Tipiṭaka Translation

නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Homenaje a Él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado por Sí Mismo.

ඛුද්දකනිකායෙ

En el Khuddakanikāya.

පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථා

Comentario al Paṭisambhidāmagga.

(පඨමො භාගො)

(Primera parte).

ගන්ථාරම්භකථා

Relato del inicio del libro (Ganthārambhakathā).

යො [Pg.1] සබ්බලොකාතිගසබ්බසොභා-යුත්තෙහි සබ්බෙහි ගුණෙහි යුත්තො;

දොසෙහි සබ්බෙහි සවාසනෙහි,මුත්තො විමුත්තිං පරමඤ්ච දාතා.

Aquel Bendito que está dotado de todas las cualidades poseedoras de toda la belleza que trasciende el mundo entero, que está liberado de todos los defectos junto con sus impresiones latentes, y es el dador de la liberación suprema.

නිච්චං දයාචන්දනසීතචිත්තො,පඤ්ඤාරවිජ්ජොතිතසබ්බනෙය්‍යො;

සබ්බෙසු භූතෙසු තමග්ගභූතං,භූතත්ථනාථං සිරසා නමිත්වා.

Inclinando mi cabeza ante ese Bendito, cuya mente está siempre refrescada por el sándalo de la compasión, que ha iluminado todo lo que puede ser conocido con el sol de la sabiduría, quien es el ser supremo entre todos los seres y el verdadero Protector.

යො සබ්බභූතෙසු මුනීව අග්ගො, අනන්තසඞ්ඛෙසු ජිනත්තජෙසු;

අහූ දයාඤාණගුණෙහි සත්ථුලීලානුකාරී ජනතාහිතෙසු.

Aquel Anciano que, entre todos los seres, es supremo como el Sabio Buda, y entre los innumerables hijos del Conquistador, fue un imitador del modo de actuar del Maestro en sus cualidades de compasión y sabiduría para el beneficio de los seres.

තං සාරිපුත්තං මුනිරාජපුත්තං, ථෙරං ථිරානෙකගුණාභිරාමං;

පඤ්ඤාපභාවුග්ගතචාරුකිත්තිං, සුසන්තවුත්තිඤ්ච අථො නමිත්වා.

Habiendo rendido homenaje a ese Anciano Sariputta, hijo del Rey de los Sabios, que es deleitoso por sus muchas y firmes virtudes, cuya hermosa fama surgió del poder de su sabiduría, y que posee una conducta supremamente pacificada.

සද්ධම්මචක්කානුපවත්තකෙන[Pg.2], සද්ධම්මසෙනාපතිසාවකෙන;

සුත්තෙසු වුත්තෙසු තථාගතෙන, භූතත්ථවෙදිත්තමුපාගතෙන.

Por el discípulo general del Verdadero Dhamma, quien hace girar la rueda del Verdadero Dhamma, y que ha alcanzado el conocimiento del significado real en los discursos declarados por el Tathāgata.

යො භාසිතො භාසිතකොවිදෙන, ධම්මප්පදීපුජ්ජලනායකෙන;

පාඨො විසිට්ඨො පටිසම්භිදානං, මග්ගොති තන්නාමවිසෙසිතො ච.

Este excelente texto, hablado por aquel experto en la exposición y líder que hace brillar la lámpara del Dhamma, se distingue con el nombre de 'El Camino de las Discriminaciones Analíticas' (Paṭisambhidāmagga).

විචිත්තනානත්තනයොපගූළ්හො, ගම්භීරපඤ්ඤෙහි සදාවගාළ්හො;

අත්තත්ථලොකත්ථපරායණෙහි, සංසෙවනීයො සුජනෙහි නිච්චං.

Lleno de variados y diversos métodos, siempre penetrado por aquellos de profunda sabiduría, debe ser constantemente cultivado por las personas virtuosas dedicadas a su propio bienestar y al bienestar del mundo.

ඤාණප්පභෙදාවහනස්ස තස්ස, යොගීහිනෙකෙහි නිසෙවිතස්ස;

අත්ථං අපුබ්බං අනුවණ්ණයන්තො, සුත්තඤ්ච යුත්තිඤ්ච අනුක්කමන්තො.

Explicando el significado original de ese texto que trae las diversas distinciones del conocimiento y es frecuentado por muchos practicantes, siguiendo el orden de los discursos y la razón lógica,

අවොක්කමන්තො සමයා සකා ච, අනාමසන්තො සමයං පරඤ්ච;

පුබ්බොපදෙසට්ඨකථානයඤ්ච, යථානුරූපං උපසංහරන්තො.

sin apartarme de nuestra propia tradición doctrinal, sin recurrir a doctrinas ajenas, y recopilando apropiadamente el método de los comentarios y las enseñanzas de los antiguos maestros,

වක්ඛාමහං අට්ඨකථං ජනස්ස, හිතාය සද්ධම්මචිරට්ඨිතත්ථං;

සක්කච්ච සද්ධම්මපකාසිනිං තං, සුණාථ ධාරෙථ ච සාධු සන්තොති.

expondré el comentario llamado 'Saddhamma-pakāsinī' para el beneficio de los seres y para la larga duración del Verdadero Dhamma; ¡oh virtuosos!, escuchadlo con atención y mantenedlo bien en vuestra memoria.

තත්ථ පටිසම්භිදානං මග්ගොති තන්නාමවිසෙසිතො චාති වුත්තත්තා පටිසම්භිදාමග්ගස්ස පටිසම්භිදාමග්ගතා තාව වත්තබ්බා. චතස්සො හි පටිසම්භිදා – අත්ථපටිසම්භිදා, ධම්මපටිසම්භිදා, නිරුත්තිපටිසම්භිදා, පටිභානපටිසම්භිදාති. තාසං පටිසම්භිදානං මග්ගො අධිගමූපායොති පටිසම්භිදාමග්ගො, පටිසම්භිදාපටිලාභහෙතූති වුත්තං හොති. කථමයං තාසං මග්ගො හොතීති චෙ? පභෙදතො දෙසිතාය දෙසනාය පටිසම්භිදාඤාණාවහත්තා. නානාභෙදභින්නානඤ්හි [Pg.3] ධම්මානං නානාභෙදභින්නා දෙසනා සොතූනං අරියපුග්ගලානං පටිසම්භිදාඤාණප්පභෙදඤ්ච සඤ්ජනෙති, පුථුජ්ජනානං ආයතිං පටිසම්භිදාඤාණප්පභෙදාය ච පච්චයො හොති. වුත්තඤ්ච – ‘‘පභෙදතො හි දෙසනා ඝනවිනිබ්භොගපටිසම්භිදාඤාණාවහා හොතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 1.කාමාවචරකුසලපදභාජනීය). අයඤ්ච නානාභෙදභින්නා දෙසනා, තෙනස්සා පටිසම්භිදානං මග්ගත්තසිද්ධි.

En ese contexto, debido a lo que se ha dicho: 'El camino de las discriminaciones' y 'especificado por ese nombre', primero debe explicarse la naturaleza del Paṭisambhidāmagga como tal. Pues hay cuatro discriminaciones: la discriminación del significado (attha), la discriminación de la doctrina (dhamma), la discriminación del lenguaje (nirutti) y la discriminación de la elocuencia (paṭibhāna). Se llama 'Paṭisambhidāmagga' porque es el camino o el medio para alcanzar dichas discriminaciones, significando que es la causa para su obtención. ¿Cómo es este el camino para ellas? Debido a que la enseñanza expuesta mediante sus divisiones trae consigo el conocimiento de las discriminaciones. En efecto, la enseñanza diversificada según las variadas distinciones de los fenómenos genera en los oyentes que son personas nobles la distinción del conocimiento de las discriminaciones, y para los hombres comunes se convierte en la condición para la distinción del conocimiento de las discriminaciones en el futuro. Y se ha dicho: 'Ciertamente, la enseñanza por medio de las divisiones trae el conocimiento de las discriminaciones que descompone lo compacto'. Y esta enseñanza está diversificada en varias divisiones; por lo tanto, se establece su condición de camino para las discriminaciones.

තත්ථ චතස්සොති ගණනපරිච්ඡෙදො. පටිසම්භිදාති පභෙදා. ‘‘අත්ථෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ධම්මෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා, ඤාණෙසු ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 718) වුත්තත්තා න අඤ්ඤස්ස කස්සචි පභෙදා, ඤාණස්සෙව පභෙදා. තස්මා ‘‘චතස්සො පටිසම්භිදා’’ති චත්තාරො ඤාණප්පභෙදාති අත්ථො. අත්ථප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. නිරුත්තිප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං නිරුත්තාභිලාපෙ පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. පටිභානප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං පටිභානෙ පභෙදගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා.

Allí, 'cuatro' es una delimitación numérica. 'Discriminaciones' (paṭisambhidā) se refiere a las distinciones. Debido a que se ha dicho: 'El conocimiento sobre el significado es la discriminación del significado, el conocimiento sobre la doctrina es la discriminación de la doctrina, el conocimiento sobre la expresión lingüística de la naturaleza de las cosas es la discriminación del lenguaje, y el conocimiento sobre los conocimientos es la discriminación de la elocuencia', estas no son distinciones de ninguna otra cosa, sino solo distinciones del conocimiento. Por lo tanto, el sentido de 'las cuatro discriminaciones' es las cuatro distinciones del conocimiento. El conocimiento que ha alcanzado la distinción en el significado, siendo capaz de realizar la observación, la clarificación y la delimitación de las distinciones de los significados, es la discriminación del significado. El conocimiento que ha alcanzado la distinción en la doctrina, siendo capaz de realizar la observación, la clarificación y la delimitación en la doctrina, es la discriminación de la doctrina. El conocimiento que ha alcanzado la distinción en el lenguaje, siendo capaz de realizar la observación, la clarificación y la delimitación en la expresión lingüística, es la discriminación del lenguaje. El conocimiento que ha alcanzado la distinción en la elocuencia, siendo capaz de realizar la observación, la clarificación y la delimitación en la elocuencia, es la discriminación de la elocuencia.

තත්ථ අත්ථොති සඞ්ඛෙපතො හෙතුඵලං. තඤ්හි යස්මා හෙතුඅනුසාරෙන අරීයති අධිගමීයති පාපුණීයති, තස්මා අත්ථොති වුච්චති. පභෙදතො පන යංකිඤ්චි පච්චයසමුප්පන්නං, නිබ්බානං, භාසිතත්ථො, විපාකො, කිරියාති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා අත්ථොති වෙදිතබ්බා. තං අත්ථං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා.

Allí, 'significado' (attha) es, en resumen, el fruto de una causa. Ciertamente, se llama 'attha' porque se alcanza, se obtiene y se llega a él siguiendo la causa. Sin embargo, según su clasificación, estas cinco cosas deben entenderse como 'significado': cualquier cosa surgida de condiciones, el Nibbana, el sentido de lo hablado, el resultado (vipāka) y la acción funcional (kiriyā). El conocimiento que ha alcanzado la distinción en ese significado para aquel que lo contempla es la discriminación del significado.

ධම්මොති සඞ්ඛෙපතො පච්චයො. සො හි යස්මා තං තං විදහති පවත්තෙති චෙව පාපෙති ච, තස්මා ධම්මොති වුච්චති. පභෙදතො පන යො කොචි ඵලනිබ්බත්තකො හෙතු, අරියමග්ගො, භාසිතං, කුසලං, අකුසලන්ති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා ධම්මොති වෙදිතබ්බා. තං ධම්මං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. අයමෙව හි අත්ථො අභිධම්මෙ (විභ. 719-725) –

'Doctrina' (dhamma) es, en resumen, la condición. Ciertamente, se llama 'dhamma' porque dispone, pone en marcha y conduce a esto o aquello. Sin embargo, según su clasificación, estas cinco cosas deben entenderse como 'doctrina': cualquier causa que produce un fruto, el Noble Camino, la palabra declarada (Pali), lo saludable (kusala) y lo no saludable (akusala). El conocimiento que ha alcanzado la distinción en esa doctrina para aquel que la contempla es la discriminación de la doctrina. Este mismo sentido se encuentra en el Abhidhamma:

‘‘දුක්ඛෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං [Pg.4] ධම්මපටිසම්භිදා. හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, හෙතුඵලෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා.

'El conocimiento sobre el sufrimiento es la discriminación del significado; el conocimiento sobre el origen del sufrimiento es la discriminación de la doctrina; el conocimiento sobre el cese del sufrimiento es la discriminación del significado; el conocimiento sobre la práctica que conduce al cese del sufrimiento es la discriminación de la doctrina. El conocimiento sobre la causa es la discriminación de la doctrina; el conocimiento sobre el fruto de la causa es la discriminación del significado'.

‘‘යෙ ධම්මා ජාතා භූතා සඤ්ජාතා නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තා පාතුභූතා, ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, යම්හා ධම්මා තෙ ධම්මා ජාතා භූතා සඤ්ජාතා නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තා පාතුභූතා, තෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා.

Aquellos fenómenos que han nacido, llegado a ser, se han producido por la concurrencia de causas, han surgido, han surgido específicamente y se han manifestado; el conocimiento respecto a estos fenómenos (los efectos) es el análisis discriminativo de los sentidos (attha-paṭisambhidā). Los fenómenos (las causas) de los cuales nacieron, llegaron a ser, se produjeron, surgieron, surgieron específicamente y se manifestaron esos efectos; el conocimiento respecto a esos fenómenos (las causas) es el análisis discriminativo de la Doctrina (dhamma-paṭisambhidā).

‘‘ජරාමරණෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ජරාමරණසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, ජරාමරණනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ජරාමරණනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා.

El conocimiento con respecto a la vejez y la muerte es el análisis discriminativo de los sentidos. El conocimiento con respecto al origen de la vejez y la muerte (el nacimiento) es el análisis discriminativo de la Doctrina. El conocimiento con respecto al cese de la vejez y la muerte (el Nibbāna) es el análisis discriminativo de los sentidos. El conocimiento con respecto al camino (el sendero) que conduce al cese de la vejez y la muerte es el análisis discriminativo de la Doctrina.

‘‘ජාතියා ඤාණං…පෙ… භවෙ ඤාණං…පෙ… උපාදානෙ ඤාණං…පෙ… තණ්හාය ඤාණං…පෙ… වෙදනාය ඤාණං…පෙ… ඵස්සෙ ඤාණං….පෙ… සළායතනෙ ඤාණං….පෙ… නාමරූපෙ ඤාණං…පෙ… විඤ්ඤාණෙ ඤාණං…පෙ… සඞ්ඛාරෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා.

El conocimiento respecto al nacimiento... a la existencia... a los cuatro tipos de apego... al deseo... a la sensación... al contacto... a las seis bases de los sentidos... al nombre y la forma... a la conciencia... el conocimiento respecto a las formaciones (meritorias y demás) es el análisis discriminativo de los sentidos. El conocimiento respecto al origen de las formaciones (la ignorancia) es el análisis discriminativo de la Doctrina. El conocimiento respecto al cese de las formaciones (el Nibbāna) es el análisis discriminativo de los sentidos. El conocimiento respecto al camino que conduce al cese de las formaciones es el análisis discriminativo de la Doctrina.

‘‘ඉධ භික්ඛු ධම්මං ජානාති – සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණං ගාථං උදානං ඉතිවුත්තකං ජාතකං අබ්භුතධම්මං වෙදල්ලං. අයං වුච්චති ධම්මපටිසම්භිදා. සො තස්ස තස්සෙව භාසිතස්ස අත්ථං ජානාති ‘අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො, අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො’ති. අයං වුච්චති අත්ථපටිසම්භිදා.

Aquí, un monje conoce la Doctrina: los discursos (sutta), los cantos (geyya), las exposiciones (veyyākaraṇa), los versos (gātha), las exclamaciones inspiradas (udāna), lo así dicho (itivuttaka), los relatos de nacimientos anteriores (jātaka), las maravillas (abbhutadhamma) y las preguntas y respuestas (vedalla). Esto se denomina análisis discriminativo de la Doctrina. Él conoce el significado de cada una de esas declaraciones en el canon: 'este es el significado de esta declaración, aquel es el significado de aquella declaración'. Esto se denomina análisis discriminativo de los sentidos.

‘‘කතමෙ ධම්මා කුසලා? යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති සොමනස්සසහගතං ඤාණසම්පයුත්තං රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා යං යං වා පනාරබ්භ තස්මිං සමයෙ ඵස්සො හොති…පෙ… අවික්ඛෙපො හොති. ඉමෙ ධම්මා කුසලා. ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තෙසං විපාකෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා’’තිආදිනා නයෙන විභජිත්වා විභජිත්වා දස්සිතො.

¿Cuáles son los fenómenos saludables? En el momento en que surge una conciencia saludable perteneciente a la esfera de los sentidos (kāmāvacara), acompañada de alegría, asociada con el conocimiento, teniendo como objeto una forma... o un fenómeno, o cualquier objeto sobre el cual se origine; en ese momento hay contacto... y no distracción (avikkhepa). Estos fenómenos son saludables. El conocimiento con respecto a estos fenómenos saludables es el análisis discriminativo de la Doctrina; el conocimiento con respecto a sus resultados (vipāka) es el análisis discriminativo de los sentidos. Así se muestra dividiendo y analizando según este método.

තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණන්ති තස්මිං අත්ථෙ ච ධම්මෙ ච යා සභාවනිරුත්ති අබ්‍යභිචාරිවොහාරො, තස්ස අභිලාපෙ භාසනෙ උදීරණෙ [Pg.5] තං ලපිතං භාසිතං උදීරිතං සභාවනිරුත්තිසද්දං ආරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං සභාවනිරුත්තාභිලාපෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති එවං තස්සා ධම්මනිරුත්තිසඤ්ඤිතාය සභාවනිරුත්තියා මාගධිකාය සබ්බසත්තානං මූලභාසාය පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. එවමයං නිරුත්තිපටිසම්භිදා සද්දාරම්මණා නාම ජාතා, න පඤ්ඤත්තිආරම්මණා. කස්මා? යස්මා සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. පටිසම්භිදාප්පත්තො හි ‘‘ඵස්සො’’ති වුත්තෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, ‘‘ඵස්සා’’ති වා ‘‘ඵස්ස’’න්ති වා වුත්තෙ පන ‘‘අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. අඤ්ඤං පනෙස නාමාඛ්‍යාතඋපසග්ගනිපාතබ්‍යඤ්ජනසද්දං ජානාති න ජානාතීති? යදග්ගෙන සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, තදග්ගෙන තම්පි ජානිස්සති. තං පන නයිදං පටිසම්භිදාකිච්චන්ති පටික්ඛිපිත්වා ‘‘භාසං නාම සත්තා උග්ගණ්හන්තී’’ති වත්වා ඉදං කථිතං – මාතාපිතරො හි දහරකාලෙ කුමාරකෙ මඤ්චෙ වා පීඨෙ වා නිපජ්ජාපෙත්වා තං තං කථයමානා තානි තානි කිච්චානි කරොන්ති, දාරකා තෙසං තං තං භාසං වවත්ථාපෙන්ති ‘‘ඉමිනා ඉදං වුත්තං, ඉමිනා ඉදං වුත්ත’’න්ති. ගච්ඡන්තෙ ගච්ඡන්තෙ කාලෙ සබ්බම්පි භාසං ජානන්ති. මාතා දමිළී, පිතා අන්ධකො. තෙසං ජාතදාරකො සචෙ මාතු කථං පඨමං සුණාති, දමිළභාසං භාසිස්සති. සචෙ පිතු කථං පඨමං සුණාති, අන්ධකභාසං භාසිස්සති. උභින්නම්පි පන කථං අසුණන්තො මාගධිකභාසං භාසිස්සති.

Allí, el 'conocimiento en la expresión del lenguaje de los fenómenos' significa: la expresión natural (sabhāvanirutti) o el modo de hablar inmutable respecto a esos cinco efectos y cinco causas. El conocimiento que, habiendo tomado como objeto el sonido del lenguaje natural tal como es recitado, hablado y emitido, reflexiona: 'esta es la expresión natural, esta no es la expresión natural'; este conocimiento que penetra las distinciones en esa expresión natural conocida como el lenguaje de los fenómenos, específicamente el idioma Māgadhi, que es el lenguaje raíz de todos los seres, es el análisis discriminativo del lenguaje (nirutti-paṭisambhidā). Así, este análisis discriminativo del lenguaje se origina teniendo el sonido como objeto, y no los conceptos (paññatti). ¿Por qué? Porque habiendo escuchado el sonido, uno conoce: 'esta es la expresión natural, esta no es la expresión natural'. Pues aquel que ha alcanzado el análisis discriminativo, al decirse 'phasso', sabe: 'esta es la expresión natural'; pero al decirse 'phassā' o 'phassaṃ', sabe: 'esta no es la expresión natural'. Este mismo método se aplica a la sensación y otros términos. ¿Conoce o no conoce otras palabras, tales como nombres, verbos, prefijos, partículas y sonidos silábicos ajenos al Māgadhi? Del mismo modo que conoce la expresión natural al escuchar el sonido, también conocerá lo demás. Sin embargo, rechazando que esto sea la función principal del análisis discriminativo, se dice: 'los seres aprenden un lenguaje'. Se explica así: en su infancia, los padres acuestan a los niños pequeños y, mientras hablan, realizan diversas tareas; los niños determinan ese lenguaje diciendo: 'con esto se quiso decir aquello'. Con el tiempo, conocen todo el lenguaje. Si la madre es tamil y el padre es andhaka, el niño nacido de ellos, si escucha primero a la madre, hablará tamil. Si escucha primero al padre, hablará andhaka. Pero si no escucha a ninguno de los dos, hablará el idioma Māgadhi.

යොපි අගාමකෙ මහාඅරඤ්ඤෙ නිබ්බත්තො, තත්ථ අඤ්ඤො කථෙන්තො නාම නත්ථි, සොපි අත්තනො ධම්මතාය වචනං සමුට්ඨාපෙන්තො මාගධිකභාසමෙව භාසිස්සති. නිරයෙ තිරච්ඡානයොනියං පෙත්තිවිසයෙ මනුස්සලොකෙ දෙවලොකෙති සබ්බත්ථ මාගධිකභාසාව උස්සන්නා. තත්ථ සෙසා ඔට්ටකිරාතඅන්ධකයොනකදමිළභාසාදිකා භාසා පරිවත්තන්ති. අයමෙවෙකා යථාභුච්චබ්‍රහ්මවොහාරඅරියවොහාරසඞ්ඛාතා මාගධිකභාසා න පරිවත්තති. සම්මාසම්බුද්ධොපි තෙපිටකං බුද්ධවචනං තන්තිං ආරොපෙන්තො මාගධිකභාසාය එව ආරොපෙසි. කස්මා? එවඤ්හි අත්ථං ආහරිතුං සුඛං හොති. මාගධිකභාසාය හි තන්තිං ආරුළ්හස්ස බුද්ධවචනස්ස පටිසම්භිදාප්පත්තානං සොතපථාගමනමෙව පපඤ්චො[Pg.6]. සොතෙ පන සඞ්ඝට්ටිතමත්තෙයෙව නයසතෙන නයසහස්සෙන අත්ථො උපට්ඨාති. අඤ්ඤාය පන භාසාය තන්තිං ආරුළ්හකං පොථෙත්වා පොථෙත්වා උග්ගහෙතබ්බං හොති. බහුම්පි උග්ගහෙත්වා පන පුථුජ්ජනස්ස පටිසම්භිදාප්පත්ති නාම නත්ථි, අරියසාවකො නො පටිසම්භිදාප්පත්තො නාම නත්ථි.

Incluso aquel que nace en una gran selva sin aldeas, si llegara a producir el habla por su propia naturaleza, hablará el idioma Māgadhi. En los infiernos, en el reino animal, en el reino de los espíritus, en el mundo humano y en el de los devas, el idioma Māgadhi es predominante. Allí, los demás idiomas como el oṭṭa, kirāta, andhaka, yonaka y tamil, son mutables. Solo este idioma Māgadhi, designado como el lenguaje de la verdad, el lenguaje de Brahma y el lenguaje de los Nobles (Ariya), no cambia. Incluso el Perfectamente Iluminado, al establecer la palabra del Buddha (Buddhavacana) en el canon (tanti), lo hizo exclusivamente en idioma Māgadhi. ¿Por qué? Porque así es fácil transmitir el significado. De hecho, para quienes han alcanzado el análisis discriminativo, la llegada al canal auditivo de la palabra del Buddha establecida en Māgadhi es la única demora; tan pronto como el sonido golpea el oído, el significado se manifiesta de cientos y miles de maneras. Lo que está establecido en otros idiomas debe ser aprendido con gran esfuerzo. Aunque un individuo común aprenda mucho, no alcanza el análisis discriminativo; pero no hay ningún discípulo Noble que no haya alcanzado el análisis discriminativo.

ඤාණෙසු ඤාණන්ති සබ්බත්ථකඤාණමාරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ඤාණෙ පභෙදගතං ඤාණං, යථාවුත්තෙසු වා තෙසු තීසු ඤාණෙසු ගොචරකිච්චාදිවසෙන විත්ථාරගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා.

El 'conocimiento sobre los conocimientos' es el conocimiento analítico de la perspicacia (paṭibhānapaṭisambhidā); este es el conocimiento que ha alcanzado la distinción en aquel que reflexiona tomando como objeto el conocimiento universal (sabbatthakañāṇa), o bien, es el conocimiento que se manifiesta extensamente en relación con los tres conocimientos mencionados anteriormente, en virtud de su objeto, función y demás aspectos.

ඉමා පන චතස්සො පටිසම්භිදා ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති, පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. කතමෙසු ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති? සෙක්ඛභූමියඤ්ච අසෙක්ඛභූමියඤ්ච. තත්ථ සාරිපුත්තත්ථෙරස්ස මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස මහාකස්සපත්ථෙරස්ස මහාකච්චායනත්ථෙරස්ස මහාකොට්ඨිතත්ථෙරස්සාති එවමාදීනං අසීතියාපි මහාථෙරානං පටිසම්භිදා අසෙක්ඛභූමියං පභෙදං ගතා, ආනන්දත්ථෙරස්ස, චිත්තස්ස ගහපතිනො, ධම්මිකස්ස උපාසකස්ස, උපාලිස්ස ගහපතිනො, ඛුජ්ජුත්තරාය උපාසිකායාතිඑවමාදීනං පටිසම්භිදා සෙක්ඛභූමියං පභෙදං ගතාති ඉමාසු ද්වීසු භූමීසු පභෙදං ගච්ඡන්ති.

Además, debe entenderse que estos cuatro conocimientos analíticos alcanzan su distinción en dos etapas y se vuelven claros mediante cinco causas. ¿En qué dos etapas alcanzan su distinción? En el plano de los aprendices (sekkhabhūmi) y en el plano de los no-aprendices (asekkhabhūmi). En este contexto, los conocimientos analíticos de los ochenta grandes ancianos, tales como el venerable Sāriputta, Mahāmoggallāna, Mahākassapa, Mahākaccāyana y Mahākoṭṭhita, alcanzaron su distinción en el plano de los no-aprendices. Por otro lado, los conocimientos analíticos del venerable Ānanda, del jefe de familia Citta, del laico Dhammika, del jefe de familia Upāli y de la laica Khujjuttarā, entre otros, alcanzaron su distinción en el plano de los aprendices. Así, estos alcanzan su distinción en estas dos etapas.

කතමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්ති? අධිගමෙන, පරියත්තියා, සවනෙන, පරිපුච්ඡාය, පුබ්බයොගෙන. තත්ථ අධිගමො නාම අරහත්තප්පත්ති. අරහත්තඤ්හි පත්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරියත්ති නාම බුද්ධවචනං. තඤ්හි උග්ගණ්හන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. සවනං නාම සද්ධම්මස්සවනං. සක්කච්චං අට්ඨිං කත්වා ධම්මං සුණන්තස්ස හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරිපුච්ඡා නාම පාළිඅට්ඨකථාදීසු ගණ්ඨිපදඅත්ථපදවිනිච්ඡයකථා. උග්ගහිතපාළිආදීසු හි අත්ථං පරිපුච්ඡන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පුබ්බයොගො නාම පුබ්බබුද්ධානං සාසනෙ යොගාවචරතා ගතපච්චාගතිකභාවෙන යාව අනුලොමගොත්‍රභුසමීපං පත්තවිපස්සනානුයොගො. පුබ්බයොගාවචරස්ස හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. ඉමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්තීති.

¿Mediante qué cinco causas se vuelven claros? Mediante el logro (adhigama), el aprendizaje (pariyatti), la escucha (savana), la investigación (paripucchā) y el esfuerzo previo (pubbayoga). Aquí, 'logro' significa la consecución del estado de Arahant; pues los conocimientos analíticos de quien ha alcanzado el estado de Arahant se vuelven claros. 'Aprendizaje' es la palabra de Buda; pues los conocimientos analíticos de quien la estudia se vuelven claros. 'Escucha' es oír el verdadero Dhamma; pues los conocimientos analíticos de quien escucha el Dhamma con respeto y atención se vuelven claros. 'Investigación' es la discusión para discernir el significado de los términos difíciles y puntos doctrinales en el Canon, sus comentarios y demás; pues los conocimientos analíticos de quien investiga el significado en las escrituras estudiadas se vuelven claros. 'Esfuerzo previo' es la condición de ser un practicante (yogāvacara) en las dispensaciones de los Budas del pasado, mediante la práctica de ir y venir en la meditación hasta alcanzar la proximidad de los conocimientos de conformidad (anuloma) y de cambio de linaje (gotrabhū) en la dedicación a la visión cabal (vipassanā). Pues los conocimientos analíticos de quien ha realizado tal esfuerzo previo se vuelven claros. Es mediante estas cinco causas que se vuelven claros.

එතෙසු පන කාරණෙසු පරියත්ති සවනං පරිපුච්ඡාති ඉමානි තීණි පභෙදස්සෙව බලවකාරණානි. පුබ්බයොගො අධිගමස්ස බලවපච්චයො, පභෙදස්ස [Pg.7] හොති න හොතීති? හොති, න පන තථා. පරියත්තිසවනපරිපුච්ඡා හි පුබ්බෙ හොන්තු වා මා වා, පුබ්බයොගෙන පන පුබ්බෙ චෙව එතරහි ච සඞ්ඛාරසම්මසනං විනා පටිසම්භිදා නාම නත්ථි. ඉමෙ පන ද්වෙපි එකතො හුත්වා පටිසම්භිදා උපත්ථම්භෙත්වා විසදා කරොන්තීති. අපරෙ ආහු –

Entre estas causas, el aprendizaje, la escucha y la investigación son las tres causas poderosas específicamente para la distinción [del conocimiento analítico]. Se plantea la cuestión: ¿es el esfuerzo previo una condición poderosa para el logro, pero no para la distinción? Lo es, pero no de la misma manera. Pues, independientemente de si el aprendizaje, la escucha y la investigación ocurrieron o no en el pasado, no existe la obtención de los conocimientos analíticos sin la contemplación de las formaciones (saṅkhārasammasana) a través del esfuerzo previo, tanto en el pasado como en el presente. Estas dos causas [esfuerzo previo y logro], actuando en conjunto, sostienen y clarifican los conocimientos analíticos. Otros maestros dicen:

‘‘පුබ්බයොගො බාහුසච්චං, දෙසභාසා ච ආගමො;

පරිපුච්ඡා අධිගමො, ගරුසන්නිස්සයො තථා;

මිත්තසම්පත්ති චෙවාති, පටිසම්භිදපච්චයා’’ති.

«El esfuerzo previo, el gran conocimiento, el dominio del lenguaje local y el conocimiento de las escrituras (āgama); la investigación, el logro, así como el refugio en el maestro y la excelencia en la compañía de amigos: estas son las condiciones para los conocimientos analíticos».

තත්ථ පුබ්බයොගො වුත්තනයොව. බාහුසච්චං නාම තෙසු තෙසු සත්ථෙසු ච සිප්පායතනෙසු ච කුසලතා. දෙසභාසා නාම එකසතවොහාරකුසලතා, විසෙසෙන පන මාගධිකෙ කොසල්ලං. ආගමො නාම අන්තමසො ඔපම්මවග්ගමත්තස්සපි බුද්ධවචනස්ස පරියාපුණනං. පරිපුච්ඡා නාම එකගාථායපි අත්ථවිනිච්ඡයපුච්ඡනං. අධිගමො නාම සොතාපන්නතා වා සකදාගාමිතා වා අනාගාමිතා වා අරහත්තං වා. ගරුසන්නිස්සයො නාම සුතපටිභානබහුලානං ගරූනං සන්තිකෙ වාසො. මිත්තසම්පත්ති නාම තථාරූපානංයෙව මිත්තානං පටිලාභොති.

En este contexto, el 'esfuerzo previo' es tal como se ha descrito. 'Gran conocimiento' es la destreza en diversas ciencias y artes. 'Dominio del lenguaje local' es la habilidad en los dialectos de las ciento una naciones, especialmente la pericia en el idioma māgadhi. 'Conocimiento de las escrituras' (āgama) es el aprendizaje de la palabra del Buda, incluso si es solo una sección como el Opammavagga. 'Investigación' es indagar sobre el discernimiento del significado incluso de una sola estrofa. 'Logro' es el estado de aquel que entra en la corriente, el que retorna una vez, el que no retorna o el estado de Arahant. 'Refugio en el maestro' es vivir cerca de maestros poseedores de gran conocimiento y perspicacia. 'Excelencia en la compañía de amigos' es el encuentro con amigos de tal naturaleza. Así debe entenderse.

තත්ථ බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච පුබ්බයොගඤ්චෙව අධිගමඤ්ච නිස්සාය පටිසම්භිදා පාපුණන්ති, සාවකා සබ්බානිපි එතානි කාරණානි. පටිසම්භිදාප්පත්තියා ච පාටියෙක්කො කම්මට්ඨානභාවනානුයොගො නාම නත්ථි, සෙක්ඛානං පන සෙක්ඛඵලවිමොක්ඛන්තිකා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛඵලවිමොක්ඛන්තිකා ච පටිසම්භිදාප්පත්ති හොති. තථාගතානඤ්හි දස බලානි විය අරියානං අරියඵලෙහෙව පටිසම්භිදා ඉජ්ඣන්තීති. ඉමාසං චතස්සන්නං පටිසම්භිදානං මග්ගොති පටිසම්භිදාමග්ගො, පටිසම්භිදාමග්ගො එව පකරණං පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණං, පකාරෙන කරීයන්තෙ වුච්චන්තෙ එත්ථ නානාභෙදභින්නා ගම්භීරා අත්ථා ඉති පකරණං.

Entre ellos, los Budas y los Paccekabuddhas alcanzan los conocimientos analíticos basándose en el esfuerzo previo y el logro; los discípulos, basándose en todas estas causas mencionadas. No existe una práctica de meditación (kammaṭṭhāna) específica y separada para alcanzar los conocimientos analíticos; en cambio, para los aprendices, su obtención ocurre al final de la liberación del fruto del aprendiz, y para los no-aprendices, al final de la liberación del fruto del no-aprendiz (Arahant). Así como los diez poderes de los Tathāgatas se perfeccionan mediante los frutos nobles, los conocimientos analíticos de los nobles se completan a través de los frutos correspondientes. Se llama 'Paṭisambhidāmagga' porque es la vía para las cuatro discriminaciones; y 'Paṭisambhidāmaggappakaraṇa' porque es el tratado (pakaraṇa) que constituye la vía de los conocimientos analíticos. Se denomina tratado (pakaraṇa) porque en él se exponen y explican detalladamente significados profundos divididos en diversas clasificaciones.

තදෙතං පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණං අත්ථසම්පන්නං බ්‍යඤ්ජනසම්පන්නං ගම්භීරං ගම්භීරත්ථං ලොකුත්තරප්පකාසනං සුඤ්ඤතාපටිසඤ්ඤුත්තං පටිපත්තිඵලවිසෙසසාධනං පටිපත්තිපටිපක්ඛපටිසෙධනං [Pg.8] යොගාවචරානං ඤාණවරරතනාකරභූතං ධම්මකථිකානං ධම්මකථාවිලාසවිසෙසහෙතුභූතං සංසාරභීරුකානං දුක්ඛනිස්සරණං තදුපායදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං තප්පටිපක්ඛනාසනත්ථඤ්ච ගම්භීරත්ථානඤ්ච අනෙකෙසං සුත්තන්තපදානං අත්ථවිවරණෙන සුජනහදයපරිතොසජනනත්ථං තථාගතෙන අරහතා සම්මාසම්බුද්ධෙන සබ්බත්ථ අප්පටිහතසබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමහාපදීපාවභාසෙන සකලජනවිත්ථතමහාකරුණාසිනෙහසිනිද්ධහදයෙන වෙනෙය්‍යජනහදයගතකිලෙසන්ධකාරවිධමනත්ථමුජ්ජලිතස්ස සද්ධම්මමහාපදීපස්ස තදධිප්පායවිකාසනසිනෙහපරිසෙකෙන පඤ්චවස්සසහස්සමවිරතමුජ්ජලනමිච්ඡතා ලොකානුකම්පකෙන සත්ථුකප්පෙන ධම්මරාජස්ස ධම්මසෙනාපතිනා ආයස්මතා සාරිපුත්තත්ථෙරෙන භාසිතං සුත්වා ආයස්මතා ආනන්දෙන පඨමමහාසඞ්ගීතිකාලෙ යථාසුතමෙව සඞ්ගීතිං ආරොපිතං.

Este tratado del Paṭisambhidāmagga es completo en significado y en fraseo, profundo en esencia y en sentido, y manifiesta lo supramundano. Está vinculado con la vacuidad, logrando la distinción de los frutos de la práctica y rechazando sus opuestos. Es una mina de joyas de conocimiento supremo para los practicantes y la causa de la elegancia en el discurso para los predicadores del Dhamma. Para quienes temen al saṃsāra, muestra el camino hacia la liberación del sufrimiento al revelar sus medios y generar alivio, destruyendo sus opuestos. Al explicar el significado de numerosos pasajes de los Suttas profundos, deleita el corazón de los virtuosos. Fue expuesto por el Venerable Sāriputta Thera, el General del Dhamma, semejante al Maestro, quien deseaba que la gran lámpara del Saddhamma brillara sin cesar durante cinco mil años, vertiendo sobre ella el aceite del esclarecimiento. Él, con un corazón suavizado por la gran compasión extendida a todos los seres, disipa la oscuridad de las impurezas en los corazones de los seres convertibles. Habiéndolo escuchado, el Venerable Ānanda lo recitó tal como lo oyó durante el Primer Gran Concilio.

තදෙතං විනයපිටකං සුත්තන්තපිටකං අභිධම්මපිටකන්ති තීසු පිටකෙසු සුත්තන්තපිටකපරියාපන්නං. දීඝනිකායො මජ්ඣිමනිකායො සංයුත්තනිකායො අඞ්ගුත්තරනිකායො ඛුද්දකනිකායොති පඤ්චසු මහානිකායෙසු ඛුද්දකමහානිකායපරියාපන්නං. සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණං ගාථා උදානං ඉතිවුත්තකං ජාතකං අබ්භුතධම්මං වෙදල්ලන්ති නවසු සත්ථු සාසනඞ්ගෙසු යථාසම්භවං ගෙය්‍යවෙය්‍යාකරණඞ්ගද්වයසඞ්ගහිතං.

Entre las tres cestas —Vinaya Piṭaka, Suttanta Piṭaka y Abhidhamma Piṭaka—, este tratado está incluido en el Suttanta Piṭaka. Entre los cinco grandes Nikāyas —Dīgha Nikāya, Majjhima Nikāya, Saṃyutta Nikāya, Aṅguttara Nikāya y Khuddaka Nikāya—, pertenece al Khuddaka Nikāya. De los nueve miembros de la enseñanza del Maestro (sāsanaṅga) —sutta, geyya, veyyākaraṇa, gāthā, udāna, itivuttaka, jātaka, abbhutadhamma y vedalla—, se clasifica adecuadamente dentro de geyya y veyyākaraṇa.

‘‘ද්වාසීති බුද්ධතො ගණ්හිං, ද්වෙ සහස්සානි භික්ඛුතො;

චතුරාසීති සහස්සානි, යෙ මෙ ධම්මා පවත්තිනො’’ති. (ථෙරගා. 1027) –

"Recibí ochenta y dos mil del Buddha y dos mil de los monjes; ochenta y cuatro mil son las enseñanzas que fluyen en mi memoria".

ධම්මභණ්ඩාගාරිකත්ථෙරෙන පන පඤ්චසු ඨානෙසු එතදග්ගං ආරොපිතෙන පටිඤ්ඤාතානං චතුරාසීතියා ධම්මක්ඛන්ධසහස්සානං භික්ඛුතො ගහිතෙසු ද්වීසු ධම්මක්ඛන්ධසහස්සෙසු අනෙකසතධම්මක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං. තස්ස තයො වග්ගා – මහාවග්ගො, මජ්ඣිමවග්ගො, චූළවග්ගොති. එකෙකස්මිං වග්ගස්මිං දසදසකං කත්වා ඤාණකථාදිකා මාතිකාකථාපරියොසානා සමතිංස කථා. එවමනෙකධා වවත්ථාපිතස්ස ඉමස්ස පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණස්ස අනුපුබ්බං අපුබ්බපදත්ථවණ්ණනං කරිස්සාම. ඉමඤ්හි පකරණං පාඨතො අත්ථතො උද්දිසන්තෙන ච නිද්දිසන්තෙන ච සක්කච්චං උද්දිසිතබ්බං නිද්දිසිතබ්බඤ්ච, උග්ගණ්හන්තෙනාපි සක්කච්චං [Pg.9] උග්ගහෙතබ්බං ධාරෙතබ්බඤ්ච. තං කිස්සහෙතු? ගම්භීරත්තා ඉමස්ස පකරණස්ස ලොකහිතාය ලොකෙ චිරට්ඨිතත්ථං.

El Venerable Ānanda, Tesorero del Dhamma y designado como el más excelso en cinco cualidades, reconoció ochenta y cuatro mil unidades de Dhamma; de las dos mil recibidas del Venerable Sāriputta y otros monjes, este tratado comprende cientos de ellas. Posee tres secciones: el Gran Vagga, el Vagga Medio y el Pequeño Vagga. En cada sección hay diez tratados, totalizando treinta discursos, comenzando con el Ñāṇakathā y terminando con el Mātikākathā. Realizaremos la explicación sucesiva de los términos de este Paṭisambhidāmaggappakaraṇa así clasificado. Este tratado debe ser enseñado y expuesto con esmero, tanto en su texto como en su significado, y debe ser aprendido y memorizado con respeto por el estudiante. ¿Por qué razón? Debido a la profundidad de este tratado, para el bienestar del mundo y para que el Dhamma perdure por mucho tiempo.

තත්ථ සමතිංසාය කථාසු ඤාණකථා කස්මා ආදිතො කථිතාති චෙ? ඤාණස්ස පටිපත්තිමලවිසොධකත්තෙන පටිපත්තියා ආදිභූතත්තා. වුත්තඤ්හි භගවතා –

De esos treinta discursos, si se pregunta: ¿por qué se expone primero el discurso sobre el conocimiento (Ñāṇakathā)? Es porque el conocimiento purifica las impurezas de la práctica y constituye el comienzo de la misma. Pues el Bienaventurado dijo:

‘‘තස්මාතිහ ත්වං භික්ඛු, ආදිමෙව විසොධෙහි කුසලානං ධම්මානං. කො චාදි කුසලානං ධම්මානං, සීලඤ්ච සුවිසුද්ධං දිට්ඨි ච උජුකා’’ති (සං. නි. 5.369)?

"Por lo tanto, monje, purifica primero el comienzo mismo de los estados beneficiosos. ¿Y cuál es el comienzo de los estados beneficiosos? La virtud bien purificada y la visión recta".

උජුකා දිට්ඨීති හි සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතං ඤාණං වුත්තං. තස්මාපි ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

Con el término "visión recta" se refiere al conocimiento denominado Visión Correcta (sammādiṭṭhi). Por esta razón también el discurso sobre el conocimiento se expone al principio.

අපරම්පි වුත්තං –

También se ha dicho lo siguiente:

‘‘තත්‍ර, භික්ඛවෙ, සම්මාදිට්ඨි පුබ්බඞ්ගමා හොති. කථඤ්ච, භික්ඛවෙ, සම්මාදිට්ඨි පුබ්බඞ්ගමා හොති? සම්මාදිට්ඨිං ‘සම්මාදිට්ඨී’ති පජානාති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ‘මිච්ඡාදිට්ඨී’ති පජානාති. සාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පං ‘සම්මාසඞ්කප්පො’ති පජානාති, මිච්ඡාසඞ්කප්පං ‘මිච්ඡාසඞ්කප්පො’ති පජානාති. සම්මාවාචං ‘සම්මාවාචා’ති පජානාති, මිච්ඡාවාචං ‘මිච්ඡාවාචා’ති පජානාති. සම්මාකම්මන්තං ‘සම්මාකම්මන්තො’ති පජානාති, මිච්ඡාකම්මන්තං ‘මිච්ඡාකම්මන්තො’ති පජානාති. සම්මාආජීවං ‘සම්මාආජීවො’ති පජානාති, මිච්ඡාආජීවං ‘මිච්ඡාආජීවො’ති පජානාති. සම්මාවායාමං ‘සම්මාවායාමො’ති පජානාති, මිච්ඡාවායාමං ‘මිච්ඡාවායාමො’ති පජානාති. සම්මාසතිං ‘සම්මාසතී’ති පජානාති, මිච්ඡාසතිං ‘මිච්ඡාසතී’ති පජානාති. සම්මාසමාධිං ‘සම්මාසමාධී’ති පජානාති, මිච්ඡාසමාධිං ‘මිච්ඡාසමාධී’ති පජානාති. සාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨී’’ති (ම. නි. 3.136 ආදයො).

"Allí, monjes, la visión correcta es la precursora. ¿Y cómo, monjes, la visión correcta es la precursora? Se comprende la visión correcta como 'visión correcta' y la visión incorrecta como 'visión incorrecta'. Esta es su visión correcta. Se comprende el pensamiento correcto como 'pensamiento correcto' y el pensamiento incorrecto como 'pensamiento incorrecto'... la palabra correcta... la acción correcta... el modo de vida correcto... el esfuerzo correcto... la atención correcta... y se comprende la concentración correcta como 'concentración correcta' y la concentración incorrecta como 'concentración incorrecta'. Esta es su visión correcta".

පුබ්බඞ්ගමභූතාය හි සම්මාදිට්ඨියා සිද්ධාය මිච්ඡාදිට්ඨීනම්පි මිච්ඡාදිට්ඨිභාවං ජානිස්සතීති සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතං ඤාණං තාව සොධෙතුං ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

En efecto, una vez establecida la visión correcta como precursora, se conocerá la naturaleza errónea incluso de las visiones incorrectas; por lo tanto, para purificar primero el conocimiento denominado visión correcta, el General del Dhamma expuso el discurso sobre el conocimiento al principio.

‘‘අපිචුදායි[Pg.10], තිට්ඨතු පුබ්බන්තො, තිට්ඨතු අපරන්තො, ධම්මං තෙ දෙසෙස්සාමි – ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජති, ඉමස්මිං අසති ඉදං න හොති, ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 2.271) ච –

"Además, Udāyi, deja a un lado el pasado y deja a un lado el futuro; te enseñaré el Dhamma: cuando esto existe, aquello existe; con el surgimiento de esto, aquello surge; cuando esto no existe, aquello no existe; con el cese de esto, aquello cesa".

පුබ්බන්තාපරන්තදිට්ඨියො ඨපෙත්වා ඤාණස්සෙව වුත්තත්තා ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

Puesto que se ha hablado únicamente del conocimiento, dejando de lado las visiones sobre el pasado y el futuro, el discurso sobre el conocimiento se expone desde el principio.

‘‘අලං, සුභද්ද, තිට්ඨතෙතං ‘සබ්බෙ තෙ සකාය පටිඤ්ඤාය අබ්භඤ්ඤිංසු, සබ්බෙව න අබ්භඤ්ඤිංසු, උදාහු එකච්චෙ අබ්භඤ්ඤිංසු, එකච්චෙ න අබ්භඤ්ඤිංසූ’ති. ධම්මං තෙ, සුභද්ද, දෙසෙස්සාමි, තං සුණාහි සාධුකං මනසිකරොහි, භාසිස්සාමී’’ති (දී. නි. 2.213) ච –

«Basta, Subhadda, deja eso: "¿Si todos ellos comprendieron según su propia pretensión, o si todos no comprendieron, o si algunos comprendieron y otros no comprendieron?". Te enseñaré el Dhamma, Subhadda; escúchalo atentamente, presta mucha atención, hablaré» (Dī. Ni. 2.213) y —

පුථුසමණබ්‍රාහ්මණපරප්පවාදානං වාදෙ ඨපෙත්වා අරියස්ස අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස දෙසිතත්තා, අට්ඨඞ්ගිකෙ ච මග්ගෙ සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතස්ස ඤාණස්ස පධානත්තා ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

Dejando a un lado las doctrinas de los diversos ascetas y brahmanes de otras escuelas, el Discurso sobre el Conocimiento (Ñāṇakathā) se expone desde el principio debido a que se ha enseñado el Noble Camino Óctuple y porque el conocimiento denominado visión correcta es predominante en dicho Camino Óctuple.

‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, සොතාපත්තියඞ්ගානි සප්පුරිසසංසෙවො, සද්ධම්මස්සවනං, යොනිසො මනසිකාරො, ධම්මානුධම්මපටිපත්තී’’ති (සං. නි. 5.1046; දී. නි. 3.311) ච –

«Monjes, estos son los cuatro factores para entrar en la corriente: asociación con personas íntegras, escuchar el verdadero Dhamma, atención sabia y práctica del Dhamma en conformidad con el Dhamma» (Saṃ. Ni. 5.1046; Dī. Ni. 3.311) y —

‘‘සද්ධාජාතො උපසඞ්කමති, උපසඞ්කමන්තො පයිරුපාසති, පයිරුපාසන්තො සොතං ඔදහති, ඔහිතසොතො ධම්මං සුණාති, සුත්වා ධම්මං ධාරෙති, ධාතානං ධම්මානං පඤ්ඤාය අත්ථං උපපරික්ඛති, අත්ථං උපපරික්ඛතො ධම්මා නිජ්ඣානං ඛමන්ති, ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තියා ඡන්දො ජායති, ඡන්දජාතො උස්සහති, උස්සහිත්වා තුලෙති, තුලයිත්වා පදහති, පහිතත්තො කායෙන චෙව පරමත්ථසච්චං සච්ඡිකරොති, පඤ්ඤාය ච නං පටිවිජ්ඣ පස්සතී’’ති (ම. නි. 2.183, 432) ච –

«Aquel en quien ha nacido la fe, se acerca [a un maestro]; al acercarse, le sirve; al servirle, presta oído; al prestar oído, escucha el Dhamma; habiendo escuchado el Dhamma, lo retiene; de las enseñanzas retenidas, investiga el significado con sabiduría; al investigar el significado, las enseñanzas son aprobadas mediante la reflexión; con la aprobación reflexiva de las enseñanzas, nace el deseo; al nacer el deseo, se esfuerza; habiendo esforzado, analiza; habiendo analizado, se aplica con diligencia; con la mente resuelta, realiza la verdad suprema con su propio ser y, con sabiduría, la penetra y la ve» (Ma. Ni. 2.183, 432) y —

‘‘ඉධ තථාගතො ලොකෙ උප්පජ්ජති…පෙ… සො ධම්මං දෙසෙති ආදිකල්‍යාණ’’න්ති ආදීනි (දී. නි. 1.190) ච –

«Aquí, un Tathāgata aparece en el mundo... él enseña el Dhamma que es excelente en su inicio...» y otros pasajes similares (Dī. Ni. 1.190) y —

අනෙකානි සුත්තන්තපදානි අනුලොමෙන්තෙන සුතමයෙ ඤාණං ආදිං කත්වා යථාක්කමෙන ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

Siguiendo en conformidad con numerosos términos de los Suttas, el Discurso sobre el Conocimiento se expone desde el principio en el orden respectivo, comenzando con el conocimiento basado en lo escuchado (sutamaye ñāṇa).

සා [Pg.11] පනායං ඤාණකථා උද්දෙසනිද්දෙසවසෙන ද්විධා ඨිතා. උද්දෙසෙ ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා නයෙන තෙසත්තති ඤාණානි මාතිකාවසෙන උද්දිට්ඨානි. නිද්දෙසෙ ‘‘කථං සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං. ‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යා’ති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා නයෙන තානියෙව තෙසත්තති ඤාණානි විත්ථාරවසෙන නිද්දිට්ඨානීති.

Este Discurso sobre el Conocimiento se presenta de dos maneras: mediante el resumen (uddesa) y la exposición detallada (niddesa). En el resumen, los setenta y tres tipos de conocimientos se enumeran a modo de matriz (mātikā) mediante el método que comienza con: «La sabiduría en prestar atención al oído es el conocimiento basado en lo escuchado». En la exposición detallada, esos mismos setenta y tres conocimientos se muestran extensamente mediante el método que comienza con: «¿Cómo es que la sabiduría en prestar atención al oído es el conocimiento basado en lo escuchado? Al entender que "estas realidades deben ser conocidas", se presta atención al oído; el conocimiento que comprende eso es la sabiduría basada en lo escuchado».

ගන්ථාරම්භකථා නිට්ඨිතා.

La introducción de la obra ha finalizado.

(1) මහාවග්ගො

(1) Gran Sección (Mahāvagga)

1. ඤාණකථා

1. Discurso sobre el Conocimiento (Ñāṇakathā)

මාතිකාවණ්ණනා

Comentario a la Matriz (Mātikāvaṇṇanā)

1. තත්ථ [Pg.12] උද්දෙසෙ තාව සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ සොතසද්දො අනෙකත්ථප්පභෙදො. තථා හෙස –

1. Respecto a eso, primeramente en el resumen: «La sabiduría en prestar atención al oído es el conocimiento basado en lo escuchado»; aquí, el término «sota» (oído) tiene diversas acepciones. Así pues:

මංසවිඤ්ඤාණඤාණෙසු, තණ්හාදීසු ච දිස්සති;

ධාරායං අරියමග්ගෙ, චිත්තසන්තතියම්පි ච.

Se observa en el sentido físico [del oído], en la conciencia y en el conocimiento; en el deseo y otros estados; en una corriente [de agua], en el Noble Camino y también en la continuidad de la mente.

‘‘සොතායතනං සොතධාතු සොතින්ද්‍රිය’’න්තිආදීසු (විභ. 157) හි අයං සොතසද්දො මංසසොතෙ දිස්සති. ‘‘සොතෙන සද්දං සුත්වා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.295) සොතවිඤ්ඤාණෙ. ‘‘දිබ්බාය සොතධාතුයා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.356) ඤාණසොතෙ. ‘‘යානි සොතානි ලොකස්මින්ති යානි එතානි සොතානි මයා කිත්තිතානි පකිත්තිතානි ආචික්ඛිතානි දෙසිතානි පඤ්ඤපිතානි පට්ඨපිතානි විවරිතානි විභත්තානි උත්තානීකතානි පකාසිතානි. සෙය්‍යථිදං – තණ්හාසොතො දිට්ඨිසොතො කිලෙසසොතො දුච්චරිතසොතො අවිජ්ජාසොතො’’තිආදීසු (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 4) තණ්හාදීසු පඤ්චසු ධම්මෙසු. ‘‘අද්දසා ඛො භගවා මහන්තං දාරුක්ඛන්ධං ගඞ්ගාය නදියා සොතෙන වුය්හමාන’’න්තිආදීසු (සං. නි. 4.241) උදකධාරායං. ‘‘අරියස්සෙතං, ආවුසො, අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස අධිවචනං, යදිදං සොතො’’තිආදීසු අරියමග්ගෙ. ‘‘පුරිසස්ස ච විඤ්ඤාණසොතං පජානාති උභයතො අබ්බොච්ඡින්නං ඉධ ලොකෙ පතිට්ඨිතඤ්ච පරලොකෙ පතිට්ඨිතඤ්චා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.149) චිත්තසන්තතියං. ඉධ පනායං මංසසොතෙ දට්ඨබ්බො. තෙන සොතෙන හෙතුභූතෙන, කරණභූතෙන වා අවධීයති අවත්ථාපීයති අප්පීයතීති සොතාවධානං. කිං තං? සුතං. සුතඤ්ච නාම ‘‘බහුස්සුතො හොති සුතධරො සුතසන්නිචයො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.339) විය සොතද්වාරානුසාරෙන විඤ්ඤාතං අවධාරිතං ධම්මජාතං, තං ඉධ සොතාවධානන්ති වුත්තං. තස්මිං සොතාවධානසඞ්ඛාතෙ සුතෙ පවත්තා පඤ්ඤා සොතාවධානෙ පඤ්ඤා. පඤ්ඤාති ච තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා.

En pasajes como «la base del oído, el elemento del oído, la facultad del oído», el término «sota» se refiere al oído físico. En pasajes como «habiendo escuchado un sonido con el oído», se refiere a la conciencia auditiva. En «con el elemento del oído divino», se refiere al conocimiento auditivo. En pasajes como «¿cuáles son las corrientes en el mundo?... las corrientes de deseo, de puntos de vista, de impurezas, de mala conducta y de ignorancia», se refiere a estos cinco estados. En «el Bienaventurado vio un gran tronco de árbol siendo llevado por la corriente del río Ganges», se refiere a la corriente de agua. En «amigo, este es un nombre para el Noble Camino Óctuple, es decir, la corriente», se refiere al Noble Camino. En «comprende la corriente de conciencia del hombre... establecida en este mundo y en el otro», se refiere a la continuidad de la mente. Sin embargo, en este contexto, debe entenderse como el oído físico. Debido a ese oído como causa o como instrumento, se coloca, se establece y se fija [en la mente]; por eso se llama «atención al oído» (sotāvadhāna). ¿Qué es eso? Es lo escuchado (suta). Y «lo escuchado» se refiere a la enseñanza comprendida y retenida a través de la puerta del oído, como en pasajes como «es muy instruido, retiene lo escuchado, acumula lo escuchado»; a eso se le llama aquí «atención al oído». La sabiduría que opera en relación con eso escuchado, denominado «atención al oído», es la «sabiduría en la atención al oído». Y se llama «sabiduría» (paññā) porque tiene el sentido de hacer manifiesto cada significado, o porque conoce las realidades a través de diversos modos como la impermanencia, etc.

සුතමයෙ [Pg.13] ඤාණන්ති එත්ථ සුතසද්දො තාව සඋපසග්ගො අනුපසග්ගො ච –

En cuanto a «conocimiento basado en lo escuchado» (sutamaye ñāṇa), aquí el término «suta» puede aparecer con prefijo o sin él:

ගමනෙ විස්සුතෙ තින්තෙනුයොගොපචිතෙපි ච;

සද්දෙ ච සොතද්වාරානුසාරඤාතෙ ච දිස්සති.

Se observa en el sentido de movimiento, de ser famoso, de estar empapado, de estar dedicado y de haber acumulado; en el sonido y en aquello conocido a través de la puerta del oído.

තථා හිස්ස ‘‘සෙනාය පසුතො’’තිආදීසු ගච්ඡන්තොති අත්ථො. ‘‘සුතධම්මස්ස පස්සතො’’තිආදීසු (උදා. 11; මහාව. 5) විස්සුතධම්මස්සාති අත්ථො. ‘‘අවස්සුතා අවස්සුතස්ස පුරිසපුග්ගලස්සා’’තිආදීසු (පාචි. 657) තින්තා තින්තස්සාති අත්ථො. ‘‘යෙ ඣානපසුතා ධීරා’’තිආදීසු (ධ. ප. 181) අනුයුත්තාති අත්ථො. ‘‘තුම්හෙහි පුඤ්ඤං පසුතං අනප්පක’’න්තිආදීසු (ඛු. පා. 7.12; පෙ. ව. 25) උපචිතන්ති අත්ථො. ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාත’’න්තිආදීසු (ම. නි. 1.241) සද්දොති අත්ථො. ‘‘බහුස්සුතො හොති සුතධරො සුතසන්නිචයො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.339) සොතද්වාරානුසාරවිඤ්ඤාතධරොති අත්ථො. ඉධ පනස්ස සොතද්වාරානුසාරෙන විඤ්ඤාතං උපධාරිතන්ති අත්ථො. සුතමයෙ ඤාණන්ති යා එසා එතං සුතං විඤ්ඤාතං අවධාරිතං සද්ධම්මං ආරබ්භ ආරම්මණං කත්වා සබ්බපඨමඤ්ච අපරාපරඤ්ච පවත්තා පඤ්ඤා, තං ‘‘සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති, සුතමයං ඤාණන්ති අත්ථො. සුතමයෙති ච පච්චත්තවචනමෙතං, යථා ‘‘න හෙවං වත්තබ්බෙ’’ (කථා. 1, 15-18). ‘‘වනප්පගුම්බෙ යථා ඵුස්සිතග්ගෙ’’ (ඛු. පා. 6.13; සු. නි. 236). ‘‘නත්ථි අත්තකාරෙ නත්ථි පරකාරෙ නත්ථි පුරිසකාරෙ’’තිආදීසු (දී. නි. 1.168) පච්චත්තවචනං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. තෙන වුත්තං – ‘‘සුතමයං ඤාණන්ති අත්ථො’’ති.

Así, en pasajes como «senāya pasuto» (dedicado al ejército), el significado es «el que va». En «sutadhammassa passato» (viendo el Dhamma escuchado) y otros, el significado es «el Dhamma que es conocido». En «avassutā avassutassa purisapuggalassa» (una mujer apasionada por un hombre apasionado), el significado es «humedecido» o «afectado por las impurezas». En «ye jhānapasutā dhīrā» (aquellos sabios dedicados a la meditación), el significado es «aplicados» o «entregados». En «tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ» (el mérito acumulado por vosotros es inmenso), el significado es «acumulado». En «diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ» (visto, oído, sentido, conocido), el término «oído» (suta) se refiere al objeto sonoro. En «bahussuto hoti sutadharo sutasannicayo» (es muy instruido, retiene lo escuchado, acumula lo escuchado), el significado es aquel que retiene lo que ha sido conocido siguiendo la puerta del oído. Aquí, sin embargo, el significado es lo conocido y retenido mediante la puerta del oído. El «conocimiento basado en lo escuchado» (sutamaye ñāṇa) es aquella sabiduría que surge habiendo tomado como objeto e iniciado el buen Dhamma escuchado, conocido y retenido, operando tanto inicialmente como de forma sucesiva; a eso se le llama «conocimiento basado en lo escuchado». «Sutamaye» es un uso de caso nominativo (paccattavacana), al igual que en las expresiones «na hevaṃ vattabbe» (no debe decirse así), «vanappagumbe yathā phussitagge» (como un matorral en el bosque con las copas florecidas) o «natthi attakāre... natthi purisakāre» (no hay acción propia... no hay esfuerzo humano); de la misma manera debe entenderse aquí. Por ello se dice: «el significado es conocimiento hecho de lo escuchado».

අථ වා සුතෙන පකතො ඵස්සාදිකො ධම්මපුඤ්ජො සුතමයො, තස්මිං සුතමයෙ ධම්මපුඤ්ජෙ පවත්තං තංසම්පයුත්තං ඤාණං සුතමයෙ ඤාණං. සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන ධම්මෙ ජානාතීති ඤාණං. තංයෙව ඤාණං පරියායවචනෙන අධිප්පායපකාසනත්ථං අනියමෙන ‘‘පඤ්ඤා’’ති වත්වා පච්ඡා අධිප්පෙතං ‘‘ඤාණ’’න්ති නියමෙත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඤාණඤ්ච නාම සභාවපටිවෙධලක්ඛණං, අක්ඛලිතපටිවෙධලක්ඛණං වා කුසලිස්සාසඛිත්තඋසුපටිවෙධො විය, විසයොභාසනරසං පදීපො විය, අසම්මොහපච්චුපට්ඨානං අරඤ්ඤගතසුදෙසකො විය. ‘‘සමාහිතො, භික්ඛවෙ, භික්ඛු යථාභූතං පජානාතී’’ති (සං. නි. 5.1071) වචනතො සමාධිපදට්ඨානං. ලක්ඛණාදීසු හි සභාවො වා සාමඤ්ඤං වා ලක්ඛණං [Pg.14] නාම, කිච්චං වා සම්පත්ති වා රසො නාම, උපට්ඨානාකාරො වා ඵලං වා පච්චුපට්ඨානං නාම, ආසන්නකාරණං පදට්ඨානං නාමාති වෙදිතබ්බං.

O bien, «sutamaya» se refiere al conjunto de estados (comenzando por el contacto y otros) producidos por lo escuchado; el conocimiento que surge asociado a ese conjunto de estados se denomina «conocimiento basado en lo escuchado». Se llama «conocimiento» (ñāṇa) porque conoce los estados según sus características intrínsecas y generales. Debe entenderse que ese mismo conocimiento se denomina primero «sabiduría» (paññā) de forma general para expresar la intención, y luego se especifica como «conocimiento» (ñāṇa) según lo que se pretende señalar. El conocimiento tiene la característica de penetrar en la naturaleza real de las cosas, o la característica de una penetración infalible, similar al impacto de una flecha disparada por un arquero experto; su función es iluminar el objeto, como una lámpara; se manifiesta como la ausencia de confusión, como un guía experto en el bosque. Tiene como causa próxima a la concentración, según las palabras: «Monjes, el monje que está concentrado conoce las cosas tal como son en realidad». Pues en cuanto a las definiciones, debe entenderse que: la naturaleza propia o general es la «característica» (lakkhaṇa); la tarea o logro es la «función» (rasa); el modo de manifestarse o el efecto es la «manifestación» (paccupaṭṭhāna); y la causa inmediata es la «causa próxima» (padaṭṭhāna).

2. සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤාති –

2. «La sabiduría en la restricción tras haber escuchado» se refiere a:

පාතිමොක්ඛො සතී චෙව, ඤාණං ඛන්ති තථෙව ච;

වීරියං පඤ්චිමෙ ධම්මා, සංවරාති පකාසිතා.

«El Pātimokkha y la atención plena, el conocimiento y la paciencia, así como el esfuerzo; estos cinco estados son proclamados como restricciones (saṃvara).»

‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො උපාගතො සමුපාගතො උපපන්නො සම්පන්නො සමන්නාගතො’’ති (විභ. 511) ආගතො පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘චක්ඛුනා රූපං දිස්වා න නිමිත්තග්ගාහී හොති නානුබ්‍යඤ්ජනග්ගාහී. යත්වාධිකරණමෙනං චක්ඛුන්ද්‍රියං අසංවුතං විහරන්තං අභිජ්ඣාදොමනස්සා පාපකා අකුසලා ධම්මා අන්වාස්සවෙය්‍යුං, තස්ස සංවරාය පටිපජ්ජති, රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) නයෙන ආගතො සතිසංවරො.

La «restricción del Pātimokkha» (pātimokkhasaṃvaro) se menciona así: «está dotado, provisto, llegado, bien llegado, poseído, cumplido y equipado con esta restricción del Pātimokkha». La «restricción de la atención plena» (satisaṃvaro) se menciona mediante el método: «Al ver una forma con el ojo, no se aferra a su apariencia general ni a sus detalles secundarios. Puesto que, si viviera con la facultad del ojo sin restricción, podrían invadirlo estados malvados y perjudiciales de codicia y pesar, practica para su restricción, protege la facultad del ojo y logra la restricción en la facultad del ojo».

‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං (අජිතාති භගවා),සති තෙසං නිවාරණං;

සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡා 60;

සු. නි. 1041) –

«Cualesquiera corrientes que haya en el mundo (¡oh, Ajita! —dijo el Bienaventurado—), la atención plena es su obstrucción; yo llamo a la atención plena la restricción de las corrientes, y mediante la sabiduría estas se cierran».

ආගතො ඤාණසංවරො. ‘‘කතමෙ ච, භික්ඛවෙ, ආසවා පටිසෙවනා පහාතබ්බා? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු පටිසඞ්ඛා යොනිසො චීවරං පටිසෙවතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.23; අ. නි. 6.58) නයෙන ආගතො පච්චයපටිසෙවනාසංවරො, සොපි ඤාණසංවරෙනෙව සඞ්ගහිතො. ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්ස ජිඝච්ඡාය පිපාසාය ඩංසමකසවාතාතපසරිසපසම්ඵස්සානං දුරුත්තානං දුරාගතානං වචනපථානං උප්පන්නානං සාරීරිකානං වෙදනානං දුක්ඛානං තිබ්බානං ඛරානං කටුකානං අසාතානං අමනාපානං පාණහරානං අධිවාසකජාතිකො හොතී’’ති (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) ආගතො ඛන්තිසංවරො. ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙති පජහති විනොදෙති බ්‍යන්තීකරොති අනභාවං ගමෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො වීරියසංවරො. ‘‘ඉධ අරියසාවකො මිච්ඡාආජීවං පහාය [Pg.15] සම්මාආජීවෙන ජීවිකං කප්පෙතී’’ති (සං. නි. 5.8) ආගතො ආජීවපාරිසුද්ධිසංවරො, සොපි වීරියසංවරෙනෙව සඞ්ගහිතො. තෙසු සත්තසු සංවරෙසු පාතිමොක්ඛසංවරඉන්ද්‍රියසංවරආජීවපාරිසුද්ධිපච්චයපටිසෙවනසඞ්ඛාතා චත්තාරො සංවරා ඉධාධිප්පෙතා, තෙසු ච විසෙසෙන පාතිමොක්ඛසංවරො. සබ්බොපි චායං සංවරො යථාසකං සංවරිතබ්බානං කායදුච්චරිතාදීනං සංවරණතො සංවරොති වුච්චති. සුතමයඤාණෙ වුත්තං ධම්මං සුත්වා සංවරන්තස්ස සංවරං කරොන්තස්ස තස්මිං සංවරෙ පවත්තා තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති වුත්තා. අථ වා හෙතුඅත්ථෙ සුත්වාති වචනස්ස සම්භවතො සුතහෙතුනා සංවරෙ පඤ්ඤාතිපි අත්ථො.

El refrenamiento del conocimiento (ñāṇasaṃvara) ha sido expuesto. Con las palabras: '¿Y cuáles son, monjes, los eflujos (āsavas) que deben abandonarse mediante el uso? Aquí, monjes, un monje, reflexionando sabiamente, hace uso de los hábitos...' (M. I, 23; A. III, 387), se presenta el refrenamiento respecto al uso de los requisitos (paccayapaṭisevanāsaṃvaro), el cual se incluye dentro del refrenamiento del conocimiento mismo. Con las palabras: 'Él es paciente ante el frío, el calor, el hambre, la sed, el contacto de tábanos, mosquitos, viento, sol y reptiles; ante las palabras mal dichas y mal venidas; ante las sensaciones corporales surgidas que son dolorosas, agudas, crueles, lacerantes, desagradables, penosas y que amenazan la vida' (M. I, 24; A. II, 117; III, 387), se presenta el refrenamiento a través de la paciencia (khantisaṃvaro). Con las palabras: 'Él no tolera el pensamiento sensual surgido, sino que lo abandona, lo disipa, lo elimina y lo hace cesar' (M. I, 26; A. II, 117; III, 387), se presenta el refrenamiento a través de la energía (vīriyasaṃvaro). Con las palabras: 'Aquí, un noble discípulo, abandonando los medios de vida incorrectos, se gana la vida mediante medios correctos' (S. V, 353), se presenta el refrenamiento de la pureza de los medios de vida (ājavapārisuddhisaṃvaro), el cual se incluye también dentro del refrenamiento a través de la energía. De entre esos siete refrenamientos, aquí se refieren los cuatro conocidos como el refrenamiento del Patimokkha, el refrenamiento de las facultades sensoriales, la pureza de los medios de vida y el uso de los requisitos; y entre estos, específicamente el refrenamiento del Patimokkha. Todo este refrenamiento se llama 'saṃvara' porque cierra o restringe las malas acciones corporales y demás, según corresponda a lo que deba ser refrenado. Se denomina 'sabiduría en el refrenamiento tras haber escuchado' (sutvāna saṃvare paññā) a la sabiduría asociada que surge en aquel que, habiendo escuchado el Dhamma expuesto en el conocimiento basado en lo oído (sutamayañāṇa), practica y realiza el refrenamiento. O bien, dado que el término 'sutvā' puede expresar una relación causal, significa también la sabiduría en el refrenamiento que tiene como causa lo que ha sido escuchado.

සීලමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ සීලන්ති සීලනට්ඨෙන සීලං. කිමිදං සීලනං නාම? සමාධානං වා, කායකම්මාදීනං සුසීල්‍යවසෙන අවිප්පකිණ්ණතාති අත්ථො. උපධාරණං වා, කුසලානං ධම්මානං පතිට්ඨාවසෙන ආධාරභාවොති අත්ථො. එතදෙව හි එත්ථ අත්ථද්වයං සද්දලක්ඛණවිදූ අනුජානන්ති. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අධිසෙවනට්ඨෙන ආචාරට්ඨෙන තස්සීලට්ඨෙන සිරට්ඨෙන සීතලට්ඨෙන සිවට්ඨෙන සීල’’න්ති වණ්ණයන්ති.

En la expresión 'conocimiento basado en la virtud' (sīlamaye ñāṇaṃ), la 'virtud' (sīla) se llama así en el sentido de estabilizar (sīlana). ¿Qué es este estabilizar? Es la coordinación (samādhāna), en el sentido de la ausencia de dispersión de las acciones corporales y verbales mediante la naturaleza de la buena conducta. O es el soporte (upadhāraṇa), en el sentido de ser el fundamento de los estados saludables por su función de base. Los expertos en las características de las palabras aceptan solo estos dos significados. Otros, sin embargo, la describen como 'sīla' en los sentidos de servir con devoción (adhisevana), conducta (ācāra), hábito (tassīla), cabeza o preeminencia (sira), frescura (sītala) y bienestar (siva).

සීලනං ලක්ඛණං තස්ස, භින්නස්සාපි අනෙකධා;

සනිදස්සනත්තං රූපස්ස, යථා භින්නස්ස නෙකධා.

La característica de la virtud es el estabilizar, aunque sea de múltiples formas; tal como el carácter de ser visible pertenece a la forma, aunque esta sea de diversos tipos.

යථා හි නීලපීතාදිභෙදෙන අනෙකධා භින්නස්සාපි රූපායතනස්ස සනිදස්සනත්තං ලක්ඛණං නීලාදිභෙදෙන භින්නස්සාපි සනිදස්සනභාවානතික්කමනතො, තථා සීලස්ස චෙතනාදිභෙදෙන අනෙකධා භින්නස්සාපි යදෙතං කායකම්මාදීනං සමාධානවසෙන කුසලානඤ්ච ධම්මානං පතිට්ඨානවසෙන වුත්තං සීලනං, තදෙව ලක්ඛණං චෙතනාදිභෙදෙන භින්නස්සාපි සමාධානපතිට්ඨානභාවානතික්කමනතො. එවංලක්ඛණස්ස පනස්ස –

Pues así como la característica del objeto visible, aunque sea múltiple según la distinción de azul, amarillo, etc., es el hecho de ser visible, ya que no trasciende su naturaleza de visibilidad a pesar de sus diferencias cromáticas; del mismo modo, aunque la virtud sea múltiple según la distinción de voluntad (cetanā) y otros factores, lo que se denomina estabilizar (sīlana) —ya sea en el sentido de la coordinación de las acciones corporales y verbales, o en el sentido de ser el fundamento de los estados saludables— es su verdadera característica, pues no trasciende su naturaleza de coordinación y fundamento a pesar de la distinción entre voluntad y otros elementos. Para esta virtud que posee tal característica:

‘‘දුස්සීල්‍යවිද්ධංසනතා, අනවජ්ජගුණො තථා;

කිච්චසම්පත්ති අත්ථෙන, රසො නාම පවුච්චති’’.

'La destrucción de la inmoralidad y la cualidad de ser intachable; se dice que estos constituyen su función o propiedad (rasa), según sea el sentido de tarea o de logro'.

තස්මා ඉදං සීලං නාම කිච්චට්ඨෙන රසෙන දුස්සීල්‍යවිද්ධංසනරසං, සම්පත්තිඅත්ථෙන රසෙන අනවජ්ජරසන්ති වෙදිතබ්බං.

Por lo tanto, debe entenderse que esta virtud tiene la función de destruir la inmoralidad, en el sentido de tarea (kicca), y tiene la propiedad de ser intachable, en el sentido de logro (sampatti).

සොචෙය්‍යපච්චුපට්ඨානං[Pg.16], තයිදං තස්ස විඤ්ඤුහි;

ඔත්තප්පඤ්ච හිරී චෙව, පදට්ඨානන්ති වණ්ණිතං. –

Su manifestación es la pureza, así lo ven los sabios; y se describe que sus causas próximas son el temor moral (ottappa) y la vergüenza moral (hirī).

තයිදං සීලං ‘‘කායසොචෙය්‍යං වචීසොචෙය්‍යං මනොසොචෙය්‍ය’’න්ති (ඉතිවු. 66) එවං වුත්තසොචෙය්‍යපච්චුපට්ඨානං, සුචිභාවෙන පච්චුපට්ඨාති ගහණභාවං ගච්ඡති. හිරොත්තප්පඤ්ච පන තස්ස විඤ්ඤූහි පදට්ඨානන්ති වණ්ණිතං, ආසන්නකාරණන්ති අත්ථො. හිරොත්තප්පෙ හි සති සීලං උප්පජ්ජති චෙව තිට්ඨති ච, අසති නෙව උප්පජ්ජති න තිට්ඨතීති එවංවිධෙන සීලෙන සහගතං තංසම්පයුත්තං ඤාණං සීලමයෙ ඤාණං. අථ වා සීලමෙව පකතං සීලමයං, තස්මිං සීලමයෙ තංසම්පයුත්තං ඤාණං. අසංවරෙ ආදීනවපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරෙ ආනිසංසපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරපාරිසුද්ධිපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරසංකිලෙසවොදානපච්චවෙක්ඛණා ච සීලමයඤාණෙනෙව සඞ්ගහිතා.

Esta misma virtud tiene como manifestación la pureza, tal como se dice: 'pureza de cuerpo, pureza de palabra y pureza de mente' (Itiv. 66); se manifiesta ante el conocimiento como un estado de limpieza o se aprehende como tal. Los sabios han descrito la vergüenza y el temor morales como su causa próxima (padaṭṭhāna), es decir, su causa inmediata. Pues cuando hay vergüenza y temor morales, la virtud surge y se mantiene; cuando no los hay, ni surge ni se mantiene. El conocimiento que acompaña y está asociado a la virtud de este tipo es el 'conocimiento basado en la virtud' (sīlamaye ñāṇaṃ). O bien, la virtud misma es lo que se ha realizado (pakataṃ), y el conocimiento asociado a esa realización virtuosa es el conocimiento basado en la virtud. Dentro de este mismo conocimiento se incluyen también la reflexión sobre el peligro en la falta de refrenamiento, la reflexión sobre los beneficios en el refrenamiento, la reflexión sobre la pureza del refrenamiento, y la reflexión sobre la deficiencias y la purificación del refrenamiento.

3. සංවරිත්වා සමාදහනෙ පඤ්ඤාති සීලමයඤාණෙ වුත්තසීලසංවරෙන සංවරිත්වා සංවරං කත්වා සීලෙ පතිට්ඨාය සමාදහන්තස්ස උපචාරප්පනාවසෙන චිත්තෙකග්ගතං කරොන්තස්ස තස්මිං සමාදහනෙ පවත්තා තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. සමං සම්මා ච ආදහනං ඨපනන්ති ච සමාදහනං, සමාධිස්සෙවෙතං පරියායවචනං.

3. En cuanto a 'sabiduría en la concentración después de haber refrenado' (saṃvaritvā samādahane paññā), se refiere a la sabiduría asociada que surge en aquel que, tras haberse refrenado con el refrenamiento de la virtud mencionado en el conocimiento basado en la virtud, y estableciéndose en dicha virtud, desarrolla la unificación mental mediante la concentración de acceso o la concentración de absorción. Se llama 'samādahana' porque es el acto de colocar (ādahana) o fijar (ṭhapana) la mente de forma equilibrada (samaṃ) y correcta (sammā); este es un término sinónimo para la concentración (samādhi).

සමාධිභාවනාමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ කුසලචිත්තෙකග්ගතා සමාධි. කෙනට්ඨෙන සමාධි? සමාධානට්ඨෙන සමාධි. කිමිදං සමාධානං නාම? එකාරම්මණෙ චිත්තචෙතසිකානං සමං සම්මා ච ආධානං, ඨපනන්ති වුත්තං හොති. තස්මා යස්ස ධම්මස්සානුභාවෙන එකාරම්මණෙ චිත්තචෙතසිකා සමං සම්මා ච අවික්ඛිපමානා අවිප්පකිණ්ණා ච හුත්වා තිට්ඨන්ති, ඉදං සමාධානන්ති වෙදිතබ්බං. තස්ස ඛො පන සමාධිස්ස –

En la expresión 'conocimiento basado en el desarrollo de la concentración' (samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ), la concentración es la unificación del pensamiento saludable. ¿En qué sentido es concentración (samādhi)? Es concentración en el sentido de estabilización (samādhāna). ¿Qué es esta estabilización? Se dice que es el acto de colocar o fijar, de manera equilibrada y correcta, la mente y sus factores asociados en un solo objeto. Por lo tanto, debe entenderse como estabilización a aquel estado por cuya influencia la mente y sus factores asociados permanecen en un solo objeto sin agitarse y sin dispersarse de forma equilibrada y correcta. Para esa concentración:

ලක්ඛණං තු අවික්ඛෙපො, වික්ඛෙපවිද්ධංසනං රසො;

අකම්පනමුපට්ඨානං, පදට්ඨානං සුඛං පන.

La característica es la no distracción, su función es destruir la distracción; su manifestación es la inamovilidad y su causa próxima es la felicidad.

භාවීයති වඩ්ඪීයතීති භාවනා, සමාධි එව භාවනා සමාධිභාවනා, සමාධිස්ස වා භාවනා වඩ්ඪනා සමාධිභාවනා. සමාධිභාවනාවචනෙන අඤ්ඤං භාවනං පටික්ඛිපති. පුබ්බෙ විය උපචාරප්පනාවසෙන සමාධිභාවනාමයෙ ඤාණං.

Se denomina 'bhāvanā' (cultivo) a aquello que se cultiva o se hace crecer. La concentraci3n misma es el cultivo (samādhibhāvanā), o bien, el cultivo es el desarrollo de la concentraci3n. Mediante el t3rmino 'samādhibhāvanā' (cultivo de la concentraci3n), se excluyen otros tipos de cultivo. Al igual que en el caso anterior, el conocimiento que consiste en el cultivo de la concentraci3n se da por medio de la concentraci3n de acceso (upacāra) y de absorci3n (appanā).

4. පච්චයපරිග්ගහෙ [Pg.17] පඤ්ඤාති එත්ථ පටිච්ච ඵලමෙතීති පච්චයො. පටිච්චාති න විනා තෙන, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකත්ථො පච්චයත්ථො, තස්ස පච්චයස්ස බහුවිධත්තා පච්චයානං පරිග්ගහෙ වවත්ථාපනෙ ච පඤ්ඤා පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා.

4. En la frase 'sabidur3a en el discernimiento de las condiciones', 'condici3n' (paccaya) es aquello de lo cual depende el fruto para surgir. 'Dependiendo' (paṭicca) significa 'no sin aquello', es decir, sin descartarlo. 'Surge' (eti) significa que tanto nace como persiste. Adem1s, el significado de 'condici3n' es el de 'asistencia' (upakāra). Debido a la multiplicidad de dichas condiciones, la sabidur3a aplicada al discernimiento y a la definici3n de las condiciones se denomina 'sabidur3a en el discernimiento de las condiciones'.

ධම්මට්ඨිතිඤාණන්ති එත්ථ ධම්මසද්දො තාව සභාවපඤ්ඤාපුඤ්ඤපඤ්ඤත්තිආපත්තිපරියත්තිනිස්සත්තතාවිකාරගුණපච්චයපච්චයුප්පන්නාදීසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා අබ්‍යාකතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. තිකමාතිකා 1) සභාවෙ දිස්සති.

Respecto al 'conocimiento de la estabilidad de los fen3menos' (dhammaṭṭhiti!āṇa), el t3rmino 'dhamma' se observa que denota naturaleza intr3nseca, sabidur3a, m3rito, designaci3n, ofensa, estudio de las escrituras, ausencia de un ser, alteraci3n, cualidad, condici3n, lo condicionado, entre otros. En frases como 'fen3menos (dhammas) mayormente sanos, fen3menos insanos y fen3menos indeterminados', se emplea en el sentido de naturaleza intr3nseca.

‘‘යස්සෙතෙ චතුරො ධම්මා, සද්ධස්ස ඝරමෙසිනො;

සච්චං ධම්මො ධිති චාගො, ස වෙ පෙච්ච න සොචතී’’ති. (සු. නි. 190) –

'Para aquel laico fiel que posee estos cuatro principios (dhammas): la verdad, la sabidur3a, la firmeza y la generosidad, ciertamente no hay lamento despu3s de la muerte'.

ආදීසු පඤ්ඤායං.

En estos casos, se refiere a la sabidur3a.

‘‘න හි ධම්මො අධම්මො ච, උභො සමවිපාකිනො;

අධම්මො නිරයං නෙති, ධම්මො පාපෙති සුග්ගති’’න්ති. (ථෙරගා. 304) –

'Ciertamente, lo correcto (dhamma) y lo incorrecto (adhamma) no tienen el mismo resultado; lo incorrecto conduce al infierno, mientras que lo correcto lleva a un buen destino'.

ආදීසු පුඤ්ඤෙ. ‘‘පඤ්ඤත්තිධම්මා නිරුත්තිධම්මා අධිවචනධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 106-108) පඤ්ඤත්තියං. ‘‘පාරාජිකා ධම්මා සඞ්ඝාදිසෙසා ධම්මා’’තිආදීසු (පාරා. 233-234) ආපත්තියං. ‘‘ඉධ භික්ඛු ධම්මං ජානාති සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණ’’න්තිආදීසු (අ. නි. 5.73) පරියත්තියං. ‘‘තස්මිං ඛො පන සමයෙ ධම්මා හොන්ති (ධ. ස. 121). ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.373; ම. නි. 1.115) නිස්සත්තතායං. ‘‘ජාතිධම්මා ජරාධම්මා මරණධම්මා’’තිආදීසු (අ. නි. 10.107) විකාරෙ. ‘‘ඡන්නං බුද්ධධම්මාන’’න්තිආදීසු (මහානි. 50) ගුණෙ. ‘‘හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා’’තිආදීසු (විභ. 720) පච්චයෙ. ‘‘ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’තිආදීසු (සං. නි. 2.20; අ. නි. 3.137) පච්චයුප්පන්නෙ. ස්වායමිධාපි පච්චයුප්පන්නෙ දට්ඨබ්බො. අත්ථතො පන අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති වා, පච්චයෙහි ධාරීයන්තීති වා, අත්තනො ඵලං ධාරෙන්තීති වා, අත්තනො පරිපූරකං අපායෙසු අපතමානං ධාරෙන්තීති වා, සකසකලක්ඛණෙ ධාරෙන්තීති වා, චිත්තෙන අවධාරීයන්තීති වා යථායොගං ධම්මාති වුච්චන්ති. ඉධ පන අත්තනො පච්චයෙහි [Pg.18] ධාරීයන්තීති ධම්මා, පච්චයසමුප්පන්නා ධම්මා තිට්ඨන්ති උප්පජ්ජන්ති චෙව පවත්තන්ති ච එතායාති ධම්මට්ඨිති, පච්චයධම්මානමෙතං අධිවචනං. තස්සං ධම්මට්ඨිතියං ඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණං. ඉදඤ්හි සමාධිභාවනාමයඤාණෙ වුත්තසමාධිනා සමාහිතෙන චිත්තෙන යථාභූතඤාණදස්සනත්ථාය යොගමාරභිත්වා වවත්ථාපිතනාමරූපස්ස තෙසං නාමරූපානං පච්චයපරිග්ගහපරියායං ධම්මට්ඨිතිඤාණං උප්පජ්ජති. ‘‘නාමරූපවවත්ථානෙ ඤාණ’’න්ති අවත්වා එව කස්මා ‘‘ධම්මට්ඨිතිඤාණ’’න්ති වුත්තන්ති චෙ? පච්චයපරිග්ගහෙනෙව පච්චයසමුප්පන්නපරිග්ගහස්ස සිද්ධත්තා. පච්චයසමුප්පන්නෙ හි අපරිග්ගහිතෙ පච්චයපරිග්ගහො න සක්කා හොති කාතුං. තස්මා ධම්මට්ඨිතිඤාණගහණෙනෙව තස්ස හෙතුභූතං පුබ්බෙ සිද්ධං නාමරූපවවත්ථානඤාණං වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. කස්මා දුතියතතියඤාණං විය ‘‘සමාදහිත්වා පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා’’ති න වුත්තන්ති චෙ? සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධත්තා.

En estos casos, se refiere al m3rito. En expresiones como 'fen3menos designados' (pa!!attidhammā), significa designaci3n. En 'ofensas de derrota' (pārājikā dhammā), significa ofensa. En 'aqu3 el monje conoce el Dhamma: los Suttas...', significa el estudio de las escrituras (pariyatti). En 'en ese momento hay fen3menos... contempla los fen3menos en los fen3menos', significa la ausencia de un ser (nissattatā). En 'sujeto al nacimiento, sujeto a la vejez...', significa alteraci3n o naturaleza (vikāra). En 'las seis cualidades de un Buda', significa cualidad (guṇa). En 'conocimiento de la causa es el anālisis de los fen3menos' (dhammapaṭisambhidā), significa condici3n (paccaya). En 'estable permanece esa ley, la estabilidad de los fen3menos (dhammaṭṭhitatā)', significa lo condicionado (paccayuppanna). Aqu3 tambi3n debe entenderse como lo condicionado. Seg3n el sentido literal, se denominan 'dhammas' porque sostienen su propia naturaleza, porque son sostenidos por condiciones, porque sostienen su propio fruto, porque sostienen a quien los cumple para que no caiga en estados de miseria, porque sostienen sus caracter3sticas individuales o porque son discernidos por la mente. Sin embargo, en este contexto, son 'dhammas' porque son sostenidos por sus condiciones; la 'estabilidad de los fen3menos' (dhammaṭṭhiti) es aquello mediante lo cual estos fen3menos condicionados se establecen, surgen y persisten; este es un t3rmino para las condiciones. El conocimiento sobre esa estabilidad es el 'conocimiento de la estabilidad de los fen3menos'. Este surge para quien, poseyendo una mente concentrada mediante la meditaci3n mencionada en el conocimiento del cultivo de la concentraci3n, se esfuerza por ver las cosas como realmente son y discierne la mente y la materia (nāmarūpa), comprendiendo el modo en que estas son condicionadas. ¿Por qu3 se dice 'conocimiento de la estabilidad de los fen3menos' en lugar de 'conocimiento del discernimiento de la mente y la materia'? Porque mediante el discernimiento de las condiciones se perfecciona el discernimiento de lo condicionado. En efecto, si no se discierne lo condicionado, no es posible discernir las condiciones. Por lo tanto, debe entenderse que al mencionar el conocimiento de la estabilidad de los fen3menos, queda impl3citamente mencionado el conocimiento del discernimiento de la mente y la materia que se estableci3 previamente como su causa. ¿Por qu3 no se dice 'habiendo concentrado la mente, hay sabidur3a en el discernimiento de las condiciones', como en el segundo y tercer conocimiento? Porque la tranquilidad (samatha) y la visi3n cabal (vipassanā) act3an en pareja (yuganaddha).

‘‘සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සති, විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙ;

විපස්සනා ච සමථො තදා අහු, සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ’’ති. –

'Si al concentrarse uno contempla con visi3n cabal, y al contemplar uno se concentra; entonces la visi3n cabal y la tranquilidad act3an en igual proporci3n, operando en pareja'.

හි වුත්තං. තස්මා සමාධිං අවිස්සජ්ජෙත්වා සමාධිඤ්ච ඤාණඤ්ච යුගනද්ධං කත්වා යාව අරියමග්ගො, තාව උස්සුක්කාපෙතබ්බන්ති ඤාපනත්ථං ‘‘පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා ධම්මට්ඨිතිඤාණ’’මිච්චෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

As3 se ha dicho. Por lo tanto, para dar a entender que uno debe esforzarse, sin abandonar la concentraci3n y uniendo la concentraci3n y el conocimiento como una pareja hasta alcanzar el Camino Noble, se dice simplemente 'sabidur3a en el discernimiento de las condiciones, conocimiento de la estabilidad de los fen3menos', sin emplear el gerundio 'habiendo concentrado'.

5. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං ධම්මානං සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානෙ පඤ්ඤාති එත්ථ අත්තනො සභාවං, උප්පාදාදික්ඛණං වා පත්වා අති ඉතා අතික්කන්තාති අතීතා, තදුභයම්පි න ආගතා න සම්පත්තාති අනාගතා, තං තං කාරණං පටිච්ච උප්පාදාදිඋද්ධං පන්නා ගතා පවත්තාති පච්චුප්පන්නා. අද්ධා සන්තතිඛණපච්චුප්පන්නෙසු සන්තතිපච්චුප්පන්නං ඉධාධිප්පෙතං. තෙසං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං පඤ්චක්ඛන්ධධම්මානං එකෙකක්ඛන්ධලක්ඛණෙ සඞ්ඛිපිත්වා කලාපවසෙන රාසිං කත්වා වවත්ථානෙ නිච්ඡයනෙ සන්නිට්ඨාපනෙ පඤ්ඤා.

5. En cuanto a la 'sabidur3a en la definici3n de los fen3menos pasados, futuros y presentes de forma resumida', lo 'pasado' (atĳta) es aquello que ha transcurrido tras haber alcanzado su propia naturaleza o el momento de su surgimiento, etc. Lo 'futuro' (anāgata) es aquello que a3n no ha llegado ni se ha presentado en ninguno de esos dos aspectos. Lo 'presente' (paccuppanna) es lo que surge dependiendo de sus respectivas causas y persiste en el momento del surgimiento, etc. Entre los tipos de presente —por duraci3n, por continuidad y por momento— aqu3 se refiere al presente por continuidad. La sabidur3a consiste en definir, determinar y concluir sobre los fen3menos de los cinco agregados —pasados, futuros y presentes— resumi3ndolos y agrup1ndolos seg3n la caracter3stica de cada agregado.

සම්මසනෙ ඤාණන්ති සම්මා ආමසනෙ අනුමජ්ජනෙ පෙක්ඛණෙ ඤාණං, කලාපසම්මසනඤාණන්ති අත්ථො. ඉදඤ්හි නාමරූපවවත්ථානඤාණානන්තරං නාමරූපපච්චයපරිග්ගහෙ [Pg.19] ධම්මට්ඨිතිඤාණෙ ඨිතස්ස ‘‘යංකිඤ්චි රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තං වා බහිද්ධා වා ඔළාරිකං වා සුඛුමං වා හීනං වා පණීතං වා යං දූරෙ සන්තිකෙ වා, සබ්බං තං රූපං අනිච්චතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසන’’න්තිආදිනා (පටි. ම. 1.48) නයෙන වුත්තසම්මසනවසෙන පුබ්බෙ වවත්ථාපිතෙ එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සන්තස්ස කලාපසම්මසනඤාණං උප්පජ්ජති.

El 'conocimiento de la comprensión' (sammasane ñāṇa) se refiere al conocimiento en la correcta investigación, reflexión y observación profunda; es decir, el 'conocimiento de la comprensión por grupos' (kalāpasammasanañāṇa). Este conocimiento surge en aquel que, tras el conocimiento de la definición de mente y materia y habiéndose establecido en el 'conocimiento de la estabilidad de los fenómenos' (dhammaṭṭhitiñāṇa) mediante el discernimiento de las condiciones de la mente y la materia, contempla mediante la visión cabal (vipassanā). Aplicando las tres características (impermanencia, sufrimiento y no-yo) a cada agregado previamente definido, lo hace según el método: 'Cualquier forma que sea pasada, futura o presente, interna o externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o cercana; define toda esa forma como impermanente (una comprensión), la define como sufrimiento (una comprensión), la define como no-yo (una comprensión)', y así sucesivamente; surgiendo entonces el conocimiento de la comprensión por grupos.

6. පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං විපරිණාමානුපස්සනෙ පඤ්ඤාති සන්තතිවසෙන පච්චුප්පන්නානං අජ්ඣත්තං පඤ්චක්ඛන්ධධම්මානං විපරිණාමදස්සනෙ භඞ්ගදස්සනෙ පඤ්ඤා. යස්මා ‘‘ඉමෙ ධම්මා උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජන්තී’’ති උදයං ගහෙත්වාපි භෙදෙයෙව චිත්තං ඨපෙති, තස්මා අවුත්තොපි උදයො වුත්තොයෙව හොතීති වෙදිතබ්බො. පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං දස්සනෙන වා උදයදස්සනස්ස සිද්ධත්තා උදයො වුත්තොයෙව හොති. න හි උදයං විනා ධම්මානං උප්පන්නත්තං සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං උප්පාදවිපරිණාමානුපස්සනෙ පඤ්ඤා’’ති අවුත්තෙපි වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. ‘‘උදයබ්බයානුපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති නියමිතත්තා ච උදයදස්සනං සිද්ධමෙව හොතීති අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස පාරං ගන්ත්වා තංසම්මසනෙයෙව පාකටීභූතෙ උදයබ්බයෙ පරිග්ගණ්හිත්වා සඞ්ඛාරානං පරිච්ඡෙදකරණත්ථං උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභන්තස්ස උප්පජ්ජති උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං. තඤ්හි උදයබ්බයෙ අනුපස්සනතො උදයබ්බයානුපස්සනාති වුච්චති.

6. 'La sabiduría en la contemplación del cambio de los fenómenos presentes' es la sabiduría en la observación de la alteración o de la disolución (bhaṅga) de los cinco agregados internos que son presentes según la continuidad (santati). Dado que uno establece la mente en la disolución incluso después de haber captado el surgimiento al notar que 'estos fenómenos, habiendo surgido, se disuelven', debe entenderse que el surgimiento, aunque no se mencione explícitamente, está implícito. Asimismo, por la observación de los fenómenos presentes, el surgimiento queda validado, pues la condición de haber surgido no se establece sin el surgimiento mismo. Por tanto, aunque no se diga 'sabiduría en la contemplación del surgimiento y el cambio', debe entenderse como tal. Debido a que se define como 'conocimiento de la contemplación del surgimiento y la caída' (udayabbayānupassane ñāṇa), la visión del surgimiento está intrínsecamente establecida. Este conocimiento surge en el yogui que, habiendo alcanzado el límite del conocimiento de la comprensión (sammasanañāṇa) anteriormente mencionado, comienza la contemplación del surgimiento y la caída para discernir las formaciones (saṅkhāra) una vez que estos procesos se vuelven evidentes mediante dicha comprensión. Se denomina así porque contempla repetidamente el surgimiento y la caída.

7. ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති රූපක්ඛන්ධාදිආරම්මණං භඞ්ගතො පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා පස්සිත්වා. භඞ්ගානුපස්සනෙ පඤ්ඤා විපස්සනෙ ඤාණන්ති තස්ස ආරම්මණං භඞ්ගතො පටිසඞ්ඛාය උප්පන්නස්ස ඤාණස්ස භඞ්ගං අනුපස්සනෙ යා පඤ්ඤා, තං ‘‘විපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති. විපස්සනාති ච විවිධා පස්සනා විපස්සනා. ආරම්මණපටිසඞ්ඛාතිපි පාඨො. තස්සත්ථො – ආරම්මණස්ස පටිසඞ්ඛා ජානනා පස්සනාති වුත්තනයෙනෙව ආරම්මණපටිසඞ්ඛා ‘‘භඞ්ගානුපස්සනෙ පඤ්ඤා විපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති. යස්මා පන භඞ්ගානුපස්සනාය එව විපස්සනා සිඛං පාපුණාති, තස්මා විසෙසෙත්වා ඉදමෙව ‘‘විපස්සනෙ [Pg.20] ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යස්මා උදයබ්බයානුපස්සනාය ඨිතස්ස මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනං උප්පජ්ජති, තස්මා තස්සා සිද්ධාය තං සිද්ධමෙව හොතීති තං අවත්වාව භඞ්ගානුපස්සනාය එව විපස්සනාසිඛං ඤාණං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. උදයබ්බයානුපස්සනාය සුපරිදිට්ඨඋදයබ්බයස්ස සුපරිච්ඡින්නෙසු සඞ්ඛාරෙසු ලහුං ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ උදයං පහාය භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති, තස්ස ‘‘එවං උප්පජ්ජිත්වා එවං නාම සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්තී’’ති පස්සතො එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති.

7. 'Reflexiona sobre el objeto' significa conocer y ver el objeto, como el agregado de la forma, mediante su disolución (bhaṅgato). 'La sabiduría en la contemplación de la disolución es el conocimiento de la visión cabal' se refiere a la sabiduría que contempla la disolución del propio conocimiento que surgió al reflexionar sobre la disolución del objeto. La 'visión cabal' (vipassanā) es ver de diversas maneras. Existe también la lectura 'ārammaṇapaṭisaṅkhā', cuyo significado es la reflexión, conocimiento y visión del objeto; según el método expuesto, esta reflexión es la sabiduría en la contemplación de la disolución denominada 'conocimiento de la visión cabal'. Se especifica así porque la visión cabal alcanza su cúspide (sikha) precisamente en la contemplación de la disolución. Puesto que para quien está establecido en la contemplación del surgimiento y la caída surge el conocimiento de lo que es el camino y lo que no lo es, al estar este ya realizado, se dice que el conocimiento que culmina la visión cabal es la contemplación de la disolución. Para quien ha visto claramente el surgimiento y la caída, cuando las formaciones aparecen con extrema rapidez y el conocimiento es agudo, abandona la atención al surgimiento y se establece firmemente solo en la disolución; al ver que 'habiendo surgido así, tales formaciones se disuelven', surge en ese punto el conocimiento de la contemplación de la disolución.

8. භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤාති උප්පාදපවත්තනිමිත්තආයූහනාපටිසන්ධීනං භයතො උපට්ඨානෙ පීළායොගතො සප්පටිභයවසෙන ගහණූපගමනෙ පඤ්ඤාති අත්ථො. භයතො උපට්ඨාතීති භයතුපට්ඨානං ආරම්මණං, තස්මිං භයතුපට්ඨානෙ. අථ වා භයතො උපතිට්ඨතීති භයතුපට්ඨානං, පඤ්ඤා, තං ‘‘භයතුපට්ඨාන’’න්ති වුත්තං හොති.

8. 'La sabiduría en la aparición como temor' se refiere a la sabiduría en la percepción del surgimiento, el proceso, el signo de las formaciones, el esfuerzo acumulativo y el renacimiento-vínculo como algo temible, debido a su naturaleza opresiva y peligrosa al captar el objeto. El objeto aparece como temible, por lo que se denomina 'aparición como temor'; en relación a esa aparición. O bien, la sabiduría misma se denomina 'aparición como temor' porque se establece en el aspecto del temor; a esto se refiere 'la aparición como temor'.

ආදීනවෙ ඤාණන්ති භුම්මවචනමෙව. ‘‘යා ච භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා, යඤ්ච ආදීනවෙ ඤාණං, යා ච නිබ්බිදා, ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වුත්තත්තා එකමිව වුච්චමානම්පි අවත්ථාභෙදෙන මුඤ්චිතුකම්‍යතාදි විය තිවිධමෙව හොති. තස්මා භයතුපට්ඨානආදීනවානුපස්සනාසු සිද්ධාසු නිබ්බිදානුපස්සනා සිද්ධා හොතීති කත්වා අවුත්තාපි වුත්තාව හොතීති වෙදිතබ්බා.

El 'conocimiento sobre el peligro' (ādīnave ñāṇa) utiliza el caso locativo. Dado que se ha dicho: 'La sabiduría en la aparición como temor, el conocimiento sobre el peligro y el desencanto (nibbidā) tienen el mismo significado y solo difieren en la expresión', aunque se hable de ellos como una unidad, existen en tres estados distintos, de forma similar al deseo de liberación. Por lo tanto, debe entenderse que al realizarse la aparición como temor y la contemplación del peligro, la contemplación del desencanto también queda realizada; de este modo, aunque no se mencione explícitamente, se considera expresada.

සබ්බසඞ්ඛාරානං භඞ්ගාරම්මණං භඞ්ගානුපස්සනං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස තිභවචතුයොනිපඤ්චගතිසත්තවිඤ්ඤාණට්ඨිතිනවසත්තාවාසෙසු පභෙදකා සඞ්ඛාරා සුඛෙන ජීවිතුකාමස්ස භීරුකපුරිසස්ස සීහබ්‍යග්ඝදීපිඅච්ඡතරච්ඡයක්ඛරක්ඛසචණ්ඩගොණචණ්ඩකුක්කුරපභින්න- මදචණ්ඩහත්ථිඝොරආසිවිසඅසනිවිචක්කසුසානරණභූමිජලිතඅඞ්ගාරකාසුආදයො විය මහාභයං හුත්වා උපට්ඨහන්ති, තස්ස ‘‘අතීතා සඞ්ඛාරා නිරුද්ධා, පච්චුප්පන්නා නිරුජ්ඣන්ති, අනාගතාපි එවමෙව නිරුජ්ඣිස්සන්තී’’ති පස්සතො එතස්මිං ඨානෙ භයතුපට්ඨානං ඤාණං උප්පජ්ජති. තස්ස තං භයතුපට්ඨානඤාණං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස සබ්බභවයොනිගතිඨිතිසත්තාවාසෙසු නෙව තාණං න ලෙණං න ගති න පටිසරණං පඤ්ඤායති, සබ්බභවයොනිගතිඨිතිනිවාසගතෙසු සඞ්ඛාරෙසු එකසඞ්ඛාරෙපි පත්ථනා වා පරාමාසො [Pg.21] වා න හොති, තයො භවා වීතච්චිතඞ්ගාරපුණ්ණා අඞ්ගාරකාසුයො විය, චත්තාරො මහාභූතා ඝොරවිසා ආසිවිසා විය, පඤ්චක්ඛන්ධා උක්ඛිත්තාසිකා වධකා විය, ඡ අජ්ඣත්තිකායතනානි සුඤ්ඤගාමො විය, ඡ බාහිරායතනානි ගාමඝාතකචොරා විය, සත්තවිඤ්ඤාණට්ඨිතියො නව ච සත්තාවාසා එකාදසහි අග්ගීහි ආදිත්තා සම්පජ්ජලිතා සජොතිභූතා විය ච, සබ්බෙ සඞ්ඛාරා ගණ්ඩභූතා රොගභූතා සල්ලභූතා අඝභූතා ආබාධභූතා විය ච නිරස්සාදා නිරසා මහාආදීනවරාසිභූතා හුත්වා උපට්ඨහන්ති, සුඛෙන ජීවිතුකාමස්ස භීරුකපුරිසස්ස රමණීයාකාරසණ්ඨිතම්පි සවාළකමිව වනගහනං, සසද්දූලා විය ගුහා, සගාහරක්ඛසං විය උදකං, සමුස්සිතඛග්ගා විය පච්චත්ථිකා, සවිසං විය භොජනං, සචොරො විය මග්ගො, ආදිත්තමිව අගාරං, උය්‍යුත්තසෙනා විය රණභූමි. යථා හි සො පුරිසො එතානි සවාළකවනගහනාදීනි ආගම්ම භීතො සංවිග්ගො ලොමහට්ඨජාතො සමන්තතො ආදීනවමෙව පස්සති, එවමෙව සො යොගාවචරො භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන සබ්බසඞ්ඛාරෙසු භයතො උපට්ඨිතෙසු සමන්තතො නිරසං නිරස්සාදං ආදීනවමෙව පස්සති. තස්සෙවං පස්සතො ආදීනවානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති.

Para aquel que cultiva, desarrolla y practica con asiduidad la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā), teniendo como objeto la disolución de todas las formaciones (sabbasaṅkhārānaṃ), las formaciones sujetas a la destrucción en los tres reinos de existencia, los cuatro tipos de nacimiento, los cinco destinos, las siete estaciones de la conciencia y las nueve moradas de los seres, se le presentan como un gran terror. Esto es comparable a un hombre temeroso que desea vivir en felicidad y se ve rodeado de leones, tigres, leopardos, osos, hienas, espíritus yaksas y rakshasas, bueyes bravos, perros rabiosos, elefantes furiosos en celo, terribles serpientes venenosas, el estallido de rayos, cementerios, campos de batalla o fosas de brasas ardientes. Para aquel que observa así: "las formaciones pasadas han cesado, las presentes están cesando y las futuras cesarán del mismo modo", en ese estado surge el conocimiento de la presencia del terror (bhayatupaṭṭhāna-ñāṇa). Para el yogui que cultiva, desarrolla y practica con frecuencia dicho conocimiento, no percibe protección, ni refugio, ni destino, ni amparo alguno en todas las formas de existencia, nacimientos, destinos o moradas; no surge deseo ni apego por formación alguna. Las tres formas de existencia le parecen fosas llenas de brasas sin llama; los cuatro grandes elementos, serpientes de veneno mortal; los cinco agregados, verdugos con espadas alzadas; las seis bases internas, una aldea desierta; las seis bases externas, bandidos que saquean la aldea; las siete estaciones de la conciencia y las nueve moradas de los seres se le presentan como si estuvieran encendidas, ardiendo y llameando por los once fuegos. Todas las formaciones se manifiestan como tumores, enfermedades, dardos, calamidades y aflicciones, carentes de sabor y deleite, convirtiéndose en una masa de gran peligro. Se le presentan como un bosque espeso lleno de bestias de presa, una cueva con tigres, aguas con monstruos, enemigos con espadas desenvainadas, comida envenenada, un camino con ladrones, una casa en llamas o un campo de batalla con ejércitos en combate. Así como un hombre temeroso ve únicamente peligros en tales cosas, el yogui, a través de la contemplación de la disolución, ve solo el peligro desprovisto de satisfacción en todas las formaciones que aparecen como terroríficas. Al observar de esta manera, surge el conocimiento de la contemplación del peligro (ādīnavānupassanā-ñāṇa).

සො එවං සබ්බසඞ්ඛාරෙ ආදීනවතො සම්පස්සන්තො සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරගතෙ නිබ්බින්දති උක්කණ්ඨති නාභිරමති. සෙය්‍යථාපි නාම චිත්තකූටපබ්බතපාදාභිරතො සුවණ්ණරාජහංසො අසුචිම්හි චණ්ඩාලගාමද්වාරආවාටෙ නාභිරමති, සත්තසු මහාසරෙසුයෙව අභිරමති, එවමෙව අයං යොගීරාජහංසො සුපරිදිට්ඨාදීනවෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරගතෙ නාභිරමති, භාවනාරාමතාය පන භාවනාරතියා සමන්නාගතත්තා සත්තසු අනුපස්සනාසුයෙව අභිරමති. යථා ච සුවණ්ණපඤ්ජරෙපි පක්ඛිත්තො සීහො මිගරාජා නාභිරමති, තියොජනසහස්සවිත්ථතෙ පන හිමවන්තෙයෙව රමති, එවමයම්පි යොගීසීහො තිවිධෙ සුගතිභවෙපි නාභිරමති, තීසු අනුපස්සනාසුයෙව රමති. යථා ච සබ්බසෙතො සත්තප්පතිට්ඨො ඉද්ධිමා වෙහාසඞ්ගමො ඡද්දන්තො නාගරාජා නගරමජ්ඣෙ නාභිරමති, හිමවති ඡද්දන්තරහදෙයෙව රමති, එවමයං යොගීවරවාරණො සබ්බස්මිම්පි සඞ්ඛාරගතෙ නාභිරමති, ‘‘අනුප්පාදො [Pg.22] ඛෙම’’න්තිආදිනා (පටි. ම. 1.53) නයෙන නිද්දිට්ඨෙ සන්තිපදෙයෙව රමති, තන්නින්නතප්පොණතප්පබ්භාරමානසො හොති. එත්තාවතා තස්ස නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං උප්පන්නං හොතීති.

Al contemplar así todas las formaciones desde la perspectiva del peligro, el yogui se desencanta, se hastía y no encuentra deleite en nada que pertenezca a las formaciones sujetas a la destrucción en todas las existencias, nacimientos, destinos, estaciones de la conciencia y moradas de los seres. Así como el regio cisne dorado que se deleita en la base del monte Cittakūṭa no encuentra placer en un charco sucio a las puertas de una aldea de parias, sino que solo se deleita en los siete grandes lagos; de igual modo, este yogui, similar al regio cisne, no encuentra deleite en las formaciones destructibles cuyo peligro ha visto claramente. Por el contrario, debido a su amor por la meditación y al estar dotado del gozo de la práctica, se deleita únicamente en las siete contemplaciones. Y así como un león, rey de las bestias, no encuentra placer aun en una jaula de oro, sino que solo disfruta en el Himalaya de tres mil leguas de extensión; de igual modo, este yogui-león no encuentra placer ni siquiera en las tres formas de existencia afortunada, sino que se deleita únicamente en las tres contemplaciones. Y así como el regio elefante Chaddanta, totalmente blanco, de siete puntos de apoyo, dotado de poderes y capaz de viajar por el aire, no encuentra placer en medio de una ciudad, sino que se deleita solo en el lago Chaddanta en el Himalaya; de igual modo, este noble elefante entre los yoguis no encuentra placer en formación alguna, sino que se deleita solo en el estado de paz (Nibbāna), descrito como "el no-surgir es la seguridad", y su mente se inclina, se dobla y se dirige hacia dicho Nibbāna. Llegado a este punto, se debe entender que ha surgido en él el conocimiento de la contemplación del desencanto (nibbidānupassanā-ñāṇa).

9. මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසු ඤාණන්ති මුඤ්චිතුං චජිතුං කාමෙති ඉච්ඡතීති මුඤ්චිතුකාමො, මුඤ්චිතුකාමස්ස භාවො මුඤ්චිතුකම්‍යතා. පටිසඞ්ඛාති උපපරික්ඛතීති පටිසඞ්ඛා, පටිසඞ්ඛානං වා පටිසඞ්ඛා. සන්තිට්ඨති අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සන්තිට්ඨනා, සන්තිට්ඨනං වා සන්තිට්ඨනා. මුඤ්චිතුකම්‍යතා ච සා පටිසඞ්ඛා ච සන්තිට්ඨනා චාති මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා. ඉති පුබ්බභාගෙ නිබ්බිදාඤාණෙන නිබ්බින්නස්ස උප්පාදාදීනි පරිච්චජිතුකාමතා මුඤ්චිතුකම්‍යතා. මුඤ්චනස්ස උපායකරණත්ථං මජ්ඣෙ පටිසඞ්ඛානං පටිසඞ්ඛා. මුඤ්චිත්වා අවසානෙ අජ්ඣුපෙක්ඛනං සන්තිට්ඨනා. එවං අවත්ථාභෙදෙන තිප්පකාරා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරානං අජ්ඣුපෙක්ඛනාසු ඤාණං, මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාසඞ්ඛාතානං අවත්ථාභෙදෙන භින්නානං තිස්සන්නම්පි පඤ්ඤානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛතං ඉච්ඡන්තෙන පන ‘‘පඤ්ඤා’’ති ච ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූ’’ති ච බහුවචනං කතං, අවත්ථාභෙදෙන භින්නස්සාපි එකත්තා ‘‘ඤාණ’’න්ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්ච – ‘‘යා ච මුඤ්චිතුකම්‍යතා යා ච පටිසඞ්ඛානුපස්සනා යා ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227). කෙචි පන ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති බහුවචනං සමථවිපස්සනාවසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං බහුත්තා’’තිපි වදන්ති. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති ච කිරියාපෙක්ඛන්ති වෙදිතබ්බං. අවත්ථාභෙදෙන පන තෙන නිබ්බිදාඤාණෙන නිබ්බින්දන්තස්ස උක්කණ්ඨන්තස්ස සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙසු සභෙදකෙසු සඞ්ඛාරෙසු චිත්තං න සජ්ජති න ලග්ගති න බජ්ඣති, සබ්බසඞ්ඛාරගතං මුඤ්චිතුකාමං ඡඩ්ඩෙතුකාමං හොති.

9. «El conocimiento de la sabiduría que consiste en el deseo de liberación, la reflexión y el establecimiento firme entre las ecuanimidades hacia las formaciones». Se llama «deseoso de liberación» (muñcitukāmo) a quien desea (kāmeti) o anhela (icchati) soltar (muñcituṃ) o abandonar (cajituṃ). El estado de aquel que desea liberarse es el «deseo de liberación» (muñcitukamyatā). Se llama «reflexión» (paṭisaṅkhā) porque reflexiona o investiga (paṭisaṅkhāti, upaparikkhati); o bien, la reflexión misma es paṭisaṅkhā. Se llama «establecimiento firme» (santiṭṭhanā) porque se establece firmemente y observa con ecuanimidad (santiṭṭhati, ajjhupekkhati); o bien, el acto de establecerse firmemente es santiṭṭhanā. El deseo de liberación, esa reflexión y ese establecimiento firme constituyen el «deseo de liberación, reflexión y establecimiento firme». Así, en la etapa preliminar, para aquel que está desencantado mediante el conocimiento del desencanto (nibbidāñāṇa), el deseo de abandonar el surgimiento y demás procesos es el deseo de liberación. En el medio, con el fin de procurar un medio para la liberación, el acto de reflexionar es el conocimiento de la reflexión. Al final, después de haberse liberado, el acto de observar con ecuanimidad es el establecimiento firme. De este modo, la sabiduría de tres tipos según la distinción de sus etapas es el conocimiento que surge en las observaciones con ecuanimidad hacia las formaciones. Debe entenderse que, al querer expresar la naturaleza de ecuanimidad hacia las formaciones de estos tres conocimientos distinguidos por sus etapas —conocidos como deseo de liberación, reflexión y establecimiento firme—, el Maestro empleó el término plural «sabidurías» y «en las ecuanimidades hacia las formaciones»; sin embargo, debido a su unidad esencial a pesar de la distinción de etapas, empleó el singular «conocimiento». Y se ha dicho: «El deseo de liberación, el conocimiento de la observación reflexiva y la ecuanimidad hacia las formaciones; estos estados tienen el mismo sentido, solo difieren en su expresión» (Paṭisambhidāmagga 1.227). Algunos, no obstante, dicen que se usa el plural «en las ecuanimidades hacia las formaciones» debido a la multiplicidad de dichas ecuanimidades según la calma (samatha) y la visión cabal (vipassanā). Debe entenderse que el término «en las ecuanimidades hacia las formaciones» se refiere a la acción de observar con ecuanimidad. Según la distinción de etapas, mediante ese conocimiento del desencanto, para aquel que siente hastío y aversión, su mente no se apega, no se adhiere ni se liga a las formaciones sujetas a la disolución presentes en todos los devenires, modos de nacimiento, destinos, estaciones de la conciencia y moradas de los seres; desea liberarse y desea abandonar todo lo que pertenece a las formaciones.

අථ වා යථා ජාලබ්භන්තරගතො මච්ඡො, සප්පමුඛගතො මණ්ඩූකො, පඤ්ජරපක්ඛිත්තො වනකුක්කුටො, දළ්හපාසවසංගතො මිගො, අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පො, මහාපඞ්කපක්ඛන්දො කුඤ්ජරො, සුපණ්ණමුඛගතො නාගරාජා, රාහුමුඛපවිට්ඨො චන්දො, සපත්තපරික්ඛිත්තො පුරිසොතිඑවමාදයො තතො තතො මුච්චිතුකාමා නිස්සරිතුකාමාව හොන්ති, එවං තස්ස යොගිනො චිත්තං සබ්බස්මා සඞ්ඛාරගතා මුච්චිතුකාමං නිස්සරිතුකාමං හොති. එවඤ්හි වුච්චමානෙ ‘‘මුච්චිතුකාමස්ස මුච්චිතුකම්‍යතා’’ති පාඨො යුජ්ජති. එවඤ්ච සති ‘‘උප්පාදං [Pg.23] මුඤ්චිතුකම්‍යතා’’තිආදීසු ‘‘උප්පාදා මුච්චිතුකම්‍යතා’’තිආදි වත්තබ්බං හොති, තස්මා පුරිමො එව අත්ථො සුන්දරතරො. අථස්ස සබ්බසඞ්ඛාරෙසු විගතාලයස්ස සබ්බසඞ්ඛාරගතං මුඤ්චිතුකාමස්ස මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං උප්පජ්ජති. සො එවං සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරෙ මුඤ්චිතුකාමො මුඤ්චනස්ස උපායසම්පාදනත්ථං පුන තෙ එව සඞ්ඛාරෙ පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණෙන තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා විපස්සති. එවඤ්හි විපස්සතො චස්ස අනිච්චවසෙන නිමිත්තං පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති, දුක්ඛවසෙන පවත්තං පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති, අනත්තවසෙන නිමිත්තඤ්ච පවත්තඤ්ච පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති. සො පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණෙන ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා සුඤ්ඤා’’ති දිස්වා තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා සඞ්ඛාරෙ පරිග්ගණ්හන්තො භයඤ්ච නන්දිඤ්ච විප්පහාය භරියාය දොසං දිස්වා විස්සට්ඨභරියො විය පුරිසො තස්සා භරියාය සඞ්ඛාරෙසු උදාසීනො හොති මජ්ඣත්තො, ‘‘අහ’’න්ති වා ‘‘මම’’න්ති වා න ගණ්හාති. තස්ස එවං ජානතො එවං පස්සතො තීසු භවෙසු චිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති. සෙය්‍යථාපි නාම පදුමපලාසෙ ඊසකං පොණෙ උදකඵුසිතානි පතිලීයන්ති පටිකුටන්ති පටිවත්තන්ති න සම්පසාරියන්ති. සෙය්‍යථාපි වා පන කුක්කුටපත්තං වා න්හාරුදද්දුලං වා අග්ගිම්හි පක්ඛිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති, එවං තස්ස තීසු භවෙසු චිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති, උපෙක්ඛා සණ්ඨාති. එවමස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං උප්පන්නං හොති. ඉමිනා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙන සද්ධිං උපරි ගොත්‍රභුඤාණස්ස සාධකං අනුලොමඤාණං පුබ්බාපරඤාණෙහි අවුත්තම්පි වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හි භගවතා –

O bien, así como un pez que ha caído en una red, una rana en la boca de una serpiente, un gallo silvestre en una jaula, un ciervo atrapado en un lazo firme, una serpiente en manos de un encantador, un elefante hundido en un gran fango, un rey de los nagas en el pico de un garuda, la luna entrada en las fauces de Rahu, o un hombre rodeado de enemigos, desean liberarse y escapar de tales situaciones, del mismo modo, la mente de ese yogui desea liberarse y escapar de todo lo que pertenece a las formaciones. Al expresarlo de esta manera, la lectura «el deseo de liberación para quien desea liberarse» es apropiada. Siendo así, en expresiones como «el deseo de liberarse del surgimiento», debería decirse «el deseo de liberación desde el surgimiento», por lo tanto, el primer sentido mencionado es el más excelente. Entonces, para aquel que carece de apego hacia todas las formaciones y desea liberarse de todo lo que pertenece a las formaciones, surge el conocimiento del deseo de liberación. Él, deseando liberarse de las formaciones sujetas a la disolución en todos los devenires, modos de nacimiento, estaciones de la conciencia y moradas de los seres, con el fin de perfeccionar el medio para la liberación, observa de nuevo esas mismas formaciones mediante el conocimiento de la observación reflexiva, aplicándoles las tres características. Así, mientras observa cabalmente, surge en él el conocimiento reflexivo respecto a la señal (nimitta) bajo el aspecto de la impermanencia; surge el conocimiento reflexivo respecto al proceso continuo (pavatta) bajo el aspecto del sufrimiento; y surge el conocimiento reflexivo respecto tanto a la señal como al proceso continuo bajo el aspecto del no-yo. Habiendo visto mediante el conocimiento de la observación reflexiva que «todas las formaciones están vacías», aplicándoles las tres características y comprendiendo las formaciones, habiendo abandonado tanto el temor como el deleite, se vuelve indiferente y neutral ante las formaciones, como un hombre que ha abandonado a su esposa tras ver sus faltas; no las toma como «yo» o «mío». Para quien así conoce y así ve, su mente retrocede, se encoge y se retrae de los tres devenires, y no se expande hacia ellos. Tal como las gotas de agua sobre una hoja de loto ligeramente inclinada retroceden, se encogen y se retraen, y no se expanden; o bien, como una pluma de gallo o un trozo de tendón arrojados al fuego retroceden, se encogen y se retraen, y no se expanden, del mismo modo, su mente retrocede, se encoge y se retrae de los tres devenires, y no se expande; la ecuanimidad se establece. Así surge en él el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones. Debe entenderse que, junto con este conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones, aunque no se mencionen explícitamente el conocimiento de conformidad (anulomañāṇa) que perfecciona el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhuñāṇa) superior, ni los conocimientos precedentes y posteriores, estos quedan incluidos por el método de enseñanza. Pues ha sido dicho por el Bienaventurado:

‘‘සො වත, භික්ඛවෙ, භික්ඛු කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො සමනුපස්සන්තො අනුලොමිකාය ඛන්තියා සමන්නාගතො භවිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති, අනුලොමිකාය ඛන්තියා අසමන්නාගතො සම්මත්තනියාමං ඔක්කමිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති, සම්මත්තනියාමං අනොක්කමමානො සොතාපත්තිඵලං වා සකදාගාමිඵලං වා අනාගාමිඵලං වා අරහත්තඵලං වා සච්ඡිකරිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (අ. නි. 6.98; පටි. ම. 3.36).

«Ciertamente, monjes, es imposible que un monje que ve cualquier formación como permanente posea la paciencia de conformidad; sin poseer la paciencia de conformidad, es imposible que entre en la senda de la certeza de la perfección; sin entrar en la senda de la certeza de la perfección, es imposible que realice el fruto de aquel que ha entrado en la corriente, el fruto de aquel que retorna una sola vez, el fruto de aquel que no retorna o el fruto de la santidad final (Arahat)».

වුත්තඤ්ච ධම්මසෙනාපතිනා –

Y ha sido dicho por el General del Dhamma:

‘‘කතිහාකාරෙහි අනුලොමිකං ඛන්තිං පටිලභති? කතිහාකාරෙහි සම්මත්තනියාමං ඔක්කමති? චත්තාලීසාය ආකාරෙහි අනුලොමිකං [Pg.24] ඛන්තිං පටිලභති, චත්තාලීසාය ආකාරෙහි සම්මත්තනියාමං ඔක්කමතී’’තිආදි (පටි. ම. 3.37).

¿Mediante cuántos aspectos se obtiene la paciencia de conformidad (anulomika khanti)? ¿Mediante cuántos aspectos se entra en el orden de la rectitud (sammattaniyāma)? Mediante cuarenta aspectos se obtiene la paciencia de conformidad; mediante cuarenta aspectos se entra en el orden de la rectitud (Paṭi. Magga. 3.37).

පට්ඨානෙ චෙතං වුත්තං භගවතා –

Y esto fue dicho por el Sublime en el Paṭṭhāna:

‘‘අනුලොමං ගොත්‍රභුස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. අනුලොමං වොදානස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි (පට්ඨා. 1.1.417).

“La conformidad (anuloma) es una condición para el cambio de linaje (gotrabhu) por la condición de proximidad (anantara-paccaya). La conformidad es una condición para la purificación (vodāna) por la condición de proximidad” (Paṭṭhā. 1.1.417).

තස්ස හි තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස අධිමොක්ඛසද්ධා බලවතරා හොති, වීරියං සුපග්ගහිතං, සති සූපට්ඨිතා, චිත්තං සුසමාහිතං, සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං තික්ඛතරං පවත්තති. තස්ස ඉදානි මග්ගො උප්පජ්ජිස්සතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සඞ්ඛාරෙ ‘‘අනිච්චා’’ති වා ‘‘දුක්ඛා’’ති වා ‘‘අනත්තා’’ති වා සම්මසිත්වා භවඞ්ගං ඔතරති. භවඞ්ගානන්තරං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය කතනයෙනෙව සඞ්ඛාරෙ ‘‘අනිච්චා’’ති වා ‘‘දුක්ඛා’’ති වා ‘‘අනත්තා’’ති වා ආරම්මණං කුරුමානං උප්පජ්ජති මනොද්වාරාවජ්ජනං. තදනන්තරං තථෙව සඞ්ඛාරෙ ආරම්මණං කත්වා ද්වෙ තීණි චත්තාරි වා ජවනචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. තංසම්පයුත්තං ඤාණං අනුලොමඤාණං. තඤ්හි පුරිමානඤ්ච අට්ඨන්නං විපස්සනාඤාණානං තථකිච්චතාය අනුලොමෙති, උපරි ච පත්තබ්බානං සත්තතිංසාය බොධිපක්ඛියධම්මානං අනුලොමෙති. යථා හි ධම්මිකො රාජා විනිච්ඡයට්ඨානෙ නිසින්නො අට්ඨන්නං වොහාරිකමහාමත්තානං විනිච්ඡයං සුත්වා අගතිගමනං පහාය මජ්ඣත්තො හුත්වා ‘‘එවං හොතූ’’ති අනුමොදමානො තෙසඤ්ච විනිච්ඡයස්ස අනුලොමෙති, පොරාණස්ස ච රාජධම්මස්ස. තත්ථ රාජා විය අනුලොමඤාණං, අට්ඨ වොහාරිකමහාමත්තා විය අට්ඨ විපස්සනාඤාණානි, පොරාණරාජධම්මො විය සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මා, යථා රාජා ‘‘එවං හොතූ’’ති අනුමොදමානො වොහාරිකානඤ්ච විනිච්ඡයස්ස රාජධම්මස්ස ච අනුලොමෙති, එවමිදං අනිච්චාදිවසෙන සඞ්ඛාරෙ ආරබ්භ උප්පජ්ජමානානං අට්ඨන්නඤ්ච විපස්සනාඤාණානං තථකිච්චතාය අනුලොමෙති, උපරි ච පත්තබ්බානං සත්තතිංසාය බොධිපක්ඛියධම්මානං. තස්මා අනුලොමඤාණන්ති වුච්චති.

Ciertamente, para aquel que frecuenta, desarrolla y cultiva ese conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa), la fe basada en la resolución (adhimokkha-saddhā) se vuelve más poderosa, la energía está bien sostenida, la atención está bien establecida, la mente está bien concentrada y el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones fluye con mayor agudeza. En el momento en que se dice: «Ahora surgirá el sendero», habiendo discernido mediante la ecuanimidad hacia las formaciones que estas son «impermanentes», «sufrimiento» o «no-yo», la mente desciende al flujo del ser (bhavaṅga). Inmediatamente después del bhavaṅga, surge el proceso de advertencia por la puerta de la mente (manodvārāvajjana) tomando como objeto a las formaciones de la misma manera que el conocimiento de ecuanimidad anterior, como «impermanentes», «sufrimiento» o «no-yo». Inmediatamente después de eso, tomando las formaciones como objeto de la misma manera, surgen dos, tres o cuatro momentos de impulsión (javana). El conocimiento asociado a estos se denomina conocimiento de conformidad (anulomañāṇa). Pues este conocimiento es conforme con los ocho conocimientos de visión cabal (vipassanāñāṇa) anteriores debido a la similitud en su función, y es conforme con los treinta y siete factores de la iluminación (bodhipakkhiyadhamma) que se alcanzarán después. Tal como un rey justo, sentado en el lugar del juicio, tras escuchar el veredicto de ocho ministros expertos en leyes y habiendo abandonado el favoritismo, se mantiene ecuánime y aprueba diciendo «que así sea», conformándose tanto con el veredicto de ellos como con la ley real antigua; en esta analogía, el conocimiento de conformidad es como el rey, los ocho conocimientos de visión cabal son como los ocho ministros, y los treinta y siete factores de la iluminación son como la ley real antigua. Así como el rey, al aprobar diciendo «que así sea», se conforma con el veredicto de los jueces y con la ley real, de igual modo este conocimiento, al ocuparse de las formaciones bajo el aspecto de la impermanencia y otros, se conforma con la función de los ocho conocimientos de visión cabal que han surgido, y con los treinta y siete factores de la iluminación que se alcanzarán posteriormente. Por ello, se denomina conocimiento de conformidad.

10. බහිද්ධා වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා ගොත්‍රභුඤාණන්ති එත්ථ බහිද්ධාති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. තඤ්හි අජ්ඣත්තචිත්තසන්තානෙ අකුසලක්ඛන්ධෙ උපාදාය බහිද්ධාති වුත්තං. තස්මා බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තම්හා වුට්ඨාති විගතං හුත්වා උද්ධං [Pg.25] තිට්ඨතීති වුට්ඨානං, විවට්ටති පරාවට්ටති පරම්මුඛං හොතීති විවට්ටනං, වුට්ඨානඤ්ච තං විවට්ටනඤ්චාති වුට්ඨානවිවට්ටනං. තෙනෙවාහ –

10. En la frase «sabiduría en la emergencia y el apartamiento de lo externo es el conocimiento del cambio de linaje (gotrabhuñāṇa)», «lo externo» se refiere al signo de las formaciones (saṅkhāranimitta). Ciertamente, en relación con los agregados insanos en el propio flujo mental, dicho signo se denomina «externo». Por lo tanto, se llama «emergencia» (vuṭṭhāna) porque emerge del signo externo de las formaciones, habiéndose desprendido y establecido por encima de él; y se llama «apartamiento» (vivaṭṭana) porque se vuelve, gira y se pone de espaldas a las formaciones. Es tanto emergencia como apartamiento, por eso es «emergencia-apartamiento». Por eso se dijo:

‘‘ගොත්‍රභුඤාණං සමුදයස්ස අසමුච්ඡින්දනතො පවත්තා න වුට්ඨාති, නිබ්බානාරම්මණතො පන නිමිත්තා වුට්ඨාතීති එකතො වුට්ඨානං හොතී’’ති (විසුද්ධි. 2.827).

«El conocimiento del cambio de linaje no emerge de la continuidad (pavatta), porque no erradica el origen (samudaya); sin embargo, emerge del signo (nimitta) al tomar el Nibbāna como objeto; por lo tanto, es una emergencia por un solo lado» (Visuddhi. 2.827).

පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභු. ඉදඤ්හි අනුලොමඤාණෙහි පදුමපලාසතො උදකමිව සබ්බසඞ්ඛාරතො පතිලීයමානචිත්තස්ස අනුලොමඤාණස්ස ආසෙවනන්තෙ අනිමිත්තං නිබ්බානං ආරම්මණං කුරුමානං පුථුජ්ජනගොත්තං පුථුජ්ජනසඞ්ඛං පුථුජ්ජනභූමිං අතික්කමමානං අරියගොත්තං අරියසඞ්ඛං අරියභූමිං ඔක්කමමානං නිබ්බානාරම්මණෙ පඨමාවත්තනපඨමාභොගපඨමසමන්නාහාරභූතං මග්ගස්ස අනන්තරසමනන්තරාසෙවනඋපනිස්සයනත්ථිවිගතවසෙන ඡහි ආකාරෙහි පච්චයභාවං සාධයමානං සිඛාප්පත්තං විපස්සනාය මුද්ධභූතං අපුනරාවත්තකං උප්පජ්ජති.

Se llama «cambio de linaje» (gotrabhu) porque supera el linaje de la persona común (puthujjanagotta) y desarrolla el linaje de los nobles (ariyagotta). Este surge al final de la repetición del conocimiento de conformidad de aquel cuya mente se retrae de todas las formaciones —como el agua se retrae de una hoja de loto—, tomando como objeto el Nibbāna sin signos (animitta), trascendiendo el linaje, la designación y el estado de persona común, y entrando en el linaje, la designación y el estado de los nobles. Siendo la primera advertencia, el primer enfoque y la primera atención sobre el objeto del Nibbāna, realiza su función como condición para el sendero de seis maneras (proximidad, contigüidad, repetición, apoyo decisivo, ausencia y desaparición), habiendo alcanzado la cima y siendo el ápice de la visión cabal, y surge sin volver a girar hacia atrás.

11. දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා මග්ගෙ ඤාණන්ති එත්ථ දුභතොති උභතො, ද්වයතොති වා වුත්තං හොති. කිලෙසානං සමුච්ඡින්දනතො කිලෙසෙහි ච තදනුවත්තකක්ඛන්ධෙහි ච නිබ්බානාරම්මණකරණතො බහිද්ධා සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි ච වුට්ඨාති විවට්ටතීති දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා. තෙනෙවාහ –

11. En la frase «sabiduría en la emergencia y el apartamiento de ambos es el conocimiento en el sendero», «de ambos» (dubhato) significa de los dos tipos o de la dualidad. Emerge y se aparta tanto de las deficiencias (kilesa) y los agregados que las siguen mediante su erradicación, como de todos los signos externos de las formaciones mediante la toma del Nibbāna como objeto. Por eso es «sabiduría en la emergencia y el apartamiento de ambos». Por ello se dijo:

‘‘චත්තාරිපි මග්ගඤාණානි අනිමිත්තාරම්මණත්තා නිමිත්තතො වුට්ඨහන්ති, සමුදයස්ස සමුච්ඡින්දනතො පවත්තා වුට්ඨහන්තීති දුභතො වුට්ඨානානි හොන්තී’’ති (විසුද්ධි. 2.827).

«Incluso los cuatro conocimientos del sendero emergen del signo por tener al Nibbāna sin signos como objeto, y emergen de la continuidad por erradicar el origen; por lo tanto, son emergencias de ambos lados» (Visuddhi. 2.827).

මග්ගෙ ඤාණන්ති නිබ්බානං මග්ගති පෙක්ඛති, නිබ්බානත්ථිකෙහි වා මග්ගීයති අන්වෙසීයති, කිලෙසෙ වා මාරෙන්තො ගච්ඡති පවත්තතීති මග්ගො, තස්මිං මග්ගෙ ඤාණං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. තඤ්හි ගොත්‍රභුඤාණස්ස අනන්තරං නිබ්බානං ආරම්මණං කුරුමානං සයංවජ්ඣෙ කිලෙසෙ නිරවසෙසං සමුච්ඡින්දමානං අනමතග්ගසංසාරවට්ටදුක්ඛසමුද්දං සොසයමානං සබ්බාපායද්වාරානි පිදහමානං සත්තඅරියධනසම්මුඛීභාවං කුරුමානං අට්ඨඞ්ගිකං මිච්ඡාමග්ගං පජහමානං සබ්බවෙරභයානි [Pg.26] වූපසමයමානං සම්මාසම්බුද්ධස්ස ඔරසපුත්තභාවමුපනයමානං අඤ්ඤානි ච අනෙකානි ආනිසංසසතානි පටිලාභයමානං මග්ගඤාණං උප්පජ්ජති.

En cuanto a «conocimiento en el sendero», se llama «sendero» (magga) porque busca o contempla el Nibbāna, o porque es buscado e investigado por quienes desean el Nibbāna, o porque procede destruyendo las deficiencias; el conocimiento en dicho sendero es el «conocimiento del sendero». Se usa el singular para representar la clase. Ciertamente, surgiendo inmediatamente después del conocimiento del cambio de linaje, tomando el Nibbāna como objeto, erradicando sin residuo las deficiencias que deben ser destruidas por él, secando el océano de sufrimiento del ciclo de nacimientos sin principio ni fin, cerrando todas las puertas de los estados de miseria, haciendo presentes los siete tesoros de los nobles, abandonando el sendero falso de ocho factores, apaciguando todos los peligros y hostilidades, conduciendo a la condición de hijo legítimo del Buda Perfectamente Iluminado y obteniendo otros cientos de beneficios diversos, surge el conocimiento del sendero.

ඨාතුං ඉච්ඡං පුරිසො, ලඞ්ඝිත්වා මාතිකාය පරතීරෙ;

වෙගෙනාගම්ම යථා, ගණ්හිත්වා ඔරිමතිරතරුබද්ධං.

Como un hombre que desea cruzar al otro lado de una zanja, habiendo corrido con velocidad, salta y se aferra a una rama atada a un árbol en la orilla cercana para quedar firme en la orilla opuesta.

රජ්ජුං වා දණ්ඩං වා, උල්ලඞ්ඝිත්වාන පාරනින්නතනු;

පාරාපන්නො පන තං, මුඤ්චිය වෙධං පතිට්ඨහති පාරෙ.

Al saltar por encima de una cuerda o de un bastón, con el cuerpo inclinado hacia la otra orilla, una vez alcanzado el otro lado, soltando dicho objeto y estremeciéndose, uno se establece en la orilla opuesta.

එවං යොගාවචරො, සක්කායමයම්හි ඔරිමෙ තීරෙ;

දිට්ඨභයො අභයෙ පන, ඨාතුං ඉච්ඡං අමතපාරෙ.

Del mismo modo, el practicante de meditación que se encuentra en esta orilla compuesta por la propia identidad, habiendo visto el peligro en ella y deseando establecerse en la orilla del estado inmortal donde no hay temor,

උදයබ්බයානුපස්ස, පභුතිකවෙගෙන ආගතො රජ්ජුං;

රූපාව්හං දණ්ඩං වා, තදිතරඛන්ධාව්හයං සම්මා.

habiendo llegado con el impulso de la contemplación del surgimiento y la cesación y otros conocimientos, toma correctamente la cuerda llamada forma o el bastón llamado los otros agregados mentales.

ගණ්හිත්වා ආවජ්ජන, චිත්තෙන හි පුබ්බවුත්තනයතොව;

අනුලොමෙහුල්ලඞ්ඝිය, නිබ්බුතිනින්නො තදාසනොපගතො.

Habiéndolos asido con la mente de advertencia según el método previamente mencionado, y saltando por medio de los conocimientos de conformidad, se inclina hacia la extinción y se aproxima a la cercanía de la misma.

තං මුඤ්චිය ගොත්‍රභුනා, අලද්ධආසෙවනෙන තු පවෙධං;

පතිතො සඞ්ඛතපාරෙ, තතො පතිට්ඨාති මග්ගඤාණෙන.

Soltando aquel objeto mediante el conocimiento de cambio de linaje, pero debido a que no obtiene la repetición de la experiencia del objeto, estremeciéndose, cae en la orilla de lo incondicionado y a partir de entonces se establece mediante el conocimiento del camino.

පස්සිතුකාමො චන්දං, චන්දෙ ඡන්නම්හි අබ්භපටලෙහි;

ථුලකසුඛුමසුඛුමෙසු, අබ්භෙසු හටෙසු වායුනා කමතො.

Como alguien que desea ver la luna cuando esta se halla cubierta por capas de nubes, mientras las nubes gruesas, sutiles y muy sutiles son eliminadas gradualmente por el viento,

චන්දං පස්සෙය්‍ය නරො, යථා තථෙවානුලොමඤාණෙහි කමා;

සච්චච්ඡාදකමොහෙ, විනාසිතෙ පෙක්ඛතෙ හි ගොත්‍රභු අමතං.

una persona vería la luna; de la misma manera, mediante los conocimientos de conformidad en orden, una vez destruida la ignorancia que oculta las verdades, el conocimiento de cambio de linaje contempla lo inmortal.

වාතා විය තෙ චන්දං, අමතං න හි පෙක්ඛරෙනුලොමානි;

පුරිසො අබ්භානි යථා, ගොත්‍රභු න තමං විනොදෙති.

Al igual que los vientos no contemplan la luna, los conocimientos de conformidad no contemplan lo inmortal; y tal como el hombre no disipa las nubes por sí mismo, el conocimiento de cambio de linaje no disipa la oscuridad de la ignorancia.

භමිතම්හි චක්කයන්තෙ, ඨිතො නරො අඤ්ඤදින්නසඤ්ඤාය;

උසුපාතෙ ඵලකසතං, අපෙක්ඛමානො යථා විජ්ඣෙ.

Como un hombre situado en una rueda que gira, basándose en una señal dada por otro, dispararía su flecha y atravesaría cien tablones en el lugar de caída de la flecha, aun sin verlos por tener el rostro cubierto,

එවමිධ මග්ගඤාණං, ගොත්‍රභුනා දින්නසඤ්ඤමවිහාය;

නිබ්බානෙ වත්තන්තං, ලොභක්ඛන්ධාදිකෙ පදාලෙති.

así aquí, el conocimiento del camino, sin abandonar la señal dada por el conocimiento de cambio de linaje, y ocurriendo con respecto al Nibbana, destruye el grupo de la codicia y demás impurezas.

සංසාරදුක්ඛජලධිං[Pg.27], සොසයති පිදහති දුග්ගතිද්වාරං;

කුරුතෙ ච අරියධනිනං, මිච්ඡාමග්ගඤ්ච පජහාති.

Seca el océano del sufrimiento del samsara, cierra la puerta a los estados de miseria, convierte a uno en poseedor de la riqueza de los nobles y abandona el sendero falso.

වෙරභයානි සමයතෙ, කරොති නාථස්ස ඔරසසුතත්තං;

අඤ්ඤෙ ච අනෙකසතෙ, ආනීසංසෙ දදාති ඤාණමිදන්ති.

Calma las enemistades y temores, otorga la condición de hijo legítimo del Protector y concede otros cientos de beneficios; tal es este conocimiento que conduce a la perfección.

12. පයොගප්පටිප්පස්සද්ධිපඤ්ඤා ඵලෙ ඤාණන්ති එත්ථ පයොගොති භුසො යොගො, ඵලසච්ඡිකිරියාය මග්ගභාවනාය උභතො වුට්ඨානපයොගො, තස්ස පයොගස්ස පටිප්පස්සම්භනං නිට්ඨානං පයොගපටිප්පස්සද්ධි. කිං තං? චතුමග්ගකිච්චපරියොසානං. තස්සා පයොගපටිප්පස්සද්ධියා හෙතුභූතාය පවත්තා ඵලෙ පඤ්ඤා පයොගප්පටිප්පස්සද්ධිපඤ්ඤා. ඵලති විපච්චතීති ඵලං, තස්මිං ඵලෙ තංසම්පයුත්තං ඤාණං. එකෙකස්ස හි මග්ගඤාණස්ස අනන්තරා තස්ස තස්සෙව විපාකභූතානි නිබ්බානාරම්මණානි තීණි වා ද්වෙ වා එකං වා ඵලචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. අනන්තරවිපාකත්තායෙව ලොකුත්තරකුසලානං ‘‘සමාධිමානන්තරිකඤ්ඤමාහූ’’ති (ඛු. පා. 6.5; සු. නි. 228) ච, ‘‘දන්ධං ආනන්තරිකං පාපුණාති ආසවානං ඛයායා’’ති (අ. නි. 4.162) ච ආදි වුත්තං. යස්ස ද්වෙ අනුලොමානි, තස්ස තතියං ගොත්‍රභු, චතුත්ථං මග්ගචිත්තං, තීණි ඵලචිත්තානි හොන්ති. යස්ස තීණි අනුලොමානි, තස්ස චතුත්ථං ගොත්‍රභු, පඤ්චමං මග්ගචිත්තං, ද්වෙ ඵලචිත්තානි හොන්ති. යස්ස චත්තාරි අනුලොමානි, තස්ස පඤ්චමං ගොත්‍රභු, ඡට්ඨං මග්ගචිත්තං, එකං ඵලචිත්තං හොති. ඉදං මග්ගවීථියං ඵලං. කාලන්තරඵලං පන සමාපත්තිවසෙන උප්පජ්ජමානං නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස උප්පජ්ජමානඤ්ච එතෙනෙව සඞ්ගහිතං.

12. En la frase 'conocimiento en el fruto como el apaciguamiento del esfuerzo', 'esfuerzo' (payoga) significa una aplicación intensa; es el esfuerzo de emerger de los signos y de la continuidad de lo condicionado mediante el desarrollo del camino para la realización del fruto. El cese o la culminación de ese esfuerzo es el 'apaciguamiento del esfuerzo'. ¿Qué es eso? Es la finalización de la función de cualquiera de los cuatro caminos. El conocimiento asociado con el fruto que surge debido a dicho apaciguamiento del esfuerzo como causa es el 'conocimiento del apaciguamiento del esfuerzo'. Se denomina 'fruto' (phala) porque madura; el conocimiento asociado con ese fruto es el conocimiento en dicho fruto. En efecto, inmediatamente después de cada conocimiento del camino, surgen tres, dos o un momento de conciencia de fruto, los cuales son sus resultados y tienen al Nibbana como objeto. Debido a que son resultados inmediatos de los estados sanos supramundanos, se ha dicho: 'A esa concentración la llaman inmediata' y 'Alcanza prontamente lo inmediato para la destrucción de las impurezas'. Para quien tiene dos momentos de conformidad, el tercero es el de cambio de linaje, el cuarto es la conciencia del camino y hay tres momentos de conciencia de fruto. Para quien tiene tres momentos de conformidad, el cuarto es el de cambio de linaje, el quinto es la conciencia del camino y hay dos momentos de conciencia de fruto. Para quien tiene cuatro momentos de conformidad, el quinto es el de cambio de linaje, el sexto es la conciencia del camino y hay un momento de conciencia de fruto. Este es el fruto que ocurre en el proceso cognitivo del camino. El fruto que ocurre en otro momento a través de la absorción de fruto o al emerger de la cesación también se considera incluido en este mismo término.

13. ඡින්නවටුමානුපස්සනෙ පඤ්ඤාති තෙන තෙන අරියමග්ගෙන සමුච්ඡින්නං තං තං උපක්කිලෙසං පච්ඡා පස්සනෙ පඤ්ඤා. විමුත්තිඤාණන්ති විමුත්තියා ඤාණං. විමුත්තීති ච උපක්කිලෙසෙහි විමුත්තං පරිසුද්ධං චිත්තං, විමුත්තභාවො වා. තස්සා විමුත්තියා ජානනං ඤාණං විමුත්තිඤාණං. කිලෙසෙහි විමුත්තං චිත්තසන්තතිම්පි කිලෙසෙහි විමුත්තභාවම්පි පච්චවෙක්ඛන්තො කිලෙසෙහි න විනා පච්චවෙක්ඛතීති එතෙන පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං වුත්තං හොති. ‘‘විමුත්තස්මිං විමුත්තමිති ඤාණං හොතී’’ති (මහාව. 23; දී. නි. 1.248) හි ඉදමෙව සන්ධාය වුත්තං. අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං පන අවුත්තම්පි ඉමිනාව වුත්තං හොතීති ගහෙතබ්බං. වුත්තඤ්ච –

13. 'Conocimiento en la contemplación de la vía cortada' es el conocimiento en la posterior observación de las impurezas correspondientes que han sido erradicadas por cada camino noble. 'Conocimiento de liberación' es el conocimiento de la liberación. 'Liberación' es la corriente mental purificada y liberada de las impurezas, o bien el estado de estar liberado. El conocimiento que comprende esa liberación es el 'conocimiento de liberación'. Al reflexionar sobre la continuidad mental liberada o sobre el estado de liberación, el noble no lo hace sin considerar las impurezas eliminadas; por lo tanto, con esto se indica la reflexión sobre las impurezas abandonadas. De hecho, la frase 'cuando se está liberado, surge el conocimiento de que se está liberado' se refiere precisamente a este conocimiento de reflexión. Debe entenderse que, aunque no se mencione explícitamente la reflexión sobre las impurezas remanentes, esta queda comprendida por este mismo medio. Y se ha dicho:

‘‘වුත්තම්හි [Pg.28] එකධම්මෙ, යෙ ධම්මා එකලක්ඛණා තෙන;

වුත්තා භවන්ති සබ්බෙ, ඉති වුත්තො ලක්ඛණො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4.5 නිද්දෙසවාර);

'Cuando se menciona un solo fenómeno, todos los fenómenos que poseen su misma característica quedan mencionados por ese hecho; así se explica el método de la característica (lakkhaṇa-hāra)'.

අථ වා අරහතො අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණාභාවා චතුන්නං අරියානං ලබ්භමානං පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛණමෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

O bien, debe entenderse que, debido a que el Arahant no posee impurezas remanentes para reflexionar, se ha descrito únicamente la reflexión sobre las impurezas abandonadas, la cual es obtenida por los cuatro tipos de personas nobles.

14. තදා සමුදාගතෙ ධම්මෙ පස්සනෙ පඤ්ඤාති තදා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතෙ පටිලාභවසෙන ච පටිවෙධවසෙන ච සමාගතෙ සම්පත්තෙ සමඞ්ගිභූතෙ මග්ගඵලධම්මෙ චතුසච්චධම්මෙ ච පස්සනා පෙක්ඛණා පජානනා පඤ්ඤා. පච්චවෙක්ඛණෙ ඤාණන්ති නිවත්තිත්වා භුසං පස්සනං ජානනං ඤාණං. ඉමිනා ච ඤාණද්වයෙන පච්චවෙක්ඛණඤාණානි වුත්තානි හොන්ති. සොතාපන්නස්ස හි මග්ගවීථියං සොතාපත්තිඵලපරියොසානෙ චිත්තං භවඞ්ගං ඔතරති, තතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා මග්ගපච්චවෙක්ඛණත්ථාය මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ පටිපාටියා සත්ත මග්ගපච්චවෙක්ඛණජවනානීති. පුන භවඞ්ගං ඔතරිත්වා තෙනෙව නයෙන ඵලාදීනං පච්චවෙක්ඛණත්ථාය ආවජ්ජනාදීනි උප්පජ්ජන්ති. යෙසං උප්පත්තියා එස මග්ගං පච්චවෙක්ඛති, ඵලං පච්චවෙක්ඛති, පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, අවසිට්ඨකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, නිබ්බානං පච්චවෙක්ඛති. සො හි ‘‘ඉමිනා වතාහං මග්ගෙන ආගතො’’ති මග්ගං පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘අයං මෙ ආනිසංසො ලද්ධො’’ති ඵලං පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘ඉමෙ නාම මෙ කිලෙසා පහීනා’’ති පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘ඉමෙ නාම මෙ කිලෙසා අවසිට්ඨා’’ති උපරිමග්ගවජ්ඣෙ කිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, අවසානෙ ‘‘අයං මෙ ධම්මො ආරම්මණතො පටිලද්ධො’’ති අමතං නිබ්බානං පච්චවෙක්ඛති. ඉති සොතාපන්නස්ස අරියසාවකස්ස පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණානි හොන්ති. යථා ච සොතාපන්නස්ස, එවං සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි. අරහතො පන අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං නාම නත්ථීති චත්තාරියෙව පච්චවෙක්ඛණානි. එවං සබ්බානි එකූනවීසති පච්චවෙක්ඛණඤාණානි. උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදොයෙව චෙසො. පහීනාවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං සෙක්ඛානං හොති වා න වා. තස්ස හි අභාවතොයෙව මහානාමො සක්කො භගවන්තං පුච්ඡි ‘‘කොසු නාම මෙ ධම්මො අජ්ඣත්තං අප්පහීනො, යෙන මෙ එකදා ලොභධම්මාපි චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨන්තී’’තිආදි (ම. නි. 1.175).

14. La sabiduría que ve los fenómenos surgidos en ese momento significa: la sabiduría que es la visión, observación y comprensión clara de los fenómenos del camino y el fruto, así como de las cuatro nobles verdades, los cuales han surgido, se han alcanzado y se han perfeccionado a través del logro y la penetración, tanto en el momento del camino como en el momento del fruto. El 'conocimiento en la reflexión' es el conocimiento que conoce y ve intensamente tras volverse atrás. A través de este par de conocimientos, se describen los conocimientos de reflexión. Pues para un Sotāpanna, al final del fruto de la entrada en la corriente en el proceso cognitivo del camino, la mente desciende al bhavaṅga; luego, tras interrumpir el bhavaṅga, surge el anuncio en la puerta de la mente con el fin de reflexionar sobre el camino. Una vez cesado este, surgen en sucesión siete momentos de impulsión de reflexión sobre el camino. Tras descender de nuevo al bhavaṅga, surgen del mismo modo el anuncio y otros momentos para reflexionar sobre el fruto y demás. Mediante su surgimiento, este individuo reflexiona sobre el camino, reflexiona sobre el fruto, reflexiona sobre las impurezas eliminadas, reflexiona sobre las impurezas restantes y reflexiona sobre el Nibbāna. Él reflexiona sobre el camino diciendo: 'Ciertamente, por este camino he llegado'; luego reflexiona sobre el fruto: 'He obtenido este beneficio'; luego reflexiona sobre las impurezas eliminadas: 'Estas impurezas mías han sido eliminadas'; luego reflexiona sobre las impurezas restantes que deben ser erradicadas por los caminos superiores: 'Estas impurezas mías aún restan'; y finalmente reflexiona sobre el Nibbāna inmortal: 'He alcanzado este fenómeno como objeto'. Así, para un noble discípulo que es un Sotāpanna, existen cinco reflexiones. Lo mismo que para un Sotāpanna, ocurre para el Sakadāgāmī y el Anāgāmī. Sin embargo, para el Arahant no existe la reflexión sobre las impurezas restantes, por lo que tiene solo cuatro reflexiones. Así, en total, hay diecinueve conocimientos de reflexión. Esta es la clasificación superior. La reflexión sobre las impurezas eliminadas y restantes puede o no ocurrir en los aprendices. Debido precisamente a su ausencia, el Sakya Mahānāma preguntó al Bienaventurado: '¿Qué fenómeno interno no he eliminado aún, por el cual a veces los estados de codicia se apoderan de mi mente y permanecen?'.

එත්ථ [Pg.29] ධම්මට්ඨිතිඤාණාදීනං එකාදසන්නං ඤාණානං විභාවනත්ථාය අයං උපමා වෙදිතබ්බා – යථා පුරිසො ‘‘මච්ඡෙ ගහෙස්සාමී’’ති මච්ඡඛිප්පං ගහෙත්වා තදනුරූපෙ උදකෙ ඔසාරෙත්වා ඛිප්පමුඛෙන හත්ථං ඔතාරෙත්වා අන්තොඋදකෙ කණ්හසප්පං මච්ඡසඤ්ඤාය ගීවාය දළ්හං ගහෙත්වා ‘‘මහා වත මයා මච්ඡො ලද්ධො’’ති තුට්ඨො උක්ඛිපිත්වා පස්සන්තො සොවත්ථිකත්තයදස්සනෙන ‘‘සප්පො’’ති සඤ්ජානිත්වා භීතො ආදීනවං දිස්වා ගහණෙ නිබ්බින්නො මුඤ්චිතුකාමො හුත්වා මුඤ්චනස්ස උපායං කරොන්තො අග්ගනඞ්ගුට්ඨතො පට්ඨාය හත්ථං නිබ්බෙඨෙත්වා බාහං උක්ඛිපිත්වා උපරිසීසෙ ද්වෙ තයො වාරෙ පරිබ්භමෙත්වා සප්පං දුබ්බලං කත්වා ‘‘ගච්ඡ රෙ දුට්ඨසප්පා’’ති නිස්සජ්ජිත්වා වෙගෙන ථලං ආරුය්හ ඨිතොව ‘‘මහන්තස්ස වත භො සප්පස්ස මුඛතො මුත්තොම්හී’’ති හට්ඨො ආගතමග්ගං ඔලොකෙය්‍ය.

Aquí, para ilustrar los once conocimientos que comienzan con el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos, se debe entender este símil: Es como un hombre que, pensando 'atraparé peces', toma una red de pesca, la sumerge en un agua adecuada, introduce la mano por la boca de la red y, habiendo agarrado firmemente en el agua a una cobra negra por el cuello bajo la percepción de que es un pez, se regocija pensando: '¡Ciertamente he atrapado un gran pez!'. Pero al sacarla y observar, al ver las tres marcas del cuello, reconoce que es una 'serpiente'. Atemorizado, viendo el peligro y desencantado de haberla agarrado, deseando liberarse, busca un medio para soltarla. Empezando por la punta de la cola, desenrosca su mano, levanta el brazo y, tras hacerla girar dos o tres veces por encima de su cabeza para debilitar a la serpiente, diciendo '¡vete, oh serpiente malvada!', la arroja. Subiendo rápidamente a tierra firme, se queda allí y, gozoso, mira hacia el camino por donde vino pensando: '¡Ciertamente, me he librado de las fauces de una gran serpiente!'.

තත්ථ තස්ස පුරිසස්ස මච්ඡසඤ්ඤාය කණ්හසප්පං දළ්හං ගහෙත්වා තුස්සනං විය ඉමස්ස යොගිනො ආදිතො බාලපුථුජ්ජනස්ස අනිච්චතාදිවසෙන භයානකං ඛන්ධපඤ්චකං නිච්චාදිසඤ්ඤාය ‘‘අහං මමා’’ති දිට්ඨිතණ්හාහි දළ්හං ගහෙත්වා තුස්සනං, තස්ස ඛිප්පමුඛතො සප්පං නීහරිත්වා සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා ‘‘සප්පො’’ති සඤ්ජානනං විය සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහෙන ඝනවිනිබ්භොගං කත්වා කලාපසම්මසනාදීහි ඤාණෙහි ඛන්ධපඤ්චකස්ස අනිච්චතාදිලක්ඛණත්තයං දිස්වා ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති තස්ස වවත්ථාපනං, තස්ස භායනං විය ඉමස්ස භයතුපට්ඨානඤාණං, සප්පෙ ආදීනවදස්සනං විය ආදීනවානුපස්සනාඤාණං, සප්පගහණෙ නිබ්බින්දනං විය නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං, සප්පං මුඤ්චිතුකාමතා විය මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං, මුඤ්චනස්ස උපායකරණං විය පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං, සප්පං පරිබ්භමෙත්වා දුබ්බලං කත්වා නිවත්තිත්වා ඩංසිතුං අසමත්ථභාවපාපනං විය තිලක්ඛණාරොපනෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමඤාණෙහි සඞ්ඛාරෙ පරිබ්භමෙත්වා දුබ්බලං කත්වා පුන නිච්චසුඛත්තාකාරෙන උපට්ඨාතුං අසමත්ථතාපාපනං, සප්පවිස්සජ්ජනං විය ගොත්‍රභුඤාණං, සප්පං විස්සජ්ජෙත්වා ථලං ආරුය්හ ඨානං විය නිබ්බානථලං ආරුය්හ ඨිතං මග්ගඵලඤාණං, හට්ඨස්ස ආගතමග්ගොලොකනං විය මග්ගාදිපච්චවෙක්ඛණඤාණන්ති.

En este símil, el regocijo de aquel hombre al agarrar firmemente a la cobra negra bajo la percepción de pez es como el regocijo de este yogui, inicialmente un puthujjana, que agarra firmemente a través de la visión y la sed bajo la noción de 'yo' y 'mío' a los cinco agregados —los cuales son temibles por ser impermanentes y demás— bajo la percepción de permanencia y otros. El reconocimiento de que es una 'serpiente' tras sacar la serpiente de la boca de la red y ver las tres marcas es como la determinación de que son 'impermanentes, sufrimientos e insustanciales' tras discernir el nombre y la forma junto con sus causas, rompiendo la noción de solidez y viendo las tres características de impermanencia y demás en los cinco agregados mediante los conocimientos como la investigación de grupos. El miedo de aquel hombre es como el conocimiento de la presencia del temor en este yogui. La visión del peligro en la serpiente es como el conocimiento de la contemplación del peligro. El desencanto de haber agarrado a la serpiente es como el conocimiento de la contemplación del desencanto. El deseo de liberar a la serpiente es como el conocimiento del deseo de liberación. El empleo de un medio para la liberación es como el conocimiento de la contemplación de la reflexión. El debilitamiento de la serpiente tras hacerla girar sobre la cabeza, volviéndola incapaz de morder, es como el acto de debilitar a las formaciones mediante los conocimientos de ecuanimidad ante las formaciones y de conformidad, aplicando las tres características y haciéndolas girar de modo que sean incapaces de aparecer de nuevo bajo la forma de permanencia, felicidad o el yo. El soltar a la serpiente es como el conocimiento de cambio de linaje. El permanecer en tierra firme tras liberar a la serpiente es como el conocimiento del camino y el fruto, que se establece tras haber ascendido a la tierra firme del Nibbāna. El mirar hacia el camino por donde vino por parte del hombre gozoso es como el conocimiento de la reflexión sobre el camino y demás.

ඉමෙසඤ්ච සුතමයඤාණාදීනං චුද්දසන්නං ඤාණානං උප්පත්තික්කමෙන පටිපත්තික්කමෙන ච දෙසනක්කමස්ස කතත්තා පච්චවෙක්ඛණෙසු පඨමං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං හොති, තතො මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානීති වෙදිතබ්බං.

Y se debe entender que, debido a que el orden de la enseñanza de estos catorce conocimientos —desde el conocimiento basado en lo escuchado en adelante— se ha establecido de acuerdo con el orden de surgimiento y el orden de la práctica, en las reflexiones, primero ocurre la reflexión sobre las impurezas y, después, las reflexiones sobre el camino, el fruto y el Nibbāna.

‘‘ලොකුත්තරං [Pg.30] ඣානං භාවෙති නිය්‍යානිකං අපචයගාමිං දිට්ඨිගතානං පහානාය, කාමරාගබ්‍යාපාදානං තනුභාවාය, කාමරාගබ්‍යාපාදානං අනවසෙසප්පහානාය, රූපරාගඅරූපරාගමානඋද්ධච්චඅවිජ්ජානං අනවසෙසප්පහානායා’’ති (ධ. ස. 277, 361-363) ච කිලෙසප්පහානංයෙව අධිකං කත්වා මග්ගපටිපත්තියා වුත්තත්තා පටිපත්තානුරූපෙනෙව කිලෙසපච්චවෙක්ඛණස්ස ආදිභාවො යුජ්ජති, අට්ඨකථායං වුත්තක්කමො පන දස්සිතොයෙව. සො පන කමො පඤ්චවිධො උප්පත්තික්කමො පහානක්කමො පටිපත්තික්කමො භූමික්කමො දෙසනක්කමොති.

"Cultiva el jhāna supramundano, que conduce a la liberación, que lleva a la disminución de los renacimientos, para el abandono de los puntos de vista erróneos, para el debilitamiento del deseo sensorial y de la mala voluntad, para el abandono total del deseo sensorial y de la mala voluntad, para el abandono total del deseo por la forma, del deseo por lo sin forma, del orgullo, de la agitación y de la ignorancia". Debido a que se dice en el Dhammasaṅgaṇī que la práctica del camino prioriza precisamente el abandono de las impurezas (kilesa), es apropiado que la reflexión sobre las impurezas sea el inicio, de acuerdo con la práctica. Sin embargo, el orden mencionado en el comentario ya ha sido mostrado. Ese orden es de cinco tipos: el orden de surgimiento, el orden de abandono, el orden de práctica, el orden de los planos y el orden de enseñanza.

‘‘පඨමං කලලං හොති, කලලා හොති අබ්බුදං;

අබ්බුදා ජායතෙ පෙසි, පෙසි නිබ්බත්තතී ඝනො’’ති. (සං. නි. 1.235) –

"Primero es el 'kalala' (el embrión en su etapa líquida inicial); del 'kalala' surge el 'abbuda' (una burbuja); del 'abbuda' nace el 'pesi' (una masa de carne); del 'pesi' se produce el 'ghana' (una masa sólida)".

එවමාදි උප්පත්තික්කමො. ‘‘දස්සනෙන පහාතබ්බා ධම්මා, භාවනාය පහාතබ්බා ධම්මා’’ති (ධ. ස. තිකමාතිකා 8) එවමාදි පහානක්කමො. ‘‘සීලවිසුද්ධි චිත්තවිසුද්ධි දිට්ඨිවිසුද්ධි කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි ඤාණදස්සනවිසුද්ධී’’ති එවමාදි පටිපත්තික්කමො. ‘‘කාමාවචරා ධම්මා, රූපාවචරා ධම්මා, අරූපාවචරා ධම්මා’’ති (ධ. ස. දුකමාතිකා 93-95) එවමාදි භූමික්කමො. ‘‘චත්තාරො සතිපට්ඨානා චත්තාරො සම්මප්පධානා චත්තාරො ඉද්ධිපාදා පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො’’ති (ම. නි. 3.43; මහානි. 191; චූළනි. මෙත්තගූමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 22) වා, ‘‘අනුපුබ්බිකථං කථෙසි. සෙය්‍යථිදං – දානකථං සීලකථං සග්ගකථං කාමානං ආදීනවං ඔකාරං සංකිලෙසං නෙක්ඛම්මෙ ආනිසංසං පකාසෙසී’’ති (මහාව. 31; දී. නි. 1.298; 2.83) වා එවමාදි දෙසනක්කමො. ඉධ පන චුද්දසන්නං ඤාණානං උප්පත්තික්කමො පටිපත්තික්කමො ච තදුභයවසෙන පටිපාටියා දෙසිතත්තා දෙසනක්කමො චාති තයො කමා වෙදිතබ්බා.

Y así sucesivamente es el orden de surgimiento. "Los estados que deben abandonarse mediante la visión, los estados que deben abandonarse mediante el desarrollo mental", y así sucesivamente es el orden de abandono. "La purificación de la virtud, la purificación de la mente, la purificación de la visión, la purificación mediante la superación de la duda, la purificación mediante el conocimiento y la visión de lo que es y no es el camino, la purificación mediante el conocimiento y la visión del progreso, la purificación mediante el conocimiento y la visión", y así sucesivamente es el orden de práctica. "Los estados de la esfera sensorial, los estados de la esfera de la forma, los estados de la esfera sin forma", y así sucesivamente es el orden de los planos. "Los cuatro fundamentos de la atención consciente, los cuatro esfuerzos correctos, las cuatro bases del poder psíquico, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores de iluminación, el noble camino óctuple", o bien: "Impartió el discurso gradual, es decir: el discurso sobre la generosidad, el discurso sobre la virtud, el discurso sobre los reinos celestiales; explicó el peligro, la degradación y la corrupción de los placeres sensoriales, y los beneficios de la renuncia", y así sucesivamente es el orden de enseñanza. Aquí, sin embargo, el orden de surgimiento y el orden de práctica de los catorce conocimientos deben entenderse como el orden de enseñanza, ya que se enseñan en sucesión en virtud de ambos.

15. ඉදානි යස්මා හෙට්ඨා සරූපෙන නාමරූපවවත්ථානඤාණං න වුත්තං, තස්මා පඤ්චධා නාමරූපප්පභෙදං දස්සෙතුං අජ්ඣත්තවවත්ථානෙ පඤ්ඤා වත්ථුනානත්තෙ ඤාණන්තිආදීනි පඤ්ච ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. සකලෙ හි නාමරූපෙ වුත්තෙ යං පරිග්ගහෙතුං සක්කා, යඤ්ච පරිග්ගහෙතබ්බං, තං පරිග්ගහෙස්සති. ලොකුත්තරනාමඤ්හි පරිග්ගහෙතුඤ්ච න සක්කා අනධිගතත්තා, න ච පරිග්ගහෙතබ්බං අවිපස්සනූපගත්තා. තත්ථ අජ්ඣත්තවවත්ථානෙති ‘‘එවං පවත්තමානා මයං අත්තාති [Pg.31] ගහණං ගමිස්සාමා’’ති ඉමිනා විය අධිප්පායෙන අත්තානං අධිකාරං කත්වා පවත්තාති අජ්ඣත්තා. අජ්ඣත්තසද්දො පනායං ගොචරජ්ඣත්තෙ නියකජ්ඣත්තෙ අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ විසයජ්ඣත්තෙති චතූසු අත්ථෙසු දිස්සති. ‘‘තෙන, ආනන්ද, භික්ඛුනා තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සණ්ඨපෙතබ්බං, අජ්ඣත්තරතො සමාහිතො’’තිආදීසු (ධ. ප. 362) හි අයං ගොචරජ්ඣත්තෙ දිස්සති. ‘‘අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං (දී. නි. 1.228; ධ. ස. 161), අජ්ඣත්තං වා ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.373) නියකජ්ඣත්තෙ. ‘‘ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානි, අජ්ඣත්තිකා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. තිකමාතිකා 20) අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ. ‘‘අයං ඛො, පනානන්ද, විහාරො තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො යදිදං සබ්බනිමිත්තානං අමනසිකාරා අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’තිආදීසු (ම. නි. 3.187) විසයජ්ඣත්තෙ, ඉස්සරියට්ඨානෙති අත්ථො. ඵලසමාපත්ති හි බුද්ධානං ඉස්සරියට්ඨානං නාම. ඉධ පන අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ දට්ඨබ්බො. තෙසං අජ්ඣත්තානං වවත්ථානෙ අජ්ඣත්තවවත්ථානෙ. වත්ථුනානත්තෙති වත්ථූනං නානාභාවෙ, නානාවත්ථූසූති අත්ථො. එත්ථ ජවනමනොවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයභූතො භවඞ්ගමනොපි චක්ඛාදිපඤ්චකං විය උප්පත්තිට්ඨානත්තා වත්ථූති වුත්තො. ආවජ්ජනම්පි තන්නිස්සිතමෙව කාතබ්බං.

15. Ahora, dado que el conocimiento de la determinación del nombre y la forma no se mencionó explícitamente anteriormente, se han enunciado cinco conocimientos, comenzando con "el conocimiento de la sabiduría en la determinación interna y la diversidad de las bases", para mostrar la distinción del nombre y la forma de cinco maneras. Pues, cuando se menciona la totalidad del nombre y la forma, el yogui comprenderá aquello que se puede y se debe comprender. Ciertamente, el nombre supramundano no se puede comprender porque no ha sido alcanzado, ni se debe comprender porque no es objeto de la visión cabal (vipassanā). En ese contexto, "en la determinación interna" (ajjhattavavatthāne) se refiere a "interno" porque proceden tomando al ser como prioridad, como si tuvieran la intención: "nosotros, que procedemos de esta manera, llegaremos a la concepción de un yo". Sin embargo, este término "interno" (ajjhatta) se ve en cuatro significados: lo interno como objeto (gocarajjhatta), lo interno como propio (niyakajjhatta), lo interno en sí mismo (ajjhattajjhatta) y lo interno como esfera (visayajjhatta). En pasajes como "por eso, Ānanda, ese monje debe establecer la mente internamente en ese mismo signo de concentración anterior, concentrado y deleitándose internamente", se ve en el sentido de lo interno como objeto. En pasajes como "la tranquilidad interna... o reside contemplando los fenómenos en los fenómenos internamente", se ve en el sentido de lo interno como propio. En pasajes como "las seis bases internas, los fenómenos internos", se ve en el sentido de lo interno en sí mismo. En pasajes como "esta morada, Ānanda, ha sido plenamente realizada por el Tathāgata, a saber, entrar y residir en la vacuidad interna mediante la no atención a todos los signos", se ve en el sentido de lo interno como esfera, con el significado de "lugar de dominio". Pues el logro del fruto (phalasamāpatti) es el llamado lugar de dominio de los Budas. Aquí, sin embargo, debe entenderse en el sentido de lo interno en sí mismo. La determinación de esos elementos internos es "la determinación interna". "En la diversidad de las bases" (vatthunānatteti) significa en la distinción de las bases, en las diversas bases. En este punto, incluso el momento de la interrupción del continuo subconsciente (bhavaṅgupaccheda), que es la condición para la conciencia mental de proceso rápido (javanamano-viññāṇa), se llama "base" (vatthu) porque es el lugar de surgimiento, al igual que las cinco bases como el ojo, etc. La advertencia (āvajjana) también debe entenderse como dependiente de ello.

16.

16.

බහිද්ධාති ඡහි අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙහි බහිභූතෙසු තෙසං විසයෙසු. ගොචරනානත්තෙති විසයනානත්තෙ.

"Externamente" (bahiddhā) se refiere a los objetos de las seis bases que son externos a lo interno en sí mismo. "En la diversidad de los objetos" (gocaranānatteti) se refiere a la distinción de los objetos.

17. චරියාවවත්ථානෙති විඤ්ඤාණචරියාඅඤ්ඤාණචරියාඤාණචරියාවසෙන චරියානං වවත්ථානෙ. ‘‘චරියවවත්ථානෙ’’ති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති.

17. "En la determinación de los modos de conducta" (cariyāvavatthāneti) significa en la determinación de los modos de conducta mediante el modo de la conciencia, el modo de la ignorancia y el modo del conocimiento. También se lee "cariyavavatthāne" haciendo la vocal breve.

18. චතුධම්මවවත්ථානෙති කාමාවචරභූමිආදීනං චුද්දසන්නං චතුක්කානං වසෙන චතුන්නං චතුන්නං ධම්මානං වවත්ථානෙ. භූමීති ච ‘‘භූමිගතඤ්ච වෙහාසට්ඨඤ්චා’’තිආදීසු (සං. නි. 1.136) පථවියං වත්තති. ‘‘අභූමිං තාත, මා සෙවා’’තිආදීසු (ජා. 1.6.34) විසයෙ. ‘‘සුඛභූමියං කාමාවචරෙ’’තිආදීසු (ධ. ස. 988) උප්පජ්ජනට්ඨානෙ. ඉධ පන කොට්ඨාසෙ වත්තති. පරිච්ඡෙදෙතිපි වදන්ති.

18. "En la determinación de los cuatro estados" (catudhammavavatthāneti) significa en la determinación de grupos de cuatro estados en cuatro mediante los catorce grupos de cuatro, comenzando por el plano de la esfera sensorial. Y la palabra "plano" (bhūmi) en pasajes como "lo que está en la tierra y lo que está en el espacio", se usa en el sentido de suelo o tierra (pathavī). En pasajes como "querido, no frecuentes lo que no es tu terreno", se usa en el sentido de ámbito o campo (visaya). En pasajes como "en el plano de la felicidad, en la esfera sensorial", se usa en el sentido de lugar de surgimiento. Aquí, sin embargo, se usa en el sentido de porción o sección (koṭṭhāsa). Algunos también dicen que se usa en el sentido de delimitación (pariccheda).

19. නවධම්මවවත්ථානෙති [Pg.32] කාමාවචරකුසලාදිවසෙන පාමොජ්ජමූලකවසෙන යොනිසො මනසිකාරමූලකවසෙන ච නවන්නං නවන්නං ධම්මානං වවත්ථානෙ. ඉමෙසු ච පඤ්චසු ඤාණෙසු පඨමං අජ්ඣත්තධම්මා වවත්ථාපෙතබ්බාති වත්ථුනානත්තෙ ඤාණං පඨමං වුත්තං, තතො තෙසං විසයා වවත්ථාපෙතබ්බාති තදනන්තරං ගොචරනානත්තෙ ඤාණං වුත්තං, තතො පරානි තීණි ඤාණානි තිණ්ණං චතුන්නං නවන්නං වසෙන ගණනානුලොමෙන වුත්තානි.

19. En la 'determinación de los nueve tipos de fenómenos', se refiere a la determinación de nueve grupos de fenómenos mediante el poder de los estados saludables del plano de los sentidos y otros, mediante el poder de los que tienen el gozo como raíz, y mediante el poder de los que tienen la atención sabia como raíz. Entre estos cinco tipos de conocimiento, primero deben determinarse los fenómenos internos; por lo tanto, el conocimiento sobre la diversidad de las bases se menciona primero. Luego, deben determinarse sus objetos; por lo tanto, inmediatamente después se menciona el conocimiento sobre la diversidad de los ámbitos. Seguidamente, los otros tres conocimientos se mencionan en orden numérico de tres, cuatro y nueve.

20. ඉදානි යස්මා නාමරූපස්සෙව පභෙදතො වවත්ථාපනඤාණං ඤාතපරිඤ්ඤා, තදනන්තරං තීරණපරිඤ්ඤා, තදනන්තරං පහානපරිඤ්ඤාති තිස්සො පරිඤ්ඤා. තංසම්බන්ධා ච භාවනාසච්ඡිකිරියා හොන්ති, තස්මා ධම්මනානත්තඤාණානන්තරං ඤාතට්ඨෙ ඤාණාදීනි පඤ්ච ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තිස්සො හි පරිඤ්ඤා ඤාතපරිඤ්ඤා තීරණපරිඤ්ඤා පහානපරිඤ්ඤා ච. තත්ථ ‘‘රුප්පනලක්ඛණං රූපං, වෙදයිතලක්ඛණා වෙදනා’’ති එවං තෙසං තෙසං ධම්මානං පච්චත්තලක්ඛණසල්ලක්ඛණවසෙන පවත්තා පඤ්ඤා ඤාතපරිඤ්ඤා නාම. ‘‘රූපං අනිච්චං දුක්ඛං අනත්තා, වෙදනා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’තිආදිනා නයෙන තෙසං තෙසං ධම්මානං සාමඤ්ඤලක්ඛණං ආරොපෙත්වා පවත්තා ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාපඤ්ඤා තීරණපරිඤ්ඤා නාම. තෙසුයෙව පන ධම්මෙසු නිච්චසඤ්ඤාදිපජහනවසෙන පවත්තා ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාව පහානපරිඤ්ඤා නාම.

20. Ahora bien, dado que el conocimiento de la determinación del nombre y la forma según sus distinciones es la 'comprensión de lo conocido' (ñātapariññā), seguido de la 'comprensión por investigación' (tīraṇapariññā) y luego la 'comprensión por abandono' (pahānapariññā), estas son las tres comprensiones. El desarrollo y la realización están relacionados con ellas; por lo tanto, tras el conocimiento de la diversidad de los fenómenos, se exponen los cinco conocimientos que comienzan con el conocimiento en el sentido de lo conocido. Las tres comprensiones son: comprensión de lo conocido, comprensión por investigación y comprensión por abandono. Allí, la sabiduría que surge mediante la observación de las características individuales de cada fenómeno, como 'la materia tiene la característica de la alteración, la sensación tiene la característica de experimentar', se denomina comprensión de lo conocido. La sabiduría de la visión cabal que tiene como objeto las características universales y que surge aplicando el método de 'la materia es impermanente, sufrida y no-yo; la sensación es impermanente, sufrida y no-yo', etc., se denomina comprensión por investigación. Sin embargo, la sabiduría de la visión cabal con las características como objeto que surge en esos mismos fenómenos con el propósito de abandonar la noción de permanencia y otras, se denomina comprensión por abandono.

තත්ථ සඞ්ඛාරපරිච්ඡෙදතො පට්ඨාය යාව පච්චයපරිග්ගහා ඤාතපරිඤ්ඤාය භූමි. එතස්මිඤ්හි අන්තරෙ ධම්මානං පච්චත්තලක්ඛණපටිවෙධස්සෙව ආධිපච්චං හොති. කලාපසම්මසනතො පට්ඨාය යාව උදයබ්බයානුපස්සනා තීරණපරිඤ්ඤාය භූමි. එතස්මිඤ්හි අන්තරෙ සාමඤ්ඤලක්ඛණපටිවෙධස්සෙව ආධිපච්චං හොති. භඞ්ගානුපස්සනං ආදිං කත්වා උපරි පහානපරිඤ්ඤාය භූමි. තතො පට්ඨාය හි ‘‘අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහති, දුක්ඛතො අනුපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤං පජහති, අනත්තතො අනුපස්සන්තො අත්තසඤ්ඤං පජහති, නිබ්බින්දන්තො නන්දිං පජහති, විරජ්ජන්තො රාගං පජහති, නිරොධෙන්තො සමුදයං පජහති, පටිනිස්සජ්ජන්තො ආදානං පජහතී’’ති (පටි. ම. 1.52) එවං නිච්චසඤ්ඤාදිපහානසාධිකානං සත්තන්නං අනුපස්සනානං ආධිපච්චං හොති.

En este contexto, el terreno de la comprensión de lo conocido se extiende desde la delimitación de las formaciones hasta la aprehensión de las condiciones. En este intervalo, predomina la penetración de las características individuales de los fenómenos. El terreno de la comprensión por investigación se extiende desde la comprensión por grupos hasta la contemplación del surgimiento y la desaparición. En este intervalo, predomina la penetración de las características universales. Tomando como inicio la contemplación de la disolución, lo que sigue es el terreno de la comprensión por abandono. Pues, a partir de ahí, 'quien contempla como impermanente, abandona la noción de permanencia; quien contempla como sufrimiento, abandona la noción de felicidad; quien contempla como no-yo, abandona la noción de un yo; quien se desencanta, abandona el deleite; quien se desapega, abandona la pasión; quien hace cesar, abandona el origen; quien renuncia, abandona el aferramiento'. De este modo, predomina el logro del abandono de la noción de permanencia y otras mediante las siete contemplaciones.

තත්ථ [Pg.33] අභිඤ්ඤාපඤ්ඤාති ධම්මානං රුප්පනාදිසභාවෙන ජානනපඤ්ඤා. සා හි සොභනට්ඨෙන අභිසද්දෙන ‘‘තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවජානනවසෙන සොභනං ජානන’’න්ති කත්වා අභිඤ්ඤාති වුච්චති. ඤාතට්ඨෙ ඤාණන්ති ජානනසභාවං ඤාණං.

Allí, el 'conocimiento por sabiduría directa' (abhiññāpaññā) es la sabiduría que conoce los fenómenos por su naturaleza de alteración y demás. Debido a que el prefijo 'abhi' denota excelencia, se llama 'sabiduría directa' en el sentido de 'conocimiento excelente' por conocer la propia naturaleza de cada fenómeno. El 'conocimiento en el sentido de lo conocido' se refiere al conocimiento que tiene la naturaleza de conocer.

21. පරිඤ්ඤාපඤ්ඤාති ජානනපඤ්ඤා. සා හි බ්‍යාපනට්ඨෙන පරිසද්දෙන ‘‘අනිච්චාදිසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සකිච්චසමාපනවසෙන වා බ්‍යාපිතං ජානන’’න්ති කත්වා පරිඤ්ඤාති වුච්චති. තීරණට්ඨෙ ඤාණන්ති උපපරික්ඛණසභාවං, සම්මසනසභාවං වා ඤාණං.

21. La 'sabiduría de la comprensión plena' (pariññāpaññā) es la sabiduría que conoce exhaustivamente. Debido a que el prefijo 'pari' denota totalidad o plenitud, se llama 'comprensión plena' en el sentido de 'conocimiento total' por abarcar las características universales como la impermanencia, etc., o por completar la propia función. El 'conocimiento en el sentido de investigación' es el conocimiento que tiene la naturaleza de examinar o de juzgar.

22. පහානෙ පඤ්ඤාති නිච්චසඤ්ඤාදීනං පජහනා පඤ්ඤා, පජහතීති වා, පජහන්ති එතෙනාති වා පහානං. පරිච්චාගට්ඨෙ ඤාණන්ති පරිච්චජනසභාවං ඤාණං.

22. La 'sabiduría en el abandono' es la sabiduría que abandona la noción de permanencia y otras; se llama 'abandono' ya sea porque ella misma abandona o porque a través de ella se abandona. El 'conocimiento en el sentido de renuncia' es el conocimiento que tiene la naturaleza de renunciar por completo.

23. භාවනාපඤ්ඤාති වඩ්ඪනපඤ්ඤා. එකරසට්ඨෙ ඤාණන්ති එකකිච්චසභාවං ඤාණං, විමුත්තිරසෙන වා එකරසසභාවං ඤාණං.

23. La 'sabiduría del desarrollo' es la sabiduría que hace crecer. El 'conocimiento en el sentido de un solo sabor' es el conocimiento que tiene la naturaleza de una única función, o el conocimiento que tiene la naturaleza de un solo sabor mediante el sabor de la liberación.

24. සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤාති පටිවෙධවසෙන පටිලාභවසෙන වා පච්චක්ඛකරණපඤ්ඤා. ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණන්ති තදුභයවසෙනෙව වින්දනසභාවං ඤාණං.

24. La 'sabiduría de la realización' es la sabiduría de hacer presente, ya sea mediante la penetración o mediante el logro. El 'conocimiento en el sentido de contacto' es el conocimiento que tiene la naturaleza de experimentar mediante ambos modos.

25-28. ඉදානි යස්මා පහානභාවනාසච්ඡිකිරියඤාණානි අරියමග්ගඵලසම්පයුත්තානිපි හොන්ති, තස්මා තදනන්තරං අරියපුග්ගලානංයෙව ලබ්භමානානි චත්තාරි පටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි පච්චයුප්පන්නො අත්ථො දුක්ඛසච්චං විය පාකටො සුවිඤ්ඤෙය්‍යො චාති පඨමං අත්ථපටිසම්භිදාඤාණං උද්දිට්ඨං, තස්ස අත්ථස්ස හෙතුධම්මවිසයත්තා තදනන්තරං ධම්මපටිසම්භිදාඤාණං, තදුභයස්ස නිරුත්තිවිසයත්තා තදනන්තරං නිරුත්තිපටිසම්භිදාඤාණං, තෙසු තීසුපි ඤාණෙසු පවත්තනතො තදනන්තරං පටිභානපටිසම්භිදාඤාණං. ප-කාරං දීඝං කත්වා ච පඨන්ති.

25-28. Ahora bien, dado que los conocimientos de abandono, desarrollo y realización están asociados también con el sendero y el fruto de los nobles, tras ellos se exponen los cuatro conocimientos analíticos que solo obtienen los seres nobles. Entre ellos, el 'efecto' (attha) que surge de una causa es evidente y fácil de comprender, como la verdad del sufrimiento; por eso, el conocimiento analítico del efecto (atthapaṭisambhidāñāṇa) se menciona primero. Debido a que el fenómeno que es la causa es el objeto de dicho efecto, a continuación se menciona el conocimiento analítico de la ley (dhammapaṭisambhidāñāṇa). Debido a que la expresión lingüística de ambos es su objeto, a continuación se menciona el conocimiento analítico del lenguaje (niruttipaṭisambhidāñāṇa). Y debido a que opera en estos tres conocimientos, finalmente se menciona el conocimiento analítico de la perspicacia (paṭibhānapaṭisambhidāñāṇa). Algunos recitan la sílaba 'pa' de forma larga como 'pāṭisambhidā'.

29-31. ඉතො පරානි විහාරට්ඨෙ ඤාණාදීනි තීණි ඤාණානි අරියානංයෙව සම්භවතො පටිසම්භිදාපභෙදතො ච පටිසම්භිදාඤාණානන්තරං උද්දිට්ඨානි. විහාරට්ඨෙ ඤාණඤ්හි ධම්මපටිසම්භිදා හොති, සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං [Pg.34] අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මසභාවෙ ඤාණඤ්හි පටිසම්භිදාකථායං (පටි. ම. 2.30) ධම්මපටිසම්භිදාති වුත්තං. නිබ්බානෙ ඤාණං පන අත්ථපටිසම්භිදා එව. තත්ථ විහාරනානත්තෙති අනිච්චානුපස්සනාදිවසෙන නානාවිපස්සනාවිහාරෙ. විහාරට්ඨෙති විපස්සනාවිහාරසභාවෙ. විහාරොති ච සසම්පයුත්තා විපස්සනා එව. සමාපත්තිනානත්තෙති අනිමිත්තාදිවසෙන නානාඵලසමාපත්තියං. සමාපත්තීති ච ලොකුත්තරඵලභූතා චිත්තචෙතසිකධම්මා. විහාරසමාපත්තිනානත්තෙති උභයවසෙන වුත්තං.

29-31. Después de esto, los tres conocimientos que comienzan con el conocimiento en el sentido de morada se exponen tras los conocimientos analíticos, ya que ocurren solo en los nobles y son distinciones de los conocimientos analíticos. Pues el conocimiento en el sentido de morada es el conocimiento analítico de la ley, y el conocimiento en el sentido de logro es el conocimiento analítico del efecto. En la 'Exposición de los Conocimientos Analíticos', se dice que el conocimiento de la naturaleza de los fenómenos es el conocimiento analítico de la ley. Sin embargo, el conocimiento sobre el Nibbāna es ciertamente el conocimiento analítico del efecto. Allí, 'diversidad de moradas' se refiere a las diversas moradas de la visión cabal mediante la contemplación de la impermanencia, etc. 'En el sentido de morada' significa tener la naturaleza de la morada de la visión cabal. Y la 'morada' es la visión cabal junto con sus estados asociados. 'Diversidad de logros' se refiere a los diversos logros de los frutos mediante la ausencia de signos, etc. Los 'logros' son los fenómenos mentales y factores mentales que constituyen los frutos supramundanos. 'Diversidad de moradas y logros' se expresa considerando ambos tipos.

32. තතො විහාරසමාපත්තිඤාණසාධකස්ස ‘‘දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා’’ති පුබ්බෙ වුත්තස්සාපි මග්ගඤාණස්ස ආසවසමුච්ඡෙදසමත්ථතං අනන්තරඵලදායකත්තඤ්ච කාරණෙන විසෙසෙත්වා අපරෙනාකාරෙන වත්තුකාමෙන තදෙව ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති උද්දිට්ඨං. තත්ථ අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තාති වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති වික්ඛෙපො, උද්ධච්චස්සෙතං නාමං. න වික්ඛෙපො අවික්ඛෙපො, උද්ධච්චපටිපක්ඛස්ස සමාධිස්සෙතං නාමං. පරිසුද්ධස්ස භාවො පරිසුද්ධත්තං, අවික්ඛෙපස්ස පරිසුද්ධත්තං අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තං, තස්මා අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තා සමාධිස්ස පරිසුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. ඉදඤ්හි ආසවසමුච්ඡෙදස්ස අනන්තරඵලදායකත්තස්ස ච කාරණවචනං. ආසවසමුච්ඡෙදෙති එත්ථ ආසවන්තීති ආසවා, චක්ඛුතොපි…පෙ… මනතොපි සන්දන්ති පවත්තන්තීති වුත්තං හොති. ධම්මතො යාව ගොත්‍රභුං, ඔකාසතො යාව භවග්ගං සවන්තීති වා ආසවා, එතං ධම්මං එතඤ්ච ඔකාසං අන්තොකරිත්වා පවත්තන්තීති අත්ථො. අන්තොකරණත්ථො හි අයං ආ-කාරො. චිරපාරිවාසිකට්ඨෙන මදිරාදයො ආසවා වියාතිපි ආසවා. ලොකස්මිඤ්හි චිරපාරිවාසිකා මදිරාදයො ආසවාති වුච්චන්ති. යදි ච චිරපාරිවාසිකට්ඨෙන ආසවා, එතෙයෙව භවිතුමරහන්ති. වුත්තඤ්හෙතං –

32. Después, con el deseo de explicar de otra manera la capacidad de erradicar los efluvios (āsava) y la cualidad de otorgar el fruto inmediatamente del conocimiento del sendero (maggañāṇa) —mencionado anteriormente como «la sabiduría en el giro de la emergencia de ambos» para quien realiza el conocimiento de la morada y el logro—, se designó ese mismo conocimiento como «conocimiento en la concentración inmediata» (ānantarikasamādhimhi ñāṇa). Allí, «pureza por la no distracción» (avikkhepaparisuddhattā) significa que la mente se distrae por la agitación (uddhacca), por lo tanto, «distracción» (vikkhepo) es el nombre de la agitación. La «no distracción» (avikkhepo) es el nombre de la concentración (samādhi) que se opone a la agitación. El estado de lo que es puro se llama «pureza» (parisuddhatta); la pureza de la no distracción es «pureza por la no distracción». Por lo tanto, el significado es: «debido al estado puro de la concentración por la no distracción». Esta es, en verdad, la declaración de la causa para la erradicación de los efluvios y para otorgar el fruto inmediatamente. En «erradicación de los efluvios», «efluvios» (āsava) se refiere a que fluyen; se dice que fluyen o surgen desde el ojo... hasta la mente. O se llaman efluvios porque fluyen en términos de fenómenos hasta el cambio de linaje (gotrabhū), y en términos de lugar hasta la cima de la existencia (bhavagga); el significado es que ocurren incluyendo estos fenómenos y estos lugares dentro de su alcance. Pues el prefijo «ā» tiene el sentido de inclusión (antokaraṇa). También se llaman efluvios por el sentido de fermentación prolongada, similar al licor (madirā) y otros fermentos. En el mundo, el licor y otros fermentos de larga duración se denominan efluvios (āsava). Si se consideran efluvios por el sentido de fermentación prolongada, solo estos cuatro fenómenos merecen serlo. Pues así se ha dicho:

‘‘පුරිමා, භික්ඛවෙ, කොටි න පඤ්ඤායති අවිජ්ජාය, ඉතො පුබ්බෙ අවිජ්ජා නාහොසි, අථ පච්ඡා සමභවී’’තිආදි.

«Monjes, no se percibe un punto de partida para la ignorancia (avijjā), de tal modo que se pueda decir: 'antes de esto no existía la ignorancia, y luego surgió'», etc.

ආයතං වා සංසාරදුක්ඛං සවන්ති පසවන්තීතිපි ආසවා, සමුච්ඡිජ්ජති එතෙනාති සමුච්ඡෙදො. පඤ්ඤාති කාමාසවාදීනං චතුන්නං ආසවානං සමුච්ඡෙදෙ පඤ්ඤා.

También se llaman efluvios porque fluyen o generan el prolongado sufrimiento del saṃsāra. «Erradicación» (samucchedo) es aquello mediante lo cual se corta (el efluvio). «Sabiduría» se refiere a la sabiduría en la erradicación de los cuatro efluvios, empezando por el efluvio del deseo sensorial (kāmāsava).

ආනන්තරිකසමාධිම්හි [Pg.35] ඤාණන්ති අත්තනො පවත්තිසමනන්තරං නියමෙනෙව ඵලප්පදානතො ආනන්තරිකොති ලද්ධනාමො මග්ගසමාධි. න හි මග්ගසමාධිම්හි උප්පන්නෙ තස්ස ඵලුප්පත්තිනිසෙධකො කොචි අන්තරායො අත්ථි. යථාහ –

«Conocimiento en la concentración inmediata» se refiere a la concentración del sendero (maggasamādhi), la cual recibe el nombre de «inmediata» (ānantarika) porque otorga el fruto invariablemente justo después de su propio surgimiento. Pues, una vez que ha surgido la concentración del sendero, no existe obstáculo alguno que impida el surgimiento de su fruto. Como se ha dicho:

‘‘අයඤ්ච පුග්ගලො සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නො අස්ස, කප්පස්ස ච උඩ්ඩය්හනවෙලා අස්ස, නෙව තාව කප්පො උඩ්ඩය්හෙය්‍ය, යාවායං පුග්ගලො න සොතාපත්තිඵලං සච්ඡිකරොති, අයං වුච්චති පුග්ගලො ඨිතකප්පී. සබ්බෙපි මග්ගසමඞ්ගිනො පුග්ගලා ඨිතකප්පිනො’’ති (පු. ප. 17).

«Si esta persona estuviera practicando para la realización del fruto de la entrada en la corriente (sotāpattiphala), y llegara el momento de la destrucción del eón (kappa) por el fuego, el eón no se quemaría hasta que esta persona realice el fruto de la entrada en la corriente. A esta persona se le llama "la persona para quien el eón se detiene" (ṭhitakappī). Todas las personas que poseen el sendero (maggasamaṅgino) son ṭhitakappī».

ඉදං තෙන ආනන්තරිකසමාධිනා සම්පයුත්තං ඤාණං.

Este es el conocimiento asociado con esa concentración inmediata.

33. ඉමිනා මග්ගඤාණෙන ඵලප්පත්තානං අරියානංයෙව සම්භවතො ඉමස්ස ඤාණස්ස අනන්තරං අරණවිහාරඤාණාදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්‍රාපි ච අරහතොයෙව සතතමෙව ච සම්භවතො අරණවිහාරෙ ඤාණං පඨමං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං නිරොධස්ස අනාගාමිඅරහන්තානං සම්භවෙපි බහුසම්භාරත්තා විසෙසෙන ච නිරොධස්ස නිබ්බානසම්මතත්තා ච නිරොධසමාපත්තියා ඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං පරිනිබ්බානස්ස කාලන්තරෙ පරිනිබ්බානකාලං ආහච්ච ඨිතත්තා දීඝකාලිකන්ති පරිනිබ්බානෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං සමසීසට්ඨස්ස සබ්බකිලෙසඛයානන්තරං පරිනිබ්බානකාලං ආහච්ච ඨිතත්තා රස්සකාලිකන්ති සමසීසට්ඨෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සන්තො චාති ච-කාරො දස්සනාධිපතෙය්‍යඤ්ච සන්තො විහාරාධිගමො ච පණීතාධිමුත්තතා චාති තීහිපි පදෙහි සම්බන්ධිතබ්බො. දස්සනන්ති විපස්සනාඤාණං, අධිපතියෙව ආධිපතෙය්‍යං, අධිපතිතො වා ආගතත්තා ආධිපතෙය්‍යං, දස්සනඤ්ච තං ආධිපතෙය්‍යඤ්චාති දස්සනාධිපතෙය්‍යං. විහරතීති විහාරො, විහරන්ති තෙන වාති විහාරො, අධිගම්මති පාපුණීයතීති අධිගමො, විහාරො එව අධිගමො විහාරාධිගමො. සො ච කිලෙසපරිළාහවිරහිතත්තා නිබ්බුතොති සන්තො. සො ච අරහත්තඵලසමාපත්තිපඤ්ඤා. උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතො, පධානභාවං නීතොති වා පණීතො, පණීතෙ අධිමුත්තො විසට්ඨචිත්තො තප්පරමො පණීතාධිමුත්තො, තස්ස භාවො පණීතාධිමුත්තතා. සා ච ඵලසමාපත්තාධිමුත්තා පුබ්බභාගපඤ්ඤා එව.

33. Puesto que estos surgen solo para los nobles (ariya) que han alcanzado el fruto mediante este conocimiento del sendero, se han designado cuatro conocimientos inmediatamente después de este: el conocimiento de la morada libre de conflicto (araṇavihāra) y otros. Entre estos, el «conocimiento en la morada libre de conflicto» se menciona primero porque surge constantemente solo en el Arahant. Después de eso, aunque el logro de la cesación (nirodhasamāpatti) ocurre en los Anāgāmīs y Arahants, se menciona el «conocimiento del logro de la cesación» debido a que requiere muchos preparativos y especialmente porque la cesación se considera similar al Nibbāna. Después de eso, se menciona el «conocimiento sobre el Parinibbāna» porque se sitúa en el momento del Parinibbāna de los agregados en un tiempo diferente al Parinibbāna de las impurezas, teniendo así una duración larga. Después de eso, se menciona el «conocimiento de la igualdad de la culminación» (samasīsaṭṭha) porque se sitúa en el momento del Parinibbāna de los agregados inmediatamente después de la destrucción de todas las impurezas, teniendo así una duración corta. Allí, en «y es pacífico» (santo ca), la partícula «ca» debe vincularse con los tres términos: «predominio de la visión» (dassanādhipateyya), «logro de la morada pacífica» (santo vihārādhigamo) y «determinación por lo sublime» (paṇītādhimuttatā). «Visión» es el conocimiento de la introspección (vipassanā). «Predominio» (ādhipateyya) es el estado de ser principal, o se llama así por provenir de la facultad de investigación (vīmaṃsādhipati); así, es visión y a la vez predominio. Se llama «morada» (vihāra) porque uno mora en ella o porque se eliminan las impurezas mediante ella. Se llama «logro» (adhigamo) porque se alcanza; la morada misma es el logro. Y este es «pacífico» (santo) porque está extinguido al estar libre del ardor de las impurezas; y es la sabiduría del logro del fruto del Arahant. Es «sublime» (paṇīto) por su naturaleza excelente y por su carácter insaciable; o se llama sublime porque el yogui es conducido al estado principal. «Determinado por lo sublime» es el flujo mental asociado con la introspección que se entrega a lo sublime, cuya mente está dirigida hacia ello y tiene eso como su meta suprema; su estado es la «determinación por lo sublime». Y esta es precisamente la sabiduría de la etapa preliminar que está resuelta hacia el logro del fruto.

අරණවිහාරෙති [Pg.36] නික්කිලෙසවිහාරෙ. රාගාදයො හි රණන්ති සත්තෙ චුණ්ණෙන්ති පීළෙන්තීති රණා, රණන්ති එතෙහි සත්තා කන්දන්ති පරිදෙවන්තීති වා රණා. වුත්තො තිවිධොපි විහාරො. නත්ථි එතස්ස රණාති අරණො. විවිධෙ පච්චනීකධම්මෙ හරන්ති එතෙනාති විහාරො. තස්මිං අරණෙ විහාරෙ. නිද්දෙසවාරෙ (පටි. ම. 1.82) වුත්තපඨමජ්ඣානාදීනි ච පණීතාධිමුත්තතාය එව සඞ්ගහිතානි. ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමතාය හි පඨමජ්ඣානාදිං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඣානසම්පයුත්තධම්මෙ විපස්සති, යා ච අරණවිභඞ්ගසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.323 ආදයො) භගවතා දෙසිතා අරණපටිපදා, සාපි ඉමිනාව සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ භගවතා –

«En la morada libre de conflicto» significa en la morada libre de impurezas. Pues la pasión y otras impurezas se llaman «conflictos» (raṇā) porque afligen, trituran y oprimen a los seres; o se llaman conflictos porque debido a ellas los seres gimen y se lamentan. Se ha descrito la triple morada. Se llama «libre de conflicto» (araṇo) porque no tiene tales conflictos. Se llama «morada» (vihāra) porque mediante ella se eliminan diversos estados adversos. En esa morada libre de conflicto, el primer jhāna y otros mencionados en la sección de la exposición (Niddesavāra) están incluidos precisamente por la determinación por lo sublime. Pues con el deseo de alcanzar el logro del fruto, tras entrar en el primer jhāna, etc., y salir de él, uno contempla mediante la introspección los fenómenos asociados con el jhāna. La «práctica libre de conflicto» (araṇapaṭipadā) enseñada por el Bienaventurado en el Araṇavibhaṅga Sutta también debe entenderse como incluida en esta. Pues allí el Bienaventurado dijo:

‘‘අරණවිභඞ්ගං වො, භික්ඛවෙ, දෙසෙස්සාමි…පෙ… න කාමසුඛං අනුයුඤ්ජෙය්‍ය හීනං ගම්මං පොථුජ්ජනිකං අනරියං අනත්ථසංහිතං, න ච අත්තකිලමථානුයොගං අනුයුඤ්ජෙය්‍ය දුක්ඛං අනරියං අනත්ථසංහිතං. එතෙ ඛො, භික්ඛවෙ, උභො අන්තෙ අනුපගම්ම මජ්ඣිමා පටිපදා තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා චක්ඛුකරණී ඤාණකරණී උපසමාය අභිඤ්ඤාය සම්බොධාය නිබ්බානාය සංවත්තති. උස්සාදනඤ්ච ජඤ්ඤා, අපසාදනඤ්ච ජඤ්ඤා, උස්සාදනඤ්ච ඤත්වා අපසාදනඤ්ච ඤත්වා නෙවුස්සාදෙය්‍ය න අපසාදෙය්‍ය, ධම්මමෙව දෙසෙය්‍ය. සුඛවිනිච්ඡයං ජඤ්ඤා, සුඛවිනිච්ඡයං ඤත්වා අජ්ඣත්තං සුඛමනුයුඤ්ජෙය්‍ය, රහොවාදං න භාසෙය්‍ය, සම්මුඛා න ඛීණං භණෙ, අතරමානොව භාසෙය්‍ය නො තරමානො, ජනපදනිරුත්තිං නාභිනිවෙසෙය්‍ය, සමඤ්ඤං නාතිධාවෙය්‍යාති. අයමුද්දෙසො අරණවිභඞ්ගස්ස …පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යො කාමපටිසන්ධිසුඛිනො සොමනස්සානුයොගං අනනුයොගො හීනං…පෙ… අනත්ථසංහිතං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො අවිඝාතො අනුපායාසො අපරිළාහො සම්මාපටිපදා. තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යො අත්තකිලමථානුයොගං අනනුයොගො දුක්ඛං අනරියං අනත්ථසංහිතං. අදුක්ඛො එසො ධම්මො [Pg.37]…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො. තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යායං මජ්ඣිමා පටිපදා තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා…පෙ… අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යායං නෙවුස්සාදනා න අපසාදනා ධම්මදෙසනා ච, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යදිදං නෙක්ඛම්මසුඛං පවිවෙකසුඛං උපසමසුඛං සම්බොධිසුඛං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං රහොවාදො භූතො තච්ඡො අත්ථසංහිතො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො …පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං සම්මුඛා ඛීණවාදො භූතො තච්ඡො අත්ථසංහිතො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යදිදං අතරමානස්ස භාසිතං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං ජනපදනිරුත්තියා ච අනභිනිවෙසො සමඤ්ඤාය ච අනතිසාරො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණොති. තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ, සරණඤ්ච ධම්මං ජානිස්සාම, අරණඤ්ච ධම්මං ජානිස්සාම. සරණඤ්ච ධම්මං ඤත්වා අරණඤ්ච ධම්මං ඤත්වා අරණං පටිපදං පටිපජ්ජිස්සාමාති එවඤ්හි වො, භික්ඛවෙ, සික්ඛිතබ්බං. සුභූති ච පන, භික්ඛවෙ, කුලපුත්තො අරණපටිපදං පටිපන්නො’’ති.

Monjes, les enseñaré el Araṇavibhaṅga, el discurso sobre el análisis de la no-aflicción. Escuchen y presten mucha atención... No se debe procurar la entrega al placer sensual, que es bajo, vulgar, propio de la gente común, innoble y no conduce al bienestar; ni se debe procurar la entrega al auto-tormento, que es doloroso, innoble y no conduce al bienestar. Monjes, evitando estos dos extremos, el Camino Medio ha sido plenamente comprendido por el Tathāgata; este produce la visión, produce el conocimiento y conduce a la paz, al conocimiento directo, a la iluminación y al Nibbāna. Se debe conocer el enaltecimiento y se debe conocer la denigración; habiendo conocido el enaltecimiento y la denigración, no se debe enaltecer a nadie por el deseo mundano ni se debe denigrar a nadie por el enojo, sino que se debe enseñar únicamente la naturaleza de la verdad (Dhamma). Se debe conocer el discernimiento del placer; habiendo conocido el discernimiento del placer, se debe procurar la felicidad interna, como la felicidad de los jhanas, los caminos y los frutos. No se debe hablar mal de otros en su ausencia, ni se debe decir nada ofensivo o hiriente en su presencia. Se debe hablar sin prisa, deliberadamente, no apresuradamente. No se debe estar apegado a los dialectos regionales ni se deben transgredir las convenciones lingüísticas. Este es el resumen del Análisis de la No-aflicción... En este sentido, monjes, aquel que no procura la entrega a la felicidad vinculada a los placeres sensuales... esta práctica no conlleva sufrimiento de resultados ni de impurezas; es libre de angustia, libre de tribulación y libre de fiebre; es el camino correcto. Por tanto, esta enseñanza es 'araṇa' (libre de conflicto)... Asimismo para la falta de entrega al auto-tormento... El Camino Medio... El que no enaltece ni denigra... La felicidad de la renuncia, de la reclusión, de la paz y de la iluminación... El habla en privado que es fáctica, verdadera y beneficiosa... El habla en presencia que es fáctica, verdadera y beneficiosa... El hablar sin prisa... El no apegarse a dialectos regionales y no transgredir las convenciones lingüísticas; todo esto se denomina 'araṇa'. Por lo tanto, monjes, en esta dispensación, debemos conocer la práctica que conlleva conflicto y la práctica libre de él. Habiendo conocido ambas, seguiremos el camino de la no-aflicción. Así es como deben entrenarse. Y el noble Subhūti, monjes, es quien sigue la práctica de la no-aflicción.

තත්ථ මජ්ඣිමා පටිපදා දස්සනාධිපතෙය්‍යෙන ච සන්තෙන විහාරාධිගමෙන ච සඞ්ගහිතා. කාමසුඛං අත්තකිලමථං අනනුයොගො මජ්ඣිමා පටිපදා එව. අරහතො හි විපස්සනාපුබ්බභාගමජ්ඣිමා පටිපදා හොති, අරහත්තඵලසමාපත්ති අට්ඨඞ්ගමග්ගවසෙන මජ්ඣිමා පටිපදා ච. සෙසා පන පණීතාධිමුත්තතාය එව සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිඤ්චාපි සබ්බෙපි අරහන්තො අරණවිහාරිනො, අඤ්ඤෙ අරහන්තො ධම්මං දෙසෙන්තා ‘‘සම්මාපටිපන්නෙ සම්මාපටිපන්නා’’ති ‘‘මිච්ඡාපටිපන්නෙ මිච්ඡාපටිපන්නා’’ති පුග්ගලවසෙනාපි උස්සාදනාපසාදනානි කත්වා ධම්මං දෙසෙන්ති. සුභූතිත්ථෙරො පන ‘‘අයං මිච්ඡාපටිපදා, අයං සම්මාපටිපදා’’ති ධම්මවසෙනෙව ධම්මං දෙසෙසි. තෙනෙව භගවා තංයෙව අරණපටිපදං පටිපන්නොති ච වණ්ණෙසි, ‘‘එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, මම සාවකානං භික්ඛූනං අරණවිහාරීනං යදිදං සුභූතී’’ති (අ. නි. 1.198, 201) ච අරණවිහාරීනං අග්ගට්ඨානෙ ඨපෙසීති.

Allí, el Camino Medio —el noble Camino Óctuple— se comprende tanto a través del predominio de la visión de la sabiduría de introspección como por el logro de la morada pacífica del fruto del Arahantazgo. No entregarse al placer sensual ni al auto-tormento es verdaderamente el Camino Medio. Para un Arahant, la sabiduría de la introspección constituye el Camino Medio de la etapa preliminar, mientras que la entrada en la obtención del fruto del Arahantazgo es el Camino Medio en virtud de los ocho factores del camino. Los otros factores deben entenderse como incluidos por la inclinación hacia lo sublime o por la introspección previa al fruto del Arahantazgo. Aunque todos los Arahants moran en la no-aflicción, otros Arahants, al enseñar el Dhamma, recurren al enaltecimiento o la denigración basados en las personas, diciendo 'estos tienen una práctica correcta' o 'aquellos tienen una práctica incorrecta'. Sin embargo, el Venerable Subhūti enseña el Dhamma basándose solo en la naturaleza de la doctrina, diciendo 'esta es la práctica incorrecta' o 'esta es la práctica correcta'. Por esta razón, el Bendito lo elogió en el Araṇavibhaṅga Sutta como aquel que sigue la práctica de la no-aflicción y lo designó como el más destacado entre los monjes que moran habitualmente en la no-aflicción (araṇavihārī).

34. ද්වීහි බලෙහීති සමථබලවිපස්සනාබලෙහි. සමන්නාගතත්තාති යුත්තත්තා පරිපුණ්ණත්තා වා. තයො චාති විභත්තිවිපල්ලාසො, තිණ්ණඤ්චාති වුත්තං [Pg.38] හොති. සඞ්ඛාරානන්ති වචීසඞ්ඛාරකායසඞ්ඛාරචිත්තසඞ්ඛාරානං. පටිප්පස්සද්ධියාති පටිප්පස්සද්ධත්ථං නිරොධත්ථං, අප්පවත්තත්ථන්ති වුත්තං හොති. සොළසහීති අනිච්චානුපස්සනාදීනි අට්ඨ, මග්ගඵලානි අට්ඨාති සොළසහි. ඤාණචරියාහීති ඤාණප්පවත්තීහි. නවහීති රූපාරූපාවචරසමාධි තදුපචාරො චාති නවහි. වසිභාවතා පඤ්ඤාති ලහුතා, යථාසුඛවත්තනං ඉස්සරියං වසො, සො අස්ස අත්ථීති වසී, වසිනො භාවො වසිභාවො, වසිභාවො එව වසිභාවතා, යථා පාටිකුල්‍යමෙව පාටිකුල්‍යතා. එවංවිධා පඤ්ඤා වසිභාවතාය පඤ්ඤාති වා අත්ථො. සි-කාරං දීඝං කත්වා ච පඨන්ති. සමන්නාගතත්තා ච පටිප්පස්සද්ධියා ච ඤාණචරියාහි ච සමාධිචරියාහි චාති ච-කාරො සම්බන්ධිතබ්බො.

34. 'Con los dos poderes' se refiere a los poderes de la tranquilidad (samatha) y de la visión profunda (vipassanā). 'Dotado de' significa estar unido a ellos o poseerlos plenamente. 'Los tres' es una variación gramatical de caso que significa 'de los tres', refiriéndose a las tres formaciones: verbales, corporales y mentales. 'Para la tranquilidad' se dice con el propósito de la pacificación, la cesación y el no-surgimiento de estas formaciones. 'Con las dieciséis' se refiere a las ocho contemplaciones —empezando por la de la impermanencia— y a los ocho estadios de los caminos y los frutos. 'Por los modos de conocimiento' se refiere al surgimiento del conocimiento. 'Con los nueve' se refiere a las concentraciones de las esferas de la forma y sin forma, junto con la concentración de acceso. 'Sabiduría de maestría' implica agilidad, actuar según el propio deseo, señorío y control; aquel que posee estas cualidades es un 'vasī' (maestro). El estado de ser un maestro es 'vasībhāva', que es equivalente a 'vasībhāvatā', similar a como el término 'asco' (pāṭikulya) equivale a 'asquerosidad' (pāṭikulyatā). Tal sabiduría se define como la sabiduría de la maestría. También se recita alargando la vocal 'i' (sī). Las partículas conectivas 'ca' (y) deben vincularse a los términos 'dotado de', 'para la tranquilidad', 'por los modos de conocimiento' y 'por los modos de concentración'.

නිරොධසමාපත්තියා ඤාණන්ති අනාගාමිඅරහන්තානං නිරොධසමාපත්තිනිමිත්තං ඤාණං, යථා අජිනම්හි හඤ්ඤතෙ දීපීති. නිරොධසමාපත්තීති ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස අභාවමත්තං, න කොචි ධම්මො, පඤ්ඤත්තිමත්තං අභාවමත්තත්තා නිරොධොති ච. සමාපජ්ජන්තෙන සමාපජ්ජීයති නාමාති සමාපත්තීති ච වුච්චති.

«El conocimiento de la consecución de la cesación» (nirodhasamāpattiyā ñāṇanti) se refiere al conocimiento de los No-Retornados y Arahants que surge por causa de la consecución de la cesación, así como se dice: «el leopardo es matado por su piel» (yathā ajinamhi haññate dīpīti). «Consecución de la cesación» (nirodhasamāpattīti) es meramente la ausencia (abhāvamattaṃ) de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción; no es un fenómeno de realidad última (dhamma), sino meramente una designación de ausencia (paññattimattaṃ abhāvamattattā) que se denomina «cesación» (nirodhoti). Se llama «consecución» (samāpattīti) porque es alcanzada (samāpajjīyati) por aquel que entra en ella (samāpajjantena).

35. සම්පජානස්සාති සම්මා පකාරෙහි ජානාතීති සම්පජානො. තස්ස සම්පජානස්ස. පවත්තපරියාදානෙති පවත්තනං පවත්තං, සමුදාචාරොති අත්ථො. කිලෙසපවත්තං ඛන්ධපවත්තඤ්ච. තස්ස පවත්තස්ස පරියාදානං පරික්ඛයො අප්පවත්ති පවත්තපරියාදානං. තස්මිං පවත්තපරියාදානෙ. පරිනිබ්බානෙ ඤාණන්ති අරහතො කාමච්ඡන්දාදීනං පරිනිබ්බානං අප්පවත්තං අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං කිලෙසපරිනිබ්බානෙ ඛන්ධපරිනිබ්බානෙ ච පවත්තං ඤාණං.

35. «Para aquel que posee comprensión plena» (sampajānassāti): se llama «el que posee comprensión plena» (sampajān) a aquel que conoce (jānāti) correctamente (sammā) por diversos medios (pakārehi). «En el agotamiento de lo que ocurre» (pavattapariyādāneti): «ocurrir» (pavattanaṃ) significa lo que está en curso (pavattaṃ), es decir, el funcionamiento (samudācāro) de las impurezas y los agregados. Su «agotamiento» (pariyādānaṃ) es su extinción o cese (parikkhayo appavatti). «Conocimiento sobre el Parinibbāna» (parinibbāne ñāṇanti) es el conocimiento que surge en el Arahant al revisar la no-ocurrencia de los deseos sensoriales y demás impurezas (kāmacchandādīnaṃ parinibbānaṃ appavattaṃ) y el Nibbāna sin residuo de los agregados (anupādisesaparinibbāna), enfocándose en la extinción de las impurezas y de los agregados.

36. සබ්බධම්මානන්ති සබ්බෙසං තෙභූමකධම්මානං. සම්මා සමුච්ඡෙදෙති සන්තතිසමුච්ඡෙදවසෙන සුට්ඨු නිරොධෙ. නිරොධෙ ච අනුපට්ඨානතාති නිරොධෙ ගතෙ පුන න උපට්ඨානතාය, පුන අනුප්පත්තියන්ති අත්ථො. සම්මාසමුච්ඡෙදෙ ච නිරොධෙ ච අනුපට්ඨානතා චාති ච-කාරො සම්බන්ධිතබ්බො.

36. «De todos los fenómenos» (sabbadhammānanti) se refiere a todos los fenómenos de los tres planos de existencia. «En la correcta extirpación» (sammā samucchede) significa en la cesación total mediante el corte de la continuidad (santatisamucchedavasena). «En la cesación y el no resurgimiento» (nirodhe ca anupaṭṭhānatāti) significa que, una vez alcanzada la cesación, no hay un nuevo surgimiento (anuppattiyan). En la expresión «sammāsamucchede ca nirodhe ca anupaṭṭhānatā ca», la partícula «ca» debe conectarse para incluir ambos aspectos.

සමසීසට්ඨෙ ඤාණන්ති නෙක්ඛම්මාදීනි සත්තතිංස සමානි, තණ්හාදීනි තෙරස සීසානි. පච්චනීකධම්මානං සමිතත්තා සමානි, යථායොගං පධානත්තා ච කොටිත්තා ච සීසානි. එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං [Pg.39] රොගෙ වා සභාගසන්තතිවසෙන එකස්මිං ජීවිතින්ද්‍රියෙ වා නෙක්ඛම්මාදීනි සමානි ච සද්ධාදීනි සීසානි ච අස්ස සන්තීති සමසීසී, සමසීසිස්ස අත්ථො සමසීසට්ඨො. තස්මිං සමසීසට්ඨෙ, සමසීසිභාවෙති අත්ථො. එකස්මිං ඉරියාපථෙ රොගෙ වා සභාගසන්තතිවසෙන ජීවිතෙ වා විපස්සනං ආරභිත්වා තස්මිංයෙව ඉරියාපථෙ රොගෙ සභාගජීවිතෙ වා චත්තාරි මග්ගඵලානි පත්වා, තස්මිංයෙව පරිනිබ්බායන්තස්ස අරහතොයෙව සමසීසිභාවො හොතීති තස්මිං සමසීසිභාවෙ ඤාණන්ති වුත්තං හොති. වුත්තඤ්ච පුග්ගලපඤ්ඤත්තියං (පු. ප. 16), තස්සා ච අට්ඨකථායං (පු. ප. අට්ඨ. 16) –

«El conocimiento en el sentido de igualdad de la cabeza» (samasīsaṭṭhe ñāṇanti): los treinta y siete factores de calma (samāni) son el renunciamiento y otros; las trece «cabezas» o estados principales (sīsāni) son la avidez y otros. Se llaman «calmas» (samāni) porque apaciguan los estados opuestos, y se llaman «cabezas» (sīsāni) por ser predominantes o por ser el ápice (koṭittā). Cuando un Arahant posee estos estados de calma y estas cabezas en una sola postura, en una sola enfermedad o, por la fuerza de la continuidad similar, en una sola facultad vital, se le llama «samasīsī». «Samasīsaṭṭho» es el estado o naturaleza del «samasīsī». Esto significa que, habiendo iniciado la visión cabal (vipassanaṃ) en una postura, enfermedad o flujo vital determinado, y habiendo alcanzado los cuatro caminos y frutos en esa misma circunstancia, el Arahant entra en el Parinibbāna allí mismo. A este conocimiento asociado con el estado del «samasīsī» se refiere el texto. Esto también se menciona en el Puggalapaññatti y su Comentario:

‘‘කතමො ච පුග්ගලො සමසීසී? යස්ස පුග්ගලස්ස අපුබ්බං අචරිමං ආසවපරියාදානඤ්ච හොති ජීවිතපරියාදානඤ්ච. අයං වුච්චති පුග්ගලො සමසීසී’’ති (පු. ප. 16).

«¿Y quién es la persona de cabeza igual (samasīsī)? Aquella persona para quien el agotamiento de los taints o efluvios (āsavapariyādānaṃ) y el agotamiento de la vida (jīvitapariyādānaṃ) ocurren simultáneamente, ni antes ni después (apubbaṃ acarimaṃ). A esta persona se le llama samasīsī».

‘‘සමසීසිනිද්දෙසෙ අපුබ්බං අචරිමන්ති අපුරෙ අපච්ඡා, සන්තතිපච්චුප්පන්නවසෙන එකවාරංයෙව, එකකාලංයෙවාති අත්ථො. පරියාදානන්ති පරික්ඛයො. අයන්ති අයං පුග්ගලො සමසීසී නාම වුච්චති. සො පනෙස තිවිධො හොති ඉරියාපථසමසීසී රොගසමසීසී ජීවිතසමසීසීති. තත්ථ යො චඞ්කමන්තොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා චඞ්කමන්තොව පරිනිබ්බාති, යො ඨිතකොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා ඨිතකොව පරිනිබ්බාති, යො නිසින්නොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා නිසින්නොව පරිනිබ්බාති, යො නිපන්නොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා නිපන්නොව පරිනිබ්බාති, අයං ඉරියාපථසමසීසී නාම. යො පන එකං රොගං පත්වා අන්තොරොගෙයෙව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා තෙනෙව රොගෙන පරිනිබ්බාති, අයං රොගසමසීසී නාම. කතරො ජීවිතසමසීසී? තෙරස සීසානි. තත්ථ කිලෙසසීසං අවිජ්ජං අරහත්තමග්ගො පරියාදියති, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං චුතිචිත්තං පරියාදියති, අවිජ්ජාපරියාදායකං චිත්තං ජීවිතින්ද්‍රියං පරියාදාතුං න සක්කොති, ජීවිතින්ද්‍රියපරියාදායකං චිත්තං අවිජ්ජං පරියාදාතුං න සක්කොති. අවිජ්ජාපරියාදායකං චිත්තං අඤ්ඤං, ජීවිතින්ද්‍රියපරියාදායකං චිත්තං අඤ්ඤං. යස්ස චෙතං සීසද්වයං සමං පරියාදානං ගච්ඡති, සො ජීවිතසමසීසී නාම. කථමිදං සමං හොතීති? වාරසමතාය. යස්මිඤ්හි වාරෙ [Pg.40] මග්ගවුට්ඨානං හොති. සොතාපත්තිමග්ගෙ පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණානි, සකදාගාමිමග්ගෙ පඤ්ච, අනාගාමිමග්ගෙ පඤ්ච, අරහත්තමග්ගෙ චත්තාරීති එකූනවීසතිමෙ පච්චවෙක්ඛණඤාණෙ පතිට්ඨාය භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායති. ඉමාය වාරසමතාය එව උභයසීසපරියාදානම්පි සමං හොති නාම. තෙනායං පුග්ගලො ‘ජීවිතසමසීසී’ති වුච්චති. අයමෙව ච ඉධ අධිප්පෙතො’’ති.

«En la explicación del samasīsī, 'ni antes ni después' (apubbaṃ acarimaṃ) significa en un solo momento, en un mismo tiempo, según la continuidad del presente. 'Agotamiento' (pariyādānaṃ) significa extinción completa. Esta persona se divide en tres tipos: el que tiene igualdad de cabeza por postura (iriyāpathasamasīsī), por enfermedad (rogasamasīsī) y por facultad vital (jīvitasamasīsī). Entre ellos, aquel que alcanza el Arahantado y entra en Parinibbāna mientras camina, está de pie, sentado o acostado es un iriyāpathasamasīsī. Aquel que lo hace en medio de una enfermedad es un rogasamasīsī. ¿Quién es el jīvitasamasīsī? Hay trece cabezas; de ellas, el camino del Arahant agota la ignorancia (kilesasīsa), mientras que la conciencia de muerte agota la facultad vital (pavattasīsa). La mente que agota la ignorancia no puede agotar la facultad vital, y la que agota la facultad vital no puede agotar la ignorancia. Ambas mentes son distintas. Sin embargo, para aquella persona en quien este par de cabezas llega a su fin simultáneamente, se le llama jīvitasamasīsī. ¿Cómo ocurre esta simultaneidad? Por la igualdad de los procesos (vārasamatāya). En el proceso donde ocurre el surgimiento del camino, tras establecerse en el decimonoveno conocimiento de revisión (paccavekkhaṇañāṇa) después del camino del Arahant, la persona desciende al flujo vital (bhavaṅga) y entra en Parinibbāna. Por esta igualdad de procesos, el agotamiento de ambas cabezas se considera simultáneo. Por ello, a esta persona se le llama 'jīvitasamasīsī', y este es el sentido que se pretende aquí».

37. ඉදානි යස්මා සුතමයසීලමයභාවනාමයඤාණානි වට්ටපාදකානි සල්ලෙඛා නාම න හොන්ති, ලොකුත්තරපාදකානෙව එතානි ච අඤ්ඤානි ච ඤාණානි සල්ලෙඛාති වුච්චන්ති, තස්මා පච්චනීකසල්ලෙඛනාකාරෙන පවත්තානි ඤාණානි දස්සෙතුං සමසීසට්ඨෙ ඤාණානන්තරං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ පුථුනානත්තතෙජපරියාදානෙ පඤ්ඤාති ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සට්ඨෙන පුථූනං රාගාදීනඤ්ච නානත්තානං නානාසභාවානං කාමච්ඡන්දාදීනඤ්ච සන්තාපනට්ඨෙන ‘‘තෙජා’’ති ලද්ධනාමානං දුස්සීල්‍යාදීනඤ්ච පරියාදානෙ ඛෙපනෙ පඤ්ඤා, නෙක්ඛම්මාදිම්හි සත්තතිංසභෙදෙ ධම්මෙ පඤ්ඤාති වුත්තං හොති. අථ වා පුථුභූතා නානත්තභූතා ච තෙජා එව තෙසං පුථුභූතානං නානත්තභූතානං දුස්සීල්‍යාදීනං පඤ්චන්නං තෙජානං පරියාදානෙ පඤ්ඤාති අත්ථො. තෙජෙහියෙව පුථූනං නානත්තානඤ්ච සඞ්ගහං නිද්දෙසවාරෙ පකාසයිස්සාම.

37. Ahora, puesto que los conocimientos consistentes en el estudio, la virtud y la meditación son fundamentos del ciclo de renacimientos (vaṭṭapādakāni) y no se denominan 'efacamiento' (sallekha), sino que se llaman 'efacamiento' a estos y otros conocimientos que son fundamentos de lo supramundano, para mostrar los conocimientos que proceden mediante la forma de raer los estados adversos, se presenta el conocimiento del sentido del efacamiento inmediatamente después del conocimiento del sentido de la igualdad de la cabeza. En ese contexto, 'la sabiduría en el agotamiento de los diversos y variados fuegos' se refiere a la sabiduría en el agotamiento y la eliminación de la inmoralidad y otros estados, que han recibido el nombre de 'fuegos' debido a que atormentan, y de la codicia sensorial y otros estados que poseen naturalezas diversas y variadas, y de la pasión y otros estados que son diversos por el sentido de no estar mezclados con los estados supramundanos; se dice que es la sabiduría en los treinta y siete tipos de estados, empezando por el renunciamiento. O bien, el significado es: la sabiduría en el agotamiento de los cinco fuegos (inmoralidad, etc.) que se han vuelto diversos y variados. Expondremos la inclusión de los diversos y variados fuegos en la sección del análisis detallado.

සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති පච්චනීකධම්මෙ සල්ලෙඛති සමුච්ඡින්දතීති සල්ලෙඛො, තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසප්පභෙදෙ සල්ලෙඛසභාවෙ ඤාණං. ‘‘පරෙ විහිංසකා භවිස්සන්ති, මයමෙත්ථ අවිහිංසකා භවිස්සාමාති සල්ලෙඛො කරණීයො’’තිආදිනා (ම. නි. 1.83) නයෙන භගවතා සල්ලෙඛසුත්තන්තෙ වුත්තො චතුචත්තාලීසභෙදොපි සල්ලෙඛො ඉමිනා සඞ්ගහිතොයෙවාති වෙදිතබ්බො.

En cuanto al 'conocimiento del sentido del efacamiento': se llama 'efacamiento' (sallekha) porque rae o corta por completo los estados adversos; es el conocimiento en esa naturaleza de efacamiento de treinta y siete clases, empezando por el renunciamiento. Debe entenderse que incluso el efacamiento de cuarenta y cuatro tipos expuesto por el Bienaventurado en el Sallekha Sutta, mediante el método que comienza con: 'Otros serán crueles, nosotros no seremos crueles aquí; así debe practicarse el efacamiento' (MN 8), está ciertamente incluido en esto.

38. ඉදානි සල්ලෙඛෙ ඨිතෙන කත්තබ්බං සම්මප්පධානවීරියං දස්සෙතුං තදනන්තරං වීරියාරම්භෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨෙති කොසජ්ජවසෙන අසල්ලීනො අසඞ්කුචිතො අත්තා අස්සාති අසල්ලීනත්තො. අත්තාති චිත්තං. යථාහ –

38. Ahora, para mostrar el esfuerzo del correcto empeño que debe realizar quien está establecido en el efacamiento, se presenta a continuación el conocimiento del inicio del esfuerzo. En ese contexto, respecto al 'sentido de la mente no abatida, la mente aplicada y el sostenimiento': 'mente no abatida' (asallīnatta) significa aquel cuya mente no está decaída ni encogida por la pereza. 'Mente' (attā) significa conciencia (citta). Como se ha dicho:

‘‘උදකඤ්හි නයන්ති නෙත්තිකා, උසුකාරා නමයන්ති තෙජනං;

දාරුං නමයන්ති තච්ඡකා, අත්තානං දමයන්ති පණ්ඩිතා’’ති. ආදි (ධ. ප. 80-82) –

«Ciertamente, los irrigadores conducen el agua, los flecheros enderezan la flecha; los carpinteros tallan la madera, los sabios se doman a sí mismos» (Dhp. 80-82, etc.).

කායෙ [Pg.41] ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛතාය පහිතො පෙසිතො විස්සට්ඨො අත්තා එතෙනාති පහිතත්තො. අත්තාති අත්තභාවො. යථාහ – ‘‘යා පන භික්ඛුනී අත්තානං වධිත්වා වධිත්වා රොදෙය්‍යා’’තිආදි (පාචි. 880). අසල්ලීනත්තො ච සො පහිතත්තො චාති අසල්ලීනත්තපහිතත්තො. සහජාතධම්මෙ පග්ගණ්හාති උපත්ථම්භෙතීති පග්ගහො, පග්ගහො එව අත්ථො පග්ගහට්ඨො, පග්ගහසභාවොති අත්ථො. අසල්ලීනත්තපහිතත්තස්ස පග්ගහට්ඨො අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨො. තස්මිං අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨෙ. ‘‘තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ, තුම්හෙපි අප්පටිවානං පදහෙය්‍යාථ. කාමං තචො ච න්හාරු ච අට්ඨි ච අවසිස්සතු, උපසුස්සතු සරීරෙ මංසලොහිතං. යං තං පුරිසථාමෙන පුරිසවීරියෙන පුරිසපරක්කමෙන පත්තබ්බං, න තං අපාපුණිත්වා වීරියස්ස සණ්ඨානං භවිස්සතී’’ති (අ. නි. 2.5) වුත්තත්තා අසල්ලීනත්තපහිතත්තවචනෙන පධානස්මිං අප්පටිවානිතා අනිවත්තනතා වුත්තා. පග්ගහට්ඨවචනෙන පන කොසජ්ජුද්ධච්චවිමුත්තං සමප්පවත්තං වීරියං වුත්තං.

'Mente aplicada' (pahitatta) significa aquel por quien la propia persona (attā) ha sido enviada, lanzada o entregada debido a la falta de apego por el cuerpo y la vida. 'Attā' se refiere a la individualidad (attabhāva). Como se ha dicho: 'aquella monja que llorara golpeándose a sí misma' (Pācittiya 880). 'Mente no abatida y aplicada' describe a quien es ambas cosas. 'Sostenimiento' (paggaha) es lo que sostiene y apoya a los estados asociados; el sentido del sostenimiento es el sostenimiento mismo, es decir, la naturaleza de sostener. El sentido de sostenimiento de aquel que tiene una mente no abatida y aplicada es el 'sentido del sostenimiento de la mente no abatida y aplicada'. En relación a dicho sentido: debido a que se ha dicho: 'Por lo tanto, monjes, debéis esforzaros sin retroceder. Que solo queden la piel, los tendones y los huesos, y que se sequen la carne y la sangre en el cuerpo. Lo que puede alcanzarse mediante la firmeza humana, el esfuerzo humano y el valor humano, no habrá cese del esfuerzo hasta haberlo alcanzado' (AN 2.5), mediante la expresión 'mente no abatida y aplicada' se indica la falta de retroceso o persistencia en el empeño. Mediante la expresión 'sentido del sostenimiento', se indica el esfuerzo que es uniforme y libre tanto de la pereza como de la agitación.

වීරියාරම්භෙ ඤාණන්ති වීරභාවො වීරියං, වීරානං වා කම්මං, විධිනා වා නයෙන උපායෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං. තදෙතං උස්සාහලක්ඛණං, සහජාතානං ධම්මානං උපත්ථම්භනරසං, අසංසීදනභාවපච්චුපට්ඨානං, ‘‘සංවිග්ගො යොනිසො පදහතී’’ති (අ. නි. 4.113) වචනතො සංවෙගපදට්ඨානං, වීරියාරම්භවත්ථුපදට්ඨානං වා. සම්මා ආරද්ධං සබ්බසම්පත්තීනං මූලං හොතීති දට්ඨබ්බං. වීරියසඞ්ඛාතො ආරම්භො වීරියාරම්භො. ඉමිනා සෙසාරම්භෙ පටික්ඛිපති. අයඤ්හි ආරම්භසද්දො කම්මෙ ආපත්තියං කිරියායං වීරියෙ හිංසායං විකොපනෙති අනෙකෙසු අත්ථෙසු ආගතො.

En cuanto al 'conocimiento del inicio del esfuerzo': el esfuerzo (vīriya) es el estado del vigoroso, o el acto de los vigorosos, o se llama 'vīriya' porque debe ser impulsado o puesto en movimiento mediante el método o medio correcto. Este posee la característica de la diligencia, la función de sostener a los estados asociados, la manifestación de no desanimarse y, según el dicho: 'Aquel que está conmovido se esfuerza sabiamente' (AN 4.113), tiene como causa próxima la urgencia espiritual (saṃvega) o las bases del inicio del esfuerzo. Debe entenderse que el esfuerzo correctamente iniciado es la raíz de todos los logros. El 'inicio del esfuerzo' es el inicio denominado esfuerzo. Con esto, se excluyen los demás tipos de 'inicio'. Pues este término 'inicio' (ārambha) aparece en muchos sentidos: acción (kamma), ofensa (āpatti), actividad (kiriyā), esfuerzo (vīriya), violencia (hiṃsā) y destrucción (vikopana).

‘‘යංකිඤ්චි දුක්ඛං සම්භොති, සබ්බං ආරම්භපච්චයා;

ආරම්භානං නිරොධෙන, නත්ථි දුක්ඛස්ස සම්භවො’’ති. (සු. නි. 749) –

«Cualquier sufrimiento que surja, todo ocurre con el inicio como condición; con el cese de los inicios, no hay surgimiento del sufrimiento» (Sn. 749).

එත්ථ හි කම්මං ආරම්භොති ආගතං. ‘‘ආරම්භති ච විප්පටිසාරී ච හොතී’’ති (අ. නි. 5.142; පු. ප. 191) එත්ථ ආපත්ති. ‘‘මහායඤ්ඤා මහාරම්භා, න තෙ හොන්ති මහප්ඵලා’’ති (අ. නි. 4.39; සං. නි. 1.120) එත්ථ යූපුස්සාපනාදිකිරියා. ‘‘ආරම්භථ නික්කමථ, යුඤ්ජථ බුද්ධසාසනෙ’’ති (සං. නි. 1.185) එත්ථ වීරියං. ‘‘සමණං ගොතමං උද්දිස්ස පාණං ආරම්භන්තී’’ති (ම. නි. 2.51-52) එත්ථ හිංසා. ‘‘බීජගාමභූතගාමසමාරම්භා පටිවිරතො හොතී’’ති [Pg.42] (දී. නි. 1.10; ම. නි. 1.293) එත්ථ ඡෙදනභඤ්ජනාදිකං විකොපනං. ඉධ පන වීරියමෙව අධිප්පෙතං. තෙන වුත්තං ‘‘වීරියසඞ්ඛාතො ආරම්භො වීරියාරම්භො’’ති. වීරියඤ්හි ආරභනකවසෙන ආරම්භොති වුච්චති. තස්මිං වීරියාරම්භෙ ඤාණං. අසල්ලීනත්තා පහිතත්තාතිපි පඨන්ති, අසල්ලීනභාවෙන පහිතභාවෙනාති අත්ථො. පුරිමපාඨොයෙව සුන්දරො. කෙචි පන ‘‘සතිධම්මවිචයවීරියපීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා අසල්ලීනත්තතා, සතිසමාධිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා පහිතත්තතා, සත්තන්නං සම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා පග්ගහට්ඨො’’ති වණ්ණයන්ති.

En este pasaje, el término 'inicio' se refiere a la acción (kamma). En 'inicia y se arrepiente' (AN 5.142), significa ofensa. En 'grandes sacrificios con grandes inicios, estos no son de gran fruto' (AN 4.39), se refiere a actividades como la erección del poste de sacrificio. En '¡Iniciad, salid, esforzaos en la enseñanza del Buda!' (SN 1.185), se refiere al esfuerzo. En 'sacrifican seres vivos dedicándolos al asceta Gotama' (MN 55), se refiere a la violencia. En 'se abstiene de la destrucción de semillas y plantas' (DN 1), se refiere a la destrucción como la tala y la rotura. Pero aquí, solo se pretende el esfuerzo. Por eso se dijo: 'el inicio denominado esfuerzo es el inicio del esfuerzo'. Pues el esfuerzo es llamado 'inicio' (ārambha) por ser el acto de iniciar. Es el conocimiento en ese inicio del esfuerzo. Algunos también leen 'asallīnattā pahitattā', significando: por el estado de no decaimiento y el estado de aplicación. La lectura anterior es superior. Sin embargo, algunos comentan: 'la igualdad de los factores de iluminación de la atención, la investigación de los estados, el esfuerzo y el gozo es el estado de mente no abatida; la igualdad de los factores de iluminación de la atención, la concentración, la tranquilidad y la ecuanimidad es el estado de mente aplicada; y la igualdad de los siete factores de iluminación es el sentido del sostenimiento'.

39. ඉදානි සම්මාවායාමසිද්ධං මග්ගඵලං පත්තෙන ලොකහිතත්ථං ධම්මදෙසනා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං අත්ථසන්දස්සනෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ නානාධම්මප්පකාසනතාති සබ්බසඞ්ඛතාසඞ්ඛතවසෙන නානාධම්මානං පකාසනතා දීපනතා දෙසනතා. පකාසනතාති ච පකාසනා එව. අත්ථසන්දස්සනෙති නානාඅත්ථානං පරෙසං සන්දස්සනෙ. ධම්මා ච අත්ථා ච තෙ එව.

39. Ahora, para mostrar que el Noble que ha alcanzado el Fruto del Sendero mediante el Recto Esfuerzo (sammāvāyāma) debe realizar la enseñanza del Dhamma para el beneficio del mundo, se expone a continuación el 'conocimiento en la explicación del significado' (atthasandassane ñāṇaṃ). En ese contexto, la 'explicación de diversos fenómenos' (nānādhammappakāsanatā) es la acción de explicar, iluminar o enseñar diversos fenómenos en términos de todo lo condicionado y lo incondicionado. El término 'explicabilidad' (pakāsanatā) se refiere simplemente a la explicación misma. 'En la explicación del significado' (atthasandassane) se refiere a mostrar diversos significados a los demás. Tanto los fenómenos (dhammā) como los significados (atthā) son esos mismos estados condicionados e incondicionados.

40. ඉදානි පරෙසං ධම්මියා කථාය සන්දස්සෙන්තස්ස තස්ස අරියපුග්ගලස්ස යථාසභාවධම්මදෙසනාකාරණං දස්සනවිසුද්ධිං දස්සෙතුං තදනන්තරං දස්සනවිසුද්ධිඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහතා නානත්තෙකත්තපටිවෙධෙති සබ්බෙසං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතධම්මානං එකසඞ්ගහතාය ච කාමච්ඡන්දාදීනං නානත්තස්ස ච නෙක්ඛම්මාදීනං එකත්තස්ස ච පටිවෙධො, අභිසමයොති අත්ථො. සො පන මග්ගපඤ්ඤා ඵලපඤ්ඤා ච. මග්ගපඤ්ඤා සච්චාභිසමයක්ඛණෙ සච්චාභිසමයවසෙන පටිවිජ්ඣතීති පටිවෙධො, ඵලපඤ්ඤා පටිවිද්ධත්තා පටිවෙධො. එකසඞ්ගහතාති එත්ථ ජාතිසඞ්ගහො, සඤ්ජාතිසඞ්ගහො, කිරියාසඞ්ගහො, ගණනසඞ්ගහොති චතුබ්බිධො සඞ්ගහො. තත්ථ ‘‘සබ්බෙ ඛත්තියා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ බ්‍රාහ්මණා, සබ්බෙ වෙස්සා, සබ්බෙ සුද්දා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා, යො ච සම්මාකම්මන්තො, යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං ජාතිසඞ්ගහො නාම. ‘‘එකජාතිකා ආගච්ඡන්තූ’’ති වුත්තට්ඨානෙ විය හි ඉධ සබ්බෙ ජාතියා එකසඞ්ගහිතා. ‘‘සබ්බෙ කොසලකා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ [Pg.43] මාගධිකා, සබ්බෙ භාරුකච්ඡකා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යො, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවායාමො, යා ච සම්මාසති, යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං සඤ්ජාතිසඞ්ගහො නාම. ‘‘එකට්ඨානෙ ජාතා සංවඩ්ඪා ආගච්ඡන්තූ’’ති වුත්තට්ඨානෙ විය හි ඉධ සබ්බෙ ජාතිට්ඨානෙන නිවුත්ථොකාසෙන එකසඞ්ගහිතා. ‘‘සබ්බෙ හත්ථාරොහා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ අස්සාරොහා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ රථිකා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාදිට්ඨි, යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං කිරියාසඞ්ගහො නාම. සබ්බෙව හි තෙ අත්තනො කිරියාකරණෙන එකසඞ්ගහිතා. ‘‘චක්ඛායතනං කතමං ඛන්ධගණනං ගච්ඡති, චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධගණනං ගච්ඡති. හඤ්චි චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධගණනං ගච්ඡති, තෙන වත රෙ වත්තබ්බෙ චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධෙන සඞ්ගහිත’’න්ති (කථා. 471) අයං ගණනසඞ්ගහො නාම. අයමිධ අධිප්පෙතො. තථට්ඨාදීසු ද්වාදසසු ආකාරෙසු විසුං විසුං එකෙන සඞ්ගහො ගණනපරිච්ඡෙදො එතෙසන්ති එකසඞ්ගහා, එකසඞ්ගහානං භාවො එකසඞ්ගහතා.

40. Ahora, para mostrar la 'purificación de la visión' (dassanavisuddhi), que es la causa de la enseñanza del Dhamma según la naturaleza real por parte de aquel Noble que instruye a otros mediante un discurso doctrinal, se expone a continuación el 'conocimiento de la purificación de la visión' (dassanavisuddhiñāṇa). En este sentido, 'la unidad de inclusión de todos los fenómenos y la penetración de la diversidad y la unidad' se refiere a la penetración de todos los fenómenos condicionados e incondicionados mediante una sola inclusión, así como a la penetración de la diversidad de obstáculos como el deseo sensorial y la unidad de estados como la renuncia; esto se define como el 'entendimiento pleno' (abhisamaya). Este conocimiento es tanto la sabiduría del Sendero como la sabiduría del Fruto. La sabiduría del Sendero es 'penetración' (paṭivedho) porque penetra en el momento del entendimiento de las verdades mediante la ausencia de confusión; la sabiduría del Fruto es 'penetración' por haber ya penetrado. Respecto a la 'unidad de inclusión', existen cuatro tipos de inclusión: inclusión por clase (jātisaṅgaho), inclusión por origen (sañjātisaṅgaho), inclusión por acción (kiriyāsaṅgaho) e inclusión por numeración (gaṇanasaṅgaho). Un ejemplo de inclusión por clase es: 'que vengan todos los nobles (khattiyā), todos los brahmanes...', o 'el recto lenguaje, la recta acción y el recto modo de vida están incluidos en el grupo de la moralidad (sīlakkhandha)'. La inclusión por origen se ilustra con: 'que vengan todos los de Kosala...', o 'el recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración están incluidos en el grupo de la concentración (samādhikkhandha)'. La inclusión por acción se ejemplifica con: 'que vengan todos los jinetes de elefantes...', o 'la recta visión y el recto pensamiento están incluidos en el grupo de la sabiduría (paññākkhandha)'. La inclusión por numeración es la que se pretende aquí, como cuando se pregunta en qué recuento de agregados entra la base del ojo, y se responde que entra en el recuento del agregado de la forma (rūpakkhandha). Esto se refiere a la delimitación o inclusión numérica de los fenómenos condicionados e incondicionados de manera individual a través de uno de los doce modos, tales como su naturaleza real, etc.

දස්සනවිසුද්ධිඤාණන්ති මග්ගඵලඤාණං දස්සනං. දස්සනමෙව විසුද්ධි දස්සනවිසුද්ධි, දස්සනවිසුද්ධි එව ඤාණං දස්සනවිසුද්ධිඤාණං. මග්ගඤාණං විසුජ්ඣතීති දස්සනවිසුද්ධි, ඵලඤාණං විසුද්ධත්තා දස්සනවිසුද්ධි.

El 'conocimiento de la purificación de la visión' (dassanavisuddhiñāṇa) se refiere al conocimiento del Sendero y del Fruto, el cual es 'visión' (dassana). La visión misma es la purificación, por lo tanto es 'purificación de la visión'; y la purificación de la visión es en sí misma el conocimiento. El conocimiento del Sendero se llama purificación de la visión porque es el proceso de purificación; el conocimiento del Fruto se llama purificación de la visión por haber alcanzado ya el estado de pureza.

41. ඉදානි දස්සනවිසුද්ධිසාධකානි විපස්සනාඤාණානි ද්විධා දස්සෙතුං තදනන්තරං ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථ විදිතත්තා පඤ්ඤාති රූපක්ඛන්ධාදීනං අනිච්චාදිතො විදිතත්තා පවත්තා පඤ්ඤා. ඛන්තිඤාණන්ති විදිතමෙව ඛමතීති ඛන්ති, ඛන්ති එව ඤාණං ඛන්තිඤාණං. එතෙන අධිවාසනඛන්තිං පටික්ඛිපති. එතං කලාපසම්මසනාදිවසෙන පවත්තං තරුණවිපස්සනාඤාණං.

41. Ahora, para mostrar de dos maneras los conocimientos de la visión cabal (vipassanāñāṇa) que perfeccionan la purificación de la visión, se mencionan a continuación el 'conocimiento de la aceptación' (khantiñāṇa) y el 'conocimiento de la inmersión' (pariyogāhaṇañāṇa). En este contexto, la 'sabiduría debido a lo conocido' (viditattā paññā) es la sabiduría que surge porque los agregados de la forma y otros son conocidos mediante sus características comunes de impermanencia y demás. El 'conocimiento de la aceptación' se denomina así porque 'acepta' o se complace solo en lo que ya ha sido conocido como impermanente. Con este término se excluye la paciencia de tolerancia (adhivāsanakhanti). Este es el conocimiento de la visión cabal incipiente (taruṇavipassanāñāṇa) que surge mediante la contemplación de grupos (kalāpasammasana) y otros métodos.

42. ඵුට්ඨත්තා පඤ්ඤාති රූපක්ඛන්ධාදීනං අනිච්චාදිවසෙන ඤාණඵස්සෙන ඵුට්ඨත්තා පවත්තා පඤ්ඤා. පරියොගාහණෙ ඤාණන්ති ඵුට්ඨමෙව පරියොගාහති පවිසතීති පරියොගාහණං ඤාණං. ගා-කාරං රස්සං කත්වාපි පඨන්ති. එතං භඞ්ගානුපස්සනාදිවසෙන පවත්තං තික්ඛවිපස්සනාඤාණං. කෙචි පන ‘‘විපස්සනාඤාණමෙව සද්ධාවාහිස්ස ඛන්තිඤාණං, පඤ්ඤාවාහිස්ස පරියොගාහණඤාණ’’න්ති වදන්ති. එවං සන්තෙ එතානි ද්වෙ ඤාණානි එකස්ස න සම්භවන්ති[Pg.44], තදසම්භවෙ එකස්ස සාවකස්ස සත්තසට්ඨි සාවකසාධාරණඤාණානි න සම්භවන්ති, තස්මා තං න යුජ්ජති.

42. La 'sabiduría debido al contacto' (phuṭṭhattā paññā) es la sabiduría que surge porque los agregados de la forma y otros han sido 'tocados' por el contacto del conocimiento en términos de impermanencia y otros. El 'conocimiento de la inmersión' (pariyogāhaṇañāṇa) se llama así porque se sumerge o penetra solo en aquello que ha sido tocado por el conocimiento. Este es el conocimiento de la visión cabal aguda (tikkhavipassanāñāṇa) que surge mediante la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā) y otros métodos. Sin embargo, algunos afirman que el conocimiento de la visión cabal es 'conocimiento de aceptación' para quien es guiado por la fe, y 'conocimiento de inmersión' para quien es guiado por la sabiduría. Si esto fuera así, estos dos conocimientos no podrían coexistir en una misma persona, y en tal caso, un discípulo no podría poseer los sesenta y siete conocimientos comunes a los discípulos; por lo tanto, dicha opinión no es válida.

43. ඉදානි යස්මා පුථුජ්ජනා සෙක්ඛා ච විපස්සනූපගෙ ඛන්ධාදයො ධම්මෙ සකලෙ එව සම්මසන්ති, න තෙසං එකදෙසං, තස්මා තෙසං පදෙසවිහාරො න ලබ්භති, අරහතොයෙව යථාරුචි පදෙසවිහාරො ලබ්භතීති දස්සනවිසුද්ධිසාධකානි ඤාණානි වත්වා තදනන්තරං අරහතො දස්සනවිසුද්ධිසිද්ධං පදෙසවිහාරඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සමොදහනෙ පඤ්ඤාති ඛන්ධාදීනං එකදෙසස්ස වෙදනාධම්මස්ස සමොදහනපඤ්ඤා, සම්පිණ්ඩනපඤ්ඤා රාසිකරණපඤ්ඤා. සමොධානෙ පඤ්ඤාතිපි පාඨො, සොයෙව අත්ථො.

43. Ahora, dado que los mundanos y los aprendices (sekkhā) deben examinar la totalidad de los agregados y otros fenómenos aptos para la visión cabal, y no solo una parte de ellos, no pueden alcanzar el 'morar en una parte' (padesavihāro). Solo el Arahant puede obtener el morar en una parte, contemplando opcionalmente una porción de los agregados y demás. Por lo tanto, tras exponer los conocimientos que perfeccionan la purificación de la visión, se presenta el 'conocimiento del morar en una parte' (padesavihārañāṇa), realizado por la purificación de la visión del Arahant. En este ámbito, la 'sabiduría en la síntesis' (samodahane paññā) es la sabiduría que agrupa, sintetiza o reúne una parte de los agregados, como el fenómeno de la sensación (vedanā). También existe la variante 'sabiduría en la resolución' (samādhāne paññā), que posee el mismo significado.

පදෙසවිහාරෙ ඤාණන්ති ඛන්ධාදීනං පදෙසෙන එකදෙසෙන අවයවෙන විහාරො පදෙසවිහාරො, තස්මිං පදෙසවිහාරෙ ඤාණං. තත්ථ පදෙසො නාම ඛන්ධපදෙසො ආයතනධාතුසච්චඉන්ද්‍රියපච්චයාකාරසතිපට්ඨානඣානනාමරූපධම්මපදෙසොති නානාවිධො. එවං නානාවිධො චෙස වෙදනා එව. කථං? පඤ්චන්නං ඛන්ධානං වෙදනාක්ඛන්ධවසෙන ඛන්ධෙකදෙසො, ද්වාදසන්නං ආයතනානං වෙදනාවසෙන ධම්මායතනෙකදෙසො, අට්ඨාරසන්නං ධාතූනං වෙදනාවසෙන ධම්මධාතෙකදෙසො, චතුන්නං සච්චානං වෙදනාවසෙන දුක්ඛසච්චෙකදෙසො, බාවීසතියා ඉන්ද්‍රියානං පඤ්චවෙදනින්ද්‍රියවසෙන ඉන්ද්‍රියෙකදෙසො, ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං ඵස්සපච්චයා වෙදනාවසෙන පච්චයාකාරෙකදෙසො, චතුන්නං සතිපට්ඨානානං වෙදනානුපස්සනාවසෙන සතිපට්ඨානෙකදෙසො, චතුන්නං ඣානානං සුඛඋපෙක්ඛාවසෙන ඣානෙකදෙසො, නාමරූපානං වෙදනාවසෙන නාමරූපෙකදෙසො, කුසලාදීනං සබ්බධම්මානං වෙදනාවසෙන ධම්මෙකදෙසොති එවං වෙදනා එව ඛන්ධාදීනං පදෙසො, තස්සා වෙදනාය එව පච්චවෙක්ඛණවසෙන පදෙසවිහාරො.

"El conocimiento de la morada en una parte" (padesavihāre ñāṇa) se refiere a la morada por medio de una porción, una parte o un fragmento de los agregados (khandha) y otros fenómenos; es el conocimiento en dicha morada parcial. En ese contexto, lo que se denomina "parte" (padesa) es de diversos tipos: una parte de los agregados, una parte de las bases (āyatana), de los elementos (dhātu), de las verdades (sacca), de las facultades (indriya), de los factores de la originación dependiente (paccayākāra), de los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna), de las absorciones (jhāna), del nombre y la forma (nāmarūpa) y de todos los fenómenos (dhamma). Aunque es de diversos tipos, esta [parte] consiste únicamente en la sensación (vedanā). ¿Cómo es esto? Es una parte de los agregados por medio del agregado de la sensación entre los cinco agregados; es una parte de las bases por medio de la base de los fenómenos (dhammāyatana) a través de la sensación entre las doce bases; es una parte de los elementos por medio del elemento de los fenómenos (dhammadhātu) a través de la sensación entre los dieciocho elementos; es una parte de las verdades por medio de la verdad del sufrimiento (dukkhasacca) a través de la sensación entre las cuatro verdades; es una parte de las facultades por medio de las cinco facultades de la sensación entre las veintidós facultades; es una parte de los factores de la originación dependiente por medio de la sensación condicionada por el contacto entre los doce eslabones; es una parte de los fundamentos de la atención por medio de la contemplación de las sensaciones (vedanānupassanā) entre los cuatro fundamentos; es una parte de las absorciones por medio del gozo y la ecuanimidad entre los cuatro jhanas; es una parte del nombre y la forma por medio de la sensación en el nombre y la forma; y es una parte de los fenómenos por medio de la sensación en todos los fenómenos, ya sean meritorios o de otro tipo. Así, la sensación misma es la "parte" de los agregados y demás, y la morada parcial (padesavihāra) se define por la reflexión sobre esa misma sensación.

44. ඉදානි යස්මා සමාධිභාවනාමයඤාණාදීනි භාවෙන්තා පුථුජ්ජනා සෙක්ඛා ච තෙ තෙ භාවෙතබ්බභාවනාධම්මෙ අධිපතී ජෙට්ඨකෙ කත්වා තෙන තෙන පහාතබ්බෙ තප්පච්චනීකෙ නානාසභාවෙ ධම්මෙ අනෙකාදීනවෙ ආදීනවතො පච්චවෙක්ඛිත්වා තස්ස තස්ස භාවනාධම්මස්ස වසෙන චිත්තං පතිට්ඨපෙත්වා තෙ තෙ පච්චනීකධම්මෙ පජහන්ති. පජහන්තා [Pg.45] විපස්සනාකාලෙ සබ්බසඞ්ඛාරෙ සුඤ්ඤතො දිස්වා පච්ඡා සමුච්ඡෙදෙන පජහන්ති, තථා පජහන්තා ච එකාභිසමයවසෙන සච්චානි පටිවිජ්ඣන්තා පජහන්ති. යථාවුත්තෙහෙව ආකාරෙහි සබ්බෙපි අරියා යථායොගං පටිපජ්ජන්ති, තස්මා පදෙසවිහාරඤාණානන්තරං සඤ්ඤාවිවට්ටඤාණාදීනි ඡ ඤාණානි යථාක්කමෙන උද්දිට්ඨානි. තත්ථ අධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මාදීනං අධිපතිභාවෙන නෙක්ඛම්මාදීනි අධිකානි කත්වා තදධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤාති අත්ථො. සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණන්ති සඤ්ඤාය විවට්ටනං පරාවට්ටනං පරම්මුඛභාවොති සඤ්ඤාවිවට්ටො, යාය සඤ්ඤාය තෙ තෙ භාවනාධම්මෙ අධිපතිං කරොති, තාය සඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා තතො තතො කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටනෙ ඤාණන්ති වුත්තං හොති. එත්තො විවට්ටොති අවුත්තෙපි යතො විවට්ටති, තතො එව විවට්ටොති ගය්හති යථා විවට්ටනානුපස්සනාය. සා පන සඤ්ඤා සඤ්ජානනලක්ඛණා, තදෙවෙතන්ති පුන සඤ්ජානනපච්චයනිමිත්තකරණරසා දාරුආදීසු තච්ඡකාදයො විය, යථාගහිතනිමිත්තවසෙන අභිනිවෙසකරණපච්චුපට්ඨානා හත්ථිදස්සකඅන්ධා විය, ආරම්මණෙ අනොගාළ්හවුත්තිතාය අචිරට්ඨානපච්චුපට්ඨානා වා විජ්ජු විය, යථාඋපට්ඨිතවිසයපදට්ඨානා තිණපුරිසකෙසු මිගපොතකානං පුරිසාති උප්පන්නසඤ්ඤා විය.

44. Ahora, puesto que tanto los mundanos (puthujjana) como los aprendices (sekkhā), al cultivar conocimientos como el que surge del desarrollo de la concentración, hacen de los diversos temas de meditación (bhāvanādhamma) lo primordial y dominante, y mediante cada uno de ellos reflexionan sobre el peligro en los estados opuestos de diversa naturaleza que deben ser abandonados, estableciendo su mente en virtud de cada tema de meditación, abandonan dichos estados adversos. Al abandonarlos, en el momento de la visión cabal (vipassanā), ven todas las formaciones (saṅkhāra) como vacías (suññato) y posteriormente las abandonan mediante la erradicación (samuccheda); y al abandonarlas así, lo hacen comprendiendo las verdades mediante una única penetración (ekābhisamaya). Todos los nobles (ariya) practican de acuerdo con estos modos mencionados según corresponda; por lo tanto, tras el conocimiento de la morada parcial, se enumeran en orden los seis conocimientos que comienzan con el conocimiento del giro de la percepción (saññāvivaṭṭa). En ese sentido, la "sabiduría en la predominancia" (adhipatattā paññā) significa la sabiduría que surge al dar prioridad al renunciamiento (nekkhammā) y otros factores, actuando estos como predominantes. El "conocimiento del giro de la percepción" (saññāvivaṭṭe ñāṇa) es el giro, el retorno o el apartamiento de la percepción; se dice que es el conocimiento del apartamiento de los deseos sensoriales y otros obstáculos a través de aquella percepción que hace de los temas de meditación su objeto principal, actuando dicha sabiduría como causa o instrumento. Aunque en el texto no se diga explícitamente "giro desde esto", se entiende que el giro ocurre desde aquello de lo cual uno se aparta, tal como sucede en la contemplación del giro (vivaṭṭanānupassanā). Dicha percepción (saññā) tiene la característica de reconocer; su función es actuar como causa y signo para el reconocimiento posterior, como hacen los carpinteros con las marcas en la madera; se manifiesta como una convicción basada en un signo captado previamente, como los ciegos que tocan a un elefante; o se manifiesta como algo de breve duración debido a que no penetra profundamente en el objeto, como un relámpago; y tiene como causa próxima un objeto tal como se presenta, como la percepción de "hombre" que surge en los ciervos ante un espantapájaros de hierba.

45. නානත්තෙ පඤ්ඤාති නානාසභාවෙ භාවෙතබ්බතො අඤ්ඤසභාවෙ කාමච්ඡන්දාදිකෙ ආදීනවදස්සනෙන පවත්තා පඤ්ඤා. නානත්තෙති ච නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං. නානත්තප්පහානං වා නානත්තං, නානත්තප්පහානනිමිත්තං නානත්තප්පහානහෙතු නෙක්ඛම්මාදීසු පඤ්ඤාති අධිප්පායො. චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණන්ති චෙතසො කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටනං නෙක්ඛම්මාදීසු ඤාණං. චෙතොති චෙත්ථ චෙතනා අධිප්පෙතා. සා චෙතනාභාවලක්ඛණා, අභිසන්දහනලක්ඛණා වා, ආයූහනරසා, සංවිදහනපච්චුපට්ඨානා සකිච්චපරකිච්චසාධකා ජෙට්ඨසිස්සමහාවඩ්ඪකිආදයො විය. අච්චායිකකම්මානුස්සරණාදීසු ච පනායං සම්පයුත්තානං උස්සාහනභාවෙන පාකටා හොති.

45. La "sabiduría en la diversidad" (nānatte paññā) es la sabiduría que surge al ver el peligro en los deseos sensoriales y otros estados que poseen una naturaleza distinta a la de los temas de meditación que deben ser cultivados. En el término "en la diversidad" (nānatte), el caso locativo indica el motivo o causa. El significado es que la sabiduría en el renunciamiento y otros factores tiene como motivo el abandono de la diversidad, o bien la diversidad misma es el abandono de los diversos obstáculos. El "conocimiento del giro de la voluntad" (cetovivaṭṭe ñāṇa) es el conocimiento del apartamiento de la voluntad respecto a los deseos sensoriales hacia el renunciamiento y otros factores. En este contexto, por "voluntad" (ceto) se entiende la volición (cetanā). Esta tiene la característica de volición o la característica de coordinar; su función es el esfuerzo acumulativo; se manifiesta como organización, actuando de manera similar a un discípulo principal o a un maestro carpintero que lleva a cabo sus propias tareas y las de los demás. En actividades como el recuerdo de actos urgentes, esta volición se hace evidente por su capacidad de instigar a los estados asociados.

46. අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තස්ස පතිට්ඨාපනෙ පඤ්ඤා. චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණන්ති කාමච්ඡන්දාදිපහානවසෙන චිත්තස්ස විවට්ටනෙ ඤාණං[Pg.46]. චිත්තඤ්චෙත්ථ විජානනලක්ඛණං, පුබ්බඞ්ගමරසං, සන්ධානපච්චුපට්ඨානං, නාමරූපපදට්ඨානං.

46. La "sabiduría en la resolución" (adhiṭṭhāne paññā) es la sabiduría para establecer la mente por medio del renunciamiento y otros factores. El "conocimiento del giro de la conciencia" (cittavivaṭṭe ñāṇa) es el conocimiento del apartamiento de la conciencia por medio del abandono de los deseos sensoriales y otros obstáculos. La conciencia (citta) aquí tiene la característica de conocer (vijānana), la función de ser precursora (pubbaṅgama), se manifiesta como continuidad o conexión (sandhāna) y tiene al nombre y la forma (nāmarūpa) como su causa próxima.

47. සුඤ්ඤතෙ පඤ්ඤාති අත්තත්තනියසුඤ්ඤතාය අනත්තානත්තනියෙ පවත්තා අනත්තානුපස්සනා පඤ්ඤා. ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණන්ති ඤාණමෙව අභිනිවෙසතො විවට්ටතීති විවට්ටො, තං ඤාණවිවට්ටභූතං ඤාණං.

47. La "sabiduría en la vacuidad" (suññate paññā) es la sabiduría de la contemplación del no-yo (anattānupassanā) que opera sobre lo que es no-yo y no pertenece al yo, debido a la vacuidad de yo y de lo que pertenece al yo. El "conocimiento del giro del conocimiento" (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa) se denomina "giro" porque el conocimiento mismo se aparta de la adherencia dogmática (abhinivesa); es el conocimiento que ha devenido en el giro del conocimiento.

48. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති එත්ථ වොසජ්ජතීති වොසග්ගො, කාමච්ඡන්දාදීනං වොසග්ගො නෙක්ඛම්මාදිම්හි පඤ්ඤා. විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණන්ති කාමච්ඡන්දාදිකෙහි විමුච්චතීති විමොක්ඛො, විමොක්ඛො එව විවට්ටො විමොක්ඛවිවට්ටො, සො එව ඤාණං.

48. En cuanto a la "sabiduría en el desprendimiento" (vosagge paññā), se llama "desprendimiento" (vosagga) porque se suelta o renuncia; es la sabiduría en el renunciamiento y otros estados que constituye el desprendimiento de los deseos sensoriales y otros obstáculos. El "conocimiento del giro de la liberación" (vimokkhavivaṭṭe ñāṇa) se llama "liberación" porque se libera de los deseos sensoriales y otros estados; esa liberación misma es el giro (vivaṭṭa), por lo tanto, es el giro de la liberación, y eso mismo es el conocimiento.

49. තථට්ඨෙ පඤ්ඤාති එකෙකස්ස සච්චස්ස චතුබ්බිධෙ චතුබ්බිධෙ අවිපරීතසභාවෙ කිච්චවසෙන අසම්මොහතො පවත්තා පඤ්ඤා. සච්චවිවට්ටෙ ඤාණන්ති චතූසු සච්චෙසු දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටො, සො එව ඤාණං. එකමෙව ඤාණං අධිපතිකතධම්මවසෙන සඤ්ඤාවිවට්ටොති, පහාතබ්බධම්මවසෙන චෙතොවිවට්ටොති, චිත්තපතිට්ඨාපනවසෙන චිත්තවිවට්ටොති, පච්චනීකපහානවසෙන විමොක්ඛවිවට්ටොති එවං චතුධා වුත්තං. අනත්තානුපස්සනාව සුඤ්ඤතාකාරවසෙන ‘‘ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තා. මග්ගඤාණමෙව හෙට්ඨා ‘‘මග්ගෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති ච ද්විධා වුත්තං, විවට්ටනාකාරවසෙන ‘‘සච්චවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං.

49. «La sabiduría en el sentido de la realidad (tathaṭṭha)» es la sabiduría que ocurre sin engaño, en virtud de su función, respecto a la naturaleza no pervertida —cuádruple para cada una— de las cuatro verdades nobles. El «conocimiento del alejamiento de las verdades (saccavivaṭṭa)» se denomina así porque, en las cuatro verdades, se aleja o retrocede de los dos aspectos (los niveles de existencia y los objetos de las impurezas) mediante la emergencia (vuṭṭhāna); ese mismo es el conocimiento. Este conocimiento único se describe de cuatro maneras: como «alejamiento de la percepción» por ser el factor predominante, como «alejamiento de la mente (ceto)» por ser el factor que abandona lo que debe ser abandonado, como «alejamiento de la conciencia (citta)» por la forma en que establece la mente en el objeto, y como «alejamiento de la liberación (vimokkha)» por su capacidad de abandonar los estados opuestos. Solo la contemplación del no-ser (anattānupassanā), en virtud del modo de la vacuidad, se denomina «conocimiento en el alejamiento del conocimiento». El conocimiento del camino mismo, que anteriormente se mencionó de dos formas como «conocimiento en el camino» y «conocimiento en la concentración de efecto inmediato», se denomina aquí «conocimiento del alejamiento de las verdades» en virtud del modo de alejarse o retroceder de la existencia circular.

50. ඉදානි තස්ස සච්චවිවට්ටඤාණවසෙන පවත්තස්ස ආසවානං ඛයෙ ඤාණස්ස වසෙන පවත්තානි කමතො ඡ අභිඤ්ඤාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි ලොකපාකටානුභාවත්තා අතිවිම්හාපනන්ති පඨමං ඉද්ධිවිධඤාණං උද්දිට්ඨං, චෙතොපරියඤාණස්ස විසයතො දිබ්බසොතඤාණං ඔළාරිකවිසයන්ති දුතියං දිබ්බසොතඤාණං උද්දිට්ඨං, සුඛුමවිසයත්තා තතියං චෙතොපරියඤාණං උද්දිට්ඨං. තීසු විජ්ජාසු පුබ්බෙනිවාසච්ඡාදකාතීතතමවිනොදකත්තා පඨමං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උද්දිට්ඨං, පච්චුප්පන්නානාගතතමවිනොදකත්තා දුතියං දිබ්බචක්ඛුඤාණං උද්දිට්ඨං, සබ්බතමසමුච්ඡෙදකත්තා තතියං ආසවානං ඛයෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ කායම්පීති රූපකායම්පි. චිත්තම්පීති පාදකජ්ඣානචිත්තම්පි. එකවවත්ථානතාති [Pg.47] පරිකම්මචිත්තෙන එකතො ඨපනතාය ච දිස්සමානකායෙන, අදිස්සමානකායෙන වා ගන්තුකාමකාලෙ යථායොගං කායස්සපි චිත්තස්සපි මිස්සීකරණතාය චාති වුත්තං හොති. කායොති චෙත්ථ සරීරං. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානං කෙසාදීනඤ්චෙව චක්ඛුරොගාදීනං රොගසතානඤ්ච ආයභූතතො කායොති වුච්චති. සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්චාති එත්ථ චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තං එකංයෙව සඤ්ඤං ආකාරනානත්තතො ද්විධා කත්වා සමුච්චයත්ථො ච-සද්දො පයුත්තො. චතුත්ථජ්ඣානස්මිඤ්හි උපෙක්ඛා සන්තත්තා සුඛන්ති වුත්තා, තංසම්පයුත්තා සඤ්ඤා සුඛසඤ්ඤා. සායෙව නීවරණෙහි චෙව විතක්කාදිපච්චනීකෙහි ච විමුත්තත්තා ලහුසඤ්ඤා. අධිට්ඨානවසෙනාති අධිකං කත්වා ඨානවසෙන, පවිසනවසෙනාති අධිප්පායො. අධිට්ඨානවසෙන චාති ච-සද්දො සම්බන්ධිතබ්බො. එත්තාවතා සබ්බප්පකාරස්ස ඉද්ධිවිධස්ස යථායොගං කාරණං වුත්තං.

50. Ahora se exponen en orden los seis conocimientos de las facultades superiores (abhiññā), los cuales ocurren en virtud de aquel conocimiento de la destrucción de los taints (āsavānaṃ khaye ñāṇa) que se fundamenta en el conocimiento del alejamiento de las verdades. Entre ellos, debido a su poder manifiesto en el mundo y por ser sumamente asombroso, se presenta primero el «conocimiento de las clases de poderes psíquicos» (iddhividhañāṇa). Dado que el objeto del «conocimiento del oído divino» (dibbasota) es más grosero que el ámbito del conocimiento que discierne el corazón de los demás, el oído divino se presenta en segundo lugar; y el «conocimiento del discernimiento de la mente ajena» (cetopariyañāṇa) se presenta en tercero por tener un objeto sutil. Entre los tres conocimientos claros (vijjā), se presenta primero el «conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas» por disipar la oscuridad del pasado que encubre los agregados previos. En segundo lugar, se presenta el «conocimiento del ojo divino» (o conocimiento del futuro) por disipar la oscuridad respecto al presente y al futuro. En tercer lugar, se presenta el «conocimiento de la destrucción de los taints» por erradicar completamente toda la oscuridad. En este contexto, «el cuerpo» se refiere al cuerpo material (rūpakāya). «La mente» se refiere a la mente del cuarto jhāna que sirve de base (pādaka). La «determinación única» (ekavavatthānatā) significa establecer el cuerpo y la mente juntos mediante la conciencia preparatoria (parikamma) y, según corresponda al momento de querer desplazarse con un cuerpo visible o invisible, realizar la unificación del cuerpo y de la mente. El término «cuerpo» (kāya) se usa aquí para el armazón físico (sarīra); pues el cuerpo se denomina kāya por ser un cúmulo de impurezas (como el cabello, etc.) y un lugar de origen (āya) para cientos de enfermedades. Respecto a la «percepción de felicidad» y «percepción de ligereza», estas se refieren a una única percepción asociada al cuarto jhāna, la cual se divide en dos según sus distintos aspectos, empleándose la partícula «ca» en sentido acumulativo. En el cuarto jhāna, la ecuanimidad se llama «felicidad» por su paz; la percepción asociada a ella es la «percepción de felicidad». Esa misma es «percepción de ligereza» por estar libre de los obstáculos y de los opuestos como el pensamiento aplicado (vitakka). «Por medio de la determinación» (adhiṭṭhānavasena) significa establecer la mente de manera predominante o entrar en el proceso de determinación. Con esto se ha explicado la causa de todos los tipos de poderes psíquicos según corresponde.

ඉජ්ඣනට්ඨෙ පඤ්ඤාති ඉජ්ඣනසභාවෙ පඤ්ඤා. ඉද්ධිවිධෙ ඤාණන්ති ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි, නිප්ඵත්තිඅත්ථෙන පටිලාභට්ඨෙන චාති වුත්තං හොති. යඤ්හි නිප්ඵජ්ජති පටිලබ්භති ච, තං ඉජ්ඣතීති වුච්චති. යථාහ – ‘‘කාමං කාමයමානස්ස, තස්ස චෙතං සමිජ්ඣතී’’ති (සු. නි. 772). තථා ‘‘නෙක්ඛම්මං ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, පටිහරතීති පාටිහාරියං, අරහත්තමග්ගො ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, පටිහරතීති පාටිහාරිය’’න්ති (පටි. ම. 3.32). අපරො නයො – ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි, උපායසම්පදායෙතං අධිවචනං. උපායසම්පදා හි ඉජ්ඣති අධිප්පෙතඵලප්පසවනතො. යථාහ – ‘‘අයං ඛො චිත්තො ගහපති සීලවා කල්‍යාණධම්මො, සචෙ පණිදහිස්සති, අනාගතමද්ධානං රාජා අස්සං චක්කවත්තීති. ඉජ්ඣිස්සති හි සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තා’’ති (සං. නි. 4.352). අපරො නයො – එතාය සත්තා ඉජ්ඣන්තීති ඉද්ධි, ඉජ්ඣන්තීති ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති වුත්තං හොති. ඉද්ධි එව විධං ඉද්ධිවිධං, ඉද්ධිකොට්ඨාසො ඉද්ධිවිකප්පොති අත්ථො. තං ඉද්ධිවිධං ඤාණන්ති වුත්තං හොති.

«La sabiduría en el sentido de éxito o cumplimiento» es la sabiduría que tiene la naturaleza de la realización. El «conocimiento de las clases de éxito (iddhividha)» se dice que es «iddhi» en el sentido de cumplimiento, en el sentido de ejecución y en el sentido de obtención. Pues lo que se ejecuta y se obtiene, se dice que «tiene éxito» (ijjhati). Como se ha dicho: «Si para aquel que desea placeres sensuales, ese deseo se cumple (samijjhati)...». Asimismo: «La renuncia tiene éxito, por tanto es un éxito (iddhi); protege contra lo opuesto, por tanto es una maravilla (pāṭihāriya)... El camino del Arhat tiene éxito, por tanto es un éxito; abandona las impurezas por completo, por tanto es una maravilla». Otro método: Iddhi es éxito en el sentido de cumplimiento; es un término para la perfección de los medios (upāyasampadā). Pues la perfección de los medios tiene éxito porque produce el fruto deseado. Como se ha dicho: «Este Citta, el jefe de familia, es virtuoso y de naturaleza noble; si aspira a ser un monarca universal en el futuro, el anhelo mental de quien es virtuoso tendrá éxito (ijjhissati) por su pureza». Otro método: Se llama «iddhi» porque mediante ella los seres prosperan (ijjhanti); «prosperar» significa que se vuelven excelentes, aumentados y alcanzan la preeminencia. «Iddhividha» significa las clases de éxito, las partes del éxito o las variedades de poder. A esto se le llama «conocimiento de las clases de poderes psíquicos».

51. විතක්කවිප්ඵාරවසෙනාති දිබ්බසොතධාතුඋප්පාදනත්ථං පරිකම්මකරණකාලෙ සද්දනිමිත්තෙසු අත්තනො විතක්කවිප්ඵාරවසෙන විතක්කවෙගවසෙන. විතක්කොති චෙත්ථ විතක්කෙතීති විතක්කො, විතක්කනං වා විතක්කො, ඌහනන්ති වුත්තං හොති. ස්වායං ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො, ආහනනපරියාහනනරසො[Pg.48]. තථා හි තෙන යොගාවචරො ආරම්මණං විතක්කාහතං විතක්කපරියාහතං කරොතීති වුච්චති. ආරම්මණෙ චිත්තස්ස ආනයනපච්චුපට්ඨානො, තජ්ජාසමන්නාහාරෙන පන ඉන්ද්‍රියෙන ච පරික්ඛිත්තෙ විසයෙ අනන්තරායෙන උප්පජ්ජනතො ආපාථගතවිසයපදට්ඨානොති වුච්චති. නානත්තෙකත්තසද්දනිමිත්තානන්ති නානාසභාවානං එකසභාවානඤ්ච සද්දනිමිත්තානං. සද්දා එව චෙත්ථ විතක්කුප්පත්තිකාරණත්තා සඞ්ඛාරනිමිත්තත්තා ච නිමිත්තානි. භෙරිසද්දාදිවසෙන එකග්ඝනීභූතා, අනෙකා වා සද්දා, නානාදිසාසු වා සද්දා, නානාසත්තානං වා සද්දා නානත්තසද්දා, එකදිසාය සද්දා, එකසත්තස්ස වා සද්දා, භෙරිසද්දාදිවසෙන එකෙකසද්දා වා එකත්තසද්දා. සද්දොති චෙත්ථ සප්පතීති සද්දො, කථීයතීති අත්ථො. පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති පවිසනපඤ්ඤා, පජානනපඤ්ඤාති අත්ථො. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණන්ති සවනට්ඨෙන ච නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණවසෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු, පරිසුද්ධත්තා නිරුපක්කිලෙසත්තා විසුද්ධි, සොතධාතු එව විසුද්ධි සොතධාතුවිසුද්ධි, සොතධාතුවිසුද්ධි එව ඤාණං සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං.

51. 'Por medio de la expansión del pensamiento' (vitakkavipphāravasena) se refiere al momento de realizar la práctica preparatoria para producir el elemento del oído divino, mediante la expansión y el ímpetu del propio pensamiento en los signos de los sonidos. En este contexto, 'pensamiento' (vitakka) significa aquello que piensa o el acto de pensar; tiene la característica de aplicar la mente al objeto y la función de golpear y examinar repetidamente el objeto. Por lo tanto, se dice que a través de él, el practicante de yoga hace que el objeto sea golpeado y examinado por el pensamiento. Tiene la manifestación de conducir la mente hacia el objeto y se dice que tiene como causa próxima un objeto que ha entrado en el campo de la experiencia, surgiendo sin obstáculos en un dominio percibido por las facultades y la atención adecuada. 'De los signos de sonidos diversos y uniformes' se refiere a los signos sonoros de naturaleza variada y de naturaleza única. Los sonidos mismos son 'signos' porque son la causa del surgimiento del pensamiento y porque son signos de las formaciones. Los sonidos de diversos seres o en diversas direcciones son 'sonidos diversos', mientras que el sonido de un solo ser o un sonido individual se denomina 'sonido uniforme'. El término 'sonido' (sadda) significa aquello que es emitido o escuchado. 'Sabiduría en la penetración' (pariyogāhaṇe paññā) significa la sabiduría que profundiza y comprende. 'Conocimiento de la pureza del elemento del oído' es el elemento del oído por su función de oír y su naturaleza impersonal; es 'pureza' por estar completamente limpio y libre de impurezas; el elemento del oído mismo es la pureza y esa pureza es el conocimiento.

52. තිණ්ණන්නං චිත්තානන්ති සොමනස්සසහගතදොමනස්සසහගතඋපෙක්ඛාසහගතවසෙන තිණ්ණන්නං චිත්තානං. විප්ඵාරත්තාති විප්ඵාරභාවෙන වෙගෙනාති අත්ථො. හෙතුඅත්ථෙ නිස්සක්කවචනං, චෙතොපරියඤාණුප්පාදනත්ථං පරිකම්මකරණකාලෙ පරෙසං තිණ්ණන්නං චිත්තානං විප්ඵාරහෙතුනා. ඉන්ද්‍රියානං පසාදවසෙනාති චක්ඛාදීනං ඡන්නං ඉන්ද්‍රියානං පසාදවසෙන, ඉන්ද්‍රියානං පතිට්ඨිතොකාසා චෙත්ථ ඵලූපචාරෙන ඉන්ද්‍රියානන්ති වුත්තා යථා ‘‘විප්පසන්නානි ඛො තෙ, ආවුසො, ඉන්ද්‍රියානි පරිසුද්ධො ඡවිවණ්ණො පරියොදාතො’’ති (මහාව. 60). ඉන්ද්‍රියපතිට්ඨිතොකාසෙසුපි හදයවත්ථු එව ඉධාධිප්පෙතං. පසාදවසෙනාති ච අනාවිලභාවවසෙන. ‘‘පසාදප්පසාදවසෙනා’’ති වත්තබ්බෙ අප්පසාදසද්දස්ස ලොපො කතොති වෙදිතබ්බං. අථ වා ඉදමප්පසන්නන්ති ගහණස්ස පසාදමපෙක්ඛිත්වා එව සම්භවතො ‘‘පසාදවසෙනා’’ති වචනෙනෙව අප්පසාදොපි වුත්තොව හොතීති වෙදිතබ්බං. නානත්තෙකත්තවිඤ්ඤාණචරියා පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති යථාසම්භවං නානාසභාවඑකසභාවඑකූනනවුතිවිඤ්ඤාණපවත්තිවිජානනපඤ්ඤා. එත්ථ අසමාහිතස්ස විඤ්ඤාණචරියා නානත්තා, සමාහිතස්ස විඤ්ඤාණචරියා එකත්තා. සරාගාදිචිත්තං [Pg.49] වා නානත්තං, වීතරාගාදිචිත්තං එකත්තං. චෙතොපරියඤාණන්ති එත්ථ පරියාතීති පරියං, පරිච්ඡින්දතීති අත්ථො. චෙතසො පරියං චෙතොපරියං, චෙතොපරියඤ්ච තං ඤාණඤ්චාති චෙතොපරියඤාණං. විප්ඵාරතාතිපි පාඨො, විප්ඵාරතායාති අත්ථො.

52. 'De las tres conciencias' se refiere a las conciencias acompañadas de alegría, dolor o ecuanimidad. 'Por la expansión' significa por el estado de difusión o por el ímpetu. Gramaticalmente, se usa el caso ablativo en el sentido de causa: debido a la expansión de las tres conciencias de otros en el momento de la práctica preparatoria para producir el conocimiento de la lectura del pensamiento. 'Por la claridad de las facultades' significa por la lucidez de las seis facultades, como el ojo, etc.; aquí las facultades se refieren, mediante una metáfora de resultado por la causa, a los lugares donde residen, como se dice en los textos: 'Amigo, tus facultades están muy claras'. Entre los lugares donde residen las facultades, aquí se pretende referir específicamente a la base del corazón. 'Por la claridad' también implica el estado de ausencia de turbidez; debe entenderse que aunque se diga 'claridad', el término 'falta de claridad' se ha omitido pero está implícito, o que la falta de claridad se entiende por contraste con la claridad. 'Sabiduría en la penetración del comportamiento de la conciencia en su diversidad y unidad' es la sabiduría que comprende el proceso de las ochenta y nueve conciencias según su naturaleza diversa o única. Aquí, el comportamiento de la conciencia de una persona no concentrada es 'diversidad', y el de una persona concentrada es 'unidad'. O bien, la mente con apego es diversidad y la mente sin apego es unidad. En 'conocimiento de la lectura del pensamiento' (cetopariyañāṇa), 'pariya' significa delimitar o discernir; es el conocimiento que delimita el pensamiento de otros.

53. පච්චයප්පවත්තානං ධම්මානන්ති පටිච්චසමුප්පාදවසෙන පච්චයතො පවත්තානං පච්චයුප්පන්නධම්මානං. නානත්තෙකත්තකම්මවිප්ඵාරවසෙනාති එත්ථ අකුසලං කම්මං නානත්තං, කුසලං කම්මං එකත්තං. කාමාවචරං වා කම්මං නානත්තං, රූපාවචරාරූපාවචරං කම්මං එකත්තං. නානත්තෙකත්තකම්මවිප්ඵාරවසෙන පච්චයපවත්තානං ධම්මානං පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණන්ති පුබ්බෙ අතීතජාතීසු නිවුත්ථඛන්ධා පුබ්බෙනිවාසො. නිවුත්ථාති අජ්ඣාවුත්ථා අනුභූතා අත්තනො සන්තානෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධා. පුබ්බෙ අතීතජාතීසු නිවුත්ථධම්මා වා පුබ්බෙනිවාසො. නිවුත්ථාති ගොචරනිවාසෙන නිවුත්ථා අත්තනො විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතා පරිච්ඡින්නා, පරවිඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතාපි වා. ඡින්නවටුමකානුස්සරණාදීසු තෙ බුද්ධානංයෙව ලබ්භන්ති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතීති යාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති, සා පුබ්බෙනිවාසානුස්සති, ඤාණන්ති තාය සතියා සම්පයුත්තං ඤාණං.

53. 'De los fenómenos que surgen de condiciones' se refiere a los fenómenos originados de causas según la originación dependiente. En la frase 'por la expansión del kamma diverso y uniforme', el kamma perjudicial es 'diversidad' y el kamma de las esferas de materia fina e inmaterial es 'unidad'. O bien, el kamma de la esfera de los sentidos es diversidad y los otros son unidad. La conexión es: la sabiduría en la penetración de los fenómenos que surgen de causas a través de la expansión del kamma diverso y uniforme. 'Conocimiento del recuerdo de las moradas anteriores' (pubbenivāsānussatiñāṇa) se refiere a los agregados habitados en existencias pasadas. 'Habitados' significa experimentados o que han surgido y cesado en el propio continuo. O también, se refiere a los fenómenos habitados en vidas pasadas mediante la residencia del objeto, siendo conocidos y delimitados por la propia conciencia o por la conciencia de otros. En el caso de la reflexión de quienes han cortado el ciclo (los Buddhas), tales conocimientos les pertenecen solo a ellos. La 'reminiscencia de moradas anteriores' es la atención con la que uno recuerda dichas moradas, y el 'conocimiento' es el saber asociado con esa atención.

54. ඔභාසවසෙනාති දිබ්බෙන චක්ඛුනා රූපදස්සනත්ථං පසාරිතස්ස තෙජොකසිණඔදාතකසිණආලොකකසිණානං අඤ්ඤතරස්ස චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණස්ස කසිණොභාසස්ස වසෙන. නානත්තෙකත්තරූපනිමිත්තානන්ති නානාසත්තානං රූපානි, නානත්තකායං උපපන්නානං වා සත්තානං රූපානි, නානාදිසාසු වා රූපානි, අසම්මිස්සානි වා රූපානි නානත්තරූපානි, එකසත්තස්ස රූපානි, එකත්තකායං උපපන්නස්ස වා රූපානි, එකදිසාය වා රූපානි, නානාදිසාදීනං සම්මිස්සීභූතානි වා රූපානි එකත්තරූපානි. රූපන්ති චෙත්ථ වණ්ණායතනමෙව. තඤ්හි රූපයතීති රූපං, වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානං හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙතීති අත්ථො. රූපමෙව රූපනිමිත්තං. තෙසං නානත්තෙකත්තරූපනිමිත්තානං. දස්සනට්ඨෙ පඤ්ඤාති දස්සනසභාවෙ පඤ්ඤා.

54. 'Por medio de la luz' se refiere a la luz de uno de los kasinas (fuego, blanco o luz) que ha sido extendida para la visión de formas con el ojo divino. 'De los signos de formas diversas y uniformes' se refiere a las formas de diversos seres, o seres nacidos en cuerpos diversos, o formas en diversas direcciones; estas son 'formas diversas'. Las formas de un solo ser o formas mezcladas de diversas direcciones son 'formas uniformes'. Aquí, 'forma' (rūpa) es propiamente la base del color. Se llama forma porque manifiesta (rūpayati) o revela el estado interno del corazón al experimentar cambios en el color. La forma misma es el 'signo de la forma'. 'Sabiduría en el sentido de ver' es la sabiduría cuya naturaleza es la visión de estos signos de formas diversas y uniformes.

දිබ්බචක්ඛුඤාණන්ති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බං. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මනිබ්බත්තං පිත්තසෙම්හරුහිරාදීහි අපලිබුද්ධං උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථං දිබ්බං පසාදචක්ඛු හොති. ඉදඤ්චාපි වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තං ඤාණචක්ඛු තාදිසමෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බං, දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා [Pg.50] අත්තනා දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බං, ආලොකපරිග්ගහෙන මහාජුතිකත්තාපි දිබ්බං, තිරොකුට්ටාදිගතරූපදස්සනෙන මහාගතිකත්තාපි දිබ්බං. තං සබ්බං සද්දසත්ථානුසාරෙන වෙදිතබ්බං. දස්සනට්ඨෙන චක්ඛු, චක්ඛුකිච්චකරණෙන චක්ඛුමිවාතිපි චක්ඛු, දිබ්බඤ්ච තං චක්ඛු චාති දිබ්බචක්ඛු, දිබ්බචක්ඛු ච තං ඤාණඤ්චාති දිබ්බචක්ඛුඤාණං.

Se llama "conocimiento del ojo divino" (dibbacakkhuñāṇa) porque es "divino" (dibba), siendo similar a los ojos divinos de los dioses. El ojo sensible (pasādacakkhu) de los devas, nacido de acciones meritorias bien practicadas, no está obstruido por la bilis, la flema, la sangre u otros fluidos; debido a su liberación de las impurezas corruptoras, es capaz de percibir objetos incluso a gran distancia. Este ojo del conocimiento, nacido del poder del desarrollo de la energía, es similar a aquel; por ser parecido a lo divino, es "divino". Se llama "divino" por haber sido obtenido mediante la cuarta absorción meditativa que es una morada divina (dibbavihāra), por depender de dicha morada divina, por su gran resplandor debido a la captación de la luz (āloka), y por su gran alcance al ser capaz de ver formas a través de muros y otros obstáculos. Todo esto debe entenderse según la ciencia gramatical. Es "ojo" (cakkhu) en el sentido de ver, y también se llama "ojo" por realizar la función del ojo sensible. Puesto que es tanto divino como ojo, es "ojo divino"; y puesto que es ojo divino y conocimiento, es "conocimiento del ojo divino".

55. චතුසට්ඨියා ආකාරෙහීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්මිං අට්ඨන්නං අට්ඨන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන චතුසට්ඨියා ආකාරෙහි. තිණ්ණන්නං ඉන්ද්‍රියානන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං අඤ්ඤින්ද්‍රියං අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියන්ති, ඉමෙසං තිණ්ණන්නං ඉන්ද්‍රියානං. වසිභාවතා පඤ්ඤාති වසිභාවතාය පවත්තා පඤ්ඤා, අරහත්තඵලෙ අට්ඨන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන අට්ඨහි ආකාරෙහි අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියස්සෙව වසිභාවතාය අරහත්තමග්ගක්ඛණෙ අභාවෙපි කාරණසිද්ධිවසෙන තදත්ථසාධනතාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති අත්තනා වජ්ඣානං ආසවානං ඛයකරං අරහත්තමග්ගඤාණං.

55. "Por sesenta y cuatro modos" significa por medio de ocho facultades (indriya) presentes en cada uno de los ocho senderos y frutos (8 x 8 = 64). "De las tres facultades" se refiere a la facultad de "conoceré lo desconocido", la facultad del conocimiento y la facultad de "quien ha conocido". La "sabiduría de maestría" (vasibhāvatā paññā) es la sabiduría que actúa con dominio; debe entenderse que esto se menciona con respecto a la maestría de la facultad de "quien ha conocido" mediante las ocho facultades en el fruto de la santidad (arahattaphale). Aunque esta maestría no esté presente en el momento preciso del sendero de la santidad, se describe así por la consecución del propósito y por la eficacia de la causa. "El conocimiento en la destrucción de las impurezas" (āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ) es el conocimiento del sendero de la santidad (arahattamaggañāṇa) que efectúa la destrucción de las impurezas que deben ser eliminadas por el propio practicante.

56-59. ඉදානි ආසවානං ඛයඤාණසඞ්ඛාතඅරහත්තමග්ගඤාණසම්බන්ධෙ චතුන්නම්පි මග්ගඤාණානං එකෙකස්ස මග්ගඤාණස්ස එකාභිසමයතං දස්සෙතුං ‘‘පරිඤ්ඤට්ඨෙ පඤ්ඤා’’තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං, තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ, තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං, තතො නිරොධාධිගමත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති. ඉදානි තබ්බිසයානි ඤාණානි තෙනෙව කමෙන උද්දිට්ඨානි. තත්ථ පරිඤ්ඤට්ඨෙති දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ පරිජානිතබ්බසභාවෙ. පහානට්ඨෙති සමුදයස්ස ආයූහනට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ පහාතබ්බසභාවෙ. සච්ඡිකිරියට්ඨෙති නිරොධස්ස නිස්සරණට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ සච්ඡිකාතබ්බසභාවෙ. භාවනට්ඨෙති මග්ගස්ස නිය්‍යානට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ භාවෙතබ්බසභාවෙ.

56-59. Ahora, para mostrar la realización única (ekābhisamayataṃ) de cada uno de los cuatro conocimientos del sendero en relación con el conocimiento del sendero de la santidad —llamado conocimiento de la destrucción de las impurezas— se exponen los cuatro conocimientos que comienzan con la "sabiduría en el sentido de la comprensión completa". Entre ellos, la verdad del sufrimiento se menciona primero por ser la más burda y evidente, siendo común a todos los seres. Para mostrar su causa, inmediatamente después se menciona la verdad del origen. Para dar a conocer que la cesación del efecto ocurre por la cesación de la causa, sigue la verdad de la cesación. Para mostrar el medio para alcanzarla, al final se menciona la verdad del sendero. O bien, se expone primero el sufrimiento para generar urgencia espiritual (saṃvega) en los seres apegados al placer de la existencia; para demostrar que dicho sufrimiento no surge sin causa ni por la creación de una deidad, sino que surge de este origen (el deseo), sigue la verdad del origen. Luego, para infundir aliento a quienes buscan escapar del sufrimiento tras ser oprimidos por él, se muestra la verdad de la cesación, y tras esto, el sendero que conduce a ella. Seguidamente, se exponen los conocimientos sobre estos objetos en ese mismo orden. En la "comprensión completa" se refiere a la naturaleza del sufrimiento que debe ser comprendida íntegramente en sus cuatro aspectos (opresión, etc.). En el "abandono" se refiere a la naturaleza del origen que debe ser abandonada en sus cuatro aspectos (acumulación, etc.). En la "realización" se refiere a la naturaleza de la cesación que debe ser realizada en sus cuatro aspectos (liberación, etc.). En el "desarrollo" se refiere a la naturaleza del sendero que debe ser desarrollado en sus cuatro aspectos (salida, etc.).

60-63. ඉදානි [Pg.51] භාවිතමග්ගස්ස පච්චවෙක්ඛණවසෙන වා අභාවිතමග්ගස්ස අනුස්සවවසෙන වා විසුං විසුං සච්චඤාණානි දස්සෙතුං දුක්ඛෙ ඤාණාදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුක්ඛෙති එත්ථ දු-ඉති අයං සද්දො කුච්ඡිතෙ දිස්සති. කුච්ඡිතඤ්හි පුත්තං දුපුත්තොති වදන්ති. ඛං-සද්දො පන තුච්ඡෙ. තුච්ඡඤ්හි ආකාසං ‘ඛ’න්ති වුච්චති. ඉදඤ්ච පඨමසච්චං කුච්ඡිතං අනෙකුපද්දවාධිට්ඨානතො, තුච්ඡං බාලජනපරිකප්පිතධුවසුභසුඛත්තභාවවිරහිතතො. තස්මා කුච්ඡිතත්තා තුච්ඡත්තා ච ‘‘දුක්ඛ’’න්ති වුච්චති.

60-63. Ahora, para mostrar individualmente los conocimientos de las verdades, ya sea por medio de la reflexión de quien ha desarrollado el sendero o por medio de lo escuchado por quien no lo ha desarrollado, se exponen los cuatro conocimientos que comienzan con el "conocimiento sobre el sufrimiento". En el término "dukkha", el componente "du" se emplea en el sentido de lo despreciable; por ejemplo, se llama "duputta" a un hijo despreciable. El término "kha" se emplea en el sentido de lo vacío; así, al espacio vacío se le llama "kha". Esta primera verdad es despreciable por ser el asiento de numerosos peligros, y es vacía por estar desprovista de la permanencia, la belleza, el placer y el yo que los necios imaginan. Por lo tanto, por ser despreciable y por ser vacía, se denomina "dukkha" (sufrimiento).

දුක්ඛසමුදයෙති එත්ථ සං-ඉති අයං සද්දො ‘‘සමාගමො සමෙත’’න්තිආදීසු (විභ. 199; දී. නි. 2.396) විය සංයොගං දීපෙති. උ-ඉති අයං සද්දො ‘‘උප්පන්නං උදිත’’න්තිආදීසු (පාරා. 172; චූළනි. ඛග්ගවිසාණසුත්තනිද්දෙස 141) විය උප්පත්තිං. අය-සද්දො පන කාරණං දීපෙති. ඉදඤ්චාපි දුතියසච්චං අවසෙසපච්චයසමායොගෙ සති දුක්ඛස්ස උප්පත්තිකාරණං. ඉති දුක්ඛස්ස සංයොගෙ උප්පත්තිකාරණත්තා ‘‘දුක්ඛසමුදය’’න්ති වුච්චති.

En "dukkhasamudaya" (origen del sufrimiento), el término "saṃ" indica unión o conjunción, al igual que en palabras como "reunión" (samāgama) o "concurrencia" (sameta). El término "u" indica surgimiento, como en "nacido" (uppanna) o "surgido" (udita). El término "aya" indica causa. Esta segunda verdad es la causa del surgimiento del sufrimiento cuando se presenta la conjunción de las condiciones restantes. Así, por ser la causa del surgimiento en conjunción con otras condiciones, se denomina "origen del sufrimiento".

දුක්ඛනිරොධෙති එත්ථ නි-සද්දො අභාවං, රොධ-සද්දො ච චාරකං දීපෙති. තස්මා අභාවො එත්ථ සංසාරචාරකසඞ්ඛාතස්ස දුක්ඛරොධස්ස සබ්බගතිසුඤ්ඤත්තා, සමධිගතෙ වා තස්මිං සංසාරචාරකස්ස දුක්ඛරොධස්ස අභාවො හොති තප්පටිපක්ඛත්තාතිපි ‘‘දුක්ඛනිරොධ’’න්ති වුච්චති. දුක්ඛස්ස වා අනුප්පත්තිනිරොධපච්චයත්තා දුක්ඛනිරොධන්ති වුච්චති.

En "dukkhanirodha" (cesación del sufrimiento), el término "ni" indica ausencia y el término "rodha" indica prisión. Por lo tanto, aquí existe una ausencia de la prisión del sufrimiento conocida como la prisión del ciclo de renacimientos (saṃsāra), por estar vacío de todos los destinos; o bien, se llama "cesación del sufrimiento" porque, al ser realizado, se produce la ausencia de la prisión del sufrimiento del saṃsāra por ser su opuesto. También se denomina cesación del sufrimiento por ser la condición para que el sufrimiento cese sin volver a surgir.

දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදායාති එත්ථ යස්මා අයං එතං දුක්ඛනිරොධං ගච්ඡති ආරම්මණකරණවසෙන තදභිමුඛීභූතත්තා, පටිපදා ච හොති දුක්ඛනිරොධප්පත්තියා, තස්මා දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති වුච්චති. චත්තාරි මග්ගඤාණානෙව හෙට්ඨා වුට්ඨානාකාරදීපනවසෙන ‘‘මග්ගෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, අනන්තරඵලදායකත්තස්ස කාරණපරිදීපනවසෙන ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, විවට්ටනාකාරදීපනවසෙන ‘‘සච්චවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, මග්ගපටිපාටික්කමෙනෙව අරහත්තමග්ගඤාණුප්පත්තිං, තස්ස ච ඤාණස්ස අභිඤ්ඤාභාවං දීපෙතුං අරහත්තමග්ගඤාණමෙව ‘‘ආසවානං ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. පුන චතුන්නම්පි මග්ගඤාණානං එකාභිසමයතං දීපෙතුං ‘‘පරිඤ්ඤට්ඨෙ පඤ්ඤා දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි වුත්තානි. පුන එකෙකස්මිං සච්චෙ විසුං විසුං උප්පත්තිදීපනවසෙන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානීති එවං පුබ්බාපරවිසෙසො වෙදිතබ්බොති.

En cuanto a 'el camino que conduce al cese del sufrimiento' (dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyā), se dice esto porque este camino se dirige hacia dicho cese del sufrimiento, en virtud de tomarlo como objeto [el Nibbāna] y estar orientado hacia él. Y puesto que constituye la práctica para alcanzar el cese del sufrimiento, se denomina 'el camino que conduce al cese del sufrimiento'. Los cuatro conocimientos del camino (maggañāṇa), anteriormente referidos como 'conocimiento en el camino' (magge ñāṇa) para ilustrar el modo de emerger [del ciclo de la existencia], se denominan 'conocimiento en la concentración inmediata' (ānantarikasamādhimhi ñāṇa) para ilustrar la causa que otorga el fruto de manera inmediata, y 'conocimiento en el giro de la verdad' (saccavivaṭṭe ñāṇa) para ilustrar el modo de alejarse [de lo mundano]. Para mostrar el surgimiento del conocimiento del camino del Arhatship mediante la secuencia de los caminos y la naturaleza de ese conocimiento como sabiduría superior (abhiññā), solo al conocimiento del camino del Arhatship se le llama 'conocimiento en la destrucción de las impurezas' (āsavānaṃ khaye ñāṇa). Además, para ilustrar la penetración simultánea de los cuatro conocimientos del camino, se mencionan los cuatro conocimientos como 'sabiduría en el sentido de la comprensión plena, conocimiento en el sufrimiento' (pariññaṭṭhe paññā dukkhe ñāṇa), etc. Asimismo, para ilustrar el surgimiento individual en cada verdad, se presentan brevemente cuatro conocimientos como 'conocimiento en el sufrimiento' (dukkhe ñāṇa), etc. De esta manera, debe entenderse la distinción entre lo anterior y lo posterior.

64-67. ඉදානි [Pg.52] සබ්බෙසං අරියපුග්ගලානං අරියමග්ගානුභාවෙනෙව පටිසම්භිදාඤාණානි සිද්ධානීති දස්සෙතුං අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදීනි පුන චත්තාරි පටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. ඉමානි හි පටිසම්භිදාපභෙදාභාවෙපි සබ්බඅරියපුග්ගලසාධාරණානි සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණානි, හෙට්ඨා උද්දිට්ඨානි පන පභින්නපටිසම්භිදානං පභෙදප්පත්තානි පටිසම්භිදාඤාණානීති වෙදිතබ්බානීති අයමෙතෙසං උභයත්ථවචනෙ විසෙසො. යස්මා වා අනන්තරං උද්දිට්ඨං දුක්ඛාරම්මණං නිරොධාරම්මණඤ්ච ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා හොති, සමුදයාරම්මණං මග්ගාරම්මණඤ්ච ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තදභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා, තෙසු ඤාණෙසු ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා, තස්මා තම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානීති වෙදිතබ්බානි. තස්මායෙව ච හෙට්ඨා නානත්තසද්දෙන විසෙසෙත්වා වුත්තානි. ඉධ තථා අවිසෙසෙත්වා වුත්තානීති.

64-67. Ahora, para mostrar que los conocimientos analíticos (paṭisambhidāñāṇāni) se alcanzan por todos los nobles (ariya) únicamente por el poder del camino noble, se presentan nuevamente cuatro conocimientos analíticos, comenzando con el 'conocimiento en la discriminación analítica del significado' (atthapaṭisambhide ñāṇa). Estos, aun careciendo de las clasificaciones detalladas de las discriminaciones analíticas, son los conocimientos analíticos puros (suddhikapaṭisambhidāñāṇāni) comunes a todos los nobles; sin embargo, debe entenderse que los presentados anteriormente son los conocimientos analíticos de quienes han alcanzado las clasificaciones detalladas (pabhinnapaṭisambhidānaṃ). Esta es la distinción entre su mención en ambos lugares. O bien, debido a que el conocimiento mencionado anteriormente que tiene por objeto el sufrimiento y el cese es la discriminación del significado (atthapaṭisambhidā), el conocimiento que tiene por objeto el origen y el camino es la discriminación de la doctrina (dhammapaṭisambhidā), el conocimiento sobre el lenguaje para expresarlos es la discriminación del lenguaje (niruttipaṭisambhidā), y el conocimiento sobre esos conocimientos es la discriminación de la perspicacia (paṭibhānapaṭisambhidā), por tanto, para mostrar también esa distinción de significados, debe entenderse que se presentan los conocimientos analíticos puros. Por esa misma razón, anteriormente se expusieron distinguiéndolos con la palabra 'diversidad' (nānatta), mientras que aquí se exponen sin tal distinción.

68. එවං පටිපාටියා සත්තසට්ඨි සාවකසාධාරණඤාණානි උද්දිසිත්වා ඉදානි සාවකෙහි අසාධාරණානි තථාගතානංයෙව ආවෙණිකානි ඤාණානි දස්සෙතුං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණාදීනි ඡ අසාධාරණඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථපි යස්මා තථාගතා සත්තානං ධම්මදෙසනාය භාජනාභාජනත්තං ඔලොකෙන්තා බුද්ධචක්ඛුනා ඔලොකෙන්ති. බුද්ධචක්ඛු නාම ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තාසයානුසයඤාණද්වයමෙව. යථාහ –

68. Habiendo presentado así en orden los sesenta y siete conocimientos comunes a los discípulos (sāvakasādhāraṇañāṇāni), ahora, para mostrar los conocimientos que no son compartidos con los discípulos y que pertenecen exclusivamente a los Tathāgatas, se presentan los seis conocimientos extraordinarios, comenzando con el 'conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades' (indriyaparopariyattañāṇa). Entre ellos, puesto que los Tathāgatas, al observar la idoneidad o falta de ella de los seres para la enseñanza del Dhamma, miran con el ojo de un Buda (buddhacakkhu). El ojo de un Buda consiste precisamente en el par de conocimientos: el conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades y el conocimiento de las inclinaciones y tendencias latentes (āsayānusayañāṇa). Como se dijo:

‘‘අද්දසා ඛො භගවා බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො සත්තෙ අප්පරජක්ඛෙ මහාරජක්ඛෙ තික්ඛින්ද්‍රියෙ මුදින්ද්‍රියෙ’’තිආදි (මහාව. 9; ම. නි. 1.283; 2.339).

'El Bienaventurado vio, en verdad, al observar el mundo con el ojo de un Buda, seres con poco polvo en los ojos, con mucho polvo en los ojos, con facultades agudas, con facultades débiles', etc.

සත්තසන්තානෙ ච ඔලොකෙන්තා පඨමං ඉන්ද්‍රියපරිපාකාපරිපාකං ඔලොකෙන්ති, ඉන්ද්‍රියපරිපාකඤ්ච ඤත්වා ආසයාදීනං අනුරූපෙන ධම්මදෙසනත්ථං තතො ආසයානුසයචරිතානි ඔලොකෙන්ති, තස්මාපි පඨමං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං ආසයානුසයඤාණං. ධම්මං දෙසෙන්තා ච යස්මා පාටිහාරියෙන විනෙතබ්බානං පාටිහාරියං කරොන්ති, තස්මා ආසයානුසයඤාණානන්තරං යමකපාටිහාරියෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. ඉමෙසං තිණ්ණං ඤාණානං හෙතුපරිදීපනත්ථං තදනන්තරං මහාකරුණාඤාණං උද්දිට්ඨං. මහාකරුණාඤාණස්ස පරිසුද්ධභාවපරිදීපනත්ථං තදනන්තරං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං උද්දිට්ඨං. සබ්බඤ්ඤුස්සාපි සබ්බධම්මානං ආවජ්ජනපටිබද්ධභාවපරිදීපනත්ථං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස [Pg.53] අනාවරියභාවපරිදීපනත්ථඤ්ච තදනන්තරං අනාවරණඤාණං උද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං.

Al observar el flujo mental de los seres, primero observan la madurez o inmadurez de las facultades. Tras conocer la madurez de las facultades, observan las inclinaciones, tendencias latentes y temperamentos para enseñar el Dhamma de acuerdo con ellos; por eso, primero se presenta el conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades y, tras él, el conocimiento de las inclinaciones y tendencias latentes. Y dado que los Budas, al enseñar el Dhamma, realizan milagros para aquellos que deben ser guiados mediante milagros, después del conocimiento de las inclinaciones y tendencias latentes se presenta el conocimiento del milagro doble (yamakapāṭihāriye ñāṇa). Para ilustrar la causa de estos tres conocimientos, a continuación se presenta el conocimiento de la gran compasión (mahākaruṇāñāṇa). Para ilustrar la naturaleza de pureza del conocimiento de la gran compasión, después de este se presenta el conocimiento de la omnisciencia (sabbaññutaññāṇa). Y para ilustrar que, incluso para un Omnisciente, todos los fenómenos están sujetos al proceso de advertencia mental y para mostrar la naturaleza sin obstáculos del conocimiento de la omnisciencia, debe entenderse que después se presenta el conocimiento de la visión sin obstáculos (anāvaraṇañāṇa).

ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණන්ති එත්ථ උපරි ‘‘සත්තාන’’න්ති පදං ඉධෙව ආහරිත්වා ‘‘සත්තානං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණ’’න්ති යොජෙතබ්බං. පරානි ච අපරානි ච පරාපරානීති වත්තබ්බෙ සන්ධිවසෙන රො-කාරං කත්වා පරොපරානීති වුච්චති. පරොපරානං භාවො පරොපරියං, පරොපරියමෙව පරොපරියත්තං, වෙනෙය්‍යසත්තානං සද්ධාදීනං පඤ්චන්නං ඉන්ද්‍රියානං පරොපරියත්තං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තං, ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තස්ස ඤාණං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං, ඉන්ද්‍රියානං උත්තමානුත්තමභාවඤාණන්ති අත්ථො. ‘‘ඉන්ද්‍රියවරොවරියත්තඤාණ’’න්තිපි පාඨො. වරානි ච අවරියානි ච වරොවරියානි, වරොවරියානං භාවො වරොවරියත්තන්ති යොජෙතබ්බං. අවරියානීති ච න උත්තමානීති අත්ථො. අථ වා පරානි ච ඔපරානි ච පරොපරානි, තෙසං භාවො පරොපරියත්තන්ති යොජෙතබ්බං. ඔපරානීති ච ඔරානීති වුත්තං හොති, ලාමකානීති අත්ථො, ‘‘පරොපරා යස්ස සමෙච්ච ධම්මා’’තිආදීසු (සු. නි. 479) විය. ‘‘ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තෙ ඤාණ’’න්ති භුම්මවචනෙනාපි පාඨො.

En 'conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades' (indriyaparopariyattañāṇa), se debe traer el término 'de los seres' (sattānaṃ) de más adelante y conectarlo como 'conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades de los seres'. Donde se debería decir 'superiores e inferiores' (parāni ca aparāni ca), por eufonía (sandhi) se cambia la 'r' por 'ro' y se dice 'paroparāni'. El estado de lo superior e inferior es 'paropariya', y 'paropariya' es lo mismo que 'paropariyatta'. Se refiere a la superioridad e inferioridad de las cinco facultades, como la fe (saddhā), etc., de los seres capaces de ser guiados. El conocimiento de esa superioridad e inferioridad de las facultades es el 'conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades'. El significado es: el conocimiento que distingue el estado excelente o no excelente de las facultades. También existe la lectura 'indriyavarovariyattañāṇa'. Se debe conectar como 'varāni ca avariyāni ca' (excelentes y no excelentes). 'Avariyāni' significa 'no excelentes'. O bien, se debe conectar 'parāni ca oparāni ca' (superiores e inferiores). 'Oparāni' significa 'inferiores' (orāni), es decir, de baja calidad (lāmakāni), como en pasajes como 'aquel que ha comprendido los fenómenos superiores e inferiores' (paroparā yassa samecca dhammā). También existe la lectura con el caso locativo: 'indriyaparopariyatte ñāṇa'.

69. සත්තානං ආසයානුසයෙ ඤාණන්ති එත්ථ රූපාදීසු ඛන්ධෙසු ඡන්දරාගෙන සත්තා විසත්තාති සත්තා. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

69. En 'el conocimiento sobre las inclinaciones y tendencias latentes de los seres' (sattānaṃ āsayānusaye ñāṇa), se llaman 'seres' (sattā) porque están apegados o adheridos (sattā visattā) a los agregados como la forma (rūpa), etc., mediante el deseo y la pasión (chandarāga). Pues así fue dicho por el Bienaventurado —

‘‘රූපෙ ඛො, රාධ, යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො තත්‍ර විසත්තො, තස්මා ‘සත්තො’ති වුච්චති. වෙදනාය සඤ්ඤාය සඞ්ඛාරෙසු විඤ්ඤාණෙ යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො තත්‍ර විසත්තො, තස්මා ‘සත්තො’ති වුච්චතී’’ති (සං. නි. 3.161).

“Rādha, dondequiera que haya deseo, pasión, deleite y sed por la forma, allí uno está apegado y fuertemente adherido; por eso se le llama un ‘ser’. Dondequiera que haya deseo, pasión, deleite y sed por la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia, allí uno está apegado y fuertemente adherido; por eso se le llama un ‘ser’.”

අක්ඛරචින්තකා පන අත්ථං අවිචාරෙත්වා ‘‘නාමමත්තමෙත’’න්ති ඉච්ඡන්ති. යෙපි අත්ථං විචාරෙන්ති, තෙ සත්වයොගෙන සත්තාති ඉච්ඡන්ති, තෙසං සත්තානං. ආසයන්ති නිස්සයන්ති එතං ඉති ආසයො, මිච්ඡාදිට්ඨියා, සම්මාදිට්ඨියා වා කාමාදීහි, නෙක්ඛම්මාදීහි වා පරිභාවිතස්ස සන්තානස්සෙතං අධිවචනං. සත්තසන්තානෙ අනුසෙන්ති අනුපවත්තන්තීති අනුසයා, ථාමගතානං කාමරාගාදීනං එතං අධිවචනං. ආසයො ච අනුසයො ච ආසයානුසයො. ජාතිග්ගහණෙන ච ද්වන්දසමාසවසෙන ච එකවචනං වෙදිතබ්බං. යස්මා [Pg.54] චරිතාධිමුත්තියො ආසයානුසයසඞ්ගහිතා, තස්මා උද්දෙසෙ චරිතාධිමුත්තීසු ඤාණානි ආසයානුසයඤාණෙනෙව සඞ්ගහෙත්වා ‘‘ආසයානුසයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යෙනෙව හි අධිප්පායෙන උද්දෙසො කතො, තෙනෙව අධිප්පායෙන නිද්දෙසො කතොති.

Sin embargo, los gramáticos, sin considerar el significado, sostienen que esto es ‘solo un nombre’. Aquellos que sí consideran el significado sostienen que se llaman ‘seres’ (satta) por su conexión con sustancias como tesoros. ‘Āsaya’ (disposición) se refiere a aquello en lo que se apoyan o dependen; es un término para la continuidad mental impregnada de visión errónea o visión correcta, o de karma, etc., o de renunciación, etc. ‘Anusayā’ (tendencias latentes) se llaman así porque yacen latentes o persisten en el flujo de los seres; es un término para el deseo sensorial, etc., que ha ganado fuerza. ‘Āsayānusaya’ es un compuesto de disposición y tendencia latente. Debe entenderse en singular por la inclusión de su naturaleza y por el uso del compuesto dvanda. Dado que el carácter y la inclinación están incluidos en las disposiciones y tendencias latentes, en el resumen se dice ‘conocimiento de las disposiciones y tendencias latentes’ al agrupar los conocimientos sobre el carácter y la inclinación mediante el término único de conocimiento de disposiciones y tendencias. Así como el resumen se hizo con esa intención, la explicación detallada también se hace con la misma intención.

70. යමකපාටිහීරෙ ඤාණන්ති එත්ථ අග්ගික්ඛන්ධඋදකධාරාදීනං අපුබ්බං අචරිමං සකිංයෙව පවත්තිතො යමකං, අස්සද්ධියාදීනං පටිපක්ඛධම්මානං හරණතො පාටිහීරං, යමකඤ්ච තං පාටිහීරඤ්චාති යමකපාටිහීරං.

70. Respecto al ‘conocimiento del milagro de los pares’, se llama ‘par’ (yamaka) porque masas de fuego y corrientes de agua, etc., ocurren simultáneamente, ni antes ni después. Se llama ‘milagro’ (pāṭihīra) porque elimina estados opuestos como la falta de fe, etc. Al ser tanto un par como un milagro, se llama ‘milagro de los pares’ (yamakapāṭihīra).

71. මහාකරුණාසමාපත්තියා ඤාණන්ති එත්ථ පරදුක්ඛෙ සති සාධූනං හදයකම්පනං කරොතීති කරුණා, කිනාති වා පරදුක්ඛං හිංසති විනාසෙතීති කරුණා, කිරීයති වා දුක්ඛිතෙසු ඵරණවසෙන පසාරීයතීති කරුණා, ඵරණකම්මවසෙන කම්මගුණවසෙන ච මහතී කරුණා මහාකරුණා, සමාපජ්ජන්ති එතං මහාකාරුණිකාති සමාපත්ති, මහාකරුණා ච සා සමාපත්ති චාති මහාකරුණාසමාපත්ති. තස්සං මහාකරුණාසමාපත්තියං, තංසම්පයුත්තං ඤාණං.

71. Respecto al ‘conocimiento del logro de la gran compasión’, se llama ‘compasión’ (karuṇā) porque hace que el corazón de los virtuosos tiemble ante el sufrimiento ajeno; o bien, se llama así porque hiere o destruye el sufrimiento ajeno; o porque se extiende por medio de la difusión hacia aquellos que sufren. La compasión que es vasta por el poder de la acción de difusión y por el poder de sus cualidades se llama ‘gran compasión’ (mahākaruṇā). El hecho de que los Grandes Compasivos entren en este estado se llama ‘logro’ (samāpatti). Al ser tanto gran compasión como un logro, se llama ‘logro de la gran compasión’. El conocimiento asociado con ese logro es el conocimiento en el logro de la gran compasión.

72-73. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං අනාවරණඤාණන්ති එත්ථ පඤ්චනෙය්‍යපථප්පභෙදං සබ්බං අඤ්ඤාසීති සබ්බඤ්ඤූ, සබ්බඤ්ඤුස්ස භාවො සබ්බඤ්ඤුතා, සා එව ඤාණං ‘‘සබ්බඤ්ඤුතාඤාණ’’න්ති වත්තබ්බෙ ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණ’’න්ති වුත්තං. සඞ්ඛතාසඞ්ඛතාදිභෙදා සබ්බධම්මා හි සඞ්ඛාරො විකාරො ලක්ඛණං නිබ්බානං පඤ්ඤත්තීති පඤ්චෙව නෙය්‍යපථා හොන්ති. සබ්බඤ්ඤූති ච කමසබ්බඤ්ඤූ, සකිංසබ්බඤ්ඤූ, සතතසබ්බඤ්ඤූ, සත්තිසබ්බඤ්ඤූ, ඤාතසබ්බඤ්ඤූති පඤ්චවිධා සබ්බඤ්ඤුනො සියුං. කමෙන සබ්බජානනකාලාසම්භවතො කමසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, සකිං සබ්බාරම්මණගහණාභාවතො සකිංසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරම්මණචිත්තසම්භවතො භවඞ්ගචිත්තවිරොධතො යුත්තිඅභාවතො ච සතතසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, පරිසෙසතො සබ්බජානනසමත්ථත්තා සත්තිසබ්බඤ්ඤුතා වා සියා, විදිතසබ්බධම්මත්තා ඤාතසබ්බඤ්ඤුතා වා සියා. සත්තිසබ්බඤ්ඤුනො සබ්බජානනත්තං නත්ථීති තම්පි න යුජ්ජති.

72-73. Respecto al ‘conocimiento de la omnisciencia y el conocimiento sin obstáculos’: se llama ‘Omnisciente’ (sabbaññū) porque conoce todo lo dividido en los cinco caminos de lo cognoscible. El estado de ser omnisciente es la ‘omnisciencia’ (sabbaññutā), y siendo ella misma un conocimiento, se dice ‘conocimiento de la omnisciencia’. En efecto, todas las cosas, divididas en condicionadas e incondicionadas, etc., constituyen los cinco caminos de lo cognoscible: formaciones, variaciones, características, el Nibbāna y los conceptos. Podría haber cinco tipos de omnisciencia: omnisciencia secuencial, omnisciencia de una sola vez, omnisciencia constante, omnisciencia potencial y omnisciencia de lo conocido. La omnisciencia secuencial no es posible porque es imposible conocer todo secuencialmente por la ausencia de tiempo suficiente. La omnisciencia de una sola vez no es posible porque no se pueden captar todos los objetos a la vez. La omnisciencia constante no es posible por la falta de lógica, dado que la conciencia visual, etc., surge según su objeto y por la oposición con la conciencia del flujo vital (bhavaṅga). Por eliminación, podría ser la omnisciencia potencial, por la capacidad de conocerlo todo, o la omnisciencia de lo conocido, por el hecho de haber conocido todas las cosas. Sin embargo, en el caso de la omnisciencia potencial, no existe el conocimiento real de todo, por lo que tampoco es adecuada.

‘‘න [Pg.55] තස්ස අද්දිට්ඨමිධත්ථි කිඤ්චි, අථො අවිඤ්ඤාතමජානිතබ්බං;

සබ්බං අභිඤ්ඤාසි යදත්ථි නෙය්‍යං, තථාගතො තෙන සමන්තචක්ඛූ’’ති. (මහානි. 156;

චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85;

පටි. ම. 1.208) –

“Nada hay aquí que no haya sido visto por Él, ni nada que no sea comprendido o que deba conocerse; el Tathāgata ha conocido plenamente todo lo que es cognoscible, por eso es el de Ojo Universal”.

වුත්තත්තා ඤාතසබ්බඤ්ඤුත්තමෙව යුජ්ජති. එවඤ්හි සති කිච්චතො අසම්මොහතො කාරණසිද්ධිතො ආවජ්ජනපටිබද්ධතො සබ්බඤ්ඤුත්තමෙව හොතීති. ආවජ්ජනපටිබද්ධත්තා එව හි නත්ථි එතස්ස ආවරණන්ති අනාවරණං, තදෙව අනාවරණඤාණන්ති වුච්චතීති.

Debido a lo que se ha dicho, solo la omnisciencia de lo conocido es adecuada. Siendo así, la omnisciencia ocurre por su función, por la ausencia de confusión, por la perfección de su causa y por estar vinculada a la advertencia mental. Precisamente por estar vinculada a la advertencia, no tiene obstáculos; por eso se llama ‘conocimiento sin obstáculos’.

ඉමානි තෙසත්තති ඤාණානීති සාවකෙහි සාධාරණාසාධාරණවසෙන උද්දිට්ඨානි ඉමානි තෙසත්තති ඤාණානි. ඉමෙසං තෙසත්තතියා ඤාණානන්ති ආදිතො පට්ඨාය වුත්තානං ඉමෙසං තෙසත්තතිඤාණානං. උබ්බාහනත්ථෙ චෙතං සාමිවචනං. තෙසත්තතීනන්තිපි පාඨො. ‘‘තෙසත්තතියා’’ති වත්තබ්බෙ එකස්මිං බහුවචනං වෙදිතබ්බං. සත්තසට්ඨි ඤාණානීතිආදිතො පට්ඨාය සත්තසට්ඨි ඤාණානි. සාවකසාධාරණානීති සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා සාවකා, සමානං ධාරණමෙතෙසන්ති සාධාරණානි, තථාගතානං සාවකෙහි සාධාරණානි සාවකසාධාරණානි. ඡ ඤාණානීති අන්තෙ උද්දිට්ඨානි ඡ ඤාණානි. අසාධාරණානි සාවකෙහීති සාවකෙහි අසාධාරණානි තථාගතානංයෙව ඤාණානීති.

‘Estos setenta y tres conocimientos’ son los setenta y tres conocimientos resumidos según su naturaleza común o no común con los discípulos. ‘De estos setenta y tres conocimientos’ se refiere a los mencionados desde el principio. El caso genitivo aquí tiene el sentido de selección. También existe la lectura ‘tesattatīnaṃ’. Cuando se debería decir ‘tesattatiyā’, debe entenderse el plural para un solo grupo. ‘Sesenta y siete conocimientos’ son los sesenta y siete conocimientos desde el principio. ‘Comunes a los discípulos’: se llaman ‘discípulos’ (sāvaka) porque nacen del nacimiento noble al final de la escucha; se llaman ‘comunes’ porque tienen una captación o mantenimiento similar en el conocimiento. Los conocimientos de los Tathāgatas que son compartidos con los discípulos nobles son los conocimientos comunes a los discípulos. ‘Seis conocimientos’ son los seis conocimientos resumidos al final. ‘No comunes con los discípulos’ significa que no son compartidos con los discípulos, sino que pertenecen únicamente a los Tathāgatas.

සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය

En la Saddhammappakāsinī, el comentario del Paṭisambhidāmagga.

ඤාණකථාමාතිකුද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación del resumen de la sección de la enseñanza sobre el conocimiento.

1. සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

1. Explicación de la exposición del conocimiento basado en lo escuchado.

විස්සජ්ජනුද්දෙසවණ්ණනා

Explicación del resumen de las respuestas.

1. ඉදානි යථානික්ඛිත්තෙන උද්දෙසෙන සඞ්ගහිතෙ ධම්මෙ පභෙදතො දස්සෙතුං කථං සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණන්තිආදි නිද්දෙසවාරො ආරද්ධො. තත්ථ යං වුත්තං, ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති[Pg.56], තං කථං හොතීති? අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා. පඤ්චවිධා හි පුච්ඡා – අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා, දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා, විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා, අනුමතිපුච්ඡා, කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති. තාසං ඉදං නානත්තං –

1. Ahora, para mostrar detalladamente los estados incluidos en el resumen tal como han sido expuestos, se inicia la sección de la exposición que comienza con: ‘¿Cómo es el conocimiento basado en lo escuchado la sabiduría en la atención al oído?’. Respecto a eso, lo que se ha dicho: ‘La sabiduría en la atención al oído es el conocimiento basado en lo escuchado’, ¿cómo ocurre esto? Esta es una pregunta motivada por el deseo de explicar. Pues existen cinco tipos de preguntas: la pregunta para iluminar lo no visto, la pregunta para comparar lo visto, la pregunta para cortar la duda, la pregunta para obtener consentimiento y la pregunta motivada por el deseo de explicar. Esta es la diferencia entre ellas:

කතමා අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා ලක්ඛණං අඤ්ඤාතං හොති අදිට්ඨං අතුලිතං අතීරිතං අවිභූතං අවිභාවිතං, තස්ස ඤාණාය දස්සනාය තුලනාය තීරණාය විභූතාය විභාවනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා.

¿Cuál es la pregunta para iluminar lo no visto (adiṭṭhajotanāpucchā)? Por naturaleza, la característica es desconocida, no vista, no ponderada, no decidida, no manifiesta y no aclarada; para el propósito del conocimiento, de la visión, de la ponderación, de la decisión, de la manifestación y de la aclaración [de dicha característica], uno hace una pregunta. Esta es la pregunta para iluminar lo no visto.

කතමා දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා ලක්ඛණං ඤාතං හොති දිට්ඨං තුලිතං තීරිතං විභූතං විභාවිතං, සො අඤ්ඤෙහි පණ්ඩිතෙහි සද්ධිං සංසන්දනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා.

¿Cuál es la pregunta para comparar lo visto (diṭṭhasaṃsandanāpucchā)? Por naturaleza, la característica ya es conocida, vista, ponderada, decidida, manifiesta y aclarada; con el propósito de compararla y verificarla con otros sabios, uno hace una pregunta. Esta es la pregunta para comparar lo visto.

කතමා විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා සංසයපක්ඛන්දො හොති විමතිපක්ඛන්දො ද්වෙළ්හකජාතො ‘‘එවං නු ඛො, නනු ඛො, කිං නු ඛො, කථං නු ඛො’’ති? සො විමතිච්ඡෙදනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා.

¿Cuál es la pregunta para cortar la duda (vimaticchedanāpucchā)? Por naturaleza, uno ha caído en la duda, ha caído en la perplejidad, estando indeciso: "¿Es así? ¿No es así? ¿Qué es esto? ¿Cómo es esto?". Con el propósito de cortar la duda, uno hace una pregunta. Esta es la pregunta para cortar la duda.

කතමා අනුමතිපුච්ඡා? භගවා භික්ඛූනං අනුමතියා පඤ්හං පුච්ඡති – ‘‘තං කිං මඤ්ඤථ, භික්ඛවෙ, රූපං නිච්චං වා අනිච්චං වා’’ති? ‘‘අනිච්චං, භන්තෙ’’. ‘‘යං පනානිච්චං, දුක්ඛං වා තං සුඛං වා’’ති? ‘‘දුක්ඛං, භන්තෙ’’. ‘‘යං පනානිච්චං දුක්ඛං විපරිණාමධම්මං, කල්ලං නු තං සමනුපස්සිතුං ‘එතං මම, එසොහමස්මි, එසො මෙ අත්තා’’ති? ‘‘නො හෙතං, භන්තෙ’’ති (මහාව. 21), අයං අනුමතිපුච්ඡා.

¿Cuál es la pregunta para obtener consentimiento (anumatipucchā)? El Bienaventurado hace una pregunta según el parecer de los monjes: "¿Qué pensáis, monjes, es la forma permanente o impermanente?". "Impermanente, venerable señor". "¿Es aquello que es impermanente, sufrimiento o felicidad?". "Sufrimiento, venerable señor". "¿Es aquello que es impermanente, sufrimiento y de naturaleza cambiante, adecuado para ser considerado como: 'esto es mío, esto soy yo, esto es mi ser'?". "Ciertamente no, venerable señor". Esta es la pregunta para obtener consentimiento.

කතමා කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා? භගවා භික්ඛූනං කථෙතුකම්‍යතාය පඤ්හං පුච්ඡති – ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, සතිපට්ඨානා. කතමෙ චත්තාරො’’ති (සං. නි. 5.390)? අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති. තාසු අයං ථෙරස්ස කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති වෙදිතබ්බා.

¿Cuál es la pregunta por el deseo de explicar (kathetukamyatāpucchā)? El Bienaventurado hace una pregunta a los monjes debido al deseo de explicar: "Monjes, existen estos cuatro fundamentos de la atención plena. ¿Cuáles cuatro?". Esta es la pregunta por el deseo de explicar. Entre ellas, esta [pregunta en el texto] debe entenderse como la pregunta por el deseo de explicar del Thera.

ඉදානි සමාතිකුද්දෙසාය කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදයො සොළස විස්සජ්ජනුද්දෙසා. තත්ථ ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති ‘‘දෙසයන්තස්සා’’ති පාඨසෙසො. ඉමෙ ධම්මා අභිජානිතබ්බාති සත්ථුනො, අඤ්ඤතරස්ස වා ගරුට්ඨානියස්ස සබ්‍රහ්මචාරිස්ස ධම්මං දෙසයන්තස්ස පුබ්බෙ වුත්තනයෙන සොතාවධානං සුතං සොතාවධානං නාම. තංපජානනා පඤ්ඤා [Pg.57] තස්ස සුතස්ස පජානනා පරියායපරිච්ඡින්දකපඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං නාමාති අත්ථො. තස්ස පජානනා තංපජානනාති සාමිවචනසමාසො. තං පජානනාති විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන උපයොගවචනං වා. අභිඤ්ඤෙය්‍යාති ච සභාවලක්ඛණාවබොධවසෙන සොභනෙනාකාරෙන ජානිතබ්බා. පරිඤ්ඤෙය්‍යාති සාමඤ්ඤලක්ඛණාවබොධවසෙන කිච්චසමාපනවසෙන ච බ්‍යාපිත්වා ජානිතබ්බා. භාවෙතබ්බාති වඩ්ඪෙතබ්බා. සච්ඡිකාතබ්බාති පච්චක්ඛං කාතබ්බා. දුවිධා හි සච්ඡිකිරියා පටිලාභසච්ඡිකිරියා ආරම්මණසච්ඡිකිරියා ච. පච්චනීකසමුදාචාරවසෙන පරිහානියසඞ්ඛාතං හානං භජන්තීති හානභාගියා. තදනුධම්මතාය සතියා සණ්ඨානවසෙන ඨානසඞ්ඛාතං ඨිතිං භජන්තීති ඨිතිභාගියා. උපරිවිසෙසාධිගමවසෙන විසෙසං භජන්තීති විසෙසභාගියා. අනිබ්බිද්ධපුබ්බං අප්පදාලිතපුබ්බං ලොභක්ඛන්ධං දොසක්ඛන්ධං මොහක්ඛන්ධං නිබ්බිජ්ඣති පදාලෙතීති අරියමග්ගො නිබ්බෙධො නාම, නිබ්බිදාසහගතානං සඤ්ඤාමනසිකාරානං සමුදාචාරවසෙන තං නිබ්බෙධං භජන්තීති නිබ්බෙධභාගියා.

Ahora, con la pregunta por el deseo de explicar junto con la enumeración de los temas principales (mātikā), hay dieciséis breves explicaciones que comienzan con: "estos fenómenos deben ser conocidos con conocimiento superior, esto es prestar atención con el oído; la sabiduría de comprender eso es el conocimiento basado en lo escuchado". Allí, en "estos fenómenos deben ser conocidos con conocimiento superior", debe entenderse el resto del texto como "por aquel que enseña". Que estos fenómenos deben ser conocidos significa que cuando el Maestro, u otro compañero en la vida santa en una posición de respeto, enseña el Dhamma, el prestar atención con el oído a lo escuchado según el método mencionado anteriormente se llama atención auditiva (sotāvadhāna). La sabiduría de comprender eso significa la sabiduría que discierne y delimita ese Dhamma escuchado; este es el significado de "conocimiento basado en lo escuchado" (sutamaye ñāṇa). "Su comprensión" (taṃpajānanā) es un compuesto genitivo; o bien, por intercambio de casos, se usa el acusativo con el sentido de "comprendiendo eso". "Deben ser conocidos con conocimiento superior" (abhiññeyyā) significa que deben ser conocidos de manera excelente mediante la penetración de sus características individuales (sabhāvalakkhaṇa). "Deben ser plenamente comprendidos" (pariññeyyā) significa que deben ser conocidos exhaustivamente mediante la penetración de sus características comunes (samaññalakkhaṇa) y mediante la culminación de la tarea [de comprensión]. "Deben ser desarrollados" (bhāvetabbā) significa que deben ser cultivados. "Deben ser realizados" (sacchikātabbā) significa que deben ser hechos evidentes. Pues la realización es de dos tipos: la realización por obtención y la realización por objeto. Aquellos estados que tienden hacia la disminución (hāna), entendida como el declive debido al surgimiento de estados adversos, se llaman partícipes de la disminución (hānabhāgiyā). Aquellos que tienden hacia la estabilidad mediante el establecimiento de la atención conforme a ese estado se llaman partícipes de la estabilidad (ṭhitibhāgiyā). Aquellos que tienden hacia la distinción mediante el logro de estados superiores se llaman partícipes de la distinción (visesabhāgiyā). El Camino Noble, que penetra y rompe el cúmulo de codicia, el cúmulo de odio y el cúmulo de engaño nunca antes penetrados ni rotos, se llama penetración (nibbedha); aquellos estados que tienden hacia esa penetración mediante el ejercicio de la percepción y la atención acompañadas de desapego se llaman partícipes de la penetración (nibbedhabhāgiyā).

සබ්බෙ සඞ්ඛාරාති සබ්බෙ සප්පච්චයා ධම්මා. තෙ හි සඞ්ඛතසඞ්ඛාරා නාම. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කරීයන්තීති සඞ්ඛාරා, තෙ එව පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතත්තා සඞ්ඛතාති විසෙසෙත්වා වුත්තා. කම්මනිබ්බත්තා තෙභූමකරූපාරූපධම්මා අභිසඞ්ඛතසඞ්ඛාරාති අට්ඨකථාසු (විසුද්ධි. 2.587; විභ. අට්ඨ. 226 සඞ්ඛාරපදනිද්දෙස) වුත්තා. තෙපි ‘‘අනිච්චා ව සඞ්ඛාරා’’තිආදීසු (සං. නි. 1.186; 2.143; දී. නි. 2.221, 272) සඞ්ඛතසඞ්ඛාරෙසු සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. ‘‘අවිජ්ජාගතො අයං, භික්ඛවෙ, පුරිසපුග්ගලො පුඤ්ඤඤ්චෙව සඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛරොතී’’තිආදීසු (සං. නි. 2.51) අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාව ආගතා තෙභූමිකකුසලාකුසලචෙතනා අභිසඞ්ඛරණකසඞ්ඛාරා නාම. ‘‘යාවතිකා අභිසඞ්ඛාරස්ස ගති, තාවතිකං ගන්ත්වා අක්ඛාහතං මඤ්ඤෙ අට්ඨාසී’’තිආදීසු ආගතං කායිකං චෙතසිකං වීරියං පයොගාභිසඞ්ඛාරො නාම. ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො පඨමං නිරුජ්ඣති වචීසඞ්ඛාරො, තතො කායසඞ්ඛාරො, තතො චිත්තසඞ්ඛාරො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.464) ආගතා විතක්කවිචාරා. වාචං සඞ්ඛරොන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. අස්සාසපස්සාසා කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති [Pg.58] කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා. ඉධ පන සඞ්ඛතසඞ්ඛාරා අධිප්පෙතා.

"Todas las formaciones" (sabbe saṅkhārā) se refiere a todos los fenómenos que poseen causas. Estos se denominan formaciones condicionadas (saṅkhatasaṅkhārā). Se llaman formaciones (saṅkhārā) porque se producen al combinarse las causas; y se llaman específicamente condicionadas (saṅkhatā) por haber sido construidas mediante dicha combinación. En los Comentarios se dice que los fenómenos materiales e inmateriales de los tres planos producidos por el kamma son formaciones generadas por el kamma (abhisaṅkhatasaṅkhārā). Estos también se incluyen dentro de las formaciones condicionadas en pasajes como "impermanentes son ciertamente las formaciones". En pasajes como "Monjes, esta persona bajo la influencia de la ignorancia genera una formación de mérito", las formaciones que surgen debido a la ignorancia son las voliciones mundanas sanas e insanas, llamadas formaciones volitivas (abhisaṅkharaṇakasaṅkhārā). En pasajes como "hasta donde llega el alcance del esfuerzo... quedó firme como si estuviera sujeto al eje", el esfuerzo físico y mental se llama formación por esfuerzo (payogābhisaṅkhāro). En pasajes como "Para el monje que ha alcanzado el cese de la percepción y la sensación, amigo Visākha, primero cesa la formación verbal, luego la formación corporal y después la formación mental", los pensamientos aplicados y sostenidos (vitakkavicārā) son formaciones verbales porque procesan el habla. Las inhalaciones y exhalaciones son formaciones corporales porque son procesadas por el cuerpo. La percepción y la sensación son formaciones mentales porque son procesadas por la mente. Sin embargo, en este contexto, se refiere a las formaciones condicionadas (saṅkhatasaṅkhārā).

අනිච්චාති හුත්වා අභාවට්ඨෙන. දුක්ඛාති පීළනට්ඨෙන. සබ්බෙ ධම්මාති නිබ්බානම්පි අන්තොකත්වා වුත්තා. අනත්තාති අවසවත්තනට්ඨෙන. ඉදං දුක්ඛං අරියසච්චන්තිආදීසු ‘‘දුක්ඛසමුදයො දුක්ඛනිරොධො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘දුක්ඛසමුදයං දුක්ඛනිරොධ’’න්ති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. යස්මා පන බුද්ධාදයො අරියා පටිවිජ්ඣන්ති, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්ති. යථාහ ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, අරියසච්චානි…පෙ… ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරි අරියසච්චානි. අරියා ඉමානි පටිවිජ්ඣන්ති, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති. අරියස්ස සච්චානීතිපි අරියසච්චානි. යථාහ ‘‘සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අරියො, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 5.1098). එතෙසං අභිසම්බුද්ධත්තා අරියභාවසිද්ධිතොපි අරියසච්චානි. යථාහ ‘‘ඉමෙසං ඛො, භික්ඛවෙ, චතුන්නං අරියසච්චානං යථාභූතං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො අරහං සම්මාසම්බුද්ධො අරියොති වුච්චතී’’ති (සං. නි. 5.1093). අරියානි සච්චානීතිපි අරියසච්චානි. අරියානීති අවිතථානි, අවිසංවාදකානීති අත්ථො. යථාහ ‘‘ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරි අරියසච්චානි තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 5.1097). සච්චානීති කො සච්චට්ඨොති චෙ? යො පඤ්ඤාචක්ඛුනා උපපරික්ඛමානානං මායාව විපරීතො, මරීචීව විසංවාදකො, තිත්ථියානං පරිකප්පිතඅත්තාව අනුපලබ්භසභාවො ච න හොති, අථ ඛො බාධනපභවසන්තිනිය්‍යානප්පකාරෙන තච්ඡාවිපරීතභූතභාවෙන අරියඤාණස්ස ගොචරො හොතියෙව. එස අග්ගිලක්ඛණං විය ලොකපකති විය ච තච්ඡාවිපරීතභූතභාවො සච්චට්ඨොති වෙදිතබ්බො. යථාහ ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. අපිච –

«Impermanentes» (aniccā) por el sentido de no existencia tras haber llegado a ser. «Sufrimiento» (dukkhā) por el sentido de opresión. «Todos los fenómenos» (sabbe dhammā) se expresa incluyendo también al Nibbāna. «No-ser» (anattā) por el sentido de no estar sujetos al control de la voluntad. En pasajes como «esta es la noble verdad del sufrimiento», donde debería decirse «dukkhasamudayo dukkhanirodho», se emplea «dukkhasamudayaṃ dukkhanirodhaṃ», realizándose un cambio de género gramatical (liṅgavipallāso). Se llaman «Nobles Verdades» porque los Nobles (ariyā), como el Buda y otros, las penetran. Como se ha dicho: «Monjes, estas son las cuatro nobles verdades... estas cuatro son nobles verdades. Los Nobles las penetran, por eso se llaman nobles verdades». También se llaman nobles verdades por ser las verdades del Noble (el Buda). Como se ha dicho: «En el mundo con sus dioses... el Tathāgata es el Noble, por eso se llaman nobles verdades». También se llaman nobles verdades por el hecho de haberlas comprendido plenamente y por la realización del estado noble. Como se ha dicho: «Monjes, por haber comprendido plenamente según la realidad estas cuatro nobles verdades, el Tathāgata, el Arahat, el perfectamente Iluminado, es llamado Noble». También se llaman nobles verdades por ser verdades que son nobles. «Nobles» (ariyāni) significa que no son falsas y no son engañosas. Como se ha dicho: «Monjes, estas cuatro nobles verdades son reales, no falsas, no de otro modo; por eso se llaman nobles verdades». En cuanto a «verdades» (saccāni), ¿cuál es el sentido de verdad? Aquello que, para quienes investigan con el ojo de la sabiduría, no es distorsionado como una ilusión, ni engañoso como un espejismo, ni carente de naturaleza real como el «yo» imaginado por los sectarios; sino que, por el contrario, es verdaderamente el objeto del conocimiento noble bajo los aspectos de opresión, origen, paz y salida, con una naturaleza real y no distorada. El sentido de verdad debe entenderse como esa naturaleza real y no distorsionada, tal como la propiedad del fuego es el calor o como la naturaleza del mundo. Como se ha dicho: «Monjes, esto es sufrimiento: esto es real, esto es no falso, esto es no de otro modo». Así debe entenderse detalladamente. Además:

නාබාධකං යතො දුක්ඛං, දුක්ඛා අඤ්ඤං න බාධකං;

බාධකත්තනියාමෙන, තතො සච්චමිදං මතං.

Dado que el sufrimiento no deja de ser opresivo, y no hay nada más opresivo que el sufrimiento; por la certeza de su naturaleza opresiva, por eso esto se conoce como verdad.

තං විනා නාඤ්ඤතො දුක්ඛං, න හොති න ච තං තතො;

දුක්ඛහෙතු නියාමෙන, ඉති සච්චං විසත්තිකා.

Sin ella (la sed), el sufrimiento no surge de otra parte, ni deja de surgir de ella; por la certeza de ser la causa del sufrimiento, por eso la sed (visattikā) es conocida como verdad.

නාඤ්ඤා [Pg.59] නිබ්බානතො සන්ති, සන්තං න ච න තං යතො;

සන්තභාවනියාමෙන, තතො සච්චමිදං මතං.

Dado que no hay otra paz que el Nibbāna, y este no deja de ser pacífico; por la certeza de su naturaleza pacífica, por eso esto se conoce como verdad.

මග්ගා අඤ්ඤං න නිය්‍යානං, අනිය්‍යානො න චාපි සො;

තච්ඡනිය්‍යානභාවෙන, ඉති සො සච්චසම්මතො.

No hay otra salida que el Camino, y este no deja de ser una salida; por su naturaleza de ser la salida real, por eso este es reconocido como verdad.

ඉති තච්ඡාවිපල්ලාස-භූතභාවං චතූස්වපි;

දුක්ඛාදීස්වවිසෙසෙන, සච්චට්ඨං ආහු පණ්ඩිතාති.

De esta manera, los sabios han declarado que el sentido de verdad es la naturaleza real y no distorsionada en las cuatro verdades, comenzando por el sufrimiento, sin distinción.

සො පනායං සච්චසද්දො අනෙකෙසු අත්ථෙසු දිස්සති. සෙය්‍යථිදං – ‘‘සච්චං භණෙ න කුජ්ඣෙය්‍යා’’තිආදීසු (ධ. ප. 224) වාචාසච්චෙ. ‘‘සච්චෙ ඨිතා සමණබ්‍රාහ්මණා චා’’තිආදීසු (ජා. 2.21.433) විරතිසච්චෙ. ‘‘කස්මා නු සච්චානි වදන්ති නානා, පවාදියාසෙ කුසලාවදානා’’තිආදීසු (සු. නි. 891) දිට්ඨිසච්චෙ. ‘‘එකඤ්හි සච්චං න දුතීයමත්ථි, යස්මිං පජා නො විවදෙ පජාන’’න්තිආදීසු (සු. නි. 890; මහානි. 119) පරමත්ථසච්චෙ නිබ්බානෙ චෙව මග්ගෙ ච. ‘‘චතුන්නං සච්චානං කති කුසලා කති අකුසලා’’තිආදීසු (විභ. 216) අරියසච්චෙ. ස්වායමිධාපි අරියසච්චෙ පවත්තතීති.

El término «verdad» (sacca) se observa con diversos significados. A saber: en el sentido de verdad en el habla en pasajes como «uno debe decir la verdad y no enojarse»; en el sentido de verdad como abstención en pasajes como «los ascetas y brahmanes establecidos en la verdad»; en el sentido de verdad como visión en pasajes como «¿por qué los expertos que profesan sus doctrinas dicen diversas verdades?»; en el sentido de verdad última (paramatthasacca) referido tanto al Nibbāna como al Camino en pasajes como «ciertamente la verdad es una sola, no existe una segunda, sobre la cual el hombre sabio no disputa»; y en el sentido de noble verdad (ariyasacca) en pasajes como «de las cuatro verdades, ¿cuántas son meritorias y cuántas no meritorias?». Aquí también el término «verdad» se refiere a las nobles verdades.

නිද්දෙසවාරසඞ්ගහිතස්ස විස්සජ්ජනුද්දෙසස්ස

El comentario al sentido del resumen de las respuestas incluido en la sección de las exposiciones detalladas

අත්ථවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

ha finalizado.

අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා

Explicación de la exposición de lo que debe ser conocido con conocimiento superior

2. ඉදානි විස්සජ්ජනුද්දෙසසඞ්ගහිතෙ ධම්මෙ පභෙදතො දස්සෙතුං කථං ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාතිආදි නිද්දෙසවාරො ආරද්ධො. තත්ථ අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසාදීසු පඤ්චසු ආදිතො එකකාදිවසෙන දස දස විස්සජ්ජනානි දසුත්තරපරියායෙන සංසන්දෙත්වා උද්දිට්ඨානි. තෙසු අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ තාව සබ්බෙ සත්තාති කාමභවාදීසු සඤ්ඤාභවාදීසු එකවොකාරභවාදීසු ච සබ්බභවෙසු සබ්බෙ සත්තා. ආහාරට්ඨිතිකාති ආහාරතො ඨිති එතෙසන්ති ආහාරට්ඨිතිකා. ඨිතීති චෙත්ථ සකක්ඛණෙ අත්ථිතා අධිප්පෙතා. ඉති සබ්බසත්තානං ඨිතිහෙතු ආහාරො නා [Pg.60] එකො ධම්මො අධිකෙන ඤාණෙන ජානිතබ්බො. පච්චයෙ හි අභිඤ්ඤාතෙ පච්චයුප්පන්නාපි අභිඤ්ඤාතා හොන්ති උභින්නම්පි අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා. එතෙන ඤාතපරිඤ්ඤා වුත්තා හොති. නනු ච එවං සන්තෙ යං වුත්තං ‘‘අසඤ්ඤසත්තා දෙවා අහෙතුකා අනාහාරා අඵස්සකා’’තිආදි (විභ. 1017), තං විරුජ්ඣතීති. තඤ්ච න විරුජ්ඣති. තෙසඤ්හි ඣානං ආහාරොති. එවං සන්තෙපි ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආහාරා භූතානං වා සත්තානං ඨිතියා, සම්භවෙසීනං වා අනුග්ගහාය. කතමෙ චත්තාරො? කබළීකාරො ආහාරො ඔළාරිකො වා සුඛුමො වා, ඵස්සො දුතියො, මනොසඤ්චෙතනා තතියා, විඤ්ඤාණං චතුත්ථ’’න්ති (සං. නි. 2.11) ඉදං විරුජ්ඣතීති. ඉදම්පි න විරුජ්ඣති. එතස්මිඤ්හි සුත්තෙ නිප්පරියායෙන ආහාරලක්ඛණාව ධම්මා ආහාරාති වුත්තා. ඉධ පන පරියායෙන පච්චයො ආහාරොති වුත්තො. සබ්බසඞ්ඛතධම්මානඤ්හි පච්චයො ලද්ධුං වට්ටති, සො ච යං යං ඵලං ජනෙති, තං තං ආහරති නාම. තස්මා ආහාරොති වුච්චති. තෙනෙවාහ –

2. Ahora, para mostrar detalladamente los fenómenos contenidos en el resumen de las respuestas, se inicia la sección de la exposición detallada con el pasaje que comienza: «¿Cómo deben conocerse estos fenómenos con conocimiento superior?». Allí, en las cinco exposiciones que comienzan con lo que debe ser conocido con conocimiento superior, se han enumerado grupos de diez respuestas siguiendo el orden de las unidades (ekaka), etc., en concordancia con el método del Dasuttara Sutta. Entre ellas, en la exposición de lo que debe ser conocido con conocimiento superior, primero: «todos los seres» se refiere a todos los seres en todas las existencias, como la esfera de los sentidos, la existencia con percepción y la existencia con un solo agregado. «Subsisten por el nutrimento» (āhāraṭṭhitikā) significa que su permanencia depende del nutrimento. Aquí, por «permanencia» (ṭhiti) se entiende la existencia en su propio momento. Así, el nutrimento es el fenómeno único que es la causa de la permanencia de todos los seres, el cual debe ser comprendido con un conocimiento superior. Pues, cuando se conoce plenamente la condición, también se conocen plenamente los fenómenos originados condicionalmente, ya que ambos son mutuamente dependientes. Con esto se declara el conocimiento pleno de lo conocido (ñātapariññā). Si se objeta: «Si esto es así, ¿no contradice lo que se ha dicho: "los dioses de los seres no-percipientes no tienen causa, ni nutrimento, ni contacto"?», se responde que no hay contradicción. Pues para ellos, el Jhana es su nutrimento. Si se objeta de nuevo: «Aun así, ¿no contradice esto el pasaje que dice: "Monjes, hay estos cuatro nutrimentos para la permanencia de los seres nacidos o para el sustento de los que buscan la existencia. ¿Cuáles cuatro? El nutrimento material, ya sea grosero o sutil; el contacto es el segundo; la volición mental es el tercero; y la conciencia es el cuarto"?», se responde que tampoco hay contradicción. Pues en ese Sutta, se llaman «nutrimentos» en sentido literal a aquellos fenómenos que tienen la función característica de nutrir. Pero aquí, en este pasaje, el término «nutrimento» se usa figuradamente para referirse a la condición (paccaya). En efecto, conviene llamar condición a lo que sostiene a todos los fenómenos condicionados o a todos los seres; y cualquier condición que produce un resultado determinado se dice que lo «trae» (āharati). Por eso se llama nutrimento (āhāra). Por esta razón se dijo:

‘‘අවිජ්ජම්පාහං, භික්ඛවෙ, සාහාරං වදාමි, නො අනාහාරං. කො ච, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාය ආහාරො? ‘පඤ්ච නීවරණා’තිස්ස වචනීයං. පඤ්ච නීවරණෙපාහං, භික්ඛවෙ, සාහාරෙ වදාමි, නො අනාහාරෙ. කො ච, භික්ඛවෙ, පඤ්චන්නං නීවරණානං ආහාරො. ‘අයොනිසො මනසිකාරො’තිස්ස වචනීය’’න්තිආදි (අ. නි. 10.61). අයං ඉධ අධිප්පෙතො.

«Monjes, digo que la ignorancia tiene un sustento, no que carece de sustento. ¿Y cuál, monjes, es el sustento de la ignorancia? Se debe responder: “Los cinco obstáculos”. Monjes, digo que los cinco obstáculos tienen sustento, no que carecen de sustento. ¿Y cuál, monjes, es el sustento de los cinco obstáculos? Se debe responder: “La atención inadecuada”», etc. (A. Ni. 10.61). Este sustento condicional es lo que se pretende explicar aquí.

එතස්මිඤ්හි පච්චයාහාරෙ ගහිතෙ පරියායාහාරොපි නිප්පරියායාහාරොපි සබ්බො ගහිතොව හොති.

Ciertamente, cuando se toma este sustento condicional, se incluyen todos los sustentos, tanto en sentido figurado como en sentido literal.

තත්ථ අසඤ්ඤභවෙ පච්චයාහාරො ලබ්භති. අනුප්පන්නෙ හි බුද්ධෙ තිත්ථායතනෙ පබ්බජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා චතුත්ථජ්ඣානං නිබ්බත්තෙත්වා තතො වුට්ඨාය ‘‘ධී චිත්තං, ධී චිත්තං, චිත්තස්ස නාම අභාවොයෙව සාධු. චිත්තඤ්හි නිස්සාය වධබන්ධනාදිපච්චයං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, චිත්තෙ අසති නත්ථෙත’’න්ති ඛන්තිං රුචිං උප්පාදෙත්වා අපරිහීනජ්ඣානා කාලංකත්වා අසඤ්ඤභවෙ නිබ්බත්තන්ති. යො යස්ස ඉරියාපථො මනුස්සලොකෙ පණිහිතො අහොසි, සො තෙන ඉරියාපථෙන නිබ්බත්තිත්වා පඤ්ච කප්පසතානි තිට්ඨති. එත්තකං අද්ධානං නිපන්නො විය නිසින්නො විය ඨිතො විය හොති. එවරූපානඤ්ච සත්තානං පච්චයාහාරො ලබ්භති. තෙ හි යං ඣානං භාවෙත්වා නිබ්බත්තා, තදෙ [Pg.61] නෙසං පච්චයො හොති. යථා ජියාවෙගෙන ඛිත්තසරො යාව ජියාවෙගො අත්ථි, තාව ගච්ඡති, එවං යාව ඣානපච්චයො අත්ථි, තාව තිට්ඨන්ති. තස්මිං නිට්ඨිතෙ ඛීණවෙගො සරො විය පතන්ති.

Al respecto, en el plano de los seres no perceptivos (asaññabhava) se encuentra el sustento condicional. Pues, antes de que surgiera un Buda, habiéndose ordenado en una secta externa, practicando el desarrollo preliminar del kasina de aire y alcanzando el cuarto jhāna, al salir de dicho jhāna, habiendo generado el deseo y la preferencia: «¡Qué asco da la mente! ¡Qué asco da la mente! Ciertamente, solo la ausencia de la mente es buena. Pues, dependiendo de la mente, surge el sufrimiento condicionado por la matanza, la atadura, etc. Si no hubiera mente, esto no existiría», aquellos cuyos jhānas no han declinado renacen en el plano no perceptivo después de morir. Cualquiera que fuera la postura que alguien hubiera mantenido en el mundo humano, permanece en esa misma postura durante quinientos eones tras renacer en el plano no perceptivo. Durante todo ese tiempo, permanece como si estuviera acostado, sentado o de pie. Y para tales seres, se encuentra el sustento condicional. Pues aquel jhāna que desarrollaron para renacer allí es su condición. Así como una flecha disparada por la fuerza de la cuerda del arco vuela mientras dure el impulso de la cuerda, así permanecen mientras dure la condición del jhāna. Cuando esta se agota, caen como una flecha cuyo impulso se ha terminado.

යෙ පන තෙ නෙරයිකා ‘‘නෙවුට්ඨානඵලූපජීවිනො න පුඤ්ඤඵලූපජීවිනො’’ති වුත්තා, තෙසං කො ආහාරොති? තෙසං කම්මමෙව ආහාරොති. කිං පඤ්ච ආහාරා අත්ථීති? ‘‘පඤ්ච, න පඤ්චා’’ති ඉදං න වත්තබ්බං. නනු ‘‘පච්චයො ආහාරො’’ති වුත්තො, තස්මා යෙන කම්මෙන තෙ නිරයෙ නිබ්බත්තා, තදෙව තෙසං ඨිතිපච්චයත්තා ආහාරො. යං සන්ධාය ඉදං වුත්තං ‘‘න තාව කාලං කරොති, යාව න තං පාපකම්මං බ්‍යන්තී හොතී’’ති (අ. නි. 3.36; ම. නි. 3.250). තස්මා ආහාරට්ඨිතිකාති පච්චයට්ඨිතිකාති අත්ථො. කබළීකාරං ආහාරං ආරබ්භාති චෙත්ථ විවාදො න කාතබ්බො. මුඛෙ උප්පන්නඛෙළොපි හි තෙසං ආහාරකිච්චං සාධෙති. ඛෙළො හි නිරයෙ දුක්ඛවෙදනීයො හුත්වා පච්චයො හොති, සග්ගෙ සුඛවෙදනීයො. ඉති කාමභවෙ නිප්පරියායෙන චත්තාරො ආහාරා, රූපාරූපභවෙසු ඨපෙත්වා අසඤ්ඤභවං සෙසානං තයො, අසඤ්ඤානඤ්චෙව අවසෙසානඤ්ච පච්චයාහාරොති ඉමිනා ආහාරෙන සබ්බෙ සත්තා ආහාරට්ඨිතිකා.

En cuanto a los seres del infierno de los que se dice: «no viven de los frutos del esfuerzo ni de los frutos del mérito», ¿cuál es su sustento? Su kamma mismo es su sustento. ¿Acaso existen los cinco sustentos? No se debe decir «cinco» o «no cinco». ¿Acaso no se ha dicho que «la condición es el sustento»? Por lo tanto, aquel kamma por el cual renacieron en el infierno es su sustento, por ser la condición para su estabilidad. En referencia a esto se dijo: «No muere mientras ese mal kamma no se haya agotado» (A. Ni. 3.36; M. Ni. 3.250). Por lo tanto, «sustentado por el sustento» significa «sustentado por condiciones». No se debe disputar aquí respecto al sustento físico (kabaḷīkāra). Pues incluso la saliva producida en la boca cumple la función de sustento para ellos. La saliva, en el infierno, se convierte en una condición para experimentar sensaciones dolorosas; en el cielo, para experimentar sensaciones placenteras. Así, en el plano del deseo (kāmabhava) hay literalmente cuatro sustentos; en los planos de la forma y sin forma, excluyendo el plano no perceptivo, hay tres para los demás; y tanto para los seres no perceptivos como para el resto, existe el sustento condicional. Por medio de este sustento condicional, todos los seres están sustentados por el sustento.

සබ්බෙ සත්තාති ච පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා, සබ්බෙ සඞ්ඛාරාති අධිප්පායො. භගවතොපි හි ධම්මපුග්ගලානං වසෙන චතුබ්බිධා දෙසනා – ධම්මාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා, ධම්මාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා, පුග්ගලාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා, පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනාති. ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං භාවිතං කම්මනියං හොති, යථයිදං චිත්තං. චිත්තං, භික්ඛවෙ, භාවිතං කම්මනියං හොතී’’ති (අ. නි. 1.22) එවරූපී ධම්මාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා. ‘‘අට්ඨානමෙතං, භික්ඛවෙ, අනවකාසො යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො උපගච්ඡෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’ති (අ. නි. 1.268) එවරූපී ධම්මාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා. ‘‘එකපුග්ගලො, භික්ඛවෙ, ලොකෙ උප්පජ්ජමානො උප්පජ්ජති බහුජනහිතාය බහුජනසුඛාය ලොකානුකම්පාය අත්ථාය හිතාය සුඛාය දෙවමනුස්සාන’’න්ති (අ. නි. 1.170, 309), එවරූපී පුග්ගලාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා. ‘‘එකපුග්ගලස්ස භික්ඛවෙ, පාතුභාවා මහතො චක්ඛුස්ස පාතුභාවො හොතී’’ති (අ. නි. 1.175-186) එවරූපී පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා. තාසු ඉධ පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා[Pg.62]. උපරි යාව දසකා ධම්මානංයෙව ගහිතත්තා සත්තග්ගහණෙන ධම්මග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං, විසෙසෙන වා සත්තසන්තානපරියාපන්නධම්මානංයෙව අධිකෙන ඤාණෙන සභාවතො උපපරික්ඛිතබ්බත්තා සත්තග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං, සඞ්ඛාරෙ උපාදාය සත්තොති පඤ්ඤත්තිමත්තසම්භවතො වා ඵලොපචාරෙන සඞ්ඛාරා ‘‘සත්තා’’ති වුත්තාති වෙදිතබ්බං. න හි කොචි සත්තො පච්චයට්ඨිතිකො අත්ථි අඤ්ඤත්‍ර සඞ්ඛාරෙහි, වොහාරවසෙන පන එවං වුච්චති. එවමෙතෙන ඤාතපරිඤ්ඤා වුත්තා හොති.

La expresión «todos los seres» es una enseñanza del Dhamma basada en la persona (puggalādhiṭṭhānā), pero el significado es «todas las formaciones» (sabbe saṅkhārā). Pues las enseñanzas del Bendito son de cuatro tipos según el fenómeno y la persona: enseñanza del fenómeno basada en el fenómeno, enseñanza de la persona basada en el fenómeno, enseñanza de la persona basada en la persona, y enseñanza del fenómeno basada en la persona. «Monjes, no veo ninguna otra cosa que, cuando se desarrolla así, sea tan manejable como la mente. Monjes, la mente desarrollada es manejable»; esta es una enseñanza del fenómeno basada en el fenómeno. «Es imposible, monjes, no hay lugar para que una persona consumada en la visión correcta considere formación alguna como permanente; tal situación no existe»; esta es una enseñanza de la persona basada en el fenómeno. «Monjes, una persona, al surgir en el mundo, surge para el bienestar de muchos, para la felicidad de muchos, por compasión por el mundo, para el beneficio, bienestar y felicidad de dioses y humanos»; esta es una enseñanza de la persona basada en la persona. «Monjes, con la aparición de una persona, aparece el gran ojo de la sabiduría»; esta es una enseñanza del fenómeno basada en la persona. De estas, aquí se trata de una enseñanza del fenómeno basada en la persona. Se debe entender que, dado que más adelante hasta el grupo de diez se mencionan solo fenómenos, mediante el término «seres» se está haciendo referencia a los fenómenos. O bien, se debe entender que se usa el término «seres» porque los fenómenos incluidos en el continuo de los seres deben ser examinados específicamente según su propia naturaleza con un conocimiento superior. O se debe entender que, basándose en las formaciones, surge la mera designación de «ser» y, por una metonimia del efecto por la causa, a las formaciones se las llama «seres». Pues no hay ningún ser que esté sustentado por condiciones fuera de las formaciones, pero se dice así por convención terminológica. De este modo, con esto queda declarada la comprensión de lo conocido (ñātapariññā).

ද්වෙ ධාතුයොති සඞ්ඛතා ච ධාතු අසඞ්ඛතා ච ධාතු. තත්ථ අනෙකෙහි පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතා පඤ්චක්ඛන්ධා සඞ්ඛතා ධාතු, කෙහිචි පච්චයෙහි අකතං නිබ්බානං අසඞ්ඛතා ධාතු.

Las «dos esferas» son la esfera condicionada (saṅkhatā dhātu) y la esfera incondicionada (asaṅkhatā dhātu). Al respecto, los cinco agregados producidos por la combinación de múltiples condiciones son la esfera condicionada; el Nibbāna, que no ha sido producido por ninguna condición, es la esfera incondicionada.

තිස්සො ධාතුයොති කාමධාතු රූපධාතු අරූපධාතු (විභ. 181-182). තත්ථ කතමා කාමධාතු? හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා ඛන්ධා ධාතූ ආයතනා රූපා වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා විඤ්ඤාණං. අයං වුච්චති කාමධාතු (විභ. 182; ධ. ස. 1287). තත්ථ කතමා රූපධාතු? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මලොකං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස වා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. අයං වුච්චති රූපධාතු. තත්ථ කතමා අරූපධාතු? හෙට්ඨතො ආකාසානඤ්චායතනූපගෙ දෙවෙ පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනූපගෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස වා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. අයං වුච්චති අරූපධාතු. අට්ඨකථායං පන ‘‘කාමධාතූති කාමභවො පඤ්චක්ඛන්ධා ලබ්භන්ති, රූපධාතූති රූපභවො පඤ්චක්ඛන්ධා ලබ්භන්ති. අරූපධාතූති අරූපභවො චත්තාරො ඛන්ධා ලබ්භන්තී’’ති වුත්තං. අයං දසුත්තරපරියායෙන යොජනා.

Los tres elementos son: el elemento del deseo (kāmadhātu), el elemento de la forma (rūpadhātu) y el elemento sin forma (arūpadhātu). Entre ellos, ¿qué es el elemento del deseo? Comenzando desde abajo con el infierno Avīci como límite y terminando arriba incluyendo a los devas Paranimmitavasavattī, cualquier agregado, elemento, base sensorial, forma, sensación, percepción, formación mental y conciencia que se encuentre en este intervalo o esté incluido allí es llamado el elemento del deseo. ¿Qué es el elemento de la forma? Comenzando desde abajo con el mundo de Brahma como límite y terminando arriba incluyendo a los devas Akaniṭṭha, cualquier estado mental y factor mental de alguien que haya alcanzado la absorción, que haya renacido allí o que more en la felicidad del estado presente en este intervalo es llamado el elemento de la forma. ¿Qué es el elemento sin forma? Comenzando desde abajo con los devas que han alcanzado la esfera del espacio infinito como límite y terminando arriba incluyendo a los devas que han alcanzado la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción, cualquier estado mental y factor mental de alguien que haya alcanzado la absorción, que haya renacido allí o que more en la felicidad del estado presente en este intervalo es llamado el elemento sin forma. En el Comentario se afirma: 'En el elemento del deseo, se obtienen los cinco agregados de la existencia del deseo; en el elemento de la forma, se obtienen los cinco agregados de la existencia de la forma; en el elemento sin forma, se obtienen los cuatro agregados de la existencia sin forma'. Esta es la explicación según el método del Dasuttara Sutta.

සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘තිස්සො කුසලධාතුයො – නෙක්ඛම්මධාතු අබ්‍යාපාදධාතු අවිහිංසාධාතු. අපරාපි තිස්සො ධාතුයො – රූපධාතු අරූපධාතු නිරොධධාතු. අපරාපි තිස්සො ධාතුයො – හීනා ධාතු මජ්ඣිමා ධාතු [Pg.63] පණීතා ධාතූ’’ති (දී. නි. 1.3.305) වුත්තා ධාතුයොපි එත්ථ යුජ්ජන්ති (විභ. 181-182). නෙක්ඛම්මපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො. අයං වුච්චති නෙක්ඛම්මධාතු. සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මධාතු. අබ්‍යාපාදපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො අබ්‍යාපාදධාතු. යා සත්තෙසු මෙත්ති මෙත්තායනා මෙත්තායිතත්තං මෙත්තාචෙතොවිමුත්ති. අයං වුච්චති අබ්‍යාපාදධාතු. අවිහිංසාපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො අවිහිංසාධාතු. යා සත්තෙසු කරුණා කරුණායනා කරුණායිතත්තං කරුණාචෙතොවිමුත්ති. අයං වුච්චති අවිහිංසාධාතු (විභ. 182). රූපාරූපධාතුයො වුත්තායෙව. නිරොධධාතු නිබ්බානං. හීනා ධාතු ද්වාදසාකුසලචිත්තුප්පාදා, මජ්ඣිමා ධාතු අවසෙසා තෙභූමකධම්මා. පණීතා ධාතු නව ලොකුත්තරධම්මා. සබ්බාපි ච නිජ්ජීවට්ඨෙන ධාතු.

Según el método del Saṅgīti Sutta, también se aplican aquí los elementos mencionados como: 'Tres elementos saludables: el elemento de la renuncia, el elemento de la ausencia de mala voluntad y el elemento de la no crueldad. Otros tres elementos: el elemento de la forma, el elemento sin forma y el elemento de la cesación. Otros tres elementos: el elemento inferior, el elemento medio y el elemento superior'. El pensamiento, la reflexión... y el pensamiento correcto asociado con la renuncia se denomina elemento de la renuncia; todos los estados saludables son también el elemento de la renuncia. El pensamiento, la reflexión... y el pensamiento correcto asociado con la ausencia de mala voluntad se denomina elemento de la ausencia de mala voluntad; esto incluye el amor benevolente (mettā), el acto de amar, el estado de ser amoroso y la liberación de la mente a través del amor benevolente hacia los seres. El pensamiento, la reflexión... y el pensamiento correcto asociado con la no crueldad se denomina elemento de la no crueldad; esto incluye la compasión (karuṇā), el acto de compadecer, el estado de ser compasivo y la liberación de la mente a través de la compasión hacia los seres que sufren. Los elementos de la forma y sin forma ya han sido explicados. El elemento de la cesación es el Nibbāna. El elemento inferior son los doce surgimientos de la conciencia insalubre. El elemento medio son los restantes estados de los tres planos de existencia. El elemento superior son los nueve estados supramundanos. Y todos estos estados se llaman 'elementos' (dhātu) en el sentido de estar desprovistos de un alma o ser viviente.

චත්තාරි අරියසච්චානීති දුක්ඛං අරියසච්චං, දුක්ඛසමුදයං අරියසච්චං, දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චං, දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා අරියසච්චං. ඉමෙසං වණ්ණනා සච්චවිස්සජ්ජනෙසුයෙව භවිස්සති.

Las Cuatro Nobles Verdades son: la noble verdad del sufrimiento, la noble verdad del origen del sufrimiento, la noble verdad de la cesación del sufrimiento y la noble verdad del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento. La explicación detallada de estas se dará en las respuestas relativas a las Verdades.

පඤ්ච විමුත්තායතනානීති අත්තනො හිතත්ථාය පරෙහි පවත්තිතධම්මදෙසනාසවනං, පරෙසං හිතත්ථාය අත්තනො යථාසුතධම්මදෙසනා, යථාසුතස්ස ධම්මස්ස සජ්ඣායකරණං, යථාසුතස්ස ධම්මස්ස චෙතසා අනුවිතක්කනං, කසිණාසුභාදීසු අනුකූලං ආරම්මණන්ති, ඉමානි පඤ්ච විමුච්චනකාරණානි. යථාහ –

Las cinco bases de la liberación son: escuchar la enseñanza del Dhamma impartida por otros para el propio beneficio, enseñar a otros el Dhamma tal como uno lo ha escuchado para beneficio de ellos, la recitación del Dhamma tal como uno lo ha escuchado, la reflexión mental sobre el Dhamma tal como uno lo ha escuchado, y un objeto de meditación adecuado como los kasiṇas o lo impuro (asubha). Estas son las cinco causas para alcanzar la liberación. Como se ha dicho:

‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, තථා තථා සො තස්මිං ධම්මෙ අත්ථපටිසංවෙදී ච හොති ධම්මපටිසංවෙදී ච, තස්ස අත්ථපටිසංවෙදිනො ධම්මපටිසංවෙදිනො පාමොජ්ජං ජායති, පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියති, ඉදං පඨමං විමුත්තායතනං.

'Aquí, monjes, el Maestro enseña el Dhamma a un monje, o lo enseña un compañero en la vida santa que ocupa la posición de maestro. En la medida, monjes, en que el Maestro o un compañero en la vida santa enseña el Dhamma al monje, este experimenta el significado y el Dhamma en esa enseñanza. En aquel que experimenta el significado y el Dhamma, surge la alegría (pāmojja). En quien tiene alegría, surge el rapto (pīti). En aquel cuya mente tiene rapto, el cuerpo se tranquiliza. Aquel cuyo cuerpo está tranquilo, experimenta felicidad. En quien es feliz, la mente se concentra mediante el fruto del estado de Arahat. Esta es la primera base de la liberación'.

‘‘පුන [Pg.64] චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො න හෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං දුතියං විමුත්තායතනං.

'Además, monjes, puede que ni el Maestro ni un compañero en la vida santa enseñen el Dhamma al monje, pero el monje enseña en detalle a otros el Dhamma tal como lo ha escuchado y aprendido. En la medida, monjes, en que el monje enseña el Dhamma... (como antes) ... la mente se concentra. Esta es la segunda base de la liberación'.

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං තතියං විමුත්තායතනං.

'Además, monjes, puede que ni el Maestro ni un compañero en la vida santa enseñen el Dhamma al monje, ni él enseñe en detalle a otros el Dhamma tal como lo ha escuchado y aprendido, pero el monje realiza la recitación en detalle del Dhamma tal como lo ha escuchado y aprendido. En la medida, monjes, en que el monje realiza la recitación... (como antes) ... la mente se concentra. Esta es la tercera base de la liberación'.

«Además, monjes, puede ocurrir que ni el Maestro ni algún compañero de vida santa en posición de respeto enseñe el Dhamma a un monje, ni que este enseñe el Dhamma a otros en detalle tal como lo ha escuchado y aprendido, ni que recite el Dhamma en detalle tal como lo ha escuchado y aprendido; sino que reflexiona, pondera y examina mentalmente el Dhamma tal como lo ha escuchado y aprendido. En la medida en que el monje reflexiona y examina mentalmente ese Dhamma... [se desarrolla el regocijo, el rapto y la calma]... el corazón de quien es feliz se concentra. Esta es la cuarta base de la liberación».

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං චෙතසා අනුවිතක්කෙති අනුවිචාරෙති මනසානුපෙක්ඛති, අපි ච ඛ්වස්ස අඤ්ඤතරං සමාධිනිමිත්තං සුග්ගහිතං හොති සුමනසිකතං සූපධාරිතං සුප්පටිවිද්ධං පඤ්ඤාය, යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො අඤ්ඤතරං සමාධිනිමිත්තං සුග්ගහිතං හොති සුමනසිකතං සූපධාරිතං සුප්පටිවිද්ධං පඤ්ඤාය තථා තථා සො තස්මිං ධම්මෙ අත්ථපටිසංවෙදී ච හොති ධම්මපටිසංවෙදී ච. තස්ස අත්ථපටිසංවෙදිනො ධම්මපටිසංවෙදිනො පාමොජ්ජං ජායති[Pg.65], පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං පඤ්චමං විමුත්තායතන’’න්ති (අ. නි. 5.26; දී. නි. 3.322).

«Además, monjes, puede ocurrir que ni el Maestro ni algún compañero de vida santa en posición de respeto enseñe el Dhamma a un monje, ni que este enseñe el Dhamma a otros en detalle, ni que recite el Dhamma en detalle, ni que reflexione mentalmente sobre el Dhamma; sino que un determinado signo de concentración es bien aprehendido por él, bien atendido, bien considerado y bien penetrado mediante la sabiduría. En la medida en que, monjes, ese signo de concentración es bien aprehendido, bien atendido, bien considerado y bien penetrado mediante la sabiduría, el monje experimenta el significado y experimenta el Dhamma en esa enseñanza. En aquel que experimenta el significado y el Dhamma, nace el regocijo; en el regocijado, nace el rapto; en aquel cuya mente está llena de rapto, el cuerpo se calma; aquel cuyo cuerpo está calmado siente felicidad; y el corazón de quien es feliz se concentra. Esta es la quinta base de la liberación».

ඡ අනුත්තරියානීති එත්ථ නත්ථි එතෙසං උත්තරන්ති අනුත්තරානි, අනුත්තරානි එව අනුත්තරියානි, ජෙට්ඨකානීති අත්ථො. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

En cuanto a «las seis excelencias», esto significa que no hay nada superior a ellas, por lo tanto son insuperables. El significado de «insuperables» es que son las más excelentes o supremas. Así fue dicho por el Bienaventurado:

‘‘ඡයිමානි (අ. නි. 6.8, 30), භික්ඛවෙ, අනුත්තරියානි. කතමානි ඡ? දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං, පාරිචරියානුත්තරියං, අනුස්සතානුත්තරියන්ති.

«Monjes, existen estas seis excelencias. ¿Cuáles seis? La excelencia de la visión, la excelencia de la audición, la excelencia de la ganancia, la excelencia del entrenamiento, la excelencia del servicio y la excelencia del recuerdo».

‘‘කතමඤ්ච, භික්ඛවෙ, දස්සනානුත්තරියං? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො හත්ථිරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, අස්සරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, මණිරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, උච්චාවචං වා පන දස්සනාය ගච්ඡති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං දස්සනාය ගච්ඡති. අත්ථෙතං, භික්ඛවෙ, දස්සනං, නෙතං නත්ථීති වදාමි. තඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, දස්සනං හීනං ගම්මං පොථුජ්ජනිකං අනරියං අනත්ථසංහිතං න නිබ්බිදාය න විරාගාය න නිරොධාය න උපසමාය න අභිඤ්ඤාය න සම්බොධාය න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා දස්සනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, දස්සනානං සත්තානං විසුද්ධියා සොකපරිදෙවානං සමතික්කමාය දුක්ඛදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාය ඤායස්ස අධිගමාය නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා දස්සනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, දස්සනානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං.

«¿Y cuál es, monjes, la excelencia de la visión? Aquí, monjes, alguien va a ver un tesoro-elefante, un tesoro-caballo, un tesoro-joya, o va a ver diversas cosas elevadas o bajas, o va a ver a un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. No digo, monjes, que tal visión no exista. Sin embargo, esa visión es inferior, vulgar, propia de la gente común, no noble y no conduce al beneficio; no conduce al desencanto, ni al desapasionamiento, ni al cese, ni a la calma, ni al conocimiento superior, ni al despertar, ni al Nibbana. Pero aquel que, monjes, va a ver al Tathagata o a un discípulo del Tathagata con fe establecida, con afecto establecido, con devoción absoluta y plena confianza: esta es, monjes, la visión suprema entre las visiones para la purificación de los seres, para la superación de la pena y el lamento, para la desaparición del dolor y la aflicción, para alcanzar el camino correcto y para la realización del Nibbana; a saber, ir a ver al Tathagata o a un discípulo del Tathagata con fe establecida, afecto establecido, devoción absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama la excelencia de la visión. Así es la excelencia de la visión».

‘‘සවනානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො භෙරිසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, වීණාසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, ගීතසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, උච්චාවචං වා පන සවනාය ගච්ඡති, සමණස්ස වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස මිච්ඡාපටිපන්නස්ස ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති. අත්ථෙතං, භික්ඛවෙ, සවනං, නෙතං නත්ථීති වදාමි[Pg.66]. තඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, සවනං හීනං…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතස්ස වා තථාගතසාවකස්ස වා ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, සවනානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතස්ස වා තථාගතසාවකස්ස වා ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, සවනානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං.

«¿Y cómo es la excelencia de la audición? Aquí, monjes, alguien va a escuchar el sonido de tambores, el sonido de laúdes, el sonido de cantos, o va a escuchar diversos sonidos elevados o bajos, o va a escuchar el dhamma de un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. No digo, monjes, que tal audición no exista. Sin embargo, esa audición es inferior... [y no conduce]... al Nibbana. Pero aquel que, monjes, va a escuchar el Dhamma del Tathagata o de un discípulo del Tathagata con fe establecida, con afecto establecido, con devoción absoluta y plena confianza: esta es, monjes, la audición suprema entre las audiciones para la purificación de los seres... para la realización del Nibbana; a saber, ir a escuchar al Tathagata o a un discípulo del Tathagata con fe establecida, afecto establecido, devoción absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama la excelencia de la audición. Así deben entenderse la excelencia de la visión y la excelencia de la audición».

‘‘ලාභානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුත්තලාභම්පි ලභති, දාරලාභම්පි ලභති, ධනලාභම්පි ලභති, උච්චාවචං වා පන ලාභම්පි ලභති. සමණෙ වා බ්‍රාහ්මණෙ වා මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ මිච්ඡාපටිපන්නෙ සද්ධං පටිලභති. අත්ථෙසො, භික්ඛවෙ, ලාභො, නෙසො නත්ථීති වදාමි. සො ච ඛො එසො, භික්ඛවෙ, ලාභො හීනො…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙ වා තථාගතසාවකෙ වා සද්ධං පටිලභති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, ලාභානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතෙ වා තථාගතසාවකෙ වා සද්ධං පටිලභති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, ලාභානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං.

¿Y cómo es la ganancia suprema? Aquí, monjes, cierta persona obtiene la ganancia de un hijo, obtiene la ganancia de una esposa, obtiene la ganancia de riqueza, o bien obtiene diversas ganancias. O adquiere fe en un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. Monjes, digo que esta es una ganancia, no que no lo sea. Pero esa ganancia, monjes, es inferior... no conduce al Nibbāna. Pero aquel, monjes, que adquiere fe en el Tathāgata o en un discípulo del Tathāgata, con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza —esta, monjes, es la suprema entre las ganancias para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna: a saber, adquirir fe en el Tathāgata o en un discípulo del Tathāgata con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama la ganancia suprema. Así es la visión suprema, la audición suprema y la ganancia suprema.

‘‘සික්ඛානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො හත්ථිස්මිම්පි සික්ඛති, අස්සස්මිම්පි සික්ඛති, රථස්මිම්පි සික්ඛති, ධනුස්මිම්පි සික්ඛති, ථරුස්මිම්පි සික්ඛති, උච්චාවචං වා පන සික්ඛති, සමණස්ස වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස මිච්ඡාපටිපන්නස්ස සික්ඛති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, සික්ඛා, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, සික්ඛා හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතප්පවෙදිතෙ ධම්මවිනයෙ අධිසීලම්පි සික්ඛති, අධිචිත්තම්පි සික්ඛති, අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ[Pg.67], සික්ඛානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතප්පවෙදිතෙ ධම්මවිනයෙ අධිසීලම්පි සික්ඛති, අධිචිත්තම්පි සික්ඛති, අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, සික්ඛානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං.

¿Y cómo es el entrenamiento supremo? Aquí, monjes, cierta persona se entrena en el arte de los elefantes, en el arte de los caballos, en el arte de los carros, en el arte del arco, en el arte de la espada, o se entrena en diversas artes; o se entrena bajo un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. Monjes, digo que este es un entrenamiento, no que no lo sea. Pero ese entrenamiento, monjes, es inferior... no conduce al Nibbāna. Pero aquel, monjes, que se entrena en la virtud superior, en la mente superior y en la sabiduría superior en el Dhamma y Vinaya proclamados por el Tathāgata, con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza —este, monjes, es el supremo entre los entrenamientos para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna: a saber, entrenarse en la virtud superior, en la mente superior y en la sabiduría superior en el Dhamma y Vinaya proclamados por el Tathāgata con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama el entrenamiento supremo. Así es la visión suprema, la audición suprema, la ganancia suprema y el entrenamiento supremo.

‘‘පාරිචරියානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො ඛත්තියම්පි පරිචරති, බ්‍රාහ්මණම්පි පරිචරති, ගහපතිම්පි පරිචරති, උච්චාවචං වා පන පරිචරති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං පරිචරති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, පාරිචරියා, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, පාරිචරියා හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා පරිචරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, පාරිචරියානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා පරිචරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පාරිචරියානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං, පාරිචරියානුත්තරියං.

¿Y cómo es el servicio supremo? Aquí, monjes, cierta persona sirve a un noble, sirve a un brahmán, sirve a un padre de familia, o sirve a diversos otros; o sirve a un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. Monjes, digo que este es un servicio, no que no lo sea. Pero ese servicio, monjes, es inferior... no conduce al Nibbāna. Pero aquel, monjes, que sirve al Tathāgata o a un discípulo del Tathāgata, con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza —este, monjes, es el supremo entre los servicios para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna: a saber, servir al Tathāgata o a un discípulo del Tathāgata con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama el servicio supremo. Así es la visión suprema, la audición suprema, la ganancia suprema, el entrenamiento supremo y el servicio supremo.

‘‘අනුස්සතානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුත්තලාභම්පි අනුස්සරති, දාරලාභම්පි අනුස්සරති, ධනලාභම්පි අනුස්සරති, උච්චාවචං වා පන අනුස්සරති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං අනුස්සරති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, අනුස්සති, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, අනුස්සති හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා අනුස්සරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, අනුස්සතීනං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා අනුස්සරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං [Pg.68] වුච්චති, භික්ඛවෙ, අනුස්සතානුත්තරියං. ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, ඡ අනුත්තරියානී’’ති (අ. නි. 6.30).

¿Y cómo es el recuerdo supremo? Aquí, monjes, cierta persona recuerda la ganancia de un hijo, recuerda la ganancia de una esposa, recuerda la ganancia de riqueza, o recuerda diversas ganancias; o recuerda a un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. Monjes, digo que este es un recuerdo, no que no lo sea. Pero ese recuerdo, monjes, es inferior... no conduce al Nibbāna. Pero aquel, monjes, que recuerda al Tathāgata o a un discípulo del Tathāgata, con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza —este, monjes, es el supremo entre los recuerdos para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna: a saber, recordar al Tathāgata o a un discípulo del Tathāgata con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama el recuerdo supremo. Monjes, estas son las seis cosas supremas.

සත්ත නිද්දසවත්ථූනීති එත්ථ නත්ථි එතස්ස දසාති නිද්දසො. නිද්දසස්ස නිද්දසභාවස්ස වත්ථූනි කාරණානි නිද්දසවත්ථූනි. ඛීණාසවො හි දසවස්සකාලෙ පරිනිබ්බුතො පුන පටිසන්ධියා අභාවා පුන දසවස්සො න හොතීති නිද්දසොති වුච්චති. න කෙවලඤ්ච දසවස්සොව න හොති, නවවස්සොපි…පෙ… එකමුහුත්තිකොපි න හොතියෙව. න කෙවලඤ්ච දසවස්සකාලෙ පරිනිබ්බුතො, සත්තවස්සිකකාලෙ පරිනිබ්බුතොපි නිස්සත්තො නිද්දසො නිමුහුත්තො හොතියෙව. තිත්ථියසමයෙ උප්පන්නවොහාරං පන සාසනෙ ඛීණාසවස්ස ආරොපෙත්වා තත්ථ තාදිසස්ස අභාවං, ඉධ ච සබ්භාවං දස්සෙන්තො භගවා තාදිසසභාවස්ස කාරණානි ‘‘සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති ආහ. යථාහ –

Respecto a «siete fundamentos del Niddasa»: aquí, se llama «Niddasa» a aquel para quien ya no existen períodos de diez [años]. Los fundamentos o causas del estado de Niddasa —es decir, del fruto del Arhat— se llaman «niddasavatthūni». En efecto, un Arahant que alcanza el Parinibbāna al cabo de diez años, debido a la ausencia de un nuevo renacimiento, no vuelve a tener otro período de diez años; por eso se le llama «Niddasa». Y no es solo que no vuelva a tener diez años; tampoco tendrá nueve... ni siquiera un solo momento. No solo se llama «Niddasa» al que alcanza el Parinibbāna a los diez años; incluso el que lo alcanza a los siete años es alguien que ya no renacerá, es «Niddasa» y carece de momentos futuros. Sin embargo, el Bienaventurado, aplicando al entrenamiento (sāsana) un término que surgió en la tradición de los ascetas errantes (titthiya) para referirse a un Arahant, con el fin de mostrar la ausencia de tales cualidades en esas doctrinas externas y su presencia aquí en el entrenamiento, expuso las causas de tal naturaleza como «siete fundamentos del Niddasa». Tal como dijo:

‘‘සත්තිමානි, භික්ඛවෙ, නිද්දසවත්ථූනි. කතමානි සත්ත? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සික්ඛාසමාදානෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච සික්ඛාසමාදානෙ අවිගතපෙමො. ධම්මනිසන්තියා තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච ධම්මනිසන්තියා අවිගතපෙමො. ඉච්ඡාවිනයෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච ඉච්ඡාවිනයෙ අවිගතපෙමො. පටිසල්ලානෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච පටිසල්ලානෙ අවිගතපෙමො. වීරියාරම්භෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච වීරියාරම්භෙ අවිගතපෙමො. සතිනෙපක්කෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච සතිනෙපක්කෙ අවිගතපෙමො. දිට්ඨිපටිවෙධෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච දිට්ඨිපටිවෙධෙ අවිගතපෙමො. ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති (අ. නි. 7.20).

«Monjes, existen estos siete fundamentos de la excelencia (niddasavatthūni). ¿Cuáles son los siete? Aquí, monjes, un monje posee un deseo intenso por emprender el entrenamiento y un afecto incesante por emprender el entrenamiento en el futuro. Posee un deseo intenso por el examen del Dhamma y un afecto incesante por el examen del Dhamma en el futuro. Posee un deseo intenso por el control de los deseos y un afecto incesante por el control de los deseos en el futuro. Posee un deseo intenso por el retiro solitario y un afecto incesante por el retiro solitario en el futuro. Posee un deseo intenso por el esfuerzo diligente y un afecto incesante por el esfuerzo diligente en el futuro. Posee un deseo intenso por la atención y la prudencia y un afecto incesante por la atención y la prudencia en el futuro. Posee un deseo intenso por la penetración de la visión correcta y un afecto incesante por la penetración de la visión correcta en el futuro. Estos, monjes, son los siete fundamentos de la excelencia».

ථෙරොපි තථෙව දෙසනං උද්ධරිත්වා ‘‘සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති ආහ.

El Thera (Venerable Sāriputta), habiendo expuesto la enseñanza de la misma manera, dijo: «Existen los siete fundamentos de la excelencia».

අට්ඨ අභිභායතනානීති එත්ථ අභිභුය්‍යමානානි ආයතනානි එතෙසං ඣානානන්ති අභිභායතනානි, ඣානානි. ආයතනානීති අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනසඞ්ඛාතානි කසිණාරම්මණානි. ඤාණුත්තරිකො හි පුග්ගලො විසදඤාණො [Pg.69] ‘‘කිං එත්ථ ආරම්මණෙ සමාපජ්ජිතබ්බං. න මය්හං චිත්තෙකග්ගතාකරණෙ භාරො අත්ථී’’ති, තානි ආරම්මණානි අභිභවිත්වා සමාපජ්ජති, සහ නිමිත්තුප්පාදෙනෙවෙත්ථ අප්පනං නිබ්බත්තෙතීති අත්ථො. එවං උප්පාදිතානි ඣානානි ‘‘අභිභායතනානී’’ති වුච්චන්ති.

En la frase «ocho dimensiones de maestría» (abhibhāyatanāni), el término se refiere a los jhanas mediante los cuales se trascienden o dominan los objetos (āyatanāni). Los objetos son las bases de los kasinas, considerados como tales por ser el fundamento para el jhana de acceso y el jhana de absorción. Una persona de sabiduría superior y conocimiento claro piensa: «¿Qué esfuerzo debo hacer para alcanzar la absorción en este objeto? No tengo ninguna carga en lograr la unificación de la mente», y así, trascendiendo dichos objetos de los signos reflejos (paṭibhāganimitta), alcanza la absorción. Se dice que produce la absorción simultáneamente con el surgimiento del signo. Los jhanas producidos de este modo se denominan «dimensiones de maestría».

‘‘කතමානි (අ. නි. 8.65) අට්ඨ? අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං පඨමං අභිභායතනං.

«¿Cuáles son las ocho? Percibiendo formas internamente, uno ve formas externas que son limitadas, de bellos o feos colores. “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la primera dimensión de maestría.

‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං දුතියං අභිභායතනං.

Percibiendo formas internamente, uno ve formas externas que son inconmensurables, de bellos o feos colores. “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la segunda dimensión de maestría.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං තතියං අභිභායතනං.

Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son limitadas, de bellos o feos colores. “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la tercera dimensión de maestría.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං චතුත්ථං අභිභායතනං.

Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son inconmensurables, de bellos o feos colores. “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la cuarta dimensión de maestría.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති නීලානි නීලවණ්ණානි නීලනිදස්සනානි නීලනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම උමාපුප්ඵං නීලං නීලවණ්ණං නීලනිදස්සනං නීලනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං නීලං නීලවණ්ණං නීලනිදස්සනං නීලනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති නීලානි නීලවණ්ණානි නීලනිදස්සනානි නීලනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං පඤ්චමං අභිභායතනං.

Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son azules, de color azul, de apariencia azul, de brillo azul. Tal como la flor del lino es azul, de color azul, de apariencia azul, de brillo azul; o como una tela de Benarés, finamente pulida por ambos lados, que es azul, de color azul, de apariencia azul, de brillo azul; del mismo modo, sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son azules... “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la quinta dimensión de maestría.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පීතානි පීතවණ්ණානි පීතනිදස්සනානි පීතනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම කණිකාරපුප්ඵං පීතං පීතවණ්ණං පීතනිදස්සනං පීතනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං පීතං [Pg.70] පීතවණ්ණං පීතනිදස්සනං පීතනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පීතානි පීතවණ්ණානි පීතනිදස්සනානි පීතනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං ඡට්ඨං අභිභායතනං.

Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son amarillas, de color amarillo, de apariencia amarilla, de brillo amarillo. Tal como la flor de kaṇikāra es amarilla, de color amarillo, de apariencia amarilla, de brillo amarillo; o como una tela de Benarés, finamente pulida por ambos lados, que es amarilla, de color amarillo, de apariencia amarilla, de brillo amarillo; del mismo modo, sin percibir formas internamente, uno ve formas externas amarillas... “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la sexta dimensión de maestría.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ලොහිතකානි ලොහිතකවණ්ණානි ලොහිතකනිදස්සනානි ලොහිතකනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම බන්ධුජීවකපුප්ඵං ලොහිතකං ලොහිතකවණ්ණං ලොහිතකනිදස්සනං ලොහිතකනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං ලොහිතකං ලොහිතකවණ්ණං ලොහිතකනිදස්සනං ලොහිතකනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ලොහිතකානි ලොහිතකවණ්ණානි ලොහිතකනිදස්සනානි ලොහිතකනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං සත්තමං අභිභායතනං.

Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son rojas, de color rojo, de apariencia roja, de brillo rojo. Tal como la flor de bandhujīvaka es roja, de color rojo, de apariencia roja, de brillo rojo; o como una tela de Benarés, finamente pulida por ambos lados, que es roja, de color rojo, de apariencia roja, de brillo rojo; del mismo modo, sin percibir formas internamente, uno ve formas externas rojas... “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la séptima dimensión de maestría.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ඔදාතානි ඔදාතවණ්ණානි ඔදාතනිදස්සනානි ඔදාතනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම ඔසධිතාරකා ඔදාතා ඔදාතවණ්ණා ඔදාතනිදස්සනා ඔදාතනිභාසා, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං ඔදාතං ඔදාතවණ්ණං ඔදාතනිදස්සනං ඔදාතනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ඔදාතානි ඔදාතවණ්ණානි ඔදාතනිදස්සනානි ඔදාතනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං අට්ඨමං අභිභායතනං. ඉමානි අට්ඨ අභිභායතනානි (අ. නි. 8.65; දී. නි. 3.358).

Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son blancas, de color blanco, de apariencia blanca, de brillo blanco. Tal como la estrella de la mañana es blanca, de color blanco, de apariencia blanca, de brillo blanco; o como una tela de Benarés, finamente pulida por ambos lados, que es blanca, de color blanco, de apariencia blanca, de brillo blanco; del mismo modo, sin percibir formas internamente, uno ve formas externas blancas... “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la octava dimensión de maestría. Estas son las ocho dimensiones de maestría».

නව අනුපුබ්බවිහාරාති පුබ්බං පුබ්බං අනු අනුපුබ්බං, අනුපුබ්බං විහරිතබ්බතො සමාපජ්ජිතබ්බතො විහාරා අනුපුබ්බවිහාරා, අනුපටිපාටියා සමාපජ්ජිතබ්බවිහාරාති අත්ථො.

«Nueve moradas sucesivas» significa un jhana que sigue a otro jhana anterior. Se llaman «moradas» porque se debe morar en ellas o alcanzarlas secuencialmente. El significado es que son estados de absorción que deben ser alcanzados siguiendo un orden sucesivo.

‘‘කතමෙ [Pg.71] නව? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි සවිතක්කං සවිචාරං විවෙකජං පීතිසුඛං පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. විතක්කවිචාරානං වූපසමා අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාවං අවිතක්කං අවිචාරං සමාධිජං පීතිසුඛං දුතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. පීතියා ච විරාගා උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො, සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙති, යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති ‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’ති, තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානා පුබ්බෙව සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමා අදුක්ඛමසුඛං උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’ති (අ. නි. 9.33; දී. නි. 3.343, 359) වුත්තා නව අනුපුබ්බවිහාරාව.

¿Cuáles son los nueve? Aquí, monjes, un monje, ciertamente apartado de los placeres sensuales y de los estados perjudiciales, entra y permanece en el primer jhana, que tiene pensamiento aplicado y sostenido, y el arrobamiento y la felicidad nacidos del apartamiento. Con el apaciguamiento del pensamiento aplicado y sostenido, mediante la serenidad interna y la unicidad de la mente, entra y permanece en el segundo jhana, que está libre de pensamiento aplicado y sostenido, y posee el arrobamiento y la felicidad nacidos de la concentración. Con el desvanecimiento del arrobamiento, permanece ecuánime, con atención y plena conciencia, experimentando la felicidad con el cuerpo; entra y permanece en el tercer jhana, del cual los Nobles declaran: 'Es ecuánime, atento y mora en la felicidad'. Con el abandono del placer y del dolor, y con la desaparición previa de la alegría y la aflicción, entra y permanece en el cuarto jhana, que no es ni doloroso ni placentero, y posee la pureza de la atención debida a la ecuanimidad. Con la superación completa de las percepciones de la forma, con la desaparición de las percepciones de resistencia y sin prestar atención a las percepciones de la diversidad, pensando 'el espacio es infinito', entra y permanece en la base del espacio infinito. Superando por completo la base del espacio infinito, pensando 'la conciencia es infinita', entra y permanece en la base de la conciencia infinita. Superando por completo la base de la conciencia infinita, pensando 'no hay nada', entra y permanece en la base de la nada. Superando por completo la base de la nada, entra y permanece en la base de ni percepción ni no percepción. Superando por completo la base de ni percepción ni no percepción, entra y permanece en la cesación de la percepción y el sentimiento. Así se han descrito las nueve moradas sucesivas.

දස නිජ්ජරවත්ථූනීති මිච්ඡාදිට්ඨාදීනි නිජ්ජරයන්ති නාසයන්තීති නිජ්ජරානි. වත්ථූනීති කාරණානි. නිජ්ජරානි ච තානි වත්ථූනි චාති නිජ්ජරවත්ථූනි. සම්මාදිට්ඨාදීනං එතං අධිවචනං.

'Las diez bases del desgaste': se llaman 'desgaste' porque desgastan o destruyen la visión incorrecta y los demás estados perjudiciales. 'Bases' significa causas. Son tanto el desgaste como las causas, por lo tanto, se denominan 'bases del desgaste'. Este es un epíteto para la visión correcta y los demás factores del camino.

‘‘කතමානි (අ. නි. 10.106; දී. නි. 3.360) දස? සම්මාදිට්ඨිකස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාදිට්ඨිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

¿Cuáles son las diez? Para aquel que posee la visión correcta, monjes, la visión incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la visión incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la visión correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාසඞ්කප්පස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසඞ්කප්පො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති[Pg.72], තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසඞ්කප්පපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Para aquel que posee el pensamiento correcto, monjes, el pensamiento incorrecto se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa del pensamiento incorrecto, también se desgastan para él; y debido al pensamiento correcto, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාවාචස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවාචා නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාවාචාපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවාචාපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Para aquel que posee la palabra correcta, monjes, la palabra incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la palabra incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la palabra correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාකම්මන්තස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාකම්මන්තො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාකම්මන්තපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාකම්මන්තපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Para aquel que posee la acción correcta, monjes, la acción incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la acción incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la acción correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාආජීවස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාආජීවො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාආජීවපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාආජීවපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Para aquel que posee el medio de vida correcto, monjes, el medio de vida incorrecto se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa del medio de vida incorrecto, también se desgastan para él; y debido al medio de vida correcto, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාවායාමස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවායාමො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාවායාමපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවායාමපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Para aquel que posee el esfuerzo correcto, monjes, el esfuerzo incorrecto se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa del esfuerzo incorrecto, también se desgastan para él; y debido al esfuerzo correcto, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාසතිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසති නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාසතිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසතිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Para aquel que posee la atención correcta, monjes, la atención incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la atención incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la atención correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාසමාධිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසමාධි නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාසමාධිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසමාධිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Para aquel que posee la concentración correcta, monjes, la concentración incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la concentración incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la concentración correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාඤාණිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාඤාණං නිජ්ජිණ්ණං හොති. යෙ ච මිච්ඡාඤාණපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාඤාණපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Para aquel que posee el conocimiento correcto, monjes, el conocimiento incorrecto se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa del conocimiento incorrecto, también se desgastan para él; y debido al conocimiento correcto, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo.

‘‘සම්මාවිමුත්තිස්ස[Pg.73], භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවිමුත්ති නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාවිමුත්තිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවිමුත්තිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්තී’’ති (අ. නි. 10.106; දී. නි. 3.360) වුත්තානි දස නිජ්ජරවත්ථූනි.

Para aquel que posee la liberación correcta, monjes, la liberación incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la liberación incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la liberación correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. Así se han descrito las diez bases del desgaste.

3. සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍යන්තිආදි භගවතා වුත්තං ඉධ ආහරිත්වා දස්සිතන්ති වෙදිතබ්බං. කිඤ්ච-ඉති ච-කාරො පදපූරණමත්තෙ නිපාතො. චක්ඛාදීනි තිංස විස්සජ්ජනානි ඡසු ද්වාරෙසු එකෙකස්මිං පඤ්ච පඤ්ච කත්වා ද්වාරාරම්මණපවත්තික්කමෙන නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුවිධං චක්ඛු – මංසචක්ඛු පඤ්ඤාචක්ඛු ච. තෙසු බුද්ධචක්ඛු සමන්තචක්ඛු ඤාණචක්ඛු දිබ්බචක්ඛු ධම්මචක්ඛූති පඤ්චවිධං පඤ්ඤාචක්ඛු. ‘‘අද්දසං ඛො අහං, භික්ඛවෙ, බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො’’ති (ම. නි. 1.283; 2.339; මහාව. 9) ඉදං බුද්ධචක්ඛු නාම. ‘‘සමන්තචක්ඛු වුච්චති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණ’’න්ති (චූළනි. ධොතකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 32; මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85) ඉදං සමන්තචක්ඛු නාම. ‘‘චක්ඛුං උදපාදි ඤාණං උදපාදී’’ති (සං. නි. 5.1081; මහාව. 15) ඉදං ඤාණචක්ඛු නාම. ‘‘අද්දසං ඛො අහං, භික්ඛවෙ, දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙනා’’ති (ම. නි. 1.285) ඉදං දිබ්බචක්ඛු නාම. ‘‘විරජං වීතමලං ධම්මචක්ඛුං උදපාදී’’ති (ම. නි. 2.395) ඉදං හෙට්ඨිමමග්ගත්තයසඞ්ඛාතං ඤාණං ධම්මචක්ඛු නාම.

3. Debe entenderse que lo que el Bienaventurado dijo en el Saᄷāyatanasaᅁyutta, comenzando con 'Monjes, todo debe ser conocido directamente (abhieyya)', ha sido trao y expuesto aqu en este Paᄕisambhidāmagga por el Venerable Mahāthera. En la palabra 'kica', la partcula 'ca' es un trmino de relleno para completar el verso (padapũraᅃa). Se han detallado treinta respuestas sobre el ojo y dems, estableciendo cinco respuestas para cada una de las seis puertas, siguiendo el orden del proceso de las puertas y sus respectivos objetos. Al respecto, el ojo es de dos clases: el ojo fsico (maᅁsacakkhu) y el ojo de la sabidura (paācakkhu). Entre estos, el ojo de la sabidura es de cinco tipos: el ojo de un Buda (buddhacakkhu), el ojo universal (samantacakkhu), el ojo del conocimiento (āᅃacakkhu), el ojo divino (dibbacakkhu) y el ojo del Dhamma (dhammacakkhu). Aquello expresado en pasajes como: 'Monjes, observando el mundo con el ojo de un Buda...', se denomina ojo de un Buda. El conocimiento de la omnisciencia (sabbautaāᅃa) se llama ojo universal. 'Surgi el ojo, surgi el conocimiento...', se refiere al ojo del conocimiento. 'Monjes, con el ojo divino purificado...', se denomina ojo divino. 'Surgi el ojo del Dhamma, libre de polvo y de manchas...', se refiere al conocimiento constituido por los tres senderos inferiores (heᄕᄕhimamaggattaya), conocido como el ojo del Dhamma.

මංසචක්ඛුපි සසම්භාරචක්ඛු, පසාදචක්ඛූති දුවිධං හොති. ය්වායං අක්ඛිකූපකෙ පතිට්ඨිතො හෙට්ඨා අක්ඛිකූපකට්ඨිකෙන උපරි භමුකට්ඨිකෙන උභතො අක්ඛිකූටෙහි බහිද්ධා අක්ඛිපඛුමෙහි පරිච්ඡින්නො අක්ඛිකූපකමජ්ඣා නික්ඛන්තෙන න්හාරුසුත්තකෙන මත්ථලුඞ්ගෙ ආබද්ධො සෙතකණ්හාතිකණ්හමණ්ඩලවිචිත්තො මංසපිණ්ඩො, ඉදං සසම්භාරචක්ඛු නාම. යො පන එත්ථ සිතො එත්ථ පටිබද්ධො චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පසාදො, ඉදං පසාදචක්ඛු නාම. ඉදමිධාධිප්පෙතං. තදෙතං තස්ස සසම්භාරචක්ඛුනො සෙතමණ්ඩලපරික්ඛිත්තස්ස කණ්හමණ්ඩලස්ස මජ්ඣෙ අභිමුඛෙ ඨිතානං සරීරසණ්ඨානුප්පත්තිදෙසෙ දිට්ඨිමණ්ඩලෙ සත්තසු පිචුපටලෙසු ආසිත්තතෙලං පිචුපටලානි විය සත්ත අක්ඛිපටලානි බ්‍යාපෙත්වා පමාණතො මුග්ගවිදලමත්තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං [Pg.74] සාධයමානං තිට්ඨති. තං චක්ඛතීති චක්ඛු, රූපං අස්සාදෙති විභාවෙති චාති අත්ථො. රූපයන්තීති රූපා, වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානා හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙන්තීති අත්ථො. චක්ඛුතො පවත්තං විඤ්ඤාණං, චක්ඛුස්ස වා විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. ඵුසතීති ඵස්සො. උපසග්ගෙන පදං මණ්ඩෙත්වා සම්ඵස්සොති වුත්තං. චක්ඛුතො පවත්තො සම්ඵස්සො චක්ඛුසම්ඵස්සො. චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයාති චක්ඛුවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තඵස්සපච්චයා. වෙදයිතන්ති වින්දනං, වෙදනාති අත්ථො. තදෙව සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛනති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං. දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. න දුක්ඛං න සුඛන්ති අදුක්ඛමසුඛං. ම-කාරො පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. සො පන චක්ඛුසම්ඵස්සො අත්තනා සම්පයුත්තාය වෙදනාය සහජාත අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සය විපාකආහාරසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතවසෙන අට්ඨධා පච්චයො හොති, සම්පටිච්ඡනසම්පයුත්තාය අනන්තරසමනන්තරඅනන්තරූපනිස්සයනත්ථිවිගතවසෙනපඤ්චධා, සන්තීරණාදිසම්පයුත්තානං උපනිස්සයවසෙනෙව පච්චයො හොති.

El ojo fsico tambin es de dos tipos: el ojo anatmico (sasambhāracakkhu) y el ojo sensorial (pasādacakkhu). Aquella masa de carne situada en la cavidad ocular, delimitada por debajo por el hueso orbital, por arriba por el hueso de la ceja, lateralmente por ambos bordes de los ojos y externamente por las pestaas; que est unida al cerebro por una fibra nerviosa que emerge del centro de la cavidad ocular, y est adornada con crculos blancos, negros y muy oscuros, se denomina ojo anatmico. Por otro lado, la sensibilidad (pasāda) que depende y est ligada a los cuatro grandes elementos en dicho ojo, se llama ojo sensorial. Este es el que se pretende explicar aqu. Dicho ojo sensorial se encuentra en el centro del crculo negro, rodeado por el crculo blanco; en el rea donde se refleja la figura de quienes estn enfrente, dentro del disco visual. Penetra las siete capas del ojo tal como el aceite impregna siete capas de algodn. Tiene el tamao de una lenteja y act a como base (vatthu) y puerta (dvāra) para la conciencia visual y dems factores seg n corresponda. Se llama 'cakkhu' porque percibe (cakkhati), es decir, disfruta y revela las formas. Las formas se llaman 'rũpā' porque se manifiestan (rũpayanti), indicando un cambio de apariencia y revelando los estados internos de la mente. La conciencia que surge a travs del ojo es la conciencia visual (cakkhuviāᅃa). Se llama 'phassa' porque establece contacto. Con el prefijo decorativo se denomina 'samphassa'. El contacto que surge del ojo es el contacto visual (cakkhusamphassa). 'Por condicin del contacto visual' significa por condicin del contacto asociado con la conciencia visual. 'Vedayita' significa la experiencia o sensacin (vedanā). Esa misma sensacin se llama placentera (sukha) si produce felicidad o hace que quien la experimenta se sienta dichoso. Tambin se define como aquello que consume o elimina el malestar fsico y mental. Se llama dolorosa (dukkha) si aflige o hace que quien la experimenta sufra. Se denomina ni dolorosa ni placentera (adukkhamasukha) cuando no es ninguna de las dos; la letra 'ma' se inserta por eufona gramatical. Ese contacto visual es condicin para la sensacin con la que est asociado de ocho formas (sahajāta, aamaa, nissaya, vipāka, āhāra, sampayutta, atthi, avigata); para la sensacin asociada con la recepcin (sampaᄕicchana) es condicin de cinco formas (anantara, samanantara, anantarũpanissaya, natthi, vigata); y para las sensaciones asociadas con la investigacin (santraᅃa) y dems, es condicin nicamente por la va de la condicin de apoyo (upanissaya).

සුණාතීති සොතං. තං සසම්භාරසොතබිලස්ස අන්තො තනුතම්බලොමාචිතෙ අඞ්ගුලිවෙධකසණ්ඨානෙ පදෙසෙ සොතවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානං තිට්ඨති. සප්පන්තීති සද්දා, උදාහරීයන්තීති අත්ථො. ඝායතීති ඝානං. තං සසම්භාරඝානබිලස්ස අන්තො අජපදසණ්ඨානෙ පදෙසෙ ඝානවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානං තිට්ඨති. ගන්ධයන්තීති ගන්ධා, අත්තනො වත්ථුං සූචෙන්තීති අත්ථො. ජීවිතමව්හායතීති ජිව්හා, සායනට්ඨෙන වා ජිව්හා. සා සසම්භාරජිව්හාය අතිඅග්ගමූලපස්සානි වජ්ජෙත්වා උපරිමතලමජ්ඣෙ භින්නඋප්පලදලග්ගසණ්ඨානෙ පදෙසෙ ජිව්හාවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානා තිට්ඨති. රසන්ති තෙ සත්තාති රසා, අස්සාදෙන්තීති අත්ථො. කුච්ඡිතානං සාසවධම්මානං ආයොති කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. සො යාවතා ඉමස්මිං කායෙ උපාදිණ්ණප්පවත්ති නාම අත්ථි, තත්ථ යෙභුය්‍යෙන කායපසාදො කායවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානො තිට්ඨති. ඵුසීයන්තීති ඵොට්ඨබ්බා. මුනාතීති මනො, විජානාතීති අත්ථො. අත්තනො ලක්ඛණං ධාරෙන්තීති ධම්මා[Pg.75]. මනොති සහාවජ්ජනං භවඞ්ගං. ධම්මාති ද්වාදසපභෙදා ධම්මාරම්මණා ධම්මා. මනොවිඤ්ඤාණන්ති ජවනමනොවිඤ්ඤාණං. මනොසම්ඵස්සොති තංසම්පයුත්තො ඵස්සො. සො සම්පයුත්තාය වෙදනාය විපාකපච්චයවජ්ජෙහි සෙසෙහි සත්තහි පච්චයො හොති, අනන්තරාය තෙහෙව, සෙසානං උපනිස්සයවසෙනෙව පච්චයො හොති.

Se llama odo (sota) porque oye. Este se encuentra dentro de la cavidad auditiva anatmica, en un rea cubierta de vellos finos y rojizos con forma de anillo, actuando como base y puerta para la conciencia auditiva. Se llaman sonidos (saddā) porque llegan al odo o porque son emitidos. Se llama nariz (ghāna) porque huele. Esta se encuentra dentro de la cavidad nasal fsica en un lugar con forma de pezua de cabra, actuando como base y puerta para la conciencia olfativa. Se llaman olores (gandhā) porque informan o revelan su propia base. Se llama lengua (jivhā) porque reclama la vida (alimento) o por su funcin de saborear. Situada en la superficie superior de la lengua fsica, excluyendo la punta, la base y los bordes, en un rea con forma de punta de ptalo de loto, act a como base y puerta para la conciencia gustativa. Se llaman sabores (rasā) porque los seres los saborean. El cuerpo (kāya) es el lugar de origen (āya) de fenmenos despreciables e impuros. 'Āya' significa lugar de origen. Este existe en todo el cuerpo fsico donde hay presencia de materia derivada; all, la sensibilidad corporal (kāyapasāda) act a generalmente como base y puerta para la conciencia corporal. Se llaman tangibles (phoᄕᄕhabbā) porque son tocados. La mente (mano) se llama as porque conoce. Los objetos mentales (dhammā) se llaman as porque mantienen su propia naturaleza caracterstica. La mente consiste en el bhavaᅃga junto con la advertencia (āvajjana). Los objetos mentales comprenden doce tipos de bases de objetos. La conciencia mental (manoviāᅃa) se refiere a la conciencia impulsiva (javana) mundana. El contacto mental (manosamphassa) es el contacto asociado con dicha conciencia impulsiva. Este es condicin para la sensacin asociada de siete formas (excluyendo la condicin de resultado o vipāka); para la sensacin del javana inmediato posterior es condicin de las mismas cinco formas (anantara, etc.); y para los javanas restantes es condicin solamente por la va del apoyo (upanissaya).

රූපාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඛන්ධවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සීතාදීහි රුප්පති පීළීයතීති රූපං. වෙදයතීති වෙදනා. සඤ්ජානාතීති සඤ්ඤා. සඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. චක්ඛාදීනි ධම්මවිචාරපරියන්තානි දස ඡක්කවසෙන, සට්ඨි විස්සජ්ජනානි පියරූපසාතරූපවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා වෙදනා තංතංසම්පයුත්තාව. රූපෙසු සඤ්ඤා රූපසඤ්ඤා. සඤ්චෙතයතීති සඤ්චෙතනා, අභිසන්දහතීති අත්ථො. තසතීති තණ්හා, පිපාසතීති අත්ථො. විතක්කෙතීති විතක්කො, විතක්කනං වා විතක්කො, ඌහනන්ති වුත්තං හොති. ආරම්මණෙ තෙන චිත්තං විචරතීති විචාරො, විචරණං වා විචාරො, අනුසඤ්චරණන්ති වුත්තං හොති.

Las cinco respuestas, comenzando con la forma, se exponen a través de los agregados. Se llama 'forma' (rūpa) porque se altera o es afligida por el frío y otros factores. Se llama 'sensación' (vedanā) porque siente. Se llama 'percepción' (saññā) porque reconoce. Se llaman 'formaciones' (saṅkhārā) porque construyen o condicionan. Se llama 'conciencia' (viññāṇa) porque conoce. Las sesenta respuestas que surgen a través de los diez grupos de seis, comenzando con el ojo y terminando con la investigación de los fenómenos, se exponen según su naturaleza agradable y placentera. La sensación nacida del contacto ocular y otras sensaciones están asociadas respectivamente con sus factores concurrentes. La percepción de las formas es 'percepción de la forma'. Se llama 'volición' (sañcetanā) porque coordina o dispone; esto significa que acumula. Se llama 'sed' (taṇhā) porque anhela o tiembla; esto significa deseo ferviente. Se llama 'pensamiento aplicado' (vitakka) porque reflexiona; es el acto de aplicar la mente o enfocar el objeto. Se llama 'pensamiento sostenido' (vicāra) porque a través de él la mente circula en el objeto; es el acto de circular o moverse continuamente sobre el mismo.

4. පථවීධාතාදීනි ඡ විස්සජ්ජනානි සංඛිත්තෙන නාමරූපවවත්ථානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පත්ථටත්තා පථවී. අප්පෙති, ආපීයති, අප්පායතීති වා ආපො. තෙජයතීති තෙජො. වායතීති වායො. න කස්සති න නිකස්සති, කසිතුං ඡින්දිතුං භින්දිතුං වා න සක්කාති ආකාසො. නිස්සත්තට්ඨෙන ධාතු.

4. Las seis respuestas, comenzando con el elemento tierra, se exponen brevemente mediante la delimitación de nombre y forma. Se llama 'tierra' (pathavī) por su propiedad de extensión. Se llama 'agua' (āpo) porque fluye, cohesiona o nutre el flujo. Se llama 'fuego' (tejo) porque calienta o ilumina. Se llama 'aire' (vāyo) porque se mueve o sopla. Se llama 'espacio' (ākāso) porque no se puede rayar ni marcar, ni es posible cortarlo o romperlo. Se denomina 'elemento' (dhātu) en el sentido de que carece de un ser o entidad sustancial.

පථවීකසිණාදීනි දස විස්සජ්ජනානි කසිණභාවනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. කසිණන්ති සකලඵරණවසෙන කසිණමණ්ඩලම්පි තස්මිං උපට්ඨිතනිමිත්තම්පි තදාරම්මණං ඣානම්පි වුච්චති. ඉධ පන ඣානං අධිප්පෙතං. ආදිම්හි චත්තාරි මහාභූතකසිණාරම්මණානි ඣානානි, තතො පරානි චත්තාරි වණ්ණකසිණාරම්මණානි. ආකාසකසිණන්ති පරිච්ඡෙදාකාසො, තදාරම්මණඤ්ච ඣානං, කසිණුග්ඝාටිමාකාසො, තදාරම්මණඤ්ච ආකාසානඤ්චායතනං. විඤ්ඤාණකසිණන්ති ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණං, තදාරම්මණඤ්ච විඤ්ඤාණඤ්චායතනං.

Las diez respuestas, comenzando con el kasiṇa de tierra, se exponen mediante la práctica de la meditación kasiṇa. El término 'kasiṇa' se refiere a la totalidad de la extensión, designando tanto al círculo del kasiṇa como al signo que aparece allí y a la absorción (jhāna) que tiene dicho signo como objeto. Sin embargo, en este contexto, se refiere específicamente a la absorción. Al principio, las cuatro absorciones tienen como objeto los kasiṇas de los grandes elementos; las cuatro siguientes tienen como objeto los kasiṇas de colores. El término 'kasiṇa de espacio' designa el espacio delimitado y la absorción que lo tiene por objeto, así como el espacio resultante de la remoción del kasiṇa y la esfera del espacio infinito que lo tiene por objeto. El término 'kasiṇa de conciencia' designa tanto la conciencia de la esfera del espacio infinito como la esfera de la conciencia infinita que la toma como objeto.

කෙසාදීනි ද්වත්තිංස විස්සජ්ජනානි ද්වත්තිංසාකාරකම්මට්ඨානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. තෙසු පන කෙසාදීසු පටිකූලතො උපට්ඨිතෙසු කායගතාසතිවසෙන අසුභකම්මට්ඨානං [Pg.76] හොති, වණ්ණතො උපට්ඨිතෙසු කසිණකම්මට්ඨානං හොති, ධාතුතො උපට්ඨිතෙසු චතුධාතුවවත්ථානකම්මට්ඨානං හොති, කෙසාතිආදීනි ච පටිකූලතො වණ්ණතො වා උපට්ඨිතානං තදාරම්මණානි ඣානානි, ධාතුතො උපට්ඨිතස්ස තෙ ච කොට්ඨාසා තදාරම්මණා ච ධාතුභාවනා වෙදිතබ්බා.

Las treinta y dos respuestas, comenzando con los cabellos, se exponen mediante el tema de meditación de las treinta y dos partes del cuerpo. Entre ellas, cuando los cabellos y demás partes aparecen como repulsivos, se trata del tema de meditación de lo impuro a través de la atención plena al cuerpo. Cuando aparecen por su color, se trata del tema de meditación del kasiṇa. Cuando aparecen por su naturaleza elemental, se trata del tema de meditación de la delimitación de los cuatro elementos. Debe entenderse que, para quienes perciben los cabellos y demás como repulsivos o por su color, estos son los objetos de las absorciones; para quien los percibe como elementos, se consideran tanto las treinta y dos partes como la meditación de los elementos que las toma por objeto.

කෙසා උභොසු පස්සෙසු කණ්ණචූළිකාහි පුරතො නලාටන්තෙන, පච්ඡතො ච ගලවාටකෙන පරිච්ඡින්නා සීසකටාහවෙඨනචම්මෙ වීහග්ගමත්තං පවිසිත්වා ඨිතා අනෙකසතසහස්සසඞ්ඛා.

Los cabellos de la cabeza (kesā) están delimitados en ambos lados por las sienes, al frente por el borde de la frente y por detrás por el hueco de la nuca; están fijos en la piel que recubre el cráneo, penetrando a una profundidad similar a la punta de un grano de arroz, y se cuentan por cientos de miles.

ලොමා ඨපෙත්වා කෙසාදීනං පතිට්ඨිතොකාසං හත්ථතලපාදතලානි ච යෙභුය්‍යෙන සරීරචම්මෙ නවනවුතියා ලොමකූපසහස්සෙසු ලික්ඛාමත්තං පවිසිත්වා ඨිතා.

Los vellos corporales (lomā), excluyendo los lugares donde crecen los cabellos y demás partes mencionadas, así como las palmas de las manos y las plantas de los pies, se encuentran mayormente en la piel del cuerpo, fijos en noventa y nueve mil poros, penetrando a una profundidad similar a la medida de una liendre.

නඛා අඞ්ගුලීනං අග්ගපිට්ඨෙසු ඨිතා වීසති.

Las uñas (nakhā) están situadas en las puntas de los dedos de las manos y de los pies; son veinte en total.

දන්තා ද්වීසු හණුකට්ඨිකෙසු ඨිතා යෙභුය්‍යෙන ද්වත්තිංස.

Los dientes (dantā) están situados en los dos huesos de la mandíbula; generalmente son treinta y dos.

තචො සකලසරීරං පරියොනන්ධිත්වා පාකටකිලොමකස්ස උපරි ඡවියා හෙට්ඨා ඨිතං චම්මං.

La piel (taco) envuelve todo el cuerpo; es el tejido que se encuentra debajo de la epidermis y encima de la membrana o fascia visible.

මංසං සාධිකානි තීණි අට්ඨිසතානි අනුලිම්පිත්වා ඨිතානි නවමංසපෙසිසතානි.

La carne (maṃsaṃ) consiste en novecientas masas o piezas de carne que recubren los trescientos y tantos huesos del cuerpo.

න්හාරූ සකලසරීරෙ අට්ඨීනි ආබන්ධිත්වා ඨිතානි නව න්හාරුසතානි.

Los tendones (nhārū) son novecientos tendones situados en todo el cuerpo que mantienen unidos los huesos entre sí.

අට්ඨී සකලසරීරෙ හෙට්ඨා අට්ඨීනං උපරි ඨිතානි සාධිකානි තීණි අට්ඨිසතානි.

Los huesos (aṭṭhī) son los trescientos y tantos huesos situados en todo el cuerpo, posicionados por encima de las estructuras inferiores.

අට්ඨිමිඤ්ජා තෙසං තෙසං අට්ඨීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතා මිඤ්ජා.

La médula ósea (aṭṭhimiñjā) es la sustancia o médula que se encuentra en el interior de los respectivos huesos.

වක්කං ගලවාටකා නික්ඛන්තෙන එකමූලෙන ථොකං ගන්ත්වා ද්විධා භින්නෙන ථූලන්හාරුනා විනිබද්ධා හුත්වා හදයමංසං පරික්ඛිපිත්වා ඨිතා ද්වෙ මංසපිණ්ඩිකා.

Los riñones (vakkaṃ) son dos masas de carne unidas por un tendón grueso que sale de la garganta con una sola raíz, desciende una corta distancia, se divide en dos y rodea la carne del corazón.

හදයං සරීරබ්භන්තරෙ ද්වින්නං ථනානං මජ්ඣෙ ඨිතං අන්තො චිත්තසන්නිස්සයං අඩ්ඪපසතමත්තලොහිතපුණ්ණං පුන්නාගට්ඨිපතිට්ඨානමත්තාවාටකං හදයමංසං.

El corazón (hadayaṃ) es la carne del corazón situada en el interior del cuerpo, en medio de los dos pechos; sirve como soporte para la mente en su interior, está lleno de aproximadamente medio pasata de sangre y posee una cavidad del tamaño de la semilla de un laurel de Alejandría.

යකනං ද්වින්නං ථනානං අබ්භන්තරෙ දක්ඛිණපස්සං නිස්සාය ඨිතං යමකමංසපටලං.

El hígado (yakanaṃ) es una capa doble de carne situada en el interior del pecho, apoyada hacia el lado derecho.

කිලොමකං හදයවක්කානි පටිච්ඡාදෙත්වා ඨිතං පටිච්ඡන්නකිලොමකසඞ්ඛාතඤ්ච සකලසරීරෙ චම්මස්ස හෙට්ඨතො මංසං පරියොනන්ධිත්වා ඨිතං අප්පටිච්ඡන්නකිලොමකසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං පරියොනහනමංසං.

Las membranas (kilomakaṃ) son de dos tipos de tejido conectivo: la membrana oculta, que recubre el corazón y los riñones, y la membrana no oculta, que envuelve la carne debajo de la piel en todo el cuerpo; ambas constituyen el tejido que envuelve los órganos.

පිහකං හදයස්ස වාමපස්සෙ උදරපටලස්ස මත්ථකපස්සං නිස්සාය ඨිතං උදරජිව්හාමංසං.

El bazo (pihakaṃ) es la carne con forma de lengua situada en el lado izquierdo del corazón, apoyada en la parte superior del revestimiento del vientre.

පප්ඵාසං සරීරබ්භන්තරෙ ද්වින්නං ථනානං අන්තරෙ හදයයකනානං උපරි ඡාදෙත්වා ඔලම්බන්තං ඨිතං ද්වත්තිංසමංසඛණ්ඩප්පභෙදං පප්ඵාසමංසං.

Los pulmones (papphāsaṃ) son la carne pulmonar situada en el interior del cuerpo, entre los dos pechos, colgando sobre el corazón y el hígado, y dividida en treinta y dos fragmentos de carne.

අන්තං [Pg.77] උපරි ගලවාටකෙ හෙට්ඨා කරීසමග්ගෙ විනිබන්ධත්තා ගලවාටකකරීසමග්ගපරියන්තෙ සරීරබ්භන්තරෙ ඨිතා පුරිසස්ස ද්වත්තිංසහත්ථා ඉත්ථියා අට්ඨවීසතිහත්ථා එකවීසතියා ඨානෙසු ඔභග්ගා අන්තවට්ටි.

El intestino grueso (antaṃ) está unido por arriba a la garganta y por abajo al recto; situado en el interior del cuerpo, mide treinta y dos codos en el hombre y veintiocho codos en la mujer, dispuesto en veintiuna vueltas o pliegues.

අන්තගුණං අන්තභොගෙ එකතො අගලන්තෙ ආබන්ධිත්වා එකවීසතියා අන්තභොගානං අන්තරා ඨිතං බන්ධනං.

El mesenterio (antaguṇaṃ) es el ligamento o tejido de unión situado entre las veintiuna vueltas del intestino grueso, que lo mantiene sujeto para que no se desplace.

උදරියං දන්තමුසලසඤ්චුණ්ණිතං ජිව්හාහත්ථපරිවත්තිතං ඛෙළලාලාපලිබුද්ධං තංඛණවිගතවණ්ණගන්ධරසාදිසම්පදං තන්තවායඛලිසුවානවමථුසදිසං නිපතිත්වා පිත්තසෙම්හවාතපලිවෙඨිතං හුත්වා උදරග්ගිසන්තාපවෙගකුථිතං කිමිකුලාකුලං උපරූපරි ඵෙණබුබ්බුළකානි මුඤ්චන්තං පරමකසම්බුකදුග්ගන්ධජෙගුච්ඡභාවං ආපජ්ජිත්වා ආමාසයසඞ්ඛාතෙ උපරිනාභිඅන්තපටලෙ ඨිතං නානප්පකාරකං අසිතපීතඛායිතසායිතං.

El contenido estomacal (comida no digerida) es aquello que ha sido triturado por el mazo de los dientes, volteado por la mano de la lengua y humedecido por la saliva y la flema; en ese instante pierde la perfección de su color, olor y sabor originales, asemejándose al almidón del tejedor o al vómito de un perro. Al caer en el estómago, queda envuelto por la bilis, la flema y el aire, hirviendo por la fuerza del calor del fuego gástrico y llenándose de diversas clases de gusanos. Cubierto de espumas y burbujas, alcanza un estado de extrema fetidez y repugnancia, situándose en el receptáculo gástrico, sobre la membrana intestinal a la altura del ombligo, compuesto por las diversas clases de alimentos ingeridos, bebidos, masticados y lamidos.

කරීසං පක්කාසයසඞ්ඛාතෙ හෙට්ඨා නාභිපිට්ඨිකණ්ටකමූලානං අන්තරෙ උබ්බෙධෙන අට්ඨඞ්ගුලමත්තෙ අන්තාවසානෙ ඨිතං වච්චං.

El excremento (materia fecal) se encuentra en el receptáculo de lo digerido (intestino grueso), situado debajo del ombligo, en el espacio entre la base de las vértebras lumbares, al final del intestino, con una profundidad aproximada de ocho dedos.

පිත්තං හදයමංසපප්ඵාසානං අන්තරෙ යකනමංසං නිස්සාය ඨිතං මහාකොසාතකීකොසකසදිසෙ පිත්තකොසකෙ ඨිතං බද්ධපිත්තසඞ්ඛාතඤ්ච, කෙසලොමනඛදන්තානං මංසවිනිමුත්තට්ඨානඤ්චෙව ථද්ධසුක්ඛචම්මඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසං සරීරං බ්‍යාපෙත්වා ඨිතං අබද්ධපිත්තසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං පිත්තං.

La bilis es de dos tipos: la bilis ligada y la bilis no ligada. La bilis ligada se sitúa en la vesícula biliar, que se asemeja al interior de una calabaza amarga, apoyada en la carne del hígado entre el corazón y los pulmones. La bilis no ligada es aquella que, a excepción de los lugares libres de carne como el cabello, el vello, las uñas y los dientes, así como la piel endurecida y seca, impregna y se extiende por todo el resto del cuerpo.

සෙම්හං උදරපටලෙ ඨිතං එකපත්ථපූරප්පමාණං සෙම්හං.

La flema se sitúa en el revestimiento de la cavidad abdominal, con una medida aproximada de un recipiente 'pattha'.

පුබ්බො ඛාණුකණ්ටකපහරණග්ගිජාලාදීහි අභිහතෙ වා සරීරප්පදෙසෙ අබ්භන්තරධාතුක්ඛොභවසෙන වා උප්පන්නෙසු ගණ්ඩපීළකාදීසු පරිපක්කලොහිතපරිණාමො. ලොහිතං යකනස්ස හෙට්ඨාභාගං පූරෙත්වා හදයවක්කපප්ඵාසානං උපරි ථොකං ථොකං පග්ඝරන්තං වක්කහදයයකනපප්ඵාසෙ තෙමයමානං ඨිතං එකපත්ථපූරමත්තං සන්නිචිතලොහිතසඞ්ඛාතඤ්ච, කෙසලොමනඛදන්තානං මංසවිනිමුත්තට්ඨානඤ්චෙව ථද්ධසුක්ඛචම්මඤ්ච ඨපෙත්වා ධමනිජාලානුසාරෙන සබ්බං උපාදිණ්ණසරීරං ඵරිත්වා ඨිතං සංසරණලොහිතසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං ලොහිතං.

El pus es la transformación de la sangre madurada que surge en una parte del cuerpo golpeada por tocones, espinas, armas o llamas, o en abscesos y tumores causados por el desequilibrio de los elementos internos. La sangre es de dos tipos: la sangre acumulada, que llena la parte inferior del hígado y gotea poco a poco sobre el corazón, los riñones y los pulmones, manteniéndolos húmedos en una cantidad de un 'pattha'; y la sangre circulante, que a excepción de las partes libres de carne de los cabellos, vello, uñas y dientes, se extiende por todo el cuerpo vivo siguiendo la red de las venas.

සෙදො අග්ගිසන්තාපසූරියසන්තාපඋතුවිකාරාදීහි සන්තත්තෙ සරීරෙ සබ්බකෙසලොමකූපවිවරෙහි පග්ඝරණකආපොධාතු.

El sudor es el elemento agua que fluye de todos los poros del cabello y del vello cuando el cuerpo se calienta por el calor del fuego, del sol o por los cambios climáticos.

මෙදො ථූලස්ස සකලසරීරෙ චම්මමංසන්තරෙ කිසස්ස ජඞ්ඝමංසාදීනි නිස්සාය ඨිතො ථිනසිනෙහො.

La grasa (sólida) es el aceite denso que se sitúa entre la piel y la carne en todo el cuerpo de una persona obesa, y que en una persona delgada se apoya en los músculos de las pantorrillas y otras partes similares.

අස්සු සොමනස්සදොමනස්සවිසභාගාහාරඋතූහි සමුට්ඨහිත්වා අක්ඛිකූපකෙ පූරෙත්වා තිට්ඨන්තී වා පග්ඝරන්තී වා ආපොධාතු.

Las lágrimas son el elemento agua que surge debido al gozo, la aflicción o por causa de alimentos y climas inadecuados, llenando las cuencas de los ojos o fluyendo de ellas.

වසා [Pg.78] අග්ගිසන්තාපසූරියසන්තාපඋතුවිසභාගෙහි උස්මාජාතෙසු යෙභුය්‍යෙන හත්ථතලහත්ථපිට්ඨිපාදතලපාදපිට්ඨිනාසාපුටනලාටඅංසකූටෙසු ඨිතො විලීනසිනෙහො.

El sebo (grasa líquida) es el aceite derretido que se sitúa principalmente en las palmas y el dorso de las manos, en las plantas y el dorso de los pies, en las fosas nasales, en la frente y en la parte superior de los hombros cuando estos se calientan por el fuego, el sol o el calor interno producido por el desequilibrio de los elementos.

ඛෙළො තථාරූපං ආහාරං පස්සන්තස්ස වා සරන්තස්ස වා මුඛෙ වා ඨපෙන්තස්ස හදයං වා ආකිලායන්තස්ස කිස්මිඤ්චිදෙව වා ජිගුච්ඡං උප්පාදෙන්තස්ස භිය්‍යො උප්පජ්ජිත්වා උභොහි කපොලපස්සෙහි ඔරුය්හ ජිව්හාය තිට්ඨමානා ඵෙණමිස්සා ආපොධාතු.

La saliva es el elemento agua mezclado con espuma que surge abundantemente cuando una persona ve o recuerda comida apetecible, cuando la introduce en su boca, cuando el corazón se agita o cuando se siente asco por algo; esta fluye desde ambos lados de las mejillas y se asienta en la lengua.

සිඞ්ඝාණිකා විසභාගාහාරඋතුවසෙන සඤ්ජාතධාතුක්ඛොභස්ස වා රොදන්තස්ස වා අන්තොසීසෙ මත්ථලුඞ්ගතො ගලිත්වා තාලුමත්ථකවිවරෙන ඔතරිත්වා නාසාපුටෙ පූරෙත්වා තිට්ඨන්තං වා පග්ඝරන්තං වා පූති අසුචි පිච්ඡිලං.

La mucosidad nasal es la sustancia impura, fétida y viscosa que, por el desequilibrio de los elementos debido a alimentos o climas inadecuados, o al llorar, se desliza desde el cerebro en el interior de la cabeza, desciende por la abertura superior del paladar y llena o fluye de las fosas nasales.

ලසිකා අට්ඨිසන්ධීනං අබ්භඤ්ජනකිච්චං සාධයමානං අසීතිසතසන්ධීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතං පිච්ඡිලකුණපං.

El líquido sinovial es la sustancia viscosa y fétida situada dentro de las ciento ochenta articulaciones, cumpliendo la función de lubricar la unión de los huesos.

මුත්තං ආහාරඋතුවසෙන වත්ථිපුටබ්භන්තරෙ ඨිතා ආපොධාතු.

La orina es el elemento agua que se encuentra dentro de la vejiga urinaria por la transformación de los alimentos y el clima.

මත්ථලුඞ්ගං සීසකටාහබ්භන්තරෙ චත්තාරො සිබ්බිනිමග්ගෙ නිස්සාය ඨිතො චතුපිණ්ඩසමොධානො මිඤ්ජරාසි.

El cerebro es la masa medular situada dentro del cráneo, formada por la unión de cuatro secciones que se apoyan en las líneas de las suturas craneales.

චක්ඛායතනාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි ද්වාදසායතනවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ආයතනතො, ආයානං තනනතො, ආයතස්ස ච නයනතො ආයතනං. චක්ඛුරූපාදීසු හි තංතංද්වාරාරම්මණා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා සෙන සෙන අනුභවනාදිනා කිච්චෙන ආයතන්ති උට්ඨහන්ති ඝටන්ති, වායමන්තීති වුත්තං හොති. තෙ ච පන ආයභූතෙ ධම්මෙ එතානි තනොන්ති, විත්ථාරෙන්තීති වුත්තං හොති. ඉදඤ්ච අනමතග්ගෙ සංසාරෙ පවත්තං අතීව ආයතං සංසාරදුක්ඛං යාව න නිවත්තති, තාව නයන්ති, පවත්තයන්තීති වුත්තං හොති.

Las doce bases (ayatanas), como la base del ojo y demás, se definen según su función. Se llaman 'āyatana' porque son el lugar donde surgen y se esfuerzan la mente y los factores mentales en sus respectivos objetos y puertas; porque expanden estos estados mentales que han surgido; y porque prolongan el extenso sufrimiento del samsara mientras este no cese. Es decir, que en el ojo, el objeto visible y demás, surgen los estados mentales y realizan sus funciones de experimentar y demás; se dice que expanden dichos estados y que conducen o mantienen el sufrimiento de este ciclo sin fin.

අපිච නිවාසට්ඨානට්ඨෙන ආකරට්ඨෙන සමොසරණට්ඨානට්ඨෙන සඤ්ජාතිදෙසට්ඨෙන කාරණට්ඨෙන ච ආයතනං. තථා හි ලොකෙ ‘‘ඉස්සරායතනං වාසුදෙවායතන’’න්තිආදීසු නිවාසට්ඨානං ‘‘ආයතන’’න්ති වුච්චති. ‘‘සුවණ්ණායතනං රජතායතන’’න්තිආදීසු ආකරො. සාසනෙ පන ‘‘මනොරමෙ ආයතනෙ, සෙවන්ති නං විහඞ්ගමා’’තිආදීසු (අ. නි. 5.38) සමොසරණට්ඨානං. ‘‘දක්ඛිණාපථො ගුන්නං ආයතන’’න්තිආදීසු සඤ්ජාතිදෙසො. ‘‘තත්‍ර තත්‍රෙව සක්ඛිභබ්බතං පාපුණාති සති සතිආයතනෙ’’තිආදීසු (අ. නි. 3.102; 5.23) කාරණං. චක්ඛුආදීසු චාපි තෙ තෙ චිත්තචෙතසිකා ධම්මා නිවසන්ති තදායත්තවුත්තිතායාති චක්ඛාදයො නෙසං නිවාසට්ඨානං[Pg.79], චක්ඛාදීසු ච තෙ ආකිණ්ණා තන්නිස්සයත්තා තදාරම්මණත්තා චාති චක්ඛාදයො ච නෙසං ආකරො, තත්ථ තත්ථ වත්ථුද්වාරාරම්මණවසෙන සමොසරණතො චක්ඛාදයො ච නෙසං සමොසරණට්ඨානං, තංනිස්සයාරම්මණභාවෙන තත්ථෙව උප්පත්තිතො චක්ඛාදයො ච නෙසං සඤ්ජාතිදෙසො, චක්ඛාදීනං අභාවෙ අභාවතො චක්ඛාදයො ච නෙසං කාරණන්ති යථාවුත්තෙනත්ථෙන චක්ඛු ච තං ආයතනඤ්චාති චක්ඛායතනං. එවං සෙසානිපි.

Además, 'āyatana' se denomina así en el sentido de morada, depósito, punto de encuentro, lugar de origen y causa. Así como en el mundo se habla de la 'morada de un señor' o la 'morada de Vasudeva' para referirse a un lugar de residencia, o de 'depósito de oro' o 'depósito de plata' para un lugar de origen; y en las escrituras se usa para un punto de encuentro o un lugar de nacimiento (como 'la región del sur es el lugar de nacimiento del ganado') o para una causa (como 'cuando existe la causa de la atención'). En el ojo y demás bases, los estados mentales moran en ellos por su dependencia; son su depósito porque se acumulan allí al apoyarse en ellos; son su punto de encuentro porque se reúnen en la base, puerta y objeto; son su lugar de origen porque surgen allí dependiendo de ellos; y son su causa porque sin el ojo y demás, la mente no existiría. Por lo tanto, con estos significados, el ojo es una base, y así debe entenderse para los demás.

චක්ඛුධාතාදීනි අට්ඨාරස විස්සජ්ජනානි අට්ඨාරසධාතුවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛාදීසු එකෙකො ධම්මො යථාසම්භවං විදහති, ධීයතෙ, විධානං විධීයතෙ, එතාය, එත්ථ වා ධීයතීති ධාතු. ලොකියා හි ධාතුයො කාරණභාවෙන වවත්ථිතා හුත්වා සුවණ්ණරජතාදිධාතුයො විය සුවණ්ණරජතාදිං, අනෙකප්පකාරං සංසාරදුක්ඛං විදහන්ති. භාරහාරෙහි ච භාරො විය සත්තෙහි ධීයන්තෙ, ධාරීයන්තීති අත්ථො. දුක්ඛවිධානමත්තමෙව චෙතා අවසවත්තනතො. එතාහි ච කරණභූතාහි සංසාරදුක්ඛං සත්තෙහි අනුවිධීයති. තථාවිහිතඤ්චෙතං එතාස්වෙව ධීයති, ඨපීයතීති අත්ථො. අපිච යථා තිත්ථියානං අත්තා නාම සභාවතො නත්ථි, න එවමෙතා. එතා පන අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති ධාතුයො. යථා ච ලොකෙ විචිත්තා හරිතාලමනොසිලාදයො සෙලාවයවා ධාතුයොති වුච්චන්ති, එවමෙතාපි ධාතුයො වියාති ධාතුයො. විචිත්තා හෙතා ඤාණනෙය්‍යාවයවාති. යථා වා සරීරසඞ්ඛාතස්ස සමුදායස්ස අවයවභූතෙසු රසසොණිතාදීසු අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගලක්ඛණපරිච්ඡින්නෙසු ධාතුසමඤ්ඤා, එවමෙවෙතෙසුපි පඤ්චක්ඛන්ධසඞ්ඛාතස්ස අත්තභාවස්ස අවයවෙසු ධාතුසමඤ්ඤා වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගලක්ඛණපරිච්ඡින්නා හෙතෙ චක්ඛාදයොති. අපිච ධාතූති නිජ්ජීවමත්තස්සෙතං අධිවචනං. තථා හි භගවා ‘‘ඡධාතුරො අයං භික්ඛු පුරිසො’’තිආදීසු (ම. නි. 3.343-344) ජීවසඤ්ඤාසමූහනනත්ථං ධාතුදෙසනං අකාසීති. යථාවුත්තෙනත්ථෙන චක්ඛු ච තං ධාතු චාති චක්ඛුධාතු. එවං සෙසාපි. මනොධාතූති ච තිස්සො මනොධාතුයො. ධම්මධාතූති වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධා සොළස සුඛුමරූපානි නිබ්බානඤ්ච. මනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඡසත්තති මනොවිඤ්ඤාණධාතුයො.

Las diecisiete explicaciones, comenzando con el elemento ojo, se exponen por medio de los dieciocho elementos. En el ojo y los demás, cada fenómeno, según su ocurrencia, dispone, se sostiene, es una disposición, o es dispuesto por medio de esto; o bien, en esto se contiene, por lo tanto es un elemento (dhātu). Pues los elementos mundanos, habiéndose establecido como causas, disponen el sufrimiento del samsara de diversas maneras, al igual que los minerales de oro, plata, etc., producen oro y plata. Y se sostiene por los seres como una carga es sostenida por los portadores de carga; este es el significado. Estas son meramente la disposición del sufrimiento, debido a que no están bajo control. Y a través de estos, actuando como instrumentos, los seres disponen repetidamente el sufrimiento del samsara. Y lo que así se dispone se sitúa o se deposita en estos mismos; este es el significado. Además, así como el llamado 'ser' (attā) de los seguidores de otras doctrinas no existe según su propia naturaleza, no ocurre lo mismo con estos. Estos, sin embargo, sostienen su propia naturaleza, por lo tanto son elementos. Y así como en el mundo se llaman elementos a las partes de roca como el oropimente, la realgar, etc., que son diversas, así también estos son elementos. Pues estas son partes diversas que deben ser conocidas por el conocimiento. O bien, así como se debe conocer la denominación de elementos en los fluidos sanguíneos, etc., que son partes del conjunto llamado cuerpo y que se distinguen por características mutuas disímiles, del mismo modo se debe conocer la denominación de elementos en estas partes del estado individual (attabhāva) llamado los cinco agregados. Pues estos, el ojo y los demás, están distinguidos por características mutuas disímiles. Además, 'elemento' es un término para lo que carece de vida. Pues así el Exaltado, en pasajes como 'este monje, esta persona, consta de seis elementos', enseñó los elementos para erradicar la percepción de un alma o ser. Según el significado dicho, aquello que es el ojo y es un elemento es el 'elemento ojo'. Así también los demás. El 'elemento mente' son los tres elementos de mente. El 'elemento de fenómenos' son los agregados de sensación, percepción y formaciones, los dieciséis tipos de materia sutil y el nibbāna. El 'elemento de conciencia mental' son los setenta y seis tipos de conciencia mental.

චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනි [Pg.80] බාවීසති විස්සජ්ජනානි බාවීසතින්ද්‍රියවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛුමෙව දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති චක්ඛුන්ද්‍රියං. සොතමෙව සවනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති සොතින්ද්‍රියං. ඝානමෙව ඝායනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඝානින්ද්‍රියං. ජිව්හා එව සායනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ජිව්හින්ද්‍රියං. කායො එව ඵුසනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති කායින්ද්‍රියං. මනතෙ ඉති මනො, විජානාතීති අත්ථො. අට්ඨකථාචරියා පනාහු – නාලියා මිනමානො විය මහාතුලාය ධාරයමානො විය ච ආරම්මණං මනති ජානාතීති මනො, තදෙව මනනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති මනින්ද්‍රියං.

Las veintidós explicaciones, comenzando con la facultad del ojo, se exponen por medio de las veintidós facultades. Solo el ojo ejerce la función de soberanía en la característica de ver, por lo tanto es la facultad del ojo. Solo el oído ejerce la función de soberanía en la característica de oír, por lo tanto es la facultad del oído. Solo la nariz ejerce la función de soberanía en la característica de olfatear, por lo tanto es la facultad de la nariz. Solo la lengua ejerce la función de soberanía en la característica de saborear, por lo tanto es la facultad de la lengua. Solo el cuerpo ejerce la función de soberanía en la característica de tocar, por lo tanto es la facultad del cuerpo. 'Mano' significa que conoce o comprende. Los maestros de los comentarios dicen: conoce el objeto así como se mide con una vasija o se pesa con una gran balanza, por lo tanto es mente; y esta misma ejerce la función de soberanía en la característica de conocer, por lo tanto es la facultad de la mente.

ජීවන්ති තෙන තංසහජාතා ධම්මාති ජීවිතං, තදෙව අනුපාලනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ජීවිතින්ද්‍රියං. තං රූපජීවිතින්ද්‍රියං අරූපජීවිතින්ද්‍රියන්ති දුවිධං. සබ්බකම්මජරූපසහජං සහජරූපානුපාලනං රූපජීවිතින්ද්‍රියං, සබ්බචිත්තසහජං සහජඅරූපානුපාලනං අරූපජීවිතින්ද්‍රියං.

Aquello por lo cual los fenómenos asociados viven es la vida; esta misma ejerce la función de soberanía en la característica de preservación, por lo tanto es la facultad de la vida. Esta es de dos tipos: facultad de la vida física y facultad de la vida mental. La preservación de la materia nacida junto a ella, que surge con toda la materia nacida del karma, es la facultad de la vida física. La preservación de los fenómenos inmateriales nacidos junto a ella, que surge con toda la conciencia, es la facultad de la vida mental.

ථීයති සඞ්ඝාතං ගච්ඡති එතිස්සා ගබ්භොති ඉත්ථී, ඉත්ථිලිඞ්ගාදීසු ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, නියමතො ඉත්ථියා එව ඉන්ද්‍රියං ඉත්ථින්ද්‍රියං.

Se llama mujer a aquella en quien el feto se establece y llega a la cohesión; el ejercicio de la soberanía en las marcas femeninas y demás es la facultad; por regla general, siendo la facultad exclusiva de la mujer, es la facultad femenina.

පුං-වුච්චති නිරයො, පුං සඞ්ඛාතෙ නිරයෙ රිසීයති හිංසීයතීති පුරිසො, පුරිසලිඞ්ගාදීසු ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, නියමතො පුරිසස්සෙව ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං. ද්වීසුපෙතෙසු එකෙකං සභාවකස්ස එකෙකස්ස කම්මජරූපසහජං හොති.

Se dice que el infierno es 'pum'; el que es atormentado o herido en el infierno llamado 'pum' es el hombre (purisa). El ejercicio de la soberanía en las marcas masculinas y demás es la facultad; por regla general, siendo la facultad exclusiva del hombre, es la facultad masculina. En ambos casos, cada una de estas facultades surge junto con la materia nacida del karma para cada individuo que posee dicha naturaleza.

කුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං සුඛං, කායිකසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සුඛමෙව ඉන්ද්‍රියං සුඛින්ද්‍රියං.

La felicidad asociada con la conciencia corporal resultante de lo saludable, que ejerce la función de soberanía en la característica del placer físico, es una facultad. La felicidad misma es la facultad, la facultad del placer.

අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං දුක්ඛං, කායිකඅසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, දුක්ඛමෙව ඉන්ද්‍රියං දුක්ඛින්ද්‍රියං.

El dolor asociado con la conciencia corporal resultante de lo no saludable, que ejerce la función de soberanía en la característica del displacer físico, es una facultad. El dolor mismo es la facultad, la facultad del dolor.

පීතිසොමනස්සයොගතො සොභනං මනො අස්සාති සුමනො, සුමනස්ස භාවො සොමනස්සං, චෙතසිකසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සොමනස්සමෙව ඉන්ද්‍රියං සොමනස්සින්ද්‍රියං.

Aquel que tiene una mente bella debido a la asociación con el gozo y la alegría es 'sumana'; el estado de quien tiene una mente bella es la alegría. El ejercicio de la soberanía en la característica del placer mental es una facultad. La alegría misma es la facultad, la facultad de la alegría mental.

දොමනස්සයොගතො දුට්ඨු මනො අස්සාති, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනො අස්සාති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං, චෙතසිකඅසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, දොමනස්සමෙව ඉන්ද්‍රියං දොමනස්සින්ද්‍රියං. සුඛදුක්ඛාකාරපවත්තිං උපෙක්ඛති මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතත්තා තෙනාකාරෙන පවත්තතීති උපෙක්ඛා, මජ්ඣත්තලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, උපෙක්ඛා එව ඉන්ද්‍රියං උපෙක්ඛින්ද්‍රියං.

Aquel que tiene una mente mala por la asociación con el pesar, o aquel que tiene una mente despreciable por ser una sensación inferior, es 'dummana'; el estado de quien tiene una mente mala es el pesar. El ejercicio de la soberanía en la característica del displacer mental es una facultad. El pesar mismo es la facultad, la facultad del pesar mental. Aquello que observa con indiferencia el proceso del placer y del dolor, y que procede de esa manera debido a estar establecido en un modo neutral, es la ecuanimidad. El ejercicio de la soberanía en la característica de neutralidad es una facultad. La ecuanimidad misma es la facultad, la facultad de la ecuanimidad.

සද්දහන්ති [Pg.81] එතාය, සයං වා සද්දහති, සද්දහනමත්තමෙව වා එසාති සද්ධා, අස්සද්ධියස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, අධිමොක්ඛලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සද්ධායෙව ඉන්ද්‍රියං සද්ධින්ද්‍රියං.

Se confía por medio de esto, o ella misma confía, o es simplemente el acto de confiar; por lo tanto es fe. Es una facultad en el sentido de predominancia por superar la falta de fe; o bien, es una facultad porque ejerce la función de soberanía en la característica de resolución. La fe misma es la facultad, la facultad de la fe.

වීරභාවො වීරියං, වීරානං වා කම්මං, විධිනා වා නයෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං, කොසජ්ජස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, පග්ගහණලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, වීරියමෙව ඉන්ද්‍රියං වීරියින්ද්‍රියං.

El estado de héroe es la energía; o bien, es la acción de los valientes; o bien, aquello que debe ser impulsado o puesto en marcha mediante el método adecuado es la energía. Es una facultad en el sentido de predominancia por superar la pereza; o bien, es una facultad porque ejerce la función de soberanía en la característica de esfuerzo o sostén. La energía misma es la facultad, la facultad de la energía.

සරන්ති තාය, සයං වා සරති, සරණමත්තමෙව වා එසාති සති, මුට්ඨසච්චස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, උපට්ඨානලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සති එව ඉන්ද්‍රියං සතින්ද්‍රියං.

Se llama 'sati' (atención plena) porque mediante ella los seres recuerdan, o ella misma recuerda, o es meramente el acto de recordar. Se considera una 'indriya' (facultad) por el hecho de ejercer predominio al superar la falta de atención o el olvido (muṭṭhasacca), o se define como facultad porque ejerce la función de señorío en la característica de la presencia o establecimiento (upaṭṭhāna); la atención plena misma es la facultad, de ahí el término 'satindriya'.

ආරම්මණෙ චිත්තං සම්මා ආධියති ඨපෙතීති සමාධි, වික්ඛෙපස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, අවික්ඛෙපලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සමාධි එව ඉන්ද්‍රියං සමාධින්ද්‍රියං.

Se llama 'samādhi' (concentración) porque sitúa o establece correctamente la mente en el objeto. Se considera una facultad por el hecho de ejercer predominio al superar la agitación (vikkhepa), o se define como facultad porque ejerce la función de señorío en la característica de la no agitación (avikkhepa); la concentración misma es la facultad, de ahí el término 'samādhindriya'.

‘‘ඉදං දුක්ඛ’’න්තිආදිනා නයෙන අරියසච්චානි පජානාතීති පඤ්ඤා. අට්ඨකථායං පන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති පඤ්ඤාපනවසෙන පඤ්ඤා’’ති වුත්තං. අවිජ්ජාය අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, දස්සනලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං.

'Paññā' (sabiduría) es la que comprende las Nobles Verdades mediante el método que comienza con 'esto es el sufrimiento'. Sin embargo, en el Comentario se dice: 'es sabiduría por el hecho de dar a conocer la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo'. Es una facultad por el hecho de ejercer predominio al superar la ignorancia (avijjā), o se llama facultad porque ejerce la función de señorío en la característica de la visión o comprensión (dassana); la sabiduría misma es la facultad, de ahí 'paññindriya'.

අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙ අනඤ්ඤාතං අමතං පදං චතුසච්චධම්මමෙව වා ජානිස්සාමීති පටිපන්නස්ස උප්පජ්ජනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං. සොතාපත්තිමග්ගඤාණස්සෙතං නාමං.

Se llama 'anaññātaññassāmītindriya' (la facultad de 'conoceré lo que no ha sido conocido') porque surge en quien practica con la determinación de 'conoceré el estado inmortal o las cuatro nobles verdades' que no han sido conocidas previamente en el ciclo de renacimientos (saṃsāra) sin principio discernible, y por poseer la naturaleza de señorío. Este es el nombre del conocimiento en el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga).

පඨමමග්ගෙන ඤාතං මරියාදං අනතික්කමිත්වා තෙසංයෙව තෙන මග්ගෙන ඤාතානං චතුසච්චධම්මානමෙව ජානනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච ආජානනකං ඉන්ද්‍රියං අඤ්ඤින්ද්‍රියං. සොතාපත්තිඵලාදීසු ඡසු ඨානෙසු ඤාණස්සෙතං නාමං.

Se llama 'aññindriya' (la facultad del conocimiento final) a la facultad del conocimiento que conoce precisamente esas mismas cuatro nobles verdades ya conocidas por el primer camino, sin exceder los límites de lo comprendido por dicho camino, y por poseer la naturaleza de señorío. Este es el nombre del conocimiento en las seis etapas que comprenden desde el fruto de la entrada en la corriente hasta el camino del Arhat.

අඤ්ඤාතාවිනො චතුසච්චෙසු නිට්ඨිතඤාණකිච්චස්ස ඛීණාසවස්ස උප්පජ්ජනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං, අඤ්ඤාතාවීනං වා චතූසු සච්චෙසු නිට්ඨිතකිච්චානං චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතානං ධම්මානං අබ්භන්තරෙ ඉන්දට්ඨසාධනෙන අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං. අරහත්තඵලඤාණස්සෙතං නාමං. සබ්බානිපෙතානි යථායොගං ඉන්දලිඞ්ගට්ඨෙන ඉන්දදෙසිතට්ඨෙන ඉන්දදිට්ඨට්ඨෙන ඉන්දසිට්ඨට්ඨෙන ඉන්දජුට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. භගවා හි සම්මාසම්බුද්ධො පරමිස්සරියභාවතො ඉන්දො, කුසලාකුසලඤ්ච කම්මං කම්මෙසු කස්සචි ඉස්සරියාභාවතො. තෙනෙවෙත්ථ කම්මජනිතානි ඉන්ද්‍රියානි කුසලාකුසලකම්මං උල්ලිඞ්ගෙන්ති[Pg.82], තෙන ච සිට්ඨානීති ඉන්දලිඞ්ගට්ඨෙන ඉන්දසිට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. සබ්බානෙව පනෙතානි භගවතා මුනින්දෙන යථාභූතතො පකාසිතානි අභිසම්බුද්ධානි චාති ඉන්දදෙසිතට්ඨෙන ඉන්දදිට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. තෙනෙව ච භගවතා මුනින්දෙන කානිචි ගොචරාසෙවනාය, කානිචි භාවනාසෙවනාය සෙවිතානීති ඉන්දජුට්ඨට්ඨෙනපි ඉන්ද්‍රියානි. අපි ච ආධිපච්චසඞ්ඛාතෙන ඉස්සරියට්ඨෙනපි එතානි ඉන්ද්‍රියානි. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිපවත්තියඤ්හි චක්ඛාදීනං සිද්ධමාධිපච්චං තස්මිං තික්ඛෙ තික්ඛත්තා මන්දෙ ච මන්දත්තාති.

Se llama 'aññātāvindriya' (la facultad de quien ha conocido) porque surge en el Arhat (khīṇāsava), aquel cuya tarea de conocimiento respecto a las cuatro verdades ha concluido. O bien, se llama así porque, dentro de los estados mentales de aquellos que permanecen habiendo penetrado las cuatro verdades, realiza la función de señorío. Este es el nombre del conocimiento del fruto del Arhat (arahattaphala). Todas estas se denominan 'indriyas' (facultades) según corresponda, por ser señales de Indra (el kamma), por ser enseñadas por Indra (el Buda), por ser vistas por Indra, por ser creadas por Indra y por ser frecuentadas por Indra. El Señor Buda es 'Indra' por su supremo señorío; y el kamma saludable y no saludable también es 'Indra' porque en las acciones nadie más tiene señorío. Por ello, las facultades producidas por el kamma indican el kamma saludable y no saludable, y son creadas por él. Además, todas han sido manifestadas y comprendidas tal como son por el Señor, el Soberano de los Sabios (Muninda), por lo que se llaman enseñadas y vistas por Indra. Y por ese mismo Señor han sido frecuentadas, algunas como objetos de uso y otras mediante el desarrollo mental (bhāvanā). Asimismo, se llaman facultades por su sentido de señorío o predominio. Pues en el proceso de la conciencia visual y demás, el señorío de los sentidos está establecido, ya que si la facultad es aguda, la conciencia es aguda, y si es débil, la conciencia es débil.

කාමධාතුආදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි භවප්පභෙදවසෙන නිද්දිට්ඨානි. කාමරාගසඞ්ඛාතෙන කාමෙන යුත්තා ධාතු කාමධාතු, කාමසඞ්ඛාතා වා ධාතු කාමධාතු.

Las doce explicaciones que comienzan con el elemento del deseo (kāmadhātu) se exponen según las divisiones de la existencia (bhava). El elemento asociado con el deseo, definido como la pasión por el deseo (kāmarāga), es el elemento del deseo; o bien, el elemento que es en sí mismo la existencia en el plano del deseo es el elemento del deseo.

කාමං පහාය රූපෙන යුත්තා ධාතු රූපධාතු, රූපසඞ්ඛාතා වා ධාතු රූපධාතු.

El elemento que, habiendo abandonado el deseo, está asociado con la forma sutil (rūpa) es el elemento de la forma (rūpadhātu); o bien, el elemento definido como la existencia en el plano de la forma es el elemento de la forma.

කාමඤ්ච රූපඤ්ච පහාය අරූපෙන යුත්තා ධාතු අරූපධාතු, අරූපසඞ්ඛාතා වා ධාතු අරූපධාතු.

El elemento que, habiendo abandonado tanto el deseo como la forma, está asociado con lo inmaterial (arūpa) es el elemento inmaterial (arūpadhātu); o bien, el elemento definido como la existencia en el plano inmaterial es el elemento inmaterial.

තා එව ධාතුයො පුන භවපරියායෙන වුත්තා. භවතීති හි භවොති වුච්චති. සඤ්ඤාය යුත්තො භවො සඤ්ඤාභවො, සඤ්ඤාසහගතො වා භවො සඤ්ඤාභවො, සඤ්ඤා වා එත්ථ භවෙ අත්ථීති සඤ්ඤාභවො. සො කාමභවො ච අසඤ්ඤාභවමුත්තො රූපභවො ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවමුත්තො අරූපභවො ච හොති.

Esos mismos elementos se mencionan de nuevo bajo el término de 'existencia' (bhava). Se llama 'bhava' porque deviene. La existencia asociada con la percepción es 'saññābhavo', o la existencia que surge junto con la percepción es 'saññābhavo', o se llama así porque en esta existencia reside la percepción. Esta comprende la existencia del deseo, la existencia de la forma (excepto la existencia no perceptiva) y la existencia inmaterial (excepto la existencia de ni-percepción-ni-no-percepción).

න සඤ්ඤාභවො අසඤ්ඤාභවො, සො රූපභවෙකදෙසො.

La existencia sin percepción es 'asaññābhavo'; esta constituye una parte de la existencia de la forma.

ඔළාරිකත්තාභාවතො නෙවසඤ්ඤා, සුඛුමත්තෙන සම්භවතො නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා, තාය යුත්තො භවො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවො. අථ වා ඔළාරිකාය සඤ්ඤාය අභාවා, සුඛුමාය ච භාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා අස්මිං භවෙති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවො, සො අරූපභවෙකදෙසො.

Se denomina 'nevasaññānāsaññā' (ni percepción ni no percepción) porque no hay percepción burda debido a su ausencia, y no es que no haya percepción en absoluto debido a la presencia de una percepción sutil; la existencia asociada con esto es la existencia de ni percepción ni no percepción. O bien, por la ausencia de percepción burda y la presencia de percepción sutil, en esta existencia no existe ni percepción ni no percepción; esta es una parte de la existencia inmaterial.

එකෙන රූපක්ඛන්ධෙන වොකිණ්ණො භවො එකෙන වොකාරො අස්ස භවස්සාති එකවොකාරභවො, සො අසඤ්ඤභවොව.

La existencia mezclada con un solo agregado de forma es 'ekavokārabhavo' (existencia de un constituyente), ya que en esta existencia hay presencia de un solo constituyente; esta es precisamente la existencia sin percepción.

චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො භවො චතූහි වොකාරො අස්ස භවස්සාති චතුවොකාරභවො, සො අරූපභවො එව.

La existencia mezclada con los cuatro agregados inmateriales es 'catuvokārabhavo' (existencia de cuatro constituyentes), ya que en esta existencia se da el estado de cuatro constituyentes; esta es precisamente la existencia inmaterial.

පඤ්චහි ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො භවො පඤ්චහි වොකාරො අස්ස භවස්සාති පඤ්චවොකාරභවො, සො කාමභවො ච රූපභවෙකදෙසො ච හොති.

La existencia mezclada con los cinco agregados es 'pañcavokārabhavo' (existencia de cinco constituyentes), ya que para esta existencia se da el estado de cinco constituyentes; esta comprende la existencia del deseo y una parte de la existencia de la forma.

6. පඨමජ්ඣානාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි ඣානසමාපත්තිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ඣානන්ති ඉධ බ්‍රහ්මවිහාරමත්තං අධිප්පෙතං. විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං පඨමං ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං දුතියං ඣානං. සුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං [Pg.83] තතියං ඣානං. උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං චතුත්ථං ඣානං.

6. Las doce explicaciones que comienzan con el primer jhana se exponen según los logros de la absorción (jhāna-samāpatti). Aquí, el término 'jhāna' se refiere específicamente a las moradas divinas (brahmavihāras). El primer jhana está asociado con la aplicación inicial, la aplicación sostenida, el regocijo, la felicidad y la unificación de la mente. El segundo jhana con el regocijo, la felicidad y la unificación mental. El tercero con la felicidad y la unificación mental. El cuarto jhana con la ecuanimidad y la unificación de la mente.

මෙදති මෙජ්ජතීති මෙත්තා, සිනිය්හතීති අත්ථො. මිත්තෙ වා භවා, මිත්තස්ස වා එසා පවත්තීති මෙත්තා, පච්චනීකධම්මෙහි මුත්තත්තා ආරම්මණෙ චාධිමුත්තත්තා විමුත්ති, චෙතසො විමුත්ති චෙතොවිමුත්ති, මෙත්තා එව චෙතොවිමුත්ති මෙත්තාචෙතොවිමුත්ති.

'Mettā' (amor benevolente) es aquello que muestra afecto o amor; este es el significado. O bien, es lo que surge hacia los amigos, o es el modo de proceder hacia un amigo. Se denomina 'vimutti' (liberación) por estar libre de estados opuestos (como el odio) y por estar plenamente entregada al objeto; es la liberación de la mente (cetovimutti). La benevolencia misma es la liberación de la mente, de ahí 'mettācetovimutti'.

කරුණා වුත්තත්ථා එව.

La compasión (karuṇā) tiene el mismo significado ya expuesto anteriormente.

මොදන්ති තාය තංසමඞ්ගිනො, සයං වා මොදති, මොදනමත්තමෙව වා තන්ති මුදිතා. ‘‘අවෙරා හොන්තූ’’තිආදිබ්‍යාපාරප්පහානෙන මජ්ඣත්තභාවූපගමනෙන ච උපෙක්ඛතීති උපෙක්ඛා. මෙත්තාදයො තයො බ්‍රහ්මවිහාරා පඨමාදීහි තීහි ඣානෙහි යුත්තා. උපෙක්ඛාබ්‍රහ්මවිහාරො චතුත්ථජ්ඣානෙන යුත්තො.

Aquellos dotados de ella se regocijan por medio de esa cualidad, o bien ella misma se regocija, o es simplemente el estado de regocijarse; por tanto, se llama alegría altruista (muditā). Debido al abandono de esfuerzos tales como 'que estén libres de enemistad', etc., y al alcanzar un estado de neutralidad, observa con equilibrio; por tanto, se llama ecuanimidad (upekkhā). Las tres moradas sublimes (brahmavihāras), comenzando con el amor benevolente (mettā), están asociadas con los tres primeros jhānas. La morada sublime de la ecuanimidad está asociada con el cuarto jhāna.

ඵරණවසෙන නත්ථි එතස්ස අන්තොති අනන්තො. ආකාසො අනන්තො ආකාසානන්තො, කසිණුග්ඝාටිමාකාසො. ආකාසානන්තොයෙව ආකාසානඤ්චං, තං ආකාසානඤ්චං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති ආකාසානඤ්චායතනං. ආකාසානඤ්චායතනමෙව සමාපත්ති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති. ඵරණවසෙන ච නත්ථි එතස්ස අන්තොති අනන්තං, තං ආකාසාරම්මණං විඤ්ඤාණං. අනන්තමෙව ආනඤ්චං, විඤ්ඤාණං ආනඤ්චං ‘‘විඤ්ඤාණානඤ්ච’’න්ති අවත්වා ‘‘විඤ්ඤාණඤ්ච’’න්ති වුත්තං. අයඤ්හෙත්ථ රුළ්හිසද්දො. තං විඤ්ඤාණඤ්චං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං. නත්ථි එතස්ස කිඤ්චනන්ති අකිඤ්චනං, අන්තමසො භඞ්ගමත්තම්පි අස්ස අවසිට්ඨං නත්ථීති වුත්තං හොති. අකිඤ්චනස්ස භාවො ආකිඤ්චඤ්ඤං. ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණාභාවස්සෙතං අධිවචනං. තං ආකිඤ්චඤ්ඤං. අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං. ඔළාරිකාය සඤ්ඤාය අභාවතො, සුඛුමාය ච භාවතො නෙවස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස සඤ්ඤා නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤං. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤඤ්ච තං මනායතනධම්මායතනපරියාපන්නත්තා ආයතනඤ්චාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. අථ වා යායමෙත්ථ සඤ්ඤා සා පටුසඤ්ඤාකිච්චං කාතුං අසමත්ථතාය නෙවසඤ්ඤා, සඞ්ඛාරාවසෙසසුඛුමභාවෙන විජ්ජමානත්තා නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා ච සා සෙසධම්මානං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනඤ්චාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනාරම්මණාය සමාපත්තියා එතං අධිවචනං. න කෙවලං එත්ථ සඤ්ඤා [Pg.84] එදිසී, අථ ඛො වෙදනාපි නෙවවෙදනා නාවෙදනා. චිත්තම්පි නෙවචිත්තං නාචිත්තං. ඵස්සොපි නෙවඵස්සො නාඵස්සො. එස නයො සෙසසම්පයුත්තධම්මෙසු. සඤ්ඤාසීසෙන පනායං දෙසනා කතාති.

Debido a la extensión de la atención, este no tiene fin; por lo tanto, es infinito. El espacio infinito es la esfera del espacio infinito (ākāsānanto), refiriéndose al espacio obtenido al remover el objeto del kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāso). El espacio infinito mismo es ākāsānañca; ese espacio infinito es la base (āyatana) para el jhāna junto con sus estados asociados en el sentido de ser su fundamento, tal como se dice 'la morada de los devas para los devas'; por lo tanto, se llama la esfera del espacio infinito (ākāsānañcāyatana). El logro de la esfera del espacio infinito es en sí mismo la esfera del espacio infinito. Debido a su extensión, no tiene fin; por lo tanto, es infinito; se refiere a la conciencia que tiene como objeto ese espacio. Lo infinito mismo es infinitud (ānañca); la conciencia es infinita; sin decir 'viññāṇānañca', se denomina 'viññāṇañca'. Este es un término convencional (ruḷhisaddo). Esa conciencia infinita es la base para el jhāna con sus estados asociados en el sentido de ser su fundamento, como 'la morada de los devas', de ahí que sea la esfera de la infinitud de la conciencia (viññāṇañcāyatana). 'No hay nada en esto', por eso es la nada (akiñcana); se dice que no queda de ello ni siquiera el rastro de un momento de disolución (bhaṅga). El estado de no tener nada es la vacuidad o nada (ākiñcañña), que es un término para la ausencia de la conciencia de la esfera del espacio infinito. Esa nada es la base para el jhāna con sus estados asociados en el sentido de ser su fundamento, de ahí que sea la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana). Debido a la ausencia de percepción burda y a la presencia de percepción sutil, no hay percepción ni no-percepción en ese jhāna con sus estados asociados; por eso es ni-percepción-ni-no-percepción (nevasaññānāsañña). Al estar incluido en las esferas de la mente y de los fenómenos (manāyatana y dhammāyatana), es también una esfera; por tanto, es la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. O bien, la percepción que existe allí no es 'percepción' por ser incapaz de realizar la función clara de percibir, y no es 'no-percepción' por estar presente en un estado sutil como un remanente de las formaciones (saṅkhāra); por tanto, es ni-percepción-ni-no-percepción. Siendo el fundamento de los demás estados asociados, es también una esfera; de ahí, la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. Este es el nombre del logro que tiene como objeto la esfera de la nada. No solo la percepción es así en este estado, sino que también la sensación es 'ni-sensación-ni-no-sensación', la conciencia es 'ni-conciencia-ni-no-conciencia', y el contacto es 'ni-contacto-ni-no-contacto'. Este mismo método se aplica a los demás estados asociados. Sin embargo, debe entenderse que esta enseñanza se expone bajo el encabezado de la 'percepción'.

අවිජ්ජාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පූරෙතුං අයුත්තට්ඨෙන කායදුච්චරිතාදි අවින්දියං නාම, අලද්ධබ්බන්ති අත්ථො. තං අවින්දියං වින්දතීති අවිජ්ජා. තබ්බිපරීතතො කායසුචරිතාදි වින්දියං නාම, තං වින්දියං න වින්දතීති අවිජ්ජා. ඛන්ධානං රාසට්ඨං, ආයතනානං ආයතනට්ඨං, ධාතූනං සුඤ්ඤට්ඨං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතියට්ඨං, සච්චානං තථට්ඨං අවිදිතං කරොතීති අවිජ්ජා. දුක්ඛාදීනං පීළනාදිවසෙන වුත්තං චතුබ්බිධං චතුබ්බිධං අත්ථං අවිදිතං කරොතීතිපි අවිජ්ජා, අන්තවිරහිතෙ සංසාරෙ සබ්බයොනිගතිභවවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසෙසු සත්තෙ ජවාපෙතීති අවිජ්ජා, පරමත්ථතො අවිජ්ජමානෙසු ඉත්ථිපුරිසාදීසු ජවති, විජ්ජමානෙසුපි ඛන්ධාදීසු න ජවතීති අවිජ්ජා, අපි ච චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං වත්ථාරම්මණානං පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නානඤ්ච ධම්මානං ඡාදනතොපි අවිජ්ජා. සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. නමතීති නාමං, නාමයතීති වා නාමං. රුප්පතීති රූපං. ආයෙ තනොති, ආයතඤ්ච නයතීති ආයතනං. ඵුසතීති ඵස්සො. වෙදයතීති වෙදනා. පරිතස්සතීති තණ්හා. උපාදියති භුසං ගණ්හාතීති උපාදානං. භවති, භාවයතීති වා භවො. ජනනං ජාති. ජීරණං ජරා. මරන්ති එතෙනාති මරණං.

Los doce factores, comenzando con la ignorancia (avijjā), se exponen según los constituyentes del origen dependiente (paṭiccasamuppāda). Debido a que no es apto para ser cultivado, la mala conducta corporal y demás se denominan 'lo inadmisible' (avindiya), significando aquello que no debe ser obtenido; la ignorancia es aquello que encuentra o produce lo inadmisible. Por el contrario, la buena conducta corporal y demás se denominan 'lo admisible' (vindiya); la ignorancia es lo que no encuentra lo admisible. Hace desconocido el sentido de cúmulo de los agregados (khandhas), el sentido de base de las esferas (āyatanas), el sentido de vacuidad de los elementos (dhātus), el sentido de predominio de las facultades (indriyas) y el sentido de verdad de las realidades (saccas); por eso es ignorancia. También es ignorancia porque hace desconocido el cuádruple significado de las verdades del sufrimiento y demás, tales como la opresión, etc. Hace que los seres vaguen en el saṃsāra sin fin, a través de todas las matrices, destinos, planos de existencia, estaciones de la conciencia y moradas de los seres. Se ocupa de lo que no existe en sentido último, como 'hombre' o 'mujer', y no se ocupa de lo que sí existe, como los agregados; además, oculta la naturaleza real de las bases y objetos de la conciencia visual y demás, y de los factores condicionados del origen dependiente. Las formaciones (saṅkhārā) son las que procesan lo condicionado. La conciencia (viññāṇaṃ) es la que conoce el objeto. El nombre (nāmaṃ) es lo que se inclina hacia el objeto o lo que hace inclinar. La forma (rūpaṃ) es lo que se altera por condiciones adversas. La base (āyatanaṃ) es lo que extiende el proceso mental y conduce al largo sufrimiento del saṃsāra. El contacto (phasso) es lo que toca el objeto. La sensación (vedanā) es lo que experimenta el sabor del objeto. El deseo (taṇhā) es lo que anhela. El apego (upādānaṃ) es lo que se aferra firmemente. El devenir (bhavo) es el proceso de existencia o lo que lo genera. El nacimiento es jāti. El decaimiento es jarā. La muerte es maraṇaṃ, pues por ella los seres mueren.

7. දුක්ඛාදීනි අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි චතුසච්චයොජනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ‘‘දුක්ඛං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදීසු හි ඡන්නං චතුක්කානං වසෙන චතුවීසති විස්සජ්ජනානි ‘‘චක්ඛු ජරාමරණ’’න්ති පෙය්‍යාලෙ ‘‘චක්ඛු අභිඤ්ඤෙය්‍යං සොතං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිනා ‘‘ජාති අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති පරියොසානෙන පඤ්චනවුතාධිකෙන විස්සජ්ජනසතෙන යොජෙත්වා වුත්තානි. පඤ්චනවුතාධිකං චතුක්කසතං හොති, තෙසං චතුක්කානං වසෙන අසීතිඅධිකානි සත්ත විස්සජ්ජනසතානි. ‘‘ජරාමරණං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිකෙ චතුක්කෙ ‘‘චත්තාරි විස්සජ්ජනානී’’ති එවං සබ්බානි අට්ඨ ච සතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. එත්ථ ච තස්ස තස්ස ධම්මස්ස පධානභූතො පච්චයො සමුදයොති වෙදිතබ්බො. සබ්බසඞ්ඛාරෙහි සුඤ්ඤං නිබ්බානං නිරොධොති වෙදිතබ්බං. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණම්පි හි ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං එත්ථ අභාවං සන්ධාය අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියනිරොධොතිආදි යුජ්ජති[Pg.85]. නිරොධගාමිනිපටිපදාති ච සබ්බත්ථ අරියමග්ගො එව. එවඤ්හි වුච්චමානෙ ඵලෙපි මග්ගවොහාරසම්භවතො අඤ්ඤින්ද්‍රියඅඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියානම්පි යුජ්ජති. පුන දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤට්ඨාදිවසෙන අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, පුන දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤාපටිවෙධට්ඨාදිවසෙන අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. පරිඤ්ඤා ච සා පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන පටිවෙධො චාති පරිඤ්ඤාපටිවෙධො. පරිඤ්ඤාපටිවෙධොව අත්ථො පරිඤ්ඤාපටිවෙධට්ඨො.

7. Se han expuesto ochocientas ocho respuestas por medio de la vinculación con las cuatro verdades. En pasajes como "el sufrimiento debe ser conocido mediante el conocimiento superior" (dukkhaṃ abhiññeyyaṃ) y otros, se presentan veinticuatro respuestas en virtud de seis tétradas; mediante la elisión desde "el ojo" hasta "la vejez y la muerte", se han expuesto conectándolas con ciento noventa y cinco tétradas. Hay ciento noventa y cinco tétradas, y en virtud de dichas tétradas resultan setecientas ochenta respuestas. Con las cuatro respuestas de la tétrada que comienza con "la vejez y la muerte debe ser conocida mediante el conocimiento superior", el total asciende a ochocientas ocho respuestas. En este contexto, debe entenderse que la causa principal de cada fenómeno respectivo es el "origen" (samudaya). El Nibbāna, que está vacío de todas las formaciones (saṅkhāra), debe entenderse como el "cese" (nirodha). Respecto a las tres facultades supramundanas, como la facultad de "llegaré a conocer lo desconocido" (anaññātaññassāmītindriya), se dice "el cese de la facultad..." refiriéndose a su ausencia en este estado. El "camino que conduce al cese" (nirodhagāminīpaṭipadā) es, en todos los casos, el Noble Camino únicamente. Al expresarse así, también se aplica a los frutos (phala) debido a la posibilidad de designar los frutos con el término "camino". Además, se han señalado ochocientas ocho respuestas por medio del sentido de la comprensión plena (pariññā) y otros, y nuevamente ochocientas ocho respuestas por medio del sentido de la penetración de la comprensión plena. La comprensión plena es en sí misma penetración en el sentido de lo que debe ser penetrado; por tanto, es la penetración de la comprensión plena. El sentido de la penetración de la comprensión plena es el propósito mismo.

8. පුන තානෙව දුක්ඛාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි ද්විඅධිකානි ද්වෙ පදසතානි සමුදයාදීහි සත්තහි සත්තහි පදෙහි යොජෙත්වා ද්විඅධිකානං ද්වින්නං අට්ඨකසතානං වසෙන සහස්සඤ්ච ඡ ච සතානි සොළස ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ පධානභූතො පච්චයො සමුදයො, තස්ස නිරොධො සමුදයනිරොධො. ඡන්දො එව රාගො ඡන්දරාගො, දුක්ඛෙ සුඛසඤ්ඤාය දුක්ඛස්ස ඡන්දරාගො, තස්ස නිරොධො ඡන්දරාගනිරොධො. දුක්ඛං පටිච්ච උප්පජ්ජමානං සුඛං සොමනස්සං දුක්ඛස්ස අස්සාදො. දුක්ඛස්ස අනිච්චතා දුක්ඛස්ස විපරිණාමධම්මතා දුක්ඛස්ස ආදීනවො. දුක්ඛෙ ඡන්දරාගවිනයො ඡන්දරාගප්පහානං දුක්ඛස්ස නිස්සරණං. ‘‘යං ඛො පන කිඤ්චි භූතං සඞ්ඛතං පටිච්චසමුප්පන්නං නිරොධො තස්ස නිස්සරණ’’න්ති (පටි. ම. 1.24) වචනතො නිබ්බානමෙව දුක්ඛස්ස නිස්සරණං. ‘‘දුක්ඛනිරොධො සමුදයනිරොධො ඡන්දරාගනිරොධො දුක්ඛස්ස නිස්සරණ’’න්ති නානාසඞ්ඛතපටිපක්ඛවසෙන නානාපරියායවචනෙහි චතූසු ඨානෙසු නිබ්බානමෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘ආහාරසමුදයා දුක්ඛසමුදයො ආහාරනිරොධා දුක්ඛනිරොධො සරසවසෙන සමුදයනිරොධො, අථ වා උදයබ්බයදස්සනෙන සමුදයනිරොධො සහ විපස්සනාය මග්ගො ඡන්දරාගනිරොධො’’ති වදන්ති. එවඤ්ච වුච්චමානෙ ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං අවිපස්සනූපගත්තා න සබ්බසාධාරණං හොතීති පඨමං වුත්තනයොව ගහෙතබ්බො. ලොකුත්තරින්ද්‍රියෙසු හි ඡන්දරාගාභාවතොයෙව ඡන්දරාගනිරොධොති යුජ්ජති. සරීරෙ ඡන්දරාගෙනෙව සරීරෙකදෙසෙසු කෙසාදීසුපි ඡන්දරාගො කතොව හොති, ජරාමරණවන්තෙසු ඡන්දරාගෙනෙව ජරාමරණෙසුපි ඡන්දරාගො කතොව හොති. එවං අස්සාදාදීනවාපි යොජෙතබ්බා. පුන දුක්ඛාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි ද්විඅධිකානි ද්වෙ පදසතානි සමුදයාදීහි ඡහි ඡහි [Pg.86] පදෙහි යොජෙත්වා ද්විඅධිකානං ද්වින්නං සත්තකසතානං වසෙන නයසහස්සඤ්ච චත්තාරි ච සතානි චුද්දස ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි.

8. Nuevamente, esos mismos doscientos dos términos, que comienzan con el sufrimiento y terminan con la vejez y la muerte, se combinan con siete términos cada uno —el origen y los demás— y, en virtud de doscientas dos octavas, se exponen mil seiscientas dieciséis respuestas. Allí, la causa principal es el "origen", y el cese de este es el "cese del origen". El deseo mismo es pasión, por lo tanto, "deseo-pasión" (chandarāga). El "deseo y pasión por el sufrimiento" surge por la percepción de felicidad en el sufrimiento; su cese es el "cese del deseo y la pasión". El placer y la alegría que surgen dependiendo del sufrimiento constituyen la "gratificación" (assāda) del sufrimiento. La impermanencia del sufrimiento y su naturaleza sujeta al cambio constituyen el "peligro" (ādīnava) del sufrimiento. La disciplina y el abandono del deseo y la pasión por el sufrimiento constituyen el "escape" (nissaraṇa) del sufrimiento. Puesto que se ha dicho: "Cualquier cosa que haya llegado a ser, que sea condicionada y surgida dependientemente, su cese es el escape", el Nibbāna mismo es el escape del sufrimiento. Debe entenderse que el Nibbāna mismo ha sido expuesto en cuatro instancias mediante diversos términos sinónimos —cese del sufrimiento, cese del origen, cese del deseo y la pasión, y escape del sufrimiento— según la oposición a los diversos fenómenos condicionados. Sin embargo, algunos maestros dicen que "por el origen de los nutrientes surge el origen del sufrimiento; por el cese de los nutrientes ocurre el cese del sufrimiento; el cese del origen ocurre por su propia naturaleza o por la visión del surgimiento y la desaparición; el camino junto con la visión cabal es el cese del deseo y la pasión". Al decirse esto, dado que las facultades supramundanas no son objeto de la visión cabal, esto no se aplica a todos los términos; por lo tanto, debe aceptarse el primer método mencionado. Ciertamente, en las facultades supramundanas, el "cese del deseo y la pasión" es apropiado precisamente por la ausencia de deseo y pasión. Así como el deseo y la pasión por el cuerpo constituyen el deseo y la pasión por sus partes como el cabello, el deseo y la pasión por aquello que posee vejez y muerte constituyen el deseo y la pasión por la vejez y la muerte mismas. Del mismo modo deben aplicarse la gratificación y el peligro. Nuevamente, los doscientos dos términos, desde el sufrimiento hasta la vejez y la muerte, se combinan con seis términos cada uno —el origen y los demás— y, en virtud de doscientas dos séptimas, se exponen detalladamente mil cuatrocientas catorce respuestas.

9. ඉදානි රූපාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි එකාධිකානි ද්වෙ පදසතානි සත්තහි අනුපස්සනාහි යොජෙත්වා නිද්දිසිතුං පඨමං තාව අනිච්චානුපස්සනාදයො සත්ත අනුපස්සනා නිද්දිට්ඨා. තානි සබ්බානි සත්තහි සුද්ධිකඅනුපස්සනාවිස්සජ්ජනෙහි සද්ධිං සහස්සඤ්ච චත්තාරි ච සතානි චුද්දස ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. අනිච්චන්ති අනුපස්සනා අනිච්චානුපස්සනා. සා නිච්චසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. දුක්ඛන්ති අනුපස්සනා දුක්ඛානුපස්සනා. සා සුඛසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. අනත්තාති අනුපස්සනා අනත්තානුපස්සනා. සා අත්තසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. තිස්සන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා නිබ්බින්දතීති නිබ්බිදා, නිබ්බිදා ච සා අනුපස්සනා චාති නිබ්බිදානුපස්සනා. සා නන්දිපටිපක්ඛා. චතස්සන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා විරජ්ජතීති විරාගො, විරාගො ච සො අනුපස්සනා චාති විරාගානුපස්සනා. සා රාගපටිපක්ඛා. පඤ්චන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා රාගං නිරොධෙතීති නිරොධො, නිරොධො ච සො අනුපස්සනා චාති නිරොධානුපස්සනා. සා සමුදයපටිපක්ඛා. ඡන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා පටිනිස්සජ්ජතීති පටිනිස්සග්ගො, පටිනිස්සග්ගො ච සො අනුපස්සනා චාති පටිනිස්සග්ගානුපස්සනා. සා ආදානපටිපක්ඛා. ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං අසතිපි විපස්සනූපගත්තෙ ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා, සබ්බෙ සඞ්ඛාරා දුක්ඛා, සබ්බෙ ධම්මා අනත්තා’’ති (ධ. ප. 277-279; පටි. ම. 1.31) වචනතො තෙසම්පි අනිච්චදුක්ඛානත්තත්තා තත්ථ නිච්චසුඛත්තසඤ්ඤානං නන්දියා රාගස්ස ච අභාවා නිරොධවන්තානීති අනුපස්සනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගපක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගසම්භවතො ච තෙහිපි සත්ත අනුපස්සනා යොජිතාති වෙදිතබ්බා. ජරාමරණවන්තෙසු අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙසු ජරාමරණම්පි අනිච්චාදිතො දිට්ඨං නාම හොති, ජරාමරණවන්තෙසු නිබ්බින්දන්තො විරජ්ජන්තො ජරාමරණෙ නිබ්බින්නො ච විරත්තො ච හොති, ජරාමරණවන්තෙසු නිරොධතො දිට්ඨෙසු ජරාමරණම්පි නිරොධතො දිට්ඨං නාම හොති, ජරාමරණවන්තෙසු පටිනිස්සජ්ජන්තො ජරාමරණං පටිනිස්සජ්ජන්තොව හොතීති ජරාමරණෙහි සත්ත අනුපස්සනා යොජිතාති වෙදිතබ්බා.

9. Ahora, para exponer los doscientos un términos que comienzan con la forma (rūpa) y terminan con la vejez y la muerte (jarāmaraṇa), vinculándolos con las siete contemplaciones (anupassanā), se han expuesto primero las siete contemplaciones, comenzando con la contemplación de la impermanencia. Todos estos términos, junto con las siete explicaciones de las contemplaciones puras, resultan en mil cuatrocientas catorce explicaciones. La sabiduría que contempla repetidamente como impermanente es la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā); ésta es opuesta a la percepción de permanencia. La sabiduría que contempla como sufrimiento es la contemplación del sufrimiento (dukkhānupassanā); ésta es opuesta a la percepción de felicidad. La sabiduría que contempla como no-yo es la contemplación del no-yo (anattānupassanā); ésta es opuesta a la percepción de un yo. Debido a la plenitud de estas tres contemplaciones, uno se desencanta, por lo tanto, es desencanto (nibbidā); y dado que ese desencanto es una contemplación, se denomina contemplación del desencanto (nibbidānupassanā). Ésta es opuesta al deleite (nandi). Debido a la plenitud de las cuatro contemplaciones, uno se vuelve desapasionado, por lo tanto, es desapasionamiento (virāgo); y dado que ese desapasionamiento es una contemplación, se denomina contemplación del desapasionamiento (virāgānupassanā). Ésta es opuesta a la avidez (rāga). Debido a la plenitud de las cinco contemplaciones, uno hace cesar la avidez, por lo tanto, es cesación (nirodho); y dado que esa cesación es una contemplación, se denomina contemplación de la cesación (nirodhānupassanā). Ésta es opuesta al origen del sufrimiento (samudaya). Debido a la plenitud de las seis contemplaciones, uno renuncia, por lo tanto, es renuncia (paṭinissaggo); y dado que esa renuncia es una contemplación, se denomina contemplación de la renuncia (paṭinissaggānupassanā). Ésta es opuesta al aferramiento (ādāna). Aunque las facultades supramundanas (lokuttarindriya) no sean objeto directo de la visión cabal, según la enseñanza "todas las formaciones son impermanentes, todas las formaciones son sufrimiento, todos los fenómenos son no-yo", se debe entender que las siete contemplaciones también se aplican a ellas. Esto se debe a que poseen la naturaleza de impermanencia, sufrimiento y no-yo, y por la ausencia en ellas de las percepciones de permanencia, felicidad y yo, así como del deleite y la avidez, siendo por tanto poseedoras de cesación; asimismo, por la existencia de la renuncia por abandono (pariccāga-paṭinissagga) y la renuncia por lanzamiento (pakkhandana-paṭinissagga). Cuando se ve la impermanencia en aquello que está sujeto a la vejez y la muerte, la vejez y la muerte mismas se consideran vistas como impermanentes. Al desencantarse y desapasionarse de lo que tiene vejez y muerte, uno se desencanta y desapasiona de la vejez y la muerte. Cuando se ve la cesación en lo que tiene vejez y muerte, la vejez y la muerte se consideran vistas en su cesación. Al renunciar a lo que tiene vejez y muerte, uno ciertamente renuncia a la vejez y la muerte. Así debe entenderse la aplicación de las siete contemplaciones a la vejez y la muerte.

10. ඉදානි ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුභූතානං උප්පාදාදීනං පඤ්චන්නං ආරම්මණානං වසෙන උප්පාදාදීනි තෙසං වෙවචනානි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, සන්තිපදඤාණස්ස [Pg.87] තප්පටිපක්ඛාරම්මණවසෙන අනුප්පාදාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, පුන තානෙව උප්පාදානුප්පාදාදීනි පදානි යුගළකවසෙන යොජෙත්වා තිංස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. එවං ඉමස්මිං නයෙව සට්ඨි විස්සජ්ජනානි හොන්ති. තත්ථ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. යොගාවචරස්ස හි සඞ්ඛාරා සසණ්ඨානා විය උපට්ඨහන්ති, තස්මා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. තඤ්හි අභිසඞ්ඛරණට්ඨෙන ආයූහනාති වුච්චති.

10. Ahora, se han expuesto quince explicaciones sobre los cinco objetos, comenzando con el surgimiento (uppāda), que constituyen la base del conocimiento del peligro (ādīnavañāṇa), junto con sus respectivos sinónimos. También se han expuesto quince explicaciones sobre el no-surgimiento (anuppāda) y otros términos, en virtud de ser objetos opuestos a aquellos, para el conocimiento del estado de paz (santipadañāṇa). Además, vinculando esos mismos términos como el surgimiento y el no-surgimiento por pares, se han expuesto treinta explicaciones. Así, en este método, hay un total de sesenta explicaciones. En ese contexto, 'surgimiento' (uppāda) es el renacimiento en esta vida debido a las condiciones de acciones previas (kamma). 'Continuidad' (pavatta) es el proceso de aquello que ha surgido de esa manera. 'Signo' (nimitta) se refiere a todo signo de las formaciones (saṅkhāra). Para el practicante (yogāvacara), las formaciones aparecen como si tuvieran una forma o estructura; por eso se llaman 'signos'. 'Acumulación' (āyūhana) es la acción (kamma) que actúa como causa para el renacimiento futuro; se llama así en el sentido de que construye o condiciona la existencia.

පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. සා හි භවන්තරපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. සා හි ගන්තබ්බතො ගතීති වුච්චති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (පටි. ම. 1.72) එවං වුත්තා විපාකපවත්ති. ජාතීති ජනනං. තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො. ජරාති ජීරණං. සා දුවිධා ඨිතඤ්ඤථත්තලක්ඛණසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධානං පුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. බ්‍යාධීති ධාතුක්ඛොභපච්චයසමුට්ඨිතො පිත්තසෙම්හවාතසන්නිපාතඋතුවිපරිණාමවිසමපරිහාරඋපක්කමකම්මවිපාකවසෙන අට්ඨවිධො ආබාධො. විවිධං දුක්ඛං ආදහති විදහතීති බ්‍යාධි, බ්‍යාධයති තාපෙති, කම්පයතීති වා බ්‍යාධි. මරණන්ති මරන්ති එතෙනාති මරණං. තං දුවිධං වයලක්ඛණසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච. තං ඉධ අධිප්පෙතං.

'Reconexión' (paṭisandhi) es el nacimiento en el futuro; se llama así porque conecta una existencia con otra. 'Destino' (gati) es aquello hacia donde se dirige ese renacimiento; se llama así por ser el lugar al que se debe llegar. 'Producción' (nibbatti) es la manifestación de los agregados. 'Aparición' (upapatti) es la continuidad de los resultados (vipāka), descrita en términos de 'quien ha alcanzado' o 'quien ha nacido'. 'Nacimiento' (jāti) es el acto de engendrar; es la manifestación inicial de los diversos agregados para los seres que se producen en las distintas existencias. 'Vejez' (jarā) es el decaimiento. Ésta es de dos tipos: la característica de la alteración de lo que está presente, conocida como una característica de lo condicionado, y el estado de deterioro de los agregados incluidos en una sola existencia dentro de la continuidad (santati), manifestado como la caída de los dientes y otros signos; este último es el sentido que se pretende aquí. 'Enfermedad' (byādhi) es la aflicción de ocho tipos que surge por causas que perturban los elementos, como la bilis, la flema, el viento, su combinación, los cambios climáticos, el comportamiento irregular, las agresiones externas o el resultado del kamma. Se llama así porque impone diversos sufrimientos; o bien, porque aflige, atormenta o hace temblar. 'Muerte' (maraṇa) se llama así porque los seres mueren mediante ella. Es de dos tipos: la característica de la desaparición, que es una característica de lo condicionado, y la interrupción de la facultad vital continua incluida en una sola existencia; este último es el sentido que se pretende aquí.

සොකොති සොචනං. ඤාතිභොගරොගසීලදිට්ඨිබ්‍යසනෙහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති පරිදෙවනං. ඤාතිබ්‍යසනාදීහියෙව ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො. ඤාතිබ්‍යසනාදීහියෙව ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්තී’’ති හි උප්පාදස්ස, ‘‘ජාතී’’ති පටිසන්ධියා වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. අනුප්පාදාදිවචනෙහි පන නිබ්බානමෙව වුත්තං.

'Pesar' (soka) es el acto de entristecerse; es la angustia mental de quien es afectado por la pérdida de parientes, de bienes, por la enfermedad, o por la ruina de la conducta o de la visión. 'Lamentación' (parideva) es el llanto; es el lamento verbal de quien es afectado por la pérdida de parientes y otros infortunios. 'Desesperación' (upāyāsa) es una fatiga extrema; es el mismo odio (dosa) originado por un intenso sufrimiento mental en quien es afectado por la pérdida de parientes y otros males. Aquí, los cinco términos que comienzan con el surgimiento (uppāda) se mencionan como bases del conocimiento del peligro, y los restantes como sus sinónimos. 'Producción' (nibbatti) es un sinónimo de surgimiento (uppāda); 'nacimiento' (jāti) es un sinónimo de reconexión (paṭisandhi); 'destino' (gati) y 'aparición' (upapatti) son sinónimos de continuidad (pavatta); y la vejez y los demás términos son sinónimos del signo (nimitta). Sin embargo, mediante las palabras como el no-surgimiento (anuppāda), se hace referencia únicamente al Nibbāna.

පුන තානෙව උප්පාදානුප්පාදාදීනි සට්ඨි පදානි දුක්ඛසුඛපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, භයඛෙමපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, සාමිසනිරාමිසපදෙහි [Pg.88] යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, සඞ්ඛාරනිබ්බානපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුක්ඛන්ති අනිච්චත්තා දුක්ඛං. දුක්ඛපටිපක්ඛතො සුඛං. යං දුක්ඛං, තං භයං. භයපටිපක්ඛතො ඛෙමං. යං භයං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසං. සාමිසපටිපක්ඛතො නිරාමිසං. යං සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. සඞ්ඛාරපටිපක්ඛතො සන්තත්තා නිබ්බානං. සඞ්ඛාරා හි ආදිත්තා, නිබ්බානං සන්තන්ති. දුක්ඛාකාරෙන භයාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං තෙන තෙන ආකාරෙන පවත්තිං සන්ධාය තථා තථා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බන්ති.

Nuevamente, esos mismos sesenta términos, comenzando por el surgimiento y el no-surgimiento, se han expuesto mediante sesenta respuestas uniéndolos con los términos de sufrimiento y felicidad, sesenta respuestas uniéndolos con los términos de miedo y seguridad, sesenta respuestas uniéndolos con los términos de lo mundano y lo no-mundano, y sesenta respuestas uniéndolos con los términos de las formaciones y el Nibbāna. Allí, "sufrimiento" significa que es doloroso debido a su impermanencia. "Felicidad" es lo opuesto al sufrimiento. Lo que es sufrimiento es miedo. "Seguridad" es lo opuesto al miedo. Lo que es miedo es "mundano" (con cebo) debido a que no está liberado de los cebos del ciclo de renacimientos y del mundo. "No-mundano" es lo opuesto a lo mundano. Lo que es mundano son meras formaciones. El Nibbāna es "paz" por ser lo opuesto a las formaciones. Pues las formaciones están ardiendo, mientras que el Nibbāna es la paz (lo extinguido). Debe entenderse que se ha dicho así en referencia a la ocurrencia de los fenómenos según cada aspecto respectivo: bajo el aspecto de sufrimiento, el aspecto de miedo, el aspecto de lo mundano y el aspecto de las formaciones.

11. පරිග්ගහට්ඨාදීනි එකතිංස විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගක්ඛණවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අරියමග්ගසම්පයුත්තා හි ධම්මා ආදිතො පභුති උප්පාදනත්ථං පරිග්ගය්හන්තෙ ඉති පරිග්ගහා, තෙසං සභාවො පරිග්ගහට්ඨො. තෙසංයෙව අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරභාවෙන පරිවාරට්ඨො. භාවනාපාරිපූරිවසෙන පරිපූරට්ඨො. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණපරිග්ගහමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨො. නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨො. වීරියවසෙන පග්ගහට්ඨො. සමාධිවසෙන උදකෙන න්හානීයචුණ්ණානං විය අවිප්පකිණ්ණතා අවිසාරට්ඨො. සමාධියොගෙන අලුලිතත්තා අනාවිලට්ඨො. අවිකම්පිතත්තා අනිඤ්ජනට්ඨො. එකත්තුපට්ඨානවසෙනාති සමාධියොගෙන ච එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන ච. ඨිතට්ඨොති ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතට්ඨො. තස්ස නිබ්බානාරම්මණස්ස ආලම්බනභාවෙන ආරම්මණට්ඨො. තත්ථෙව නිකාමචාරභාවෙන ගොචරට්ඨො. නිස්සරණපහානභාවෙන නිබ්බානස්ස පහානට්ඨො. කිලෙසපරිච්චාගවසෙන අරියමග්ගස්ස පරිච්චාගට්ඨො. දුභතො වුට්ඨානවසෙන වුට්ඨානට්ඨො. නිමිත්තපවත්තෙහි නිවත්තනවසෙන නිවත්තනට්ඨො. නිබ්බුතත්තා සන්තට්ඨො. අතප්පකත්තා උත්තමත්තා ච පණීතට්ඨො. කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා, ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨො. ආසවානං අවිසයභාවෙන පරිසුද්ධත්තා අනාසවට්ඨො. කිලෙසකන්තාරසංසාරකන්තාරාතික්කමනෙන තරණට්ඨො. සඞ්ඛාරනිමිත්තාභාවෙන අනිමිත්තට්ඨො. තණ්හාපණිධිඅභාවෙන අප්පණිහිතට්ඨො. අත්තසාරාභාවෙන සුඤ්ඤතට්ඨො. විමුත්තිරසෙන එකරසතාය, සමථවිපස්සනානං එකරසතාය වා එකරසට්ඨො. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨො. තෙසංයෙව යුගනද්ධට්ඨො. අරියමග්ගස්ස සඞ්ඛාරතො නිග්ගමනෙ [Pg.89] නිය්‍යානට්ඨො. නිබ්බානසම්පාපනෙන හෙතුට්ඨො. නිබ්බානපච්චක්ඛකරණෙන දස්සනට්ඨො. අධිපතිභාවෙන ආධිපතෙය්‍යට්ඨොති.

11. Las treinta y una respuestas, comenzando con el significado de comprensión (pariggahaṭṭha), se exponen en función del momento del Noble Camino. Pues los estados asociados con el Noble Camino se comprenden desde el principio (ya sea desde la virtud o desde el conocimiento correcto) con el fin de que surjan; por lo tanto, son "comprensiones", y su naturaleza es el "significado de comprensión". Debido a que actúan como séquito mutuo, tienen el "significado de séquito" (parivāraṭṭha). Por el poder de la plenitud del desarrollo (bhāvanā), tienen el "significado de plenitud" (paripūraṭṭha). Mediante la concentración, al aspirar a captar un solo objeto, tienen el "significado de unificación" (ekaggaṭṭha). Al aspirar a la ausencia de distracción hacia diversos objetos, tienen el "significado de no-distracción" (avikkhepaṭṭha). Por medio de la energía, tienen el "significado de esfuerzo" (paggahaṭṭha). Por medio de la concentración, al no estar dispersos —como el polvo de baño que no se esparce en el agua— tienen el "significado de no-dispersión" (avisāraṭṭha). Debido a que no hay turbulencia por la unión con la concentración, tienen el "significado de no-turbidez" (anāvilaṭṭha). Debido a la ausencia de agitación, tienen el "significado de inamovilidad" (aniñjanaṭṭha). El "significado de estabilidad" (ṭhitaṭṭha) se refiere a estar firmemente establecido en el objeto de forma inamovible. Debido a la naturaleza del objeto de Nibbāna, tiene el "significado de objeto" (ārammaṇaṭṭha). Por ser el lugar donde la mente se mueve a voluntad, tiene el "significado de dominio" (gocaraṭṭha). Por ser el abandono mediante la liberación, el Nibbāna tiene el "significado de abandono" (pahānaṭṭha). Por el poder de abandonar las impurezas, el Noble Camino tiene el "significado de renuncia" (pariccāgaṭṭha). Por el poder de emerger de ambos (el signo y el proceso de las formaciones), tiene el "significado de emergencia" (vuṭṭhānaṭṭha). Por retirarse de los signos y el proceso de las formaciones, tiene el "significado de retirada" (nivattanaṭṭha). Por estar extinguido de las impurezas, tiene el "significado de paz" (santaṭṭha). Por ser excelente y no causar hartazgo, tiene el "significado de sublime" (paṇītaṭṭha). Por estar liberado de las impurezas y absorto en el objeto, tiene el "significado de liberación" (vimuttaṭṭha). Por no ser el ámbito de los efluvios y por ser puro, tiene el "significado de sin-efluvios" (anāsavaṭṭha). Por cruzar el desierto de las impurezas y el ciclo del renacimiento, tiene el "significado de cruce" (taraṇaṭṭha). Por la ausencia de signos de las formaciones, es el "significado de lo sin-signo" (animittaṭṭha). Por la ausencia de anhelos de deseo, es el "significado de lo no-deseado" (appaṇihitaṭṭha). Por la ausencia de un núcleo de un yo, es el "significado de vacuidad" (suññataṭṭha). Por tener una única función a través del sabor de la liberación, o por la concordancia de la calma y la visión cabal, tiene el "significado de sabor único" (ekarasaṭṭha). Se debe conocer el "significado de no-sobrepasarse" entre la calma y la visión cabal, así como el "significado de estar uncidos" (yuganaddhaṭṭha). Por salir de las formaciones del triple plano hacia el Noble Camino, tiene el "significado de salida" (niyyānaṭṭha). Por conducir al Nibbāna, tiene el "significado de causa" (hetuṭṭha). Por la realización directa del Nibbāna, tiene el "significado de visión" (dassanaṭṭha). Y por su naturaleza de predominio o soberanía sobre las formaciones, tiene el "significado de predominio" (ādhipateyyaṭṭha).

12. සමථාදීනි චත්තාරි විස්සජ්ජනානි සමථවිපස්සනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අනිච්චාදිවසෙන අනු අනු පස්සනතො අනුපස්සනට්ඨො. යුගනද්ධස්ස සමථවිපස්සනාද්වයස්ස එකරසභාවෙන අනතිවත්තනට්ඨො. සික්ඛාදීනි නව විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සික්ඛිතබ්බත්තා සික්ඛා. තස්සා සමාදාතබ්බතො සමාදානට්ඨො. සීලෙ පතිට්ඨාය කම්මට්ඨානවසෙන ගහිතස්ස ආරම්මණස්ස භාවනාපවත්තිට්ඨානත්තා ගොචරට්ඨානත්තා ච ගොචරට්ඨො. සමථකාලෙ විපස්සනාකාලෙ වා කොසජ්ජවසෙන ලීනස්ස චිත්තස්ස ධම්මවිචයවීරියපීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාවසෙන උස්සාහනට්ඨො පග්ගහට්ඨො. උද්ධච්චවසෙන උද්ධතස්ස චිත්තස්ස පස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාවසෙන සන්නිසීදාපනට්ඨො නිග්ගහට්ඨො. උභො විසුද්ධානන්ති උභතො විසුද්ධානං, ලීනුද්ධතපක්ඛතො නිවාරෙත්වා විසුද්ධානං චිත්තානන්ති අත්ථො. මජ්ඣිමභාවෙ ඨිතානං සන්තතිවසෙන පවත්තමානානං චිත්තානං වසෙන බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. උස්සාහනසන්නිසීදාපනෙසු සබ්‍යාපාරාභාවො අජ්ඣුපෙක්ඛනට්ඨො. සමප්පවත්තස්ස චිත්තස්ස වසෙන භාවනා විසෙසාධිගමට්ඨො. අරියමග්ගපාතුභාවවසෙන උත්තරිපටිවෙධට්ඨො. අරියමග්ගසිද්ධචතුසච්චපටිවෙධවසෙන සච්චාභිසමයට්ඨො. ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ පතිට්ඨාපකට්ඨො. සා හි තංසමඞ්ගිපුග්ගලං නිරොධසඞ්ඛාතෙ නිබ්බානෙ පතිට්ඨාපෙති.

12. Las cuatro respuestas, comenzando con la calma (samatha), se exponen en función de la calma y la visión cabal. Debido a la observación repetida bajo los aspectos de impermanencia y otros, se tiene el "significado de contemplación" (anupassanaṭṭho). Debido a que el par de calma y visión cabal uncidos tiene una sola función, se tiene el "significado de no-sobrepasarse". Las nueve respuestas, comenzando con el entrenamiento (sikkha), se exponen en función del inicio, el medio y el final del Noble Camino. Se llama "entrenamiento" porque debe ser entrenado. Tiene el "significado de asunción" (samādānaṭṭha) porque debe ser asumido. Al estar establecido en la virtud, tiene el "significado de dominio" (gocaraṭṭha) por ser el lugar de la actividad del desarrollo del objeto tomado mediante el tema de meditación. El "significado de esfuerzo" (paggahaṭṭha) es el acto de estimular la mente que está retraída por la pereza mediante el desarrollo de los factores de iluminación de investigación de los fenómenos, energía y alegría, ya sea en el momento de la calma o de la visión cabal. El "significado de restricción" (niggahaṭṭha) es el acto de sosegar la mente que está agitada por el desasosiego mediante el desarrollo de los factores de iluminación de tranquilidad, concentración y ecuanimidad. La frase "de ambos purificados" significa las mentes que están purificadas de ambos extremos, habiendo sido prevenidas tanto del retraimiento como de la agitación. Debe entenderse que se emplea el plural en referencia a las mentes que están en un estado intermedio y que proceden en continuidad. El "significado de ecuanimidad" (ajjhupekkhanaṭṭha) es la ausencia de actividad propia o interferencia en los actos de estimular o sosegar. El desarrollo por medio de una mente que procede equilibradamente es el "significado de logro especial" (visesādhigamaṭṭha). Por la manifestación del Noble Camino, tiene el "significado de penetración superior" (uttaripaṭivedhaṭṭha). Por la comprensión penetrante de las cuatro verdades lograda por el Noble Camino, tiene el "significado de realización de las verdades" (saccābhisamayaṭṭha). En cuanto al cese, tiene el "significado de establecer" (patiṭṭhāpakaṭṭha) mediante el logro del fruto. Pues ese logro del fruto establece a la persona que lo posee en el Nibbāna, conocido como el cese.

සද්ධින්ද්‍රියාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඉන්ද්‍රියට්ඨවසෙන වුත්තානි. අධිමොක්ඛට්ඨොති අධිමුච්චනට්ඨො. උපට්ඨානට්ඨොති ආරම්මණං උපෙච්ච පතිට්ඨානට්ඨො. දස්සනට්ඨොති සභාවපෙක්ඛනට්ඨො. සද්ධාබලාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි බලට්ඨවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අකම්පියට්ඨෙන සද්ධාව බලන්ති සද්ධාබලං. අස්සද්ධියෙති අස්සද්ධියෙන. අස්සද්ධියන්ති ච සද්ධාපටිපක්ඛභූතො චිත්තුප්පාදො. අකම්පියට්ඨොති අකම්පෙතබ්බට්ඨො, කම්පෙතුං න සක්කාති අත්ථො. කොසජ්ජෙති කුසීතභාවසඞ්ඛාතෙන ථිනමිද්ධෙන. පමාදෙති සතිපටිපක්ඛෙන චිත්තුප්පාදෙන. උද්ධච්චෙති අවූපසමසඞ්ඛාතෙන උද්ධච්චෙන. අවිජ්ජායාති මොහෙන. සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගාදීනි සත්ත විස්සජ්ජනානි බොජ්ඣඞ්ගට්ඨවසෙන නිද්දිට්ඨානි. බුජ්ඣනකස්ස අඞ්ගො [Pg.90] බොජ්ඣඞ්ගො. පසත්ථො සුන්දරො ච බොජ්ඣඞ්ගො සම්බොජ්ඣඞ්ගො, සතියෙව සම්බොජ්ඣඞ්ගො සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගො. ධම්මෙ විචිනාතීති ධම්මවිචයො. පඤ්ඤායෙතං නාමං. පවිචයට්ඨොති විචාරට්ඨො. පීනයතීති පීති. ඵරණට්ඨොති විසරණට්ඨො. පස්සම්භනං පස්සද්ධි. උපසමට්ඨොති නිද්දරථට්ඨො. උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පෙක්ඛති අපක්ඛපතිතාව හුත්වා පෙක්ඛතීති අත්ථො. සා ඉධ තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා, බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාතිපි තස්සා නාමං. සමවාහිතලක්ඛණත්තා පටිසඞ්ඛානට්ඨො.

Las cinco respuestas, comenzando con la facultad de la fe (saddhindriya), se exponen en virtud del significado de facultad (indriya). 'El significado de resolución' (adhimokkhaṭṭha) es el significado de convicción (adhimuccana). 'El significado de establecimiento' (upaṭṭhānaṭṭha) es el significado de permanecer estable acercándose al objeto (ārammaṇa). 'El significado de visión' (dassanaṭṭha) es el significado de observar la naturaleza propia (sabhāva), como la impermanencia. Las cinco respuestas, comenzando con el poder de la fe (saddhābala), se indican en virtud del significado de poder (bala). La fe misma es un poder por el significado de ser inamovible ante la falta de fe; por lo tanto, se llama 'poder de la fe' (saddhābala). Respecto a 'en la falta de fe' (assaddhiye), se refiere a aquello causado por la falta de fe. La 'falta de fe' es el surgimiento de la mente que es opuesto a la fe. 'El significado de ser inamovible' (akampiyaṭṭha) es el significado de aquello que no debe ser perturbado; el sentido es que no puede ser movido. 'Respecto a la pereza' (kosajja) se refiere al letargo y la somnolencia (thina-middha), conocidos como el estado de indolencia. 'Respecto a la negligencia' (pamāda) se refiere al surgimiento de la mente que es opuesto a la atención plena. 'Respecto a la agitación' (uddhacca) se refiere a la inquietud conocida como falta de calma. 'Respecto a la ignorancia' (avijjā) se refiere al engaño (moha). Las siete respuestas, comenzando con el factor de iluminación de la atención plena (satisambojjhaṅga), se indican en virtud del significado de factor de iluminación (bojjhaṅga). Un factor de alguien que despierta es un factor de iluminación. Un factor de iluminación que es elogiado y excelente es un factor de iluminación completo (sambojjhaṅga); la atención plena misma es el factor de iluminación completo, por tanto, se llama 'factor de iluminación de la atención plena'. 'Investiga los fenómenos' (dhamme vicināti), por lo tanto, es investigación de los fenómenos (dhammavicayo). Este es un nombre para la sabiduría (paññā). 'El significado de investigación minuciosa' (pavicayaṭṭha) es el significado de examen (vicāra). 'Deleita', por lo tanto, es el gozo (pīti). 'El significado de difusión' (pharaṇaṭṭha) es el significado de expansión. El aquietamiento es la tranquilidad (passaddhi). 'El significado de apaciguamiento' (upasamaṭṭha) es el significado de estar libre de angustia (niddaratha). 'Observa adecuadamente', por lo tanto, es la ecuanimidad (upekkhā); el sentido es que observa con equilibrio, sin caer en parcialidades. Aquí, esta es la ecuanimidad de equilibrio neutral (tatramajjhattupekkhā), y 'ecuanimidad como factor de iluminación' (bojjhaṅgupekkhā) es también su nombre. Debido a la característica de mantener el equilibrio armonioso, se denomina 'el significado de reflexión' (paṭisaṅkhānaṭṭho).

සම්මාදිට්ඨාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි මග්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සම්මා පස්සති, සම්මා වා තාය පස්සන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා දිට්ඨීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සා සම්මාදිට්ඨියා. සම්මා සඞ්කප්පෙති, සම්මා වා තෙන සඞ්කප්පෙන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා සඞ්කප්පොති සම්මාසඞ්කප්පො. අභිරොපනට්ඨොති චිත්තස්ස ආරම්මණාරොපනට්ඨො. ආරම්මණාභිනිරොපනට්ඨොතිපි පාඨො. සම්මා වදති, සම්මා වා තාය වදන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා වාචාති සම්මාවාචා. මිච්ඡාවාචාවිරතියා එතං නාමං. පරිග්ගහට්ඨොති චතුබ්බිධවචීසංවරපරිග්ගහට්ඨො. සම්මා කරොති, සම්මා වා තෙන කරොන්ති, පසත්ථං සුන්දරං වා කම්මන්ති සම්මාකම්මං, සම්මාකම්මමෙව සම්මාකම්මන්තො. මිච්ඡාකම්මන්තවිරතියා එතං නාමං. සමුට්ඨානට්ඨොති තිවිධකායසංවරසමුට්ඨානට්ඨො. සම්මා ආජීවති, සම්මා වා තෙන ආජීවන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා ආජීවොති සම්මාආජීවො. මිච්ඡාජීවවිරතියා එතං නාමං. වොදානට්ඨොති පරිසුද්ධට්ඨො. සම්මා වායමති, සම්මා වා තෙන වායමන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා වායාමොති සම්මාවායාමො. සම්මා සරති, සම්මා වා තාය සරන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා සතීති සම්මාසති. සම්මා සමාධියති, සම්මා වා තෙන සමාධියන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා සමාධීති සම්මාසමාධි.

Las ocho respuestas, comenzando con la visión correcta (sammādiṭṭhi), se indican en virtud del camino (magga). Ve correctamente, o a través de ella ven correctamente, o es una visión elogiada y excelente; por lo tanto, es visión correcta. De esa visión correcta. Piensa correctamente, o a través de él piensan correctamente, o es un pensamiento elogiado y excelente; por lo tanto, es pensamiento correcto (sammāsaṅkappo). 'El significado de aplicación' (abhiropanaṭṭha) es el significado de aplicar la mente al objeto. Existe también la lectura 'ārammaṇābhiniropanaṭṭha'. Habla correctamente, o a través de ella hablan correctamente, o es un habla elogiada y excelente; por lo tanto, es habla correcta (sammāvācā). Este es el nombre para la abstención del habla incorrecta. 'El significado de inclusión' (pariggahaṭṭha) es el significado de incluir mediante las cuatro clases de restricción verbal. Actúa correctamente, o a través de ella actúan correctamente, o es una acción elogiada y excelente; por lo tanto, es acción correcta (sammākamma); la acción correcta misma es el actuar correcto (sammākammanta). Este es el nombre para la abstención de la acción incorrecta. 'El significado de origen' (samuṭṭhānaṭṭha) es el significado de originarse en las tres clases de restricción corporal. Lleva una vida correctamente, o a través de ella llevan una vida correctamente, o es un medio de vida elogiado y excelente; por lo tanto, es medio de vida correcto (sammāājīvo). Este es el nombre para la abstención del medio de vida incorrecto. 'El significado de purificación' (vodānaṭṭha) es el significado de pureza completa. Se esfuerza correctamente, o a través de él se esfuerzan correctamente, o es un esfuerzo elogiado y excelente; por lo tanto, es esfuerzo correcto (sammāvāyāmo). Recuerda correctamente, o a través de ella recuerdan correctamente, o es una atención plena elogiada y excelente; por lo tanto, es atención plena correcta (sammāsati). Se concentra correctamente, o a través de él se concentran correctamente, o es una concentración elogiada y excelente; por lo tanto, es concentración correcta (sammāsamādhi).

13. ඉන්ද්‍රියාදීනි දස විස්සජ්ජනානි රාසිකත්වා අනුපුබ්බපටිපාටිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ආධිපතෙය්‍යට්ඨොති ඉන්දට්ඨකරණවසෙන අධිපතිඅත්ථො. අකම්පියට්ඨොති පටිපක්ඛෙහි කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යට්ඨො. නිය්‍යානට්ඨොති ලොකියලොකුත්තරානම්පි පටිපක්ඛතො නිග්ගමනට්ඨො. හෙතුට්ඨොති මිච්ඡාදිට්ඨාදීනං පහානාය සම්මාදිට්ඨාදයො හෙතූති වා සබ්බෙපි සම්මාදිට්ඨාදයො නිබ්බානසම්පාපකහෙතූති වා හෙතුට්ඨො. සතිපට්ඨානෙසු ආරම්මණෙසු [Pg.91] ඔක්ඛන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා උපට්ඨානතො උපට්ඨානං, සතියෙව උපට්ඨානං සතිපට්ඨානං. කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු පනස්සා අසුභදුක්ඛානිච්චානත්තාකාරගහණවසෙ සුභසුඛනිච්චත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන ච පවත්තිතො චතුධා භෙදො හොති. එතානි පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන එකායෙව සති චත්තාරි නාමානි ලභති.

13. Las diez respuestas, comenzando con las facultades (indriya), se indican agrupándolas en orden sucesivo. 'El significado de predominio' (ādhipateyyaṭṭha) es el significado de soberanía, en virtud de realizar la función de un gobernante. 'El significado de ser inamovible' (akampiyaṭṭha) es el significado de ser imposible de ser perturbado por los estados opuestos. 'El significado de liberación' (niyyānaṭṭha) es el significado de salir de los estados opuestos, tanto para los factores de iluminación mundanos como supramundanos. 'El significado de causa' (hetuṭṭha) se refiere a que la visión correcta y los demás factores son causas para el abandono de la visión incorrecta y otros, o porque todos ellos son causas que conducen al Nibbāna. Debido a que se establece firmemente, sumergiéndose y entrando en los objetos que son las bases de la atención plena, es un establecimiento; la atención plena misma es el establecimiento, por lo tanto, es el establecimiento de la atención plena (satipaṭṭhāna). Sin embargo, respecto al cuerpo, las sensaciones, la mente y los objetos mentales, su división es cuádruple, operando mediante la captación de los aspectos de lo no bello, el sufrimiento, lo impermanente y el no-yo, y mediante la función de abandonar las percepciones de lo bello, el placer, la permanencia y el yo. Estos se obtienen en diferentes momentos de la mente en la etapa preliminar; sin embargo, en el momento del sendero (magga), una única atención plena recibe los cuatro nombres.

සම්මප්පධානෙසු පදහන්ති එතෙනාති පධානං, සොභනං පධානං සම්මප්පධානං. සම්මා වා පදහන්ති එතෙනාති සම්මප්පධානං, සොභනං වා තං කිලෙසවිරූපත්තවිරහතො පධානඤ්ච හිතසුඛනිප්ඵාදකත්තෙන සෙට්ඨභාවාවහනතො පධානභාවකරණතො වා සම්මප්පධානං. වීරියස්සෙතං අධිවචනං. උප්පන්නානුප්පන්නානං අනුප්පන්නුප්පන්නානඤ්ච අකුසලකුසලානං ධම්මානං පහානානුප්පත්තිඋප්පාදට්ඨිතිකිච්චසාධනවසෙන පවත්තිතො පනස්ස චතුධා භෙදො හොති. එතානිපි පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චත්තාරි නාමානි ලභති. පදහනට්ඨොති උස්සාහනට්ඨො. පධානට්ඨොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො.

Respecto a los esfuerzos correctos (sammappadhāna), se esfuerzan mediante este, por lo tanto, es esfuerzo (padhāna); un esfuerzo hermoso es un esfuerzo correcto. O bien, se esfuerzan rectamente mediante este, por lo tanto, es esfuerzo correcto. O es hermoso porque está libre de la deformidad de las impurezas (kilesa) y es un esfuerzo porque produce bienestar y felicidad, o porque conduce a la excelencia, o porque constituye el estado de esfuerzo; por lo tanto, es esfuerzo correcto. Este es un nombre para la energía (vīriya). Sin embargo, su división es cuádruple, operando mediante el cumplimiento de las funciones de abandonar los estados perjudiciales surgidos, no permitir el surgimiento de los no surgidos, hacer surgir los estados beneficiosos no surgidos y mantener los ya surgidos. Estos también se obtienen en diferentes momentos de la mente en la etapa preliminar; sin embargo, en el momento del sendero, una única energía recibe los cuatro nombres. 'El significado de esforzarse' (padahanaṭṭha) es el significado de diligencia (ussāhana). También existe la lectura 'padhānaṭṭha', que tiene el mismo sentido.

ඉද්ධිපාදානන්ති එත්ථ ඡන්දවීරියචිත්තවීමංසාසු එකෙකො ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, සමිජ්ඣති නිප්ඵජ්ජතීති අත්ථො. ඉජ්ඣන්ති වා එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉද්ධි, පඨමෙනත්ථෙන ඉද්ධි එව පාදො ඉද්ධිපාදො, ඉද්ධිකොට්ඨාසොති අත්ථො. දුතියෙනත්ථෙන ඉද්ධියා පාදොති ඉද්ධිපාදො. පාදොති පතිට්ඨා, අධිගමූපායොති අත්ථො. තෙන හි යස්මා උපරූපරි විසෙසසඞ්ඛාතං ඉද්ධිං පජ්ජන්ති පාපුණන්ති, තස්මා පාදොති වුච්චති. එතෙ ඡන්දාදයො පුබ්බභාගෙ අධිපතිවසෙන නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන සහෙව ලබ්භන්ති. ඉජ්ඣනට්ඨොති නිප්ඵජ්ජනට්ඨො පතිට්ඨානට්ඨො වා. සච්චානන්ති චතුන්නං අරියසච්චානං. තථට්ඨොති යථාසභාවට්ඨො. ඉමානි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි ලොකියලොකුත්තරමිස්සකානි. පයොගානන්ති චතුන්නං අරියමග්ගපයොගානං. පටිප්පස්සද්ධට්ඨොති චතුන්නං අරියඵලානං පටිප්පස්සද්ධට්ඨො. මග්ගපයොගො හි ඵලක්ඛණෙ පටිප්පස්සද්ධො හොති නිට්ඨිතකිච්චත්තා. මග්ගපයොගානං ඵලොදයෙන පටිප්පස්සද්ධභාවො වා. ඵලානං සච්ඡිකිරියට්ඨොති අරියඵලානං පච්චවෙක්ඛණවසෙන පච්චක්ඛකරණට්ඨො. ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වුත්තා හොති, ඵලක්ඛණෙ පටිලාභසච්ඡිකිරියා වා. විතක්කාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඣානඞ්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. විතක්කනං විතක්කො, ඌහනන්ති [Pg.92] වුත්තං හොති. විචරණං විචාරො, අනුසඤ්චරණන්ති වුත්තං හොති. උපවිචාරට්ඨොති අනුමජ්ජනට්ඨො. අභිසන්දනට්ඨොති තෙමනට්ඨො සමාධිවසෙන චිත්තස්ස එකග්ගට්ඨො.

En cuanto a las bases del poder (iddhipāda), entre el deseo, la energía, la conciencia y la investigación, cada uno de ellos tiene éxito (ijjhati), por lo cual se denomina 'iddhi' (poder o éxito); el significado es que prospera o se realiza. O bien, mediante este [poder] los seres tienen éxito, prosperan y alcanzan la excelencia; por ello se llama 'iddhi'. Según el primer sentido, el poder mismo es la base (pāda), de ahí 'iddhipāda', que significa una porción de poder. Según el segundo sentido, es la base del poder, por lo cual es 'iddhipāda'. 'Pāda' significa fundamento o medio de logro. Por tanto, dado que a través de este se alcanza el poder denominado como distinciones superiores sucesivas, se llama 'pāda'. Estos elementos, como el deseo y los demás, se encuentran en diversas conciencias en la etapa preliminar mediante el predominio (adhipati), pero en el momento del sendero ocurren simultáneamente. El sentido de tener éxito (ijjhanaṭṭha) significa el sentido de realización o el sentido de fundamento. 'De las verdades' se refiere a las cuatro Nobles Verdades. 'El sentido de realidad' significa el sentido conforme a su propia naturaleza. Estas ocho explicaciones son una mezcla de lo mundano y lo supramundano. 'De las aplicaciones' se refiere a las cuatro aplicaciones del sendero noble. El 'sentido de tranquilidad' se refiere al sentido de tranquilidad de los cuatro frutos nobles. Pues la aplicación del sendero se tranquiliza en el momento del fruto debido a que su tarea ha finalizado, o es el estado de tranquilidad de las aplicaciones del sendero por el surgimiento del fruto. El 'sentido de realización de los frutos' es el sentido de hacer manifiesto mediante la reflexión sobre los frutos nobles. Se refiere a la realización a través del objeto, o a la realización por obtención en el momento del fruto. Las cinco explicaciones que comienzan con el pensamiento aplicado (vitakka) se indican según los factores del jhana. El pensamiento aplicado es el acto de pensar, se dice que es 'elevación' (ūhana). El pensamiento sostenido es el acto de examinar, se dice que es 'vagar en torno' (anusañcaraṇa). El 'sentido de examen sostenido' significa el sentido de 'rozar' (anumajjana). El 'sentido de desbordamiento' significa el sentido de 'humedecer' (temana), que es el sentido de la unificación de la mente mediante la concentración.

ආවජ්ජනාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි පකිණ්ණකවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පඤ්චද්වාරමනොද්වාරෙසු භවඞ්ගාරම්මණතො අඤ්ඤාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං නමෙන්තානං ද්වින්නං චිත්තානං ආවජ්ජනට්ඨො. විඤ්ඤාණස්ස විජානනට්ඨො. පඤ්ඤාය පජානනට්ඨො. සඤ්ඤාය සඤ්ජානනට්ඨො. සමාධිස්ස එකොදට්ඨො. දුතියජ්ඣානස්මිඤ්හි සමාධි එකො උදෙතීති එකොදීති වුච්චති, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරුළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උප්පජ්ජතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා උදෙතීතිපි වට්ටති. සබ්බොපි වා කුසලසමාධි නීවරණාදීනං උද්ධච්චස්සෙව වා පටිපක්ඛත්තා තෙහි අනජ්ඣාරුළ්හොති අග්ගො හුත්වා උදෙතීති වා තෙහි විරහිතොති අසහායො හුත්වා උදෙතීති වා එකොදීති යුජ්ජති. අභිඤ්ඤාය ඤාතට්ඨොති ඤාතපරිඤ්ඤාය සභාවජානනට්ඨො. පරිඤ්ඤාය තීරණට්ඨොති තීරණපරිඤ්ඤාය අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛණට්ඨො. පහානස්ස පරිච්චාගට්ඨොති පහානපරිඤ්ඤාය පටිපක්ඛපජහනට්ඨො. සමප්පවත්තාය භාවනාය එකරසට්ඨො. ඵස්සනට්ඨොති ඵුසනට්ඨො වින්දනට්ඨො. පීළාභාරවහනාදිනා ඛන්ධට්ඨො. සුඤ්ඤාදිනා ධාතුට්ඨො. සකසකමරියාදායතනාදිනා ආයතනට්ඨො. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතවසෙන සඞ්ඛතට්ඨො. තබ්බිපරීතෙන අසඞ්ඛතට්ඨො.

Quince explicaciones, comenzando con la advertencia (āvajjana), se exponen según funciones diversas. En las cinco puertas y en la puerta de la mente, es el sentido de advertencia de las dos conciencias que inclinan la corriente mental desde el objeto del bhavaṅga hacia otro objeto. De la conciencia (viññāṇa), el sentido de conocer. De la sabiduría (paññā), el sentido de comprender claramente. De la percepción (saññā), el sentido de percibir. De la concentración (samādhi), el sentido de unificación (ekoda). Pues en el segundo jhana la concentración surge como una sola unidad, por lo que se llama 'ekodi'; el significado es que surge como suprema y excelente al no ser abrumada por el pensamiento aplicado y sostenido. Pues en el mundo, incluso lo que es excelente se llama 'eko' (único). O bien, es apropiado decir que surge como única y sin compañía al estar libre del pensamiento aplicado y sostenido. O bien, cualquier concentración provechosa, por ser opuesta a los obstáculos o específicamente a la agitación (uddhacca), surge como suprema al no ser abrumada por ellos, o surge sin compañía al estar libre de ellos; así, el término 'ekodi' es adecuado. El 'sentido de ser conocido por el conocimiento directo' es el sentido de conocer la propia naturaleza mediante el pleno entendimiento de lo conocido (ñātapariññā). El 'sentido de pleno entendimiento' es el sentido de investigar como impermanente y demás mediante el pleno entendimiento por investigación (tīraṇapariññā). El 'sentido de abandono' es el sentido de renunciar a los opuestos mediante el pleno entendimiento por abandono (pahānapariññā). El 'sentido de un solo sabor' (ekarasa) se refiere al desarrollo que ocurre en armonía. El 'sentido de contacto' significa el sentido de tocar o de experimentar. El 'sentido de agregado' (khandha) es por la opresión y el transporte de la carga, etc. El 'sentido de elemento' (dhātu) es por la vacuidad y demás. El 'sentido de base sensorial' (āyatana) es por sus respectivos límites y extensiones. El 'sentido de condicionado' (saṅkhata) es por haber sido creado mediante la combinación de causas. Lo opuesto a esto es el 'sentido de incondicionado' (asaṅkhata).

14. චිත්තට්ඨාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි චිත්තසම්බන්ධෙන නිද්දිට්ඨානි. චිත්තට්ඨොති එත්ථ ආරම්මණං චින්තෙතීති චිත්තං, විජානාතීති අත්ථො. යං පනෙත්ථ ජවනං හොති, තං ජවනවීථිවසෙන අත්තනො සන්තානං චිනොතීතිපි චිත්තං, යං විපාකං හොති, තං කම්මකිලෙසෙහි චිතන්තිපි චිත්තං, සබ්බම්පි යථානුරූපං චිත්තතාය චිත්තං, චිත්තකරණතාය චිත්තං, යං වට්ටස්ස පච්චයො හොති, තං සංසාරදුක්ඛං චිනොතීතිපි චිත්තං. එවං ආරම්මණෙ චිත්තතාදිතො චිත්තට්ඨො. චිත්තුප්පාදනෙ ඵලුප්පාදනෙ වා නාස්ස අන්තරමත්ථීති අනන්තරං, අනන්තරස්ස භාවො ආනන්තරියං, චිත්තස්ස ආනන්තරියං චිත්තානන්තරියං, සො චිත්තානන්තරියට්ඨො. අරහතො චුතිචිත්තං වජ්ජෙත්වා යස්ස කස්සචි සමනන්තරනිරුද්ධස්ස චිත්තස්ස අනන්තරචිත්තුප්පාදනෙ සමත්ථභාවො මග්ගචිත්තස්ස අනන්තරං ඵලුප්පාදනෙ සමත්ථභාවොති අධිප්පායො. චිත්තස්ස වුට්ඨානට්ඨොති ගොත්‍රභුචිත්තස්ස [Pg.93] නිමිත්තතො, මග්ගචිත්තස්ස නිමිත්තපවත්තතො වුට්ඨානට්ඨො. චිත්තස්ස විවට්ටනට්ඨොති තස්සෙව චිත්තද්වයස්ස යථාවුත්තතො වුට්ඨිතස්ස නිබ්බානෙ විවට්ටනට්ඨො. චිත්තස්ස හෙතුට්ඨොති චිත්තස්ස හෙතුපච්චයභූතානං නවන්නං හෙතූනං හෙතුට්ඨො. චිත්තස්ස පච්චයට්ඨොති චිත්තස්ස වත්ථාරම්මණාදීනං අනෙකෙසං පච්චයානං පච්චයට්ඨො. චිත්තස්ස වත්ථුට්ඨොති චිත්තස්ස වත්ථුභූතානං චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායහදයවත්ථූනං වත්ථුට්ඨො. චිත්තස්ස භූමට්ඨොති චිත්තස්ස උප්පත්තිදෙසවසෙන කාමාවචරාදිභූමිඅත්ථො. චිත්තස්ස ආරම්මණට්ඨොති රූපාදිආරම්මණට්ඨො. පරිචිතස්සාරම්මණස්ස සඤ්චරණට්ඨානට්ඨෙන ගොචරට්ඨො. උපරි වුත්තවිඤ්ඤාණචරියාවසෙන චරියට්ඨො. අථ වා පයොගසමුදාචාරට්ඨො චරියට්ඨො. චිත්තස්ස ගමනාභාවෙපි දූරසන්තිකාරම්මණගහණවසෙන ගතට්ඨො. අභිනීහාරට්ඨොති ගහිතාරම්මණතො අඤ්ඤාරම්මණමනසිකාරත්ථං චිත්තස්ස අභිනීහරණට්ඨො. චිත්තස්ස නිය්‍යානට්ඨොති මග්ගචිත්තස්ස වට්ටතො නිය්‍යානට්ඨො. ‘‘නෙක්ඛම්මං පටිලද්ධස්ස කාමච්ඡන්දතො චිත්තං නිස්සටං හොතී’’තිආදිනා (පටි. ම. 1.24, 191 ථොකං විසදිසං) නයෙන චිත්තස්ස නිස්සරණට්ඨො.

14. Las quince explicaciones que comienzan con el sentido de la mente (cittaṭṭha) se exponen en relación con la mente. En cuanto a 'cittaṭṭha', se llama mente (citta) porque piensa en el objeto (ārammaṇaṃ cinteti); el significado es que conoce (vijānāti). Además, en este conjunto, la que es impulsión (javana) se llama mente porque acumula (cinoti) su propia continuidad a través del proceso de impulsión. La que es resultante (vipāka) se llama mente porque es acumulada (cita) por el kamma y las defunciones. Toda mente, según sea apropiado, es mente debido a su diversidad (cittatā), y es mente por su capacidad de crear diversidad (cittakaraṇatāya). La que es condición para el ciclo (vaṭṭa) se llama mente porque acumula el sufrimiento del saṃsāra (saṃsāradukkhaṃ cinoti). Así, el sentido de la mente reside en su diversidad respecto al objeto, etc. 'Inmediatez' (anantara) significa que no hay intervalo para ella en la producción de un estado mental o en la producción de un fruto; el estado de ser inmediato es la inmediatez (ānantariya). La inmediatez de la mente es la inmediatez mental (cittānantariya), y ese es su sentido. Con la excepción del pensamiento de muerte (cuticitta) de un Arahant, se refiere a la capacidad de cualquier mente que ha cesado inmediatamente antes para producir el surgimiento de la mente siguiente, significando la capacidad del pensamiento del camino (maggacitta) para producir el fruto inmediatamente. 'El sentido de surgimiento' (vuṭṭhāna) de la mente se refiere al surgimiento del pensamiento de cambio de linaje (gotrabhucitta) desde el signo de las formaciones (nimitta), o el surgimiento del pensamiento del camino desde la ocurrencia del signo. 'El sentido de alejamiento' (vivaṭṭana) se refiere al alejamiento hacia el Nibbāna de ese par de pensamientos mencionados anteriormente al haber surgido de las formaciones. 'El sentido de raíz' (hetuṭṭho) es el sentido de las nueve raíces que actúan como condiciones de raíz para la mente. 'El sentido de condición' (paccayaṭṭho) es el sentido de las diversas condiciones de la mente, como la base y el objeto. 'El sentido de base' (vatthuṭṭho) es el sentido de las bases de la mente: el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la base del corazón. 'El sentido de plano' (bhūmaṭṭho) es el significado del plano como el de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), etc., según el lugar de surgimiento. 'El sentido de objeto' (ārammaṇaṭṭho) es el sentido de aprehender objetos como la forma, etc. 'El sentido de dominio' (gocaraṭṭho) es por ser el lugar de movimiento recurrente del objeto frecuentado. 'El sentido de conducta' (cariyaṭṭho) se debe al poder de la conducta de la conciencia que se mencionará más adelante. O bien, el sentido de conducta es el sentido de la actividad que hace surgir los factores mentales asociados. Aunque la mente no se desplace físicamente, se dice que 'va' (gata) debido a que aprehende objetos lejanos y cercanos. 'El sentido de resolución' (abhinīhāra) es el acto de dirigir la mente desde un objeto aprehendido para prestar atención a otro objeto. 'El sentido de liberación' (niyyāna) es el sentido de salida del ciclo del pensamiento del camino. Por el método de 'la mente de quien ha obtenido la renuncia está liberada del deseo sensual', etc., es el sentido de escape (nissaraṇa) de la mente.

15. එකත්තාදීනි ද්වාචත්තාලීස විස්සජ්ජනානි එකත්තසම්බන්ධෙන නිද්දිට්ඨානි. එකත්තෙති ආරම්මණෙකත්තෙ, එකාරම්මණෙති අත්ථො. පඨමජ්ඣානවසෙන පක්ඛන්දනට්ඨො. දුතියජ්ඣානවසෙන පසීදනට්ඨො. තතියජ්ඣානවසෙන සන්තිට්ඨනට්ඨො. චතුත්ථජ්ඣානවසෙන මුච්චනට්ඨො. පච්චවෙක්ඛණවසෙන එතං සන්තන්ති පස්සනට්ඨො. යානීකතට්ඨාදයො පඤ්ච සමාධිස්ස වසීභාවවිසෙසා. යානීකතට්ඨොති යුත්තයානසදිසකතට්ඨො. වත්ථුකතට්ඨොති පතිට්ඨට්ඨෙන වත්ථු විය කතට්ඨො. අනුට්ඨිතට්ඨොති පච්චුපට්ඨිතට්ඨො. පරිචිතට්ඨොති සමන්තතො චිතට්ඨො. සුසමාරද්ධට්ඨොති සුට්ඨු සමාරද්ධට්ඨො, සුකතට්ඨොති අත්ථො. ආවජ්ජනසමාපජ්ජනඅධිට්ඨානවුට්ඨානපච්චවෙක්ඛණවසිතාවසෙන වා පටිපාටියා පඤ්ච පදානි යොජෙතබ්බානි. කසිණාදිආරම්මණභාවනාය සිඛාප්පත්තකාලෙ චිත්තචෙතසිකානං පරිග්ගහපරිවාරපරිපූරට්ඨො. තෙසංයෙව සම්මා සමාහිතත්තා එකාරම්මණෙ සමොසරණෙන සමොධානට්ඨො. තෙසංයෙව බලප්පත්තියා ආරම්මණං අභිභවිත්වා පතිට්ඨානවසෙන අධිට්ඨානට්ඨො. සමථස්ස විපස්සනාය වා ආදිතො, ආදරෙන වා සෙවනවසෙන ආසෙවනට්ඨො. වඩ්ඪනවසෙන භාවනට්ඨො[Pg.94]. පුනප්පුනං කරණවසෙන බහුලීකම්මට්ඨො. බහුලීකතස්ස සුට්ඨු සමුට්ඨිතවසෙන සුසමුග්ගතට්ඨො. සුසමුග්ගතස්ස පච්චනීකෙහි සුට්ඨු විමුත්තිවසෙන ආරම්මණෙ ච සුට්ඨු අධිමුත්තිවසෙන සුවිමුත්තට්ඨො.

15. Las cuarenta y dos explicaciones que comienzan con la unidad (ekatta) se exponen en relación con la unidad. 'En la unidad' significa en la unidad del objeto, es decir, en un solo objeto. El sentido de 'lanzarse' (pakkhandana) se debe al primer jhāna. El sentido de 'serenarse' (pasīdana) se debe al segundo jhāna. El sentido de 'establecerse' (santiṭṭhana) se debe al tercer jhāna. El sentido de 'liberarse' (muccana) se debe al cuarto jhāna. El sentido de 'ver' (passana) se debe al conocimiento de revisión: 'esto es pacífico'. Los cinco términos que comienzan con 'convertido en vehículo' (yānīkata) son distinciones de la maestría en la concentración. 'Convertido en vehículo' significa hecho como un vehículo bien uncido. 'Convertido en fundamento' (vatthukata) significa hecho como una base en el sentido de apoyo. 'Bien establecido' (anuṭṭhita) significa presente ante uno. 'Familiarizado' (paricita) significa acumulado por todos lados. 'Bien emprendido' (susamāraddha) significa emprendido con excelencia; el significado es que está bien realizado. Los cinco términos, comenzando con 'convertido en vehículo', deben aplicarse respectivamente a través del poder de las maestrías en el advertir, alcanzar, resolver, emerger y revisar. En el momento de alcanzar la cúspide en el desarrollo de los objetos como los kasinas, se refiere al sentido de aprehensión, acompañamiento y plenitud de la mente y los factores mentales. Debido a que están correctamente concentrados, es el sentido de unión (samodhāna) por su convergencia en un solo objeto. Debido a que han alcanzado poder, es el sentido de resolución (adhiṭṭhāna) por su establecimiento tras haber superado el objeto. El sentido de práctica frecuente (āsevana) se debe a la práctica desde el principio o con respeto hacia la tranquilidad o la visión clara. El sentido de desarrollo (bhāvana) se debe al crecimiento. El sentido de cultivo frecuente (bahulīkamma) se debe a hacerlo repetidamente. El sentido de surgimiento excelente (susamuggata) se debe a lo que ha surgido plenamente cuando se ha cultivado frecuentemente. El sentido de liberación plena (suvimutta) se debe a la liberación completa de los estados opuestos para aquel que ha surgido plenamente, y por estar profundamente absorto en el objeto.

බුජ්ඣනට්ඨාදීනි චත්තාරි පදානි බොජ්ඣඞ්ගවසෙන වුත්තානි. සොතාපත්තිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං බුජ්ඣනට්ඨො. සකදාගාමිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං අනුබුජ්ඣනට්ඨො. අනාගාමිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං පටිබුජ්ඣනට්ඨො. අරහත්තමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං සම්බුජ්ඣනට්ඨො. විපස්සනාබොජ්ඣඞ්ගානං වා බුජ්ඣනට්ඨො. දස්සනමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං අනුබුජ්ඣනට්ඨො. භාවනාමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං පටිබුජ්ඣනට්ඨො. ඵලබොජ්ඣඞ්ගානං සම්බුජ්ඣනට්ඨො. යථාවුත්තනයෙනෙව බොජ්ඣඞ්ගානං තස්ස තස්ස පුග්ගලස්ස බොධනාදිකරණෙන බොධනට්ඨාදයො චත්තාරො අත්ථා වෙදිතබ්බා. යථාවුත්තානංයෙව බොජ්ඣඞ්ගානං බුජ්ඣනට්ඨෙන ‘‘බොධො’’ති ලද්ධනාමස්ස පුග්ගලස්ස පක්ඛෙ භවත්තා බොධිපක්ඛියා නාම. තෙසං යථාවුත්තානංයෙව බොධිපක්ඛියට්ඨාදයො චත්තාරො අත්ථා වෙදිතබ්බා. විපස්සනාපඤ්ඤාවසෙන ජොතනට්ඨො. කමතො චතුමග්ගපඤ්ඤාවසෙන උජ්ජොතනානුජ්ජොතනපටිජ්ජොතනසඤ්ජොතනට්ඨො. කමතො චතුමග්ගපඤ්ඤාවසෙන වා ජොතනට්ඨාදයො, ඵලපඤ්ඤාවසෙන සඤ්ජොතනට්ඨො වෙදිතබ්බො.

Los cuatro términos que comienzan con 'sentido de despertar' se mencionan en relación con los factores de iluminación (bojjhaṅga). El sentido de 'despertar' (bujjhana) pertenece a los factores de iluminación del camino de entrada en la corriente. El sentido de 'despertar de manera acorde' (anubujjhana) pertenece a los factores de iluminación del camino del que retorna una sola vez. El sentido de 'despertar penetrante' (paṭibujjhana) pertenece a los factores de iluminación del camino del que no retorna. El sentido de 'despertar plenamente' (sambujjhana) pertenece a los factores de iluminación del camino del Arahant. O bien, el sentido de 'despertar' pertenece a los factores de iluminación de la visión clara (vipassanā). El sentido de 'despertar de manera acorde' pertenece a los factores de iluminación del camino de la visión. El sentido de 'despertar penetrante' pertenece a los factores de iluminación del camino del desarrollo. El sentido de 'despertar plenamente' pertenece a los factores de iluminación de los frutos. Siguiendo el mismo método mencionado, deben entenderse los cuatro sentidos como 'causar el despertar' (bodhana), etc., por el hecho de causar el despertar en cada persona respectiva a través de los factores de iluminación. Se llaman 'pertenecientes al despertar' (bodhipakkhiya) porque están al servicio de la persona que ha obtenido el nombre de 'despierta' (bodha) por el sentido de despertar de esos mismos factores de iluminación mencionados. Deben entenderse los cuatro sentidos de esos factores de iluminación mencionados, como el sentido de pertenecer al despertar, etc. El sentido de 'iluminar' (jotana) debe entenderse por el poder de la sabiduría de la visión clara. Los sentidos de iluminación, iluminación continua, contra-iluminación e iluminación completa deben entenderse por el poder de la sabiduría de los cuatro caminos en orden. O bien, los sentidos de iluminar, etc., deben entenderse por el poder de la sabiduría de los cuatro caminos en orden, y el sentido de iluminación completa por el poder de la sabiduría de los frutos.

16. පතාපනට්ඨාදීනි අට්ඨාරස විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අරියමග්ගො හි යස්සුප්පජ්ජති, තං පතාපෙති පභාසෙති විරොචාපෙතීති පතාපනො, තස්ස පතාපනට්ඨො. තස්සෙව අතිපභස්සරභාවෙන සයං විරොචනට්ඨො. කිලෙසානං විසොසනෙන සන්තාපනට්ඨො. අමලනිබ්බානාරම්මණත්තා අමලට්ඨො. සම්පයුත්තමලාභාවෙන විමලට්ඨො. ආරම්මණකරණමලාභාවෙ නිම්මලට්ඨො. අථ වා සොතාපත්තිමග්ගස්ස අමලට්ඨො. සකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගානං විමලට්ඨො. අරහත්තමග්ගස්ස නිම්මලට්ඨො. අථ වා සාවකමග්ගස්ස අමලට්ඨො. පච්චෙකබුද්ධමග්ගස්ස විමලට්ඨො. සම්මාසම්බුද්ධමග්ගස්ස නිම්මලට්ඨො. කිලෙසවිසමාභාවෙන සමට්ඨො. ‘‘සම්මා මානාභිසමයා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.28; අ. නි. 3.33; 5.200) විය කිලෙසප්පහානට්ඨෙන සමයට්ඨො. වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණසඞ්ඛාතෙසු පඤ්චසු විවෙකෙසු සමුච්ඡෙදවිවෙකත්තා විවෙකට්ඨො, විනාභාවට්ඨො. නිස්සරණවිවෙකෙ නිබ්බානෙ චරණතො විවෙකචරියට්ඨො. පඤ්චසු විරාගෙසු සමුච්ඡෙදවිරාගත්තා [Pg.95] විරාගට්ඨො, විරජ්ජනට්ඨො. නිස්සරණවිරාගෙ නිබ්බානෙ චරණතො විරාගචරියට්ඨො. පඤ්චසු නිරොධෙසු සමුච්ඡෙදනිරොධත්තා නිරොධට්ඨො. දුක්ඛනිරොධෙ නිබ්බානෙ චරණතො නිරොධචරියට්ඨො. පරිච්චාගපක්ඛන්දනවොසග්ගත්තා වොසග්ගට්ඨො. අරියමග්ගො හි සමුච්ඡෙදවසෙන කිලෙසප්පහානතො පරිච්චාගවොසග්ගො, ආරම්මණකරණෙන නිබ්බානපක්ඛන්දනතො පක්ඛන්දනවොසග්ගො ච. විපස්සනා පන තදඞ්ගවසෙන කිලෙසප්පහානතො පරිච්චාගවොසග්ගො, තන්නින්නභාවෙන නිබ්බානපක්ඛන්දනතො පක්ඛන්දනවොසග්ගො. න සො ඉධ අධිප්පෙතො. වොසග්ගභාවෙන චරණතො වොසග්ගචරියට්ඨො. පඤ්චසු විමුත්තීසු සමුච්ඡෙදවිමුත්තිත්තා විමුත්තට්ඨො. නිස්සරණවිමුත්තියං චරණතො විමුත්තිචරියට්ඨො.

16. Las dieciocho respuestas, comenzando por el significado de iluminar (patāpanaṭṭha), se exponen en términos del Sendero Noble (ariyamagga). En verdad, el Sendero Noble se llama 'iluminador' (patāpano) porque para aquel en quien surge, lo hace resplandecer, brillar e iluminarse; este es el significado de iluminación de dicho Sendero. Debido a su extrema luminosidad, posee el significado de resplandor por sí mismo (virocanaṭṭho). Por la desecación de las impurezas (kilesas), tiene el significado de ardor (santāpanaṭṭho). Por tener como objeto al Nibbāna inmaculado, posee el significado de pureza (amalaṭṭho). Por la ausencia de impurezas asociadas, posee el significado de pureza libre (vimalaṭṭho). Por la ausencia de impurezas en la formación del objeto, posee el significado de pureza absoluta (nimmalaṭṭho). Alternativamente, el significado de pureza (amalaṭṭho) pertenece al sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga); el significado de pureza libre (vimalaṭṭho) pertenece a los senderos del que retorna una vez y del que no retorna; y el significado de pureza absoluta (nimmalaṭṭho) pertenece al sendero del arahat. O bien, el significado de pureza (amalaṭṭho) pertenece al sendero de los discípulos (sāvaka); el significado de pureza libre (vimalaṭṭho) pertenece al sendero de los budas paccekabuddhas; y el significado de pureza absoluta (nimmalaṭṭho) pertenece al sendero del Buda perfectamente iluminado. Debido a la ausencia de la irregularidad de las impurezas, tiene el significado de ecuanimidad (samaṭṭho). Como en los pasajes 'por la correcta comprensión del orgullo' y otros similares, posee el significado de abandono (samayaṭṭho) en el sentido de abandonar las impurezas. Entre los cinco tipos de retiro (viveka)—por supresión, por sustitución de factores, por erradicación, por tranquilidad y por escape—posee el significado de retiro (vivekaṭṭho) por ser un retiro de erradicación (samucchedaviveka), significando la existencia libre de impurezas. Posee el significado de conducta en el retiro (vivekacariyaṭṭho) por morar en el Nibbāna, que es el retiro por escape. Entre los cinco tipos de desapasionamiento (virāga), posee el significado de desapasionamiento (virāgaṭṭho) por ser un desapasionamiento de erradicación. Posee el significado de conducta en el desapasionamiento (virāgacariyaṭṭho) por morar en el Nibbāna, que es el desapasionamiento por escape. Entre los cinco tipos de cesación (nirodha), posee el significado de cesación (nirodhaṭṭho) por ser una cesación de erradicación. Posee el significado de conducta en la cesación (nirodhacariyaṭṭho) por morar en el Nibbāna, que es la cesación del sufrimiento. Posee el significado de renuncia (vosaggaṭṭho) por ser el acto de abandonar y de entrar plenamente. Ciertamente, el Sendero Noble es renuncia por abandono (pariccāgavosaggo) mediante la erradicación de las impurezas, y renuncia por entrada plena (pakkhandanavosaggo) al tomar al Nibbāna como objeto. Por otro lado, la visión cabal (vipassanā) es renuncia por abandono mediante la sustitución de factores, y es renuncia por entrada plena por su inclinación hacia el Nibbāna; pero ese tipo no es el que se pretende aquí. Posee el significado de conducta en la renuncia (vosaggacariyaṭṭho) por actuar en el estado de renuncia. Entre las cinco liberaciones (vimutti), posee el significado de liberación (vimuttaṭṭho) por ser una liberación de erradicación. Posee el significado de conducta en la liberación (vimutticariyaṭṭho) por morar en la liberación por escape.

ඡන්දවීරියචිත්තවීමංසාසඞ්ඛාතෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු එකෙකඉද්ධිපාදවසෙන දස දස කත්වා චතුරිද්ධිපාදවසෙන ඡන්දට්ඨාදීනි චත්තාලීස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. කත්තුකම්‍යතට්ඨො ඡන්දට්ඨො. ඡන්දං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සහජාතානං පතිට්ඨාභාවෙන පාදට්ඨො. පදට්ඨොති වා පාඨො. ඉද්ධිපාදත්තා අධිපතිභාවෙන පධානට්ඨො. පයොගකාලෙ ඉජ්ඣනට්ඨො. සද්ධාසම්පයොගෙන අධිමොක්ඛට්ඨො. වීරියසම්පයොගෙන පග්ගහට්ඨො. සතිසම්පයොගෙන උපට්ඨානට්ඨො. සමාධිසම්පයොගෙන අවික්ඛෙපට්ඨො. පඤ්ඤාසම්පයොගෙන දස්සනට්ඨො. පග්ගහට්ඨො වීරියට්ඨො. වීරියං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සයං වීරියත්තා පග්ගහට්ඨො. චින්තනට්ඨාදිකො චිත්තට්ඨො. චිත්තං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. උපපරික්ඛනට්ඨො වීමංසට්ඨො. වීමංසං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සයං වීමංසත්තා දස්සනට්ඨො.

En las cuatro bases del poder (iddhipāda), conocidas como deseo, energía, conciencia e investigación, se exponen cuarenta respuestas, diez por cada base de poder. El significado de deseo (chandaṭṭho) es el estado de querer actuar. En el momento de iniciar la meditación haciendo del deseo el líder, tiene el significado de raíz (mūlaṭṭho). Por ser el fundamento de los estados mentales concomitantes, posee el significado de base (pādaṭṭho o padaṭṭho). Por ser una base de poder, posee el significado de predominio (padhānaṭṭho) debido a su función dominante. En el momento del esfuerzo práctico, posee el significado de logro (ijjhanaṭṭho). Por su asociación con la fe (saddhā), posee el significado de resolución (adhimokkhaṭṭho). Por su asociación con la energía (vīriya), posee el significado de fomento (paggahaṭṭho). Por su asociación con la atención plena (sati), posee el significado de presencia (upaṭṭhānaṭṭho). Por su asociación con la concentración (samādhi), posee el significado de no-dispersión (avikkhepaṭṭho). Por su asociación con la sabiduría (paññā), posee el significado de visión (dassanaṭṭho). El significado de energía (vīriyaṭṭho) es el estado de fomento. Al iniciar la meditación haciendo de la energía el líder, tiene el significado de raíz. Por ser energía en sí misma, tiene el significado de fomento. El significado de conciencia (cittaṭṭho) es el proceso de cognición y otros similares. Al iniciar la meditación haciendo de la conciencia el líder, tiene el significado de raíz. El significado de investigación (vīmaṃsaṭṭho) es el estado de escrutinio. Al iniciar la meditación haciendo de la investigación el líder, tiene el significado de raíz. Por ser investigación en sí misma, tiene el significado de visión.

17. දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි සොළස විස්සජ්ජනානි සච්චානං තථලක්ඛණවසෙන නිද්දිට්ඨානි. දුක්ඛදස්සනෙනෙව පීළනට්ඨො. දුක්ඛායූහනසමුදයදස්සනෙන සඞ්ඛතට්ඨො. සබ්බකිලෙසසන්තාපහරසුසීතලමග්ගදස්සනෙන සන්තාපට්ඨො. අවිපරිණාමධම්මනිරොධදස්සනෙන විපරිණාමට්ඨො. සමුදයදස්සනෙනෙව ආයූහනට්ඨො. සමුදයායූහිතදුක්ඛදස්සනෙන නිදානට්ඨො. විසඤ්ඤොගභූතනිරොධදස්සනෙන සඤ්ඤොගට්ඨො. නිය්‍යානභූතමග්ගදස්සනෙන පලිබොධට්ඨො. නිරොධදස්සනෙනෙව නිස්සරණට්ඨො. අවිවෙකභූතසමුදයදස්සනෙන විවෙකට්ඨො. සඞ්ඛතභූතමග්ගදස්සනෙන අසඞ්ඛතට්ඨො. විසභූතදුක්ඛදස්සනෙන අමතට්ඨො. මග්ගදස්සනෙනෙව [Pg.96] නිය්‍යානට්ඨො. නිබ්බානසම්පත්තියා අහෙතුභූතසමුදයදස්සනෙන හෙතුට්ඨො. සුදුද්දසනිරොධදස්සනෙන දස්සනට්ඨො. කපණජනසදිසදුක්ඛදස්සනෙන උළාරකුලසදිසො ආධිපතෙය්‍යට්ඨො පාතුභවතීති. එවං තංතංසච්චදස්සනෙන තදඤ්ඤසච්චදස්සනෙන ච එකෙකස්ස සච්චස්ස චත්තාරො චත්තාරො ලක්ඛණට්ඨා වුත්තා.

17. Las diecisiete respuestas, comenzando por el significado de opresión del sufrimiento (dukkhassa pīḷanaṭṭha), se exponen según la naturaleza real de las Verdades. Únicamente por la visión del sufrimiento se manifiesta el significado de opresión. Por la visión del origen (samudaya), que es el esfuerzo por producir sufrimiento, se manifiesta el significado de lo condicionado (saṅkhataṭṭho). Por la visión del Sendero (magga), que es sumamente fresco y elimina el tormento de todas las impurezas, se manifiesta el significado de tormento (santāpaṭṭho) [en relación al sufrimiento]. Por la visión de la Cesación (nirodha), que es un estado inmutable, se manifiesta el significado de cambio (vipariṇāmaṭṭho) [en relación al sufrimiento]. Únicamente por la visión del origen se manifiesta el significado de acumulación (āyūhanaṭṭho). Por la visión del sufrimiento que es acumulado por el origen, se manifiesta el significado de fuente (nidānaṭṭho). Por la visión de la Cesación, que es el estado de desasociación, se manifiesta el significado de asociación (saññogaṭṭho). Por la visión del Sendero, que es el medio de salida, se manifiesta el significado de impedimento (palibodhaṭṭho). Únicamente por la visión de la Cesación se manifiesta el significado de escape (nissaraṇaṭṭho). Por la visión del origen, que es el estado de no-retiro, se manifiesta el significado de retiro (vivekaṭṭho). Por la visión del Sendero, que es un fenómeno condicionado, se manifiesta el significado de lo incondicionado (asaṅkhataṭṭho). Por la visión del sufrimiento, que es como un veneno, se manifiesta el significado de lo inmortal (amataṭṭho) [en relación a la cesación]. Únicamente por la visión del Sendero se manifiesta el significado de liberación (niyyānaṭṭho). Por la visión del origen, que no es causa para el logro del Nibbāna, se manifiesta el significado de causa (hetuṭṭho) [en relación al sendero]. Por la visión de la Cesación, que es muy difícil de ver, se manifiesta el significado de visión (dassanaṭṭho). Por la visión del sufrimiento, que es como una persona desamparada, se manifiesta el significado de predominio (ādhipateyyaṭṭho), semejante a una familia noble y próspera. De este modo, mediante la visión de cada verdad y la visión de las otras verdades, se han declarado los cuatro significados característicos de cada una de las verdades.

තථට්ඨාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි සබ්බධම්මසඞ්ගාහකද්වාදසපදවසෙන නිද්දිට්ඨානි. තථට්ඨොති යථාසභාවට්ඨො. අනත්තට්ඨොති අත්තවිරහිතට්ඨො. සච්චට්ඨොති අවිසංවාදනට්ඨො. පටිවෙධට්ඨොති පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨො. අභිජානනට්ඨොති අභිජානිතබ්බට්ඨො. පරිජානනට්ඨොති ඤාතතීරණපරිඤ්ඤාය පරිජානිතබ්බට්ඨො. ධම්මට්ඨොති සභාවධාරණාදිඅත්ථො. ධාතුට්ඨොති සුඤ්ඤාදිඅත්ථො. ඤාතට්ඨොති ජානිතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො. සච්ඡිකිරියට්ඨොති සච්ඡිකාතබ්බට්ඨො. ඵස්සනට්ඨොති ඤාණෙන ඵුසිතබ්බට්ඨො. අභිසමයට්ඨොති පච්චවෙක්ඛණඤාණෙන අභිසම්මාගන්තබ්බට්ඨො, ඤාණෙන පටිලභිතබ්බට්ඨො වා. පටිලාභොපි හි ‘‘අත්ථාභිසමයා ධීරො’’තිආදීසු (සං. නි. 1.130) විය අභිසමයොති වුච්චති.

Las doce respuestas, comenzando por el significado de realidad (tathaṭṭha), se exponen a través de doce términos que abarcan todos los fenómenos. El significado de realidad (tathaṭṭho) es el significado de su propia naturaleza (yathāsabhāva). El significado de no-yo (anattaṭṭho) es el significado de estar desprovisto de un yo (atta). El significado de verdad (saccaṭṭho) es el significado de no-engaño (avisaṃvādana). El significado de penetración (paṭivedhaṭṭho) es el significado de lo que debe ser penetrado. El significado de conocimiento directo (abhijānanaṭṭho) es el significado de lo que debe ser conocido directamente. El significado de comprensión plena (parijānanaṭṭho) es el significado de lo que debe ser plenamente comprendido mediante el conocimiento de lo conocido y el conocimiento del escrutinio. El significado de fenómeno (dhammaṭṭho) es el significado de sostener su propia naturaleza y otros similares. El significado de elemento (dhātuṭṭho) es el significado de vacuidad de un ser o alma. El significado de conocido (ñātaṭṭho) es el significado de lo que es posible conocer. El significado de realización (sacchikiriyaṭṭho) es el significado de lo que debe ser realizado. El significado de experiencia (phassanaṭṭho) es el significado de lo que debe ser contactado mediante el conocimiento. El significado de realización plena (abhisamayaṭṭho) es el significado de lo que debe ser alcanzado correctamente mediante el conocimiento de revisión, o bien lo que debe ser obtenido mediante el conocimiento. Pues la obtención se denomina 'realización' (abhisamaya), como en el pasaje 'el sabio es aquel que ha alcanzado el bienestar' y otros similares.

18. නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත විස්සජ්ජනානි උපචාරජ්ඣානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. නෙක්ඛම්මන්ති කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො අලොභො. ආලොකසඤ්ඤාති ථිනමිද්ධස්ස පටිපක්ඛෙ ආලොකනිමිත්තෙ සඤ්ඤා. අවික්ඛෙපොති උද්ධච්චස්ස පටිපක්ඛො සමාධි. ධම්මවවත්ථානන්ති විචිකිච්ඡාය පටිපක්ඛං ඤාණං. ඤාණන්ති අවිජ්ජාය පටිපක්ඛං ඤාණං. පාමොජ්ජන්ති අරතිපටිපක්ඛා පීති. පඨමජ්ඣානාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි රූපාරූපසමාපත්තිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා පන රූපසමාපත්තිඅනන්තරං රූපජ්ඣානසම්බන්ධෙන චත්තාරො බ්‍රහ්මවිහාරා නිද්දිට්ඨා.

18. Las siete respuestas que comienzan con la renuncia (nekkhammā) se explican mediante el jhana de acceso (upacārajjhāna). La renuncia es la no-codicia, que es el opuesto al deseo sensual. La percepción de la luz es la percepción del signo de la luz, opuesta a la pereza y el letargo. La no-distracción es la concentración (samādhi), opuesta a la agitación. La definición de los fenómenos es el conocimiento (ñāṇa), opuesto a la duda. El conocimiento es el conocimiento que es opuesto a la ignorancia. El júbilo es el rapto (pīti), opuesto al descontento. Las ocho respuestas que comienzan con el primer jhana se explican mediante las realizaciones materiales e inmateriales (rūpārūpasamāpatti). Sin embargo, más adelante, después de las realizaciones de la esfera de la materia, se explican los cuatro estados sublimes (brahmavihāra) en relación con los jhanas de la esfera de la materia.

අනිච්චානුපස්සනාදීනි ලොකුත්තරමග්ගස්ස පුබ්බභාගෙ අට්ඨාරසමහාවිපස්සනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා පන රූපාදීහි යොජනූපගා සත්ත අනුපස්සනා එව වුත්තා, ඉධ පන සබ්බාපි වුත්තා. කලාපසම්මසනඋදයබ්බයානුපස්සනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? තාසං ද්වින්නං වසෙන අනිච්චානුපස්සනාදීනං සිජ්ඣනතො ඉමාසු වුත්තාසු තා ද්වෙපි වුත්තාව හොන්ති, අනිච්චානුපස්සනාදීහි වා විනා තාසං ද්වින්නං අප්පවත්තිතො ඉමාසු වුත්තාසු තා ද්වෙපි වුත්තාව හොන්ති. ඛයානුපස්සනාති පච්චුප්පන්නානං රූපක්ඛන්ධාදීනං භඞ්ගදස්සනඤාණඤ්ච [Pg.97] තංතංඛන්ධභඞ්ගදස්සනානන්තරං තදාරම්මණචිත්තචෙතසිකභඞ්ගදස්සනඤාණඤ්ච. වයානුපස්සනාති පච්චුප්පන්නානං ඛන්ධානං භඞ්ගදස්සනානන්තරං තදන්වයෙනෙව අතීතානාගතඛන්ධානං භඞ්ගදස්සනඤාණං. විපරිණාමානුපස්සනාති තස්මිං භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තත්තා, අථ සබ්බෙපි අතීතානාගතපච්චුප්පන්නා ඛන්ධා විපරිණාමවන්තොති සබ්බෙසං විපරිණාමදස්සනඤාණං. අනිමිත්තානුපස්සනාති එවං සබ්බසඞ්ඛාරානං විපරිණාමං දිස්වා අනිච්චතො විපස්සන්තස්ස අනිච්චානුපස්සනාව නිච්චනිමිත්තපජහනවසෙන නිච්චනිමිත්තාභාවා අනිමිත්තානුපස්සනා නාම හොති. අප්පණිහිතානුපස්සනාති අනිච්චානුපස්සනානන්තරං පවත්තා දුක්ඛානුපස්සනාව සුඛපත්ථනාපජහනවසෙන පණිධිඅභාවා අප්පණිහිතානුපස්සනා නාම හොති.

Las dieciocho grandes visiones cabales (mahāvipassanā), comenzando por la contemplación de la impermanencia, se explican en la fase preliminar del camino supramundano. Anteriormente, solo se mencionaron las siete contemplaciones que se aplican a la forma y otros agregados, pero aquí se mencionan todas. ¿Por qué no se mencionan la contemplación por síntesis (kalāpasammasana) y la contemplación del surgimiento y la desaparición (udayabbaya)? Si se mencionan estas dieciocho, aquellas dos también quedan mencionadas, pues las dieciocho, como la contemplación de la impermanencia, se consuman a través de esas dos; o bien, porque sin las tres contemplaciones (impermanencia, etc.), aquellas dos no ocurren. La contemplación de la destrucción (khayānupassanā) es el conocimiento que ve la disolución de los agregados presentes, como la forma, y el conocimiento que ve la disolución de la mente y los factores mentales que tienen dicha disolución como objeto inmediatamente después de ver la disolución de esos agregados. La contemplación de la caída (vayānupassanā) es el conocimiento que ve la disolución de los agregados pasados y futuros, siguiendo la misma línea de ver la disolución de los agregados presentes. La contemplación del cambio (vipariṇāmānupassanā) es el conocimiento que ve el cambio de todos los agregados —pasados, futuros y presentes— al estar resuelto en el cese conocido como disolución, bajo la premisa de que "todos los agregados están sujetos al cambio". La contemplación de lo sin signo (animittānupassanā) es la propia contemplación de la impermanencia que, al ver el cambio de todas las formaciones y contemplarlas como impermanentes, se denomina "sin signo" por el hecho de abandonar el signo de permanencia y por la ausencia de dicho signo. La contemplación de lo no aspirado (appaṇihitānupassanā) es la propia contemplación del sufrimiento que ocurre tras la contemplación de la impermanencia, la cual se denomina "no aspirada" por el hecho de abandonar el deseo de felicidad y por la ausencia de aspiración o anhelo.

සුඤ්ඤතානුපස්සනාති දුක්ඛානුපස්සනානන්තරං පවත්තා අනත්තානුපස්සනාව අත්තාභිනිවෙසපජහනවසෙන අත්තසුඤ්ඤතාදස්සනතො සුඤ්ඤතානුපස්සනා නාම හොති. අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති එවං සඞ්ඛාරානං භඞ්ගං පස්සිත්වා පස්සිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සන්තස්ස සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, සඞ්ඛාරානං මරණං න අඤ්ඤො කොචි අත්ථීති භඞ්ගවසෙන සුඤ්ඤතං ගහෙත්වා පවත්තා විපස්සනා. සා හි අධිපඤ්ඤා ච ධම්මෙසු ච විපස්සනාති කත්වා අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති වුච්චති. යථාභූතඤාණදස්සනන්ති භඞ්ගං දිස්වා දිස්වා ‘‘සභයා සඞ්ඛාරා’’ති පවත්තං භයතුපට්ඨානඤාණං. ආදීනවානුපස්සනාති භයතුපට්ඨානවසෙන උප්පන්නං සබ්බභවාදීසු ආදීනවදස්සනඤාණං. ‘‘යා ච භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා යඤ්ච ආදීනවෙ ඤාණං යා ච නිබ්බිදා, ඉමෙ ධම්මා එකත්ථා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වචනතො භයතුපට්ඨානාදීනවානුපස්සනාසු වුත්තාසු නිබ්බිදානුපස්සනා ඉධාපි වුත්තාව හොති. ආදිතො චතුත්ථං කත්වා වුත්තත්තා පනිධ න වුත්තා. පටිසඞ්ඛානුපස්සනාති මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණවසෙන උප්පන්නං මුඤ්චනස්ස උපායකරණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාසඤ්ඤිතං අනිච්චදුක්ඛානත්තානුපස්සනාඤාණං. ‘‘යා ච මුඤ්චිතුකම්‍යතා යා ච පටිසඞ්ඛානුපස්සනා යා ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, ඉමෙ ධම්මා එකත්ථා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වචනතො පටිසඞ්ඛානුපස්සනාය වුත්තාය මුඤ්චිතුකම්‍යතාසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණානි වුත්තානෙව හොන්ති. විවට්ටනානුපස්සනාති අනුලොමඤාණවසෙන උප්පන්නං ගොත්‍රභුඤාණං. අනුලොමඤාණෙන ගොත්‍රභුඤාණස්ස සිජ්ඣනතො ගොත්‍රභුඤාණෙ වුත්තෙ අනුලොමඤාණං වුත්තමෙව හොති. එවඤ්හි අට්ඨාරසන්නං [Pg.98] මහාවිපස්සනානං පටිපාටි වුච්චමානා පාළියා සමෙති. වුත්තඤ්හි ඉන්ද්‍රියකථායං –

La contemplación del vacío (suññatānupassanā) es la propia contemplación del no-yo que ocurre tras la contemplación del sufrimiento, la cual se denomina "vacío" por el hecho de abandonar la adherencia al yo y por ver la vacuidad del yo. La visión cabal de los fenómenos con sabiduría superior (adhipaññādhammavipassanā) es la visión cabal que procede al captar la vacuidad mediante la disolución, viendo repetidamente la disolución de las formaciones y contemplándolas como impermanentes, etc., considerando que "solo las formaciones se rompen; es la muerte de las formaciones, no existe ningún otro [ser o persona]". Debido a que es sabiduría superior y es visión cabal de los fenómenos, se denomina "visión cabal de los fenómenos con sabiduría superior". El conocimiento y visión de las cosas como son (yathābhūtañāṇadassana) es el conocimiento de la aparición de lo temible (bhayatupaṭṭhānañāṇa) que procede al ver repetidamente la disolución, considerando que "las formaciones son temibles". La contemplación del peligro (ādīnavānupassanā) es el conocimiento que ve el peligro en todas las esferas de existencia, surgido mediante el conocimiento de la aparición de lo temible. Dado que se ha dicho: "La sabiduría en la aparición de lo temible, el conocimiento del peligro y el desencanto son cosas con un mismo significado, que difieren solo en su expresión" (Paṭi. Ma. 1.227), al mencionarse la aparición de lo temible y la contemplación del peligro, la contemplación del desencanto (nibbidānupassanā) también queda mencionada aquí. Sin embargo, no se menciona por separado en este punto posterior porque fue mencionada como la cuarta desde el principio. La contemplación de la reflexión (paṭisaṅkhānupassanā) es el conocimiento de la contemplación de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo, designado como contemplación de la reflexión, que surge mediante el conocimiento del deseo de liberación y actúa como un medio para la misma. Dado que se ha dicho: "El deseo de liberación, la contemplación de la reflexión y la ecuanimidad ante las formaciones son cosas con un mismo significado, que difieren solo en su expresión", al mencionarse la contemplación de la reflexión, los conocimientos del deseo de liberación y de la ecuanimidad ante las formaciones también quedan mencionados. La contemplación del volverse hacia afuera (vivaṭṭanānupassanā) es el conocimiento del cambio de linaje (gotrabhuñāṇa) que surge mediante el conocimiento de conformidad (anulomañāṇa). Dado que el conocimiento del cambio de linaje se consuma mediante el conocimiento de conformidad, al mencionarse el primero, el segundo también queda mencionado. De esta manera, el orden de las dieciocho grandes visiones cabales aquí expuesto concuerda con el texto del Canon (Pāḷi). Pues en el Discurso sobre las Facultades (Indriyakathā) se dice:

‘‘පුබ්බභාගෙ පඤ්චහින්ද්‍රියෙහි පඨමජ්ඣානවසෙන පඤ්චින්ද්‍රියානි නිස්සටානි හොන්ති, පඨමෙ ඣානෙ පඤ්චහින්ද්‍රියෙහි දුතියජ්ඣානවසෙන පඤ්චින්ද්‍රියානි නිස්සටානි හොන්තී’’ති (පටි. ම. 1.192) –

"En la etapa preliminar, con respecto a las cinco facultades, las cinco facultades quedan liberadas por medio del primer jhana; en el primer jhana, con respecto a las cinco facultades, las cinco facultades quedan liberadas por medio del segundo jhana..."

ආදිනා නයෙන යාව අරහත්තඵලා උත්තරුත්තරිපටිපාටියා ඉන්ද්‍රියානි වුත්තානි. තස්මා අට්ඨාරස මහාවිපස්සනා යථාවුත්තක්කමෙන පාළියා යුජ්ජන්ති. විසුද්ධිමග්ගෙ පන –

Siguiendo este método, las facultades se mencionan en orden sucesivo hasta el fruto del estado de Arahant. Por lo tanto, las dieciocho grandes visiones cabales concuerdan con el texto Pāḷi en el orden mencionado. Sin embargo, en el Visuddhimagga se dice:

‘‘ඛයානුපස්සනාති ඝනවිනිබ්භොගං කත්වා අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති එවං ඛයං පස්සතො ඤාණං. විපරිණාමානුපස්සනාති රූපසත්තකඅරූපසත්තකාදිවසෙන තං තං පරිච්ඡෙදං අතික්කම්ම අඤ්ඤථා පවත්තිදස්සනං. උප්පන්නස්ස වා ජරාය චෙව මරණෙන ච ද්වීහාකාරෙහි විපරිණාමදස්සනං. යථාභූතඤාණදස්සනන්ති සපච්චයනාමරූපපරිග්ගහො’’ති (විසුද්ධි. 2.850) –

"La contemplación de la destrucción es el conocimiento de quien ve la destrucción así: «impermanente en el sentido de destrucción», tras haber analizado la compacidad de los fenómenos. La contemplación del cambio es ver el proceso de otra manera, trascendiendo cada delimitación mediante las series de siete de la forma, las series de siete de lo inmaterial, etc. O bien, es ver el cambio de dos maneras: mediante la vejez y la muerte de lo que ha surgido. El conocimiento y visión de las cosas como son es el discernimiento de la mentalidad y la materialidad junto con sus condiciones".

වුත්තං. තං තාය පාළියා විරුද්ධං විය දිස්සති. විවට්ටනානුපස්සනාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා චෙව අනුලොමඤ්චාති වුත්තං. තඤ්ච පාළියා විරුද්ධං විය දිස්සති. චරියාකථායඤ්හි –

Se ha dicho. Esto parece estar en contradicción con ese texto Pāli. Se ha afirmado que la contemplación del desvío (vivaṭṭanānupassanā) es tanto el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā) como el conocimiento de conformidad (anuloma). Sin embargo, tal afirmación parece contradecir el texto Pāli del Paṭisambhidāmagga. Pues en la Cariyākathā se dice:

‘‘අනිච්චානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා විඤ්ඤාණචරියා. අනිච්චානුපස්සනා ඤාණචරියා…පෙ… පටිසඞ්ඛානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා විඤ්ඤාණචරියා. පටිසඞ්ඛානුපස්සනා ඤාණචරියා’’ති (පටි. ම. 1.71) –

«La advertencia funcional e indeterminada (āvajjanakiriyābyākata) que ocurre con el propósito de la contemplación de la impermanencia es la conducta de la conciencia (viññāṇacariyā). La contemplación de la impermanencia es la conducta del conocimiento (ñāṇacariyā)... hasta... la advertencia funcional e indeterminada que ocurre con el propósito de la contemplación de la reflexión (paṭisaṅkhānupassanā) es la conducta de la conciencia. La contemplación de la reflexión es la conducta del conocimiento».

යස්ස යස්ස ඤාණස්ස විසුං විසුං ආවජ්ජනං ලබ්භති, තස්ස තස්ස විසුං විසුං ආවජ්ජනං වුත්තං. විවට්ටනානුපස්සනාය පන ආවජ්ජනං අවත්වාව ‘‘විවට්ටනානුපස්සනා ඤාණචරියා’’ති වුත්තං. යදි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමඤාණානි විවට්ටනානුපස්සනා නාම සියුං, තදාවජ්ජනසම්භවා තදත්ථාය ච ආවජ්ජනං වදෙය්‍ය, න ච තදත්ථාය ආවජ්ජනං වුත්තං. ගොත්‍රභුඤාණස්ස පන විසුං ආවජ්ජනං [Pg.99] නත්ථි අනුලොමාවජ්ජනවීථියංයෙව උප්පත්තිතො. තස්මා විවට්ටනානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනස්ස අවුත්තත්තා ගොත්‍රභුඤාණමෙව ‘‘විවට්ටනානුපස්සනා’’ති යුජ්ජති.

Para cada conocimiento en el que se obtiene una advertencia por separado, se ha mencionado dicha advertencia de forma individual. Sin embargo, para la contemplación del desvío (vivaṭṭanānupassanā), se ha dicho 'la contemplación del desvío es la conducta del conocimiento' sin mencionar una advertencia específica. Si el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones y el de conformidad se llamaran contemplación del desvío, se debería mencionar una advertencia para ellos debido a la posibilidad de su advertencia, pero tal advertencia no se menciona. En cambio, no existe una advertencia separada para el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhuñāṇa), ya que surge precisamente dentro del mismo proceso cognitivo que la advertencia de conformidad. Por lo tanto, dado que no se menciona una advertencia específica para la contemplación del desvío, es razonable concluir que solo el conocimiento de cambio de linaje es propiamente llamado 'contemplación del desvío'.

19. සොතාපත්තිමග්ගාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි ලොකුත්තරමග්ගඵලවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සොතස්ස ආපජ්ජනං සොතාපත්ති, සොතාපත්ති එව මග්ගො සොතාපත්තිමග්ගො. සොතාපත්තියා ඵලං සොතාපත්තිඵලං, සමාපජ්ජීයතීති සමාපත්ති, සොතාපත්තිඵලමෙව සමාපත්ති සොතාපත්තිඵලසමාපත්ති. පටිසන්ධිවසෙන සකිංයෙව ඉමං ලොකං ආගච්ඡතීති සකදාගාමී, තස්ස මග්ගො සකදාගාමිමග්ගො. සකදාගාමිස්ස ඵලං සකදාගාමිඵලං. පටිසන්ධිවසෙනෙව කාමභවං න ආගච්ඡතීති අනාගාමී, තස්ස මග්ගො අනාගාමිමග්ගො. අනාගාමිස්ස ඵලං අනාගාමිඵලං. කිලෙසෙහි ආරකත්තා, කිලෙසාරීනං හතත්තා, සංසාරචක්කස්ස අරානං හතත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා, පච්චයාදීනං අරහත්තා අරහං, අරහතො භාවො අරහත්තං. කිං තං? අරහත්තඵලං. අරහත්තස්ස මග්ගො අරහත්තමග්ගො. අරහත්තමෙව ඵලං අරහත්තඵලං.

19. Las ocho respuestas, comenzando con el camino de entrada en la corriente (sotāpattimagga), se exponen en términos de los caminos y frutos supramundanos. Entrar en el flujo del camino noble es la entrada en la corriente; esta entrada en la corriente es el camino mismo, de ahí 'camino de entrada en la corriente'. El fruto de la entrada en la corriente es el 'fruto de entrada en la corriente'. Se llama 'logro' (samāpatti) porque se alcanza o se entra en él; el fruto de entrada en la corriente mismo es el logro, de ahí 'logro del fruto de entrada en la corriente'. Se llama 'el que retorna una vez' (sakadāgāmī) porque regresa a este mundo de los sentidos solo una vez más por vía de renacimiento; su camino es el 'camino del que retorna una vez'. El fruto del que retorna una vez es su fruto. Se llama 'el que no retorna' (anāgāmī) porque ya no regresa al mundo de los sentidos (kāmabhava) por vía de renacimiento; su camino es el 'camino del que no retorna'. El fruto del que no retorna es su fruto. Se le llama Arahant por estar lejos de las impurezas (ārakattā), por haber destruido a los enemigos que son las impurezas (kilesārīnaṃ hatattā), por haber roto los radios de la rueda del saṃsāra (arānaṃ hatattā), por carecer de secreto en la realización de actos malvados (rahābhāvā), y por ser digno (arahatta) de recibir ofrendas y requisitos. El estado del Arahant es el Arahantado (arahatta). ¿Qué es esto? Es el fruto del Arahantado. El camino hacia el Arahantado es el 'camino del Arahantado'. El Arahantado mismo es el fruto, por tanto, el 'fruto del Arahantado'.

‘‘අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රිය’’න්තිආදීනි ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’තිපරියන්තානි තෙත්තිංස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීහි තෙත්තිංසාය විස්සජ්ජනෙහි සමානානි. කෙවලඤ්හි තත්ථ ධම්මෙහි අත්ථා නිද්දිට්ඨා, ඉධ අත්ථෙහි ධම්මා නිද්දිට්ඨාති අයං විසෙසො. ‘‘අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථො’’තිආදීනඤ්ච චතුන්නං විස්සජ්ජනානං හෙට්ඨා ‘‘සමථස්ස අවික්ඛෙපට්ඨො’’තිආදීනඤ්ච චතුන්නං විස්සජ්ජනානං විසෙසො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

Se exponen treinta y tres respuestas que comienzan con 'la facultad de la fe en el sentido de resolución (adhimokkha)' hasta llegar a 'las verdades en el sentido de realidad (tatha)'. Estas son idénticas a las treinta y tres respuestas dadas anteriormente con 'el sentido de resolución de la facultad de la fe', etc. La única diferencia es que en el primer caso los significados se definieron a través de los fenómenos (dhammas), mientras que aquí los fenómenos se definen a través de sus significados; esta es la distinción. Asimismo, la diferencia entre las cuatro respuestas que comienzan con 'la tranquilidad (samatha) en el sentido de no distracción' y las cuatro anteriores que comenzaban con 'el sentido de no distracción de la tranquilidad' debe entenderse según el método ya mencionado.

සංවරට්ඨෙනාතිආදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි සීලාදිබලපරියොසානධම්මවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සීලවිසුද්ධීති සුපරිසුද්ධපාතිමොක්ඛසංවරාදිචතුබ්බිධං සීලං දුස්සීල්‍යමලවිසොධනතො. චිත්තවිසුද්ධීති සඋපචාරා අට්ඨ සමාපත්තියො. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි වුත්තො. සො චිත්තමලවිසොධනතො චිත්තවිසුද්ධි. දිට්ඨිවිසුද්ධීති නාමරූපානං යථාසභාවදස්සනං සත්තදිට්ඨිමලවිසොධනතො දිට්ඨිවිසුද්ධි. මුත්තට්ඨෙනාති තදඞ්ගවසෙන උපක්කිලෙසතො විමුත්තට්ඨෙන ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තට්ඨෙන. විමොක්ඛොති තදඞ්ගවිමොක්ඛො. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං පුරිමභවපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, දිබ්බචක්ඛුඤාණං [Pg.100] සත්තානං චුතූපපාතපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, ආසවානං ඛයෙ ඤාණං සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා. පටිවෙධට්ඨෙනාති ජානනට්ඨෙන. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති යං යං පරිච්චත්තං, තතො තතො විමුත්තත්තා ඵලවිමුත්ති. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනත්ථෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණන්ති මග්ගකිච්චසඞ්ඛාතපයොගපටිප්පස්සද්ධත්තා පටිසන්ධිවසෙන අනුප්පාදභූතෙ තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසානං අනුප්පාදපරියොසානෙ උප්පන්නෙ අරියඵලෙ ඤාණං.

Las ocho respuestas que comienzan con 'en el sentido de restricción' se exponen según los fenómenos que van desde la virtud (sīla) hasta los poderes (bala). La 'purificación de la virtud' (sīlavisuddhi) es la virtud de cuatro tipos, como la restricción del Pātimokkha sumamente pura, porque purifica la mancha de la conducta inmoral. La 'purificación de la mente' (cittavisuddhi) consiste en los ocho logros meditativos junto con la concentración de acceso; aquí se menciona la concentración bajo el término 'mente'. Se llama purificación de la mente porque limpia las impurezas mentales. La 'purificación de la visión' (diṭṭhivisuddhi) es la visión de los fenómenos de nombre y forma según su naturaleza real, ya que purifica la mancha de la visión de un yo o ser. 'En el sentido de estar libre' significa estar liberado de las impurezas mediante la sustitución de opuestos (tadaṅga) y por estar resuelto en el objeto; 'liberación' (vimokkha) es la liberación por sustitución de opuestos. 'Conocimiento (vijjā) en el sentido de penetración' significa: el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas es conocimiento por penetrar en las existencias previas; el conocimiento del ojo divino es conocimiento por penetrar en la muerte y renacimiento de los seres; el conocimiento de la destrucción de las corrupciones es conocimiento por penetrar en las cuatro verdades. 'En el sentido de penetración' equivale al sentido de conocer. 'Liberación en el sentido de abandono' es la liberación del fruto (phalavimutti), por estar liberado de cada impureza que ha sido abandonada por el camino respectivo. 'Conocimiento de la destrucción en el sentido de corte' es el conocimiento en el Noble Camino que destruye las impurezas cortándolas de raíz. 'Conocimiento de la no producción en el sentido de apaciguamiento' es el conocimiento en el Fruto Noble que surge tras el cese de la actividad del camino, cuando las impurezas abandonadas por dicho camino ya no se producen por vía de renacimiento.

20. ඡන්දො මූලට්ඨෙනාතිආදීනි නව විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ඡන්දො මූලට්ඨෙනාති කුසලානං ධම්මානං කත්තුකම්‍යතාඡන්දො පටිපත්තියා ච නිප්ඵත්තියා ච මූලත්තා මූලට්ඨෙන. මනසිකාරො සමුට්ඨානට්ඨෙනාති යොනිසොමනසිකාරො සබ්බකුසලධම්මෙ සමුට්ඨාපෙතීති සමුට්ඨානට්ඨෙන. ඵස්සො සමොධානට්ඨෙනාති යස්මා තණ්හාය විසෙසෙන වෙදනා පධානකාරණං, තණ්හා ච පහීයමානා විසෙසෙන වෙදනාය පරිඤ්ඤාතාය පහීයති, තස්සා ච වෙදනාය ඵස්සොව පධානකාරණං, තස්මිං පරිඤ්ඤාතෙ වෙදනා පරිඤ්ඤාතා හොති, තස්මා සත්තසු අභිඤ්ඤෙය්‍යවත්ථූසු ඵස්සො පඨමං වුත්තො. සො ච තිකසන්නිපාතසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො කාරණස්ස වසෙන පවෙදිතත්තා ‘‘තිකසන්නිපාතපච්චුපට්ඨානො’’ති වුත්තත්තා සමොධානට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යො. කෙචි පන ‘‘ඤාණඵස්සො ඵස්සො’’ති වදන්ති.

20. Las nueve respuestas que comienzan con 'el deseo (chanda) en el sentido de raíz' se exponen según el inicio, el medio y el final del Noble Camino. 'El deseo en el sentido de raíz' se refiere al deseo de actuar (kattukamyatā-chanda) con respecto a los estados saludables, siendo la causa raíz para la práctica y la consumación del camino. 'La atención en el sentido de origen' significa que la atención sabia (yoniso manasikāro) hace surgir todos los estados saludables. 'El contacto en el sentido de confluencia' se dice porque la sensación es la causa principal para la avidez, y la avidez se abandona especialmente cuando la sensación es plenamente comprendida; y para esa sensación, el contacto mismo es la causa principal. Al ser comprendido el contacto, la sensación queda plenamente comprendida; por ello, entre las siete bases de conocimiento directo, el contacto se menciona primero. Este se conoce por el poder de su propia causa (la unión del sentido, el objeto y la conciencia) y, al definirse como 'la concurrencia de los tres', debe conocerse por conocimiento directo en el sentido de confluencia. Algunos, sin embargo, identifican este contacto como 'el contacto del conocimiento'.

යස්මා පන වෙදනා චිත්තචෙතසිකෙ අත්තනො වසෙ වත්තාපයමානා තත්ථ සමොසරති පවිසති, චිත්තසන්තානමෙව වා පවිසති, තස්මා සමොසරණට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘සබ්බානිපි පරිඤ්ඤෙය්‍යානි වෙදනාසු සමොසරන්ති, වෙදනාසු පරිඤ්ඤාතාසු සබ්බං තණ්හාවත්ථු පරිඤ්ඤාතං හොති. තං කිස්ස හෙතු? වෙදනාපච්චයා හි සබ්බාපි තණ්හා. තස්මා වෙදනා සමොසරණට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති වදන්ති. යස්මා සබ්බගොපානසීනං ආබන්ධනතො කූටාගාරකණ්ණිකා විය චිත්තචෙතසිකානං සම්පිණ්ඩනතො සමාධි කුසලානං ධම්මානං පමුඛො හොති ජෙට්ඨකො, තස්මා සමාධි පමුඛට්ඨෙනාති වුත්තං. පාමුඛට්ඨෙනාතිපි පාඨො. යස්මා සමථවිපස්සනං භාවෙන්තස්ස ආරම්මණූපට්ඨානාධිපති හොති සති, සතියා [Pg.101] උපට්ඨිතෙ ආරම්මණෙ සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා සකං සකං කිච්චං සාධෙන්ති, තස්මා සති ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාති වුත්තං. පඤ්ඤා තදුත්තරට්ඨෙනාති අරියමග්ගපඤ්ඤා තෙසං කුසලානං ධම්මානං උත්තරට්ඨෙන සෙට්ඨට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා. අථ වා තතො කිලෙසෙහි, සංසාරවට්ටතො වා උත්තරති සමතික්කමතීති තදුත්තරා, තස්සා අත්ථො තදුත්තරට්ඨො. තෙන තදුත්තරට්ඨෙන. තතුත්තරට්ඨෙනාතිපි පාඨො, තතො උත්තරට්ඨෙනාති අත්ථො. විමුත්ති සාරට්ඨෙනාති ඵලවිමුත්ති අපරිහානිවසෙන ථිරත්තා සාරො, තං අතික්කමිත්වා අඤ්ඤස්ස පරියෙසිතබ්බස්ස අභාවතොපි සාරො. සා විමුත්ති තෙන සාරට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා. අමතොගධං නිබ්බානන්ති නත්ථි එතස්ස මරණසඞ්ඛාතං මතන්ති අමතං, කිලෙසවිසපටිපක්ඛත්තා අගදන්තිපි අමතං, සච්ඡිකිරියාය සත්තානං පතිට්ඨාභූතන්ති ඔගධං, සංසාරදුක්ඛසන්තිභූතත්තා නිබ්බුතන්ති නිබ්බානං, නත්ථෙත්ථ තණ්හාසඞ්ඛාතං වානන්තිපි නිබ්බානං. තං සාසනස්ස නිට්ඨාභූතත්තා පරියොසානට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යං. එවං ඉමස්මිං අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ සත්තසහස්සානි සත්තසතානි චත්තාලීසඤ්ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති.

Sin embargo, puesto que la sensación (vedanā) hace que la mente y los factores mentales actúen bajo su propia influencia, convergiendo y entrando allí, o bien entrando en el flujo mental mismo, por lo tanto, se dice que debe ser conocida con conocimiento directo en el sentido de convergencia (samosaraṇaṭṭhena). Algunos, no obstante, dicen: «Todas las cosas que deben ser comprendidas plenamente convergen en las sensaciones; cuando las sensaciones son comprendidas plenamente, todo objeto del deseo queda comprendido plenamente. ¿Cuál es la razón de esto? Porque todo deseo surge debido a la sensación como condición. Por lo tanto, la sensación debe ser conocida con conocimiento directo en el sentido de ser el punto de convergencia». Puesto que, al igual que el remate de un edificio con techo en punta es el líder y el jefe de todas las vigas debido a que es el punto de unión, así también la concentración (samādhi) es el líder y el jefe de los estados saludables debido a la combinación de la mente y los factores mentales; por lo tanto, se dice que es ‘en el sentido de preeminencia’. También existe la lectura ‘pāmukhaṭṭhena’. Puesto que para aquel que desarrolla la calma y la visión introspectiva, la atención plena (sati) es la predominante en la aparición del objeto, y estando el objeto presente mediante la atención plena, todos los estados saludables cumplen sus respectivas funciones; por lo tanto, se dice que es ‘en el sentido de predominio de la atención plena’. ‘Paññā taduttaraṭṭhena’ significa que la sabiduría del noble sendero debe ser conocida con conocimiento directo por ser superior o excelente respecto a esos estados saludables. O bien, es ‘taduttarā’ porque se eleva o trasciende los niveles de las impurezas o el ciclo del saṃsāra a partir de ahí; su significado es ‘sentido de trascendencia’. Por ese sentido de trascendencia. También existe la lectura ‘tatuttaraṭṭhena’, cuyo significado es ‘en el sentido de ser superior a eso’. ‘Vimutti sāraṭṭhenāti’: la liberación del fruto (phalavimutti) es la esencia (sāra) por ser firme en virtud de su naturaleza no degradable; también es la esencia porque no hay otro fruto superior que deba buscarse más allá de ella. Esa liberación debe ser conocida con conocimiento directo en ese sentido de esencia. ‘Amatogadhaṃ nibbānanti’: se llama inmortal (amata) porque en él no existe la muerte conocida como fallecimiento; también es amata por ser el antídoto contra el veneno de las impurezas, como una medicina (agada). Se llama ‘ogadha’ por ser el fundamento de los seres mediante su realización. Se llama Nibbāna por ser la paz frente al sufrimiento del ciclo del saṃsāra, y también porque en él no existe el enredo llamado deseo (taṇhā). Este debe ser conocido con conocimiento directo en el sentido de conclusión, por ser la culminación de la enseñanza. De este modo, en esta exposición de lo que debe ser conocido con conocimiento directo, hay siete mil setecientas cuarenta respuestas.

ඉදානි තෙසං එවං නිද්දිට්ඨානං ධම්මානං ‘‘යෙ යෙ ධම්මා අභිඤ්ඤාතා, තෙ තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්තී’’ති නිගමනං කරොති, තස්ස අභිමුඛං කත්වා ඤාතා හොන්තීති අධිප්පායො. තංඤාතට්ඨෙන ඤාණන්ති තෙසං වුත්තප්පකාරානං ධම්මානං ජානනට්ඨෙන ඤාණං. පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති පකාරතො ජානනට්ඨෙන පඤ්ඤා. තෙන වුච්චතීතිආදිතො පුච්ඡිතපුච්ඡා නිගමෙත්වා දස්සිතා. තෙන කාරණෙන ‘‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චතීති අත්ථොති.

Ahora, respecto a los fenómenos así expuestos, se realiza la conclusión: «Cualesquiera fenómenos que son conocidos con conocimiento directo, esos fenómenos son conocidos»; la intención es que se vuelven conocidos al tenerlos frente a uno. ‘Taṃñātaṭṭhena ñāṇanti’: es conocimiento (ñāṇa) en el sentido de conocer dichos fenómenos de las maneras mencionadas. ‘Pajānanaṭṭhena paññā’: es sabiduría (paññā) en el sentido de conocer de modo integral o diverso. Con las palabras ‘tena vuccati’, etc., se muestran las preguntas formuladas desde el principio tras haber realizado la conclusión. Por esa razón, el significado es que se dice: «Estas cosas deben ser conocidas con conocimiento directo; la sabiduría que consiste en prestar atención y comprender eso es el conocimiento basado en lo aprendido».

සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය

En la Saddhammappakāsinī, el comentario al Paṭisambhidāmagga,

අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

ha finalizado la explicación de la exposición sobre lo que debe ser conocido con conocimiento directo (Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā).

පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා

Explicación de la exposición sobre lo que debe ser comprendido plenamente (Pariññeyyaniddesavaṇṇanā).

21. පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ කිඤ්චාපි පරිඤ්ඤාසද්දෙන ඤාතපරිඤ්ඤා, තීරණපරිඤ්ඤා, පහානපරිඤ්ඤාති තිස්සො පරිඤ්ඤා සඞ්ගහිතා. හෙට්ඨා ‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති ඤාතපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා උපරි ‘‘පහාතබ්බා’’ති පහානපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා තීරණපරිඤ්ඤාව ඉධ අධිප්පෙතා. ඵස්සො සාසවො උපාදානියොති [Pg.102] ආසවානඤ්චෙව උපාදානානඤ්ච පච්චයභූතො තෙභූමකඵස්සො. සොපි හි අත්තානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානෙහි සහ ආසවෙහීති සාසවො, ආරම්මණභාවං උපගන්ත්වා උපාදානසම්බන්ධනෙන උපාදානානං හිතොති උපාදානියො. යස්මා ඵස්සෙ තීරණපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤාතෙ ඵස්සමුඛෙන සෙසාපි අරූපධම්මා තදනුසාරෙන ච රූපධම්මා පරිඤ්ඤායන්ති, තස්මා එකොව ඵස්සො වුත්තො. එවං සෙසෙසුපි යථායොගං යොජෙතබ්බං.

21. En la exposición sobre lo que debe ser comprendido plenamente, aunque con el término ‘pariññā’ se incluyen las tres comprensiones: la comprensión de lo conocido (ñātapariññā), la comprensión por investigación (tīraṇapariññā) y la comprensión por abandono (pahānapariññā); no obstante, puesto que anteriormente se mencionó la comprensión de lo conocido con la palabra ‘abhiññeyyā’ y posteriormente se mencionará la comprensión por abandono con la palabra ‘pahātabbā’, aquí se refiere únicamente a la comprensión por investigación (tīraṇapariññā). ‘Phasso sāsavo upādāniyoti’: el contacto perteneciente a los tres planos de existencia es la condición tanto para los influjos (āsavas) como para los apegos (upādānas). Pues este, al convertirse a sí mismo en objeto, ocurre junto con los influjos que surgen; por eso es ‘sāsavo’ (con influjos). Al convertirse en objeto y estar ligado a los apegos, es provechoso para los apegos; por eso es ‘upādāniyo’ (sujeto al apego). Puesto que al comprender plenamente el contacto mediante la comprensión por investigación, los demás fenómenos inmateriales se comprenden a través del contacto, y los fenómenos materiales se comprenden siguiendo a estos, por eso se menciona solo el contacto. Lo mismo debe aplicarse de manera apropiada a los términos restantes, como el ojo, etc.

නාමන්ති චත්තාරො ඛන්ධා අරූපිනො නිබ්බානඤ්ච. රූපන්ති චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපානි චතුවීසති. චත්තාරො ඛන්ධා නමනට්ඨෙන නාමං. තෙ හි ආරම්මණාභිමුඛා නමන්ති. සබ්බම්පි නාමනට්ඨෙන නාමං. චත්තාරො හි ඛන්ධා ආරම්මණෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං නාමෙන්ති, නිබ්බානං ආරම්මණාධිපතිපච්චයතාය අත්තනි අනවජ්ජධම්මෙ නාමෙති. සන්තතිවසෙන සීතාදීහි රුප්පනට්ඨෙන රූපං. රුප්පනට්ඨෙනාති කුප්පනට්ඨෙන. සන්තතිවිපරිණාමවසෙන හි සීතාදීහි ඝට්ටනීයං ධම්මජාතං රූපන්ති වුච්චති. ඉධ පන නාමන්ති ලොකිකමෙව අධිප්පෙතං, රූපං පන එකන්තෙන ලොකිකමෙව.

‘Nāmanti’: se refiere a los cuatro agregados inmateriales y al Nibbāna. ‘Rūpanti’: se refiere a los cuatro grandes elementos y a las veinticuatro formas derivadas que surgen dependiendo de los cuatro grandes elementos. Los cuatro agregados son ‘nombre’ (nāma) en el sentido de inclinarse, pues ellos se inclinan orientándose hacia el objeto. Todo es ‘nombre’ en el sentido de causar inclinación. Pues los cuatro agregados hacen que los unos se inclinen hacia los otros en el objeto, y el Nibbāna, por su condición de predominio del objeto, hace que los estados irreprochables se inclinen hacia él mismo. La forma (rūpa) es tal en el sentido de verse afectada o alterada por el frío, etc., a través de la continuidad. ‘Ruppanaṭṭhenāti’ significa en el sentido de ser perturbado. Pues la totalidad de fenómenos que pueden ser afectados por el frío y otros factores mediante la alteración de la continuidad se llama forma. Sin embargo, en este contexto, con la palabra ‘nāma’ se entiende únicamente lo mundano, mientras que la forma es exclusivamente mundana.

තිස්සො වෙදනාති සුඛා වෙදනා, දුක්ඛා වෙදනා, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා. තා ලොකිකා එව. ආහාරාති පච්චයා. පච්චයා හි අත්තනො ඵලං ආහරන්තීති ආහාරා. කබළීකාරො ආහාරො ඵස්සාහාරො මනොසඤ්චෙතනාහාරො විඤ්ඤාණාහාරොති චත්තාරො. වත්ථුවසෙන කබළීකාතබ්බත්තා කබළීකාරො, අජ්ඣොහරිතබ්බත්තා ආහාරො. ඔදනකුම්මාසාදිවත්ථුකාය ඔජායෙතං නාමං. සා හි ඔජට්ඨමකරූපානි ආහරතීති ආහාරො. චක්ඛුසම්ඵස්සාදිකො ඡබ්බිධො ඵස්සො තිස්සො වෙදනා ආහරතීති ආහාරො. මනසො සඤ්චෙතනා, න සත්තස්සාති මනොසඤ්චෙතනා යථා චිත්තෙකග්ගතා. මනසා වා සම්පයුත්තා සඤ්චෙතනා මනොසඤ්චෙතනා යථා ආජඤ්ඤරථො. තෙභූමකකුසලාකුසලචෙතනා. සා හි තයො භවෙ ආහරතීති ආහාරො. විඤ්ඤාණන්ති එකූනවීසතිභෙදං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණං. තඤ්හි පටිසන්ධිනාමරූපං ආහරතීති ආහාරො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා, මජ්ඣපදලොපො දට්ඨබ්බො. උපාදානසම්භූතා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා තිණග්ගි [Pg.103] ථුසග්ගි. උපාදානවිධෙය්‍යා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා රාජපුරිසො. උපාදානප්පභවා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා පුප්ඵරුක්ඛො ඵලරුක්ඛො. උපාදානානි පන කාමුපාදානං දිට්ඨුපාදානං සීලබ්බතුපාදානං අත්තවාදුපාදානන්ති චත්තාරි. අත්ථතො පන භුසං ආදානන්ති උපාදානං. රූපුපාදානක්ඛන්ධො, වෙදනුපාදානක්ඛන්ධො, සඤ්ඤුපාදානක්ඛන්ධො, සඞ්ඛාරුපාදානක්ඛන්ධො, විඤ්ඤාණුපාදානක්ඛන්ධොති පඤ්ච.

Las 'tres sensaciones' son: sensación placentera, sensación dolorosa y sensación ni-placentera-ni-dolorosa; estas son exclusivamente mundanas. Los 'nutrientes' se refieren a las condiciones, pues las condiciones traen consigo su propio fruto. Hay cuatro nutrientes: el alimento material (en porciones), el nutriente del contacto, el nutriente de la volición mental y el nutriente de la conciencia. Se llama 'alimento material' por ser consumido en forma de bocados según su sustancia, y 'alimento' por ser deglutido. Este nombre se refiere a la esencia nutritiva (ojā) contenida en sustancias como el arroz o la cebada, la cual produce los grupos materiales que tienen la esencia como octavo factor. El contacto séxtuple, como el contacto ocular, trae consigo las tres sensaciones. La 'volición mental' es la instigación de la mente, no la de un ser, similar al término 'unidireccionalidad de la mente' (cittekaggatā); o bien, es la volición asociada con la mente, como un 'carro de pura raza'. Se refiere a las voliciones mundanas, sanas e insanas de los tres planos, pues estas traen consigo los tres tipos de existencia. La 'conciencia' se refiere a los diecinueve tipos de conciencia de renacimiento, pues esta trae consigo el nombre y la forma en el momento del renacimiento. Los 'agregados del apego' son los agregados que son objetos del apego; o bien, son los agregados originados por los cuatro tipos de apego, como el fuego de paja o de cascarilla; o los agregados sujetos al apego, como un servidor del rey; o los agregados que provienen del apego, como un árbol de flores o de frutos. Los cuatro tipos de apego son: apego a los placeres sensoriales, apego a los puntos de vista, apego a reglas y observancias, y apego a la doctrina del yo. En sentido literal, el apego es un asimiento firme. Estos agregados son cinco: el agregado del apego a la materia, a la sensación, a la percepción, a las formaciones y a la conciencia.

ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානීති චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං.

Las 'seis bases internas de los sentidos' son: la base del ojo, la base del oído, la base de la nariz, la base de la lengua, la base del cuerpo y la base de la mente.

සත්ත විඤ්ඤාණට්ඨිතියොති කතමා සත්ත? වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

Las 'siete estaciones de la conciencia'. ¿Cuáles son estas siete? Así fue dicho por el Bienaventurado:

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ (අ. නි. 7.44; දී. නි. 3.332), සත්තා නානත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි මනුස්සා එකච්චෙ ච දෙවා එකච්චෙ ච විනිපාතිකා. අයං පඨමා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

«Monjes, hay seres con cuerpos diversos y percepciones diversas, como los seres humanos, algunos dioses y algunos seres caídos (vinipātikā). Esta es la primera estación de la conciencia.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා බ්‍රහ්මකායිකා පඨමාභිනිබ්බත්තා. අයං දුතියා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

«Monjes, hay seres con cuerpos diversos y percepciones unificadas, como los dioses del séquito de Brahma que han renacido allí por primera vez (a través del primer jhána). Esta es la segunda estación de la conciencia.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා ආභස්සරා. අයං තතියා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

«Monjes, hay seres con cuerpos unificados y percepciones diversas, como los dioses de la Luz Resplandeciente (Ābhassara). Esta es la tercera estación de la conciencia.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා සුභකිණ්හා. අයං චතුත්ථා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

«Monjes, hay seres con cuerpos unificados y percepciones unificadas, como los dioses de la Belleza Integral (Subhakiṇhā). Esta es la cuarta estación de la conciencia.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනූපගා. අයං පඤ්චමී විඤ්ඤාණට්ඨිති.

«Monjes, hay seres que, mediante la completa trascendencia de las percepciones de la forma, la desaparición de las percepciones de resistencia y la falta de atención a las percepciones de la diversidad, pensando “el espacio es infinito”, alcanzan la base del espacio infinito. Esta es la quinta estación de la conciencia.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනූපගා. අයං ඡට්ඨා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

«Monjes, hay seres que, mediante la completa trascendencia de la base del espacio infinito, pensando “la conciencia es infinita”, alcanzan la base de la conciencia infinita. Esta es la sexta estación de la conciencia.

‘‘සන්ති[Pg.104], භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනූපගා. අයං සත්තමී විඤ්ඤාණට්ඨිති. ඉමා ඛො, භික්ඛවෙ, සත්ත විඤ්ඤාණට්ඨිතියො’’ති (අ. නි. 7.44; දී. නි. 3.332).

«Monjes, hay seres que, mediante la completa trascendencia de la base de la conciencia infinita, pensando “no hay nada”, alcanzan la base de la nada. Esta es la séptima estación de la conciencia. Monjes, estas son las siete estaciones de la conciencia».

විඤ්ඤාණට්ඨිතියොති පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණස්ස ඨානානි සවිඤ්ඤාණකා ඛන්ධා එව. තත්ථ සෙය්‍යථාපීති නිදස්සනත්ථෙ නිපාතො. මනුස්සාති අපරිමාණෙසුපි චක්කවාළෙසු අපරිමාණානං මනුස්සානං වණ්ණසණ්ඨානාදිවසෙන ද්වෙපි එකසදිසා නත්ථි. යෙපි වණ්ණෙන වා සණ්ඨානෙන වා සදිසා හොන්ති, තෙපි ආලොකිතවිලොකිතාදීහි විසදිසාව හොන්ති, තස්මා නානත්තකායාති වුත්තා. පටිසන්ධිසඤ්ඤා පන නෙසං තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි අහෙතුකාපි හොති, තස්මා නානත්තසඤ්ඤිනොති වුත්තා. එකච්චෙ ච දෙවාති ඡ කාමාවචරදෙවා. තෙසු හි කෙසඤ්චි කායො නීලො හොති, කෙසඤ්චි පීතකාදිවණ්ණො, සඤ්ඤා පන නෙසං තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි හොති, අහෙතුකා න හොති. එකච්චෙ ච විනිපාතිකාති චතුඅපායවිනිමුත්තා පුනබ්බසුමාතා යක්ඛිනී, පියඞ්කරමාතා, ඵුස්සමිත්තා, ධම්මගුත්තාති එවමාදයො අඤ්ඤෙ ච වෙමානිකා පෙතා. එතෙසඤ්හි ඔදාතකාළමඞ්ගුරච්ඡවිසාමවණ්ණාදිවසෙන චෙව කිසථූලරස්සදීඝවසෙන ච කායො නානා හොති, මනුස්සානං විය තිහෙතුකද්විහෙතුකාහෙතුකවසෙන සඤ්ඤාපි. තෙ පන දෙවා විය න මහෙසක්ඛා, කපණමනුස්සා විය අප්පෙසක්ඛා දුල්ලභඝාසච්ඡාදනා දුක්ඛපීළිතා විහරන්ති. එකච්චෙ කාළපක්ඛෙ දුක්ඛිතා ජුණ්හපක්ඛෙ සුඛිතා හොන්ති, තස්මා සුඛසමුස්සයතො විනිපතිතත්තා විනිපාතිකාති වුත්තා. යෙ පනෙත්ථ තිහෙතුකා, තෙසං ධම්මාභිසමයොපි හොති පියඞ්කරමාතාදීනං විය.

Las 'estaciones de la conciencia' son los lugares donde reside la conciencia de renacimiento, es decir, los mismos agregados que acompañan a dicha conciencia. En este contexto, 'como' es una partícula usada para ilustrar un ejemplo. En cuanto a los 'seres humanos', incluso en infinitos sistemas de mundos, no existen dos personas que sean idénticas en color o forma; incluso si se asemejan en apariencia, difieren en sus gestos y movimientos; por ello se dice que tienen 'cuerpos diversos'. Su percepción de renacimiento puede tener tres raíces, dos raíces o ninguna raíz, por lo que tienen 'percepciones diversas'. Los 'algunos dioses' se refieren a los de los seis reinos celestiales de la esfera de los sentidos, cuyos cuerpos varían en color (azul, amarillo, etc.) y cuya percepción es de tres o dos raíces, nunca sin raíces. Los 'algunos seres caídos' incluyen a yajinis como la madre de Piyaṅkara y otros petas con palacios (vemānikā). Sus cuerpos varían en color, tamaño y forma, y sus percepciones varían como las de los humanos. A diferencia de los dioses, carecen de gran poder y viven afligidos por el sufrimiento y la carencia, como humanos indigentes. Algunos sufren en la fase oscura de la luna y disfrutan en la fase brillante; se llaman 'caídos' por haber decaído de un estado de felicidad. Aquellos entre ellos que poseen un renacimiento de tres raíces pueden alcanzar la comprensión del Dhamma, tal como ocurrió con la madre de Piyaṅkara.

බ්‍රහ්මකායිකාති බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානො. පඨමාභිනිබ්බත්තාති තෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානෙන නිබ්බත්තා. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජා පන පරිත්තෙන, බ්‍රහ්මපුරොහිතා මජ්ඣිමෙන, කායො ච තෙසං විප්ඵාරිකතරො හොති. මහාබ්‍රහ්මානො පණීතෙන, කායො පන නෙසං අතිවිප්ඵාරිකතරො හොති. ඉති තෙ කායස්ස නානත්තා, පඨමජ්ඣානවසෙන සඤ්ඤාය එකත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනොති වුත්තා. යථා ච තෙ, එවං චතූසු අපායෙසු සත්තා. නිරයෙසු හි කෙසඤ්චි ගාවුතං, කෙසඤ්චි අඩ්ඪයොජනං[Pg.105], කෙසඤ්චි තිගාවුතං අත්තභාවො හොති, දෙවදත්තස්ස පන යොජනසතිකො ජාතො. තිරච්ඡානෙසුපි කෙචි ඛුද්දකා හොන්ති, කෙචි මහන්තා. පෙත්තිවිසයෙසුපි කෙචි සට්ඨිහත්ථා කෙචි අසීතිහත්ථා හොන්ති කෙචි සුවණ්ණා කෙචි දුබ්බණ්ණා. තථා කාලකඤ්චිකා අසුරා. අපිචෙත්ථ දීඝපිට්ඨිකා පෙතා නාම සට්ඨියොජනිකාපි හොන්ති, සඤ්ඤා පන සබ්බෙසම්පි අකුසලවිපාකාහෙතුකාව හොති. ඉති අපායිකාපි ‘‘නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡන්ති.

Los Brahmakāyika son los Brahma-pārisajja, Brahma-purohita y Mahā-brahmā. Respecto a 'nacidos primeramente', todos ellos nacen a través del primer jhana. No obstante, los Brahma-pārisajja nacen debido a un primer jhana inferior (paritta), los Brahma-purohita debido a un primer jhana medio (majjhima) y sus cuerpos son más extensos. Los Mahā-brahmā nacen debido a un primer jhana superior (paṇīta) y sus cuerpos son aún más extensos. Por lo tanto, debido a la diversidad de sus cuerpos y a la unidad de su percepción mediante el primer jhana, se les llama 'seres de cuerpos diversos y percepción única'. Al igual que ellos, así son los seres en los cuatro estados de privación (apāya). En los infiernos, ciertamente, algunos tienen un cuerpo de un gāvuta, otros de media yojana, otros de tres gāvutas; pero Devadatta nació con un cuerpo de cien yojanas. Incluso entre los animales, algunos son pequeños y otros grandes. También entre los hungry ghosts (petas), algunos miden sesenta codos, otros ochenta codos; algunos son de apariencia hermosa y otros de apariencia desagradable. Lo mismo ocurre con los Asuras Kālakañcika. Además, en ese reino existen los petas llamados Dīghapiṭṭhika que miden hasta sesenta yojanas. Sin embargo, la percepción de todos ellos es únicamente la conciencia resultante de lo insalubre sin raíz (akusala-vipāka-ahetuka). Por lo tanto, incluso los seres de los estados de privación son designados como 'seres de cuerpos diversos y percepción única'.

ආභස්සරාති දණ්ඩඋක්කාය අච්චි විය එතෙසං සරීරතො ආභා ඡිජ්ජිත්වා ඡිජ්ජිත්වා පතන්තී විය සරති විසරතීති ආභස්සරා. තෙසු පඤ්චකනයෙ දුතියතතියජ්ඣානද්වයං පරිත්තං භාවෙත්වා උප්පන්නා පරිත්තාභා නාම හොන්ති, මජ්ඣිමං භාවෙත්වා උප්පන්නා අප්පමාණාභා නාම හොන්ති, පණීතං භාවෙත්වා උප්පන්නා ආභස්සරා නාම හොන්ති. ඉධ පන උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙන සබ්බෙව තෙ ගහිතා. සබ්බෙසඤ්හි තෙසං කායො එකවිප්ඵාරොව හොති, සඤ්ඤා පන අවිතක්කවිචාරමත්තා ච අවිතක්කඅවිචාරා චාති නානා.

Los Ābhassarā se llaman así porque su aura surge y se difunde desde sus cuerpos como si se desprendiera en fragmentos, tal como las chispas que saltan de una antorcha. Entre ellos, según el método de los cinco jhanas, los que nacen tras haber cultivado los jhanas segundo y tercero en grado inferior se llaman Parittābhā; los que los cultivan en grado medio se llaman Appamāṇābhā; y los que los cultivan en grado superior se llaman Ābhassarā. Sin embargo, aquí se toman todos ellos bajo la clasificación superior. Ciertamente, los cuerpos de todos ellos tienen una expansión uniforme; pero su percepción es diversa, siendo en algunos con solo reflexión (vicāra) sin pensamiento inicial (vitakka), y en otros sin pensamiento inicial ni reflexión.

සුභකිණ්හාති සුභෙන වොකිණ්ණා විකිණ්ණා, සුභෙන සරීරප්පභාවණ්ණෙන එකග්ඝනාති අත්ථො. එතෙසඤ්හි න ආභස්සරානං විය ඡිජ්ජිත්වා ඡිජ්ජිත්වා පභා ගච්ඡතීති. චතුක්කනයෙ තතියස්ස, පඤ්චකනයෙ චතුත්ථස්ස පරිත්තමජ්ඣිමපණීතස්ස ඣානස්සවසෙන පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හා නාම හුත්වා නිබ්බත්තන්ති. ඉති සබ්බෙපි තෙ එකත්තකායා චෙව චතුත්ථජ්ඣානසඤ්ඤාය එකත්තසඤ්ඤිනො චාති වෙදිතබ්බා. වෙහප්ඵලාපි චතුත්ථවිඤ්ඤාණට්ඨිතිමෙව භජන්ති. අසඤ්ඤසත්තා විඤ්ඤාණාභාවා එත්ථ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති, සත්තාවාසෙසු ගච්ඡන්ති.

Los Subhakiṇhā se llaman así porque están impregnados de belleza; el significado es que son de una masa compacta de aura corporal hermosa. A diferencia de los Ābhassarā, su aura no se desprende en fragmentos al emitirse. Según el método de los cuatro jhanas nace el tercero, y según el método de los cinco jhanas nace el cuarto; a través de estos jhanas en grado inferior, medio y superior, nacen como Parittasubha, Appamāṇasubha y Subhakiṇhā. Por lo tanto, debe entenderse que todos ellos son tanto de cuerpo único como de percepción única, debido a la percepción asociada al cuarto jhana. Los seres de Vehapphala también pertenecen a esta cuarta estación de la conciencia. Los seres inconscientes (asaññasattā) no se incluyen aquí por carecer de conciencia, aunque sí se incluyen entre las nueve moradas de los seres.

සුද්ධාවාසා විවට්ටපක්ඛෙ ඨිතා න සබ්බකාලිකා, කප්පසතසහස්සම්පි අසඞ්ඛ්‍යෙයම්පි බුද්ධසුඤ්ඤෙ ලොකෙ න උප්පජ්ජන්ති, සොළසකප්පසහස්සබ්භන්තරෙ බුද්ධෙසු උප්පන්නෙසුයෙව උප්පජ්ජන්ති, ධම්මචක්කප්පවත්තස්ස භගවතො ඛන්ධාවාරසදිසා හොන්ති, තස්මා නෙව විඤ්ඤාණට්ඨිතිං, න ච සත්තාවාසං භජන්ති. මහාසීවත්ථෙරො පන – ‘‘න ඛො පන සො, සාරිපුත්ත, සත්තාවාසො සුලභරූපො, යො මයා අනාවුත්ථපුබ්බො ඉමිනා දීඝෙන අද්ධුනා අඤ්ඤත්‍ර සුද්ධාවාසෙහි දෙවෙහී’’ති (ම. නි. 1.160) ඉමිනා සුත්තෙන සුද්ධාවාසාපි චතුත්ථං [Pg.106] විඤ්ඤාණට්ඨිතිං චතුත්ථං සත්තාවාසඤ්ච භජන්තීති වදති, තං අප්පටිබාහිතත්තා සුත්තස්ස අනුඤ්ඤාතං.

Los Suddhāvāsā (Moradas Puras) permanecen en el lado de la liberación (vivaṭṭa) y no existen en todo momento; no aparecen en el mundo durante cien mil eones o incluso un asaṅkhyeyya si está vacío de Budas. Solo aparecen cuando surgen los Budas dentro de un período de dieciséis mil eones; son como los campamentos del Bienaventurado cuando hace girar la Rueda del Dhamma. Por lo tanto, no se incluyen ni en las siete estaciones de la conciencia ni en las nueve moradas de los seres. Sin embargo, el venerable Mahāsīva afirma, basándose en el sutta: 'Sāriputta, no es fácil encontrar una morada de seres en la que yo no haya residido en este largo tiempo, excepto en las de los devas de las Moradas Puras' (MN 12), que las Moradas Puras también pertenecen a la cuarta estación de la conciencia y a la cuarta morada de los seres; esta opinión es aceptada por no ser contradicha por el Sutta.

නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං යථෙව සඤ්ඤාය, එවං විඤ්ඤාණස්සාපි සුඛුමත්තා නෙවවිඤ්ඤාණං නාවිඤ්ඤාණං, තස්මා විඤ්ඤාණට්ඨිතීසු න වුත්තං.

En cuanto a la esfera de ni percepción ni no percepción (nevasaññānāsaññāyatana), así como ocurre con la percepción, debido a la sutileza de la conciencia, se denomina 'ni conciencia ni no conciencia'. Por esta razón, no se menciona entre las estaciones de la conciencia.

අට්ඨ ලොකධම්මාති ලාභො, අලාභො, යසො, අයසො, නින්දා, පසංසා, සුඛං, දුක්ඛන්ති ඉමෙ අට්ඨ ලොකප්පවත්තියා සති අනුපරමධම්මකත්තා ලොකස්ස ධම්මාති ලොකධම්මා. එතෙහි මුත්තො සත්තො නාම නත්ථි, බුද්ධානම්පි හොන්තියෙව. යථාහ –

Las ocho condiciones mundanas (lokadhamma) son: ganancia, pérdida, fama, oscuridad, crítica, alabanza, felicidad y sufrimiento. Estas ocho son llamadas condiciones mundanas porque son inseparables del mundo mientras exista el proceso de los agregados (khandha). No existe ningún ser que esté libre de estas ocho condiciones; incluso los Budas las experimentan. Tal como se ha dicho:

‘‘අට්ඨිමෙ, භික්ඛවෙ, ලොකධම්මා ලොකං අනුපරිවත්තන්ති, ලොකො ච අට්ඨ ලොකධම්මෙ අනුපරිවත්තති. කතමෙ අට්ඨ? ලාභො ච අලාභො ච යසො ච අයසො ච නින්දා ච පසංසා ච සුඛඤ්ච දුක්ඛඤ්ච. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, අට්ඨ ලොකධම්මා ලොකං අනුපරිවත්තන්ති, ලොකො ච ඉමෙ අට්ඨ ලොකධම්මෙ අනුපරිවත්තතී’’ති (අ. නි. 8.6).

“Monjes, estas ocho condiciones mundanas giran en torno al mundo, y el mundo gira en torno a estas ocho condiciones mundanas. ¿Cuáles ocho? Ganancia y pérdida, fama y oscuridad, crítica y alabanza, felicidad y sufrimiento. Ciertamente, monjes, estas ocho condiciones mundanas giran en torno al mundo, y el mundo gira en torno a estas ocho condiciones mundanas”.

තත්ථ අනුපරිවත්තන්තීති අනුබන්ධන්ති නප්පජහන්ති, ලොකතො න නිවත්තන්තීති අත්ථො. ලාභොති පබ්බජිතස්ස චීවරාදි, ගහට්ඨස්ස ධනධඤ්ඤාදි ලාභො. සොයෙව අලබ්භමානො ලාභො අලාභො. න ලාභො අලාභොති වුච්චමානෙ අත්ථාභාවාපත්තිතො පරිඤ්ඤෙය්‍යො න සියා. යසොති පරිවාරො. සොයෙව අලබ්භමානා යසො අයසො. නින්දාති අවණ්ණභණනං. පසංසාති වණ්ණභණනං. සුඛන්ති කාමාවචරානං කායිකචෙතසිකං. දුක්ඛන්ති පුථුජ්ජනසොතාපන්නසකදාගාමීනං කායිකචෙතසිකං, අනාගාමිඅරහන්තානං කායිකමෙව.

En ese pasaje, 'giran en torno' significa que le siguen de cerca, no le abandonan y no se retiran del mundo. 'Ganancia' para el que ha renunciado son las túnicas y demás requisitos, y para el laico es la riqueza, los granos, etc. La no obtención de esa misma ganancia es la 'pérdida'. Si no se considerara la pérdida como la ausencia de ganancia, no podría ser un objeto de conocimiento pleno (pariññeyya) por carecer de entidad. 'Fama' significa tener séquito; su no obtención es la 'oscuridad'. 'Crítica' es hablar de los defectos ajenos. 'Alabanza' es hablar de las virtudes ajenas. 'Felicidad' es el bienestar físico y mental de los seres del reino de los deseos. 'Sufrimiento' es el dolor físico y mental de las personas mundanas, de los que han entrado en la corriente (sotāpanna) y de los que retornan una vez (sakadāgāmī); para los que ya no retornan (anāgāmī) y los arahants, solo existe el dolor físico.

නව සත්තාවාසාති සත්තානං ආවාසා, වසනට්ඨානානීති අත්ථො. තානි පන තථාපකාසිතා ඛන්ධා එව. කතමෙ නව? වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

Las nueve moradas de los seres (sattāvāsa) son las estancias de los seres; el significado es sus lugares de residencia. Estas son, de hecho, los agregados (khandha) manifestados de esa manera. ¿Cuáles son las nueve? Pues el Bienaventurado ha dicho:

‘‘නවයිමෙ, භික්ඛවෙ (අ. නි. 9.24; දී. නි. 3.341), සත්තාවාසා. කතමෙ නව? සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි මනුස්සා එකච්චෙ [Pg.107] ච දෙවා එකච්චෙ ච විනිපාතිකා. අයං පඨමො සත්තාවාසො.

“Monjes, existen estas nueve moradas de los seres. ¿Cuáles nueve? Hay, monjes, seres de cuerpos diversos y percepciones diversas, como los seres humanos, algunos devas y algunos de los caídos (vinipātikā). Esta es la primera morada de los seres”.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා බ්‍රහ්මකායිකා පඨමාභිනිබ්බත්තා. අයං දුතියො සත්තාවාසො.

Hay, monjes, seres con diversidad de cuerpos y unidad de percepción, como los devas de la hueste de Brahma nacidos por primera vez [en el primer jhana]. Esta es la segunda morada de los seres.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා ආභස්සරා. අයං තතියො සත්තාවාසො.

Hay, monjes, seres con unidad de cuerpo y diversidad de percepción, como los devas Ábhassara. Esta es la tercera morada de los seres.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා සුභකිණ්හා. අයං චතුත්ථො සත්තාවාසො.

Hay, monjes, seres con unidad de cuerpo y unidad de percepción, como los devas Subhakiṇha. Esta es la cuarta morada de los seres.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා අසඤ්ඤිනො අප්පටිසංවෙදිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා අසඤ්ඤසත්තා. අයං පඤ්චමො සත්තාවාසො.

Hay, monjes, seres sin percepción y sin sensación, como los devas que son seres inconscientes. Esta es la quinta morada de los seres.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනූපගා. අයං ඡට්ඨො සත්තාවාසො.

Hay, monjes, seres que, mediante la total trascendencia de las percepciones de la forma, con la desaparición de las percepciones sensoriales y no prestando atención a las percepciones de la diversidad, pensando 'el espacio es infinito', alcanzan la esfera de la infinitud del espacio. Esta es la sexta morada de los seres.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනූපගා. අයං සත්තමො සත්තාවාසො.

Hay, monjes, seres que, habiendo trascendido totalmente la esfera de la infinitud del espacio, pensando 'la conciencia es infinita', alcanzan la esfera de la infinitud de la conciencia. Esta es la séptima morada de los seres.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනූපගා. අයං අට්ඨමො සත්තාවාසො.

Hay, monjes, seres que, habiendo trascendido totalmente la esfera de la infinitud de la conciencia, pensando 'no hay nada', alcanzan la esfera de la nada. Esta es la octava morada de los seres.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනූපගා. අයං නවමො සත්තාවාසො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, නව සත්තාවාසා’’ති (අ. නි. 9.24; දී. නි. 3.341).

Hay, monjes, seres que, habiendo trascendido totalmente la esfera de la nada, alcanzan la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. Esta es la novena morada de los seres. Estas, monjes, son en verdad las nueve moradas de los seres.

දසායතනානීති චක්ඛායතනං රූපායතනං සොතායතනං සද්දායතනං ඝානායතනං ගන්ධායතනං ජිව්හායතනං රසායතනං කායායතනං ඵොට්ඨබ්බායතනන්ති එවං දස. මනායතනධම්මායතනානි පන ලොකුත්තරමිස්සකත්තා න ගහිතානි. ඉමෙසු දසසු විස්සජ්ජනෙසු විපස්සනාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤා [Pg.108] වුත්තා, ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදීසු පන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණං, නිරොධපටිපදානං සච්ඡිකිරියාභාවනට්ඨානං තෙසංයෙව පටිවෙධට්ඨානං දුක්ඛාදීනං නිස්සරණස්ස අනුප්පාදාදීනං පඤ්චදසන්නං, පරිග්ගහට්ඨාදීනං එකතිංසාය, උත්තරිපටිවෙධට්ඨාදීනං තිණ්ණං, මග්ගඞ්ගානං අට්ඨන්නං, ‘‘පයොගානං පටිප්පස්සද්ධට්ඨො’’තිආදීනං ද්වින්නං, අසඞ්ඛතට්ඨස්ස වුට්ඨානට්ඨාදීනං ද්වින්නං, නිය්‍යානට්ඨස්ස අනුබුජ්ඣනට්ඨාදීනං තිණ්ණං, අනුබොධනට්ඨාදීනං තිණ්ණං, අනුබොධපක්ඛියාදීනං තිණ්ණං, උජ්ජොතනට්ඨාදීනං චතුන්නං, පතාපනට්ඨාදීනං අට්ඨාරසන්නං, විවට්ටනානුපස්සනාදීනං නවන්නං, ඛයෙඤාණඅනුප්පාදෙඤාණානං පඤ්ඤාවිමුත්තිනිබ්බානානන්ති ඉමෙසං ධම්මානං පටිලාභවසෙන තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා, සෙසානං යථායොගං විපස්සනාවසෙන ච පටිලාභවසෙන ච තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තාති වෙදිතබ්බා.

Las diez bases son: la base del ojo, la base de la forma, la base del oído, la base del sonido, la base de la nariz, la base del olor, la base de la lengua, la base del sabor, la base del cuerpo y la base de lo tangible; así son diez. Sin embargo, la base de la mente y la base de los fenómenos no se incluyen aquí por estar mezcladas con lo supramundano. En estas diez explicaciones se declara el conocimiento pleno por deliberación (tīraṇapariññā) a través de la visión cabal (vipassanā). Pero en pasajes como 'Monjes, todo debe ser conocido plenamente', el conocimiento pleno por deliberación se declara mediante el logro (paṭilābha) de los tres tipos de facultades [como] la facultad del 'conoceré lo desconocido', el significado de la realización y el desarrollo de la cesación y el sendero, el significado de la penetración de estos mismos, la liberación del sufrimiento, etc., los quince significados del no-surgimiento, etc., los treinta y un significados de la aprehensión, etc., los tres significados de la penetración superior, los ocho factores del sendero, los dos significados de 'la tranquilidad de los esfuerzos', el significado de lo incondicionado, los dos significados de la salida, el significado de la liberación, los tres significados del despertar sucesivo, los tres significados de la iluminación, los tres significados de los factores de la iluminación, los cuatro significados del resplandor, los dieciocho significados de la iluminación intensa, los nueve significados de la visión cabal del desprendimiento, los conocimientos de la destrucción y del no-surgimiento, la liberación por la sabiduría y el Nibbāna. Debe entenderse que, para el resto de los fenómenos, el conocimiento pleno por deliberación se declara tanto a través de la visión cabal como a través del logro, según corresponda.

යෙසං යෙසං ධම්මානං පටිලාභත්ථාය වායමන්තස්ස, තෙ තෙ ධම්මා පටිලද්ධා හොන්ති. එවං තෙ ධම්මා පරිඤ්ඤාතා චෙව හොන්ති තීරිතා චාති හි කිච්චසමාපනට්ඨෙන තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා. කිච්චෙ හි සමාපිතෙ තෙ ධම්මා පටිලද්ධා හොන්තීති. කෙචි පන ‘‘අවිපස්සනූපගානං ඤාතපරිඤ්ඤා’’ති වදන්ති. අභිඤ්ඤෙය්‍යෙන ඤාතපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා තං න සුන්දරං. පරිඤ්ඤාතා චෙව හොන්ති තීරිතා චාති තෙ පටිලද්ධා එව ධම්මා පරිඤ්ඤාතා ච නාම හොන්ති, තීරිතා ච නාමාති අත්ථො. එවං කිච්චසමාපනත්ථවසෙන පරිඤ්ඤාතත්ථො වුත්තො හොති.

Para quien se esfuerza por lograr determinados fenómenos, esos fenómenos se vuelven alcanzados. Así, se dice que esos fenómenos son conocidos plenamente y deliberados porque el conocimiento pleno por deliberación se declara en el sentido de completar la tarea. Pues, una vez completada la tarea, se dice que esos fenómenos han sido alcanzados. Sin embargo, algunos maestros dicen que para los fenómenos que no son objeto de la visión cabal se aplica el 'conocimiento pleno de lo conocido' (ñātapariññā). Pero como esto ya se mencionó bajo la definición de lo que debe ser conocido (abhiññeyya) como conocimiento pleno de lo conocido, esa afirmación no es adecuada. 'Son conocidos plenamente y deliberados' significa que esos mismos fenómenos alcanzados son llamados conocidos plenamente y también deliberados. De este modo, el significado de 'conocido plenamente' se expresa a través del sentido de completar la tarea.

22. ඉදානි තමෙවත්ථං එකෙකධම්මෙ පටිලාභවසෙන යොජෙත්වා අන්තෙ ච නිගමෙත්වා දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මන්තිආදිමාහ. තං සබ්බං පුබ්බෙ වුත්තානුසාරෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

22. Ahora, para mostrar ese mismo significado aplicándolo a cada fenómeno individual a través del logro y concluyendo al final, se dice 'renunciación' (nekkhammanti), etc. Todo esto debe entenderse de acuerdo con lo que se explicó anteriormente en la sección de lo que debe ser conocido plenamente.

පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina el comentario a la definición de lo que debe ser conocido plenamente.

පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා

Comentario a la definición de lo que debe ser abandonado

23. පහාතබ්බනිද්දෙසෙ අස්මිමානොති රූපාදීසු පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු අස්මීති මානො. තස්මිඤ්හි පහීනෙ අරහත්තං පත්තං හොති. රූපරාගාදීසු [Pg.109] විජ්ජමානෙසුපි සෙසානි අවත්වා අස්මිමානස්සෙව වචනං දිට්ඨිපතිරූපකත්තෙන තස්ස ඔළාරිකත්තාති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාති සුත්තන්තපරියායෙන දුක්ඛාදීසු චතූසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං, අභිධම්මපරියායෙන පුබ්බන්තාදීහි සද්ධිං අට්ඨසු. වුත්තඤ්හෙතං –

23. En la definición de lo que debe ser abandonado, 'el orgullo de ser' (asmimāno) es el orgullo de 'yo soy' que surge respecto a los cinco agregados del apego, como la forma, etc. Pues, cuando este se abandona, se alcanza el estado de Arahant. Aunque el deseo por la forma (rūparāga) y otros [grilletes] todavía existen, no se mencionan individualmente, sino que se menciona solo el orgullo de ser porque se asemeja a la visión errónea y debido a su naturaleza grosera. La 'ignorancia' (avijjā), según el método de los Suttas, es el no conocimiento respecto a los cuatro temas: el sufrimiento, etc.; según el método del Abhidhamma, es el no conocimiento respecto a ocho temas, junto con el pasado, etc. Por eso se ha dicho:

‘‘තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණ’’න්ති (ධ. ස. 1106; විභ. 226).

«Ahí, ¿qué es la ignorancia? Es el no conocimiento del sufrimiento, el no conocimiento del origen del sufrimiento, el no conocimiento de la cesación del sufrimiento, el no conocimiento del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento, el no conocimiento del pasado, el no conocimiento del futuro, el no conocimiento tanto del pasado como del futuro, y el no conocimiento de los fenómenos surgidos por condicionalidad específica en el origen dependiente».

භවතණ්හාති කාමභවාදීසු භවෙසු පත්ථනා. යථාහ –

La 'sed de existencia' (bhavataṇhā) es el anhelo por las existencias, como la existencia sensorial, etc. Como se ha dicho:

‘‘තත්ථ කතමා භවතණ්හා? යො භවෙසු භවච්ඡන්දො භවරාගො භවනන්දී භවතණ්හා භවසිනෙහො භවපරිළාහො භවමුච්ඡා භවජ්ඣොසාන’’න්ති (විභ. 895).

«Ahí, ¿qué es la sed de existencia? Cualquier deseo por la existencia, pasión por la existencia, deleite en la existencia, sed de existencia, afecto por la existencia, ardor por la existencia, embriaguez con la existencia, apego total a la existencia que haya en las existencias».

තිස්සො තණ්හාති කාමතණ්හා, භවතණ්හා, විභවතණ්හා. තාසං අභිධම්මෙ එවං නිද්දෙසො කතො – තත්ථ කතමා භවතණ්හා? භවදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති භවතණ්හා. තත්ථ කතමා විභවතණ්හා? උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති විභවතණ්හා. අවසෙසා තණ්හා කාමතණ්හා. තත්ථ කතමා කාමතණ්හා? කාමධාතුපටිසංයුත්තො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති කාමතණ්හා. තත්ථ කතමා භවතණ්හා? රූපධාතුඅරූපධාතුපටිසංයුත්තො රාගො…පෙ… තත්ථ කතමා විභවතණ්හා? උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… (විභ. 916).

Las tres clases de deseo (taṇhā) son: el deseo por los placeres sensoriales (kāmataṇhā), el deseo por la existencia (bhavataṇhā) y el deseo por la no existencia (vibhavataṇhā). En el Abhidhamma, se hace la siguiente explicación detallada de ellas: ¿Cuál de estas es el deseo por la existencia? Es la pasión (rāgo)... el intenso apego de la mente que acompaña a la visión de la existencia (bhavadiṭṭhi); esto se llama deseo por la existencia. ¿Cuál es el deseo por la no existencia? Es la pasión... el intenso apego de la mente que acompaña a la visión del aniquilamiento (ucchedadiṭṭhi); esto se llama deseo por la no existencia. El deseo restante es el deseo por los placeres sensoriales. ¿Cuál es el deseo por los placeres sensoriales? Es la pasión... el intenso apego de la mente vinculado al elemento sensorial (kāmadhātu); esto se llama deseo por los placeres sensoriales. ¿Cuál es el deseo por la existencia? Es la pasión vinculada al elemento de la forma (rūpadhātu) y al elemento sin forma (arūpadhātu)... ¿Cuál es el deseo por la no existencia? Es la pasión que acompaña a la visión del aniquilamiento...

අට්ඨකථායං පන ‘‘පඤ්චකාමගුණිකො රාගො කාමතණ්හා, රූපාරූපභවෙසු රාගො ඣානනිකන්තිසස්සතදිට්ඨිසහගතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා භවතණ්හා, උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො විභවතණ්හා’’ති වුත්තං. අයං දසුත්තරසුත්තපරියායෙන යොජනා. සඞ්ගීතිපරියායෙන පන අභිධම්මපරියායෙන ච ‘‘අපරාපි තිස්සො තණ්හා කාමතණ්හා රූපතණ්හා අරූපතණ්හා. අපරාපි තිස්සො තණ්හා රූපතණ්හා අරූපතණ්හා නිරොධතණ්හා’’ති [Pg.110] (දී. නි. 3.305; විභ. 917-918) වුත්තා තණ්හාපි එත්ථ යුජ්ජන්ති. තාසු පඤ්ච කාමධාතුරූපධාතුඅරූපධාතුපටිසංයුත්තා, අන්තිමා උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතා.

Sin embargo, en el Comentario (Aṭṭhakathā) del Saṅgīti Sutta se dice: 'La pasión por los cinco hilos de los placeres sensoriales es el deseo sensorial (kāmataṇhā); la pasión por las existencias de forma y sin forma, el apego a la absorción meditativa (jhāna), la pasión acompañada de la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi) y la aspiración basada en la existencia es el deseo por la existencia (bhavataṇhā); la pasión acompañada de la visión del aniquilamiento es el deseo por la no existencia (vibhavataṇhā)'. Esta es la aplicación según el método del Dasuttara Sutta. Además, según el método del Saṅgīti Sutta y del Abhidhamma, también son aplicables en este contexto de 'las tres clases de deseo' las otras tres clases mencionadas: 'Otros tres deseos son el deseo sensorial, el deseo por la forma y el deseo por lo informe. Otros tres deseos son el deseo por la forma, el deseo por lo informe y el deseo por la cesación (nirodhataṇhā)'. Entre estos, cinco están vinculados a los elementos sensorial, de la forma y sin forma, mientras que el último acompaña a la visión del aniquilamiento.

චත්තාරො ඔඝාති කාමොඝො, භවොඝො, දිට්ඨොඝො, අවිජ්ජොඝො. යස්ස සංවිජ්ජන්ති, තං වට්ටස්මිං ඔහනන්ති ඔසීදාපෙන්තීති ඔඝා. බලවකිලෙසා එතෙ. කාමගුණසඞ්ඛාතෙ කාමෙ ඔඝො කාමොඝො. කාමතණ්හායෙතං නාමං. රූපාරූපසඞ්ඛාතෙ කම්මතො ච උපපත්තිතො ච දුවිධෙපි භවෙ ඔඝො භවොඝො. භවතණ්හායෙතං නාමං. දිට්ඨි එව ඔඝො දිට්ඨොඝො. ‘‘සස්සතො ලොකො’’තිආදිකාය දිට්ඨියා එතං නාමං. අවිජ්ජා එව ඔඝො අවිජ්ජොඝො, දුක්ඛාදීසු අඤ්ඤාණස්සෙතං නාමං.

Los cuatro torrentes (ogha) son: el torrente de la sensualidad (kāmogho), el torrente de la existencia (bhavogho), el torrente de las visiones (diṭṭhogho) y el torrente de la ignorancia (avijjogho). Se llaman torrentes porque hunden o sumergen en el ciclo de renacimientos (vaṭṭa) a la persona en quien se encuentran. Estos son deficiencias (kilesas) poderosas. El torrente que surge en los objetos sensoriales, conocidos como los hilos del deseo, es el torrente de la sensualidad; este es otro nombre para el deseo sensorial (kāmataṇhā). El torrente que surge en las dos clases de existencia —tanto en términos de karma como de renacimiento— en los planos de la forma y sin forma, es el torrente de la existencia; este es otro nombre para el deseo de existencia (bhavataṇhā). La visión misma es el torrente de las visiones; este es el nombre para visiones tales como 'el mundo es eterno', etc. La ignorancia misma es el torrente de la ignorancia; este es el nombre para la falta de conocimiento (aññāṇa) respecto a las verdades del sufrimiento y las demás.

පඤ්ච නීවරණානීති කාමච්ඡන්දනීවරණං බ්‍යාපාදනීවරණං ථිනමිද්ධනීවරණං උද්ධච්චකුක්කුච්චනීවරණං විචිකිච්ඡානීවරණං. චිත්තං නීවරන්ති පරියොනන්ධන්තීති නීවරණානි. කාමීයන්තීති කාමා. පඤ්ච කාමගුණා. කාමෙසු ඡන්දො කාමච්ඡන්දො. කාමයතීති වා කාමො, කාමො එව ඡන්දො, න කත්තුකම්‍යතාඡන්දො න ධම්මච්ඡන්දොති කාමච්ඡන්දො. කාමතණ්හායෙතං නාමං. බ්‍යාපජ්ජති තෙන චිත්තං පූතිභාවං ගච්ඡති, බ්‍යාපාදයති වා විනයාචාරරූපසම්පත්තිහිතසුඛානීති බ්‍යාපාදො. දොසස්සෙතං නාමං. ථිනනතා ථිනං, මිද්ධනතා මිද්ධං, අනුස්සාහසංහනනතා අසත්තිවිඝාතො චාති අත්ථො. චිත්තස්ස අනුස්සාහො ථිනං, චෙතසිකානං අකම්මඤ්ඤතා මිද්ධං, ථිනඤ්ච මිද්ධඤ්ච ථිනමිද්ධං. උද්ධතස්ස භාවො උද්ධච්චං, අවූපසමොති අත්ථො. වික්ඛෙපස්සෙතං නාමං. කුච්ඡිතං කතං කුකතං, කුකතස්ස භාවො කුක්කුච්චං, ගරහිතකිරියභාවොති අත්ථො. පච්ඡානුතාපස්සෙතං නාමං. විගතා චිකිච්ඡාති විචිකිච්ඡා, විගතපඤ්ඤාති අත්ථො. සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. බුද්ධාදීසු සංසයස්සෙතං නාමං. කාමච්ඡන්දො එව නීවරණං කාමච්ඡන්දනීවරණං. එවං සෙසෙසුපි.

Los cinco obstáculos (nīvaraṇāni) son: el obstáculo del deseo sensorial (kāmacchanda), el obstáculo de la malevolencia (byāpāda), el obstáculo de la pereza y el letargo (thina-middha), el obstáculo de la agitación y el remordimiento (uddhacca-kukkucca) y el obstáculo de la duda (vicikicchā). Se llaman obstáculos porque obstruyen o envuelven la mente. 'Kāmā' se refiere a lo que es deseado, es decir, los cinco hilos de los placeres sensoriales. El deseo por estos placeres es kāmacchanda. Alternativamente, se llama 'kāmo' porque se desea; el deseo mismo es el anhelo (chando), no el deseo de actuar (kattukamyatāchando) ni el deseo por la naturaleza de las cosas (dhammacchando). Este es un nombre para el deseo sensorial (kāmataṇhā). Se llama 'byāpādo' porque a través de él la mente se corrompe o llega a un estado de putrefacción, o porque destruye la conducta disciplinada, la perfección de la forma, el beneficio y la felicidad; este es un nombre para el odio (dosa). La rigidez de la mente es 'thina', la rigidez de los factores mentales es 'middha'; esto significa falta de esfuerzo, encogimiento y agotamiento de la capacidad. El desinterés de la mente es thina, la falta de maleabilidad de los factores mentales es middha; ambos juntos son thinamiddha. El estado de una mente agitada es 'uddhacca', que significa falta de tranquilidad; este es un nombre para la distracción (vikkhepa). 'Kukkucca' proviene de 'kukata' (lo mal hecho), es el estado de quien ha actuado de forma despreciable, significando la naturaleza de una acción censurable; este es un nombre para el remordimiento posterior (pacchānutāpa). 'Vicikicchā' se llama así porque la sabiduría que remedia (cikicchā) ha desaparecido, significando ausencia de sabiduría; o bien, es aquello por lo cual uno se fatiga (kilamati) al investigar la naturaleza de los fenómenos; este es un nombre para la duda (saṃsaya) respecto al Buda y otros. El deseo sensorial mismo es un obstáculo, por eso se llama obstáculo del deseo sensorial. Lo mismo se aplica a los demás.

ඡ ධම්මා, ඡද්ධම්මාති වා පාඨො. ඡ තණ්හාකායාති රූපතණ්හා සද්දතණ්හා ගන්ධතණ්හා රසතණ්හා ඵොට්ඨබ්බතණ්හා ධම්මතණ්හා. රූපෙ තණ්හා රූපතණ්හා. සා එව කාමතණ්හාදිභෙදෙන අනෙකභෙදත්තා රාසට්ඨෙන කායොති වුත්තා. එවං සෙසෙසුපි.

Existen las lecturas 'cha dhammā' o 'chaddhammā'. Las seis clases de deseo (taṇhākāyā) son: el deseo por las formas, el deseo por los sonidos, el deseo por los olores, el deseo por los sabores, el deseo por los objetos tangibles y el deseo por los objetos mentales. El deseo por las formas es rūpataṇhā. Debido a que el deseo por la forma posee múltiples variedades, como el deseo sensorial y otros, se le denomina 'kāya' (grupo o cuerpo) en el sentido de una colección o conjunto. Lo mismo se aplica a los demás términos restantes.

සත්තානුසයාති [Pg.111] කාමරාගානුසයො පටිඝානුසයො මානානුසයො දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයො භවරාගානුසයො අවිජ්ජානුසයො. අප්පහීනට්ඨෙන අනුසෙන්තීති අනුසයා. කාමෙසු රාගො කාමරාගො, කාමො එව වා රාගොති කාමරාගො. ආරම්මණස්මිං පටිහඤ්ඤතීති පටිඝං. අයාථාවදස්සනට්ඨෙන දිට්ඨි. සෙය්‍යාදිවසෙන මඤ්ඤතීති මානො. භවෙසු රාගො භවරාගො. ථාමගතො කාමරාගො කාමරාගානුසයො. එවං සෙසෙසුපි.

Las siete tendencias latentes (anusayā) son: la tendencia latente del deseo sensorial (kāmarāgānusayo), la tendencia latente de la aversión (paṭighānusayo), la tendencia latente del orgullo (mānānusayo), la tendencia latente de las visiones (diṭṭhānusayo), la tendencia latente de la duda (vicikicchānusayo), la tendencia latente del deseo por la existencia (bhavarāgānusayo) y la tendencia latente de la ignorancia (avijjānusayo). Se llaman tendencias latentes porque permanecen latentes o subyacen (anusenti) en el sentido de que aún no han sido erradicadas por el Sendero. La pasión por los objetos sensoriales es kāmarāgo, o la sensualidad misma es la pasión. Paṭigha es aquello que choca o golpea contra el objeto. Diṭṭhi es la visión en el sentido de ver de manera incorrecta. Māno es el orgullo en el sentido de concebirse a uno mismo como superior, etc. La pasión por las existencias es bhavarāgo. El deseo sensorial que ha ganado fuerza es la tendencia latente del deseo sensorial. Lo mismo debe entenderse para los demás términos.

අට්ඨ මිච්ඡත්තාති මිච්ඡාදිට්ඨි මිච්ඡාසඞ්කප්පො මිච්ඡාවාචා මිච්ඡාකම්මන්තො මිච්ඡාආජීවො මිච්ඡාවායාමො මිච්ඡාසති මිච්ඡාසමාධි. ‘‘හිතසුඛාවහා මෙ භවිස්සන්තී’’ති එවං ආසීසිතාපි තථාඅභාවතො අසුභාදීසුයෙව සුභන්තිආදිවිපරීතප්පවත්තිතො ච මිච්ඡාසභාවාති මිච්ඡත්තා. මිච්ඡා පස්සති, මිච්ඡා වා එතාය පස්සන්තීති මිච්ඡාදිට්ඨි. අථ වා විපරීතා දිට්ඨීති මිච්ඡාදිට්ඨි, අයාථාවදිට්ඨීති වා මිච්ඡාදිට්ඨි, විරජ්ඣිත්වා ගහණතො වා විතථා දිට්ඨීති මිච්ඡාදිට්ඨි, අනත්තාවහත්තා පණ්ඩිතෙහි කුච්ඡිතා දිට්ඨීති වාමිච්ඡාදිට්ඨි. මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීසුපි එසෙව නයො. මිච්ඡාදිට්ඨීති සස්සතුච්ඡෙදාභිනිවෙසො. මිච්ඡාසඞ්කප්පොති කාමවිතක්කාදිතිවිධො විතක්කො. මිච්ඡාවාචාති මුසාවාදාදිචතුබ්බිධා චෙතනා. මිච්ඡාකම්මන්තොති පාණාතිපාතාදිතිවිධා චෙතනා. මිච්ඡාආජීවොති මිච්ඡාජීවපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා. මිච්ඡාවායාමොති අකුසලචිත්තසම්පයුත්තං වීරියං. මිච්ඡාසතීති සතිපටිපක්ඛභූතො අකුසලචිත්තුප්පාදො. මිච්ඡාසමාධීති අකුසලසමාධි.

Las ocho naturalezas erróneas son: visión errónea, pensamiento erróneo, lenguaje erróneo, acción errónea, modo de vida erróneo, esfuerzo erróneo, atención errónea y concentración errónea. Se denominan 'naturalezas erróneas' (micchattā) porque, aunque se deseen con la esperanza de que 'estas me traerán bienestar y felicidad', no resultan ser así en la realidad, y porque funcionan de manera pervertida, como ver lo bello en lo que es esencialmente no-bello (asubha). La 'visión errónea' (micchādiṭṭhi) se define como ver erróneamente, o aquello mediante lo cual se ve de forma desviada. Alternativamente, es una visión pervertida, una visión no conforme a la realidad; debido a que se aferra a las cosas de forma errada, es una visión falsa; y puesto que conduce a lo que no es provechoso, es una visión despreciada por los sabios. El mismo método de interpretación se aplica al pensamiento erróneo y los demás factores. 'Visión errónea' se refiere específicamente a la adherencia al eternalismo o al aniquilacionismo. 'Pensamiento erróneo' son los tres tipos de pensamientos, tales como el pensamiento sensual (kāmavitakka). 'Lenguaje erróneo' son las cuatro clases de volición, empezando por el habla falsa. 'Acción errónea' son las tres clases de volición, empezando por matar seres vivos. 'Modo de vida erróneo' es la volición que origina el esfuerzo físico o verbal para un sustento deshonesto. 'Esfuerzo erróneo' es la energía asociada con una conciencia insana (akusala). 'Atención errónea' es el surgimiento de una conciencia insana que se opone a la atención plena (sati). 'Concentración errónea' es la concentración asociada con estados insanos.

නව තණ්හාමූලකාති (දී. නි. 2.103; 3.359) තණ්හං පටිච්ච පරියෙසනා, පරියෙසනං පටිච්ච ලාභො, ලාභං පටිච්ච විනිච්ඡයො, විනිච්ඡයං පටිච්ච ඡන්දරාගො, ඡන්දරාගං පටිච්ච අජ්ඣොසානං, අජ්ඣොසානං පටිච්ච පරිග්ගහො, පරිග්ගහං පටිච්ච මච්ඡරියං, මච්ඡරියං පටිච්ච ආරක්ඛො, ආරක්ඛාධිකරණං දණ්ඩාදානසත්ථාදානකලහවිග්ගහවිවාදතුවංතුවංපෙසුඤ්ඤමුසාවාදා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති (දී. නි. 2.104; 3.359). ඉමෙ නව තණ්හාමූලකා ධම්මා. තණ්හා මූලං එතෙසන්ති තණ්හාමූලකා. පරියෙසනාදයො අකුසලා එව. තණ්හං, පටිච්චාති තණ්හං නිස්සාය. පරියෙසනාති රූපාදිආරම්මණපරියෙසනා. සා [Pg.112] හි තණ්හාය සති හොති. ලාභොති රූපාදිආරම්මණපටිලාභො, සො හි පරියෙසනාය සති හොති. විනිච්ඡයො පන ඤාණතණ්හාදිට්ඨිවිතක්කවසෙන චතුබ්බිධො. තත්ථ ‘‘සුඛවිනිච්ඡයං ජඤ්ඤා, සුඛවිනිච්ඡයං ඤත්වා අජ්ඣත්තං සුඛමනුයුඤ්ජෙය්‍යා’’ති (ම. නි. 3.323) අයං ඤාණවිනිච්ඡයො. ‘‘විනිච්ඡයොති ද්වෙ විනිච්ඡයා තණ්හාවිනිච්ඡයො ච දිට්ඨිවිනිච්ඡයො චා’’ති (මහානි. 102) එවං ආගතානි අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතානි තණ්හාවිනිච්ඡයො. ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො දිට්ඨිවිනිච්ඡයො. ‘‘ඡන්දො ඛො, දෙවානමින්ද, විතක්කනිදානො’’ති (දී. නි. 2.358) ඉමස්මිං පන සුත්තෙ ඉධ විනිච්ඡයොති වුත්තො විතක්කොයෙව ආගතො. ලාභං ලභිත්වා හි ඉට්ඨානිට්ඨං සුන්දරාසුන්දරඤ්ච විතක්කෙනෙව විනිච්ඡිනාති ‘‘එත්තකං මෙ රූපාරම්මණත්ථාය භවිස්සති, එත්තකං සද්දාදිආරම්මණත්ථාය, එත්තකං මය්හං භවිස්සති, එත්තකං පරස්ස, එත්තකං පරිභුඤ්ජිස්සාමි, එත්තකං නිදහිස්සාමී’’ති. තෙන වුත්තං – ‘‘ලාභං පටිච්ච විනිච්ඡයො’’ති. ඡන්දරාගොති එවං අකුසලවිතක්කෙන විතක්කිතෙ වත්ථුස්මිං දුබ්බලරාගො ච බලවරාගො ච උප්පජ්ජති. ඡන්දොති එත්ථ දුබ්බලරාගස්සාධිවචනං, රාගොති බලවරාගස්ස. අජ්ඣොසානන්ති අහං මමාති බලවසන්නිට්ඨානං. පරිග්ගහොති තණ්හාදිට්ඨිවසෙන පරිග්ගහකරණං. මච්ඡරියන්ති පරෙහි සාධාරණභාවස්ස අසහනතා. තෙනෙවස්ස පොරාණා එවං වචනත්ථං වදන්ති ‘‘ඉදං අච්ඡරියං මය්හමෙව හොතු, මා අඤ්ඤස්ස අච්ඡරියං හොතූති පවත්තත්තා මච්ඡරියන්ති වුච්චතී’’ති. ආරක්ඛොති ද්වාරපිදහනමඤ්ජූසගොපනාදිවසෙන සුට්ඨු රක්ඛණං. අධිකරොතීති අධිකරණං. කාරණස්සෙතං නාමං. ආරක්ඛාධිකරණන්ති භාවනපුංසකං, ආරක්ඛහෙතූති අත්ථො. දණ්ඩාදානාදීසු පරනිසෙධනත්ථං දණ්ඩස්ස ආදානං දණ්ඩාදානං. එකතොධාරාදිනා සත්ථස්ස ආදානං සත්ථාදානං. කායකලහොපි වාචාකලහොපි කලහො. පුරිමො පුරිමො විරොධො විග්ගහො. පච්ඡිමො පච්ඡිමො විවාදො. තුවංතුවන්ති අගාරවවසෙන තුවංතුවංවචනං.

Los nueve estados basados en la avidez son: en dependencia de la avidez, la búsqueda; en dependencia de la búsqueda, la obtención; en dependencia de la obtención, la decisión; en dependencia de la decisión, el deseo apasionado; en dependencia del deseo apasionado, el apego; en dependencia del apego, la posesión; en dependencia de la posesión, el egoísmo; en dependencia del egoísmo, la protección; y debido a la protección, surgen diversos estados perjudiciales e insanos como el uso de palos, el uso de armas, las disputas, las peleas, las controversias, los insultos, la calumnia y el lenguaje falso. Estos son los nueve estados basados en la avidez; se llaman así porque la avidez es su raíz. La búsqueda y los demás factores son estados puramente insanos. 'En dependencia de la avidez' significa basándose en la avidez. La 'búsqueda' es la búsqueda de objetos como las formas; esta ocurre cuando existe la avidez. La 'obtención' es el logro de objetos como las formas; esta ocurre cuando existe la búsqueda. Respecto a la 'decisión' (vinicchayo), esta es de cuatro tipos según se base en el conocimiento, la avidez, la visión o el pensamiento. En este pasaje, 'decisión' se refiere específicamente al pensamiento (vitakka). Habiendo obtenido algo, uno decide mediante el pensamiento qué es deseable o indeseable, bueno o malo: 'esto será para obtener formas, esto para sonidos, esto será mío, esto para otro, esto consumiré, esto guardaré'. Por ello se dice 'en dependencia de la obtención, la decisión'. El 'deseo apasionado' (chandarāga) surge sobre un objeto cuando ha sido considerado con pensamientos insanos; aquí 'chanda' denomina a la pasión débil y 'rāga' a la pasión fuerte. El 'apego' (ajjhosāna) es la firme determinación de 'yo' y 'mío'. La 'posesión' (pariggaho) es el acto de apropiarse mediante la avidez y la visión. El 'egoísmo' (macchariya) es la intolerancia a que algo sea compartido con otros; los maestros antiguos explican que se llama así por la actitud de: 'que esta maravilla sea solo mía, que no sea de otro'. La 'protección' (ārakkhā) es el resguardo riguroso mediante el cierre de puertas, el uso de cofres, etc. 'Debido a la protección' significa tener la protección como causa. 'Uso de palos' es tomarlos para agredir o prohibir a otros. 'Uso de armas' es tomar espadas y similares. El 'conflicto' (kalaho) puede ser físico o verbal. La hostilidad inicial es 'disputa' (viggaho), y la hostilidad posterior es 'controversia' (vivādo). 'Insultos' (tuvaṃtuvaṃ) se refiere a hablar de forma irrespetuosa empleando términos despectivos.

දස මිච්ඡත්තාති මිච්ඡාදිට්ඨි…පෙ… මිච්ඡාසමාධි මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාවිමුත්ති. තත්ථ මිච්ඡාඤාණන්ති පාපකිරියාසු උපායචින්තාවසෙන පාපං කත්වා සුකතං මයාති පච්චවෙක්ඛණාකාරෙන ච උප්පන්නො මොහො. මිච්ඡාවිමුත්තීති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤිතා.

Las diez naturalezas erróneas son: visión errónea... (y así sucesivamente)... concentración errónea, conocimiento erróneo y liberación errónea. De estos, el 'conocimiento erróneo' es el engaño (moho) que surge al planificar medios para cometer actos malvados, o bien al reflexionar después de haber cometido un mal diciendo: 'he actuado bien'. La 'liberación errónea' es la falsa noción de estar liberado cuando uno todavía no se ha liberado realmente de las impurezas (kilesas).

24.

24.

ඉදානි [Pg.113] අනෙකභෙදෙන පහානෙන පහාතබ්බෙ දස්සෙතුං ද්වෙ පහානානීතිආදි ආරද්ධං. පහානෙසු හි විඤ්ඤාතෙසු තෙන තෙන පහාතබ්බා ධම්මා සුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොන්ති. පඤ්චසු පහානෙසු ලොකිකානි ච ද්වෙ පහානානි අප්පයොගං නිස්සරණප්පහානඤ්ච ඨපෙත්වා අප්පයොගානෙව ද්වෙ ලොකුත්තරපහානානි පඨමං වුත්තානි. සම්මා උච්ඡිජ්ජන්ති එතෙන කිලෙසාති සමුච්ඡෙදො, පහීයන්ති එතෙන කිලෙසාති පහානං. සමුච්ඡෙදසඞ්ඛාතං පහානං, න සෙසප්පහානන්ති සමුච්ඡෙදප්පහානං. කිලෙසානං පටිප්පස්සද්ධත්තා පටිප්පස්සද්ධි, පහීනත්තා පහානං, පටිප්පස්සද්ධිසඞ්ඛාතං පහානං පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං. ලොකං උත්තරතීති ලොකුත්තරො. නිබ්බානසඞ්ඛාතං ඛයං ගච්ඡතීති ඛයගාමී, ඛයගාමී ච සො මග්ගො චාති ඛයගාමිමග්ගො, තං භාවයතො සො මග්ගො සමුච්ඡෙදප්පහානන්ති අත්ථො. තථා ඵලක්ඛණෙ ලොකුත්තරඵලමෙව පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං.

Ahora, para mostrar los estados que deben ser abandonados mediante los diversos tipos de abandono, se comienza con el pasaje 'dos abandonos', etc. Pues, cuando se comprenden los tipos de abandono, los estados que deben ser abandonados por cada uno de ellos resultan fácilmente comprensibles. Entre los cinco tipos de abandono, dejando de lado los dos abandonos mundanos y el abandono por liberación (nissaraṇappahāna), que es inalcanzable para las impurezas, se mencionan primero los dos abandonos supramundanos que son igualmente inalcanzables. Se denomina 'erradicación' (samuccheda) porque mediante este camino las impurezas se cortan correctamente; se denomina 'abandono' porque mediante este las impurezas son abandonadas. El abandono conocido como erradicación, y no los otros cuatro tipos de abandono, es el 'abandono por erradicación' (samucchedappahāna). Se denomina 'tranquilización' (paṭippassaddhi) por el hecho de que las impurezas se apaciguan, y 'abandono' por el hecho de que han sido abandonadas; el abandono conocido como tranquilización es el 'abandono por tranquilización' (paṭippassaddhippahāna). Se llama 'supramundano' (lokuttara) porque trasciende el mundo. Se llama 'el que conduce a la destrucción' (khayagāmī) porque se dirige hacia la destrucción conocida como el Nirvana; y puesto que es tanto el que conduce a la destrucción como el camino, se denomina 'camino que conduce a la destrucción' (khayagāmimaggo). El significado es que para quien desarrolla dicho camino, ese camino constituye el abandono por erradicación. Del mismo modo, en el momento del fruto, el fruto supramundano mismo es el abandono por tranquilización.

කාමානමෙතං නිස්සරණන්තිආදීසු කාමතො රූපතො සඞ්ඛතතො නිස්සරන්ති එතෙනාති නිස්සරණං, තෙහි වා නිස්සටත්තා නිස්සරණං. අසුභජ්ඣානං. කාමෙහි නික්ඛන්තත්තා නෙක්ඛම්මං. අනාගාමිමග්ගො වා. අසුභජ්ඣානඤ්හි වික්ඛම්භනතො කාමානං නිස්සරණං, තං ඣානං පාදකං කත්වා උප්පාදිතඅනාගාමිමග්ගො පන සමුච්ඡෙදතො සබ්බසො කාමානං අච්චන්තනිස්සරණං. රුප්පතීති රූපං, න රූපං අරූපං මිත්තපටිපක්ඛා අමිත්තා විය, ලොභාදිපටිපක්ඛා අලොභාදයො විය ච රූපපටිපක්ඛොති අත්ථො. ඵලවසෙන වා නත්ථෙත්ථ රූපන්ති අරූපං, අරූපමෙව ආරුප්පං. අරූපජ්ඣානානි. තානි රූපානං නිස්සරණං නාම. අරූපෙහිපි අරහත්තමග්ගො පුන උප්පත්තිනිවාරණතො සබ්බසො රූපානං නිස්සරණං නාම. භූතන්ති ජාතං. සඞ්ඛතන්ති පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතං. පටිච්චසමුප්පන්නන්ති තෙ තෙ පච්චයෙ පටිච්ච සම්මා සහ ච උප්පන්නං. පඨමෙන සඤ්ජාතත්තදීපනෙන අනිච්චතා, දුතියෙන අනිච්චස්සාපි සතො පච්චයානුභාවදීපනෙන පරායත්තතා, තතියෙන පරායත්තස්සාපි සතො පච්චයානං අබ්‍යාපාරත්තදීපනෙන එවංධම්මතා දීපිතා හොති. නිරොධොති නිබ්බානං. නිබ්බානඤ්හි ආගම්ම දුක්ඛං නිරුජ්ඣතීති නිරොධොති වුච්චති. සො එව ච සබ්බසඞ්ඛතතො නිස්සටත්තා තස්ස සඞ්ඛතස්ස නිස්සරණං නාම. අට්ඨකථායං පන –

En pasajes como 'esta es la salida de los deseos sensuales', el análisis es el siguiente: se llama 'salida' (nissaraṇa) porque mediante esto se sale de la sensualidad, de la forma y de lo condicionado; o bien se llama 'salida' por estar liberado de ellos. La meditación sobre lo impuro (asubhajjhāna) es 'renuncia' (nekkhamma) por el hecho de haber salido de los deseos sensuales. O bien, el camino del no-retorno (anāgāmimaggo) es la renuncia. Pues la meditación sobre lo impuro es la salida de los deseos sensuales por supresión (vikkhambhana); pero el camino del no-retorno, surgido tomando esa meditación como base, es la salida absoluta de los deseos sensuales por erradicación (samuccheda) en todos los aspectos. Se llama 'forma' (rūpa) porque se altera (ruppati); lo que no es forma es 'inmaterial' (arūpa), como los enemigos son 'no-amigos' (amitta) por ser opuestos a los amigos, o como la no-codicia, etc., son opuestas a la codicia; así, el significado es lo opuesto a la forma. O bien, es 'inmaterial' porque allí no existe forma en virtud del fruto; lo inmaterial mismo es 'lo informe' (āruppa). Estas son las meditaciones inmateriales. Ellas se denominan la salida de las formas. Incluso respecto a los estados inmateriales, el camino del estado de Arahat se denomina la salida de las formas en todos los aspectos, por impedir un nuevo surgimiento. 'Bhūta' significa nacido. 'Saṅkhata' significa lo que ha sido hecho mediante la concurrencia de condiciones. 'Paṭiccasamuppanna' significa lo que ha surgido correctamente y en conjunto dependiendo de tales y tales condiciones. Con el primer término (bhūta), al mostrar el hecho de haber nacido, se indica la impermanencia (aniccatā). Con el segundo (saṅkhata), al mostrar el poder de las condiciones incluso en lo que es impermanente, se indica la dependencia de otros (parāyattatā). Con el tercero (paṭiccasamuppanna), al mostrar la ausencia de una actividad volitiva (abyāpāra) de las condiciones incluso en lo que depende de otros, se indica la naturaleza fenoménica (dhammatā). 'Cese' (nirodha) es el Nirvana. Pues se dice 'cese' porque, dependiendo del Nirvana, el sufrimiento del ciclo de renacimientos cesa. Y este mismo, por estar liberado de todo lo condicionado, se denomina la salida de lo condicionado. Sin embargo, en el Comentario se dice:

‘‘නිරොධො [Pg.114] තස්ස නිස්සරණන්ති ඉධ අරහත්තඵලං නිරොධොති අධිප්පෙතං. අරහත්තඵලෙන හි නිබ්බානෙ දිට්ඨෙ පුන ආයතිං සබ්බසඞ්ඛාරා න හොන්තීති අරහත්තසඞ්ඛාතස්ස නිරොධස්ස පච්චයත්තා නිරොධොති වුත්ත’’න්ති වුත්තං.

'Su cese es la salida: aquí se entiende por cese el fruto del estado de Arahat. Pues, al verse el Nirvana mediante el fruto del estado de Arahat, se dice "cese" debido a que el fruto del estado de Arahat es la condición para que los procesos condicionados no existan más en el futuro'.

නෙක්ඛම්මං පටිලද්ධස්සාතිආදීසු අසුභජ්ඣානස්ස නිස්සරණත්තෙ වික්ඛම්භනප්පහානෙන, අනාගාමිමග්ගස්ස නිස්සරණත්තෙ සමුච්ඡෙදප්පහානෙන කාමා පහීනා චෙව හොන්ති පරිච්චත්තා ච. අරූපජ්ඣානානං නිස්සරණත්තෙ ච අරහත්තමග්ගස්ස නිස්සරණත්තෙ ච එවමෙව රූපා යොජෙතබ්බා. රූපෙසු හි ඡන්දරාගප්පහානෙන රූපානං සමුච්ඡෙදො හොති. රූපාති චෙත්ථ ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නිබ්බානස්ස නිස්සරණත්තෙ නිස්සරණප්පහානෙන, අරහත්තඵලස්ස නිස්සරණත්තෙ පටිප්පස්සද්ධිප්පහානෙන සඞ්ඛාරා පහීනා චෙව හොන්ති පරිච්චත්තා ච. නිබ්බානස්ස ච නිස්සරණත්තෙ ආරම්මණකරණවසෙන පටිලාභො වෙදිතබ්බො.

En pasajes como 'para quien ha obtenido la renuncia', cuando existe la naturaleza de salida de la meditación sobre lo impuro mediante el abandono por supresión, y cuando existe la naturaleza de salida del camino del no-retorno mediante el abandono por erradicación, los deseos sensuales resultan tanto abandonados como renunciados. Del mismo modo debe aplicarse a las formas en el caso de la naturaleza de salida de las meditaciones inmateriales y del camino del estado de Arahat. Pues mediante el abandono del deseo y el apego hacia las formas, ocurre la erradicación de las mismas. En este contexto, en la palabra 'rūpā', se ha realizado un cambio de género gramatical. Cuando existe la naturaleza de salida del Nirvana mediante el abandono por liberación, y del fruto del estado de Arahat mediante el abandono por tranquilización, los procesos condicionados resultan tanto abandonados como renunciados. Y en el caso de la naturaleza de salida del Nirvana, debe entenderse su obtención mediante el acto de tomarlo como objeto.

දුක්ඛසච්චන්තිආදීසු පරිඤ්ඤාපටිවෙධන්තිආදි භාවනපුංසකවචනං. පරිඤ්ඤාය පටිවෙධො පරිඤ්ඤාපටිවෙධො. තං පරිඤ්ඤාපටිවෙධං. එස නයො සෙසෙසුපි. පජහාතීති තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහතීති අත්ථො ගහෙතබ්බො. ලොකියලොකුත්තරෙසුපි ඡන්දරාගප්පහානෙන වා තානි පජහතීති අත්ථො. පජහතීතිපි පාඨො. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙවං මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? ‘‘නිරොධං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතී’’ති (විසුද්ධි. 2.839) වුත්තත්තා එකක්ඛණෙපි විසුං විසුං විය පහානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි.

En pasajes como 'la verdad del sufrimiento', la expresión 'penetración por comprensión' (pariññāpaṭivedha), etc., es un uso de sustantivo neutro para la acción. La penetración mediante la comprensión plena es la penetración por comprensión plena. Ese es el método también para los casos restantes. 'Abandona' significa que, al penetrar de esa manera, abandona las impurezas que deben ser eliminadas. Incluso respecto a las verdades mundanas y supramundanas, el significado es que las abandona mediante el abandono del deseo y el apego. También existe la lectura 'pajahati'. Así como un barco realiza cuatro funciones simultáneamente en un solo momento: abandona la orilla cercana, corta la corriente, lleva la carga y alcanza la orilla lejana; de la misma manera, el conocimiento del camino penetra las cuatro verdades simultáneamente en un solo momento: penetra el sufrimiento mediante la realización por comprensión plena, penetra el origen mediante la realización por abandono, penetra el camino mediante la realización por desarrollo y penetra el cese mediante la realización por verificación directa. ¿Qué se quiere decir con esto? Puesto que se ha dicho: 'Tomando el cese como objeto, alcanza, ve y penetra las cuatro verdades', debe entenderse que, incluso en un solo momento, los abandonos se mencionan como si fueran distintos.

පඤ්චසු පහානෙසු යං සසෙවාලෙ උදකෙ පක්ඛිත්තෙන ඝටෙන සෙවාලස්ස විය තෙන තෙන ලොකියසමාධිනා නීවරණාදීනං පච්චනීකධම්මානං වික්ඛම්භනං දූරීකරණං, ඉදං වික්ඛම්භනප්පහානං නාම. වික්ඛම්භනප්පහානඤ්ච නීවරණානං පඨමං [Pg.115] ඣානං භාවයතොති නීවරණානංයෙව පහානං පාකටත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. නීවරණානි හි ඣානස්ස පුබ්බභාගෙපි පච්ඡාභාගෙපි න සහසා චිත්තං අජ්ඣොත්ථරන්ති, අජ්ඣොත්ථටෙසු ච තෙසු ඣානං පරිහායති, විතක්කාදයො පන දුතියජ්ඣානාදිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච අප්පටිපක්ඛා හුත්වා පවත්තන්ති. තස්මා නීවරණානං වික්ඛම්භනං පාකටං. යං පන රත්තිභාගෙ සමුජ්ජලිතෙන පදීපෙන අන්ධකාරස්ස විය තෙන තෙන විපස්සනාය අවයවභූතෙන ඣානඞ්ගෙන පටිපක්ඛවසෙනෙව තස්ස තස්ස ච පහාතබ්බධම්මස්ස පහානං, ඉදං තදඞ්ගප්පහානං නාම. තදඞ්ගප්පහානඤ්ච දිට්ඨිගතානං නිබ්බෙධභාගියං සමාධිං භාවයතොති දිට්ඨිගතානංයෙව පහානං ඔළාරිකවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. දිට්ඨිගතඤ්හි ඔළාරිකං, නිච්චසඤ්ඤාදයො සුඛුමා. තත්ථ දිට්ඨිගතානන්ති දිට්ඨියෙව දිට්ඨිගතං ‘‘ගූථගතං මුත්තගත’’න්තිආදීනි (අ. නි. 9.11) විය. ගන්තබ්බාභාවතො චදිට්ඨියා ගතමත්තමෙවෙතන්තිපි දිට්ඨිගතං, ද්වාසට්ඨිදිට්ඨීසු අන්තොගධත්තා දිට්ඨීසු ගතන්තිපි දිට්ඨිගතං. බහුවචනෙන තෙසං දිට්ඨිගතානං. නිබ්බෙධභාගියං සමාධින්ති විපස්සනාසම්පයුත්තං සමාධිං. යං පන අසනිවිචක්කාභිහතස්ස (විසුද්ධි. 2.851) රුක්ඛස්ස විය අරියමග්ගඤාණෙන සංයොජනානං ධම්මානං යථා න පුන පවත්තති, එවං පහානං, ඉදං සමුච්ඡෙදප්පහානං නාම. නිරොධො නිබ්බානන්ති නිරොධසඞ්ඛාතං නිබ්බානං.

De los cinco tipos de abandono, aquel que consiste en la supresión y el alejamiento de los obstáculos (nīvaraṇa) y otros estados adversos mediante sus respectivas concentraciones mundanas (lokiyasamādhi), tal como se aparta la lama del agua con un cuenco, se denomina abandono por supresión (vikkhambhanappahāna). Debe entenderse que se menciona el abandono por supresión específicamente respecto a los obstáculos porque su abandono es evidente al desarrollar el primer jhana. Ciertamente, los obstáculos no abruman el pensamiento de manera repentina ni en la etapa previa ni en la posterior al jhana; y cuando estos surgen y lo abruman, el jhana se pierde. En cambio, los factores como la aplicación del pensamiento (vitakka), etc., desde el segundo jhana en adelante, existen sin ser antagónicos tanto antes como después del logro; por lo tanto, la supresión de los obstáculos es lo más evidente. Por otro lado, el abandono de cada estado que debe ser abandonado mediante su opuesto, a través de los factores del jhana que forman parte de la respectiva visión cabal (vipassanā), tal como una lámpara encendida en la noche disipa la oscuridad, se denomina abandono por los factores individuales (tadaṅgappahāna). Debe entenderse que el abandono por los factores individuales se menciona respecto a las opiniones erróneas (diṭṭhigata) al desarrollar la concentración conducente a la penetración, debido a su naturaleza burda. Pues la opinión errónea es burda, mientras que la percepción de permanencia y otras son sutiles. En este contexto, 'diṭṭhigatānaṃ' se refiere a la misma opinión errónea, como en las expresiones 'gūthagataṃ' (excremento) o 'muttagataṃ' (orina). Se llama 'diṭṭhigata' porque no hay nada más allá que deba conocerse sino la mera opinión, o porque está incluida dentro de las sesenta y dos clases de opiniones. El plural se usa para referirse a esas diversas opiniones. 'Concentración conducente a la penetración' se refiere a la concentración asociada con la visión cabal. Por último, aquel abandono de los estados que son grilletes (saṃyojana) mediante el conocimiento del camino noble (ariyamaggañāṇa), de tal manera que no vuelvan a surgir, como un árbol herido por el impacto de un rayo que no vuelve a crecer, se denomina abandono por erradicación (samucchedappahāna). 'Cesación es el Nibbāna' se refiere al Nibbāna conocido como cesación.

එවං පහානවසෙන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙත්වා ඉදානි සරූපෙනෙව පුන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙතුං සබ්බං, භික්ඛවෙ, පහාතබ්බන්තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛාදීනි ඡන්දරාගප්පහානෙන පහාතබ්බානි. රූපං පස්සන්තො පජහාතීතිආදීසු රූපං අනිච්චාදිතො පස්සන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාති. චක්ඛුං…පෙ… ජරාමරණං…පෙ… අමතොගධං නිබ්බානන්ති පෙය්‍යාලද්වයෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං ‘‘පස්සන්තො පජහාතී’’තිආදීසු තෙසු ලොකුත්තරෙසු අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං පස්සන්තො උදික්ඛන්තො අපෙක්ඛමානො ඉච්ඡමානො විපස්සනාක්ඛණෙසු පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාතීති තංතංධම්මානුරූපෙන යොජෙතබ්බං.
Habiendo mostrado de este modo los estados que deben ser abandonados mediante el proceso de abandono, ahora, para mostrar formalmente los estados que deben ser abandonados, dijo: 'Monjes, todo debe ser abandonado', etc. En ese pasaje, el ojo y demás facultades deben ser abandonados mediante el abandono del deseo y la avidez (chandarāga). En pasajes como 'viendo la forma, la abandona', el que ve la forma a través de la impermanencia (anicca) y otras características, abandona las impurezas (kilesa) que deben ser abandonadas. En los dos grupos de textos extensos que van desde 'el ojo... hasta... la vejez y la muerte... hasta... el Nibbāna que se sumerge en lo inmortal', respecto a facultades supramundanas como 'la facultad de quien llegará a conocer lo que aún no conoce', se debe aplicar según corresponda a cada estado: al verla, observarla, contemplarla o desearla, uno abandona las impurezas que deben ser abandonadas en los momentos de visión cabal.

පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí finaliza la explicación de la descripción de lo que debe ser abandonado.

භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා
Explicación de la descripción de lo que debe ser desarrollado

25. භාවෙතබ්බනිද්දෙසෙ [Pg.116] කායගතාසතීති කායගතාසතිසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.153 ආදයො) වුත්තා ආනාපානචතුඉරියාපථඛුද්දකඉරියාපථද්වත්තිංසාකාරචතුධාතුනවසිවථිකාපටිකූල- වවත්ථාපකමනසිකාරසම්පයුත්තා යථානුරූපං රූපජ්ඣානසම්පයුත්තා ච සති. සා හි තෙසු කායෙසු ගතා පවත්තාති කායගතාති වුච්චති. සාතසහගතාති මධුරසුඛවෙදයිතසඞ්ඛාතෙන සාතෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. තබ්භාවෙ වොකිණ්ණෙ ආරම්මණෙ නිස්සයෙ සංසට්ඨෙ දිස්සති සහගතසද්දො පඤ්චසු අත්ථෙසු ජිනවචනෙ. ‘‘යායං තණ්හා පොනොබ්භවිකා නන්දිරාගසහගතා’’ති (විභ. 203) එත්ථ තබ්භාවෙ, නන්දිරාගභූතාති අත්ථො. ‘‘යා, භික්ඛවෙ, වීමංසා කොසජ්ජසහගතා කොසජ්ජසම්පයුත්තා’’ති (සං. නි. 5.832) එත්ථ වොකිණ්ණෙ, අන්තරන්තරා උප්පජ්ජමානෙන කොසජ්ජෙන වොකිණ්ණාති අත්ථො. ‘‘ලාභී හොති රූපසහගතානං වා සමාපත්තීනං අරූපසහගතානං වා සමාපත්තීන’’න්ති (පු. ප. 3-8) එත්ථ ආරම්මණෙ, රූපාරූපාරම්මණානන්ති අත්ථො. ‘‘අට්ඨිකසඤ්ඤාසහගතං සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙතී’’ති (සං. නි. 5.238) එත්ථ නිස්සයෙ, අට්ඨිකසඤ්ඤානිස්සයං අට්ඨිකසඤ්ඤං භාවෙත්වා පටිලද්ධන්ති අත්ථො. ‘‘ඉදං සුඛං ඉමාය පීතියා සහගතං හොති සහජාතං සම්පයුත්ත’’න්ති (විභ. 578) එත්ථ සංසට්ඨෙ, සම්මිස්සන්ති අත්ථො. ඉමස්මිම්පි පදෙ සංසට්ඨො අධිප්පෙතො. සාතසංසට්ඨා හි සාතසහගතාති වුත්තා. සා හි ඨපෙත්වා චතුත්ථං ඣානං සෙසෙසු සාතසහගතා හොති, සතිපි ච උපෙක්ඛාසහගතත්තෙ යෙභුය්‍යවසෙන සාතසහගතාති වුත්තා, පුරිමජ්ඣානමූලකත්තා වා චතුත්ථජ්ඣානස්ස සාතසහගතාය උපෙක්ඛාසහගතාපි වුත්තාව හොති, උපෙක්ඛාය පන සන්තෙ සුඛෙ වුත්තත්තා භගවතා සාතසහගතාති චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තාපි වුත්තාව හොති.
25. En la descripción de lo que debe ser desarrollado, 'atención plena dirigida al cuerpo' (kāyagatāsati) se refiere a la atención plena mencionada en el Kāyagatāsati Sutta, asociada con la atención dirigida a la respiración, las cuatro posturas, los movimientos menores, los treinta y dos aspectos del cuerpo, los cuatro elementos, los nueve cementerios, la percepción de lo repulsivo y la delimitación de los elementos; es la atención plena asociada con el jhana de la esfera de la forma según corresponda. Se llama 'dirigida al cuerpo' porque se dirige y actúa sobre esos cuerpos o aspectos corporales. 'Acompañada de placer' (sātasaḥagatā) significa que ha alcanzado un estado de surgimiento simultáneo con el placer (sāta), definido como la experiencia de una felicidad dulce. La palabra 'acompañada' (sahagata) se encuentra en las palabras de Buda con cinco significados: identidad de estado, mezcla, objeto, base y conjunción. En el pasaje 'esta avidez que conduce a renacer, acompañada de deleite y avidez', significa identidad de estado, es decir, que es el deleite y la avidez mismos. En el pasaje 'monjes, aquella investigación acompañada de pereza, asociada con la pereza', significa mezcla, es decir, mezclada con la pereza que surge de vez en cuando. En el pasaje 'obtiene los logros acompañados de la forma o los logros acompañados de lo sin forma', significa objeto, es decir, que tienen por objeto lo material o lo inmaterial. En el pasaje 'desarrolla el factor de iluminación de la atención plena acompañado de la percepción de los huesos', significa base, es decir, que tiene como base la percepción de los huesos o que se obtiene habiendo desarrollado dicha percepción. En el pasaje 'esta felicidad está acompañada de este gozo, es nacida simultáneamente y asociada', significa conjunción, es decir, mezclada. En este término 'sātasaḥagatā' también se pretende el significado de conjunción. Se dice que está 'acompañada de placer' porque está conjuntada con el placer. Exceptuando el cuarto jhana, en los demás niveles la atención plena está acompañada de placer; y aunque en el cuarto jhana está acompañada de ecuanimidad, se dice que está acompañada de placer por ser la norma general, o porque el cuarto jhana tiene su raíz en los jhanas anteriores que poseen placer. Además, dado que el Buda ha descrito la ecuanimidad como una felicidad pacífica, mediante el término 'acompañada de placer' también se incluye la atención plena asociada al cuarto jhana.

සමථො ච විපස්සනා චාති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමථො. සමාධිස්සෙතං නාමං. අනිච්චතාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා. පඤ්ඤායෙතං නාමං. ඉමෙ පන ද්වෙ දසුත්තරපරියායෙ පුබ්බභාගාති වුත්තා, සඞ්ගීතිපරියායෙ ච ලොකියලොකුත්තරමිස්සකාති. තයො සමාධීති සවිතක්කො සවිචාරො සමාධි[Pg.117], අවිතක්කො විචාරමත්තො සමාධි, අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සම්පයොගවසෙන වත්තමානෙන සහ විතක්කෙන සවිතක්කො, සහ විචාරෙන සවිචාරො. සො ඛණිකසමාධි, විපස්සනාසමාධි, උපචාරසමාධි, පඨමජ්ඣානසමාධි. නත්ථි එතස්ස විතක්කොති අවිතක්කො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරො මත්තා පරමා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්තරි විතක්කෙන සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. සො පඤ්චකනයෙ දුතියජ්ඣානසමාධි, තදුභයවිරහිතො අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සො චතුක්කනයෙ දුතියජ්ඣානාදි, පඤ්චකනයෙ තතියජ්ඣානාදි රූපාවචරසමාධි. ඉමෙ තයොපි ලොකියා එව. සඞ්ගීතිපරියායෙ අපරෙපි තයො සමාධී වුත්තා – ‘‘සුඤ්ඤතො සමාධි, අනිමිත්තො සමාධි, අප්පණිහිතො සමාධී’’ති (දී. නි. 3.305). න තෙ ඉධ අධිප්පෙතා.
«Calma y visión cabal» (samatha ca vipassanā): se denomina «calma» (samatha) porque aquieta (sameti) o destruye (vināseti) los estados adversos como el deseo sensual y otros. Este es un nombre para la concentración (samādhi). Se denomina «visión cabal» (vipassanā) porque ve (passati) los fenómenos (dhamme) de diversas formas (vividhehi ākārehi) en términos de impermanencia (aniccatā) y demás. Este es un nombre para la sabiduría (paññā). Estos dos se describen en el Dasuttara-pariyāya como estados preliminares (pubbabhāga) y en el Saṅgīti-pariyāya como una mezcla de lo mundano y lo supramundano (lokiyalokuttaramissaka). «Tres tipos de concentración» (tayo samādhī): concentración con pensamiento aplicado y sostenido (savitakka savicāra), concentración sin pensamiento aplicado pero con solo pensamiento sostenido (avitakko vicāramatto), y concentración sin pensamiento aplicado ni sostenido (avitakko avicāro). Se llama «con pensamiento aplicado» (savitakko) y «con pensamiento sostenido» (savicāro) por estar en asociación con el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido presentes. Esta incluye la concentración momentánea (khaṇikasamādhi), la concentración de la visión cabal (vipassanāsamādhi), la concentración de acceso (upacārasamādhi) y la concentración del primer jhāna. Se llama «sin pensamiento aplicado» (avitakko) porque carece de pensamiento aplicado. «Solo pensamiento sostenido» (vicāramatto) significa que entre el pensamiento aplicado y el sostenido, el pensamiento sostenido es su límite o medida máxima; el sentido es que no llega a asociarse con el pensamiento aplicado más allá del sostenido. En el método quíntuple, esta es la concentración del segundo jhāna. La concentración desprovista de ambos es «sin pensamiento aplicado ni sostenido» (avitakko avicāro). En el método cuádruple, esta abarca desde el segundo jhāna en adelante; en el método quíntuple, desde el tercer jhāna en adelante, siendo concentración de la esfera de la forma (rūpāvacara). Estas tres son exclusivamente mundanas. En el Saṅgīti-pariyāya se mencionan otras tres concentraciones: «concentración del vacío (suññato), concentración de lo sin signo (animitto) y concentración de lo no deseado (appaṇihito)»; pero estas no son las que se pretenden aquí.

චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. පුබ්බභාගෙ චුද්දසවිධෙන කායං පරිග්ගණ්හතො කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, නවවිධෙන වෙදනං පරිග්ගණ්හතො වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, සොළසවිධෙන චිත්තං පරිග්ගණ්හතො චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, පඤ්චවිධෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හතො ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදිතබ්බං. ලොකුත්තරං පන ඉධ න අධිප්පෙතං. පඤ්චඞ්ගිකො සමාධීති පඤ්ච අඞ්ගානි අස්ස සන්තීති පඤ්චඞ්ගිකො, චතුත්ථජ්ඣානසමාධි. පීතිඵරණතා, සුඛඵරණතා, චෙතොඵරණතා, ආලොකඵරණතා, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තන්ති පඤ්ච අඞ්ගානි. පීතිං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා නාම. සුඛං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා නාම. පරෙසං චෙතො ඵරමානා උප්පජ්ජතීති චෙතොපරියපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා නාම. ආලොකං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා නාම. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං නාම. වුත්තම්පි චෙතං –
«Cuatro fundamentos de la atención plena» (cattāro satipaṭṭhānā): el fundamento de la atención plena en la contemplación del cuerpo, el fundamento de la atención plena en la contemplación de las sensaciones, el fundamento de la atención plena en la contemplación de la mente y el fundamento de la atención plena en la contemplación de los fenómenos. Debe entenderse que, en la etapa preliminar, la contemplación del cuerpo es para quien comprende el cuerpo de catorce maneras; la contemplación de las sensaciones para quien las comprende de nueve maneras; la contemplación de la mente para quien la comprende de dieciséis maneras; y la contemplación de los fenómenos para quien los comprende de cinco maneras. Sin embargo, lo supramundano no es lo que se pretende aquí. «Concentración de cinco factores» (pañcaṅgiko samādhi): se llama de cinco factores porque posee cinco componentes; se refiere a la concentración del cuarto jhāna. Los cinco factores son: la sufusión de rapto (pītipharaṇatā), la sufusión de placer (sukhapharaṇatā), la sufusión de la mente (cetopharaṇatā), la sufusión de luz (ālokapharaṇatā) y el signo de la revisión (paccavekkhaṇanimitta). La sabiduría en los dos primeros jhānas que surge impregnando de rapto se llama «sufusión de rapto». La sabiduría en los tres primeros jhānas que surge impregnando de placer se llama «sufusión de placer». La sabiduría que conoce la mente de otros (cetopariyañāṇa) surgiendo al impregnar la mente ajena se llama «sufusión de la mente». La sabiduría del ojo divino (dibbacakkhu) que surge impregnando con luz se llama «sufusión de luz». El conocimiento de revisión se llama «signo de revisión». Esto también ha sido dicho:

‘‘ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා, තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා, පරචිත්තපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා, දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා, තම්හා තම්හා සමාධිම්හා වුට්ඨිතස්ස පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්ත’’න්ති (විභ. 804).
«La sabiduría en los dos jhānas es la sufusión de rapto, la sabiduría en los tres jhānas es la sufusión de placer, la sabiduría de la mente ajena es la sufusión de la mente, la sabiduría del ojo divino es la sufusión de luz, y el conocimiento de revisión de quien ha emergido de tal o cual concentración es el signo de revisión» (Vibhaṅga 804).

තඤ්හි [Pg.118] වුට්ඨිතසමාධිස්ස පවත්තාකාරගහණතො නිමිත්තන්ති වුත්තං. තත්ථ ච පීතිඵරණතා සුඛඵරණතා ද්වෙ පාදා විය, චෙතොඵරණතා ආලොකඵරණතා ද්වෙ හත්ථා විය, අභිඤ්ඤාපාදකං චතුත්ථජ්ඣානං මජ්ඣිමකායො විය, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං සීසං විය. ඉති ආයස්මා ධම්මසෙනාපති සාරිපුත්තත්ථෙරො පඤ්චඞ්ගිකං සම්මාසමාධිං අඞ්ගපච්චඞ්ගසම්පන්නං පුරිසං විය කත්වා දස්සෙසි.
En efecto, se llama «signo» (nimitta) porque capta el modo de ocurrencia de la concentración de la que se ha emergido. En este contexto, la sufusión de rapto y la sufusión de placer son como las dos piernas; la sufusión de la mente y la sufusión de luz son como los dos brazos; el cuarto jhāna, que sirve de base para el conocimiento directo (abhiññāpādaka), es como el torso; y el signo de revisión es como la cabeza. De esta manera, el venerable Sāriputta Thera, el general del Dhamma (Dhammasenāpati), mostró la correcta concentración de cinco factores comparándola con un hombre dotado de todos sus miembros y partes.

ඡ අනුස්සතිට්ඨානානීති පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියො එව අනුස්සතියො, පවත්තිතබ්බට්ඨානස්මිංයෙව පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතියොතිපි අනුස්සතියො, අනුස්සතියො එව පීතිආදීනං ඨානත්තා අනුස්සතිට්ඨානානි. කතමානි ඡ? බුද්ධානුස්සති ධම්මානුස්සති සඞ්ඝානුස්සති සීලානුස්සති චාගානුස්සති දෙවතානුස්සති (දී. නි. 3.327). බොජ්ඣඞ්ගාති බොධියා, බොධිස්ස වා අඞ්ගා. ඉදං වුත්තං හොති – යා එසා ධම්මසාමග්ගී යාය ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානාය ලීනුද්ධච්චපතිට්ඨානායූහනකාමසුඛත්තකිලමථානුයොගඋච්ඡෙදසස්සතාභිනිවෙසාදීනං අනෙකෙසං උපද්දවානං පටිපක්ඛභූතාය සතිධම්මවිචයවීරියපීතිපස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසඞ්ඛාතාය ධම්මසාමග්ගියා අරියසාවකො බුජ්ඣතීති කත්වා බොධීති වුච්චති. බුජ්ඣතීති කිලෙසසන්තානනිද්දාය වුට්ඨහති, චත්තාරි වා අරියසච්චානි පටිවිජ්ඣති, නිබ්බානමෙව වා සච්ඡිකරොති, තස්සා ධම්මසාමග්ගිසඞ්ඛාතාය බොධියා අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා ඣානඞ්ගමග්ගඞ්ගාදයො විය. යො පනෙස යථාවුත්තප්පකාරාය එතාය ධම්මසාමග්ගියා බුජ්ඣතීති කත්වා අරියසාවකො බොධීති වුච්චති, තස්ස බොධිස්ස අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා සෙනඞ්ගරථඞ්ගාදයො විය. තෙනාහු අට්ඨකථාචරියා ‘‘බුජ්ඣනකස්ස පුග්ගලස්ස අඞ්ගාති වා බොජ්ඣඞ්ගා’’ති. අපිච ‘‘බොජ්ඣඞ්ගාති කෙනට්ඨෙන බොජ්ඣඞ්ගා, බොධාය සංවත්තන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’තිආදිනා (පටි. ම. 2.17) නයෙන බොජ්ඣඞ්ගට්ඨො වෙදිතබ්බො. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා අරියභාවකරත්තා අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. සොයං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය ච තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි. බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගා ලොකුත්තරා, දසුත්තරපරියායෙන පුබ්බභාගාපි ලබ්භන්ති.
Los seis temas de recordación (anussatiṭṭhāna) se llaman 'anussati' (recordaciones) porque la atención (sati) surge repetidamente. Debido a que se aplican precisamente en los ámbitos donde deben practicarse, son formas de atención adecuadas para un hijo de buena familia que se ha ordenado por fe; por lo tanto, se denominan 'anussati'. Estas recordaciones mismas son llamadas 'anussatiṭṭhāna' por ser la base o causa de la alegría (pīti) y otros estados. ¿Cuáles son las seis? La recordación del Buddha, la recordación del Dhamma, la recordación del Saṅgha, la recordación de la virtud (sīla), la recordación de la generosidad (cāga) y la recordación de las deidades (devatā). Los factores de iluminación (bojjhaṅga) son los componentes del despertar (bodhi) o los factores del que despierta (bodhissa). Esto significa: la armonía de estados (dhammasāmaggī) que surge en el momento del sendero supramundano, que actúa como antídoto contra numerosos obstáculos como el letargo, la agitación, el apego a los placeres sensoriales, la automortificación y las creencias en el aniquilacionismo o el eternalismo. Por esta armonía de estados compuesta por la atención, la investigación de los fenómenos, la energía, la alegría, la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad, el noble discípulo despierta; por lo tanto, se llama 'bodhi' (despertar). 'Despierta' significa que surge del sueño de la continuidad de las impurezas (kilesa), o penetra las Cuatro Nobles Verdades, o realiza el Nibbāna mismo. Estos componentes de ese despertar, entendido como armonía de estados, son los 'bojjhaṅga', al igual que los factores de absorción (jhānaṅga) o los factores del sendero (maggaṅga). Además, dado que el noble discípulo despierta a través de esta mencionada armonía de estados, el discípulo mismo es llamado 'bodhi', y sus componentes son 'bojjhaṅga', como las partes de un ejército o los componentes de un carro. Por ello, los maestros de los comentarios dicen: 'Los factores del individuo que despierta son bojjhaṅga'. Además, el significado de 'bojjhaṅga' debe entenderse según el método de: '¿En qué sentido son factores de iluminación? Son bojjhaṅga porque conducen al despertar'. El Noble Sendero Octuple es 'noble' (ariya) porque está lejos de las impurezas que deben ser eliminadas por cada sendero respectivo, porque produce el estado de noble y porque permite obtener el fruto noble. Tiene ocho componentes, por lo que es 'octuple' (aṭṭhaṅgiko). Este sendero es simplemente la suma de sus componentes, como un ejército de cuatro divisiones o una orquesta de cinco tipos de instrumentos; no existe un sendero separado de sus componentes. Los factores de iluminación y los factores del sendero son supramundanos (lokuttara), aunque según el método del Dasuttara Sutta, también se encuentran en su fase preliminar (pubbabhāga).

නව [Pg.119] පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගානීති සීලවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, චිත්තවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, දිට්ඨිවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, ඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පඤ්ඤා පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, විමුත්ති පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං (දී. නි. 3.359). සීලවිසුද්ධීති විසුද්ධිං පාපෙතුං සමත්ථං චතුපාරිසුද්ධිසීලං. තඤ්හි දුස්සීල්‍යමලං විසොධෙති. පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගන්ති පරිසුද්ධභාවස්ස පධානං උත්තමං අඞ්ගං. චිත්තවිසුද්ධීති විපස්සනාය පදට්ඨානභූතා පගුණා අට්ඨ සමාපත්තියො. තා හි කාමච්ඡන්දාදිචිත්තමලං විසොධෙන්ති. දිට්ඨිවිසුද්ධීති සප්පච්චයනාමරූපදස්සනං. තඤ්හි සත්තදිට්ඨිමලං විසොධෙති. කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධීති පච්චයාකාරඤාණං. තෙන හි තීසු අද්ධාසු පච්චයවසෙන ධම්මා පවත්තන්තීති පස්සන්තො තීසුපි අද්ධාසු සත්තකඞ්ඛාමලං විතරන්තො විසුජ්ඣති. මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධීති උදයබ්බයානුපස්සනක්ඛණෙ උප්පන්නා ඔභාසඤාණපීතිපස්සද්ධිසුඛඅධිමොක්ඛපග්ගහඋපට්ඨානඋපෙක්ඛානිකන්තීති දස විපස්සනුපක්කිලෙසා, න මග්ගො, වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයඤාණං මග්ගොති එවං මග්ගාමග්ගෙ ඤාණං නාම. තෙන හි අමග්ගමලං විසොධෙති. පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධීති වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං භයතුපට්ඨානානුපස්සනාඤාණං ආදීනවානුපස්සනාඤාණං නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං අනුලොමඤාණන්ති ඉමානි නව විපස්සනාඤාණානි. තානි හි නිච්චසඤ්ඤාදිමලං විසොධෙන්ති. ඤාණදස්සනවිසුද්ධීති චතුඅරියමග්ගපඤ්ඤා. සා හි සමුච්ඡෙදතො සකසකමග්ගවජ්ඣකිලෙසමලං විසොධෙති. පඤ්ඤාති අරහත්තඵලපඤ්ඤා. විමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති.
Los nueve factores de esfuerzo para la purificación son: la purificación de la virtud como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación de la mente como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación de la visión como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación mediante el conocimiento de haber superado la duda como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación mediante el conocimiento y la visión de lo que es y lo que no es el sendero como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación mediante el conocimiento y la visión del camino como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación mediante el conocimiento y la visión como factor de esfuerzo para la purificación, la sabiduría como factor de esfuerzo para la purificación y la liberación como factor de esfuerzo para la purificación. La 'purificación de la virtud' (sīlavisuddhi) se refiere a la virtud cuádruple de purificación capaz de conducir a la pureza (Nibbāna), pues esta limpia la mancha de la conducta inmoral. 'Factor de esfuerzo para la purificación' significa un componente supremo para el estado de pureza. La 'purificación de la mente' (cittavisuddhi) se refiere a las ocho realizaciones meditativas (samāpatti) que son la causa próxima de la introspección (vipassanā); estas limpian las impurezas de la mente como el deseo sensorial. La 'purificación de la visión' (diṭṭhivisuddhi) es la visión de la mente y la materia junto con sus causas, pues esta limpia la mancha de la visión de un ser. La 'purificación mediante el conocimiento de haber superado la duda' (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) es el conocimiento del origen dependiente; mediante este, quien observa que los fenómenos ocurren por causas en los tres tiempos, se purifica al superar la mancha de la duda respecto a los seres. La 'purificación mediante el conocimiento y la visión de lo que es y lo que no es el sendero' (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) consiste en reconocer que las diez imperfecciones de la introspección (luz, conocimiento, alegría, tranquilidad, felicidad, decisión, esfuerzo, presencia, ecuanimidad y apego) que surgen durante la contemplación del surgimiento y la desaparición no son el sendero, mientras que el conocimiento del surgimiento y la desaparición que sigue el curso correcto es el sendero; así se conoce lo que es y no es el sendero. Con esto se limpia la mancha de lo que no es el sendero. La 'purificación mediante el conocimiento y la visión del camino' (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) comprende los nueve conocimientos de introspección: el conocimiento de la contemplación del surgimiento y desaparición, de la disolución, de la apariencia de terror, del peligro, del desencanto, del deseo de liberación, de la reflexión, de la ecuanimidad ante las formaciones y el conocimiento de conformidad; estos limpian manchas como la percepción de permanencia. La 'purificación mediante el conocimiento y la visión' (ñāṇadassanavisuddhi) es la sabiduría de los cuatro senderos nobles, que limpia por erradicación total las manchas de las impurezas correspondientes. La 'sabiduría' (paññā) es la sabiduría del fruto del estado de Arahant, y la 'liberación' (vimutti) es la liberación del fruto del estado de Arahant.

දස කසිණායතනානීති ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණං, ආපොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… තෙජොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… වායොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… නීලකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… පීතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ලොහිතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ඔදාතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ආකාසකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… විඤ්ඤාණකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණ’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360) එවං වුත්තානි දස. එතානි [Pg.120] හි සකලඵරණට්ඨෙන කසිණානි, තදාරම්මණානං ධම්මානං ඛෙත්තට්ඨෙන අධිට්ඨානට්ඨෙන වා ආයතනානි. උද්ධන්ති උපරිගගනතලාභිමුඛං. අධොති හෙට්ඨාභූමිතලාභිමුඛං. තිරියන්ති ඛෙත්තමණ්ඩලමිව සමන්තා පරිච්ඡින්නං. එකච්චො හි උද්ධමෙව කසිණං වඩ්ඪෙති එකච්චො අධො, එකච්චො සමන්තතො. එකොපි තෙන තෙන වා කාරණෙන එවං පසාරෙති ආලොකමිව රූපදස්සනකාමො. තෙන වුත්තං – ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරිය’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360). අද්වයන්ති ඉදං පන එකස්ස අඤ්ඤභාවානුපගමනත්ථං වුත්තං. යථා හි උදකං පවිට්ඨස්ස සබ්බදිසාසු උදකමෙව හොති න අඤ්ඤං, එවමෙව පථවීකසිණං පථවීකසිණමෙව හොති, නත්ථි තස්ස අඤ්ඤකසිණසම්භෙදොති. එස නයො සබ්බත්ථ. අප්පමාණන්ති ඉදං තස්ස තස්ස ඵරණඅප්පමාණවසෙන වුත්තං. තඤ්හි මනසා ඵරන්තො සකලමෙව ඵරති, න ‘‘අයමස්ස ආදි ඉදං මජ්ඣ’’න්ති පමාණං ගණ්හාතීති. ආකාසකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසො පරිච්ඡෙදාකාසකසිණඤ්ච. විඤ්ඤාණකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ පවත්තවිඤ්ඤාණං. තත්ථ කසිණවසෙන කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ, කසිණුග්ඝාටිමාකාසවසෙන තත්ථ පවත්තවිඤ්ඤාණෙ උද්ධංඅධොතිරියතා වෙදිතබ්බා, පරිච්ඡෙදාකාසකසිණස්සපි වඩ්ඪනීයත්තා තස්ස වසෙනපීති.
En cuanto a las diez esferas de totalidad (kasiṇāyatanāni): «Uno percibe la totalidad de la tierra arriba, abajo, horizontalmente, de forma no dual e inmensurable; uno percibe la totalidad del agua... la totalidad del fuego... la totalidad del aire... la totalidad del azul... la totalidad del amarillo... la totalidad del rojo... la totalidad del blanco... la totalidad del espacio... uno percibe la totalidad de la conciencia arriba, abajo, horizontalmente, de forma no dual e inmensurable». Se denominan 'kasiṇas' (totalidades) en el sentido de pervasividad total (sakalapharaṇaṭṭhena), y 'āyatanas' (esferas o bases) por ser el campo (khetta) o el fundamento (adhiṭṭhāna) de los estados mentales que tienen dicha totalidad como objeto. 'Arriba' significa orientado hacia la bóveda celeste superior. 'Abajo' significa hacia la superficie terrestre inferior. 'Horizontalmente' significa delimitado por todos lados como el contorno de un campo. Cierto practicante expande el kasiṇa solo hacia arriba, otro hacia abajo y otro en todas las direcciones. Alguien, por tal o cual razón, lo expande así, tal como quien desea ver formas proyecta la luz. Por eso se dice: «percibe la totalidad de la tierra arriba, abajo, horizontalmente». El término 'no dual' (advayaṃ) se refiere a no pasar a otro estado (por ejemplo, que la tierra no se mezcle con el agua). Así como para quien entra en el agua, en todas las direcciones solo hay agua y nada más, del mismo modo, la totalidad de la tierra es solo la totalidad de la tierra, sin mezcla con otras totalidades. Este método se aplica a todos los casos. El término 'inmensurable' (appamāṇaṃ) se dice en relación con la inmensidad de la pervasividad mental; al pervasar eso con la mente, se pervade por completo, sin tomar una medida como 'este es su inicio, este es su medio'. La 'totalidad del espacio' se refiere tanto al espacio resultante de eliminar el kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāsa) como al espacio delimitado. La 'totalidad de la conciencia' es la conciencia que ocurre en el espacio resultante de eliminar el kasiṇa. Allí, las direcciones arriba, abajo y horizontal deben entenderse en el espacio eliminado respecto al kasiṇa, y en la conciencia que ocurre allí respecto al espacio eliminado; asimismo, respecto al espacio delimitado por ser algo que se debe expandir.

26. ඉදානි භාවනාපභෙදං දස්සෙන්තො ද්වෙ භාවනාතිආදිමාහ. තත්ථ ලොකියාතිආදීසු ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තාති ලොකියා, ලොකියානං ධම්මානං භාවනා ලොකියා. කිඤ්චාපි ධම්මානං භාවනාති වොහාරවසෙන වුච්චති, තෙහි පන විසුං භාවනා නත්ථි. තෙ එව හි ධම්මා භාවියමානා භාවනාති වුච්චන්ති. උත්තිණ්ණාති උත්තරා, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරාති ලොකුත්තරා.
26. Ahora, mostrando la distinción del desarrollo (bhāvanā), se dice: «dos tipos de desarrollo», etc. En las palabras 'mundano' (lokiya) y demás, se llama 'mundo' (loka) al ciclo de nacimientos (vaṭṭa) en el sentido de desintegración y ruptura. Se denominan 'mundanos' por estar vinculados al mundo en calidad de estar incluidos en él; el desarrollo de los estados mundanos es desarrollo mundano. Aunque por convención se dice 'desarrollo de los estados', no existe un desarrollo aparte de esos estados mismos. Pues son esos mismos estados, al ser cultivados, los que se llaman 'desarrollo'. 'Superior' (uttara) significa trascendido; 'supramundano' (lokuttara) significa superior al mundo por no estar incluido en él.

රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. කුසලසද්දො පනෙත්ථ ආරොග්‍යඅනවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං? කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං, යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති (දී. නි. 3.145) ච එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘තං [Pg.121] කිං මඤ්ඤසි, රාජකුමාර, කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගාන’’න්ති? (ම. නි. 2.87) ‘‘කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’ති (ජා. 2.22.94) ච ආදීසු ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං ධම්මානං සමාදානහෙතු එවමිදං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතී’’ති (දී. නි. 3.80) ‘‘කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’ති (ධ. ස. 431) ච ආදීසු සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති. වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ අකුසලසඞ්ඛාතෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං, ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. තෙසං රූපාවචරකුසලානං භාවනා. අරූපභවසඞ්ඛාතෙ අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා, ලොකුත්තරා.
Se denominan 'de la esfera de la materia fina' (rūpāvacara) porque frecuentan los estados de existencia denominados como el devenir de la materia fina. El término 'kusala' (saludable/hábil) se observa con los significados de salud (ārogya), irreprochabilidad (anavajja), destreza (cheka) y maduración feliz (sukhavipāka). En pasajes como «¿Se encuentra bien (kusala) el señor?», significa salud. En «¿Cuál es, señor, la conducta corporal saludable (kusala)? Aquella que es irreprochable», y en «esto es lo supremo respecto a los estados saludables (kusala)», significa irreprochable. En «¿Qué piensas, príncipe, eres tú hábil (kusala) en las partes de un carro?» y «mujeres hábiles (kusalā), instruidas en la danza y el canto», significa destreza. En «debido a la adopción de estados saludables (kusala), así aumenta este mérito» y «por haber realizado y acumulado kamma saludable (kusala)», significa maduración feliz. Aquí (en este texto) es aplicable a la salud, lo irreprochable y la maduración feliz. En cuanto a la etimología: son 'kusalā' porque sacuden, agitan o destruyen (salayanti/viddhaṃsenti) estados malvados y despreciables. O bien, se llaman 'kusā' porque existen de manera despreciable, y son 'kusalā' porque cortan (lunanti) esos 'kusas' denominados como lo inhábil (akusala). O bien, 'kusa' es el conocimiento por su capacidad de reducir o atenuar lo despreciable; son 'kusalā' porque deben ser tomados o cultivados mediante ese 'kusa' (conocimiento). O bien, así como la hierba kusa corta la mano que la sujeta por ambos lados, estos estados cortan la facción de las impurezas (saṃkilesapakkha) en ambos aspectos (estados surgidos y no surgidos); por eso son 'kusalā', porque cortan como la hierba kusa. El desarrollo de esos estados saludables de la esfera de la materia fina es el tema. Se llaman 'de la esfera inmaterial' (arūpāvacara) porque frecuentan la existencia inmaterial. 'Pariyāpannā' (incluidos) significa integrados dentro del ciclo de los tres planos; 'apariyāpannā' (no incluidos) son los que no están integrados en él, es decir, los supramundanos.

කාමාවචරකුසලානං ධම්මානං භාවනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? අප්පනාප්පත්තාය එව භාවනාය අභිධම්මෙ භාවනාති අධිප්පෙතත්තා. වුත්තඤ්හි තත්ථ –
¿Por qué no se menciona el desarrollo de los estados saludables de la esfera de los sentidos (kāmāvacara)? Porque en el Abhidhamma, el término 'desarrollo' (bhāvanā) se refiere intencionadamente solo a aquel que ha alcanzado la absorción (appanā). Pues allí se ha dicho:

‘‘යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා සිප්පායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා විජ්ජාට්ඨානෙසු කම්මස්සකතං වා සච්චානුලොමිකං වා රූපං අනිච්චන්ති වා, වෙදනා අනිච්චාති වා, සඤ්ඤා අනිච්චාති වා, සඞ්ඛාරා අනිච්චාති වා, විඤ්ඤාණං අනිච්චන්ති වා යං එවරූපං අනුලොමිකං ඛන්තිං දිට්ඨිං රුචිං මුදිං පෙක්ඛං ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො අසුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති චින්තාමයා පඤ්ඤා. යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු…පෙ… ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො සුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති සුතමයා පඤ්ඤා. සබ්බාපි සමාපන්නස්ස පඤ්ඤා භාවනාමයා පඤ්ඤා’’ති (විභ. 768).
Ya sea en las esferas de acción dispuestas mediante el esfuerzo, en las esferas de las artes dispuestas mediante el esfuerzo, o en las ramas del conocimiento dispuestas mediante el esfuerzo; ya sea respecto a la propiedad de las acciones (kammassakata) o a lo que está en conformidad con la verdad (saccānulomika), como que la forma es impermanente, la sensación es impermanente, la percepción es impermanente, las formaciones son impermanentes, la conciencia es impermanente; cualquier tipo de aceptación (khanti), visión (diṭṭhi), preferencia (ruci), regocijo (mudi), examen (pekkha) o aceptación mediante la reflexión sobre el Dhamma que se adquiere sin haberlo escuchado de otros, esto se llama sabiduría basada en la reflexión (cintāmayā paññā). Cuando se adquiere cualquiera de estas mismas cosas, desde las esferas de acción dispuestas mediante el esfuerzo hasta la aceptación mediante la reflexión sobre el Dhamma, habiéndolo escuchado de otros, esto se llama sabiduría basada en el aprendizaje (sutamayā paññā). Toda sabiduría de quien ha alcanzado una absorción meditativa es sabiduría basada en el desarrollo mental (bhāvanāmayā paññā).

සා [Pg.122] පන කාමාවචරභාවනා ආවජ්ජනභවඞ්ගපාතෙහි අන්තරිතත්තා භාවනාති න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සබ්බෙසං පන පුඤ්ඤානං තිවිධපුඤ්ඤකිරියවත්ථූනං අන්තොගධත්තා උපචාරසමාධිවිපස්සනාසමාධීනං භාවනාමයපුඤ්ඤතා සිද්ධා. ඉධ පන ලොකියභාවනාය එව සඞ්ගහිතා. රූපාරූපාවචරානං තිවිධභාවෙ හීනාති ලාමකා. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවා මජ්ඣා, මජ්ඣිමාතිපි පාඨො. පධානභාවං නීතාති පණීතා, උත්තමාති අත්ථො. ආයූහනවසෙන අයං හීනමජ්ඣිමපණීතතා වෙදිතබ්බා. යස්සා හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සා හීනා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සා මජ්ඣිමා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා පණීතා, සා පණීතා නාම. මුදුකෙහි වා ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා හීනා නාම, මජ්ඣිමෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා මජ්ඣිමා, අධිමත්තෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා පණීතා නාම. අපරියාපන්නාය හීනමජ්ඣිමත්තාභාවා පණීතතා එව වුත්තා. සා හි උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතා.
Sin embargo, debe entenderse que el desarrollo en la esfera de los sentidos (kāmāvacarabhāvanā) no se denomina 'desarrollo' [en sentido estricto] por estar interrumpido por la caída en el proceso mental subconsciente (bhavaṅga). No obstante, puesto que está incluido en todas las acciones meritorias de los tres tipos de bases de acción meritoria, se establece la naturaleza de mérito basado en el desarrollo para la concentración de acceso y la concentración de la visión cabal. Aquí, no obstante, se incluye bajo el término de desarrollo mundano. En la triple división de los estados de la esfera de la forma e inmateriales, 'inferiores' significa bajos. 'Medios' son los que existen entre lo inferior y lo excelente; también existe la variante de lectura 'majjhimā'. 'Excelentes' son los que han sido llevados a un estado prominente, es decir, supremos. Esta condición de inferior, medio o excelente debe entenderse según el esfuerzo (āyūhana). Pues para aquel en cuyo momento de esfuerzo el deseo, la energía, la mente o la investigación son inferiores, ese desarrollo se llama inferior. Cuando esos estados son medios, se llama medio. Cuando esos estados son excelentes, se llama excelente. O bien, el desarrollo asociado con facultades débiles se llama inferior; con facultades medias, medio; y con facultades agudas, excelente. Para lo supramundano (apariyāpanna), por no existir la condición de inferior o medio, se dice que es solo excelente. Pues es excelente en el sentido de ser supremo y en el sentido de no dejar insatisfacción.

27. පඨමභාවනාචතුක්කෙ භාවෙතීති එකස්මිංයෙව ඛණෙ තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො අරියමග්ගං භාවෙති. දුතියභාවනාචතුක්කෙ එසනාභාවනාති අප්පනාපුබ්බභාගෙ භාවනා. සා හි අප්පනං එසන්ති එතායාති එසනාති වුත්තා. පටිලාභභාවනාති අප්පනාභාවනා. සා හි තාය එසනාය පටිලබ්භතීති පටිලාභොති වුත්තා. එකරසාභාවනාති පටිලාභෙ වසීභාවං පත්තුකාමස්ස පයොගකාලෙ භාවනා. සා හි තෙන තෙන පහානෙන තෙහි තෙහි කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසාති කත්වා එකරසාති වුත්තා. ආසෙවනාභාවනාති පටිලාභෙ වසිප්පත්තස්ස යථාරුචි පරිභොගකාලෙ භාවනා. සා හි භුසං සෙවීයතීති ආසෙවනාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘ආසෙවනාභාවනා වසීකම්මං, එකරසාභාවනා සබ්බත්ථිකා’’ති වණ්ණයන්ති. චතුක්කවිභාගෙ සමාධිං සමාපජ්ජන්තානන්ති වත්තමානසමීපෙ වත්තමානවචනං. තත්ථ ජාතාති තස්මිං පුබ්බභාගෙ ජාතා. එකරසා හොන්තීති අප්පනුප්පාදනෙ සමානකිච්චා හොන්ති. සමාධිං සමාපන්නානන්ති අප්පිතප්පනානං. තත්ථ ජාතාති තස්සා අප්පනාය ජාතා. අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතිවත්තන්තීති සමප්පවත්තියා අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතික්කමන්ති. අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රියං [Pg.123] භාවයතොතිආදීසු එකක්ඛණෙපි එකෙකස්ස ඉන්ද්‍රියස්ස සකසකකිච්චකරණෙ තංතංනිස්සයවසෙන සකසකකිච්චකාරකානි සෙසානිපි ඉන්ද්‍රියානි විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙනෙව එකරසට්ඨෙන භාවනා. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගෙසුපි එසෙව නයො. එකරසාති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො.
27. En el primer tetracordio del desarrollo, 'desarrolla' significa que en un mismo momento, comprendiendo de tal y tal manera, desarrolla el sendero noble. En el segundo tetracordio del desarrollo, el 'desarrollo como búsqueda' (esanābhāvanā) es el desarrollo en la fase previa a la absorción (appanā). Se llama búsqueda porque mediante este se busca la absorción. El 'desarrollo como obtención' (paṭilābhabhāvanā) es el desarrollo de la absorción; se llama obtención porque se obtiene mediante dicha búsqueda. El 'desarrollo de una sola función' (ekarasābhāvanā) es el desarrollo en el momento de la práctica de quien desea alcanzar la maestría tras la obtención; se llama de una sola función porque, al estar liberado de tales y tales impurezas mediante tales y tales abandonos, posee una sola función a través del sabor de la liberación. El 'desarrollo como cultivo' (āsevanābhāvanā) es el desarrollo en el momento del uso a voluntad de quien ha alcanzado la maestría tras la obtención; se llama cultivo porque se frecuenta intensamente. Algunos, sin embargo, explican: 'el desarrollo como cultivo es el acto de maestría, y el desarrollo de una sola función es el que es útil para todo'. En la división del tetracordio, 'para quienes están entrando en concentración' es un uso del tiempo presente para lo que está cerca del presente. 'Nacidos allí' significa nacidos en esa fase previa. 'Tienen una sola función' significa que tienen una función común en la producción de la absorción. 'Para quienes han alcanzado la concentración' se refiere a quienes tienen la absorción fijada. 'Nacidos allí' significa nacidos en esa absorción. 'No se sobrepasan entre sí' significa que no se exceden unos a otros al ocurrir en armonía. En pasajes como 'desarrolla la facultad de la fe en el sentido de decisión', incluso en un solo momento, al realizar cada facultad su propia función según sus respectivos apoyos, las facultades restantes también tienen una sola función mediante el sabor de la liberación; así, el desarrollo es de una sola función precisamente a través del sabor de la liberación. El mismo método se aplica a los poderes, los factores de iluminación y los factores del sendero. En el término 'ekarasā' el Anciano ha efectuado una alternancia de género.

ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. සංසාරෙ භයං ඉක්ඛතීති භික්ඛු. පුබ්බණ්හසමයන්තිආදීසු අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං, අත්ථතො පන භුම්මමෙව, දිවසස්ස පුබ්බකාලෙති අත්ථො. ආසෙවතීති වසිප්පත්තං සමාධිං භුසං සෙවති. මජ්ඣන්හිකසමයන්ති දිවසස්ස මජ්ඣකාලෙ. සායන්හසමයන්ති දිවසස්ස සායන්හකාලෙ. පුරෙභත්තන්ති දිවාභත්තතො පුරෙකාලෙ. පච්ඡාභත්තන්ති දිවාභත්තතො පච්ඡාකාලෙ. පුරිමෙපි යාමෙති රත්තියා පඨමෙ කොට්ඨාසෙ. කාළෙති කාළපක්ඛෙ. ජුණ්හෙති සුක්කපක්ඛෙ. පුරිමෙපි වයොඛන්ධෙති පඨමෙ වයොකොට්ඨාසෙ, පඨමවයෙති අත්ථො. තීසු ච වයෙසු වස්සසතායුකස්ස පුරිසස්ස එකෙකස්මිං වයෙ චතුමාසාධිකානි තෙත්තිංස වස්සානි හොන්ති.
'Aquí, un monje' se refiere a un monje en esta Enseñanza. Se llama monje porque ve el peligro en el ciclo de existencias (saṃsāra). En términos como 'en el tiempo de la mañana', se emplea el acusativo en el sentido de conexión continua, pero en significado es locativo; el sentido es 'en el primer período del día'. 'Cultiva' (āsevati) significa que frecuenta intensamente la concentración alcanzada con maestría. 'En el tiempo del mediodía' significa en el período medio del día. 'En el tiempo de la tarde' significa en el período vespertino del día. 'Antes de la comida' significa en el período previo a la comida del mediodía. 'Después de la comida' significa en el período posterior a la comida del mediodía. 'En la primera vigilia' significa en la primera parte de la noche. 'En la oscuridad' significa en la quincena oscura. 'En la claridad' significa en la quincena brillante. 'En la primera etapa de la vida' significa en la primera parte de la edad, es decir, en la juventud. En las tres etapas de la vida de un hombre que vive cien años, en cada etapa hay treinta y tres años y cuatro meses.

28. තතියභාවනාචතුක්කෙ තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙනාති තත්ථ නෙක්ඛම්මාදීසු භාවනාවිසෙසෙසු ජාතානං සමාධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතානං යුගනද්ධධම්මානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතික්කමනභාවෙන. ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙනාති තත්ථෙව සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං නානාකිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසභාවෙන. තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙනාති තෙසං අනතිවත්තනඑකරසභාවානං අනුච්ඡවිකස්ස වීරියස්ස වාහනභාවෙන. ආසෙවනට්ඨෙනාති යා තස්ස තස්මිං සමයෙ පවත්තා ආසෙවනා. තස්සා ආසෙවනාය ආසෙවනභාවෙන.
28. En el tercer tetracordio del desarrollo, 'en el sentido de no sobrepasarse los estados nacidos allí' significa que, en esas distinciones del desarrollo como el renunciamiento, etc., los estados uncidos en par (yuganaddha), conocidos como concentración y sabiduría, no se exceden entre sí por su naturaleza de no sobrepasarse. 'En el sentido de una sola función de las facultades' significa que, en esas mismas distinciones del desarrollo, las facultades de la fe, etc., tienen una sola función mediante el sabor de la liberación, al estar liberadas de diversas impurezas. 'En el sentido de ejercer la energía correspondiente' significa mediante el estado de ejercicio de la energía adecuada para esos estados que no se sobrepasan y tienen una sola función. 'En el sentido de cultivo' se refiere al cultivo que ocurre en ese momento; por el estado de cultivo mediante dicho cultivo.

රූපසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකකිරියවසෙන පඤ්චදසවිධං රූපාවචරජ්ඣානසඞ්ඛාතං රූපසඤ්ඤං. රූපාවචරජ්ඣානම්පි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.174; අ. නි. 8.66; ධ. ස. 248), තස්ස ඣානස්ස ආරම්මණම්පි ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.173; අ. නි. 8.65-66; ධ. ස. 247, 249). රූපාවචරජ්ඣානඤ්හි සඤ්ඤාසීසෙන රූපෙ සඤ්ඤාති කත්වා රූපසඤ්ඤාති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකා පඤ්ච, අකුසලවිපාකා පඤ්චාති එවං දසවිධං පටිඝසඤ්ඤං. ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි සඤ්ඤා [Pg.124] චක්ඛාදීනං වත්ථූනං රූපාදීනං ආරම්මණානඤ්ච පටිඝාතෙන උප්පන්නත්තා පටිඝසඤ්ඤාති වුච්චති. රූපසඤ්ඤා සද්දසඤ්ඤා ගන්ධසඤ්ඤා රසසඤ්ඤා ඵොට්ඨබ්බසඤ්ඤාතිපි එතිස්සා එව නාමං. නානත්තසඤ්ඤන්ති අට්ඨ කාමාවචරකුසලසඤ්ඤා, ද්වාදස අකුසලසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකුසලවිපාකසඤ්ඤා, ද්වෙ අකුසලවිපාකසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකිරියසඤ්ඤාති එවං චතුචත්තාලීසවිධං නානත්තසඤ්ඤං. සා හි නානත්තෙ නානාසභාවෙ රූපසද්දාදිභෙදෙ ගොචරෙ පවත්තා සඤ්ඤාති නානත්තසඤ්ඤා, චතුචත්තාලීසභෙදතො නානත්තා නානාසභාවා අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා සඤ්ඤාති වා නානත්තසඤ්ඤාති වුච්චති. සඤ්ඤාබහුකත්තෙපි ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං.
La «percepción de la forma» (rūpasaññā) se refiere a la percepción de los estados de absorción (jhāna) del reino de la forma, la cual es de quince tipos según su naturaleza de resultante de acciones saludables (vipāka) o funcional (kiriya). En pasajes como «el que posee forma ve las formas», el término «forma» se emplea para designar los propios jhānās del reino de la forma; mientras que en pasajes como «ve externamente formas bellas y feas», se refiere al objeto de dichos jhānās. Se denomina «percepción de la forma» porque el jhāna del reino de la forma es, por preeminencia de la percepción, una percepción que ocurre en dicho reino. La «percepción de resistencia» (paṭighasaññā) comprende diez tipos: las cinco consciencias resultantes de lo saludable y las cinco resultantes de lo no saludable. Se llama así porque esta percepción, asociada a las diez consciencias sensoriales, surge del impacto (paṭighāta) entre las bases (el ojo, etc.) y sus respectivos objetos (la forma, etc.). Esta percepción de resistencia es también el nombre para la percepción de las formas, sonidos, olores, sabores y tangibles. La «percepción de la diversidad» (nānattasaññā) consta de cuarenta y cuatro tipos: ocho percepciones saludables del reino del deseo, doce percepciones no saludables, once percepciones resultantes de lo saludable en el reino del deseo (excluyendo las diez consciencias sensoriales), dos percepciones resultantes de lo no saludable y once percepciones funcionales del reino del deseo. Se denomina «percepción de la diversidad» porque ocurre en objetos diversos y de distinta naturaleza, como las formas y sonidos, o bien porque sus cuarenta y cuatro variedades poseen naturalezas distintas y son diferentes entre sí. Aunque existen múltiples percepciones, se emplea el singular por referirse a la clase o género de la percepción.

නිච්චසඤ්ඤන්ති නිච්චන්ති සඤ්ඤං නිච්චසඤ්ඤං. එවං සුඛසඤ්ඤං අත්තසඤ්ඤං. නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති නිප්පීතිකං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස සමුදයං. අථ වා භඞ්ගානුපස්සනාය භඞ්ගස්සෙව දස්සනතො සඞ්ඛාරානං උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං, අදොසදස්සාවිතාය සඞ්ඛතාරම්මණස්ස වා ආදානං. ඝනසඤ්ඤන්ති සන්තතිවසෙන ඝනන්ති සඤ්ඤං. ආයූහනන්ති සඞ්ඛාරානං අත්ථාය පයොගකරණං. ධුවසඤ්ඤන්ති ථිරන්ති සඤ්ඤං. නිමිත්තන්ති නිච්චනිමිත්තං. පණිධින්ති සුඛපත්ථනං. අභිනිවෙසන්ති අත්ථි අත්තාති අභිනිවෙසං. සාරාදානාභිනිවෙසන්ති නිච්චසාරත්තසාරගහණාභිනිවෙසං. සම්මොහාභිනිවෙසන්ති ‘‘අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධාන’’න්තිආදිවසෙන (සං. නි. 2.20) ‘‘ඉස්සරතො ලොකො සම්භොතී’’තිආදිවසෙන ච සම්මොහාභිනිවෙසං. ආලයාභිනිවෙසන්ති ආදීනවාදස්සනෙන අල්ලීයිතබ්බමිදන්ති අභිනිවෙසං. අප්පටිසඞ්ඛන්ති අනුපායගහණං. සඤ්ඤොගාභිනිවෙසන්ති කාමයොගාදිකං කිලෙසප්පවත්තිං.
La «percepción de permanencia» es la percepción que toma lo impermanente por permanente. Del mismo modo se definen la «percepción de felicidad» y la «percepción de un yo». «Delicia» (nandi) se refiere al deseo (taṇhā) acompañado de alegría. «Pasión» (rāga) es el deseo desprovisto de alegría. «Origen» (samudaya) es el surgimiento de la pasión; o bien, el surgimiento de las formaciones (saṅkhāra) que se percibe mediante la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā), al ver únicamente el cese. «Aferramiento» (ādāna) es el asirse a las impurezas mediante su producción, o el asirse a un objeto condicionado al no ver en él ningún defecto (a través de la bondad amorosa). «Percepción de solidez» (ghanasaññā) es la percepción de algo como compacto debido a la continuidad de los procesos. «Esfuerzo» (āyūhana) es la aplicación de energía en favor de las formaciones. «Percepción de estabilidad» es la percepción de algo como firme. «Signo» se refiere al signo de permanencia. «Aspiración» es el anhelo de felicidad. «Prejuicio dogmático» (abhinivesa) es la convicción errónea de que existe un yo. «Prejuicio de asirse a la esencia» es el apego a tomar lo impermanente como una esencia permanente o del yo. «Prejuicio por confusión» es la convicción basada en la duda o la visión errónea, expresada en pensamientos como «¿he existido yo en el pasado?» o «el mundo ha sido creado por un Dios supremo». «Prejuicio por apego» es la convicción de que las formaciones deben ser deseadas al no ver su peligro. «Falta de reflexión» (appaṭisaṅkhā) es el aferramiento por medios inadecuados. «Prejuicio de unión» se refiere a la manifestación de impurezas como el vínculo con los placeres sensoriales.

දිට්ඨෙකට්ඨෙති දිට්ඨීහි සහ එකස්මිං ඨිතාති දිට්ඨෙකට්ඨා. තෙ දිට්ඨෙකට්ඨෙ. කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති, විබාධෙන්ති වාති කිලෙසා. තෙ කිලෙසෙ. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං පහානෙකට්ඨං සහජෙකට්ඨඤ්ච. පහානෙකට්ඨං සක්කායදිට්ඨිපමුඛාහි තෙසට්ඨියා දිට්ඨීහි සහ (පටි. ම. අට්ඨ. 2.1.118) යාව සොතාපත්තිමග්ගෙන පහානා, තාව එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතාති අත්ථො. ඉදමිධාධිප්පෙතං. දසසු හි කිලෙසෙසු ඉධ දිට්ඨිකිලෙසොයෙව ආගතො. සෙසෙසු පන අපායගමනීයො ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.125] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති නව කිලෙසා දිට්ඨියා සහ පහානෙකට්ඨා හුත්වා සොතාපත්තිමග්ගෙන පහීයන්ති, රාගදොසමොහපමුඛෙසු වා දියඩ්ඪෙසු කිලෙසසහස්සෙසු සොතාපත්තිමග්ගෙන දිට්ඨියා පහීයමානාය දිට්ඨියා සහ අපායගමනීයා සබ්බකිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, සහජෙකට්ඨෙ දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ ඨිතාති අත්ථො. සොතාපත්තිමග්ගෙන හි ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තඅසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තසසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඔළාරිකෙ කිලෙසෙති ඔළාරිකභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. අනුසහගතෙ කිලෙසෙති සුඛුමභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. සබ්බකිලෙසෙති මග්ගත්තයෙන පහීනාවසෙසෙ.
Se denominan «coexistentes con la visión errónea» (diṭṭhekaṭṭha) aquellas impurezas que residen en una misma persona junto con los factores de la visión errónea. Tales impurezas se llaman «kilesas» porque atormentan o afligen. Esta coexistencia es de dos tipos: coexistencia en el abandono (pahānekaṭṭha) y coexistencia por surgimiento simultáneo (sahajekaṭṭha). La coexistencia en el abandono debe entenderse así: las sesenta y tres clases de visiones, encabezadas por la visión del yo (sakkāyadiṭṭhi), residen en una persona en tanto no hayan sido eliminadas por el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga). En este contexto, de las diez impurezas, se menciona aquí específicamente la impureza de la visión. Sin embargo, otras nueve impurezas —codicia, odio, engaño, presunción, duda, letargo, agitación, falta de vergüenza moral y falta de temor moral— que conducen a estados de miseria, también coexisten en el abandono con la visión errónea y se eliminan mediante el camino de la entrada en la corriente. O bien, de las mil quinientas impurezas lideradas por la pasión, el odio y el engaño, todas aquellas que llevan a estados de miseria se eliminan junto con la visión errónea por el poder de dicha coexistencia en el abandono. En cuanto a la coexistencia por surgimiento simultáneo, significa residir junto con la visión en una misma consciencia. Así, cuando las dos consciencias no instigadas asociadas a la visión errónea son eliminadas por el camino de la entrada en la corriente, las impurezas surgidas simultáneamente con ellas —codicia, engaño, agitación, falta de vergüenza y de temor— se eliminan por esta coexistencia. Del mismo modo ocurre con las dos consciencias instigadas asociadas a la visión errónea y sus impurezas concomitantes, incluido el letargo. Las «impurezas groseras» son el deseo sensorial y la mala voluntad en su forma densa. Las «impurezas sutiles» son estas mismas en su forma fina. «Todas las impurezas» se refiere a las restantes que deben ser eliminadas por los tres caminos superiores.

වීරියං වාහෙතීති යොගාවචරො වීරියං පවත්තෙති. හෙට්ඨා එසනාපටිලාභඑකරසආසෙවනවචනානි භාවනානං විසෙසදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘එවංභූතා ච භාවනා’’ති. ඉධ ‘‘තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙන තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙන ආසෙවනට්ඨෙනා’’ති වචනානි භාවනාහෙතුදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘ඉමිනා ච ඉමිනා ච හෙතුනා භාවනා’’ති. හෙට්ඨා ආසෙවනාභාවනාති නානාක්ඛණවසෙන වුත්තා, ඉධ ආසෙවනට්ඨෙන භාවනාති එකක්ඛණවසෙනාති විසෙසො. රූපං පස්සන්තො භාවෙතීතිආදීසු රූපාදීනි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො භාවෙතබ්බං භාවනං භාවෙතීති අත්ථො. එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙන, කිච්චරසෙන වා එකරසා හොන්ති. විමුත්තිරසොති සම්පත්තිරසො. කිච්චසම්පත්තිඅත්ථෙන රසො නාම පවුච්චතීති හි වුත්තන්ති.
«Conduce el esfuerzo» (vīriyaṃ vāheti) significa que el practicante (yogāvacara) pone en marcha la energía. Anteriormente, en el grupo de cuatro sobre la búsqueda (esanā), se mencionaron términos como búsqueda, obtención, sabor único y práctica frecuente para mostrar la distinción de los cultivos (bhāvanā) o de las personas. Debe entenderse que tales cultivos poseen dichas distinciones personales. Aquí, en el grupo de cuatro sobre la no transgresión, términos como «por el sentido de no transgresión de los estados allí surgidos», «por el sentido de sabor único de las facultades», «por el sentido de conducir el esfuerzo que a ello se encamina» y «por el sentido de la práctica frecuente», se dicen para mostrar la causa del cultivo. La distinción es que, anteriormente, el cultivo por la práctica frecuente se describió según diversos momentos, mientras que aquí se describe según un solo momento de consciencia. En frases como «viendo la forma, cultiva», el sentido es que la persona, al ver la forma y otros agregados del modo en que deben ser vistos, desarrolla el cultivo que debe ser desarrollado. «Tienen un solo sabor» (ekarasā honti) significa que tienen una función idéntica, ya sea por el sabor de la liberación o por el sabor de la tarea cumplida. El sabor de liberación es el sabor de la realización (sampattiraso). Se dice que algo se denomina «sabor» (rasa) en el sentido de cumplimiento de una tarea o logro de una perfección.

භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La explicación del comentario sobre la descripción de lo que debe ser desarrollado ha concluido.

සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා
Comentario sobre la descripción de lo que debe ser realizado

29. සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසෙ දස එකුත්තරවිස්සජ්ජනානි පටිලාභසච්ඡිකිරියාවසෙන වුත්තානි. තත්ථ අකුප්පා චෙතොවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. සා හි න කුප්පති න චලති න පරිහායතීති අකුප්පා, සබ්බකිලෙසෙහි චිත්තස්ස [Pg.126] විමුත්තත්තා චෙතොවිමුත්තීති වුච්චති. විජ්ජාති තිස්සො විජ්ජා. විමුත්තීති දසුත්තරපරියායෙන අරහත්තඵලං වුත්තං, සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘විමුත්තීති ද්වෙ විමුත්තියො චිත්තස්ස ච අධිමුත්ති නිබ්බානඤ්චා’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 3.304) වුත්තං. එත්ථ ච අට්ඨ සමාපත්තියො නීවරණාදීහි සුට්ඨු විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම, නිබ්බානං සබ්බසඞ්ඛතතො විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම. තිස්සො විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං විජ්ජා සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණං විජ්ජා ආසවානං ඛයෙ ඤාණං විජ්ජා. තමවිජ්ඣනට්ඨෙන විජ්ජා, විදිතකරණට්ඨෙනාපි විජ්ජා. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණඤ්හි උප්පජ්ජමානං පුබ්බෙනිවාසං ඡාදෙත්වා ඨිතං තමං විජ්ඣති, පුබ්බෙනිවාසඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චුතූපපාතෙ ඤාණං චුතිපටිසන්ධිච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චුතූපපාතඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. ආසවානං ඛයෙ ඤාණං චතුසච්චච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චතුසච්චධම්මෙ ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානීති සොතාපත්තිඵලං, සකදාගාමිඵලං, අනාගාමිඵලං, අරහත්තඵලං. පාපධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමණො, සමණස්ස භාවො සාමඤ්ඤං. චතුන්නං අරියමග්ගානමෙතං නාමං. සාමඤ්ඤස්ස ඵලානි සාමඤ්ඤඵලානි.
29. En la descripción de lo que debe ser realizado, se exponen diez respuestas en orden incremental mediante la realización por obtención. De estas, la "liberación inamovible de la mente" es la liberación del fruto del arahantado. Se llama "inamovible" porque no se altera, no vacila y no decae; y se llama "liberación de la mente" porque la mente se libera de todas las impurezas. "Conocimiento" (vijjā) se refiere a los tres conocimientos claros. "Liberación" (vimutti) se explica en el método del Dasuttara Sutta como el fruto del arahantado; sin embargo, en el método del Saṅgīti Sutta se dice que hay dos tipos de liberación: la emancipación de la mente y el Nibbāna. Aquí, las ocho absorciones (samāpattiyo) se llaman "liberación" por estar plenamente liberadas de los obstáculos y otros estados; el Nibbāna se llama "liberación" por estar liberado de todo lo condicionado. Los tres conocimientos claros son: el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, el conocimiento del deceso y renacimiento de los seres, y el conocimiento de la destrucción de las impurezas. Se llama "conocimiento" en el sentido de atravesar la oscuridad y también en el sentido de hacer saber. Pues, al surgir el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, atraviesa la oscuridad que cubría las existencias anteriores y las hace saber; por eso es un conocimiento. El conocimiento del deceso y renacimiento atraviesa la oscuridad que cubre la muerte y el renacimiento, y los hace saber; por eso es un conocimiento. El conocimiento de la destrucción de las impurezas atraviesa la oscuridad que cubre las Cuatro Nobles Verdades y hace saber las leyes de las Cuatro Verdades; por eso es un conocimiento. Los "cuatro frutos de la vida ascética" son el fruto de la entrada en la corriente, el fruto del que retorna una vez, el fruto del que no retorna y el fruto del arahantado. Un asceta (samaṇa) es quien apacigua y destruye los estados malvados; el estado del asceta es la "vida ascética" (sāmañña). Este es el nombre de los cuatro caminos nobles. Los frutos de la vida ascética son los "frutos del ascetismo".

පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධාති සීලක්ඛන්ධො, සමාධික්ඛන්ධො, පඤ්ඤාක්ඛන්ධො, විමුත්තික්ඛන්ධො, විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. ධම්මක්ඛන්ධාති ධම්මවිභාගා ධම්මකොට්ඨාසා. සීලක්ඛන්ධාදීසුපි එසෙව නයො. ලොකියලොකුත්තරා සීලසමාධිපඤ්ඤා එව සීලසමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධා. සමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තියො එව විමුත්තික්ඛන්ධො. තිවිධා විමුත්තිපච්චවෙක්ඛණා එව විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. සො ලොකියො එව. ජානනට්ඨෙන ඤාණමෙව දස්සනට්ඨෙන දස්සනන්ති ඤාණදස්සනං, විමුත්තීනං ඤාණදස්සනං විමුත්තිඤාණදස්සනන්ති වුච්චති. වික්ඛම්භනතදඞ්ගවිමුත්තියො පන සමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධෙහෙව සඞ්ගහිතා. ඉමෙ පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධා සෙක්ඛානං සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛාති වුත්තා. එතෙසු හි ලොකියා ච නිස්සරණවිමුත්ති ච නෙවසෙක්ඛානාසෙක්ඛා. සෙක්ඛා හොන්තාපි සෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛාති වුච්චන්ති. ‘‘සෙක්ඛෙන විමුත්තික්ඛන්ධෙන සමන්නාගතො හොතී’’ති එත්ථ පන නිස්සරණවිමුත්තියා ආරම්මණකරණවසෙන සමන්නාගතොති වෙදිතබ්බො. ඡ අභිඤ්ඤාති ඡ අධිකානි ඤාණානි. කතමා ඡ? ඉද්ධිවිධඤාණං[Pg.127], දිබ්බසොතධාතුඤාණං, පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං, චෙතොපරියඤාණං, දිබ්බචක්ඛුඤාණං, ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති ඉමා ඡ.
Los "cinco agregados del Dhamma" son: el agregado de la moralidad, el agregado de la concentración, el agregado de la sabiduría, el agregado de la liberación y el agregado del conocimiento y la visión de la liberación. "Agregados del Dhamma" significa divisiones o porciones del Dhamma. El mismo método se aplica al agregado de la moralidad y demás. Solo la moralidad, la concentración y la sabiduría, tanto mundanas como supramundanas, constituyen los agregados de moralidad, concentración y sabiduría. Solo las liberaciones por erradicación, por tranquilidad y por escape constituyen el agregado de la liberación. Solo los tres tipos de reflexión sobre la liberación constituyen el agregado del conocimiento y la visión de la liberación. Este es puramente mundano. Se llama "conocimiento" en el sentido de conocer, y "visión" en el sentido de ver; por lo tanto, es "conocimiento y visión". Se llama "conocimiento y visión de la liberación" al conocimiento y la visión de las liberaciones. Las liberaciones por supresión y por sustitución de opuestos están incluidas dentro de los agregados de concentración y sabiduría. Estos cinco agregados del Dhamma se llaman "de los que están en entrenamiento" (sekkhā) para los aprendices, y "de los que ya no están en entrenamiento" (asekkhā) para los arahants. Entre ellos, los agregados mundanos y la liberación por escape no son propiamente ni de los aprendices ni de los arahants. Sin embargo, se denominan "de los aprendices" porque pertenecen a ellos, y "de los arahants" porque les pertenecen a estos últimos. En el pasaje "posee el agregado de liberación de un aprendiz", debe entenderse que lo posee mediante el acto de tomar la liberación por escape como objeto. Las "seis facultades superiores" (abhiññā) son seis conocimientos excepcionales. ¿Cuáles seis? El conocimiento de los poderes supranormales, el conocimiento del oído divino, el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, el conocimiento del discernimiento de la mente ajena, el conocimiento del ojo divino y el conocimiento de la destrucción de las impurezas; estos seis.

සත්ත ඛීණාසවබලානීති ඛීණා ආසවා අස්සාති ඛීණාසවො, ඛීණාසවස්ස බලානි ඛීණාසවබලානි. කතමානි සත්ත? වුත්තානි භගවතා –
Los "siete poderes de aquel cuyas impurezas se han agotado": un Khīṇāsava es aquel cuyas impurezas (āsavā) se han extinguido; sus poderes son los "poderes de quien ha agotado las impurezas". ¿Cuáles son los siete? Han sido declarados por el Bienaventurado:

‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති, ඉදම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’ති.
"Aquí, monjes, un monje que ha agotado sus impurezas ha visto claramente con sabiduría correcta todas las formaciones condicionadas tal como son, como impermanentes. En la medida, monjes, en que un monje que ha agotado sus impurezas ha visto claramente con sabiduría correcta todas las formaciones condicionadas tal como son, como impermanentes, esto, monjes, es un poder de un monje que ha agotado sus impurezas, en virtud del cual el monje que ha agotado las impurezas reconoce la destrucción de las impurezas diciendo: 'Mis impurezas se han agotado'."

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අඞ්ගාරකාසූපමා කාමාති යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ….
"Además, monjes, un monje que ha agotado sus impurezas ha visto claramente con sabiduría correcta los placeres sensuales tal como son, semejantes a un foso de brasas ardientes. En la medida, monjes... esto también es un poder de un monje que ha agotado sus impurezas...".

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාරං විවෙකට්ඨං නෙක්ඛම්මාභිරතං බ්‍යන්තීභූතං සබ්බසො ආසවට්ඨානියෙහි ධම්මෙහි. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ….
"Además, monjes, la mente de un monje que ha agotado sus impurezas está inclinada hacia la reclusión, propensa a la reclusión, dirigida hacia la reclusión, establecida en la reclusión, deleitándose en el renunciamiento y completamente alejada de los estados que son base para las impurezas. En la medida, monjes... esto también es un poder de un monje que ha agotado sus impurezas...".

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො චත්තාරො සතිපට්ඨානා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. පඤ්චින්ද්‍රියානි භාවිතානි හොන්ති සුභාවිතානි. සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො, ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’’’ති (අ. නි. 10.90; දී. නි. 3.357; පටි. ම. 2.44).
"Además, monjes, un monje que ha agotado sus impurezas ha cultivado y desarrollado plenamente los cuatro fundamentos de la atención plena. Ha cultivado y desarrollado plenamente las cinco facultades espirituales. Ha cultivado y desarrollado plenamente los siete factores de la iluminación. Ha cultivado y desarrollado plenamente el Noble Camino Óctuple. En la medida, monjes, en que un monje que ha agotado sus impurezas ha cultivado y desarrollado plenamente el Noble Camino Óctuple, esto también es un poder de un monje que ha agotado sus impurezas, en virtud del cual el monje que ha agotado las impurezas reconoce la destrucción de las impurezas diciendo: 'Mis impurezas se han agotado'."

තත්ථ [Pg.128] පඨමෙන බලෙන දුක්ඛසච්චපටිවෙධො, දුතියෙන සමුදයසච්චපටිවෙධො, තතියෙන නිරොධසච්චපටිවෙධො, චතූහි මග්ගසච්චපටිවෙධො පකාසිතො හොති.
Allí, con el primer poder se manifiesta la penetración de la verdad del sufrimiento; con el segundo, la penetración de la verdad del origen; con el tercero, la penetración de la verdad del cesamiento; y con los cuatro restantes, la penetración de la verdad del camino.

අට්ඨ විමොක්ඛාති ආරම්මණෙ අධිමුච්චනට්ඨෙන පච්චනීකධම්මෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨෙන විමොක්ඛා. ‘‘කතමෙ අට්ඨ? රූපී රූපානි පස්සති, අයං පඨමො විමොක්ඛො. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති, අයං දුතියො විමොක්ඛො. ‘සුභ’න්තෙව අධිමුත්තො හොති, අයං තතියො විමොක්ඛො. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං චතුත්ථො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං පඤ්චමො විමොක්ඛො. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං ඡට්ඨො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං සත්තමො විමොක්ඛො. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං අට්ඨමො විමොක්ඛො’’ති (දී. නි. 2.174; 3.358; අ. නි. 8.66).
Las ocho liberaciones: se llaman liberaciones (vimokkhā) en el sentido de resolverse plenamente en el objeto y por estar completamente liberadas de los factores opuestos. ¿Cuáles son las ocho? Poseyendo forma, uno ve las formas; esta es la primera liberación. No percibiendo la forma internamente, uno ve las formas externamente; esta es la segunda liberación. Estando resuelto únicamente en lo 'bello'; esta es la tercera liberación. Con la superación total de las percepciones de la forma, con la desaparición de las percepciones de resistencia y no prestando atención a las percepciones de la diversidad, entrando y permaneciendo en la esfera del espacio infinito, pensando: 'el espacio es infinito'; esta es la cuarta liberación. Superando totalmente la esfera del espacio infinito, entrando y permaneciendo en la esfera de la conciencia infinita, pensando: 'la conciencia es infinita'; esta es la quinta liberación. Superando totalmente la esfera de la conciencia infinita, entrando y permaneciendo en la esfera de la nada, pensando: 'no hay nada'; esta es la sexta liberación. Superando totalmente la esfera de la nada, entrando y permaneciendo en la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción; esta es la séptima liberación. Superando totalmente la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, entrando y permaneciendo en la cesación de la percepción y la sensación; esta es la octava liberación.

නව අනුපුබ්බනිරොධාති නව අනුපටිපාටියා නිරොධා. ‘‘කතමෙ නව? පඨමං ඣානං සමාපන්නස්ස කාමසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, දුතියං ඣානං සමාපන්නස්ස විතක්කවිචාරා නිරුද්ධා හොන්ති, තතියං ඣානං සමාපන්නස්ස පීති නිරුද්ධා හොති, චතුත්ථං ඣානං සමාපන්නස්ස අස්සාසපස්සාසා නිරුද්ධා හොන්ති, ආකාසානඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස රූපසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස ආකාසානඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස විඤ්ඤාණඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස සඤ්ඤා ච වෙදනා ච නිරුද්ධා හොන්තී’’ති (අ. නි. 9.31; දී. නි. 3.344, 359).
Los nueve ceses sucesivos: se refiere a los nueve ceses que ocurren en orden secuencial. ¿Cuáles son los nueve? Para quien ha alcanzado el primer jhāna, la percepción de los deseos sensoriales ha cesado. Para quien ha alcanzado el segundo jhāna, el pensamiento inicial y el sostenido han cesado. Para quien ha alcanzado el tercero jhāna, el arrobo ha cesado. Para quien ha alcanzado el cuarto jhāna, la inhalación y la exhalación han cesado. Para quien ha alcanzado la esfera del espacio infinito, la percepción de la forma ha cesado. Para quien ha alcanzado la esfera de la conciencia infinita, la percepción de la esfera del espacio infinito ha cesado. Para quien ha alcanzado la esfera de la nada, la percepción de la esfera de la conciencia infinita ha cesado. Para quien ha alcanzado la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, la percepción de la esfera de la nada ha cesado. Para quien ha alcanzado la cesación de la percepción y la sensación, tanto la percepción como la sensación han cesado. Estos son los nueve.

දස අසෙක්ඛා ධම්මාති උපරි සික්ඛිතබ්බාභාවතො න සික්ඛන්තීති අසෙක්ඛා. අථ වා තීසු සික්ඛාසු සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා, වුද්ධිප්පත්තා සෙක්ඛාති [Pg.129] අසෙක්ඛා, අරහන්තො. අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛා. ‘‘කතමෙ දස? අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨි, අසෙක්ඛො සම්මාසඞ්කප්පො, අසෙක්ඛා සම්මාවාචා, අසෙක්ඛො සම්මාකම්මන්තො, අසෙක්ඛො සම්මාආජීවො, අසෙක්ඛො සම්මාවායාමො, අසෙක්ඛා සම්මාසති, අසෙක්ඛො සම්මාසමාධි, අසෙක්ඛං සම්මාඤාණං, අසෙක්ඛා සම්මාවිමුත්තී’’ති (දී. නි. 3.348, 360). අසෙක්ඛං සම්මාඤාණන්ති අරහත්තඵලපඤ්ඤං ඨපෙත්වා සෙසලොකියපඤ්ඤා. සම්මාවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. අට්ඨකථායං (දී. නි. අට්ඨ. 3.348) පන වුත්තං –
Los diez estados de un adepto: se llaman adeptos (asekhā) porque, al no haber nada más que deba ser entrenado por encima del fruto del Arahant, ya no entrenan. O bien, se llaman aprendices (sekkhā) quienes entrenan en los tres entrenamientos (moralidad, etc.); los aprendices que han alcanzado la culminación de su crecimiento son los adeptos, es decir, los Arahants. Estos diez estados pertenecen a los adeptos, por eso se llaman estados de un adepto. ¿Cuáles son los diez? El recto entendimiento del adepto, el recto pensamiento del adepto, la recta palabra del adepto, la recta acción del adepto, el recto medio de vida del adepto, el recto esfuerzo del adepto, la recta atención del adepto, la recta concentración del adepto, el recto conocimiento del adepto y la recta liberación del adepto. 'Recto conocimiento del adepto' se refiere a la sabiduría mundana asociada con la actividad funcional, excluyendo la sabiduría del fruto del Arahant. 'Recta liberación' se refiere a la liberación del fruto del Arahant. Sin embargo, en el comentario se dice:

‘‘අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨීතිආදයො සබ්බෙපි ඵලසම්පයුත්තධම්මා එව. එත්ථ ච සම්මාදිට්ඨි සම්මාඤාණන්ති ද්වීසු ඨානෙසු පඤ්ඤාව කථිතා. සම්මාවිමුත්තීති ඉමිනා පන පදෙන වුත්තාවසෙසා ඵලසමාපත්තිධම්මා සඞ්ගහිතා’’ති.
«Todos los estados, empezando por el recto entendimiento del adepto, son ciertamente estados asociados con el fruto. Y aquí, en ambos lugares, bajo 'recto entendimiento' y 'recto conocimiento', se menciona únicamente la sabiduría. Mediante el término 'recta liberación', se incluyen los restantes estados del logro del fruto que no han sido mencionados en los nueve estados anteriores, como el recto entendimiento y demás».

සබ්බං, භික්ඛවෙ, සච්ඡිකාතබ්බන්තිආදීසු ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වෙදිතබ්බා. රූපං පස්සන්තො සච්ඡිකරොතීතිආදීසු රූපාදීනි ලොකියානි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තානෙව රූපාදීනි ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති, රූපාදීනි වා පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තෙන හෙතුනා සච්ඡිකාතබ්බං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. පස්සන්තොති හි පදං හෙතුඅත්ථෙපි අක්ඛරචින්තකා ඉච්ඡන්ති. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි පන ලොකුත්තරානි පච්චවෙක්ඛණවසෙන පස්සන්තො තානෙව ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති. ‘‘අමතොගධං නිබ්බානං පරියොසානට්ඨෙන සච්ඡිකරොතී’’ති ඉදං පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බෙසු සච්ඡිකාතබ්බත්තා උජුකමෙව. යෙ යෙ ධම්මා සච්ඡිකතා හොන්ති, තෙ තෙ ධම්මා ඵස්සිතා හොන්තීති ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා ආරම්මණඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්ති, පටිලාභසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා පටිලාභඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්තීති.
En pasajes como 'Todo, monjes, debe ser realizado', debe entenderse la realización mediante el objeto. En pasajes como 'viendo la forma, él la realiza', aquel que ve los fenómenos mundanos como la forma, etc., en su modo de ser observado, como impermanentes, etc., realiza esos mismos fenómenos mediante la realización del objeto. O bien, al ver la forma, etc., en su modo de ser observado, por esa causa realiza el Nibbāna, que es lo que debe ser realizado. Pues los gramáticos también aceptan el término 'viendo' en un sentido causal. Pero al ver las facultades supramundanas, como 'la facultad de quien llegará a conocer lo que no conoce', mediante el proceso de revisión, uno realiza esas mismas facultades mediante la realización del objeto. La frase 'realiza el Nibbāna, que está inmerso en lo inmortal, en el sentido de ser el fin último' es directa, ya que el Nibbāna es lo que debe ser realizado entre lo que debe ser comprendido, abandonado, realizado y desarrollado. Respecto a 'cualesquiera estados que han sido realizados, esos mismos estados han sido experimentados', significa que los realizados mediante la realización del objeto son experimentados mediante el contacto con el objeto, y los realizados mediante la realización del logro son experimentados mediante el contacto del logro. Así debe entenderse.

සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Finaliza el comentario sobre la descripción de lo que debe ser realizado.

හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා
Comentario sobre la descripción del grupo de cuatro factores que conducen a la declinación

30. ඉදානි යස්මා හානභාගියාදිතා එකෙකස්සෙව සමාධිස්ස අවත්ථාභෙදෙන හොති, තස්මා හානභාගියචතුක්කං එකතොයෙව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභින්ති පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභිනො[Pg.130]. සාමිඅත්ථෙ උපයොගවචනං. ලාභො සච්ඡිකිරියා අස්ස අත්ථීති ලාභීති වුච්චති. කාමසහගතාති එත්ථ සහගතසද්දස්ස ආරම්මණත්ථො අධිප්පෙතො, වත්ථුකාමකිලෙසකාමාරම්මණාති අත්ථො. සඤ්ඤාමනසිකාරාති ජවනසඤ්ඤා ච තදාවජ්ජනමනසිකාරො ච, සඤ්ඤාසම්පයුත්තමනසිකාරොපි වට්ටති. සමුදාචරන්තීති පවත්තන්ති. ධම්මොති පඨමජ්ඣානධම්මො. ඣානා පරිහායන්තො තීහි කාරණෙහි පරිහායති කිලෙසසමුදාචාරෙන වා අසප්පායකිරියාය වා අනනුයොගෙන වා. කිලෙසසමුදාචාරෙන පරිහායන්තො සීඝං පරිහායති, කම්මාරාමතාභස්සාරාමතානිද්දාරාමතාසඞ්ගණිකාරාමතානුයොගවසෙන අසප්පායකිරියාය පරිහායන්තො දන්ධං පරිහායති, ගෙලඤ්ඤපච්චයවෙකල්ලාදිනා පලිබොධෙන අභික්ඛණං අසමාපජ්ජන්තො අනනුයොගෙන පරිහායන්තොපි දන්ධං පරිහායති. ඉධ පන බලවකාරණමෙව දස්සෙන්තො කිලෙසසමුදාචාරමෙවාහ. දුතියජ්ඣානාදීහි පන පරිහායන්තො හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානනිකන්තිසමුදාචාරෙනපි පරිහායති. කිත්තාවතා පරිහීනො හොතීති? යදා න සක්කොති සමාපජ්ජිතුං, එත්තාවතා පරිහීනො හොතීති. තදනුධම්මතාති අනුපවත්තො ධම්මො අනුධම්මො, ඣානං අධිකං කත්වා පවත්තස්ස නිකන්තිධම්මස්සෙතං අධිවචනං. අනුධම්මො එව අනුධම්මතා, තස්ස ඣානස්ස අනුධම්මතා තදනුධම්මතා. සතීති නිකන්ති. සන්තිට්ඨතීති පතිට්ඨාති. තං පඨමජ්ඣානං අනුවත්තමානා නිකන්ති පවත්තතීති වුත්තං හොති. අවිතක්කසහගතාති දුතියජ්ඣානාරම්මණා. තඤ්හි නත්ථෙත්ථ විතක්කොති අවිතක්කන්ති වුච්චති. නිබ්බිදාසහගතාති විපස්සනාරම්මණා. සා හි සඞ්ඛාරෙසු නිබ්බින්දනතො නිබ්බිදාති වුච්චති. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති (මහාව. 23; සං. නි. 3.61) හි වුත්තං. විරාගූපසංහිතාති අරියමග්ගපටිසඤ්ඤුත්තා විපස්සනා. විපස්සනා හි සිඛාප්පත්තා මග්ගවුට්ඨානං පාපෙති. තස්මා විපස්සනාරම්මණා සඤ්ඤාමනසිකාරා ‘‘විරාගූපසංහිතා’’ති වුච්චන්ති, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති හි වුත්තං.
30. Ahora, puesto que el estado de participar en la disminución (hānabhāgiyā) y otros estados ocurren debido a la diferencia en las etapas de una misma concentración (samādhi), por lo tanto, el grupo de cuatro de la participación en la disminución se indica de forma conjunta. Allí, 'al que posee el primer jhāna' (paṭhamassa jhānassa lābhinti) se refiere a aquel individuo que obtiene el primer jhāna. El uso del caso acusativo es en el sentido de posesión (sāmiatthe). Se dice 'poseedor' (lābhī) porque existe para él la obtención o la realización directa (sacchikiriyā). 'Asociadas con los deseos' (kāmasahagatā): aquí, el sentido del término 'asociadas' (sahagata) se refiere al objeto (ārammaṇa), significando que tienen como objeto los deseos como base material (vatthukāma) y los deseos como impurezas mentales (kilesakāma). 'Percepción y atención' (saññāmanasikārā): se refiere a la percepción del proceso impulsivo (javanasaññā) y a la atención de advertencia (āvajjanamanasikāra), e incluso a la atención asociada con la percepción de la impureza. 'Surgen' (samudācarantīti) significa que se manifiestan. 'Estado' (dhammoti) se refiere al estado del primer jhāna. Aquel que decae del jhāna decae por tres causas: por el surgimiento de las impurezas (kilesa), por realizar lo que no es propicio (asappāya) o por la falta de aplicación (ananuyoga). Quien decae por el surgimiento de las impurezas decae rápidamente; esto ocurre por la fuerza del deleite en las actividades, en la charla, en el sueño y en la compañía. Quien decae por realizar lo que no es propicio decae lentamente; esto sucede por obstáculos como la enfermedad o la falta de requisitos (paccaya), lo cual impide alcanzar la absorción frecuentemente. Quien decae por falta de aplicación también decae lentamente. Sin embargo, en este texto, para mostrar solo la causa más poderosa, el Buda mencionó únicamente el surgimiento de las impurezas. Por otro lado, aquel que decae del segundo jhāna, etc., también decae por el surgimiento del apego (nikanti) hacia los jhānas inferiores. ¿En qué medida se considera que ha decaído? Cuando no es capaz de alcanzar la absorción, en esa medida se considera que ha decaído; esta es la respuesta. 'Ese estado conforme' (tadanudhammatā): el estado que surge siguiendo o tomando como principal a otro es 'anudhammo'; este es un término para el estado de apego que surge tomando el jhāna como objeto. 'Anudhammo' es lo mismo que 'anudhammatā', y el estado conforme a ese jhāna es 'tadanudhammatā'. 'Existe' (satīti) se refiere al apego. 'Se establece' (santiṭṭhatīti) significa que se asienta. Lo que se quiere decir es que el apego persiste siguiendo a ese primer jhāna. 'Asociadas con la ausencia de pensamiento aplicado' (avitakkasahagatā) se refiere a los objetos del segundo jhāna. En efecto, en este nivel no existe el pensamiento aplicado (vitakka), por lo que se llama 'sin pensamiento aplicado'. 'Asociadas con el desencanto' (nibbidāsahagatā) se refiere a los objetos de la visión cabal (vipassanā). Pues esta se llama 'desencanto' por el hecho de desencantarse de las formaciones (saṅkhāras). Pues se ha dicho: 'Al desencantarse, se desapega'. 'Vinculadas con el desapasionamiento' (virāgūpasaṃhitā) se refiere a la visión cabal conectada con el noble sendero. La visión cabal, al alcanzar su punto culminante, conduce al surgimiento del sendero. Por lo tanto, la percepción y la atención que tienen como objeto la visión cabal se denominan 'vinculadas con el desapasionamiento', pues se ha dicho: 'A través del desapasionamiento, se libera'.

විතක්කසහගතාති විතක්කවසෙන පඨමජ්ඣානාරම්මණා. උපෙක්ඛාසුඛසහගතාති තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාය ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන තතියජ්ඣානාරම්මණා. පීතිසුඛසහගතාති පීතියා ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන දුතියජ්ඣානාරම්මණා. අදුක්ඛමසුඛසහගතාති උපෙක්ඛාවෙදනාවසෙන චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණා. සා හි වෙදනා න දුක්ඛා න සුඛාති අදුක්ඛමසුඛාති වුච්චති[Pg.131], ම-කාරො පනෙත්ථ පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. රූපසහගතාති රූපජ්ඣානාරම්මණා. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනෙ ඨිතස්ස හානභාගියඨිතිභාගියනිබ්බෙධභාගියත්තෙසු විජ්ජමානෙසුපි විසෙසභාගියත්තාභාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං න නිද්දිට්ඨං. සබ්බොපි චෙස ලොකියො සමාධි පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස හානභාගියො හොති, අප්පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස ඨිතිභාගියො හොති, තණ්හාචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස විසෙසභාගියො හොති, දිට්ඨිචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස නිබ්බෙධභාගියො හොතීති වුච්චති.
'Asociadas con el pensamiento aplicado' (vitakkasahagatā) se refiere a los objetos del primer jhāna mediante la fuerza del pensamiento aplicado. 'Asociadas con la ecuanimidad y la felicidad' (upekkhāsukhasahagatā) se refiere a los objetos del tercer jhāna mediante la ecuanimidad específica (tatramajjhattupekkha) y la sensación de felicidad. 'Asociadas con el júbilo y la felicidad' (pītisukhasahagatā) se refiere a los objetos del segundo jhāna mediante el júbilo y la sensación de felicidad. 'Asociadas con la sensación ni dolorosa ni placentera' (adukkhamasukhasahagatā) se refiere a los objetos del cuarto jhāna mediante la sensación de ecuanimidad. Puesto que esa sensación no es dolorosa ni placentera, se llama 'ni dolorosa ni placentera'; la letra 'm' (makāro) se inserta aquí por razones de unión de palabras (padasandhi). 'Asociadas con la forma' (rūpasahagatā) se refiere a los objetos de los jhānas de la esfera de la forma. Para quien está establecido en la base de la ni percepción ni no percepción (nevasaññānāsaññāyatana), aunque existan los estados de participación en la disminución, en la estabilidad y en la penetración, no se menciona el estado de participación en la distinción (visesabhāgiya) debido a su ausencia en dicho estado. Toda esta concentración mundana (lokiya samādhi) es de 'participación en la disminución' para quien vive en la negligencia y posee facultades débiles; es de 'participación en la estabilidad' para quien vive con diligencia y posee facultades débiles; es de 'participación en la distinción' para quien tiene una tendencia al deseo (taṇhācarita) y posee facultades agudas; y es de 'participación en la penetración' para quien tiene una tendencia a los puntos de vista (diṭṭhicarita) y posee facultades agudas.

හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina el comentario sobre la explicación del grupo de cuatro de la participación en la disminución.

ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා
Comentario sobre la explicación de la tríada de las características (lakkhaṇattika).

31. ඉදානි යස්මා එකෙකොපි ලොකියධම්මො තිලක්ඛණබ්භාහතො, තස්මා ලක්ඛණත්තිකං එකතො නිද්දිට්ඨං. තත්ථ අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති තත්ථ තත්ථෙව ඛීයනභාවෙන අනිච්චං. ‘‘ඛයධම්මත්තා, වයධම්මත්තා, විරාගධම්මත්තා, නිරොධධම්මත්තා අනිච්ච’’න්ති එකෙ. දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය දුක්ඛං. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ‘‘ජාතිජරාබ්‍යාධිමරණභයට්ඨෙන දුක්ඛ’’න්ති එකෙ. අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන අනත්තා. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, තං අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා ධාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. වුත්තඤ්ච ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (මහාව. 20). ‘‘අත්තසාරනිච්චසාරවිරහිතත්තා අනත්තා’’ති එකෙ.
31. Ahora, puesto que cada uno de los estados mundanos está afectado por las tres características, se indica la tríada de las características de forma conjunta. Allí, 'impermanente en el sentido de destrucción' (aniccaṃ khayaṭṭhenāti) significa que es impermanente por el hecho de agotarse o destruirse en cada momento y lugar. Algunos dicen: 'Es impermanente por poseer la naturaleza de agotamiento, de caducidad, de desvanecimiento y de cese'. 'Sufrimiento en el sentido de peligro' (dukkhaṃ bhayaṭṭhenāti) significa que es sufrimiento por ser inherentemente temible. En efecto, lo que es impermanente es portador de peligro, tal como se ilustra en el Sīhopama Sutta respecto a los devas que disfrutan de sus palacios. Otros dicen: 'Es sufrimiento en el sentido del peligro del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte'. 'No-yo en el sentido de falta de esencia' (anattā asārakaṭṭhenāti) significa que es no-yo debido a la ausencia de una esencia del yo, tal como la imaginan los no budistas: como un 'yo que habita, un hacedor, un experimentador o un controlador autónomo'. Pues lo que es impermanente y es sufrimiento no puede evitar su propia impermanencia ni la opresión del surgimiento y la desaparición; por lo tanto, ¿cómo podría existir en ello la condición de hacedor u otras funciones similares? Y se ha dicho: 'Monjes, si este cuerpo fuera el yo, este cuerpo no tendería a la enfermedad', etc. Otros dicen: 'Es no-yo por estar desprovisto de una esencia de yo y de una esencia de permanencia'.

ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina el comentario sobre la explicación de la tríada de las características.

දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා
Comentario sobre la explicación de la Verdad del Sufrimiento (Dukkhasacca).

32-33 .

අරියසච්චචතුක්කම්පි තථට්ඨෙන සච්චානං එකසම්බන්ධත්තා එකතො එව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ තත්ථාති තෙසු චතූසු අරියසච්චෙසු. කතමන්ති කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා[Pg.132]. දුක්ඛං අරියසච්චන්ති පුච්ඡිතධම්මනිදස්සනං. තත්ථ ජාතිපි දුක්ඛාතිආදීසු ජාතිසද්දස්ස තාව අනෙකෙ අත්ථා පවෙදිතා. යථාහ –
El grupo de cuatro de las Nobles Verdades también se indica de forma conjunta debido a que las verdades están unidas en un solo vínculo por su sentido de realidad (tathaṭṭhena). 'Allí, allí' (tattha tatthāti) se refiere a esas cuatro Nobles Verdades. '¿Cuál?' (katamanti) es una pregunta formulada con el deseo de explicar. 'La Noble Verdad del Sufrimiento' es la muestra del estado que ha sido objeto de la pregunta. En este contexto, en frases como 'el nacimiento es también sufrimiento', se han dado a conocer múltiples significados del término 'nacimiento' (jāti). Como han expresado los maestros comentadores:

‘‘භවො කුලං නිකායො ච, සීලං පඤ්ඤත්ති ලක්ඛණං;
පසූති සන්ධි චෙවාති, ජාතිඅත්ථා පවෙදිතා’’.
'Existencia (bhava), linaje (kula), grupo (nikāya), virtud (sīla), designación (paññatti), característica (lakkhaṇa), parto (pasūti) y renacimiento-vínculo (sandhi): estos son los significados conocidos del término nacimiento (jāti)'.

තථා හිස්ස ‘‘එකම්පි ජාතිං ද්වෙපි ජාතියො’’තිආදීසු (පාරා. 12) භවො අත්ථො. ‘‘අක්ඛිත්තො අනුපක්කුට්ඨො ජාතිවාදෙනා’’ති (දී. නි. 1.331) එත්ථ කුලං. ‘‘අත්ථි, විසාඛෙ, නිගණ්ඨා නාම සමණජාතී’’ති (අ. නි. 3.71) එත්ථ නිකායො. ‘‘යතොහං, භගිනි, අරියාය ජාතියා ජාතො නාභිජානාමී’’ති (ම. නි. 2.351) එත්ථ අරියසීලං. ‘‘තිරියා නාම තිණජාති නාභියා උග්ගන්ත්වා නභං ආහච්ච ඨිතා අහොසී’’ති (අ. නි. 5.196) එත්ථ පඤ්ඤත්ති. ‘‘ජාති ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතා’’ති (ධාතු. 71) එත්ථ සඞ්ඛතලක්ඛණං. ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො’’ති (ම. නි. 3.207) එත්ථ පසූති. ‘‘භවපච්චයා ජාතී’’ති (විභ. 354) ච ‘‘ජාතිපි දුක්ඛා’’ති (පටි. ම. 1.33; විභ. 190) ච එත්ථ පරියායතො පටිසන්ධිඛන්ධා. නිප්පරියායතො පන තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො.
Así, en pasajes como «un solo nacimiento, dos nacimientos», el significado de la palabra «jāti» es el devenir (bhava). En «ni rechazado ni reprochado por su linaje (jātivāda)», el significado es el clan o familia (kula). En «Visakha, existen los llamados Nigaṇṭhas como una secta de ascetas (samaṇajāti)», el significado es grupo o colectividad (nikāya). En «hermana, desde que nací en el nacimiento noble (ariyā jāti)», el significado es la virtud de los nobles (ariyasīla). En «una especie de hierba (tiṇajāti) llamada tiriyā surgió del ombligo y se elevó hasta tocar el cielo», el significado es una designación o nombre (paññatti). En «el surgimiento (jāti) está contenido en dos agregados», el significado es la característica de lo condicionado (saṅkhatalakkhaṇa). En «el Bodhisatta recién nacido (sampatijāto), Ananda», el significado es el parto o procreación (pasūti). Y en pasajes como «con el devenir como condición, el nacimiento (jāti)» y «el nacimiento (jāti) también es sufrimiento», se refiere figurativamente (pariyāyato) a los agregados de la reconexión (paṭisandhikhandhā). En sentido literal (nippariyāyato), sin embargo, es la primera manifestación de cualesquiera agregados que surgen en los seres que nacen en las diversas existencias.

කස්මා පනෙසා ජාති දුක්ඛාති චෙ? අනෙකෙසං දුක්ඛානං වත්ථුභාවතො. අනෙකානි හි දුක්ඛානි. සෙය්‍යථිදං – දුක්ඛදුක්ඛං, විපරිණාමදුක්ඛං, සඞ්ඛාරදුක්ඛං, පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, පරියායදුක්ඛං, නිප්පරියායදුක්ඛන්ති. එත්ථ කායිකචෙතසිකා දුක්ඛා වෙදනාසභාවතො ච නාමතො ච දුක්ඛත්තා දුක්ඛදුක්ඛන්ති වුච්චති. සුඛා වෙදනා විපරිණාමෙන දුක්ඛුප්පත්තිහෙතුතො විපරිණාමදුක්ඛං. උපෙක්ඛාවෙදනා චෙව අවසෙසා ච තෙභූමකසඞ්ඛාරා උදයබ්බයපටිපීළිතත්තා සඞ්ඛාරදුක්ඛං. කණ්ණසූලදන්තසූලරාගජපරිළාහදොසජපරිළාහාදි කායිකචෙතසිකො ආබාධො පුච්ඡිත්වා ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච අපාකටභාවතො පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ද්වත්තිංසකම්මකාරණාදිසමුට්ඨානො ආබාධො අපුච්ඡිත්වාව ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච පාකටභාවතො අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ඨපෙත්වා දුක්ඛදුක්ඛං සෙසං දුක්ඛසච්චවිභඞ්ගෙ [Pg.133] (විභ. 190 ආදයො) ආගතං ජාතිආදි සබ්බම්පි තස්ස තස්ස දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො පරියායදුක්ඛං. දුක්ඛදුක්ඛං පන නිප්පරියායදුක්ඛන්ති වුච්චති.
¿Por qué este nacimiento se llama sufrimiento? Debido a que es el fundamento de múltiples sufrimientos. Ciertamente, los sufrimientos son muchos, a saber: el sufrimiento intrínseco (dukkhadukkha), el sufrimiento por el cambio (vipariṇāmadukkha), el sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), el sufrimiento oculto (paṭicchannadukkha), el sufrimiento manifiesto (appaṭicchannadukkha), el sufrimiento indirecto (pariyāyadukkha) y el sufrimiento directo (nippariyāyadukkha). Aquí, la sensación dolorosa física y mental se llama «sufrimiento intrínseco» porque es dolorosa por su propia naturaleza y por su nombre. La sensación placentera es «sufrimiento por el cambio», ya que es causa del surgimiento del dolor cuando cambia. La sensación neutra y las restantes formaciones de los tres planos de existencia son «sufrimiento de las formaciones» porque son oprimidas por el constante surgimiento y desaparición. Las aflicciones físicas y mentales, como el dolor de oídos, el dolor de muelas, el tormento nacido de la lujuria o el tormento nacido del odio, se llaman «sufrimiento oculto» porque solo se conocen tras preguntar y porque su causa no es evidente. El sufrimiento provocado por los treinta y dos tipos de castigos y torturas se llama «sufrimiento manifiesto» porque se conoce sin preguntar y su causa es obvia. Exceptuando el sufrimiento intrínseco, todo lo que aparece en la clasificación de la Verdad del Sufrimiento, como el nacimiento y otros, es «sufrimiento indirecto» por ser la base de sus respectivos dolores. El sufrimiento intrínseco, sin embargo, se denomina «sufrimiento directo».

තත්‍රායං ජාති යං තං බාලපණ්ඩිතසුත්තාදීසු (ම. නි. 3.246 ආදයො) භගවතාපි උපමාවසෙන පකාසිතං ආපායිකං දුක්ඛං, යඤ්ච සුගතියම්පි මනුස්සලොකෙ ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, තස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛා. තත්‍රිදං ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං – අයඤ්හි සත්තො මාතුකුච්ඡිම්හි නිබ්බත්තමානො න උප්පලපදුමපුණ්ඩරීකාදීසු නිබ්බත්තති, අථ ඛො හෙට්ඨා ආමාසයස්ස උපරි පක්කාසයස්ස උදරපටලපිට්ඨිකණ්ටකානං වෙමජ්ඣෙ පරමසම්බාධෙ තිබ්බන්ධකාරෙ නානාකුණපගන්ධපරිභාවිතපරමදුග්ගන්ධපවනවිචරිතෙ අධිමත්තජෙගුච්ඡෙ කුච්ඡිප්පදෙසෙ පූතිමච්ඡපූතිකුම්මාසචන්දනිකාදීසු කිමි විය නිබ්බත්තති. සො තත්ථ නිබ්බත්තො දස මාසෙ මාතුකුච්ඡිසම්භවෙන උස්මනා පුටපාකං විය පච්චමානො පිට්ඨපිණ්ඩි විය සෙදියමානො සමිඤ්ජනපසාරණාදිවිරහිතො අධිමත්තං දුක්ඛං පච්චනුභොතීති. ඉදං තාව ගබ්භොක්කන්තිමූලකං දුක්ඛං.
Respecto a esto, el nacimiento es sufrimiento porque es el fundamento del dolor de los reinos de miseria (āpāyika), tal como fue expuesto por el Bienaventurado mediante comparaciones en el Bālapaṇḍita Sutta y otros, y también por el dolor que surge incluso en el feliz destino del mundo humano, como el dolor originado por el descenso al vientre materno. Este dolor del descenso al vientre es el siguiente: este ser, al nacer en el vientre materno, no nace entre lotos azules, rojos o blancos, sino que nace en la región del vientre, que es extremadamente repulsiva, situada debajo del receptáculo de la comida ingerida (estómago) y encima del receptáculo de la comida digerida (intestino grueso), en el estrecho espacio entre la membrana abdominal y la columna vertebral, en una oscuridad absoluta, en un lugar impregnado por vapores fétidos de diversos cadáveres y sumamente maloliente, como un gusano que nace en pescado podrido, en gachas descompuestas o en una cloaca. Allí nacido, durante diez meses es cocido por el calor generado en el vientre materno, como un medicamento envuelto en hojas y puesto al vapor, o como una masa de harina siendo hervida; desprovisto de la capacidad de encogerse o estirarse, experimenta un dolor extremo. Esto es lo que se conoce como el sufrimiento originado por el descenso al vientre materno.

යං පන සො මාතු සහසා උපක්ඛලනගමනනිසීදනඋට්ඨානපරිවත්තනාදීසු සුරාධුත්තහත්ථගතො එළකො විය අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පපොතකො විය ච ආකඩ්ඪනපරිකඩ්ඪනඔධුනනනිද්ධුනනාදිනා උපක්කමෙන අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති, යඤ්ච මාතු සීතුදකපානකාලෙ සීතනරකූපපන්නො විය උණ්හයාගුභත්තාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ අඞ්ගාරවුට්ඨිසම්පරිකිණ්ණො විය ලොණම්බිලාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ ඛාරාපතච්ඡිකාදිකම්මකාරණප්පත්තො විය අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති. ඉදං ගබ්භපරිහරණමූලකං දුක්ඛං.
Además, el ser que reside en el vientre experimenta un dolor extremo debido a los movimientos bruscos de la madre, como tropezar, caminar, sentarse, levantarse o girarse, sintiéndose como un cordero en manos de un borracho o como una cría de serpiente en manos de un encantador, debido a las sacudidas, tirones y agitaciones. También experimenta un dolor extremo cuando la madre bebe agua fría, sintiéndose como si hubiera caído en un infierno gélido; cuando ella ingiere gachas o comida caliente, sintiéndose como si fuera cubierto por una lluvia de brasas; y cuando ella ingiere alimentos salados o ácidos, sintiéndose como si fuera sometido a torturas con sustancias cáusticas. Este es el sufrimiento originado por la preservación del feto en el vientre.

යං පනස්ස මූළ්හගබ්භාය මාතුයා මිත්තාමච්චසුහජ්ජාදීහිපි අදස්සනාරහෙ දුක්ඛුප්පත්තිට්ඨානෙ ඡෙදනඵාලනාදීහි දුක්ඛමනුභවති. ඉදං ගබ්භවිපත්තිමූලකං දුක්ඛං.
Asimismo, cuando la madre tiene un parto difícil o un aborto, el ser experimenta dolor a través de cortes y desgarros en órganos que no deberían ser expuestos ni siquiera ante amigos, ministros o parientes. Este es el sufrimiento originado por la calamidad en el vientre.

යං විජායමානාය මාතුයා කම්මජෙහි වාතෙහි පරිවත්තෙත්වා නරකප්පපාතං විය අතිභයානකං යොනිමග්ගං පටිපාදියමානස්ස පරමසම්බාධෙන ච යොනිමුඛෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන විය නිකඩ්ඪියමානස්ස මහානාගස්ස නරකසත්තස්ස විය ච සඞ්ඝාතපබ්බතෙහි විචුණ්ණියමානස්ස දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං විජායනමූලකං දුක්ඛං.
Cuando la madre está de parto, el ser, impulsado hacia abajo por los vientos nacidos del karma, experimenta un dolor como el de caer en un abismo infernal; al ser forzado a través del canal del parto, extremadamente estrecho, se siente como un gran elefante siendo arrastrado a través del ojo de una cerradura, o como un ser infernal siendo triturado entre montañas que chocan. Este es el sufrimiento originado por el acto de nacer.

යං [Pg.134] පන ජාතස්ස තරුණවණසදිසස්ස සුකුමාරසරීරස්ස හත්ථගහණන්හාපනධොවනචොළපරිමජ්ජනාදිකාලෙ සූචිමුඛඛුරධාරාවිජ්ඣනඵාලනසදිසං දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං මාතුකුච්ඡිතො බහි නික්ඛමනමූලකං දුක්ඛං.
Además, tras haber nacido, su cuerpo es tan delicado como una herida reciente, y al ser tomado con las manos, bañado, lavado o frotado con paños, experimenta un dolor similar al de ser punzado con agujas o cortado con el filo de una navaja. Este es el sufrimiento originado por la salida del vientre materno al exterior.

යං තතො පරං පවත්තියං අත්තනාව අත්තානං වධෙන්තස්ස අචෙලකවතාදිවසෙන ආතාපනපරිතාපනානුයොගමනුයුත්තස්ස කොධවසෙන අභුඤ්ජන්තස්ස උබ්බන්ධන්තස්ස ච දුක්ඛං හොති. ඉදං අත්තුපක්කමමූලකං දුක්ඛං.
Posteriormente, durante el transcurso de su vida, hay dolor para quien se atormenta a sí mismo, para quien se dedica a prácticas de autotortura y austeridades extremas como las de los ascetas desnudos, para quien deja de comer por ira o para quien intenta ahorcarse. Este es el sufrimiento originado por el propio esfuerzo o autoinflicción.

යං පන පරතො වධබන්ධනාදීනි අනුභවන්තස්ස උප්පජ්ජති. ඉදං පරූපක්කමමූලකංදුක්ඛන්ති. ඉති ඉමස්ස සබ්බස්සාපි දුක්ඛස්ස අයං ජාති වත්ථුමෙව හොති. තෙනෙතං වුච්චති –
El sufrimiento que surge para aquel que experimenta la muerte, el encarcelamiento, etc., a manos de otros, se conoce como 'sufrimiento con raíz en el esfuerzo ajeno'. De esta manera, este nacimiento es ciertamente la causa de todo este sufrimiento. Por eso se dice:

‘‘ජායෙථ නො චෙ නරකෙසු සත්තො, තත්ථග්ගිදාහාදිකමප්පසය්හං;
ලභෙථ දුක්ඛං නු කුහිං පතිට්ඨං, ඉච්චාහ දුක්ඛාති මුනීධ ජාතිං.
«Si un ser no naciera en los infiernos, ¿dónde encontraría ese insoportable sufrimiento causado por el ardor del fuego y otras aflicciones? Por ello, el Sabio declaró aquí que el nacimiento es sufrimiento».

‘‘දුක්ඛං තිරච්ඡෙසු කසාපතොද-දණ්ඩාභිඝාතාදිභවං අනෙකං;
යං තං කථං තත්ථ භවෙය්‍ය ජාතිං,විනා තහිං ජාති තතොපි දුක්ඛා.
«En el reino animal existe un sufrimiento diverso causado por golpes de látigos, aguijones, palos y otros. ¿Cómo podría existir tal sufrimiento allí sin el nacimiento? Por lo tanto, el nacimiento allí es también la causa del sufrimiento».

‘‘පෙතෙසු දුක්ඛං පන ඛුප්පිපාසා-වාතාතපාදිප්පභවං විචිත්තං;
යස්මා අජාතස්ස න තත්ථ අත්ථි,තස්මාපි දුක්ඛං මුනි ජාතිමාහ.
«Entre los seres hambrientos (petas), existe un sufrimiento variado originado por el hambre, la sed, el viento, el calor del sol, etc. Dado que no existe para quien no ha nacido allí, el Sabio llamó al nacimiento la causa del sufrimiento por esa razón».

‘‘තිබ්බන්ධකාරෙ ච අසය්හසීතෙ,ලොකන්තරෙ යං අසුරෙසු දුක්ඛං;
න තං භවෙ තත්ථ න චස්ස ජාති,යතො අයං ජාති තතොපි දුක්ඛා.
«El sufrimiento que existe en el Lokantara, sumido en densas tinieblas y un frío insoportable, así como entre los Asuras, no existiría si no hubiera nacimiento allí. Debido a que ocurre por el nacimiento, este es ciertamente la causa del sufrimiento».

‘‘යඤ්චාපි [Pg.135] ගූථනරකෙ විය මාතුගබ්භෙ,සත්තො වසං චිරමතො බහි නික්ඛමඤ්ච;
පප්පොති දුක්ඛමතිඝොරමිදම්පි නත්ථි,ජාතිං විනා ඉතිපි ජාති අයඤ්හි දුක්ඛා.
«El sufrimiento extremadamente aterrador que un ser experimenta al residir largamente en el vientre materno, como si fuera un pozo de excrementos, y al salir de él, no existiría sin el nacimiento. Así, este nacimiento es ciertamente la causa del sufrimiento».

‘‘කිං භාසිතෙන බහුනා නනු යං කුහිඤ්චි,අත්ථීධ කිඤ්චිදපි දුක්ඛමිදං කදාචි;
නෙවත්ථි ජාතිවිරහෙ යදතො මහෙසී,දුක්ඛාති සබ්බපඨමං ඉමමාහ ජාති’’න්ති.
«¿Qué necesidad hay de hablar tanto? Ciertamente, cualquier sufrimiento que exista en cualquier lugar de este mundo, nunca existiría en ausencia del nacimiento. Por ello, el Gran Sabio declaró primero que este nacimiento es sufrimiento».

ජරාපි දුක්ඛාති එත්ථ දුවිධා ජරා සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධපුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. සා පනෙසා දුක්ඛා සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චෙව දුක්ඛවත්ථුතො ච. යං හිදං අඞ්ගපච්චඞ්ගසිථිලීභාවඉන්ද්‍රියවිකාරවිරූපතා යොබ්බනවිනාසබලූපඝාතසතිමතිවිප්පවාසපරපරිභවාදිඅනෙකප්පච්චයං කායිකචෙතසිකං දුක්ඛමුප්පජ්ජති, ජරා තස්ස වත්ථු. තෙනෙතං වුච්චති –
En cuanto a «la vejez también es sufrimiento»: aquí la vejez es de dos tipos: como característica de lo condicionado y como el estado de envejecimiento de los agregados incluidos en una sola existencia, conocido por la pérdida de los dientes y otros signos en la continuidad. Esta última es la que se entiende aquí. Además, esta vejez se llama sufrimiento tanto por su naturaleza de sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha) como por ser una base para el sufrimiento. Pues el sufrimiento físico y mental que surge de múltiples causas como la flacidez de los miembros y órganos, la alteración de las facultades, la deformidad, la pérdida de la juventud, el agotamiento de la fuerza, la pérdida de la memoria y la inteligencia, y el desprecio de otros, tiene a la vejez como su base. Por eso se dice:

‘‘අඞ්ගානං සිථිලීභාවා, ඉන්ද්‍රියානං විකාරතො;
යොබ්බනස්ස විනාසෙන, බලස්ස උපඝාතතො.
«Debido a la flacidez de los miembros, la alteración de las facultades, la pérdida de la juventud y el agotamiento de la fuerza;»

‘‘විප්පවාසා සතාදීනං, පුත්තදාරෙහි අත්තනො;
අප්පසාදනීයතො චෙව, භිය්‍යො බාලත්තපත්තියා.
«Debido a la pérdida de la memoria y otros factores, y por volverse desagradable incluso para sus propios hijos y esposa, y más aún al caer en la decrepitud;»

‘‘පප්පොති දුක්ඛං යං මච්චො, කායිකං මානසං තථා;
සබ්බමෙතං ජරාහෙතු, යස්මා තස්මා ජරා දුඛා’’ති.
«el sufrimiento físico y también mental que un mortal experimenta, todo ello tiene su causa en la vejez. Por tanto, la vejez es la causa del sufrimiento».

ජරාදුක්ඛානන්තරං බ්‍යාධිදුක්ඛෙ වත්තබ්බෙපි කායිකදුක්ඛගහණෙනෙව බ්‍යාධිදුක්ඛං ගහිතං හොතීති න වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Debe entenderse que, aunque el sufrimiento de la enfermedad debería mencionarse inmediatamente después del de la vejez, no se menciona por separado porque ya está incluido al tomar el sufrimiento físico.

මරණම්පි දුක්ඛන්ති එත්ථාපි දුවිධං මරණං – සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘ජරාමරණං ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 71). එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘නිච්චං මරණතො භය’’න්ති (සු. නි. 581). තං ඉධ අධිප්පෙතං. ජාතිපච්චයමරණං උපක්කමමරණං සරසමරණං ආයුක්ඛයමරණං පුඤ්ඤක්ඛයමරණන්තිපි තස්සෙව නාමං. පුන ඛණිකමරණං සම්මුතිමරණං සමුච්ඡෙදමරණන්ති අයම්පෙත්ථ භෙදො වෙදිතබ්බො. පවත්තෙ රූපාරූපධම්මානං භෙදො [Pg.136] ඛණිකමරණං නාම. ‘‘තිස්සො මතො, ඵුස්සො මතො’’ති ඉදං පරමත්ථතො සත්තස්ස අභාවා, ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං ජීවිතින්ද්‍රියස්ස අභාවා සම්මුතිමරණං නාම. ඛීණාසවස්ස අප්පටිසන්ධිකා කාලකිරියා සමුච්ඡෙදමරණං නාම. බාහිරකං සම්මුතිමරණං ඨපෙත්වා ඉතරං සම්මුතිමරණඤ්ච සමුච්ඡෙදමරණඤ්ච යථාවුත්තපබන්ධවිච්ඡෙදෙනෙව සඞ්ගහිතං. දුක්ඛස්ස පන වත්ථුභාවතො දුක්ඛං. තෙනෙතං වුච්චති –
En cuanto a «la muerte también es sufrimiento»: aquí también la muerte es de dos tipos: como característica de lo condicionado, a la que se refiere el pasaje «la vejez y la muerte están incluidas en dos agregados»; y la interrupción de la continuidad de la facultad vital incluida en una sola existencia, a la que se refiere el pasaje «el temor a la muerte es constante». Esta última es la que se entiende aquí. Muerte condicionada por el nacimiento, muerte por agresión externa, muerte por naturaleza propia, muerte por el fin de la vida y muerte por el fin del mérito son nombres para esa misma forma de muerte. Además, en este contexto debe conocerse la distinción entre muerte momentánea, muerte convencional y muerte final. La disolución de los fenómenos materiales e inmateriales en el proceso de la existencia se llama 'muerte momentánea'. 'Tissa ha muerto, Phussa ha muerto' es 'muerte convencional' debido a la inexistencia de un ser en sentido último; 'la cosecha ha muerto, el árbol ha muerto' es también muerte convencional por la ausencia de la facultad vital. El fallecimiento de aquel que ha extinguido las impurezas (Arahant), sin renacimiento posterior, se llama 'muerte final'. Exceptuando la muerte convencional externa, las demás formas de muerte convencional y la muerte final están incluidas en la interrupción de la continuidad antes mencionada. Además, es sufrimiento por ser la base del mismo. Por eso se dice:

‘‘පාපස්ස පාපකම්මාදිනිමිත්තමනුපස්සතො;
භද්දස්සාපසහන්තස්ස, වියොගං පියවත්ථුකං;
මීයමානස්ස යං දුක්ඛං, මානසං අවිසෙසතො.
«Para el malvado que percibe las señales de sus malas acciones y otros signos, y para el bueno que no puede soportar la separación de los objetos amados, surge un sufrimiento mental al momento de morir, sin distinción.»

‘‘සබ්බෙසඤ්චාපි යං සන්ධිබන්ධනච්ඡෙදනාදිකං;
විතුජ්ජමානමම්මානං, හොති දුක්ඛං සරීරජං.
«Y para todos, cuando los puntos vitales son atormentados por vientos penetrantes, surge el sufrimiento corporal debido a la ruptura de las articulaciones y ligamentos.»

‘‘අසය්හමප්පටිකාරං, දුක්ඛස්සෙතස්සිදං යතො;
මරණං වත්ථු තෙනෙතං, දුක්ඛමිච්චෙව භාසිත’’න්ති.
«Debido a que esta muerte es la causa de este sufrimiento insoportable e incurable, se declara simplemente como sufrimiento».

සොකාදීසු සොකො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අන්තොනිජ්ඣානලක්ඛණො චිත්තසන්තාපො. දුක්ඛො පන දුක්ඛදුක්ඛතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –
Entre la pena y los demás, la pena (soka) es el ardor mental con la característica de quemar internamente a quien es afectado por la pérdida de parientes y otras desgracias. Se llama sufrimiento tanto por ser sufrimiento intrínseco (dukkhadukkha) como por ser la base del sufrimiento. Por eso se dice:

‘‘සත්තානං හදයං සොකො, විසසල්ලංව තුජ්ජති;
අග්ගිතත්තොව නාරාචො, භුසංව දහතෙ පුන.
«La pena atraviesa el corazón de los seres como una flecha envenenada; y de nuevo quema intensamente como una vara de hierro calentada al fuego.»

‘‘සමාවහති බ්‍යාධිඤ්ච, ජරාමරණභෙදනං;
දුක්ඛම්පි විවිධං යස්මා, තස්මා දුක්ඛොති වුච්චතී’’ති.
«Debido a que acarrea enfermedades, así como la decrepitud de la vejez y la muerte, y diversos tipos de sufrimiento, se llama sufrimiento».

පරිදෙවො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –
El lamento (parideva) es el clamor verbal de quien es afectado por la pérdida de parientes y otras desgracias. Se llama sufrimiento por su naturaleza de sufrimiento de las formaciones y por ser la causa del sufrimiento. Por eso se dice:

‘‘යං සොකසල්ලවිහතො පරිදෙවමානො, කණ්ඨොට්ඨතාලුතලසොසජමප්පසය්හං;
භිය්‍යොධිමත්තමධිගච්ඡතියෙව දුක්ඛං, දුක්ඛොති තෙන භගවා පරිදෙවමාහා’’ති.
«Debido a que aquel que se lamenta, herido por la flecha de la pena, experimenta un sufrimiento excesivo e insoportable que causa la sequedad de la garganta, los labios y el paladar, por ello el Bienaventurado llamó al lamento sufrimiento».

දුක්ඛං නාම කායපීළනලක්ඛණං කායිකදුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො මානසදුක්ඛාවහනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –
El dolor (dukkha) es el sufrimiento corporal con la característica de oprimir el cuerpo. Se llama sufrimiento por ser sufrimiento intrínseco y por acarrear sufrimiento mental. Por eso se dice:

‘‘පීළෙති [Pg.137] කායිකමිදං, දුක්ඛං දුක්ඛඤ්ච මානසං භිය්‍යො;
ජනයති යස්මා තස්මා, දුක්ඛන්ති විසෙසතො වුත්ත’’න්ති.
«Oprime este cuerpo físico y genera aún más sufrimiento mental; por ello, se llama específicamente sufrimiento».

දොමනස්සං නාම චිත්තපීළනලක්ඛණං මානසං දුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො කායිකදුක්ඛාවහනතො ච. චෙතොදුක්ඛසමප්පිතා හි කෙසෙ පකිරිය කන්දන්ති, උරානි පටිපිසන්ති, ආවට්ටන්ති, විවට්ටන්ති, උද්ධංපාදං පපතන්ති, සත්ථං ආහරන්ති, විසං ඛාදන්ති, රජ්ජුයා උබ්බන්ධන්ති, අග්ගිං පවිසන්තීති නානප්පකාරකං දුක්ඛමනුභවන්ති. තෙනෙතං වුච්චති –
Lo que se denomina dolor mental (domanassa) tiene la característica de oprimir la mente; es un sufrimiento mental. Se denomina sufrimiento tanto por ser sufrimiento intrínseco (dukkha-dukkha) como por acarrear dolor físico. Pues aquellos que están sumidos en el dolor mental se sueltan el cabello y se lamentan, se golpean el pecho, se agitan, se revuelcan, caen al suelo con los pies hacia arriba, se hieren con armas, ingieren veneno, se ahorcan con cuerdas o se arrojan al fuego, experimentando así diversos tipos de sufrimiento. Por ello se dice:

‘‘පීළෙති යතො චිත්තං, කායස්ස ච පීළනං සමාවහති;
දුක්ඛන්ති දොමනස්සං, විදොමනස්සා තතො ආහූ’’ති.
«Puesto que oprime la mente y provoca la opresión del cuerpo, los Budas y otros seres libres de dolor mental han llamado al domanassa 'sufrimiento'».

උපායාසො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. ‘‘සඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නො එකො ධම්මො’’ති එකෙ. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චිත්තපරිදහනතො කායවිසාදනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –
La desesperación (upāyāsa) es simplemente el factor mental de la aversión (dosa), originado por un dolor mental excesivo en quien es afectado por la pérdida de familiares y otras desgracias similares. Algunos maestros afirman: «Es un solo fenómeno incluido en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha)». Se considera sufrimiento por su naturaleza de sufrimiento en las formaciones (saṅkhāradukkha), por quemar la mente y por causar el agotamiento del cuerpo. Por ello se dice:

‘‘චිත්තස්ස ච පරිදහනා, කායස්ස විසාදනා ච අධිමත්තං;
යං දුක්ඛමුපායාසො, ජනෙති දුක්ඛො තතො වුත්තො’’ති.
«Debido al ardor de la mente y al agotamiento del cuerpo, la desesperación genera un sufrimiento extremo; por lo tanto, se le llama sufrimiento».

එත්ථ ච මන්දග්ගිනා අන්තොභාජනෙ පාකො විය සොකො, තික්ඛග්ගිනා පච්චමානස්ස භාජනතො බහිනික්ඛමනං විය පරිදෙවො, බහිනික්ඛන්තාවසෙසස්ස නික්ඛමිතුම්පි අප්පහොන්තස්ස අන්තොභාජනෙයෙව යාව පරික්ඛයා පාකො විය උපායාසො දට්ඨබ්බො.
En este contexto, la congoja (soka) debe verse como el proceso de cocción dentro de una olla a fuego lento. El lamento (paridevo) debe verse como el desbordamiento hacia afuera de lo que se cuece en una olla a fuego intenso. La desesperación (upāyāsa) debe verse como la cocción del residuo que queda en la olla, que no tiene fuerza para desbordarse, y que continúa cociéndose hasta que se consume por completo.

අප්පියසම්පයොගො නාම අප්පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි සමොධානං. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –
La asociación con lo desagradable (appiyasampayogo) es encontrarse o unirse con seres y formaciones que no son queridos. Se llama sufrimiento porque es una base para el dolor. Por ello se dice:

‘‘දිස්වාව අප්පියෙ දුක්ඛං, පඨමං හොති චෙතසි;
තදුපක්කමසම්භූතමථ කායෙ යතො ඉධ.
«Al ver simplemente lo desagradable, primero surge el sufrimiento en la mente; luego, debido a ese contacto, se produce el sufrimiento en el cuerpo en este mundo».

‘‘තතො දුක්ඛද්වයස්සාපි, වත්ථුතො සො මහෙසිනා;
දුක්ඛො වුත්තොති විඤ්ඤෙය්‍යො, අප්පියෙහි සමාගමො’’ති.
«Por ser la base de ambos tipos de sufrimiento, el Gran Sabio dijo que el encuentro con lo desagradable debe entenderse como sufrimiento».

පියවිප්පයොගො නාම පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි විනාභාවො. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –
La separación de lo agradable (piyavippayogo) es estar privado de seres y formaciones que son queridos. Se llama sufrimiento porque es una base para el dolor. Por ello se dice:

‘‘ඤාතිධනාදිවියොගා[Pg.138], සොකසරසමප්පිතා විතුජ්ජන්ති;
බාලා යතො තතොයං, දුක්ඛොති මතො පියවියොගො’’ති.
«Debido a la separación de los parientes, la riqueza y otros, los necios son atravesados por la flecha de la congoja y sufren; por ello, esta separación de lo amado se considera sufrimiento».

ඉච්ඡිතාලාභෙ අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූසු ඉච්ඡාව යම්පිච්ඡං න ලභති, තම්පි දුක්ඛන්ති වුත්තා. යෙනපි ධම්මෙන අලබ්භනෙය්‍යං වත්ථුං ඉච්ඡන්තො න ලභති, තම්පි අලබ්භනෙය්‍යවත්ථුම්හි ඉච්ඡනං දුක්ඛන්ති අත්ථො. දුක්ඛං පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –
Respecto a no obtener lo que se desea (icchitālābhe), se dice que el deseo mismo por cosas inalcanzables es 'sufrimiento por no obtener lo deseado'. El significado es que cuando alguien desea algo que no puede obtener por naturaleza —como no envejecer o no morir— y no lo consigue, ese deseo por lo inalcanzable es sufrimiento. Es sufrimiento porque es una base para el dolor. Por ello se dice:

‘‘තං තං පත්ථයමානානං, තස්ස තස්ස අලාභතො;
යං විඝාතමයං දුක්ඛං, සත්තානං ඉධ ජායති.
«Para los seres que anhelan esto o aquello en este mundo, el no obtenerlo genera un sufrimiento nacido de la frustración».

‘‘අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූනං, පත්ථනා තස්ස කාරණං;
යස්මා තස්මා ජිනො දුක්ඛං, ඉච්ඡිතාලාභමබ්‍රවී’’ති.
«Puesto que el anhelo por cosas inalcanzables es la causa de ese sufrimiento, el Vencedor (Jina) declaró que no obtener lo que se desea es sufrimiento».

සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධාති එත්ථ පන සඞ්ඛිත්තෙනාති දෙසනං සන්ධාය වුත්තං. දුක්ඛඤ්හි එත්තකානි දුක්ඛසතානීති වා එත්තකානි දුක්ඛසහස්සානීති වා සඞ්ඛිපිතුං න සක්කා, දෙසනා පන සක්කා. තස්මා ‘‘දුක්ඛං නාම න අඤ්ඤං කිඤ්චි, සංඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති දෙසනං සඞ්ඛිපන්තො එවමාහ. පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා.
En la frase «en resumen, los cinco agregados del apego», la expresión «en resumen» se refiere a la brevedad de la enseñanza. En verdad, no es posible resumir el sufrimiento mismo en cientos o miles de categorías, pero la enseñanza sí puede resumirse. Por lo tanto, queriendo abreviar la exposición, el Buda dijo: «El sufrimiento no es nada más que esto: en resumen, los cinco agregados del apego son sufrimiento». 'Cinco' es la delimitación numérica. 'Agregados del apego' son los agregados que son objetos del apego (upādāna).

ජාතිප්පභුතිකං දුක්ඛං, යං වුත්තමිධ තාදිනා;
අවුත්තං යඤ්ච තං සබ්බං, විනා එතෙන විජ්ජති.
«Todo el sufrimiento que comienza con el nacimiento, que ha sido declarado aquí por el Buda, y todo aquel que no ha sido mencionado, no existiría sin estos agregados».

යස්මා තස්මා උපාදානක්ඛන්ධා සඞ්ඛෙපතො ඉමෙ;
දුක්ඛාති වුත්තා දුක්ඛන්ත-දෙසකෙන මහෙසිනා.
«Por lo tanto, el Gran Sabio, que muestra el fin del sufrimiento, declaró que estos cinco agregados del apego son, en síntesis, el sufrimiento».

තථා හි ඉන්ධනමිව පාවකො, ලක්ඛමිව පහරණානි, ගොරූපං විය ඩංසමකසාදයො, ඛෙත්තමිව ලායකා, ගාමං විය ගාමඝාතකා, උපාදානක්ඛන්ධපඤ්චකමෙව ජාතිආදයො නානප්පකාරෙහි විබාධෙන්තා තිණලතාදීනි විය භූමියං, පුප්ඵඵලපල්ලවානි විය රුක්ඛෙසු උපාදානක්ඛන්ධෙසුයෙව නිබ්බත්තන්ති. උපාදානක්ඛන්ධානඤ්ච ආදිදුක්ඛං ජාති, මජ්ඣෙදුක්ඛං ජරා, පරියොසානදුක්ඛං මරණං, මාරණන්තිකදුක්ඛාභිඝාතෙන පරිඩය්හනදුක්ඛං සොකො[Pg.139], තදසහනතො ලාලප්පනදුක්ඛං පරිදෙවො, තතො ධාතුක්ඛොභසඞ්ඛාතඅනිට්ඨඵොට්ඨබ්බසමායොගතො කායස්ස ආබාධනදුක්ඛං දුක්ඛං, තෙන ආබාධියමානානං පුථුජ්ජනානං තත්ථ පටිඝුප්පත්තිතො චෙතොබාධනදුක්ඛං දොමනස්සං, සොකාදිවුද්ධියා ජනිතවිසාදානං අනුත්ථුනනදුක්ඛං උපායාසො, මනොරථවිඝාතප්පත්තානං ඉච්ඡාවිඝාතදුක්ඛං ඉච්ඡිතාලාභොති එවං නානප්පකාරතො උපපරික්ඛියමානා උපාදානක්ඛන්ධාව දුක්ඛාති යදෙතං එකමෙකං දස්සෙත්වා වුච්චමානං අනෙකෙහිපි කප්පෙහි න සක්කා අනවසෙසතො වත්තුං, තං සබ්බම්පි දුක්ඛං එකජලබින්දුම්හි සකලසමුද්දජලරසං විය යෙසු කෙසුචි පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු සඞ්ඛිපිත්වා දස්සෙතුං ‘‘සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති භගවතා වුත්තමෙව ථෙරො අවොචාති.
Así como el fuego consume el combustible, las armas golpean el blanco, los insectos pican al ganado, los segadores cortan el campo y los bandidos asuelan la aldea; de la misma manera, el nacimiento y los demás estados afligen de diversas formas a los cinco agregados del apego. Estos surgen precisamente en los agregados del apego, como la hierba y las lianas en la tierra, o como las flores, frutos y brotes en los árboles. En los agregados del apego, el nacimiento es el sufrimiento inicial, la vejez es el sufrimiento intermedio y la muerte es el sufrimiento final. La congoja (soka) es el sufrimiento abrasador por el impacto del dolor ante la proximidad de la muerte. El lamento (paridevo) es el sufrimiento de clamar por no poder soportar esa congoja. El dolor físico (dukkha) es el sufrimiento por la aflicción del cuerpo debida a la unión con objetos táctiles indeseables producida por el desequilibrio de los elementos. El dolor mental (domanassa) es el sufrimiento por la aflicción de la mente que surge en los seres comunes ante ese dolor físico. La desesperación (upāyāsa) es el sufrimiento de gemir y desfallecer provocado por el aumento de la congoja y otros estados. 'No obtener lo deseado' es el sufrimiento de la frustración de la voluntad para quienes ven sus anhelos truncados. De este modo, si se examinaran uno por uno estos diversos tipos de sufrimiento presentes en los agregados del apego, no se podrían agotar ni siquiera en muchos eones. Por ello, para mostrar todo ese sufrimiento de forma abreviada, como quien muestra el sabor de toda el agua del océano en una sola gota, el Honorable dijo: «en resumen, los cinco agregados del apego son sufrimiento», y el Venerable Thera (Sāriputta) repitió estas mismas palabras en el Paṭisambhidāmagga».

තත්ථ කතමා ජාතීතිආදීසු පදභාජනීයෙසු තත්ථාති දුක්ඛසච්චනිද්දෙසෙ වුත්තෙසු ජාතිආදීසු. යා තෙසං තෙසං සත්තානන්ති සඞ්ඛෙපතො අනෙකෙසං සත්තානං සාධාරණනිද්දෙසො. යා දෙවදත්තස්ස ජාති, යා සොමදත්තස්ස ජාතීති එවඤ්හි දිවසම්පි කථියමානෙ නෙව සත්තා පරියාදානං ගච්ඡන්ති, න සබ්බං අපරත්ථදීපනං සිජ්ඣති, ඉමෙහි පන ද්වීහි පදෙහි න කොචි සත්තො අපරියාදින්නො හොති, න කිඤ්චි අපරත්ථදීපනං න සිජ්ඣති. තම්හි තම්හීති අයං ගතිජාතිවසෙන අනෙකෙසං සත්තනිකායානං සාධාරණනිද්දෙසො. සත්තනිකායෙති සත්තානං නිකායෙ, සත්තඝටායං සත්තසමූහෙති අත්ථො. ජාතීති ජායනවසෙන. ඉදමෙත්ථ සභාවපච්චත්තං. සඤ්ජාතීති සඤ්ජායනවසෙන. උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං. ඔක්කන්තීති ඔක්කමනවසෙන. ජායනට්ඨෙන වා ජාති, සා අපරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. සඤ්ජායනට්ඨෙන සඤ්ජාති, සා පරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. ඔක්කමනට්ඨෙන ඔක්කන්ති, සා අණ්ඩජජලාබුජවසෙන වුත්තා. තෙ හි අණ්ඩකොසං වත්ථිකොසඤ්ච ඔක්කමන්ති, ඔක්කමන්තා පවිසන්තා විය පටිසන්ධිං ගණ්හන්ති. අභිනිබ්බත්තනට්ඨෙන අභිනිබ්බත්ති, සා සංසෙදජඔපපාතිකවසෙන වුත්තා. තෙ හි පාකටා එව හුත්වා නිබ්බත්තන්ති, අයං තාව සම්මුතිකථා.
En relación con los análisis de los términos como '¿Cuál es el nacimiento?', la expresión 'allí' se refiere a lo mencionado en la explicación de la Verdad del Sufrimiento respecto al nacimiento y demás. La frase 'lo que [es el nacimiento] de estos y aquellos seres' es una descripción general abreviada para una multitud de seres. Pues si se hablara de 'el nacimiento de Devadatta' o 'el nacimiento de Somadatta' incluso durante todo un día, los seres no se agotarían ni se lograría una designación completa de los demás; sin embargo, mediante estos dos términos, ningún ser queda excluido y se logra la designación de todos los demás. La expresión 'en tal o cual' es una descripción general de los diversos órdenes de seres basada en el tipo de nacimiento en los distintos destinos. 'Orden de seres' significa en el grupo de seres, en la multitud de seres o en el conjunto de seres. 'Nacimiento' (jāti) es por el sentido de nacer; este es aquí el término que denota la naturaleza propia. 'Nacimiento completo' (sañjāti) es por el sentido de nacer plenamente; el término es ampliado por el prefijo [saṃ-]. 'Descenso' (okkanti) es por el sentido de descender [al útero]. O bien, se llama 'nacimiento' en el sentido de nacer, y se refiere a los seres cuyas facultades sensoriales aún no están completas. 'Nacimiento completo' es en el sentido de nacer plenamente, referido a los seres con facultades sensoriales completas. 'Descenso' es en el sentido de entrar, referido a los nacidos de huevo (ovíparos) y los nacidos de útero (vivíparos); pues ellos descienden al cascarón del huevo o al útero y, al descender, toman el renacimiento como si estuvieran entrando. 'Manifestación' (abhinibbatti) es en el sentido de aparecer distintamente, referido a los seres nacidos de la humedad y a los de aparición espontánea; pues ellos nacen manifestándose de manera evidente. Hasta aquí llega el discurso convencional.

ඉදානි ඛන්ධානං පාතුභාවො, ආයතනානං පටිලාභොති පරමත්ථකථා හොති. ඛන්ධා එව හි පරමත්ථතො පාතුභවන්ති, න සත්තා. එත්ථ ච ඛන්ධානන්ති එකවොකාරභවෙ එකස්ස, චතුවොකාරභවෙ චතුන්නං, පඤ්චවොකාරභවෙ පඤ්චන්නම්පි ගහණං වෙදිතබ්බං. පාතුභාවොති උප්පත්ති. ආයතනානන්ති [Pg.140] තත්‍ර තත්‍ර උප්පජ්ජමානායතනවසෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. පටිලාභොති සන්තතියං පාතුභාවොයෙව. පාතුභවන්තානෙව හි තානි පටිලද්ධානි නාම හොන්ති. අයං වුච්චති ජාතීති අයං ජාති නාම කථීයති.
Ahora, el pasaje 'la manifestación de los agregados, la adquisición de las bases sensoriales' constituye el discurso de sentido último. Pues, en sentido último, solo se manifiestan los agregados, no los seres. Y aquí, en la expresión 'de los agregados', debe entenderse la inclusión de uno en la existencia de un solo agregado, de cuatro en la existencia de cuatro agregados, y de los cinco en la existencia de cinco agregados. 'Manifestación' significa surgimiento. 'De las bases sensoriales' debe entenderse como la inclusión según las bases que surgen en tal o cual existencia. 'Adquisición' es la manifestación misma dentro del flujo de continuidad; pues cuando estas bases se manifiestan, se dice que han sido adquiridas. Esto es lo que se llama nacimiento; así se describe el nacimiento.

ජරානිද්දෙසෙ ජරාති සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්තිආදයො තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා, පච්ඡිමා ද්වෙ පකතිනිද්දෙසා. අයඤ්හි ජරාති ඉමිනා පදෙන සභාවතො දීපිතා, තෙනස්සා ඉදං සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ඉමිනා ආකාරතො, තෙනස්සායං ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්ති ඉමිනා කාලාතික්කමෙ දන්තනඛානං ඛණ්ඩිතභාවකරණකිච්චතො. පාලිච්චන්ති ඉමිනා කෙසලොමානං පලිතභාවකරණකිච්චතො. වලිත්තචතාති ඉමිනා මංසං මිලාපෙත්වා තචෙ වලිභාවකරණකිච්චතො දීපිතා. තෙනස්සා ඉමෙ තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා. තෙහි ඉමෙසං විකාරානං දස්සනවසෙන පාකටීභූතා පාකටජරා දස්සිතා. යථෙව හි උදකස්ස වා වාතස්ස වා අග්ගිනො වා තිණරුක්ඛාදීනං සම්භග්ගපලිභග්ගතාය වා ඣාමතාය වා ගතමග්ගො පාකටො හොති, න ච සො ගතමග්ගො තානෙව උදකාදීනි, එවමෙව ජරාය දන්තාදීසු ඛණ්ඩිච්චාදිවසෙන ගතමග්ගො පාකටො චක්ඛුං උම්මීලෙත්වාපි ගය්හති, න ච ඛණ්ඩිච්චාදීනෙව ජරා. න හි ජරා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොති.
En la explicación de la vejez, 'vejez' (jarā) es el término por naturaleza propia. 'Caducidad' (jīraṇatā) es la descripción del modo. Los tres términos que comienzan con 'estado de dientes rotos' (khaṇḍicca) son descripciones de las funciones tras el transcurso del tiempo; los dos últimos son descripciones de la naturaleza. Pues mediante el término 'vejez' se señala por su naturaleza, por lo que es su término de naturaleza propia. Mediante 'caducidad' se señala por su modo, por lo que es su descripción de modo. Mediante 'estado de dientes rotos' se señala por la función de causar el estado quebrado de dientes y uñas tras el transcurso del tiempo. Mediante 'canicie' (pālicca) se señala por la función de causar el estado encanecido de los cabellos y vellos corporales. Mediante 'arrugas en la piel' (valittacatā) se señala por la función de causar arrugas en la piel tras marchitar la carne. Por ello, estos tres son descripciones de las funciones tras el transcurso del tiempo. Mediante ellos se muestra la vejez evidente que se manifiesta a través de la observación de estas alteraciones. Pues así como es evidente el rastro dejado por el agua, el viento o el fuego a través de la rotura de hierbas y árboles, o por su estado calcinado, y ese rastro no es el agua misma y demás; del mismo modo, el rastro de la vejez es evidente en los dientes y demás a través de su estado roto y otros signos, el cual se percibe incluso al abrir los ojos, pero el estado de dientes rotos y otros no son la vejez misma. Pues la vejez no es algo cognoscible por la conciencia visual.

ආයුනො සංහානි ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකොති ඉමෙහි පන පදෙහි කාලාතික්කමෙයෙව අභිබ්‍යත්තාය ආයුක්ඛයචක්ඛාදිඉන්ද්‍රියපරිපාකසඞ්ඛාතාය පකතියා දීපිතා, තෙනස්සිමෙ ද්වෙ පකතිනිද්දෙසාති වෙදිතබ්බා. තත්ථ යස්මා ජරං පත්තස්ස ආයු හායති, තස්මා ජරා ‘‘ආයුනො සංහානී’’ති ඵලූපචාරෙන වුත්තා. යස්මා ච දහරකාලෙ සුප්පසන්නානි සුඛුමම්පි අත්තනො විසයං සුඛෙනෙව ගණ්හනසමත්ථානි චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි ජරං පත්තස්ස පරිපක්කානි ආලුළිතානි අවිසදානි ඔළාරිකම්පි අත්තනො විසයං ගහෙතුං අසමත්ථානි හොන්ති, තස්මා ‘‘ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකො’’ති ඵලූපචාරෙනෙව වුත්තා.
Sin embargo, mediante los términos 'disminución de la vida' y 'maduración de las facultades', se señala la vejez por su naturaleza, la cual se hace manifiesta solo tras el transcurso del tiempo y se define como el agotamiento de la vida y el deterioro de las facultades como el ojo y otras; por lo tanto, debe entenderse que estos dos son descripciones de su naturaleza. Allí, dado que la vida disminuye para quien ha llegado a la vejez, la vejez es llamada 'disminución de la vida' mediante una metáfora del efecto. Y dado que las facultades como el ojo, que en la juventud son muy claras, sutiles y capaces de captar su propio objeto con facilidad, para quien ha llegado a la vejez se vuelven deterioradas, perturbadas, turbias e incapaces de captar su propio objeto aunque sea grosero, por ello se llaman 'maduración de las facultades' mediante la misma metáfora del efecto.

සා පනෙසා එවං නිද්දිට්ඨා සබ්බාපි ජරා පාකටා පටිච්ඡන්නාති දුවිධා හොති. තත්ථ දන්තාදීසු ඛණ්ඩාදිභාවදස්සනතො රූපධම්මෙසු ජරා පාකටජරා නාම. අරූපධම්මෙසු පන ජරා තාදිසස්ස විකාරස්ස අදස්සනතො [Pg.141] පටිච්ඡන්නජරා නාම. තත්‍ර ය්වායං ඛණ්ඩාදිභාවො දිස්සති, සො තාදිසානං දන්තාදීනං වණ්ණොයෙව. තං චක්ඛුනා දිස්වා මනොද්වාරෙන චින්තෙත්වා ‘‘ඉමෙ දන්තා ජරාය පහටා’’ති ජරං ජානාති, උදකට්ඨානෙ බද්ධානි ගොසිඞ්ගාදීනි ඔලොකෙත්වා හෙට්ඨා උදකස්ස අත්ථිභාවජානනං විය. පුන අයං ජරා සවීචි අවීචීති එවම්පි දුවිධා හොති. තත්ථ මණිකනකරජතපවාළචන්දසූරියාදීනං මන්දදසකාදීසු පාණීනං විය, පුප්ඵඵලපල්ලවාදීසු අපාණීනං විය ච අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා අවීචිජරා නාම, නිරන්තරජරාති අත්ථො. තතො අඤ්ඤෙසු පන යථාවුත්තෙසු අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං සුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා සවීචිජරා නාම.
Toda esta vejez así descrita es de dos clases: evidente y oculta. Allí, la vejez que ocurre en los fenómenos materiales, debido a la observación de estados como los dientes rotos y otros, se denomina vejez evidente. Sin embargo, la vejez en los fenómenos inmateriales, debido a la no observación de tal alteración, se denomina vejez oculta. Allí, lo que se ve como el estado de dientes rotos y otros es solo el color de tales dientes y demás. Al ver eso con el ojo y reflexionar mediante la puerta de la mente, se conoce la vejez pensando: 'estos dientes han sido golpeados por la vejez', tal como al observar cuernos de buey y otros signos que indican la presencia de agua se conoce la existencia de la misma. Además, esta vejez es de dos clases: con intervalos y sin intervalos. Allí, la vejez de gemas, oro, plata, coral, el sol, la luna y otros, así como la de los seres vivos en periodos de declive y la de cosas inanimadas como flores, frutos y brotes, se denomina vejez sin intervalos (avīcijarā) debido a la dificultad de discernir el cambio de color y otros rasgos entre intervalos; esto significa vejez continua. Pero en otros casos distintos a los mencionados, la vejez se denomina con intervalos (savīcijarā) debido a la facilidad de discernir la distinción de colores y otros rasgos entre intervalos.

තත්ථ සවීචිජරා උපාදිණ්ණකඅනුපාදිණ්ණකවසෙන එවං වෙදිතබ්බා – දහරකුමාරකානඤ්හි පඨමමෙව ඛීරදන්තා නාම උට්ඨහන්ති, න තෙ ථිරා. තෙසු පන පතිතෙසු පුන දන්තා උට්ඨහන්ති. තෙ පඨමමෙව සෙතා හොන්ති, ජරාවාතෙන පහටකාලෙ කාළකා හොන්ති. කෙසා පඨමමෙව තම්බා හොන්ති, තතො කාළකා, තතො සෙතා. ඡවි පන සලොහිතිකා හොති. වඩ්ඪන්තානං වඩ්ඪන්තානං ඔදාතානං ඔදාතභාවො, කාළකානං කාළකභාවො පඤ්ඤායති. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ වලිං ගණ්හාති. සබ්බම්පි සස්සං වපිතකාලෙ සෙතං හොති, පච්ඡා නීලං. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ පණ්ඩුකං හොති. අම්බඞ්කුරෙනාපි දීපෙතුං වට්ටති.
En este contexto, la vejez intermitente (savīcijarā) debe entenderse de la siguiente manera, a través de la distinción entre lo que es apropiado por el karma (upādiṇṇaka) y lo que no lo es (anupādiṇṇaka). En los niños pequeños, primero aparecen los llamados dientes de leche; estos no son permanentes. Cuando estos caen, aparecen de nuevo otros dientes. Al principio son blancos, pero al ser golpeados por el viento de la vejez, se vuelven oscuros. El cabello es rojo al principio, luego negro y después blanco. La piel, por su parte, es rosada. A medida que crecen, en aquellos de tez clara se manifiesta la blancura, y en los de tez oscura, la negrura. Pero al ser golpeados por el viento de la vejez, aparecen las arrugas. Incluso todos los cultivos son blancos al momento de la siembra, luego verdes, pero al ser golpeados por el viento de la vejez, se vuelven amarillentos. Esto también puede ilustrarse con el brote de mango.

මරණනිද්දෙසෙ චුතීති චවනවසෙන වුත්තං. එකචතුපඤ්චක්ඛන්ධානං සාමඤ්ඤවචනමෙතං. චවනතාති භාවවචනෙන ලක්ඛණනිදස්සනං. භෙදොති චුතිඛන්ධානං භඞ්ගුප්පත්තිපරිදීපනං. අන්තරධානන්ති ඝටස්ස විය භින්නස්ස භින්නානං චුතිඛන්ධානං යෙන කෙනචි පරියායෙන ඨානාභාවපරිදීපනං. මච්චු මරණන්ති මච්චුසඞ්ඛාතං මරණං, න ඛණිකමරණං. කාලො නාම අන්තකො, තස්ස කිරියාති කාලකිරියා. එත්තාවතා ච සම්මුතියා මරණං දීපිතං.
En la descripción de la muerte, se dice "cuti" (fallecimiento) en el sentido de desplazamiento. Este es un término general para uno, cuatro o cinco agregados. Con la palabra abstracta "cavanatā" (el estado de fallecer), se muestra la característica. Con "bheda" (ruptura), se ilustra la disolución de los agregados en el momento de la muerte. Con "antaradhāna" (desaparición), se ilustra la ausencia de un lugar de permanencia por cualquier medio para los agregados que se han disuelto en la muerte, similar a la ausencia de lugar para una vasija rota. "Maccu maraṇa" es la muerte conocida como el corte de la facultad vital, no la muerte momentánea. "Kāla" (tiempo) significa el final, y la acción de este es "kālakiriyā" (hacer un tiempo/morir). De esta manera, se explica la muerte según la convención.

ඉදානි පරමත්ථෙන දීපෙතුං ඛන්ධානං භෙදොතිආදිමාහ. පරමත්ථෙන හි ඛන්ධායෙව භිජ්ජන්ති, න සත්තො නාම කොචි මරති. ඛන්ධෙසු පන භිජ්ජමානෙසු සත්තො මරති, භින්නෙසු මතොති වොහාරො හොති. එත්ථ ච චතුවොකාරපඤ්චවොකාරවසෙන ඛන්ධානං භෙදො, එකවොකාරවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො, චතුවොකාරවසෙන වා ඛන්ධානං භෙදො, සෙසද්වයවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. කස්මා? භවද්වයෙපි රූපකායසඞ්ඛාතස්ස [Pg.142] කළෙවරස්ස සම්භවතො. යස්මා වා චාතුමහාරාජිකාදීසුපි ඛන්ධා භිජ්ජන්තෙව, න කිඤ්චි නික්ඛිපති, තස්මා තෙසං වසෙන ඛන්ධානං භෙදො, මනුස්සාදීසු කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො. එත්ථ ච කළෙවරස්ස නික්ඛෙපකරණතො මරණං ‘‘කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො’’ති වුත්තං.
Ahora, para explicarlo según el sentido último, se dice "la ruptura de los agregados", etc. Pues, en sentido último, solo los agregados se rompen; no hay ningún ser que muera. Sin embargo, cuando los agregados se rompen, se dice convencionalmente que "el ser muere", y cuando se han roto, que "ha muerto". Aquí, debe entenderse "la ruptura de los agregados" según la existencia de cuatro y cinco constituyentes, y "la deposición del cadáver" según la existencia de un solo constituyente. O bien, "la ruptura de los agregados" se entiende según la existencia de cuatro constituyentes, y "la deposición del cadáver" según los otros dos tipos. ¿Por qué? Porque en ambos tipos de existencia se presenta el cadáver conocido como el cuerpo material. O bien, dado que incluso en los reinos de los Cuatro Grandes Reyes, etc., los agregados ciertamente se rompen pero no se deposita nada, por ello se entiende "la ruptura de los agregados" con respecto a ellos, y "la deposición del cadáver" con respecto a los seres humanos, etc. Aquí, se llama a la muerte "deposición del cadáver" por el acto de abandonar el cuerpo.

ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදොති ඉමිනා ඉන්ද්‍රියබද්ධස්සෙව මරණං නාම හොති, අනින්ද්‍රියබද්ධස්ස මරණං නාම නත්ථීති දස්සෙති. ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං පන වොහාරමත්තමෙව, අත්ථතො පන එවරූපානි වචනානි සස්සාදීනං ඛයවයභාවමෙව දීපෙන්ති.
Con la expresión "el corte de la facultad vital", se muestra que la muerte ocurre solo para aquello que está ligado a las facultades, mientras que para lo que no está ligado a las facultades no existe la muerte propiamente dicha. Expresiones como "el cultivo ha muerto" o "el árbol ha muerto" son solo lenguaje convencional; en realidad, tales términos ilustran solamente el estado de agotamiento y desaparición de los cultivos y otros elementos similares.

අපිච ඉමානි ජාතිජරාමරණානි නාම ඉමෙසං සත්තානං වධකපච්චාමිත්තා විය ඔතාරං ගවෙසන්තානි විචරන්ති. යථා හි පුරිසස්ස තීසු පච්චාමිත්තෙසු ඔතාරාපෙක්ඛෙසු විචරන්තෙසු එකො වදෙය්‍ය ‘‘අහං අසුකඅරඤ්ඤස්ස නාම වණ්ණං කථෙත්වා එතං ආදාය තත්ථ ගමිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. දුතියො වදෙය්‍ය ‘‘අහං තව එතං ගහෙත්වා ගතකාලෙ පොථෙත්වා දුබ්බලං කරිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. තතියො වදෙය්‍ය ‘‘තයා එතස්මිං පොථෙත්වා දුබ්බලෙ කතෙ තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං නාම මය්හං භාරො හොතූ’’ති තෙ එවං වත්වා තථා කරෙය්‍යුං. තත්ථ පඨමපච්චාමිත්තස්ස අරඤ්ඤවණ්ණං කථෙත්වා තං ආදාය තත්ථ ගතකාලො විය සුහජ්ජඤාතිමණ්ඩලතො නික්කඩ්ඪිත්වා යත්ථ කත්ථචි නිබ්බත්තාපනං නාම ජාතියා කිච්චං, දුතියස්ස පොථෙත්වා දුබ්බලකරණං විය නිබ්බත්තක්ඛන්ධෙසු නිපතිත්වා පරාධීනමඤ්චපරායණභාවකරණං ජරාය කිච්චං, තතියස්ස තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං විය ජීවිතක්ඛයපාපනං මරණස්ස කිච්චන්ති වෙදිතබ්බං.
Además, estos estados conocidos como nacimiento, vejez y muerte andan buscando una oportunidad contra los seres como enemigos asesinos. Así como, entre tres enemigos que buscan una oportunidad contra un hombre, uno podría decir: "Contaré las maravillas de tal bosque y, llevándolo allí, iré; esto no me será difícil". El segundo podría decir: "Cuando él te lo haya traído al bosque, yo lo golpearé y lo debilitaré; esto no me será difícil". El tercero podría decir: "Una vez que tú lo hayas golpeado y debilitado, que la tarea de cortarle la cabeza con una espada afilada sea mi carga". Habiendo hablado así, actuarían en consecuencia. Aquí, la función del nacimiento es como el momento en que el primer enemigo describe las maravillas del bosque y lo lleva allí, arrancándolo del círculo de amigos y parientes y haciéndolo nacer en cualquier lugar o destino. La función de la vejez es como el acto de golpear y debilitar del segundo enemigo, manifestándose como el estado de dependencia de otros y de estar postrado en el lecho de muerte tras el decaimiento de los agregados nacidos. La función de la muerte debe entenderse como la culminación en el fin de la vida, semejante al acto de cortar la cabeza con una espada afilada del tercer enemigo.

අපිචෙත්ථ ජාතිදුක්ඛං සාදීනවමහාකන්තාරප්පවෙසො විය දට්ඨබ්බං, ජරාදුක්ඛං තත්ථ අන්නපානරහිතස්ස දුබ්බලං විය, මරණදුක්ඛං දුබ්බලස්ස ඉරියාපථපවත්තනෙ විහතපරක්කමස්ස වාළාදීහි අනයබ්‍යසනාපාදනං විය දට්ඨබ්බන්ති.
Además, en este contexto, el sufrimiento del nacimiento debe verse como la entrada en un gran desierto lleno de peligros. El sufrimiento de la vejez debe verse como la debilidad de quien carece de comida y bebida en ese desierto. El sufrimiento de la muerte debe verse como la caída en la desgracia y la ruina causada por fieras y otros peligros para aquel viajero debilitado que ha perdido el esfuerzo por mantener sus posturas corporales.

සොකනිද්දෙසෙ වියසතීති බ්‍යසනං, හිතසුඛං ඛිපති විද්ධංසෙතීති අත්ථො. ඤාතීනං බ්‍යසනං ඤාතිබ්‍යසනං, චොරරොගභයාදීහි ඤාතික්ඛයො ඤාතිවිනාසොති [Pg.143] අත්ථො. තෙන ඤාතිබ්‍යසනෙන. ඵුට්ඨස්සාති අජ්ඣොත්ථටස්ස අභිභූතස්ස, සමන්නාගතස්සාති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අයං පන විසෙසො – භොගානං බ්‍යසනං භොගබ්‍යසනං, රාජචොරාදිවසෙන භොගක්ඛයො භොගවිනාසොති අත්ථො. රොගොයෙව බ්‍යසනං රොගබ්‍යසනං. රොගො හි ආරොග්‍යං වියසති විනාසෙතීති බ්‍යසනං. සීලස්ස බ්‍යසනං සීලබ්‍යසනං. දුස්සීල්‍යස්සෙතං නාමං. සම්මාදිට්ඨිං විනාසයමානා උප්පන්නා දිට්ඨි එව බ්‍යසනං දිට්ඨිබ්‍යසනං. එත්ථ ච පුරිමානි ද්වෙ අනිප්ඵන්නානි, පච්ඡිමානි තීණි නිප්ඵන්නානි තිලක්ඛණබ්භාහතානි. පුරිමානි ච තීණි නෙව කුසලානි න අකුසලානි, සීලදිට්ඨිබ්‍යසනද්වයං අකුසලං.
En la descripción del pesar, "byasana" (ruina) se llama así porque destruye; el sentido es que arroja lejos y arruina el bienestar y la felicidad. La ruina de los parientes es "ñātibyasana"; el sentido es el agotamiento y la destrucción de los parientes debido al miedo a los ladrones, enfermedades, etc. "Por esa ruina de los parientes" significa para quien está abrumado, oprimido o poseído por ella. Este mismo método se aplica a los demás casos. Sin embargo, existe esta distinción: la ruina de las riquezas es "bhogabyasana"; el sentido es el agotamiento y la destrucción de los bienes por causa de reyes, ladrones, etc. La enfermedad misma es una ruina, por eso se llama "rogabyasana"; pues la enfermedad destruye y arruina la salud, por lo tanto es una ruina. La ruina de la moralidad es "sīlabyasana"; este es un nombre para la conducta inmoral. La misma visión que surge destruyendo la visión correcta es una ruina, llamada "diṭṭhibyasana". Aquí, las dos primeras no son producidas por el karma, las tres últimas son producidas y están marcadas por las tres características. Además, las tres primeras no son ni saludables ni no saludables, mientras que el par de ruinas de la moralidad y de la visión es puramente no saludable.

අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙනාති ගහිතෙසු වා යෙන කෙනචි අග්ගහිතෙසු වා මිත්තාමච්චබ්‍යසනාදීසු යෙන කෙනචි. සමන්නාගතස්සාති සමනුබන්ධස්ස අපරිමුච්චමානස්ස. අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන දුක්ඛධම්මෙනාති යෙන කෙනචි සොකදුක්ඛස්ස උප්පත්තිහෙතුනා. සොකොති සොචනකවසෙන සොකො. ඉදං තෙහි කාරණෙහි උප්පජ්ජනකසොකස්ස සභාවපච්චත්තං. සොචනාති සොචනාකාරො. සොචිතත්තන්ති සොචිතභාවො. අන්තොසොකොති අබ්භන්තරසොකො. දුතියපදං උපසග්ගෙන වඩ්ඪිතං. සො හි අබ්භන්තරං සුක්ඛාපෙන්තො විය පරිසුක්ඛාපෙන්තො විය උප්පජ්ජතීති ‘‘අන්තොසොකො අන්තොපරිසොකො’’ති වුච්චති. චෙතසො පරිජ්ඣායනාති චිත්තස්ස පරිජ්ඣායනාකාරො. සොකො හි උප්පජ්ජමානො අග්ගි විය චිත්තං ඣාපෙති දහති, ‘‘චිත්තං මෙ ඣාමං, න මෙ කිඤ්චි පටිභාතී’’ති වදාපෙති. දුක්ඛිතො මනො දුම්මනො, තස්ස භාවො දොමනස්සං. අනුපවිට්ඨට්ඨෙන සොකොව සල්ලන්ති සොකසල්ලං.
En la explicación de 'por cualquier [pérdida]': se refiere a cualquiera de las cinco pérdidas ya mencionadas, o bien a cualquier otra pérdida no mencionada aquí, como la pérdida de amigos o ministros. 'Para quien está dotado' significa para aquel que es perseguido por estas pérdidas y no puede liberarse de ellas. 'Por cualquier estado de sufrimiento' se refiere a cualquier causa de origen del sufrimiento de la congoja. 'Congoja' (soka) es tal en virtud del acto de afligirse. Este término es la naturaleza intrínseca de la congoja que surge por aquellas causas, como la pérdida de parientes, etc. 'Aflicción' (socanā) es el modo de afligirse. 'El estado de estar afligido' (socitattaṃ) es la condición de haber sufrido congoja. 'Congoja interna' (antosoka) es la congoja interior; el segundo término se incrementa con el prefijo [pari-]. En efecto, surge como si secara el corazón o como si lo secara por completo, por lo cual se denomina 'congoja interna, congoja interna total'. 'Ardor de la mente' (cetaso parijjhāyanā) es el modo de combustión de la mente. Pues la congoja, al surgir, quema y consume la mente como un fuego, haciendo que uno diga: 'Mi mente está consumida, nada se me ocurre'. Una mente afligida es una 'mente mala' (dummano); su estado es el 'pesar' (domanassa). La congoja misma es un 'dardo' por el hecho de penetrar profundamente, por eso se llama 'dardo de la congoja'.

පරිදෙවනිද්දෙසෙ ‘‘මය්හං ධීතා, මය්හං පුත්තො’’ති එවං ආදිස්ස ආදිස්ස දෙවන්ති රොදන්ති එතෙනාති ආදෙවො. තං තං වණ්ණං පරිකිත්තෙත්වා පරිකිත්තෙත්වා දෙවන්ති එතෙනාති පරිදෙවො. තතො පරානි ද්වෙ ද්වෙ පදානි පුරිමද්වයස්සෙව ආකාරභාවනිද්දෙසවසෙන වුත්තානි. වාචාති වචනං. පලාපොති තුච්ඡං නිරත්ථකවචනං. උපඩ්ඪභණිතඅඤ්ඤභණිතාදිවසෙන විරූපො පලාපොති විප්පලාපො. ලාලප්පොති පුනප්පුනං ලපනං. ලාලප්පනාකාරො ලාලප්පනා. ලාලප්පිතස්ස භාවො ලාලප්පිතත්තං.
En la explicación de la lamentación (parideva): 'Mi hija, mi hijo', designando así repetidamente, claman y lloran, por eso es 'clamor' (ādeva). Proclamando repetidamente tal o cual cualidad [del difunto], claman, por eso es 'lamentación' (parideva). Los términos que siguen de dos en dos se enuncian para mostrar el modo (ākāra) y el estado (bhāva) de los dos primeros. 'Voz' (vācā) es el habla. 'Charlatán' (palāpo) es el habla vacía y sin propósito. El 'parloteo distorsionado' (vippalāpo) es una lamentación deformada debido a que se dice a medias o de manera incoherente. 'Gemido' (lālappo) es lamentarse una y otra vez. El modo de gemir es 'gemido' (lālappanā). El estado de quien gime es 'el hecho de gemir' (lālappitattaṃ).

දුක්ඛනිද්දෙසෙ [Pg.144] කායනිස්සිතත්තා කායිකං. අමධුරට්ඨෙන අසාතං. කායිකපදෙන චෙතසිකඅසාතං පටික්ඛිපති, අසාතපදෙන කායිකසාතං. තදෙව දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. දුක්ඛමත්තා වා දුක්ඛං. කායසම්ඵස්සජන්ති කායසම්ඵස්සෙ ජාතං. අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතන්ති අසාතං වෙදයිතං න සාතං, දුක්ඛං වෙදයිතං න සුඛං. පරතො තීණි පදානි ඉත්ථිලිඞ්ගවසෙන වුත්තානි. අසාතා වෙදනා න සාතා, දුක්ඛා වෙදනා න සුඛාති අයමෙව පනෙත්ථ අත්ථො. යං කායිකං අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතං, යා කායසම්ඵස්සජා අසාතා දුක්ඛා වෙදනා, ඉදං වුච්චති දුක්ඛන්ති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා.
En la explicación del sufrimiento (dukkha): se llama 'corporal' (kāyika) por depender del cuerpo físico. Se llama 'desagradable' (asāta) por su naturaleza no dulce. Con el término 'corporal' se excluye el desagrado mental; con el término 'desagradable' se excluye el agrado corporal. Se llama 'sufrimiento' (dukkha) porque hace sufrir; el significado es que hace sufrir a aquel en quien surge. O bien, es 'sufrimiento' por ser difícil de soportar. 'Nacido del contacto corporal' significa que surge en el contacto del cuerpo. 'Experiencia dolorosa y desagradable' significa una experiencia que es desagradable (no placentera) y una experiencia de dolor (no de bienestar). Los tres términos siguientes están en género femenino. El significado en este contexto es precisamente que una sensación desagradable no es placentera y una sensación dolorosa no es bienestar. Debe entenderse la conexión así: aquella experiencia corporal desagradable y dolorosa, aquella sensación nacida del contacto corporal que es desagradable y dolorosa, a esto se le llama 'sufrimiento' (dukkha).

දොමනස්සනිද්දෙසෙ දුට්ඨු මනොති දුම්මනො, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනොති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. චිත්තනිස්සිතත්තා චෙතසිකං. චෙතොසම්ඵස්සජන්ති චිත්තසම්ඵස්සෙ ජාතං.
En la explicación del pesar (domanassa): 'mente mala' (dummano) es una mente afectada o corrupta; o bien, es una 'mente despreciable' por tener una sensación inferior. El estado de tener una mente mala es el 'pesar' (domanassa). Se llama 'mental' (cetasika) por depender de la mente (citta). 'Nacido del contacto mental' significa que surge en el contacto de la mente.

උපායාසනිද්දෙසෙ ආයාසනට්ඨෙන ආයාසො. සංසීදනවිසීදනාකාරප්පවත්තස්ස චිත්තකිලමථස්සෙතං නාමං. බලවආයාසො උපායාසො. ආයාසිතභාවො ආයාසිතත්තං. උපායාසිතභාවො උපායාසිතත්තං.
En la explicación de la desesperación (upāyāsa): 'angustia' (āyāso) es por el sentido de agotamiento. Este es el nombre del cansancio mental que procede en modo de abatimiento y desolación. Una angustia poderosa es 'desesperación' (upāyāsa). El estado de estar angustiado es 'angustia' (āyāsitatta). El estado de estar desesperado es 'desesperación' (upāyāsitatta).

අප්පියසම්පයොගනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. යස්සාති යෙ අස්ස. අනිට්ඨාති අපරියෙසිතා. පරියෙසිතා වා හොන්තු අපරියෙසිතා වා, නාමමෙවෙතං අමනාපාරම්මණානං. මනස්මිං න කමන්ති න පවිසන්තීති අකන්තා. මනස්මිං න අප්පියන්ති, න වා මනං වඩ්ඪෙන්තීති අමනාපා. රූපාතිආදි තෙසං සභාවනිදස්සනං. අනත්ථං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අනත්ථකාමා. අහිතං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අහිතකාමා. අඵාසුං දුක්ඛවිහාරං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අඵාසුකාමා. චතූහි යොගෙහි ඛෙමං නිබ්භයං විවට්ටං න කාමෙන්ති, සභයං වට්ටමෙව නෙසං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අයොගක්ඛෙමකාමා. අපිච සද්ධාදීනං වුද්ධිසඞ්ඛාතස්ස අත්ථස්ස අකාමනතො, තෙසංයෙව හානිසඞ්ඛාතස්ස අනත්ථස්ස ච කාමනතො අනත්ථකාමා. සද්ධාදීනංයෙව උපායභූතස්ස හිතස්ස අකාමනතො, සද්ධාහානිආදීනං උපායභූතස්ස අහිතස්ස ච කාමනතො අහිතකාමා. ඵාසුවිහාරස්ස [Pg.145] අකාමනතො, අඵාසුවිහාරස්ස ච කාමනතො අඵාසුකාමා. යස්ස කස්සචි නිබ්භයස්ස අකාමනතො, භයස්ස ච කාමනතො අයොගක්ඛෙමකාමාති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො.
En la explicación de la asociación con lo no querido: 'aquí' significa en este mundo de los seres. 'De quien' (yassa) debe descomponerse como 'aquellos que para él' (ye assa). 'No deseados' (aniṭṭhā) son los objetos no buscados. Ya sean buscados o no buscados, este es simplemente un nombre para los objetos desagradables. 'No queridos' (akantā) significa que no entran ni penetran en el corazón. 'No placenteros' (amanāpā) porque no se estiman en la mente o porque no aumentan [la alegría de] la mente. 'Formas, etc.' es la demostración de la naturaleza de estos objetos no deseados, no queridos y no placenteros. 'Buscadores de perjuicio' (anatthakāmā) son aquellos que desean o quieren la ruina. 'Buscadores de daño' (ahitakāmā) son los que desean lo que no es beneficioso. 'Buscadores de incomodidad' (aphāsukāmā) son los que desean una morada de sufrimiento. 'Buscadores de falta de seguridad frente a los yugos' (ayogakkhemakāmā) son los que no desean la paz, la ausencia de miedo o la liberación de los cuatro yugos (deseos, existencia, visiones e ignorancia), sino que desean para ellos lo que conlleva miedo y el ciclo de renacimientos (vaṭṭa). Además, son 'buscadores de perjuicio' porque no desean el beneficio, que es el crecimiento de la fe y otras facultades, y desean el perjuicio, que es la pérdida de las mismas. Son 'buscadores de daño' porque no desean lo que es útil y conduce a la fe, etc., y desean lo que es inútil y conduce a la pérdida de la fe, etc. Son 'buscadores de incomodidad' porque no desean el vivir cómodamente y desean lo contrario. Son 'buscadores de falta de seguridad frente a los yugos' porque no desean la ausencia de miedo para nadie y desean lo que conlleva miedo. Así debe entenderse el significado en estos términos como 'buscadores de perjuicio', etc.

සඞ්ගතීති ගන්ත්වා සංයොගො. සමාගමොති ආගතෙහි සංයොගො. සමොධානන්ති ඨානනිසජ්ජාදීසු සහභාවො. මිස්සීභාවොති සබ්බකිච්චානං සහකරණං. අයං සත්තවසෙන යොජනා. සඞ්ඛාරවසෙන පන යං ලබ්භති, තං ගහෙතබ්බං. සො පන අප්පියසම්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං අප්පියසම්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො.
'Unión' (saṅgati) es el vínculo que surge al encontrarse. 'Concurrencia' (samāgamo) es el vínculo con los seres u objetos que han llegado. 'Conjunción' (samodhāna) es el estar juntos en posturas como estar de pie, sentado, etc. 'Mezcla' (missībhāva) es realizar todas las actividades en conjunto. Esta es la conexión en términos de seres. En cuanto a las formaciones (saṅkhāra), se debe tomar lo que sea aplicable. Sin embargo, esa asociación con lo no querido no es, en sentido último, una realidad única (dhamma) en sí misma; se dice que es 'sufrimiento' simplemente por ser la base o causa de los dos tipos de sufrimiento [físico y mental] que surgen en quienes se asocian con lo no querido.

පියවිප්පයොගනිද්දෙසො වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බො. මාතා වාතිආදි පනෙත්ථ අත්ථකාමෙ සරූපෙන දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ මමායතීති මාතා, පියායතීති පිතා. භජතීති භාතා, තථා භගිනී. මෙත්තායන්තීති මිත්තා, මිනන්ති වා සබ්බගුය්හෙසු අන්තො පක්ඛිපන්තීති මිත්තා. කිච්චකරණීයෙසු සහභාවට්ඨෙන අමා හොන්තීති අමච්චා. ‘‘අයං අම්හාකං අජ්ඣත්තිකො’’ති එවං ජානන්ති, ඤායන්තීති වා ඤාතී. ලොහිතෙන සම්බන්ධාති සාලොහිතා. පිතුපක්ඛිකා ඤාතී, මාතුපක්ඛිකා සාලොහිතා. මාතාපිතුපක්ඛිකා වා ඤාතී, සස්සුසසුරපක්ඛිකා සාලොහිතා. අයම්පි පියවිප්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං පියවිප්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො. ඉදමෙත්ථ සබ්බඅට්ඨකථාවචනං. සච්චානං පන තථලක්ඛණත්තා සම්පයොගවිප්පයොගවචනෙහි අප්පියපියවත්ථූනියෙව විසෙසිතානීති වත්තුං යුජ්ජතීති.
La explicación sobre la separación de lo amado debe entenderse siguiendo el método opuesto al ya expuesto. En este contexto, se mencionan términos como 'madre', etc., para mostrar específicamente a aquellos que desean el bienestar de uno. Al respecto, 'madre' (mātā) se llama así porque ama [a su hijo]; 'padre' (pitā) porque ama; 'hermano' (bhātā) porque acompaña, y de igual modo 'hermana' (bhaginī). 'Amigos' (mittā) son llamados así porque aman, o porque confían y guardan secretos íntimos. 'Compañeros' (amaccā) se llaman así por el hecho de estar presentes en las tareas que deben realizarse. Se denominan 'parientes' (ñātī) porque se les reconoce diciendo: 'este es uno de los nuestros', o porque son conocidos. 'Consanguíneos' (sālohitā) son aquellos vinculados por la sangre. Los parientes del lado paterno son 'ñātī', y los del lado materno son 'sālohitā'; o bien, los parientes de ambos padres son 'ñātī' y los del lado de los suegros son 'sālohitā'. Esta separación de lo amado no es, en realidad, un fenómeno (dhamma) único, sino que se califica como 'sufrimiento' simplemente por ser la base de los dos tipos de sufrimiento [físico y mental] para quienes se ven privados de los seres y formaciones queridas. Todo esto es el comentario sobre este punto. Sin embargo, debido a la naturaleza real de las verdades, es apropiado decir que, mediante los términos 'unión' y 'separación', se especifican precisamente los objetos queridos y no queridos.

ඉච්ඡිතාලාභනිද්දෙසෙ ජාතිධම්මානන්ති ජාතිසභාවානං ජාතිපකතිකානං. ඉච්ඡා උප්පජ්ජතීති තණ්හා උප්පජ්ජති. අහො වතාති පත්ථනා. අස්සාමාති භවෙය්‍යාම. න ඛො පනෙතං ඉච්ඡාය පත්තබ්බන්ති යං එතං ‘‘අහො වත මයං න ජාතිධම්මා අස්සාම, න ච වත නො ජාති ආගච්ඡෙය්‍යා’’ති එවං පහීනසමුදයෙසු සාධූසු විජ්ජමානං අජාතිධම්මත්තං පරිනිබ්බුතෙසු ච විජ්ජමානං ජාතියා අනාගමනං ඉච්ඡිතං, තං ඉච්ඡන්තස්සාපි මග්ගභාවනාය විනා අප්පත්තබ්බතො, අනිච්ඡන්තස්සාපි ච භාවනාය පත්තබ්බතො න ඉච්ඡාය පත්තබ්බං නාම හොති. ඉදම්පීති එතම්පි. උපරි සෙසානි උපාදාය අපිසද්දො.
En la explicación de no obtener lo que se desea, 'de los sujetos al nacimiento' (jātidhammānaṃ) se refiere a aquellos cuya naturaleza es renacer o que están habituados al renacimiento. 'Surge el deseo' (icchā uppajjatī) significa que surge la avidez (taṇhā). '¡Oh, ojalá...!' (aho vata) expresa una aspiración. 'Fuéramos' (assāma) significa 'llegáramos a ser'. 'Ciertamente, esto no se obtiene por el simple deseo' significa que ese estado de no estar sujeto al nacimiento —que poseen los virtuosos que han abandonado el origen del sufrimiento y la no venida del renacimiento en quienes han alcanzado el parinibbāna—, aunque sea deseado diciendo '¡Oh, ojalá no estuviéramos sujetos al nacimiento, ojalá no nos llegara el renacimiento!', no se alcanza por el mero deseo, pues para quien lo desea no es obtenible sin el desarrollo del camino, y para quien no lo desea [activamente] es alcanzable mediante dicho desarrollo. 'Incluso esto' (idampī) se refiere a que este caso también [es sufrimiento]. La partícula 'api' (también) se emplea en relación con los casos restantes [vejez, enfermedad, etc.] mencionados más adelante.

උපාදානක්ඛන්ධනිද්දෙසෙ [Pg.146] සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස තෙ කතමෙ ඉති චෙති අත්ථො. රූපමෙව උපාදානක්ඛන්ධොති රූපුපාදානක්ඛන්ධො. එසෙව නයො සෙසෙසුපි.
En la explicación de los agregados del apego, 'a saber' (seyyathidaṃ) es una partícula; su sentido es: '¿cuáles son ellos?'. El 'agregado del apego a la forma' (rūpupādānakkhandho) es la forma misma en tanto que es un agregado que sirve de objeto para el apego. Este mismo método se aplica a los agregados restantes.

දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el comentario sobre la explicación de la Verdad del Sufrimiento.

සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා
Comentario sobre la explicación de la Verdad del Origen [del Sufrimiento].

34. සමුදයසච්චනිද්දෙසෙ යායං තණ්හාති යා අයං තණ්හා. පොනොභවිකාති පුනබ්භවකරණං පුනොභවො, පුනොභවො සීලමස්සාති පොනොභවිකා. අපිච පුනබ්භවං දෙති, පුනබ්භවාය සංවත්තති, පුනප්පුනං භවෙ නිබ්බත්තෙතීති පොනොභවිකා. සා පනෙසා පුනබ්භවස්ස දායිකාපි අත්ථි අදායිකාපි, පුනබ්භවාය සංවත්තනිකාපි අත්ථි අසංවත්තනිකාපි, දින්නාය පටිසන්ධියා උපධිවෙපක්කමත්තාපි. සා තිප්පකාරාපි පොනොභවිකාති නාමං ලභති. පොනබ්භවිකාතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. අභිනන්දනසඞ්ඛාතෙන නන්දිරාගෙන සහ ගතාති නන්දිරාගසහගතා. නන්දිරාගෙන සද්ධිං අත්ථතො එකත්තමෙව ගතාති වුත්තං හොති. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනීති යත්‍ර යත්‍ර අත්තභාවො නිබ්බත්තති, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දිනී. රූපාදීසු වා ආරම්මණෙසු තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනී, රූපාභිනන්දිනී සද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බධම්මාභිනන්දිනීති අත්ථො. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දීතිපි පාඨො, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දයතීති අත්ථො. සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස සා කතමා ඉති චෙති අත්ථො. කාමතණ්හාති කාමෙ තණ්හා, පඤ්චකාමගුණිකරාගස්සෙතං අධිවචනං. භවතණ්හාති භවෙ තණ්හා. භවපත්ථනාවසෙන උප්පන්නස්ස සස්සතදිට්ඨිසහගතස්ස රාගස්ස රූපාරූපභවරාගස්ස ච ඣානනිකන්තියා ච එතං අධිවචනං. විභවතණ්හාති විභවෙ තණ්හා. උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතරාගස්සෙතං අධිවචනං.
34. En la explicación de la Verdad del Origen, 'esta avidez' (yāyaṃ taṇhā) es una división gramatical de 'yā ayaṃ taṇhā'. 'Que conduce a la existencia renovada' (ponobhavikā) significa que produce un nuevo renacimiento; se llama así porque tiene la naturaleza o tendencia de generar una nueva existencia. Además, se llama ponobhavikā porque otorga el renacimiento, conduce al mismo y hace que surjan existencias una y otra vez. No obstante, esta avidez puede ser de la que otorga el renacimiento o no, de la que conduce a la existencia renovada o no, e incluso aquella que solo produce efectos en los agregados resultantes una vez que el renacimiento ha sido dado. En sus tres formas, recibe el nombre de 'ponobhavikā'. Existe también la lectura 'ponabbhavikā', con el mismo significado. 'Acompañada de deleite y apego' (nandirāgasahagatā) significa que surge junto con el deleite y la pasión (nandirāga); en esencia, se dice que ha alcanzado la unidad con el deleite. 'Que encuentra deleite aquí y allá' (tatra tatrābhinandinī) significa que en cualquier forma de existencia donde surge el ser, allí encuentra deleite. O bien, que en diversos objetos como las formas visibles, etc., encuentra deleite aquí y allá; es decir, deleite en las formas, sonidos, olores, sabores, tangibles y objetos mentales. También existe la variante 'tatra tatrābhinandī', que significa que hace que uno se deleite intensamente aquí y allá. 'A saber' (seyyathidaṃ) es una partícula cuyo sentido es: '¿cuál es esa [avidez]?'. 'Avidez por los placeres sensoriales' (kāmataṇhā) es la avidez que opera en los objetos de deseo; es un sinónimo de la pasión por los cinco hilos de los placeres sensoriales. 'Avidez por la existencia' (bhavataṇhā) es la avidez que opera en la existencia; es un sinónimo del apego que surge por el deseo de existencia, acompañado por la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi), así como del apego a las esferas de la forma y la sin forma, y del apego a los estados de absorción (jhāna). 'Avidez por la no-existencia' (vibhavataṇhā) es la avidez que opera en la cesación de la existencia; es un sinónimo del apego acompañado por la visión del aniquilamiento (ucchedadiṭṭhi).

ඉදානි තස්සා තණ්හාය වත්ථුං විත්ථාරතො දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජතීති ජායති. නිවිසතීති පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන පතිට්ඨාති. උප්පජ්ජමානා කත්ථ උප්පජ්ජති, නිවිසමානා කත්ථ නිවිසතීති සම්බන්ධො. යං ලොකෙ පියරූපං සාතරූපන්ති යං ලොකස්මිං පියසභාවඤ්චෙව [Pg.147] මධුරසභාවඤ්ච. චක්ඛු ලොකෙතිආදීසු ලොකස්මිඤ්හි චක්ඛුආදීසු මමත්තෙන අභිනිවිට්ඨා සත්තා සම්පත්තියං පතිට්ඨිතා අත්තනො චක්ඛුං ආදාසාදීසු නිමිත්තග්ගහණානුසාරෙන විප්පසන්නං පඤ්චපසාදං සුවණ්ණවිමානෙ උග්ඝාටිතමණිසීහපඤ්ජරං විය මඤ්ඤන්ති, සොතං රජතපනාළිකං විය පාමඞ්ගසුත්තකං විය ච මඤ්ඤන්ති, තුඞ්ගනාසාති ලද්ධවොහාරං ඝානං වට්ටෙත්වා ඨපිතහරිතාලවට්ටිං විය මඤ්ඤන්ති, ජිව්හං රත්තකම්බලපටලං විය මුදුසිනිද්ධමධුරරසදං මඤ්ඤන්ති, කායං සාලලට්ඨිං විය සුවණ්ණතොරණං විය ච මඤ්ඤන්ති, මනං අඤ්ඤෙසං මනෙන අසදිසං උළාරං මඤ්ඤන්ති, රූපං සුවණ්ණකණිකාරපුප්ඵාදිවණ්ණං විය, සද්දං මත්තකරවීකකොකිලමන්දධමිතමණිවංසනිග්ඝොසං විය, අත්තනා පටිලද්ධානි චතුසමුට්ඨානිකගන්ධාරම්මණාදීනි ‘‘කස්සඤ්ඤස්ස එවරූපානි අත්ථී’’ති මඤ්ඤන්ති, තෙසං එවං මඤ්ඤමානානං තානි චක්ඛාදීනි පියරූපානි චෙව සාතරූපානි ච හොන්ති. අථ නෙසං තත්ථ අනුප්පන්නා චෙව තණ්හා උප්පජ්ජති, උප්පන්නා ච පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන නිවිසති. තස්මා ථෙරො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා උප්පජ්ජමානා උප්පජ්ජතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජමානාති යදා උප්පජ්ජති, තදා එත්ථ උප්පජ්ජතීති අත්ථො.
Ahora, para mostrar detalladamente el fundamento de esa misma avidez, se dice: 'Sā kho panesā', etc. En este pasaje, 'uppajjatī' significa nace. 'Nivisatī' significa que se establece mediante el funcionamiento repetido. El sentido es: '¿Dónde nace al surgir? ¿Dónde se establece al asentarse?'. 'Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ' se refiere a aquello que en el mundo tiene una naturaleza agradable y una naturaleza placentera. En cuanto a 'en el mundo del ojo', etc., los seres que están apegados a los sentidos del ojo, etc., por considerarlos como 'míos', se establecen en esa posesión. Consideran su propio ojo como el quíntuple sentido translúcido, como una ventana de león adornada con joyas abierta en una mansión celestial de oro, basándose en la percepción de la imagen en espejos y otros objetos. Consideran el oído como un tubo de plata o como un cordón enjoyado. Consideran la nariz —que ha recibido el apelativo de 'nariz prominente'— como un cilindro de orpimento bien formado. Consideran la lengua —que otorga un sabor suave, aceitoso y dulce— como una lámina de manta roja. Consideran el cuerpo como un joven árbol sal o como un arco de oro. Consideran la mente como algo grandioso e incomparable con la mente de otros. Consideran las formas como el color de la flor de kanikara dorada; los sonidos como el canto del ave karavika o el eco de una flauta de joyas suavemente soplada. Respecto a los objetos de los cuatro elementos como el olor, etc., obtenidos por ellos mismos, piensan: '¿Quién más posee tales objetos?'. Para quienes así lo consideran, esos sentidos del ojo, etc., se vuelven de naturaleza agradable y placentera. Entonces, en ellos surge la avidez que no había surgido, y la que ya ha surgido se establece por el funcionamiento repetido. Por eso el Anciano dijo: 'El ojo en el mundo es de naturaleza agradable y placentera, aquí es donde surge esta avidez al nacer', etc. 'Uppajjamānā' significa que cuando surge, surge aquí.

සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Concluye el comentario sobre la descripción de la Verdad del Origen.

නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා
Comentario sobre la descripción de la Verdad del Cese.

35.
35.

නිරොධසච්චනිද්දෙසෙ යො තස්සායෙව තණ්හායාති එත්ථ ‘‘යො තස්සෙව දුක්ඛස්සා’’ති වත්තබ්බෙ යස්මා සමුදයනිරොධෙනෙව දුක්ඛං නිරුජ්ඣති, නො අඤ්ඤථා. යථාහ –
En la descripción de la Verdad del Cese, en la frase 'yo tassāyeva taṇhāya' (de esa misma avidez), aunque se debería decir 'de ese mismo sufrimiento', se expresa así porque el sufrimiento cesa únicamente mediante el cese del origen, no de otra manera. Como se ha dicho:

‘‘යථාපි මූලෙ අනුපද්දවෙ දළ්හෙ, ඡින්නොපි රුක්ඛො පුනරෙව රූහති;
එවම්පි තණ්හානුසයෙ අනූහතෙ, නිබ්බත්තතී දුක්ඛමිදං පුනප්පුන’’න්ති. (ධ. ප. 338);
'Así como un árbol, aunque sea cortado, brota de nuevo si sus raíces están sanas y firmes; así también, mientras la tendencia latente de la avidez no sea eliminada, este sufrimiento surge una y otra vez'.

තස්මා තං දුක්ඛනිරොධං දස්සෙන්තො සමුදයනිරොධෙන දස්සෙතුං එවමාහ. සීහසමානවුත්තිනො හි තථාගතා, තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්ති, න ඵලෙ. සුවානවුත්තිනො පන අඤ්ඤතිත්ථියා[Pg.148], තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා අත්තකිලමථානුයොගෙන චෙව තස්සෙව ච දෙසනාය ඵලෙ පටිපජ්ජන්ති, න හෙතුම්හීති. සීහසමානවුත්තිතාය සත්ථා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්තො ‘‘යො තස්සායෙවා’’තිආදිමාහ. ධම්මසෙනාපතිපි සත්ථාරා වුත්තක්කමෙනෙවාහ.
Por lo tanto, al mostrar el cese del sufrimiento, lo hace a través del cese de su origen. Pues los Tathāgatas actúan de manera similar a los leones: al hacer cesar el sufrimiento y mostrar su cese, actúan sobre la causa y no sobre el fruto. En cambio, los seguidores de otras doctrinas actúan de manera similar a los perros: al intentar cesar el sufrimiento y mostrar su cese, actúan sobre el fruto mediante la práctica del ascetismo extremo y su enseñanza, y no sobre la causa. Debido a su proceder similar al del león, el Maestro, actuando sobre la causa, dijo: 'yo tassāyeva', etc. También el General del Dhamma habló siguiendo el orden establecido por el Maestro.

තත්ථ තස්සායෙව තණ්හායාති යා සා තණ්හා ‘‘පොනොභවිකා’’ති වත්වා කාමතණ්හාදිවසෙන විභත්තා උප්පත්තිනිවෙසනවසෙන ච හෙට්ඨා පකාසිතා, තස්සායෙව තණ්හාය. අසෙසවිරාගනිරොධොති විරාගො වුච්චති මග්ගො, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති (ම. නි. 1.245; සං. නි. 3.12; මහාව. 23) හි වුත්තං. විරාගෙන නිරොධො විරාගනිරොධො, අනුසයසමුග්ඝාතතො අසෙසො විරාගනිරොධො අසෙසවිරාගනිරොධො. අථ වා විරාගොති හි පහානං වුච්චති, තස්මා අසෙසො විරාගො අසෙසො නිරොධොති එවම්පෙත්ථ යොජනා දට්ඨබ්බා. අත්ථතො පන සබ්බානෙව පනෙතානි අසෙසවිරාගනිරොධොතිආදීනි නිබ්බානස්සෙව වෙවචනානි. පරමත්ථතො හි දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චන්ති නිබ්බානං වුච්චති. යස්මා පන තං ආගම්ම තණ්හා අසෙසා විරජ්ජති නිරුජ්ඣති, තස්මා තං ‘‘තස්සායෙව තණ්හාය අසෙසවිරාගනිරොධො’’ති වුච්චති. නිබ්බානඤ්ච ආගම්ම තණ්හා චජීයති පටිනිස්සජ්ජීයති මුච්චති න අල්ලීයති, කාමගුණාලයෙසු චෙත්ථ එකොපි ආලයො නත්ථි, තස්මා නිබ්බානං චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයොති වුච්චති. එකමෙව හි නිබ්බානං, නාමානි පනස්ස සබ්බසඞ්ඛතානං නාමපටිපක්ඛවසෙන අනෙකානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – අසෙසවිරාගො අසෙසනිරොධො චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයො රාගක්ඛයො දොසක්ඛයො මොහක්ඛයො තණ්හාක්ඛයො අනුප්පාදො අප්පවත්තං අනිමිත්තං අප්පණිහිතං අනායූහනං අප්පටිසන්ධි අනුපපත්ති අගති අජාතං අජරං අබ්‍යාධි අමතං අසොකං අපරිදෙවං අනුපායාසං අසංකිලිට්ඨන්තිආදීනි.
Allí, 'de esa misma avidez' se refiere a aquella avidez que fue descrita anteriormente como 'causante de renacimiento', dividida según la avidez sensorial, etc., y expuesta en la descripción de la Verdad del Sufrimiento en términos de su surgimiento y establecimiento. 'Asesavirāganirodho' (el cese mediante el desapego total): 'virāgo' se refiere al Camino, pues se ha dicho: 'a través del desapego se libera'. El cese por medio del desapego es 'virāganirodho'. Alternativamente, dado que 'virāga' significa abandono, debe entenderse la construcción como 'abandono total' y 'cese total'. En esencia, todos estos términos como 'asesavirāganirodho', etc., son sinónimos del Nibbāna. Pues, en sentido último, el Nibbāna se denomina Verdad Noble del Cese del Sufrimiento. Debido a que, al alcanzarlo, la avidez se desvanece y cesa por completo, se llama 'el cese mediante el desapego total de esa misma avidez'. Y al alcanzar el Nibbāna, la avidez se abandona, se renuncia a ella, uno se libera y no se apega. Dado que aquí no existe ningún refugio en los fundamentos de los placeres sensoriales, el Nibbāna se denomina renuncia, abandono, liberación y ausencia de apego. Aunque el Nibbāna es uno solo, sus nombres son numerosos en oposición a todo lo condicionado. A saber: desapego total, cese total, renuncia, abandono, liberación, falta de apego, extinción de la pasión, extinción del odio, extinción de la delusión, extinción de la avidez, no-surgimiento, no-continuidad, lo sin signo, lo sin anhelo, ausencia de acumulación, ausencia de reconexión, ausencia de renacimiento, ausencia de destino, lo no nacido, lo no envejecido, lo no enfermo, lo inmortal, lo sin pesar, lo sin lamento, lo sin desesperanza, lo no mancillado, y así sucesivamente.

ඉදානි මග්ගෙන ඡින්නාය නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිප්පත්තායපි ච තණ්හාය යෙසු වත්ථූසු තස්සා උප්පත්ති දස්සිතා, තත්ථෙව අභාවං දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ යථා පුරිසො ඛෙත්තෙ ජාතං තිත්තකාලාබුවල්ලිං දිස්වා අග්ගතො පට්ඨාය මූලං පරියෙසිත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සා අනුපුබ්බෙන මිලායිත්වා අප්පඤ්ඤත්තිං ගච්ඡෙය්‍ය, තතො තස්මිං ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු නිරුද්ධා පහීනාති වුච්චෙය්‍ය, එවමෙව ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු [Pg.149] විය චක්ඛාදීසු තණ්හා. සා අරියමග්ගෙන මූලච්ඡින්නා නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිං ගච්ඡති. එවං ගතා පන තෙසු වත්ථූසු ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු විය න පඤ්ඤායති. යථා ච අටවිතො චොරෙ ආනෙත්වා නගරස්ස දක්ඛිණද්වාරෙ ඝාතෙය්‍යුං, තතො අටවියං චොරා මතාති වා මාරිතාති වා වුච්චෙය්‍යුං, එවමෙව අටවියං චොරා විය යා චක්ඛාදීසු තණ්හා, සා දක්ඛිණද්වාරෙ චොරා විය නිබ්බානං ආගම්ම නිරුද්ධත්තා නිබ්බානෙ නිරුද්ධා. එවං නිරුද්ධා පන තෙසු වත්ථූසු අටවියං චොරා විය න පඤ්ඤායති. තෙනස්සා තත්ථෙව නිරොධං දස්සෙන්තො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා පහීයමානා පහීයතී’’තිආදිමාහ. අථ වා තණ්හුප්පාදවත්ථුස්ස පරිඤ්ඤාතත්තා පරිඤ්ඤාතවත්ථුස්මිං පුන න උප්පජ්ජනතො අනුප්පාදනිරොධවසෙන තණ්හුප්පාදවත්ථුස්මිංයෙව නිරුජ්ඣතීති වුච්චති. එත්ථ ච උප්පජ්ජනපටිපක්ඛවසෙන පහීයතීති වුත්තං, නිවිසනපටිපක්ඛවසෙන නිරුජ්ඣතීති.
Ahora, para mostrar que esa misma sed [taṇhā], que ha sido cortada por el sendero y que, habiendo tomado el Nibbāna como objeto, ha alcanzado el estado de no-existencia, deja de existir precisamente en aquellas cosas [vatthu] donde se describió su surgimiento, [el Anciano] dijo: «Sā kho panesā» [Esa misma...], etc. Allí, así como un hombre que ve una enredadera de calabaza amarga que ha crecido en un campo, buscara la raíz partiendo desde el extremo y la cortara, esta se marchitaría gradualmente y llegaría a un estado de no-designación [ya no se llamaría enredadera]; entonces se diría que en ese campo la calabaza amarga ha cesado y ha sido eliminada. Del mismo modo es la sed respecto al ojo y demás bases, como la calabaza amarga en el campo. Cuando su raíz es cortada por el Noble Sendero, habiendo tomado el Nibbāna como objeto, llega a la no-existencia. Una vez que ha llegado a tal estado, ya no se manifiesta en aquellas cosas, tal como la calabaza amarga en el campo. Y así como unos ladrones traídos del bosque fueran ejecutados en la puerta sur de la ciudad, y se dijera que los ladrones han muerto o han sido eliminados del bosque; del mismo modo, la sed que surge en el ojo y demás bases es como los ladrones en el bosque, y al haber cesado tomando el Nibbāna como objeto, es como los ladrones en la puerta sur. Una vez que ha cesado de esta forma, ya no se manifiesta en aquellas cosas, al igual que los ladrones en el bosque. Por ello, para mostrar su cesación precisamente allí, dijo: «El ojo en el mundo es de naturaleza placentera y grata, allí esta sed, al ser abandonada, se abandona», etc. O bien, por haber comprendido plenamente el objeto donde surge la sed, debido a que no vuelve a surgir en el objeto ya comprendido, se dice que cesa en el mismo objeto de surgimiento de la sed por medio de la cesación que consiste en el no-surgimiento. Y aquí se dice que «se abandona» en el sentido de ser lo opuesto al surgimiento, y «cesa» en el sentido de ser lo opuesto al establecimiento.

නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí finaliza el comentario a la explicación de la Verdad de la Cesación.

මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා
Comentario a la explicación de la Verdad del Sendero

36.
36.

මග්ගසච්චනිද්දෙසෙ අයමෙවාති අඤ්ඤමග්ගපටික්ඛෙපනත්ථං නියමනං (විභ. අට්ඨ. 205). අරියොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරියභාවකරත්තා, අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. ස්වායං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි.
En la explicación de la Verdad del Sendero, la expresión «ayamevāti» [este mismo] es una restricción con el fin de excluir cualquier otro sendero. Se llama «Noble» [ariya] porque está lejos de los respectivos defilements que deben ser eliminados por cada sendero, porque hace a uno noble y porque produce la obtención de los frutos nobles. Se llama «óctuple» [aṭṭhaṅgiko] porque posee ocho factores. Este mismo sendero de ocho factores es solamente la suma de sus componentes, como un ejército de cuatro divisiones o como un conjunto musical de cinco instrumentos; no existe un sendero óctuple fuera de sus componentes.

ඉදානි අඞ්ගමත්තමෙව මග්ගො අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථීති දස්සෙන්තො සම්මාදිට්ඨි…පෙ… සම්මාසමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ සම්මා දස්සනලක්ඛණා සම්මාදිට්ඨි. සම්මා අභිනිරොපනලක්ඛණො සම්මාසඞ්කප්පො. සම්මා පරිග්ගහලක්ඛණා සම්මාවාචා. සම්මා සමුට්ඨාපනලක්ඛණො සම්මාකම්මන්තො. සම්මා වොදාපනලක්ඛණො සම්මාආජීවො. සම්මා පග්ගහලක්ඛණො සම්මාවායාමො. සම්මා උපට්ඨානලක්ඛණා සම්මාසති. සම්මා සමාධානලක්ඛණො සම්මාසමාධි. තෙසු එකෙකස්ස තීණි තීණි කිච්චානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – සම්මාදිට්ඨි [Pg.150] තාව අඤ්ඤෙහිපි අත්තනො පච්චනීකකිලෙසෙහි සද්ධිං මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහති, නිරොධඤ්ච ආරම්මණං කරොති, සම්පයුත්තධම්මෙ ච පස්සති තප්පටිච්ඡාදකමොහවිධමනවසෙන අසම්මොහතො. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි තථෙව මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනි ච පජහන්ති, නිබ්බානඤ්ච ආරම්මණං කරොන්ති. විසෙසතො පනෙත්ථ සම්මාසඞ්කප්පො සහජාතධම්මෙ සම්මා අභිනිරොපෙති, සම්මාවාචා සම්මා පරිග්ගණ්හාති, සම්මාකම්මන්තො සම්මා සමුට්ඨාපෙති, සම්මාආජීවො සම්මා වොදාපෙති, සම්මාවායාමො සම්මා පග්ගණ්හාති, සම්මාසති සම්මා උපට්ඨාපෙති, සම්මාසමාධි සම්මා සමාදහති.
Ahora, para mostrar que el sendero es solo la suma de sus componentes y que no hay sendero fuera de ellos, se dice: «entendimiento correcto... hasta... concentración correcta». Allí, el entendimiento correcto tiene la característica de ver correctamente. El pensamiento correcto tiene la característica de dirigir correctamente [los estados asociados al objeto]. El lenguaje correcto tiene la característica de integrar correctamente. La acción correcta tiene la característica de originar correctamente. El modo de vida correcto tiene la característica de purificar correctamente. El esfuerzo correcto tiene la característica de sostener correctamente. La atención plena correcta tiene la característica de establecerse correctamente. La concentración correcta tiene la característica de fijar correctamente [la mente en el objeto]. En cada uno de ellos, hay tres funciones respectivamente. A saber: el entendimiento correcto, en primer lugar, junto con los demás factores, abandona el entendimiento incorrecto junto con sus defilements opuestos, toma el Nibbāna como objeto y ve los estados asociados sin confusión, mediante la dispersión del engaño que lo encubría. El pensamiento correcto y los demás factores también abandonan el pensamiento incorrecto y demás, y toman el Nibbāna como objeto. Sin embargo, específicamente aquí, el pensamiento correcto dirige correctamente a los estados nacidos simultáneamente; el lenguaje correcto integra correctamente; la acción correcta origina correctamente; el modo de vida correcto purifica correctamente; el esfuerzo correcto sostiene correctamente; la atención plena correcta establece correctamente; y la concentración correcta fija la mente correctamente.

අපිචෙසා සම්මාදිට්ඨි නාම පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. කිච්චතො පන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොන්ති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. තෙසු සම්මාසඞ්කප්පො කිච්චතො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොතිආදීනි තීණි නාමානි ලභති. සම්මාවාචාදයො තයො පුබ්බභාගෙ විරතියොපි හොන්ති චෙතනායොපි, මග්ගක්ඛණෙ පන විරතියොයෙව. සම්මාවායාමො සම්මාසතීති ඉදම්පි ද්වයං කිච්චතො සම්මප්පධානසතිපට්ඨානවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසමාධි පන පුබ්බභාගෙපි මග්ගක්ඛණෙපි සම්මාසමාධියෙව.
Además, este llamado entendimiento correcto ocurre en la etapa preliminar en diferentes momentos y con diferentes objetos, pero en el momento del sendero ocurre en un solo momento y con un solo objeto [el Nibbāna]. No obstante, según su función, recibe cuatro nombres como «conocimiento sobre el sufrimiento», etc. El pensamiento correcto y los demás también ocurren en la etapa preliminar en diferentes momentos y objetos, pero en el momento del sendero son de un solo momento y objeto. Entre ellos, el pensamiento correcto, según su función, recibe tres nombres como «pensamiento de renuncia», etc. Los tres factores como el lenguaje correcto, etc., en la etapa preliminar, son tanto abstinencias como intenciones al momento de hablar palabras bien dichas; pero en el momento del sendero son únicamente abstinencias. Este par, el esfuerzo correcto y la atención plena correcta, según sus funciones como los grandes esfuerzos y los fundamentos de la atención plena, reciben cuatro nombres cada uno. Sin embargo, la concentración correcta es solamente concentración correcta tanto en la etapa preliminar como en el momento del sendero.

ඉති ඉමෙසු අට්ඨසු ධම්මෙසු භගවතා නිබ්බානාධිගමාය පටිපන්නස්ස යොගිනො බහූපකාරත්තා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා. අයඤ්හි ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතො පඤ්ඤාසත්ථ’’න්ති (ධ. ස. 16, 20, 29) ච වුත්තා. තස්මා එතාය පුබ්බභාගෙ විපස්සනාඤාණසඞ්ඛාතාය සම්මාදිට්ඨියා අවිජ්ජන්ධකාරං විධමිත්වා කිලෙසචොරෙ ඝාතෙන්තො ඛෙමෙන යොගාවචරො නිබ්බානං පාපුණාති. තස්මා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා.
Así, entre estos ocho factores, el Bienaventurado enseñó primero el entendimiento correcto por ser de gran ayuda para el yogui que practica para alcanzar el Nibbāna. Pues este ha sido llamado «la lámpara de la sabiduría» y «el arma de la sabiduría». Por lo tanto, mediante este entendimiento correcto, que en la etapa preliminar se conoce como el conocimiento de la visión clara [vipassanā], habiendo dispersado la oscuridad de la ignorancia y eliminando a los ladrones de los defilements, el practicante alcanza el Nibbāna con seguridad. Por tal razón, se enseñó primero el entendimiento correcto.

සම්මාසඞ්කප්පො පන තස්සා බහූපකාරො. තස්මා තදනන්තරං වුත්තො. යථා හි හෙරඤ්ඤිකො හත්ථෙන පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා චක්ඛුනා කහාපණං ඔලොකෙන්තො ‘‘අයං කූටො අයං ඡෙකො’’ති ජානාති, එවං යොගාවචරොපි පුබ්බභාගෙ විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා විපස්සනාපඤ්ඤාය ඔලොකයමානො ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරාදයො’’ති ජානාති. යථා වා පන පුරිසෙන කොටියං ගහෙත්වා පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා දින්නං මහාරුක්ඛං තච්ඡකො වාසියා තච්ඡෙත්වා කම්මෙ [Pg.151] උපනෙති, එවං විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා දින්නධම්මෙ යොගාවචරො පඤ්ඤාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරා’’තිආදිනා නයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා කම්මෙ උපනෙති. තස්මා සම්මාසඞ්කප්පො සම්මාදිට්ඨානන්තරං වුත්තො.
El recto pensamiento (sammāsaṅkappo), por su parte, es de gran ayuda para aquella [la recta visión]. Por lo tanto, se menciona inmediatamente después de ella. Pues así como un cambista (heraṇṇiko), dándole vueltas una y otra vez con la mano y observando una moneda (kahāpaṇa) con el ojo, reconoce: 'esta es falsa, esta es auténtica'; del mismo modo, el meditador (yogāvacaro), en la etapa preliminar, habiendo aplicado el pensamiento una y otra vez y observando con la sabiduría de la visión cabal (vipassanāpaññā), comprende: 'estos fenómenos pertenecen a la esfera de los sentidos, estos a la esfera de la forma, etc.'. O bien, así como un carpintero (tacchako), sosteniendo por un extremo un gran tronco que se le ha entregado y dándole vueltas una y otra vez, lo labra con la azuela (vāsiyā) y lo prepara para su propósito; del mismo modo, el meditador, habiendo aplicado el pensamiento una y otra vez sobre los fenómenos presentados, los delimita mediante la sabiduría de la siguiente manera: 'estos fenómenos son de la esfera de los sentidos, estos de la esfera de la forma', y así los aplica a su práctica. Por lo tanto, el recto pensamiento se menciona después de la recta visión.

ස්වායං යථා සම්මාදිට්ඨියා, එවං සම්මාවාචායපි උපකාරකො. යථාහ – ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ගහපති, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දතී’’ති (ම. නි. 1.463). තස්මා තදනන්තරං සම්මාවාචා වුත්තා.
Este [recto pensamiento], así como ayuda a la recta visión, también ayuda al recto lenguaje (sammāvācā). Como se ha dicho: 'Primero, oh jefe de familia, habiendo aplicado el pensamiento y habiendo reflexionado (vitakketvā vicāretvā), después se emite el habla'. Por lo tanto, el recto lenguaje se menciona inmediatamente después de aquel.

යස්මා පන ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච කරිස්සාමා’’ති පඨමං වාචාය සංවිදහිත්වා ලොකෙ කම්මන්තෙ පයොජෙන්ති, තස්මා වාචා කායකම්මස්ස උපකාරිකාති සම්මාවාචාය අනන්තරං සම්මාකම්මන්තො වුත්තො.
Puesto que las personas en el mundo, habiendo dispuesto primero mediante el lenguaje: 'haremos esto y aquello', emprenden luego sus actividades (kammante), por lo tanto, el lenguaje es una ayuda para la acción corporal. Por este motivo, el recto actuar (sammākammanto) se menciona después del recto lenguaje.

චතුබ්බිධං පන වචීදුච්චරිතං, තිවිධං කායදුච්චරිතං පහාය උභයං සුචරිතං පූරෙන්තස්සෙව යස්මා ආජීවට්ඨමකසීලං පූරති, න ඉතරස්ස, තස්මා තදුභයානන්තරං සම්මාආජීවො වුත්තො.
Puesto que la moralidad que tiene el medio de vida como octavo factor (ājīvaṭṭhamakasīla) se perfecciona únicamente para quien, habiendo abandonado los cuatro tipos de conducta verbal incorrecta y los tres tipos de conducta corporal incorrecta, cumple con ambos tipos de conducta correcta, y no para otros; por lo tanto, el recto medio de vida (sammā-ājīvo) se menciona después de ambos [recto lenguaje y recto actuar].

එවං විසුද්ධාජීවෙන පන ‘‘පරිසුද්ධො මෙ ආජීවො’’ති එත්තාවතා පරිතොසං කත්වා සුත්තප්පමත්තෙන විහරිතුං න යුත්තං, අථ ඛො සබ්බඉරියාපථෙසු ඉදං වීරියමාරභිතබ්බන්ති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාවායාමො වුත්තො.
Sin embargo, no es apropiado que alguien con un medio de vida puro se contente simplemente con eso pensando 'mi medio de vida es purísimo' y viva con negligencia similar al sueño; más bien, para mostrar que se debe emprender este esfuerzo (vīriya) en todas las posturas, el recto esfuerzo (sammāvāyāmo) se menciona a continuación.

තතො ආරද්ධවීරියෙනාපි කායාදීසු චතූසු වත්ථූසු සති සූපට්ඨිතා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාසති වුත්තා.
Para mostrar que, después de eso, incluso por aquel que ha emprendido el esfuerzo, se debe establecer firmemente la atención (sati) en las cuatro bases, tales como el cuerpo, etc., la recta atención (sammāsati) se menciona a continuación.

යස්මා පන එවං සූපට්ඨිතාය සතියා සමාධිස්ස උපකාරානුපකාරානං ධම්මානං ගතියො සමන්වෙසිත්වා පහොති එකත්තාරම්මණෙ චිත්තං සමාධාතුං, තස්මා සම්මාසතිඅනන්තරං සම්මාසමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බොති.
Puesto que cuando la atención está bien establecida de ese modo, tras haber investigado el curso de los estados que favorecen o no a la concentración, uno es capaz de unificar la mente en un solo objeto, por lo tanto, debe entenderse que la recta concentración (sammāsamādhi) se menciona inmediatamente después de la recta atención.

සම්මාදිට්ඨිනිද්දෙසෙ ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා චතුසච්චකම්මට්ඨානං දස්සිතං. තත්ථ පුරිමානි ද්වෙ සච්චානි වට්ටං, පච්ඡිමානි ද්වෙ විවට්ටං. තෙසු භික්ඛුනො වට්ටෙ කම්මට්ඨානාභිනිවෙසො හොති, විවට්ටෙ නත්ථි අභිනිවෙසො. පුරිමානි හි ද්වෙ සච්චානි ‘‘පඤ්චක්ඛන්ධා දුක්ඛං, තණ්හා සමුදයො’’ති එවං සඞ්ඛෙපෙන ච, ‘‘කතමෙ [Pg.152] පඤ්චක්ඛන්ධා? රූපක්ඛන්ධො’’තිආදිනා නයෙන විත්ථාරෙන ච ආචරියසන්තිකෙ උග්ගණ්හිත්වා වාචාය පුනප්පුනං පරිවත්තෙන්තො යොගාවචරො කම්මං කරොති. ඉතරෙසු පන ද්වීසු සච්චෙසු ‘‘නිරොධසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාපං, මග්ගසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාප’’න්ති එවං සවනෙනෙව කම්මං කරොති. සො එවං කම්මං කරොන්තො චත්තාරි සච්චානි එකපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, එකාභිසමයෙන අභිසමෙති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, සමුදයං පහානපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. නිරොධං සච්ඡිකිරියාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, මග්ගං භාවනාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන…පෙ… මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති.
En la explicación de la recta visión, se muestra el objeto de meditación de las cuatro verdades con las palabras 'el conocimiento del sufrimiento', etc. Allí, las dos primeras verdades constituyen el ciclo (vaṭṭa), y las dos últimas, el fin del ciclo (vivaṭṭa). Entre estas, para el monje, existe una aplicación de la meditación en el ciclo, pero no hay tal aplicación en el fin del ciclo. Pues el meditador realiza su tarea habiendo aprendido de su maestro las dos primeras verdades, tanto de forma resumida —'los cinco agregados son el sufrimiento, la sed (taṇhā) es el origen'— como de forma detallada —'¿cuáles son los cinco agregados? El agregado de la materia (rūpakkhandho)', etc.— y recitándolas repetidamente de palabra. En cambio, respecto a las otras dos verdades, realiza su tarea simplemente mediante la escucha: 'la verdad del cese es deseable, amable y placentera; la verdad del sendero es deseable, amable y placentera'. Él, realizando así su tarea, penetra las cuatro verdades con una única penetración, las comprende con una única realización. Penetra el sufrimiento mediante la penetración de la plena comprensión (pariññā), penetra el origen mediante la penetración del abandono (pahāna), penetra el cese mediante la penetración de la realización (sacchikiriyā) y penetra el sendero mediante la penetración del desarrollo (bhāvanā). Comprende el sufrimiento mediante la realización de la plena comprensión... pe... comprende el sendero mediante la realización del desarrollo.

එවමස්ස පුබ්බභාගෙ ද්වීසු සච්චෙසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණසම්මසනපටිවෙධො හොති, ද්වීසු සවනපටිවෙධොයෙව. අපරභාගෙ තීසු කිච්චතො පටිවෙධො හොති නිරොධෙ ආරම්මණපටිවෙධො. තත්ථ සබ්බම්පි පටිවෙධඤාණං ලොකුත්තරං, සවනධාරණසම්මසනඤාණං ලොකියං කාමාවචරං. පච්චවෙක්ඛණා පන පත්තසච්චස්ස හොති, අයඤ්ච ආදිකම්මිකො. තස්මා සා ඉධ න වුත්තා. ඉමස්ස ච භික්ඛුනො පුබ්බෙ පරිග්ගහතො ‘‘දුක්ඛං පරිජානාමි, සමුදයං පජහාමි, නිරොධං සච්ඡිකරොමි, මග්ගං භාවෙමී’’ති ආභොගසමන්නාහාරමනසිකාරපච්චවෙක්ඛණා නත්ථි, පරිග්ගහතො පට්ඨාය හොති. අපරභාගෙ පන දුක්ඛං පරිඤ්ඤාතමෙව හොති…පෙ… මග්ගො භාවිතොව හොති.
De este modo, en la etapa preliminar (pubbabhāge), para este [meditador] ocurre la penetración a través del aprendizaje, la indagación, la escucha, la memorización y la reflexión sobre las dos [primeras] verdades; sobre las otras dos verdades, solo ocurre la penetración mediante la escucha. En la etapa posterior [el momento del camino], ocurre la penetración por medio de la función respecto a tres de ellas, y la penetración por medio del objeto respecto al cese. En ese momento, todo conocimiento de penetración es supramundano (lokuttara), mientras que el conocimiento de escucha, memorización y reflexión es mundano (lokiya) y pertenece a la esfera de los sentidos. El conocimiento de revisión (paccavekkhaṇā), por su parte, ocurre para quien ya ha alcanzado las verdades, pero este es un principiante (ādikammiko). Por lo tanto, no se menciona aquí. Para este monje, antes de la delimitación [de las verdades], no existe el examen mental (ābhoga), la atención dirigida o el conocimiento de revisión tales como: 'comprendo el sufrimiento, abandono el origen, realizo el cese, desarrollo el camino'; esto ocurre a partir de la delimitación. En la etapa posterior, sin embargo, el sufrimiento ya ha sido comprendido... pe... el camino ya ha sido desarrollado.

තත්ථ ද්වෙ සච්චානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි, ද්වෙ ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. දුක්ඛසච්චඤ්හි උප්පත්තිතො පාකටං, ඛාණුකණ්ටකප්පහාරාදීසු ‘‘අහො දුක්ඛ’’න්ති වත්තබ්බතම්පි ආපජ්ජති. සමුදයසච්චං ඛාදිතුකාමතාභුඤ්ජිතුකාමතාදිවසෙන උප්පත්තිතො පාකටං. ලක්ඛණපටිවෙධතො පන උභයම්පි ගම්භීරං. ඉති තානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි. ඉතරෙසං පන ද්වින්නං දස්සනත්ථාය පයොගො භවග්ගග්ගහණත්ථං හත්ථපසාරණං විය, අවීචිඵුසනත්ථං පාදපසාරණං විය, සතධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිපටිපාදනං විය ච හොති. ඉති තානි ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. එවං දුද්දසත්තා ගම්භීරෙසු ගම්භීරත්තා ච දුද්දසෙසු චතූසු සච්චෙසු උග්ගහාදිවසෙන පුබ්බභාගඤාණුප්පත්තිං සන්ධාය ඉදං ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදි වුත්තං. පටිවෙධක්ඛණෙ පන එකමෙව තං ඤාණං හොති.
Allí, dos verdades son profundas por ser difíciles de ver, y las otras dos son difíciles de ver por ser profundas. Pues la verdad del sufrimiento es evidente por su surgimiento; en casos como tropezar con un tronco o ser herido por una espina, uno llega a exclamar: '¡ay, qué sufrimiento!'. La verdad del origen es evidente por su surgimiento a través del deseo de comer, de disfrutar, etc. Sin embargo, en términos de la penetración de su característica, ambas son profundas. Así, son profundas por ser difíciles de ver. Pero el esfuerzo para ver las otras dos es como extender la mano para alcanzar la cima de la existencia (bhavagga), o como extender el pie para tocar el infierno Avīci, o como hacer coincidir la punta de un cabello dividido en cien partes con otra punta. Así, estas son difíciles de ver por ser profundas. De este modo, refiriéndose al surgimiento del conocimiento en la etapa preliminar mediante el aprendizaje, etc., sobre las cuatro verdades —que son profundas por ser difíciles de ver y difíciles de ver por ser profundas— se ha dicho esto: 'el conocimiento del sufrimiento', etc. En el momento de la penetración, sin embargo, ese conocimiento es uno solo.

අපරෙ [Pg.153] පනාහු – චතුබ්බිධං සච්චෙසු ඤාණං සුතමයඤාණං වවත්ථානඤාණං සම්මසනඤාණං අභිසමයඤාණන්ති. තත්ථ කතමං සුතමයඤාණං? සංඛිත්තෙන වා විත්ථාරෙන වා චත්තාරි සච්චානි සුත්වා ජානාති ‘‘ඉදං දුක්ඛං, අයං සමුදයො, අයං නිරොධො, අයං මග්ගො’’ති. ඉදං සුතමයඤාණං. කතමං වවත්ථානඤාණං? සො සුතානං අත්ථං උපපරික්ඛති ධම්මතො ච ලක්ඛණතො ච, ‘‘ඉමෙ ධම්මා ඉමස්මිං සච්චෙ පරියාපන්නා, ඉමස්ස සච්චස්ස ඉදං ලක්ඛණ’’න්ති සන්නිට්ඨානං කරොති. ඉදං වවත්ථානඤාණං. කතමං සම්මසනඤාණං? සො එවං යථානුපුබ්බං චත්තාරි සච්චානි වවත්ථපෙත්වා අථ දුක්ඛමෙව ගහෙත්වා යාව ගොත්‍රභුඤාණං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො සම්මසති. ඉදං සම්මසනඤාණං. කතමං අභිසමයඤාණං? ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකෙන ඤාණෙන චත්තාරි සච්චානි අපුබ්බං අචරිමං අභිසමෙති ‘‘දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන, සමුදයං පහානාභිසමයෙන, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙතී’’ති. ඉදං අභිසමයඤාණන්ති.
Sin embargo, otros maestros dicen que el conocimiento de las verdades es de cuatro tipos: conocimiento basado en la escucha (sutamayañāṇa), conocimiento por determinación (vavatthānañāṇa), conocimiento por reflexión (sammasanañāṇa) y conocimiento por realización (abhisamayañāṇa). De estos, ¿qué es el conocimiento basado en la escucha? Al escuchar las cuatro verdades, ya sea de manera resumida o detallada, uno sabe: 'esto es el sufrimiento, este es su origen, esta es su cesación, este es el camino'. Esto es el conocimiento basado en la escucha. ¿Qué es el conocimiento por determinación? El practicante investiga el significado de lo escuchado según su naturaleza y sus características, llegando a la conclusión: 'estos fenómenos están incluidos en esta verdad, esta es la característica de esta verdad'. Esto es el conocimiento por determinación. ¿Qué es el conocimiento por reflexión? Después de haber determinado las cuatro verdades en orden sucesivo, tomando únicamente el sufrimiento, lo reflexiona como impermanente, insatisfactorio y no-yo hasta alcanzar el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhuñāṇa). Esto es el conocimiento por reflexión. ¿Qué es el conocimiento por realización? En el momento del camino supramundano, con un solo conocimiento se realizan las cuatro verdades simultáneamente: comprende el sufrimiento mediante la plena comprensión, el origen mediante el abandono, la cesación mediante la realización y el camino mediante el desarrollo. Esto es el conocimiento por realización.

සම්මාසඞ්කප්පනිද්දෙසෙ කාමතො නිස්සටොති නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පො. බ්‍යාපාදතො නිස්සටොති අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පො. විහිංසාය නිස්සටොති අවිහිංසාසඞ්කප්පො. තත්ථ නෙක්ඛම්මවිතක්කො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, අබ්‍යාපාදවිතක්කො බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස, අවිහිංසාවිතක්කො විහිංසාවිතක්කස්ස. තථා නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදඅවිහිංසාවිතක්කා කාමබ්‍යාපාදවිහිංසාවිතක්කානං පච්චනීකා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති.
En la descripción del pensamiento correcto (sammāsaṅkappa), el pensamiento de renuncia (nekkhammasaṅkappa) es aquel que se ha liberado del deseo sensual. El pensamiento de no-malevolencia (abyāpādasaṅkappa) es el que se ha liberado de la mala voluntad. El pensamiento de no-crueldad (avihiṃsāsaṅkappa) es el que se ha liberado de la crueldad. Allí, el pensamiento de renuncia surge destruyendo y cortando la base del pensamiento sensual; el pensamiento de no-malevolencia surge destruyendo la del pensamiento de malevolencia; y el pensamiento de no-crueldad surge destruyendo la del pensamiento de crueldad. Así, los pensamientos de renuncia, no-malevolencia y no-crueldad surgen como opuestos a los pensamientos sensuales, de malevolencia y de crueldad.

තත්ථ යොගාවචරො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං කාමවිතක්කං වා සම්මසති අඤ්ඤං වා පන කිඤ්චි සඞ්ඛාරං. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙති. අථස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති. බ්‍යාපාදවිතක්කස්සපි පදඝාතනත්ථං බ්‍යාපාදවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං, විහිංසාවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං විහිංසාවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං සම්මසති. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං.
En este contexto, el practicante, con el fin de destruir la base del pensamiento sensual, reflexiona sobre el pensamiento sensual mismo o sobre cualquier otra formación mental. Entonces, en el momento de la visión cabal (vipassanā), el pensamiento asociado a la visión cabal surge destruyendo y cortando la base del pensamiento sensual mediante el abandono por sustitución de factores opuestos (tadaṅga-pahāna), impulsando la visión cabal hasta alcanzar el Camino. Luego, en el momento del Camino, el pensamiento asociado al Camino surge destruyendo y cortando la base del pensamiento sensual mediante el abandono por erradicación (samuccheda-pahāna). Del mismo modo, para destruir la base del pensamiento de malevolencia, reflexiona sobre el pensamiento de malevolencia o sobre otra formación; y para el pensamiento de crueldad, reflexiona sobre el pensamiento de crueldad o sobre otra formación. En el momento de la visión cabal, todo debe aplicarse según el método anterior.

කාමවිතක්කාදීනං [Pg.154] පන තිණ්ණම්පි පාළියං විභත්තෙසු අට්ඨතිංසාරම්මණෙසු එකකම්මට්ඨානම්පි අපච්චනීකං නාම නත්ථි. එකන්තතො පන කාමවිතක්කස්ස තාව අසුභෙසු පඨමජ්ඣානමෙව පච්චනීකං, බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස මෙත්තාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි, විහිංසආවිතක්කස්ස කරුණාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි. තස්මා අසුභපරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්ස සමාපත්තික්ඛණෙ ඣානසම්පයුත්තො විතක්කො වික්ඛම්භනවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, ඣානං පාදකං කත්වා විපස්සනං පට්ඨපෙන්තස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙන්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති. එවං උප්පන්නො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො.
En cuanto a los tres pensamientos como el sensual y otros, entre los treinta y ocho objetos de meditación detallados en el Canon, no existe ni un solo objeto que no sea un opuesto. Sin embargo, específicamente, el primer jhana en los objetos de impureza (asubha) es el opuesto absoluto del pensamiento sensual; el tercer y cuarto jhana del amor benevolente (mettā) son los opuestos del pensamiento de malevolencia; y el tercer y cuarto jhana de la compasión (karuṇā) son los opuestos del pensamiento de crueldad. Por lo tanto, para quien ha realizado los preparativos sobre la impureza y ha alcanzado el jhana, en el momento de la absorción, el pensamiento asociado al jhana surge como opuesto al pensamiento sensual mediante la supresión (vikkhambhana). Para quien, tomando el jhana como base, establece la visión cabal, en el momento de la visión cabal, el pensamiento asociado a esta surge como opuesto mediante el abandono temporal (tadaṅga). Y para quien, impulsando la visión cabal, alcanza el Camino, en el momento del Camino, el pensamiento asociado al mismo surge como opuesto mediante la erradicación (samuccheda). Debe entenderse que el pensamiento que surge de este modo se denomina pensamiento de renuncia.

මෙත්තාය පන පරිකම්මං කත්වා, කරුණාය පරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්සාති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං. එවං උප්පන්නො අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පොති වුච්චති, අවිහිංසාසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො. එවමෙතෙ නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පාදයො විපස්සනාඣානවසෙන උප්පත්තීනං නානත්තා පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන ඉමෙසු තීසු ඨානෙසු උප්පන්නස්ස අකුසලසඞ්කප්පස්ස පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානො එකොව කුසලසඞ්කප්පො උප්පජ්ජති. අයං සම්මාසඞ්කප්පො නාම.
Para quien ha realizado los preparativos del amor benevolente o de la compasión y ha alcanzado el jhana, todo debe aplicarse según el método anterior. Debe entenderse que lo que surge así se denomina pensamiento de no-malevolencia y pensamiento de no-crueldad. De esta manera, estos pensamientos de renuncia y demás, debido a la diversidad de su surgimiento por medio del jhana y la visión cabal, son distintos en la etapa previa al Camino. Sin embargo, en el momento del Camino, al cortar la base del pensamiento insalubre que surge en estos tres aspectos y asegurar su no-aparición, surge un único pensamiento saludable que completa el factor del Camino. Este se denomina Pensamiento Correcto (sammāsaṅkappa).

සම්මාවාචානිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන මුසාවාදා විරමති, අඤ්ඤෙන අඤ්ඤෙන පිසුණාවාචාදීහි, තස්මා චතස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාවාචාසඞ්ඛාතාය චතුබ්බිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාවාචාසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාවාචා නාම.
También en la descripción del habla correcta (sammāvācā), dado que uno se abstiene de la mentira con una mente, y del habla maliciosa y demás con otras mentes distintas, estas cuatro abstenciones son diversas en la etapa previa. Pero en el momento del Camino, al cortar la base de la intención insalubre e inmoral del habla cuádruple y asegurar su no-aparición, surge una única abstención saludable llamada Habla Correcta que completa el factor del Camino. Esta se denomina Habla Correcta.

සම්මාකම්මන්තනිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන පාණාතිපාතා විරමති, අඤ්ඤෙන අදින්නාදානා, අඤ්ඤෙන මිච්ඡාචාරා, තස්මා තිස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාකම්මන්තසඞ්ඛාතාය තිවිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාකම්මන්තසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාකම්මන්තො නාම.
Asimismo, en la descripción de la acción correcta (sammākammanta), dado que uno se abstiene de matar con una mente, de robar con otra y de la conducta sexual incorrecta con otra, estas tres abstenciones son diversas en la etapa previa. Pero en el momento del Camino, al cortar la base de la intención insalubre e inmoral de la triple acción incorrecta y asegurar su no-aparición, surge una única abstención saludable llamada Acción Correcta que completa el factor del Camino. Esta se denomina Acción Correcta (sammākammanta).

සම්මාආජීවනිද්දෙසෙ [Pg.155] ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. අරියසාවකොති අරියස්ස බුද්ධස්ස සාවකො. මිච්ඡාආජීවං පහායාති පාපකං ආජීවං පජහිත්වා. සම්මාආජීවෙනාති බුද්ධප්පසත්ථෙන කුසලආජීවෙන. ජීවිකං කප්පෙතීති ජීවිතප්පවත්තිං පවත්තෙති. ඉධාපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන කායද්වාරවීතික්කමා විරමති, අඤ්ඤෙනෙව වචීද්වාරවීතික්කමා, තස්මා පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණෙසු උප්පජ්ජති, මග්ගක්ඛණෙ පන ද්වීසු ද්වාරෙසු සත්තන්නං කම්මපථානං වසෙන උප්පන්නාය මිච්ඡාආජීවදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාආජීවසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාආජීවො නාම.
En la explicación del correcto medio de vida, 'aquí' se refiere a esta enseñanza. 'Noble discípulo' es el discípulo del noble Buda, un aprendiz o un individuo común virtuoso. 'Abandonando el falso medio de vida' significa dejando el medio de vida malvado. 'Por el correcto medio de vida' se refiere al medio de vida saludable y sin falta elogiado por el Buda. 'Mantiene su vida' significa que conduce el sustento de su existencia. Aquí también, puesto que en la etapa preliminar se abstiene de las transgresiones en la puerta del cuerpo mediante una conciencia y de las de la puerta del habla mediante otra conciencia distinta, el factor surge en diferentes momentos mentales. Sin embargo, en el momento del sendero, mediante la eliminación de la voluntad de conducta inmoral del falso medio de vida que surge a través de los siete caminos de acción en las dos puertas, y por medio de la realización de la no recurrencia, surge una única abstención saludable llamada correcto medio de vida, completando así el factor del sendero. Esto es lo que se denomina correcto medio de vida.

සම්මාවායාමනිද්දෙසෙ ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ පටිපන්නකො භික්ඛු. අනුප්පන්නානන්ති අනිබ්බත්තානං. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. ඡන්දං ජනෙතීති කත්තුකම්‍යතාසඞ්ඛාතං කුසලච්ඡන්දං ජනෙති උප්පාදෙති. වායමතීති පයොගං ජනෙති පරක්කමං කරොති. වීරියං ආරභතීති කායිකං චෙතසිකං වීරියං කරොති. චිත්තං පග්ගණ්හාතීති තෙනෙව සහජාතවීරියෙන චිත්තං උක්ඛිපති. පදහතීති පධානවීරියං කරොති. පටිපාටියා පනෙතානි චත්තාරිපි පදානි ආසෙවනාභාවනාබහුලීකම්මසාතච්චකිරියාහි යොජෙතබ්බානි.
En la explicación del correcto esfuerzo, 'aquí un monje' es un monje que practica en esta enseñanza. 'De los no surgidos' significa de los que no han aparecido. 'De los malvados' significa de los viles. 'De los estados perjudiciales' significa estados que surgen de la falta de sabiduría. 'Para que no surjan' significa con el propósito de no producirlos. 'Genera el deseo' significa que produce el deseo saludable caracterizado por la voluntad de actuar. 'Se esfuerza' significa que genera aplicación y realiza un esfuerzo supremo. 'Inicia la energía' significa que aplica energía tanto física como mental. 'Sostiene la mente' significa que eleva la mente con esa misma energía con la que surge conjuntamente. 'Se aplica' significa que realiza un esfuerzo diligente. Estos cuatro términos deben ser aplicados sucesivamente mediante la práctica, el desarrollo, el cultivo frecuente y la acción constante con diligencia.

උප්පන්නානන්ති අනුප්පන්නානන්ති අවත්තබ්බතං ආපන්නානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති අනිබ්බත්තානං කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අනස්සනත්ථං. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනං භාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය.
'De los surgidos' se refiere a aquellos de los cuales no puede decirse que no han surgido. 'Para el abandono' significa con el fin de eliminarlos. 'De los estados saludables no surgidos' significa de aquellos estados nacidos de la sabiduría que aún no han aparecido. 'Para el surgimiento' significa con el fin de producirlos. 'De los surgidos' significa de los que ya han aparecido. 'Para la permanencia' significa con el fin de que se mantengan. 'Para que no se olviden' significa para que no desaparezcan. 'Para su incremento' significa para que existan una y otra vez. 'Para su plenitud' significa para que alcancen un estado vasto. 'Para su desarrollo' significa para su crecimiento. 'Para su perfección' significa con el fin de completarlos totalmente.

එතෙ පන සම්මාවායාමසඞ්ඛාතා චත්තාරො සම්මප්පධානා පුබ්බභාගෙ ලොකියා, මග්ගක්ඛණෙ ලොකුත්තරා. මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චතුකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තත්ථ ලොකියා කස්සපසංයුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ –
Estos cuatro grandes esfuerzos, conocidos como correcto esfuerzo, son mundanos en la etapa preliminar y supramundanos en el momento del sendero. Sin embargo, en el momento del sendero, una sola energía recibe cuatro nombres según el cumplimiento de las cuatro funciones. Al respecto, los esfuerzos mundanos deben entenderse según el método expuesto en el Kassapa Saṃyutta. Pues ciertamente allí se dice:

‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.156], ආවුසො, සම්මප්පධානා;
කතමෙ චත්තාරො? ඉධාවුසො, භික්ඛු ‘අනුප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා උප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා අප්පහීයමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘අනුප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා අනුප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා නිරුජ්ඣමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොතී’’ති (සං. නි. 2.145);
“Amigo Kassapa, hay estos cuatro grandes esfuerzos. ¿Cuáles cuatro? Aquí, amigo, un monje piensa: 'Si estos estados perjudiciales y malvados no surgidos surgieran en mí, conducirían a mi perjuicio', y por ello realiza un esfuerzo; piensa: 'Si estos estados perjudiciales y malvados ya surgidos no fueran abandonados, conducirían a mi perjuicio', y realiza un esfuerzo; piensa: 'Si estos estados saludables no surgidos no surgieran, conduciría a mi perjuicio', y realiza un esfuerzo; y piensa: 'Si estos estados saludables ya surgidos cesaran, conduciría a mi perjuicio', y realiza un esfuerzo. Estos son los cuatro”.

තත්ථ ච අනුප්පන්නාති අසමුදාචාරවසෙන වා අනනුභූතාරම්මණවසෙන වා අනුප්පන්නා. අඤ්ඤථා හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනුප්පන්නා පාපකා අකුසලා ධම්මා නාම නත්ථි, අනුප්පන්නා පන උප්පජ්ජමානාපි එතෙයෙව උප්පජ්ජන්ති, පහීයමානාපි එතෙයෙව පහීයන්ති.
En este contexto, 'no surgidos' significa aquellos que no han surgido por falta de manifestación o por no haber experimentado un objeto determinado. De lo contrario, en el Samsara cuyo inicio es desconocido, no existen estados perjudiciales y malvados que no hayan surgido previamente; más bien, cuando surgen los llamados estados no surgidos, son los mismos que ya han aparecido en el ciclo de renacimientos los que surgen, y cuando se abandonan, son esos mismos estados los que se abandonan.

තත්ථ එකච්චස්ස වත්තගන්ථධුතඞ්ගසමාධිවිපස්සනානවකම්මභවානං අඤ්ඤතරවසෙන කිලෙසා න සමුදාචරන්ති. කථං? එකච්චො හි වත්තසම්පන්නො හොති, අසීති ඛන්ධකවත්තානි චුද්දස මහාවත්තානි චෙතියඞ්ගණබොධියඞ්ගණපානීයමාළකඋපොසථාගාරආගන්තුකගමිකවත්තානි ච කරොන්තස්සෙව කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස වත්තානි විස්සජ්ජෙත්වා භින්නවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරං සතිවොස්සග්ගඤ්ච ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Allí, para cierta persona, las impurezas no se manifiestan debido a la práctica de los deberes, el estudio, los votos ascéticos, la concentración, la visión cabal, las obras nuevas o la existencia en el mundo de Brahma. ¿Cómo es que no se manifiestan? Un monje que cumple los deberes, realizando los ochenta deberes de las secciones y los catorce deberes mayores, así como los deberes en el recinto de la estupa, el árbol Bodhi, el lugar del agua, la sala del Uposatha y los deberes hacia los huéspedes y viajeros; mientras los realiza, las impurezas no encuentran oportunidad de surgir. Sin embargo, en un momento posterior, si abandona los deberes y vive con la conducta descuidada, las impurezas surgen debido a la atención inadecuada y a la pérdida de la atención plena. De este modo, se dice que surgen las impurezas que 'no habían surgido' por falta de manifestación.

එකච්චො ගන්ථයුත්තො හොති, එකම්පි නිකායං ගණ්හාති ද්වෙපි තයොපි චත්තාරොපි පඤ්චපි. තස්ස තෙපිටකං බුද්ධවචනං අත්ථවසෙන පාළිවසෙන අනුසන්ධිවසෙන පුබ්බාපරවසෙන ගණ්හන්තස්ස සජ්ඣායන්තස්ස චින්තෙන්තස්ස වාචෙන්තස්ස දෙසෙන්තස්ස පකාසෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ගන්ථකම්මං පහාය කුසීතස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Cierta persona está dedicada al estudio; aprende una colección, o dos, tres, cuatro o las cinco. Para él, mientras aprende, recita, reflexiona, enseña, instruye y expone la palabra del Buda, el Tipitaka, según el significado, el texto original, la secuencia y el contexto, las impurezas no encuentran oportunidad. Sin embargo, más adelante, si abandona el estudio y vive con pereza, las impurezas surgen debido a la atención inadecuada y a la pérdida de la atención plena. Así, se dice que surgen las que no habían surgido por falta de manifestación.

එකච්චො පන ධුතඞ්ගධරො හොති, තෙරස ධුතඞ්ගගුණෙ සමාදාය වත්තති, තස්ස ධුතඞ්ගගුණෙ පරිහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ [Pg.157] පනස්ස ධුතඞ්ගානි විස්සජ්ජෙත්වා බාහුල්ලාය ආවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Por otra parte, cierta persona es portadora de las prácticas ascéticas, asumiendo y practicando las trece cualidades ascéticas. Para él, mientras mantiene estas cualidades, las impurezas no encuentran oportunidad. Pero más adelante, si abandona las prácticas ascéticas y vuelve a la búsqueda de abundancia de requisitos, las impurezas surgen debido a la atención inadecuada y a la pérdida de la atención plena. Así, se dice que surgen las que no habían surgido por falta de manifestación.

එකච්චො අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසී හොති, තස්ස පඨමජ්ඣානාදීසු ආවජ්ජනවසීආදීනං වසෙන විහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස පරිහීනජ්ඣානස්ස වා විස්සට්ඨජ්ඣානස්ස වා භස්සාදීසු අනුයුත්තස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Cierta persona tiene maestría en las ocho absorciones. Para él, mientras mora en el primer jhana y los demás mediante el dominio de la reflexión y otras facultades, las impurezas no encuentran oportunidad. Pero más adelante, para aquel cuyos jhanas han declinado o han sido abandonados, y que mora dedicado a la charla mundana y otras distracciones, las impurezas surgen debido a la atención inadecuada y a la pérdida de la atención plena. Así, se dice que surgen las que no habían surgido por falta de manifestación.

එකච්චො පන විපස්සකො හොති, සත්තසු වා අනුපස්සනාසු (පටි. ම. 3.35) අට්ඨාරසසු වා මහාවිපස්සනාසු (පටි. ම. 1.22) කම්මං කරොන්තො විහරති, තස්ස එවං විහරතො කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස විපස්සනාකම්මං පහාය කායදළ්හීබහුලස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Cierta persona es un practicante de la visión cabal (vipassako); este reside realizando la práctica en las siete contemplaciones o en las dieciocho grandes percepciones. Mientras reside de esta manera, las impurezas (kilesas) no encuentran oportunidad. Sin embargo, en un momento posterior, al abandonar el trabajo de la visión cabal y residir dedicado excesivamente al fortalecimiento del cuerpo, las impurezas surgen debido a la falta de atención sabia y al descuido de la atención plena. De esta manera, lo que no había surgido surge por medio de la falta de práctica habitual (asamudācāravasena).

එකච්චො නවකම්මිකො හොති, උපොසථාගාරභොජනසාලාදීනි කරොති, තස්ස තෙසං උපකරණානි චින්තෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස නවකම්මෙ නිට්ඨිතෙ වා විස්සට්ඨෙ වා අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Cierta persona se dedica a nuevas obras de construcción (navakammiko), construyendo edificios para el Uposatha, comedores, etc. Mientras esta persona piensa en los materiales y herramientas necesarios para ello, las impurezas no encuentran oportunidad. Sin embargo, en un momento posterior, ya sea al terminar la obra o al abandonarla, las impurezas surgen debido a la falta de atención sabia y al descuido de la atención plena. De esta manera, lo que no había surgido surge por medio de la falta de práctica habitual.

එකච්චො පන බ්‍රහ්මලොකතො ආගතො සුද්ධසත්තො හොති, තස්ස අනාසෙවනාය කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ලද්ධාසෙවනස්ස අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං තාව අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නතා වෙදිතබ්බා.
Además, cierta persona es un ser puro que ha descendido del mundo de Brahma; debido a la falta de familiaridad con las impurezas, estas no encuentran oportunidad en él. Sin embargo, en un momento posterior, al obtener dicha familiaridad, surgen debido a la falta de atención sabia y al descuido de la atención plena. De esta manera, lo que no había surgido surge por medio de la falta de práctica habitual. Así debe entenderse primero el estado de lo 'no surgido' en virtud de la falta de práctica habitual.

කථං අනනුභූතාරම්මණවසෙන? ඉධෙකච්චො අනනුභූතපුබ්බං මනාපිකාදිභෙදං ආරම්මණං ලභති, තස්ස තත්ථ අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම රාගාදයො කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. එවං අනනුභූතාරම්මණවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං අනුප්පන්නානං අකුසලානං උප්පාදෙ සති අත්තනො [Pg.158] අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං අනුප්පාදාය සතිපට්ඨානභාවනානුයොගෙන පඨමං සම්මප්පධානං භාවෙති, උප්පන්නෙසු පන තෙසු තෙසං අප්පහානතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං පහානාය දුතියං තථෙව සම්මප්පධානං භාවෙති.
¿Cómo surge lo no surgido en virtud de un objeto no experimentado? En este mundo, alguien obtiene un objeto, como uno agradable, que nunca antes había experimentado; en relación con ese objeto, debido a la falta de atención sabia y al descuido de la atención plena, surgen impurezas como el deseo (rāga), etc. Así surge lo que no había surgido por medio de un objeto no experimentado. Ante el surgimiento de tales estados perjudiciales no surgidos, viendo el propio perjuicio, uno cultiva el primer esfuerzo correcto (sammappadhāna) mediante la aplicación de la meditación de la atención plena (satipaṭṭhāna) para que no surjan. Cuando estos han surgido, viendo el propio perjuicio por no abandonarlos, uno cultiva el segundo esfuerzo correcto de la misma manera para abandonarlos.

අනුප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනා චෙව මග්ගො ච. තෙසං අනුප්පාදෙ අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං උප්පාදනත්ථාය තථෙව තතියං සම්මප්පධානං භාවෙති. උප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනාව. මග්ගො පන සකිං උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣමානො අනත්ථාය සංවත්තනකො නාම නත්ථි. සො හි ඵලස්ස පච්චයං දත්වාව නිරුජ්ඣති. තාසං සමථවිපස්සනානං නිරොධතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තාසං ඨිතියා තථෙව චතුත්ථං සම්මප්පධානං භාවෙති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං.
Los 'estados beneficiosos no surgidos' son la calma (samatha), la visión cabal (vipassanā) y el sendero (maggo). Viendo el propio perjuicio en su no surgimiento, uno cultiva el tercer esfuerzo correcto para hacerlos surgir mediante la aplicación de la meditación de la atención plena. Los 'estados beneficiosos surgidos' son únicamente la calma y la visión cabal. En cuanto al sendero, tras surgir una sola vez, cesa; no existe un sendero que conduzca al perjuicio al cesar, pues este cesa solo después de haber otorgado su condición al fruto (phala). Viendo el propio perjuicio por el cese de la calma y la visión cabal, uno cultiva el cuarto esfuerzo correcto para su permanencia. Sin embargo, en el momento del sendero supramundano, el esfuerzo es uno solo.

යෙ එවං අනුප්පන්නා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, තෙ යථා නෙව උප්පජ්ජන්ති, එවං තෙසං අනුප්පන්නානං අනුප්පාදකිච්චං, උප්පන්නානඤ්ච පහානකිච්චං සාධෙති. උප්පන්නාති චෙත්ථ චතුබ්බිධං උප්පන්නං වත්තමානුප්පන්නං භූතාපගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නං භූමිලද්ධුප්පන්නන්ති. තත්ථ සබ්බම්පි උප්පාදජරාභඞ්ගසමඞ්ගිසඞ්ඛාතං වත්තමානුප්පන්නං නාම. ආරම්මණරසං අනුභවිත්වා නිරුද්ධං අනුභූතාපගතසඞ්ඛාතං කුසලාකුසලං උප්පාදාදිත්තයමනුප්පත්වා නිරුද්ධං භුත්වාපගතසඞ්ඛාතං සෙසසඞ්ඛතඤ්ච භූතාපගතුප්පන්නං නාම. ‘‘යානිස්ස තානි පුබ්බෙ කතානි කම්මානී’’ති එවමාදිනා (ම. නි. 3.248) නයෙන වුත්තං කම්මං අතීතම්පි සමානං අඤ්ඤං විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං කත්වා ඨිතත්තා තථා කතොකාසඤ්ච විපාකං අනුප්පන්නම්පි සමානං එවං කතෙ ඔකාසෙ එකන්තෙන උප්පජ්ජනතො ඔකාසකතුප්පන්නං නාම. තාසු තාසු භූමීසු අසමූහතං අකුසලං භූමිලද්ධුප්පන්නං නාම.
Aquellos estados que de este modo no habiendo surgido podrían surgir, el esfuerzo realiza la función de no permitir que surjan, así como la función de abandonar los que ya han surgido. En la palabra 'surgido' (uppanna), existen cuatro tipos: lo surgido presente (vattamānuppanna), lo surgido que ha pasado tras existir (bhūtāpagatuppanna), lo surgido por oportunidad (okāsakatuppanna) y lo surgido por haber obtenido el terreno (bhūmiladdhuppanna). De estos, todo lo que posee la tríada de surgimiento, envejecimiento y disolución se llama 'surgido presente'. Lo que ha cesado tras experimentar el sabor del objeto, es decir, lo beneficioso y perjudicial que ha desaparecido tras ser experimentado, así como el resto de lo condicionado que ha cesado antes de alcanzar la tríada de momentos, se llama 'surgido que ha pasado tras existir'. El kamma que, aunque sea pasado, ha despejado los obstáculos para su propio fruto y permanece habiendo creado la oportunidad, así como el fruto cuya oportunidad ha sido creada de este modo, aunque no haya surgido todavía, se llama 'surgido por oportunidad' debido a la certeza de su surgimiento futuro. Lo perjudicial que no ha sido erradicado en los diversos planos de existencia se llama 'surgido por haber obtenido el terreno'.

එත්ථ ච භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං – භූමීති හි විපස්සනාය ආරම්මණභූතා තෙභූමකා පඤ්චක්ඛන්ධා. භූමිලද්ධං නාම තෙසු ඛන්ධෙසු උප්පත්තිරහං කිලෙසජාතං. තෙන හි සා භූමිලද්ධා නාම හොතීති තස්මා භූමිලද්ධන්ති වුච්චති. සා ච ඛො න ආරම්මණවසෙන. ආරම්මණවසෙන හි සබ්බෙපි අතීතානාගතෙ පරිඤ්ඤාතෙපි ච ඛීණාසවානං ඛන්ධෙ ආරබ්භ කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. යදි ච තං භූමිලද්ධං නාම සියා, තස්ස අප්පහෙය්‍යතො න කොචි භවමූලං පජහෙය්‍ය. වත්ථුවසෙන පන භූමිලද්ධං වෙදිතබ්බං. යත්ථ යත්ථ [Pg.159] හි විපස්සනාය අපරිඤ්ඤාතා ඛන්ධා උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ තත්ථ උප්පාදතො පභුති තෙසු වට්ටමූලං කිලෙසජාතං අනුසෙති. තං අප්පහීනට්ඨෙන භූමිලද්ධන්ති වෙදිතබ්බං.
En este contexto, debe entenderse la diferencia entre el 'terreno' (bhūmi) y lo que ha 'obtenido el terreno' (bhūmiladdha). El 'terreno' son los cinco agregados de los tres planos que sirven como objetos de la visión cabal. Lo que ha 'obtenido el terreno' es el conjunto de impurezas que son aptas para surgir en relación con esos agregados. Se dice que es 'obtenido el terreno' porque ha sido obtenido por ese terreno, pero no por el poder del objeto. Pues, en virtud del objeto, las impurezas surgen tomando como base incluso los agregados de los Arahants, ya sean pasados, futuros o plenamente comprendidos. Si eso se llamara 'obtenido el terreno', nadie podría abandonar la raíz de la existencia (bhavamūla) al ser inerradicable. Por lo tanto, lo que ha 'obtenido el terreno' debe entenderse en virtud de la base (vatthu). Dondequiera que surjan agregados no comprendidos plenamente por la visión cabal, allí, desde su surgimiento, el conjunto de impurezas que es la raíz del ciclo de renacimientos yace latente (anuseti). Eso debe entenderse como 'obtenido el terreno' en el sentido de no haber sido abandonado.

තත්ථ ච යස්ස යෙසු ඛන්ධෙසු අප්පහීනට්ඨෙන අනුසයිතා කිලෙසා, තස්ස තෙ එව ඛන්ධා තෙසං කිලෙසානං වත්ථු, න අඤ්ඤෙසං සන්තකා ඛන්ධා. අතීතක්ඛන්ධෙසු ච අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං අතීතක්ඛන්ධාව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො අනාගතාදීසු. තථා කාමාවචරක්ඛන්ධෙසු අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං කාමාවචරක්ඛන්ධා එව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො රූපාරූපාවචරෙසු. සොතාපන්නාදීසු පන යස්ස යස්ස අරියපුග්ගලස්ස ඛන්ධෙසු තං තං වට්ටමූලං කිලෙසජාතං තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනං, තස්ස තස්ස තෙ තෙ ඛන්ධා පහීනානං තෙසං තෙසං වට්ටමූලකානං කිලෙසානං අවත්ථුතො භූමීති සඞ්ඛං න ලභන්ති. පුථුජ්ජනස්ස සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං අප්පහීනත්තා යංකිඤ්චි කරියමානං කම්මං කුසලමකුසලං වා හොති, ඉච්චස්ස කම්මකිලෙසපච්චයාව වට්ටං වට්ටති, තස්ස තස්සෙව තං වට්ටමූලං රූපක්ඛන්ධෙයෙව, න වෙදනාදීසු. විඤ්ඤාණක්ඛන්ධෙයෙව වා, න රූපක්ඛන්ධාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු අනුසයිතත්තා. කථං? පථවීරසාදි විය රුක්ඛෙ. යථා හි මහාරුක්ඛෙ පථවීතලං අධිට්ඨාය පථවීරසඤ්ච ආපොරසඤ්ච නිස්සාය තප්පච්චයා මූලඛන්ධසාඛාපසාඛාපල්ලවපලාසපුප්ඵඵලෙහි වඩ්ඪිත්වා නභං පූරෙත්වා යාව කප්පාවසානා බීජපරම්පරාය රුක්ඛපවෙණිං සන්තානයමානෙ ඨිතෙ තං පථවීරසාදිමූලෙයෙව, න ඛන්ධාදීසු. ඵලෙයෙව වා, න මූලාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන සබ්බෙසු මූලාදීසු අනුගතත්තාති. යථා පන තස්සෙව රුක්ඛස්ස පුප්ඵඵලාදීසු නිබ්බින්නො කොචි පුරිසො චතූසු දිසාසු මණ්ඩූකකණ්ටකං නාම විසකණ්ටකං ආකොටෙය්‍ය, අථ සො රුක්ඛො තෙන විසසම්ඵස්සෙන ඵුට්ඨො පථවීරසආපොරසානං පරියාදින්නත්තා අප්පසවධම්මතං ආගම්ම පුන සන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කුණෙය්‍ය, එවමෙව ඛන්ධප්පවත්තියං නිබ්බින්නො කුලපුත්තො තස්ස පුරිසස්ස චතූසු දිසාසු රුක්ඛෙ විසයොජනං විය අත්තනො සන්තානෙ චතුමග්ගභාවනං ආරභති. අථස්ස සො ඛන්ධසන්තානො තෙන චතුමග්ගවිසසම්ඵස්සෙන සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං පරියාදින්නත්තා කිරියසභාවමත්තං [Pg.160] උපගතකායකම්මාදිසබ්බකම්මප්පභෙදො හුත්වා ආයතිං පුනබ්භවානභිනිබ්බත්තනධම්මතං ආගම්ම භවන්තරසන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කොති, කෙවලං චරිමවිඤ්ඤාණනිරොධෙන නිරින්ධනො විය ජාතවෙදො අනුපාදානො පරිනිබ්බායති. එවං භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං.
En este contexto, para aquel individuo en cuyos agregados las impurezas (kilesas) persisten como tendencias latentes por no haber sido abandonadas, esos mismos agregados constituyen el fundamento (vatthu) de dichas impurezas, y no los agregados pertenecientes a otros individuos. Respecto a los agregados pasados, únicamente los agregados pasados son el fundamento de las impurezas que persisten como tendencias latentes no abandonadas en ellos, y no los demás; este mismo principio se aplica a los agregados futuros y presentes. Del mismo modo, para las impurezas no abandonadas en los agregados del plano de los sentidos (kāmāvacara), el fundamento son exclusivamente los agregados del plano de los sentidos y no otros; este mismo método se aplica a los agregados de los planos de materia fina e inmateriales. Sin embargo, en el caso de los nobles (ariyapuggala), como los de la etapa de Sotāpanna y superiores, en cuyos agregados la raíz del ciclo del devenir (vaṭṭamūla), es decir, ese conjunto de impurezas, ha sido abandonada mediante sus respectivos senderos, sus agregados ya no reciben la designación de 'plano' o 'terreno' (bhūmi), por no ser ya el fundamento de esas impurezas de la raíz del ciclo que han sido abandonadas. Debido a que el hombre común (puthujjana) no ha abandonado de ninguna manera las impurezas que son la raíz del ciclo, cualquier acción (kamma) que realice, ya sea meritoria o no meritoria, hace que el ciclo del devenir continúe girando debido a la condición de las acciones y las impurezas. No debe decirse que para tal individuo esa raíz del ciclo gira únicamente en el agregado de la forma (rūpakkhandha) y no en el de la sensación (vedanā), o que reside solo en el agregado de la conciencia y no en el de la forma, y así sucesivamente. ¿Por qué? Porque las impurezas residen como tendencias latentes en los cinco agregados sin distinción. ¿Cómo es esto? Es como la esencia de la tierra y otros elementos en un árbol. Así como en un gran árbol que, estableciéndose sobre la superficie de la tierra y dependiendo de la esencia de la tierra y del agua, crece gracias a esa condición mediante sus raíces, tronco, ramas mayores y menores, brotes, follaje, flores y frutos, llenando el espacio y perpetuando el linaje del árbol a través de la sucesión de semillas hasta el fin de un eón, no puede decirse que dicha esencia de la tierra resida únicamente en las raíces y no en el tronco, o solo en los frutos y no en las raíces, pues impregna por igual todas las partes desde la raíz en adelante. Esta es la naturaleza de este fenómeno. Por otro lado, supongamos que un hombre, hastiado de las flores y frutos de dicho árbol, clavara en los cuatro costados una espina venenosa llamada 'espina de rana' (maṇḍūkakaṇṭaka); entonces, ese árbol, afectado por el contacto con dicho veneno, debido al agotamiento de la esencia de la tierra y del agua, llegaría a un estado de incapacidad para prosperar y no podría generar de nuevo su continuidad. De la misma manera, un noble discípulo (kulaputto), hastiado de la continuidad de los agregados, inicia la cultivación de los cuatro senderos en su propia continuidad, lo cual es comparable a la aplicación del veneno en el árbol por aquel hombre. Entonces, su continuidad de agregados, debido al contacto con el veneno de los cuatro senderos, al haberse agotado totalmente las impurezas que son la raíz del ciclo, se convierte en un estado donde todas las variedades de acciones, como las corporales, alcanzan la naturaleza de mera acción funcional (kiriya), y al llegar al estado de no producir de nuevo un renacimiento futuro, no puede generar una continuidad en otra existencia; simplemente, con la cesación de la última conciencia, se extingue (parinibbāyati) como una llama sin combustible, sin asidero alguno (anupādāno). Así debe entenderse la diferencia entre el plano (bhūmi) y lo que ha obtenido el plano (bhūmiladdha).

අපරම්පි චතුබ්බිධං උප්පන්නං සමුදාචාරුප්පන්නං ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං අසමූහතුප්පන්නන්ති. තත්ථ වත්තමානුප්පන්නමෙව සමුදාචාරුප්පන්නං. චක්ඛාදීනං පන ආපාථගතෙ ආරම්මණෙ පුබ්බභාගෙ අනුප්පජ්ජමානම්පි කිලෙසජාතං ආරම්මණස්ස අධිග්ගහිතත්තා එව අපරභාගෙ එකන්තෙන උප්පත්තිතො ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නන්ති වුච්චති. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤතරවසෙන අවික්ඛම්භිතං කිලෙසජාතං චිත්තසන්තතිමනාරූළ්හම්පි උප්පත්තිනිවාරකස්ස හෙතුනො අභාවා අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං නාම. සමථවිපස්සනාවසෙන පන වික්ඛම්භිතම්පි අරියමග්ගෙන අසමූහතත්තා උප්පත්තිධම්මතං අනතීතත්තා අසමූහතුප්පන්නන්ති වුච්චති. තිවිධම්පි චෙතං ආරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතුප්පන්නං භූමිලද්ධෙනෙව සඞ්ගහං ගච්ඡතීති වෙදිතබ්බං.
Además, lo 'surgido' (uppanna) es de cuatro tipos: surgido por manifestación activa (samudācāruppanna), surgido por aprehensión del objeto (ārammaṇādhiggahituppanna), surgido por no haber sido suprimido (avikkhambhituppanna) y surgido por no haber sido erradicado (asamūhatuppanna). De estos, solo lo que es actualmente presente es 'surgido por manifestación activa'. Por otra parte, cuando un objeto entra en el campo de los sentidos, como el ojo, el conjunto de impurezas que, aunque no haya surgido en la etapa previa, surgirá inevitablemente en la etapa posterior debido a la aprehensión del objeto, se denomina 'surgido por aprehensión del objeto'. El conjunto de impurezas que no ha sido suprimido por ninguno de los métodos de tranquilidad (samatha) o visión cabal (vipassanā), aunque no haya ascendido a la continuidad mental, se llama 'surgido por no haber sido suprimido' debido a la ausencia de la causa que impediría su surgimiento. Y aquello que, aun habiendo sido suprimido por el poder de la tranquilidad y la visión cabal, no ha sido erradicado por el sendero noble (ariyamagga), se denomina 'surgido por no haber sido erradicado' por no haber trascendido su naturaleza de surgimiento. Debe entenderse que estos tres tipos —surgido por aprehensión del objeto, por no haber sido suprimido y por no haber sido erradicado— se incluyen dentro de lo que ha 'atendido al terreno' (bhūmiladdha).

ඉච්චෙතස්මිං වුත්තප්පභෙදෙ උප්පන්නෙ යදෙතං වත්තමානභූතාපගතොකාසකතසමුදාචාරසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තං අමග්ගවජ්ඣත්තා කෙනචි මග්ගඤාණෙන පහාතබ්බං න හොති. යං පනෙතං භූමිලද්ධාරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තස්ස තං උප්පන්නභාවං නාසයමානං යස්මා තං තං ලොකියලොකුත්තරඤාණං උප්පජ්ජති, තස්මා තං සබ්බම්පි පහාතබ්බං හොතීති. එවං යෙ මග්ගො කිලෙසෙ පජහති, තෙ සන්ධාය ‘‘උප්පන්නාන’’න්තිආදි වුත්තං.
En estas clasificaciones de lo surgido, aquello que se describe como surgido en tiempo presente, pasado, con oportunidad creada o por manifestación activa, no es algo que deba ser abandonado por ningún conocimiento del sendero, puesto que no es objeto de eliminación por el sendero (amaggavajjhattā). Sin embargo, respecto a lo que se describe como surgido por haber obtenido el terreno, por aprehensión del objeto, por no haber sido suprimido o por no haber sido erradicado, el conocimiento mundano o supramundano surge precisamente para destruir la aptitud de que eso llegue a surgir; por lo tanto, todo eso sí es algo que debe ser abandonado. Así, en referencia a las impurezas que el sendero abandona, se ha dicho: 'de los [estados] surgidos', etc.

අථ මග්ගක්ඛණෙ කථං අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය භාවනා හොති, කථඤ්ච උප්පන්නානං ඨිතියාති? මග්ගප්පවත්තියා එව. මග්ගො හි පවත්තමානො පුබ්බෙ අනුප්පන්නපුබ්බත්තා අනුප්පන්නො නාම වුච්චති. අනාගතපුබ්බඤ්හි ඨානං ආගන්ත්වා අනනුභූතපුබ්බං වා ආරම්මණං අනුභවිත්වා වත්තාරො භවන්ති ‘‘අනාගතට්ඨානං ආගතම්හ, අනනුභූතං ආරම්මණං අනුභවාමා’’ති. යාවස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමාති ඨිතියා භාවෙතීතිපි වත්තුං වට්ටති. එවමෙතස්ස භික්ඛුනො ඉදං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකමෙව වීරියං ‘‘අනුප්පන්නානං [Pg.161] පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. අයං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ සම්මප්පධානකථා. එවමෙත්ථ ලොකියලොකුත්තරමිස්සකා සම්මප්පධානා නිද්දිට්ඨාති.
Entonces, ¿cómo ocurre en el momento del sendero la cultivación para el surgimiento de estados saludables no surgidos y para la permanencia de los ya surgidos? Ocurre precisamente a través de la actividad del sendero. Pues el sendero, al manifestarse, se denomina 'no surgido' por no haber surgido anteriormente. En efecto, tras llegar a un lugar no visitado antes o experimentar un objeto no experimentado previamente, las personas dicen: 'Hemos llegado a un lugar donde no habíamos estado, experimentamos un objeto no experimentado antes'. Mientras dure su actividad, esto mismo es lo que se llama 'permanencia' (ṭhiti); por lo tanto, es correcto decir que se cultiva para la permanencia. De este modo, para este monje, en el momento del sendero supramundano, esta energía única recibe cuatro nombres, tales como 'para el no surgimiento de estados desfavorables y perjudiciales no surgidos', etc. Este es el discurso sobre el Gran Esfuerzo (sammappadhāna) referido al momento del sendero supramundano. Así, en esta exposición del Sammappadhāna, se han detallado los grandes esfuerzos tanto mundanos como supramundanos de manera mixta.

සම්මාසතිනිද්දෙසෙ කායෙති රූපකායෙ. රූපකායො හි ඉධ අඞ්ගපච්චඞ්ගානං කෙසාදීනඤ්ච ධම්මානං සමූහට්ඨෙන හත්ථිකායරථකායාදයො විය කායොති අධිප්පෙතො. යථා ච සමූහට්ඨෙන, එවං කුච්ඡිතානං ආයට්ඨෙන. කුච්ඡිතානඤ්හි පරමජෙගුච්ඡානං සො ආයොතිපි කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ආයන්ති තතොති ආයො. කෙ ආයන්ති? කුච්ඡිතා කෙසාදයො. ඉති කුච්ඡිතානං ආයොති කායො.
En la explicación de la Atención Correcta (Sammāsati), con la palabra 'en el cuerpo' (kāye) se refiere al cuerpo material (rūpakāye). En este contexto, el término 'cuerpo' (rūpakāyo) se entiende en el sentido de una 'colección' o 'conjunto' de partes corporales y fenómenos, tales como los cabellos y demás, de manera similar a como se habla de un 'cuerpo de elefantes' o un 'cuerpo de carros'. Además de entenderse en el sentido de una colección, se entiende como 'cuerpo' (kāya) por ser el 'lugar de origen' (āya) de cosas despreciables (kucchitānaṃ). Ciertamente, es llamado 'kāya' porque es el lugar de surgimiento de los cabellos y otros elementos que son extremadamente repulsivos. 'Āyo' significa lugar de origen. En este término, el significado etimológico es el siguiente: aquello de lo cual (o en lo cual) surgen (āyanti) las cosas es el 'āya'. ¿Qué cosas surgen? Los despreciables cabellos y demás. Por ser el lugar de origen de lo despreciable, se denomina 'cuerpo' (kāya).

කායානුපස්සීති කායං අනුපස්සනසීලො, කායං වා අනුපස්සමානො. කායෙති ච වත්වාපි පුන කායානුපස්සීති දුතියං කායග්ගහණං අසම්මිස්සතො වවත්ථානඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථං කතන්ති වෙදිතබ්බං. තෙන න කායෙ වෙදනානුපස්සී චිත්තධම්මානුපස්සී වා, අථ ඛො කායානුපස්සීයෙවාති කායසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං කායානුපස්සනාකාරස්සෙව දස්සනෙන අසම්මිස්සතො වවත්ථානං දස්සිතං හොති. තථා න කායෙ අඞ්ගපච්චඞ්ගවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, නාපි කෙසලොමාදිවිනිමුත්තඉත්ථිපුරිසානුපස්සී. යොපි චෙත්ථ කෙසලොමාදිකො භූතුපාදායසමූහසඞ්ඛාතො කායො, තත්ථාපි න භූතුපාදායවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, අථ ඛො රථසම්භාරානුපස්සකො විය අඞ්ගපච්චඞ්ගසමූහානුපස්සී, නගරාවයවානුපස්සකො විය කෙසලොමාදිසමූහානුපස්සී, කදලික්ඛන්ධපත්තවට්ටිවිනිභුජ්ජකො විය රිත්තමුට්ඨිවිනිවෙඨකො විය ච භූතුපාදායසමූහානුපස්සීයෙවාති සමූහවසෙනෙව කායසඞ්ඛාතස්ස වත්ථුනො නානප්පකාරතො දස්සනෙන ඝනවිනිබ්භොගො දස්සිතො හොති. න හෙත්ථ යථාවුත්තසමූහවිනිමුත්තො කායො වා ඉත්ථී වා පුරිසො වා අඤ්ඤො වා කොචි ධම්මො දිස්සති, යථාවුත්තධම්මසමූහමත්තෙයෙව පන තථා තථා සත්තා මිච්ඡාභිනිවෙසං කරොන්ති. තෙනාහු පොරාණා –
'Contemplativo del cuerpo' (kāyānupassī) significa aquel que tiene la naturaleza de observar repetidamente el cuerpo, o aquel que está observando el cuerpo material de manera continua. Debe entenderse que, habiendo dicho ya 'en el cuerpo' (kāye), la segunda mención de la palabra 'cuerpo' en 'contemplativo del cuerpo' (kāyānupassī) se hace con el propósito de mostrar la delimitación sin confusión y la descomposición de la percepción de compacidad (ghanavinibbhoga). Por lo tanto, no se trata de alguien que contempla las sensaciones, la mente o los objetos mentales dentro del cuerpo, sino que es específicamente un contemplador del cuerpo; así, mediante la enseñanza del modo de contemplación del cuerpo en el objeto denominado 'cuerpo', se muestra la delimitación de las partes (como los cabellos, etc.) sin mezcla alguna. Asimismo, en el cuerpo no se contempla un fenómeno único independiente de los miembros y órganos, ni se contempla a una 'mujer' o un 'hombre' independientemente de los cabellos, vellos, etc. Incluso en este cuerpo, que es una colección de elementos primarios y materia derivada (bhūtupādāya), no se contempla un fenómeno único separado de ellos; sino que, tal como quien observa los componentes de un carro, se es un observador del conjunto de miembros y órganos; como quien observa las partes de una ciudad, se es un observador del conjunto de cabellos, vellos, etc.; y como quien despoja las capas del tallo de un banano o abre un puño vacío, se es un observador de la mera colección de elementos primarios y materia derivada. De este modo, mediante la observación de diversas maneras del objeto denominado 'cuerpo' bajo el aspecto de colección, se muestra la descomposición de la compacidad. Pues aquí no se percibe un cuerpo, mujer, hombre o cualquier otra entidad que sea independiente de la colección antes mencionada; sin embargo, los seres mundanos imponen falsas concepciones de 'ser' basándose meramente en dicha colección de fenómenos. Por ello dijeron los antiguos:

‘‘යං පස්සති න තං දිට්ඨං, යං දිට්ඨං තං න පස්සති;
අපස්සං බජ්ඣතෙ මූළ්හො, බජ්ඣමානො න මුච්චතී’’ති.
«Lo que el ser mundano ve (la idea de un hombre o mujer), eso no es lo realmente visto (la realidad última); lo que es realmente visto (los elementos y partes corporales), eso no lo ve el ser mundano. Al no ver la realidad, el necio es encadenado por las pasiones, y al estar encadenado, no se libera del ciclo del sufrimiento».

ඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථන්ති [Pg.162] වුත්තං. ආදිසද්දෙන චෙත්ථ අයම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො – අයඤ්හි එතස්මිං කායෙ කායානුපස්සීයෙව, න අඤ්ඤධම්මානුපස්සී. කිං වුත්තං හොති? යථා අනුදකභූතායපි මරීචියා උදකානුපස්සිනො හොන්ති, න එවං අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභභූතෙයෙව ඉමස්මිං කායෙ නිච්චසුඛත්තසුභභාවානුපස්සී, අථ ඛො කායානුපස්සී
Se ha dicho: 'con el propósito de mostrar la descomposición de la compacidad y demás'. Mediante la palabra 'y demás' (ādi), debe entenderse también este significado: que en este cuerpo, uno es exclusivamente un contemplador del cuerpo y no un contemplador de otros fenómenos (como la permanencia o el placer). ¿Qué se quiere decir con esto? Así como los hombres ven agua en un espejismo donde no la hay, aquí no se debe ser alguien que contempla lo permanente, lo placentero, el yo o lo bello en este cuerpo, que por naturaleza es impermanente, sufrimiento, no-yo y repulsivo. Al contrario, se es un contemplador del cuerpo,

අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභාකාරසමූහානුපස්සීයෙවාති වුත්තං හොති. අථ වා ය්වායං මහාසතිපට්ඨානෙ ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු අරඤ්ඤගතො වා රුක්ඛමූලගතො වා…පෙ… සො සතොව අස්සසතී’’තිආදිනා (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107) නයෙන අස්සාසපස්සාසාදි චුණ්ණකජාතඅට්ඨිකපරියොසානො කායො වුත්තො, යො ච පරතො සතිපට්ඨානකථායං ‘‘ඉධෙකච්චො පථවීකායං අනිච්චතො අනුපස්සති, ආපොකායං, තෙජොකායං, වායොකායං, කෙසකායං, ලොමකායං, ඡවිකායං, චම්මකායං, මංසකායං, රුහිරකායං, න්හාරුකායං, අට්ඨිකායං, අට්ඨිමිඤ්ජකාය’’න්ති (පටි. ම. 3.35) කායො වුත්තො, තස්ස සබ්බස්ස ඉමස්මිංයෙව කායෙ අනුපස්සනතො කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො.
lo que significa ser un contemplador del conjunto de características de impermanencia, sufrimiento, no-yo y falta de belleza. Alternativamente, en el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta se dice: 'Aquí, monjes, un monje, habiendo ido al bosque o a la raíz de un árbol... consciente inhala', describiendo el cuerpo desde la respiración hasta los huesos convertidos en polvo. Y más adelante, en el discurso sobre los fundamentos de la atención, se describe cómo alguien 'contempla el cuerpo de tierra (solidez) como impermanente, el cuerpo de agua, el cuerpo de fuego, el cuerpo de aire, el cuerpo de los cabellos, el cuerpo de los vellos, el cuerpo de la piel superficial, el cuerpo de la dermis, el cuerpo de la carne, el cuerpo de la sangre, el cuerpo de los tendones, el cuerpo de los huesos y el cuerpo de la médula ósea'. Debido a la contemplación de todo ese conjunto en este mismo cuerpo, el término 'contemplativo del cuerpo en el cuerpo' (kāye kāyānupassī) debe entenderse también bajo este significado.

අථ වා කායෙ අහන්ති වා මමන්ති වා එවං ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි අනනුපස්සනතො තස්ස තස්සෙව පන කෙසලොමාදිකස්ස නානාධම්මසමූහස්ස අනුපස්සනතො කායෙ කෙසාදිධම්මසමූහසඞ්ඛාතකායානුපස්සීති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො. අපිච ‘‘ඉමස්මිං කායෙ අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො’’තිආදිනා අනුක්කමෙන පරතො ආගතනයස්ස සබ්බස්සෙව අනිච්චලක්ඛණාදිනො ආකාරසමූහසඞ්ඛාතස්ස කායස්ස අනුපස්සනතොපි කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො. අයං පන චතුසතිපට්ඨානසාධාරණො අත්ථො.
Además, se debe entender el significado de 'contemplativo del cuerpo en el cuerpo' como aquel que no contempla ninguna entidad que deba ser tomada como 'yo' o 'mío', sino que contempla repetidamente cada uno de los diversos conjuntos de fenómenos como los cabellos, vellos, etc. Asimismo, el significado debe verse como la contemplación del cuerpo en tanto colección de modos de impermanencia y otras características, según el método que sigue: 'en este cuerpo contempla lo impermanente y no lo permanente', etc. Este último es el significado común a los cuatro fundamentos de la atención.

කායෙ කායානුපස්සීති අස්සාසපස්සාසකායාදිකෙ බහුධා වුත්තෙ කායෙ එකෙකකායානුපස්සී. විහරතීති චතූසු ඉරියාපථවිහාරෙසු අඤ්ඤතරවිහාරසමායොගපරිදීපනමෙතං, එකං ඉරියාපථබාධනං අඤ්ඤෙන ඉරියාපථෙන විච්ඡින්දිත්වා අපතමානං අත්තානං හරති පවත්තෙතීති අත්ථො. ආතාපීති කායපරිග්ගාහකවීරියසමායොගපරිදීපනමෙතං. සො හි යස්මා තස්මිං සමයෙ යං තං වීරියං තීසු භවෙසු කිලෙසානං ආතාපනතො ආතාපොති වුච්චති, තෙන සමන්නාගතො හොති[Pg.163], තස්මා ‘‘ආතාපී’’ති වුච්චති. සම්පජානොති කායපරිග්ගාහකෙන සම්පජඤ්ඤසඞ්ඛාතෙන ඤාණෙන සමන්නාගතො. සතිමාති කායපරිග්ගාහිකාය සතියා සමන්නාගතො. අයං පන යස්මා සතියා ආරම්මණං පරිග්ගහෙත්වා පඤ්ඤාය අනුපස්සති. න හි සතිවිරහිතස්ස අනුපස්සනා නාම අත්ථි. තෙනෙවාහ – ‘‘සතිඤ්ච ඛ්වාහං, භික්ඛවෙ, සබ්බත්ථිකං වදාමී’’ති (සං. නි. 5.234). තස්මා එත්ථ ‘‘කායෙ කායානුපස්සී විහරතී’’ති එත්තාවතා කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානකම්මට්ඨානං වුත්තං හොති. අථ වා යස්මා අනාතාපිනො අන්තොසඞ්ඛෙපො අන්තරායකරො හොති, අසම්පජානො උපායපරිග්ගහෙ අනුපායපරිවජ්ජනෙ ච සම්මුය්හති, මුට්ඨස්සති උපායාපරිච්චාගෙ අනුපායාපරිග්ගහෙ ච අසමත්ථො හොති, තෙනස්ස තං කම්මට්ඨානං න සම්පජ්ජති, තස්මා යෙසං ධම්මානං ආනුභාවෙන තං සම්පජ්ජති, තෙසං දස්සනත්ථං ‘‘ආතාපී සම්පජානො සතිමා’’ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
"Contemplando el cuerpo en el cuerpo" se refiere a contemplar repetidamente un aspecto específico del cuerpo, como la inhalación y exhalación, entre los diversos aspectos del cuerpo mencionados de múltiples maneras. "Mora" es una expresión que muestra a la persona dedicada a una de las cuatro posturas corporales, manteniendo y conduciendo su propia persona sin que decaiga, aliviando la aflicción de una postura mediante otra. "Ardiente" describe a quien posee el esfuerzo que aprehende el cuerpo; se llama "ardor" (ātāpa) porque ese esfuerzo quema las impurezas en los tres planos de existencia, y por estar dotado de ello, se le llama "ardiente". "Con clara comprensión" significa dotado del conocimiento llamado clara comprensión que aprehende el cuerpo. "Con atención plena" significa dotado de la atención que aprehende el cuerpo. Puesto que este practicante contempla con sabiduría después de haber aprehendido el objeto con atención —ya que no hay contemplación para quien carece de atención— el Bendito dijo: "Monjes, ciertamente, yo declaro que la atención plena es útil en todas partes". Por lo tanto, con la expresión "mora contemplando el cuerpo en el cuerpo", se describe el tema de meditación del establecimiento de la atención plena en la contemplación del cuerpo. Alternativamente, puesto que para el perezoso surge el encogimiento mental que es un obstáculo, y el que carece de clara comprensión se confunde en lo que es adecuado y lo que no, y el olvidadizo no es capaz de abandonar lo inadecuado ni de adoptar lo adecuado, su meditación no tiene éxito. Por lo tanto, se debe entender que se dice "ardiente, con clara comprensión y atención plena" para mostrar las cualidades por cuyo poder se logra ese éxito en la meditación.

ඉති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං සම්පයොගඞ්ගඤ්ච දස්සෙත්වා ඉදානි පහානඞ්ගං දස්සෙතුං විනෙය්‍ය ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති වුත්තං. තත්ථ විනෙය්‍යාති තදඞ්ගවිනයෙන වා වික්ඛම්භනවිනයෙන වා විනයිත්වා. ලොකෙති ය්වායං කායො පුබ්බෙ පරිග්ගහිතො, ස්වෙව ඉධ ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකො නාම. තස්මිං ලොකෙ අභිජ්ඣං දොමනස්සඤ්ච පජහිත්වාති අත්ථො. යස්මා පනස්ස න කායමත්තෙයෙව අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීයති, වෙදනාදීසුපි පහීයතියෙව, තස්මා ‘‘පඤ්චපි උපාදානක්ඛන්ධා ලොකො’’ති (විභ. 362) විභඞ්ගෙ වුත්තං. ලොකසඞ්ඛාතත්තායෙව තෙසං ධම්මානං අත්ථුද්ධාරවසෙනෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යං පනාහ – ‘‘තත්ථ කතමො ලොකො (විභ. 538), ස්වෙව කායො ලොකො’’ති අයමෙවෙත්ථ අත්ථො. අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති ච සමාසෙත්වා වුත්තං. සංයුත්තඞ්ගුත්තරපාඨන්තරෙසු පන විසුං කත්වා පඨන්ති. සා පන අභිජ්ඣායන්ති පත්ථයන්ති එතාය, සයං වා අභිජ්ඣායති, අභිජ්ඣායනමත්තමෙව වා එසාති අභිජ්ඣා. යස්මා පනෙත්ථ අභිජ්ඣාගහණෙන කාමච්ඡන්දො, දොමනස්සගහණෙන බ්‍යාපාදො සඞ්ගහං ගච්ඡති, තස්මා නීවරණපරියාපන්නබලවධම්මද්වයදස්සනෙන නීවරණප්පහානං වුත්තං හොතීති වෙදිතබ්බං.
Así, habiendo mostrado el establecimiento de la atención plena en la contemplación del cuerpo y sus factores asociados, se dice "habiendo removido la codicia y el pesar en el mundo" para mostrar ahora el factor de abandono. Aquí, "habiendo removido" significa habiéndolos eliminado mediante el abandono temporal o el abandono por supresión. "En el mundo" se refiere a este mismo cuerpo que fue aprehendido anteriormente, el cual es llamado "mundo" en el sentido de que se disuelve y desintegra. Significa haber abandonado la codicia y el pesar en ese mundo corporal. Sin embargo, dado que la codicia y el pesar no se abandonan solo respecto al cuerpo, sino también respecto a las sensaciones y demás agregados, en el Vibhaṅga se dice: "Los cinco agregados del apego son el mundo". Se debe entender que esto se dijo para extraer el significado de esos fenómenos en tanto que son denominados como "mundo". Lo que se dice en el Vibhaṅga: "¿Cuál es allí el mundo? Este mismo cuerpo es el mundo", posee este mismo sentido. "Codicia y pesar" se expresa de forma combinada. Se llama "codicia" (abhijjhā) porque a través de ella se desea, o ella misma desea, o es simplemente el acto de desear. Puesto que aquí la mención de "codicia" incluye al deseo sensorial y la mención de "pesar" incluye a la mala voluntad, se debe entender que se describe el abandono de los obstáculos (nīvaraṇa) al mostrar este par de poderosos estados incluidos en ellos.

විසෙසෙන [Pg.164] පනෙත්ථ අභිජ්ඣාවිනයෙන කායසම්පත්තිමූලකස්ස අනුරොධස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායවිපත්තිමූලකස්ස විරොධස්ස, අභිජ්ඣාවිනයෙන ච කායෙ අභිරතියා, දොමනස්සවිනයෙන කායභාවනාය අනභිරතියා, අභිජ්ඣාවිනයෙන කායෙ අභූතානං සුභසුඛභාවාදීනං පක්ඛෙපස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායෙ භූතානං අසුභාසුඛභාවාදීනං අපනයනස්ස පහානං වුත්තං. තෙන යොගාවචරස්ස යොගානුභාවො යොගසමත්ථතා ච දීපිතා හොති. යොගානුභාවො හි එස, යදයං අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො අරතිරතිසහො අභූතපක්ඛෙපභූතාපනයනවිරහිතො ච හොති. අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො චෙස අරතිරතිසහො අභූතං අපක්ඛිපන්තො භූතඤ්ච අනපනෙන්තො යොගසමත්ථො හොතීති.
Específicamente, mediante la eliminación de la codicia se indica el abandono de la atracción basada en la excelencia del cuerpo, y mediante la eliminación del pesar se indica el abandono de la aversión basada en el deterioro del cuerpo. Además, por la eliminación de la codicia se indica el abandono del deleite excesivo en el cuerpo; por la eliminación del pesar, el abandono del descontento con el desarrollo de la contemplación del cuerpo. Por la eliminación de la codicia se indica el abandono de la superposición de cualidades inexistentes como lo bello y lo placentero; y por la eliminación del pesar, el abandono de la remoción de realidades presentes como lo no-bello y lo no-placentero en el cuerpo. Con esto, se muestran el poder del esfuerzo del practicante y su capacidad para la práctica. Pues el poder del esfuerzo consiste en que el practicante se libere de la atracción y la aversión, soporte tanto el deleite como el descontento, y esté libre de superponer lo inexistente o remover lo existente. Al estar libre de atracción y aversión, ser capaz de soportar el deleite y el descontento, no superponer lo inexistente y no remover lo existente, el practicante es capaz de realizar la meditación.

අපරො නයො – ‘‘කායෙ කායානුපස්සී’’ති එත්ථ අනුපස්සනාය කම්මට්ඨානං වුත්තං. ‘‘විහරතී’’ති එත්ථ වුත්තවිහාරෙන කම්මට්ඨානිකස්ස කායපරිහරණං. ‘‘ආතාපී’’තිආදීසු ආතාපෙන සම්මප්පධානං, සතිසම්පජඤ්ඤෙන සබ්බත්ථකකම්මට්ඨානං, කම්මට්ඨානපරිහරණූපායො වා. සතියා වා කායානුපස්සනාවසෙන පටිලද්ධසමථො, සම්පජඤ්ඤෙන විපස්සනා, අභිජ්ඣාදොමනස්සවිනයෙන භාවනාඵලං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Otro método: en la frase "contemplando el cuerpo en el cuerpo" se menciona el tema de meditación a través de la contemplación. En "mora" se menciona el mantenimiento del cuerpo por parte del meditador mediante las posturas descritas. En las palabras "ardiente" y siguientes, con "ardor" se indica el esfuerzo correcto; con "atención y clara comprensión" se indica el tema de meditación útil en todas partes o el medio para mantener la meditación. Alternativamente, con la "atención" se indica la tranquilidad obtenida mediante la contemplación del cuerpo, con la "clara comprensión" se indica la visión cabal (vipassanā), y con la "eliminación de la codicia y el pesar" se indica el fruto del desarrollo meditativo. Así debe entenderse.

වෙදනාසු වෙදනානුපස්සීතිආදීසු ච වෙදනාදීනං පුන වචනෙ පයොජනං කායානුපස්සනායං වුත්තනයෙනෙව යථායොගං යොජෙත්වා වෙදිතබ්බං. අයං පන අසාධාරණත්ථො – සුඛාදීසු අනෙකප්පභෙදාසු වෙදනාසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකවෙදනානුපස්සීති, සරාගාදිකෙ සොළසප්පභෙදෙ චිත්තෙ විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකචිත්තානුපස්සීති, කායවෙදනාචිත්තානි ඨපෙත්වා සෙසතෙභූමකධම්මෙසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකධම්මානුපස්සීති, සතිපට්ඨානසුත්තන්තෙ (දී. නි. 2.382; ම. නි. 1.115) වුත්තනයෙන නීවරණාදිධම්මානුපස්සීති වා. එත්ථ ච ‘‘කායෙ’’ති එකවචනං සරීරස්ස එකත්තා, ‘‘චිත්තෙ’’ති එකවචනං චිත්තස්ස සභාවභෙදාභාවතො ජාතිග්ගහණෙන කතන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ච වෙදනාදයො අනුපස්සිතබ්බා, තථා අනුපස්සන්තො වෙදනාසු වෙදනානුපස්සී, චිත්තෙ චිත්තානුපස්සී, ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සීති වෙදිතබ්බො. කථං තාව වෙදනා අනුපස්සිතබ්බා? සුඛා [Pg.165] තාව වෙදනා දුක්ඛතො, දුක්ඛා වෙදනා සල්ලතො, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා අනිච්චතො අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ –
El propósito de repetir los términos 'sensaciones', etc., en frases como 'contemplando la sensación en las sensaciones', debe entenderse aplicando el mismo método descrito en la contemplación del cuerpo, según corresponda. Sin embargo, este es el significado específico: se dice 'contemplando cada sensación individualmente' al observar como impermanentes, etc., las diversas clases de sensaciones como el placer, etc.; se dice 'contemplando cada tipo de mente individualmente' al observar como impermanentes, etc., las dieciséis clases de mente, tales como la mente con apego, etc.; y se dice 'contemplando cada fenómeno individualmente' al observar como impermanentes, etc., los restantes fenómenos de los tres planos de existencia (excluyendo el cuerpo, las sensaciones y la mente), o bien contemplando fenómenos como los obstáculos, etc., según el método expuesto en el Satipatthana Sutta. Aquí, debe entenderse que el uso del singular en 'en el cuerpo' (kāye) se debe a la unidad del cuerpo físico, y el singular en 'en la mente' (citte) se debe a que no hay distinción en su naturaleza intrínseca (de conocer el objeto) o se refiere a su categoría general. Debe entenderse que así como las sensaciones y los demás factores deben ser contemplados, aquel que los contempla de tal modo es llamado 'quien contempla la sensación en las sensaciones', 'quien contempla la mente en la mente' y 'quien contempla los fenómenos en los fenómenos'. ¿Y cómo deben ser contempladas las sensaciones? La sensación placentera debe contemplarse como sufrimiento, la sensación dolorosa como un dardo, y la sensación ni-dolorosa-ni-placentera como impermanente. Como se ha dicho:

‘‘යො සුඛං දුක්ඛතො අද්ද, දුක්ඛමද්දක්ඛි සල්ලතො;
අදුක්ඛමසුඛං සන්තං, අද්දක්ඛි නං අනිච්චතො;
ස වෙ සම්මද්දසො භික්ඛු, පරිජානාති වෙදනා’’ති. (සං. නි. 4.253);
«Aquel que vio el placer como sufrimiento y vio el dolor como un dardo; que vio lo neutral y pacífico como impermanente; ese monje de visión correcta, en verdad, comprende plenamente las sensaciones».

සබ්බා එව චෙතා දුක්ඛතොපි අනුපස්සිතබ්බා. වුත්තඤ්හෙතං ‘‘යංකිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති වදාමී’’ති (සං. නි. 4.259). සුඛදුක්ඛතොපි ච අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ – ‘‘සුඛා වෙදනා ඨිතිසුඛා විපරිණාමදුක්ඛා. දුක්ඛා වෙදනා ඨිතිදුක්ඛා විපරිණාමසුඛා. අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා ඤාණසුඛා අඤ්ඤාණදුක්ඛා’’ති (ම. නි. 1.465). අපිච අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනාවසෙනාපි අනුපස්සිතබ්බා.
Todas estas sensaciones deben contemplarse también como sufrimiento. Pues se ha dicho: «Cualquier cosa que sea sentida, todo ello está incluido en el sufrimiento, así lo digo». También deben contemplarse según el placer y el sufrimiento. Como se ha dicho: «La sensación placentera es grata mientras persiste y dolorosa cuando cambia. La sensación dolorosa es penosa mientras persiste y grata cuando cambia. La sensación ni-dolorosa-ni-placentera es grata cuando hay conocimiento y dolorosa cuando hay ignorancia». Además, deben contemplarse mediante las siete formas de contemplación, empezando por la impermanencia.

චිත්තධම්මෙසුපි චිත්තං තාව ආරම්මණාධිපතිසහජාතභූමිකම්මවිපාකකිරියාදිනානත්තභෙදානං අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සරාගාදිසොළසභෙදානඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බං, ධම්මා සලක්ඛණසාමඤ්ඤලක්ඛණානං සුඤ්ඤතාධම්මස්ස අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සන්තාසන්තාදීනඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බා. කාමඤ්චෙත්ථ යස්ස කායසඞ්ඛාතෙ ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීනං, තස්ස වෙදනාදිලොකෙසුපි තං පහීනමෙව, නානාපුග්ගලවසෙන පන නානාක්ඛණිකසතිපට්ඨානභාවනාවසෙන ච සබ්බත්ථ වුත්තං. යතො වා එකත්ථ පහීනං, සෙසෙසුපි පහීනං හොති. තෙනෙවස්ස තත්ථ පහානදස්සනත්ථම්පි එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
En cuanto a la mente y los fenómenos, la mente debe contemplarse mediante sus diversas distinciones de objeto, predominio, factores coexistentes, planos, kamma, resultado, acción funcional, etc.; mediante las siete contemplaciones de impermanencia, etc.; y mediante las dieciséis divisiones como 'con apego', etc. Los fenómenos (dhamma) deben contemplarse mediante sus características propias y universales, mediante la naturaleza de vacuidad (suññatā), las siete contemplaciones de impermanencia, etc., y su presencia o ausencia. Ciertamente, en quien se ha abandonado la codicia y el pesar respecto al mundo del cuerpo, también se han abandonado en los mundos de las sensaciones y los demás; sin embargo, se enseña en todos los casos debido a la diversidad de personas y a la práctica de la meditación Satipatthana en distintos momentos. O bien, dado que cuando se abandonan en uno se abandonan en los restantes, se dice así para mostrar el abandono en esas sensaciones, mentes y fenómenos restantes.

ඉති ඉමෙ චත්තාරො සතිපට්ඨානා පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති. අඤ්ඤෙනෙව හි චිත්තෙන කායං පරිග්ගණ්හාති, අඤ්ඤෙන වෙදනං, අඤ්ඤෙන චිත්තං, අඤ්ඤෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හාති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්ති. ආදිතො හි කායං පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. වෙදනං පරිග්ගණ්හිත්වා චිත්තං පරිග්ගණ්හිත්වා ධම්මෙ පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති [Pg.166] ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. එවං තාව දෙසනා පුග්ගලෙ තිට්ඨති. කායෙ පන ‘‘සුභ’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා කායපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති කායානුපස්සනා නාම. වෙදනාය ‘‘සුඛා’’ති විපල්ලාසප්පහානා වෙදනාපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති වෙදනානුපස්සනා නාම. චිත්තෙ ‘‘නිච්ච’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා චිත්තපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති චිත්තානුපස්සනා නාම. ධම්මෙසු ‘‘අත්තා’’ති විපල්ලාසප්පහානා ධම්මපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති ධම්මානුපස්සනා නාම. ඉති එකාව මග්ගසම්පයුත්තා සති චතුකිච්චසාධකත්තෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තෙන වුත්තං ‘‘ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්තී’’ති.
Así, estos cuatro fundamentos de la atención se obtienen en diferentes momentos de conciencia en la etapa preliminar. Pues con una conciencia se comprende el cuerpo, con otra la sensación, con otra la mente y con otra los fenómenos. Pero en el momento del sendero supramundano, se obtienen en un solo momento de conciencia. Para quien ha venido comprendiendo el cuerpo desde el inicio, la atención asociada con la visión cabal (vipassanā) se llama 'contemplación del cuerpo', y la persona dotada de esa atención es llamada 'quien contempla el cuerpo'. Para quien, habiendo desarrollado la visión cabal, alcanza el sendero noble, en el momento del sendero, la atención asociada al sendero se llama 'contemplación del cuerpo', y la persona dotada de ella es 'quien contempla el cuerpo'. Igualmente, para quien viene comprendiendo la sensación, la mente o los fenómenos, la atención asociada con la visión cabal se llama 'contemplación de los fenómenos' (como categoría general), y la persona es 'quien contempla el cuerpo'. En el momento del sendero, la atención asociada al sendero se llama 'contemplación de los fenómenos'. Así, la enseñanza se establece primero según la persona. Pero en cuanto a los fenómenos mismos: la atención que comprende el cuerpo y abandona la distorsión de lo 'bello' en el cuerpo se perfecciona mediante el sendero, por eso se llama 'contemplación del cuerpo'. La atención que comprende la sensación y abandona la distorsión de lo 'placentero' se perfecciona mediante el sendero, por eso se llama 'contemplación de las sensaciones'. La atención que comprende la mente y abandona la distorsión de lo 'permanente' se perfecciona mediante el sendero, por eso se llama 'contemplación de la mente'. La atención que comprende los fenómenos y abandona la distorsión de un 'yo' se perfecciona mediante el sendero, por eso se llama 'contemplación de los fenómenos'. Así, una única atención asociada al sendero recibe cuatro nombres por el hecho de cumplir cuatro funciones. Por eso dije: 'en el momento del sendero supramundano, se obtienen en un solo momento de conciencia'.

සම්මාසමාධිනිද්දෙසෙ විවිච්චෙව කාමෙහීති කාමෙහි විවිච්චිත්වා විනා හුත්වා අපක්කමිත්වා. යො පනායමෙත්ථ එවකාරො, සො නියමත්ථොති වෙදිතබ්බො. යස්මා ච නියමත්ථො, තස්මා පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරණසමයෙ අවිජ්ජමානානම්පි කාමානං තස්ස පඨමජ්ඣානස්ස පටිපක්ඛභාවං කාමපරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමං දීපෙති. කථං? ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති එවඤ්හි නියමෙ කයිරමානෙ ඉදං පඤ්ඤායති – නූනිමස්ස ඣානස්ස කාමා පටිපක්ඛභූතා, යෙසු සති ඉදං න පවත්තති, අන්ධකාරෙ සති පදීපොභාසො විය, තෙසං පරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමො හොති ඔරිමතීරපරිච්චාගෙන පාරිමතීරස්ස විය. තස්මා නියමං කරොතීති.
En la explicación del sammāsamādhi (concentración correcta), la expresión 'vivicceva kāmehi' significa habiéndose recluido de los placeres sensuales, estando sin ellos o habiéndose alejado de ellos. El término 'eva' (ciertamente/solo) que aparece en esta expresión debe entenderse con el sentido de restricción o exclusividad. Debido a este sentido restrictivo, se indica que en el momento de alcanzar y permanecer en el primer jhāna, aunque los placeres sensuales no estén presentes, estos son el estado opuesto a dicho primer jhāna y que su logro ocurre únicamente mediante el abandono de los mismos. ¿Cómo se indica esto? Al establecerse tal restricción con 'vivicceva kāmehi', se manifiesta lo siguiente: ciertamente los placeres sensuales son opuestos a este jhāna; mientras ellos existen, este no ocurre, tal como la luz de una lámpara no se manifiesta mientras hay oscuridad; su logro ocurre solo mediante el abandono de aquellos, de igual modo que se alcanza la otra orilla abandonando esta orilla. Por lo tanto, se emplea dicha restricción.

තත්ථ සියා, කස්මා පනෙස පුබ්බපදෙයෙව වුත්තො, න උත්තරපදෙ, කිං අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්චාපි ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරෙය්‍යාති? න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං. තංනිස්සරණතො හි පුබ්බපදෙ එස වුත්තො. කාමධාතුසමතික්කමනතො හි කාමරාගපටිපක්ඛතො ච ඉදං ඣානං කාමානමෙව නිස්සරණං. යථාහ – ‘‘කාමානමෙතං නිස්සරණං යදිදං නෙක්ඛම්ම’’න්ති (ඉතිවු. 72). උත්තරපදෙපි පන යථා ‘‘ඉධෙව, භික්ඛවෙ, සමණො, ඉධ දුතියො සමණො’’ති (ම. නි. 1.139; අ. නි. 4.241) එත්ථ එවකාරො ආනෙත්වා වුච්චති, එවං වත්තබ්බො. න හි සක්කා ඉතො අඤ්ඤෙහිපි නීවරණසඞ්ඛාතෙහි අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්ච ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරිතුං. තස්මා ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්චෙව අකුසලෙහි [Pg.167] ධම්මෙහී’’ති එවං පදද්වයෙපි එස දට්ඨබ්බො. පදද්වයෙපි ච කිඤ්චාපි විවිච්චාති ඉමිනා සාධාරණවචනෙන තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිවෙකා චිත්තකායඋපධිවිවෙකා ච සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති, තථාපි පුබ්බභාගෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකවික්ඛම්භනවිවෙකා දට්ඨබ්බා, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකසමුච්ඡෙදවිවෙකපටිප්පස්සද්ධිවිවෙකනිස්සරණවිවෙකා.
Allí, alguien podría cuestionar: '¿Por qué este término se menciona solo en la frase anterior y no en la posterior? ¿Acaso se podría alcanzar y permanecer en jhāna sin haberse recluido de los estados perjudiciales?'. No debe verse de esa manera. Pues se menciona en la frase anterior debido a que el jhāna es la salida de los placeres sensuales. Debido a la trascendencia del elemento del deseo (kāmadhātusam) y por ser lo opuesto a la pasión sensual, este jhāna es precisamente la salida de los placeres sensuales. Como se ha dicho: 'Esta es la salida de los placeres sensuales, a saber, la renuncia' (Itivuttaka 72). Sin embargo, también en la frase posterior debe entenderse aplicado, del mismo modo que el término 'eva' se traslada de una frase a otra en el pasaje: 'Aquí mismo (idheva), monjes, hay un asceta; aquí un segundo asceta' (MN 11). Pues no es posible alcanzar y permanecer en jhāna sin haberse recluido de otros estados perjudiciales conocidos como los obstáculos (nīvaraṇa). Por lo tanto, la expresión 'secluido de los placeres sensuales, secluido de los estados perjudiciales' debe entenderse con esa restricción en ambas frases. Y aunque en ambas frases, mediante el término general 'vivicca' (habiéndose recluido), se incluyen las reclusiones por sustitución de opuestos, por supresión, por erradicación, por tranquilidad y por salida, así como las reclusiones mental, física y de las adquisiciones; no obstante, en la etapa preliminar deben entenderse como reclusión física, reclusión mental y reclusión por supresión; mientras que en el momento del sendero supramundano, se entienden como reclusión física, mental, por erradicación, por tranquilidad y por salida.

කාමෙහීති ඉමිනා පන පදෙන යෙ ච මහානිද්දෙසෙ ‘‘කතමෙ වත්ථුකාමා මනාපිකා රූපා’’තිආදිනා (මහානි. 1) නයෙන වත්ථුකාමා වුත්තා, යෙ ච තත්ථෙව විභඞ්ගෙ ච ‘‘ඡන්දො කාමො, රාගො කාමො, ඡන්දරාගො කාමො, සඞ්කප්පො කාමො, රාගො කාමො, සඞ්කප්පරාගො කාමො’’ති (මහානි. 1; විභ. 564) එවං කිලෙසකාමා වුත්තා, තෙ සබ්බෙපි සඞ්ගහිතා ඉච්චෙව දට්ඨබ්බා. එවඤ්හි සති විවිච්චෙව කාමෙහීති වත්ථුකාමෙහිපි විවිච්චෙවාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන කායවිවෙකො වුත්තො හොති.
Con la palabra 'kāmehi', deben considerarse incluidos todos los placeres sensuales objetivos (vatthukāma) descritos en el Mahāniddesa como '¿Cuáles son los placeres sensuales objetivos? Las formas agradables, etc.', así como los placeres sensuales subjetivos o defilementos (kilesakāma) descritos allí mismo y en el Vibhaṅga como 'el deseo es placer sensual, la pasión es placer sensual, el deseo-pasión es placer sensual, el pensamiento es placer sensual, la pasión es placer sensual, el pensamiento-pasión es placer sensual'. Siendo así, el sentido de 'vivicceva kāmehi' es adecuadamente 'ciertamente recluido también de los placeres sensuales objetivos'. Con esto, queda declarada la reclusión física (kāyaviveka).

විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහීති කිලෙසකාමෙහි සබ්බාකුසලෙහි වා විවිච්චාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන චිත්තවිවෙකො වුත්තො හොති. පුරිමෙන චෙත්ථ වත්ථුකාමෙහි විවෙකවචනතො එව කාමසුඛපරිච්චාගො, දුතියෙන කිලෙසකාමෙහි විවෙකවචනතො නෙක්ඛම්මසුඛපරිග්ගහො විභාවිතො හොති. එවං වත්ථුකාමකිලෙසකාමවිවෙකවචනතොයෙව ච එතෙසං පඨමෙන සංකිලෙසවත්ථුප්පහානං, දුතියෙන සංකිලෙසප්පහානං. පඨමෙන ලොලභාවස්ස හෙතුපරිච්චාගො, දුතියෙන බාලභාවස්ස. පඨමෙන ච පයොගසුද්ධි, දුතියෙන ආසයපොසනං විභාවිතං හොතීති විඤ්ඤාතබ්බං. එස තාව නයො කාමෙහීති එත්ථ වුත්තකාමෙසු වත්ථුකාමපක්ඛෙ.
'Vivicca akusalehi dhammehi' significa estar recluido de los placeres sensuales subjetivos o de todos los estados perjudiciales. Con esto, queda declarada la reclusión mental (cittaviveka). Aquí, con la primera frase, al hablar de la reclusión de los placeres sensuales objetivos, se aclara el abandono de la felicidad de los placeres sensuales; con la segunda, al hablar de la reclusión de los placeres sensuales subjetivos, se aclara la obtención de la felicidad de la renuncia. Así, mediante la mención de la reclusión de los placeres sensuales objetivos y subjetivos, con la primera frase se indica el abandono de la base de las impurezas, y con la segunda el abandono de las impurezas mismas. Con la primera se indica el abandono de la causa de la frivolidad (la codicia), y con la segunda el abandono de la causa de la necedad. Además, con la primera se aclara la pureza del esfuerzo conductual, y con la segunda el cultivo de la disposición pura; así debe entenderse. Este es el método respecto al aspecto de los placeres sensuales objetivos mencionados en la palabra 'kāmehi'.

කිලෙසකාමපක්ඛෙ පන ඡන්දොති ච රාගොති ච එවමාදීහි අනෙකභෙදො කාමච්ඡන්දොව කාමොති අධිප්පෙතො. සො ච අකුසලපරියාපන්නොපි සමානො ‘‘තත්ථ කතමෙ කාමා, ඡන්දො කාමො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපටිපක්ඛතො විසුං වුත්තො, කිලෙසකාමත්තා වා පුරිමපදෙ වුත්තො, අකුසලපරියාපන්නත්තා දුතියපදෙ. අනෙකභෙදතො චස්ස කාමතොති අවත්වා කාමෙහීති වුත්තං. අඤ්ඤෙසම්පි [Pg.168] ච ධම්මානං අකුසලභාවෙ විජ්ජමානෙ ‘‘තත්ථ කතමෙ අකුසලා ධම්මා, කාමච්ඡන්දො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපච්චනීකපටිපක්ඛභාවදස්සනතො නීවරණානෙව වුත්තානි. නීවරණානි හි ඣානඞ්ගපච්චනීකානි, තෙසං ඣානඞ්ගානෙව පටිපක්ඛානි විද්ධංසකානි විනාසකානීති වුත්තං හොති. තථා හි ‘‘සමාධි කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො, පීති බ්‍යාපාදස්ස, විතක්කො ථිනමිද්ධස්ස, සුඛං උද්ධච්චකුක්කුච්චස්ස, විචාරො විචිකිච්ඡායා’’ති පෙටකෙ වුත්තං.
En cuanto al aspecto de los placeres sensuales subjetivos (kilesakāma), se entiende por 'placer sensual' específicamente el deseo sensual (kāmacchanda), el cual posee múltiples variedades como deseo, pasión, etc. Y este, aunque está incluido entre los estados perjudiciales, se menciona por separado en el Vibhaṅga por ser opuesto a los factores del jhāna que se describen a continuación; o bien se menciona en la primera frase por ser un placer sensual subjetivo, y en la segunda frase por estar incluido entre los estados perjudiciales. Debido a su multiplicidad, se emplea el plural 'kāmehi' en lugar del singular. Y aunque otros estados también poseen naturaleza perjudicial, en el Vibhaṅga se mencionan específicamente los obstáculos (nīvaraṇa) para mostrar su naturaleza de oposición directa a los factores del jhāna. Pues se dice que los obstáculos son contrarios a los factores del jhāna, y los factores del jhāna son precisamente sus opuestos, capaces de destruirlos y eliminarlos. Así se afirma en el Peṭaka: 'la concentración es opuesta al deseo sensual, la alegría a la mala voluntad, el pensamiento aplicado al letargo y la somnolencia, la felicidad a la agitación y el remordimiento, y el pensamiento sostenido a la duda'.

එවමෙත්ථ ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති ඉමිනා කාමච්ඡන්දස්ස වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොති. ‘‘විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහී’’ති ඉමිනා පඤ්චන්නම්පි නීවරණානං. අගහිතග්ගහණෙන පන පඨමෙන කාමච්ඡන්දස්ස, දුතියෙන සෙසනීවරණානං. තථා පඨමෙන තීසු අකුසලමූලෙසු පඤ්චකාමගුණභෙදවිසයස්ස ලොභස්ස, දුතියෙන ආඝාතවත්ථුභෙදාදිවිසයානං දොසමොහානං. ඔඝාදීසු වා ධම්මෙසු පඨමෙන කාමොඝකාමයොගකාමාසවකාමුපාදානඅභිජ්ඣාකායගන්ථ කාමරාගසඤ්ඤොජනානං, දුතියෙන අවසෙසඔඝයොගාසවඋපාදානගන්ථසංයොජනානං. පඨමෙන තණ්හාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච, දුතියෙන අවිජ්ජාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච. අපිච පඨමෙන ලොභසම්පයුත්තඅට්ඨචිත්තුප්පාදානං, දුතියෙන සෙසානං චතුන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොතීති වෙදිතබ්බො.
De este modo, con la frase 'alejado de los placeres sensuales' (vivicceva kāmehi) se indica el alejamiento por supresión (vikkhambhanaviveka) del deseo sensual (kāmacchanda). Con 'alejado de estados perjudiciales' (vivicca akusalehi dhammehi) se indica el alejamiento por supresión de los cinco impedimentos (nīvaraṇa). Alternativamente, por el primero se indica la supresión del deseo sensual por la mención de lo no mencionado, y por el segundo la supresión de los impedimentos restantes. Asimismo, por el primero se indica la supresión de la codicia (lobha) basada en la variedad de los cinco hilos del placer sensorial entre las tres raíces perjudiciales; por el segundo, la de la aversión (dosa) y la delusión (moha) cuyos objetos son la variedad de las bases de la hostilidad. O bien, entre los estados como los 'flujos' (ogha), por el primero se indican el flujo del deseo, el yugo del deseo, el influjo del deseo, el apego al deseo, el nudo corporal de la codicia y el grillete de la pasión sensual; por el segundo, los restantes flujos, yugos, influjos, apegos, nudos y grilletes. Por el primero se indica la sed (taṇhā) y sus estados asociados, y por el segundo la ignorancia (avijjā) y sus estados asociados. Además, debe entenderse que por el primero se indica la supresión de los ocho surgimientos de la conciencia asociados con la codicia, y por el segundo la de los cuatro surgimientos de la conciencia perjudiciales restantes.

එත්තාවතා ච පඨමස්ස ඣානස්ස පහානඞ්ගං දස්සෙත්වා ඉදානි සම්පයොගඞ්ගං දස්සෙතුං සවිතක්කං සවිචාරන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො විතක්කො. ආරම්මණානුමජ්ජනලක්ඛණො විචාරො. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඔළාරිකට්ඨෙන පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන ච ඝණ්ඩාභිඝාතො විය චෙතසො පඨමාභිනිපාතො විතක්කො, සුඛුමට්ඨෙන අනුමජ්ජනසභාවෙන ච ඝණ්ඩානුරවො විය අනුප්පබන්ධො විචාරො. විප්ඵාරවා චෙත්ථ විතක්කො පඨමුප්පත්තිකාලෙ පරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතුකාමස්ස පක්ඛිනො පක්ඛවික්ඛෙපො විය, පදුමාභිමුඛපාතො විය ච ගන්ධානුබන්ධචෙතසො භමරස්ස. සන්තවුත්ති විචාරො නාතිපරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතස්ස පක්ඛිනො පක්ඛප්පසාරණං විය, පරිබ්භමනං විය ච පදුමාභිමුඛපතිතස්ස භමරස්ස පදුමස්ස උපරිභාගෙ.
Habiendo mostrado hasta aquí el factor de abandono del primer jhana, ahora se dice 'con pensamiento inicial y pensamiento sostenido' (savitakkaṃ savicāraṃ), etc., para mostrar los factores de asociación. Allí, el pensamiento inicial (vitakka) tiene la característica de dirigir la mente hacia el objeto (abhiniropana). El pensamiento sostenido (vicāra) tiene la característica de examinar continuamente el objeto (anumajjana). Aunque en algunos casos no se separan, el vitakka es el impacto inicial de la mente, similar al primer golpe de una campana, debido a su naturaleza de tosquedad y de ser precursor; el vicāra es la conexión continua, similar a la resonancia de la campana, debido a su naturaleza de sutileza y de examen continuo. En este contexto, el vitakka es la difusión de la mente que ocurre al momento del primer surgimiento como una vibración, similar al batir de las alas de un pájaro que desea emprender el vuelo, o como el descenso de una abeja hacia un loto con la mente fija en el aroma. El vicāra es el funcionamiento tranquilo de la mente, no excesivamente vibrante, similar al planeo con las alas extendidas de un pájaro ya elevado en el cielo, o como el revoloteo de la abeja sobre la parte superior del loto tras haber descendido hacia él.

දුකනිපාතට්ඨකථායං [Pg.169] පන ‘‘ආකාසෙ ගච්ඡතො මහාසකුණස්ස උභොහි පක්ඛෙහි වාතං ගහෙත්වා පක්ඛෙ සන්නිසීදාපෙත්වා ගමනං විය ආරම්මණෙ චෙතසො අභිනිරොපනභාවෙන පවත්තො විතක්කො, වාතග්ගහණත්ථං පක්ඛෙ ඵන්දාපයමානස්ස ගමනං විය අනුමජ්ජනභාවෙන පවත්තො විචාරො’’ති වුත්තං. තං අනුප්පබන්ධෙන පවත්තියං යුජ්ජති. සො පන තෙසං විසෙසො පඨමදුතියජ්ඣානෙසු පාකටො හොති. අපිච මලග්ගහිතං කංසභාජනං එකෙන හත්ථෙන දළ්හං ගහෙත්වා ඉතරෙන හත්ථෙන චුණ්ණතෙලවාලණ්ඩුපකෙන පරිමජ්ජන්තස්ස දළ්හග්ගහණහත්ථො විය විතක්කො, පරිමජ්ජනහත්ථො විය විචාරො. තථා කුම්භකාරස්ස දණ්ඩප්පහාරෙන චක්කං භමයිත්වා භාජනං කරොන්තස්ස උප්පීළනහත්ථො විය විතක්කො, ඉතො චිතො ච සංසරණහත්ථො විය විචාරො. තථා මණ්ඩලං කරොන්තස්ස මජ්ඣෙ සන්නිරුජ්ඣිත්වා ඨිතකණ්ටකො විය අභිනිරොපනො විතක්කො, බහි පරිබ්භමනකණ්ටකො විය අනුමජ්ජනො විචාරො. ඉති ඉමිනා ච විතක්කෙන ඉමිනා ච විචාරෙන සහ වත්තති රුක්ඛො විය පුප්ඵෙන ඵලෙන චාති ඉදං ඣානං ‘‘සවිතක්කං සවිචාර’’න්ති වුච්චති.
Sin embargo, en el Comentario del Dukanipāta se dice: 'Como el vuelo de una gran ave que va por el cielo sosteniendo el aire con ambas alas y luego dejándolas quietas, así es el vitakka en su función de dirigir la mente al objeto; como el vuelo del ave que bate las alas para captar el aire, así es el vicāra en su función de examen'. Esa declaración es adecuada para la fase de continuidad del proceso. Pero esa distinción entre ambos se manifiesta claramente en el primer y segundo jhana. Además, el vitakka debe verse como la mano que sostiene firmemente un cuenco de bronce empañado por la suciedad, y el vicāra como la mano que lo frota con polvo de fregar y aceite. Asimismo, el vitakka es como la mano que presiona del alfarero que hace un recipiente tras hacer girar la rueda con un golpe de vara, y el vicāra es como la mano que se mueve de aquí para allá. Del mismo modo, el vitakka es como el clavo central que permanece fijo al trazar un círculo, y el vicāra es como el clavo que gira por el exterior. Así, el jhana que ocurre junto con este vitakka y con este vicāra, como un árbol junto con sus flores y frutos, se denomina 'con pensamiento inicial y pensamiento sostenido' (savitakkaṃ savicāraṃ).

විවෙකජන්ති එත්ථ විවිත්ති විවෙකො, නීවරණවිගමොති අත්ථො. විවිත්තොති වා විවෙකො, නීවරණවිවිත්තො ඣානසම්පයුත්තධම්මරාසීති අත්ථො. තස්මා විවෙකා, තස්මිං වා විවෙකෙ ජාතන්ති විවෙකජං. පීතිසුඛන්ති එත්ථ පීණයතීති පීති, සා සම්පියායනලක්ඛණා. සා පනෙසා ඛුද්දිකා පීති, ඛණිකා පීති, ඔක්කන්තිකා පීති, උබ්බෙගා පීති, ඵරණා පීතීති පඤ්චවිධා හොති.
En la palabra 'vivekajaṃ' (nacido del alejamiento), alejamiento (viveka) significa separación, la ausencia de los impedimentos. O bien, viveka es el grupo de estados asociados al jhana que está alejado de los impedimentos. Por lo tanto, vivekajaṃ significa nacido de ese alejamiento o nacido en ese alejamiento. En 'pītisukhaṃ', pīti es lo que refresca o regocija (pīṇayati), y tiene la característica de complacencia. Esa misma pīti es de cinco tipos: pīti menor (khuddikā), pīti momentánea (khaṇikā), pīti intermitente (okkantikā), pīti elevadora (ubbegā) y pīti omnipenetrante (pharaṇā).

තත්ථ ඛුද්දිකා පීති සරීරෙ ලොමහංසනමත්තමෙව කාතුං සක්කොති. ඛණිකා පීති ඛණෙ ඛණෙ විජ්ජුප්පාදසදිසා හොති. ඔක්කන්තිකා පීති සමුද්දතීරං වීචි විය කායං ඔක්කමිත්වා ඔක්කමිත්වා භිජ්ජති. උබ්බෙගා පීති බලවතී හොති කායං උද්ධග්ගං කත්වා ආකාසෙ ලඞ්ඝාපනප්පමාණප්පත්තා. ඵරණා පීති අතිබලවතී හොති. තාය හි උප්පන්නාය සකලසරීරං ධමිත්වා පූරිතවත්ථි විය මහතා උදකොඝෙන පක්ඛන්දපබ්බතකුච්ඡි විය ච අනුපරිඵුටං හොති. සා පනෙසා පඤ්චවිධා පීති ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධං පස්සද්ධිං පරිපූරෙති කායපස්සද්ධිඤ්ච චිත්තපස්සද්ධිඤ්ච. පස්සද්ධි ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධම්පි සුඛං පරිපූරෙති කායිකඤ්ච චෙතසිකඤ්ච. සුඛං [Pg.170] ගබ්භං ගණ්හන්තං පරිපාකං ගච්ඡන්තං තිවිධං සමාධිං පරිපූරෙති – ඛණිකසමාධිං, උපචාරසමාධිං, අප්පනාසමාධිඤ්චාති. තාසු ච යා අප්පනාසමාධිස්ස මූලං හුත්වා වඩ්ඪමානා සමාධිසම්පයොගං ගතා ඵරණා පීති, අයං ඉමස්මිං අත්ථෙ අධිප්පෙතා පීතීති.
De estas, la pīti menor solo puede causar el erizamiento del vello corporal. La pīti momentánea es como un relámpago que surge momento tras momento. La pīti intermitente recorre el cuerpo y desaparece una y otra vez, como las olas que rompen en la orilla del mar. La pīti elevadora es poderosa y alcanza el grado de lanzar el cuerpo por el aire hacia arriba. La pīti omnipenetrante es extremadamente poderosa; cuando surge, penetra y llena todo el cuerpo como una vejiga inflada o como una cueva de montaña inundada por una gran corriente de agua. Esta pīti de cinco tipos, al madurar, completa la doble tranquilidad: la tranquilidad corporal (kāyapassaddhi) y la tranquilidad mental (cittapassaddhi). La tranquilidad, al madurar, completa la doble felicidad: la felicidad física (kāyika) y la felicidad mental (cetasika). La felicidad, al madurar, completa el triple samādhi: el samādhi momentáneo, el samādhi de acceso (upacāra) y el samādhi de absorción (appanā). Entre estas, la pīti omnipenetrante, que al crecer se convierte en la raíz del samādhi de absorción y se asocia con el samādhi, es la que se pretende significar aquí con el término 'pīti'.

ඉතරං පන සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුඛනං වා සුඛං, සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛණති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං, සොමනස්සවෙදනායෙතං නාමං. තං සාතලක්ඛණං. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඉට්ඨාරම්මණපටිලාභතුට්ඨි පීති, පටිලද්ධරසානුභවනං සුඛං. යත්ථ පීති, තත්ථ සුඛං. යත්ථ සුඛං, තත්ථ න නියමතො පීති. සඞ්ඛාරක්ඛන්ධසඞ්ගහිතා පීති, වෙදනාක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං සුඛං. කන්තාරඛින්නස්ස වනන්තුදකදස්සනසවනෙසු විය පීති, වනච්ඡායාපවෙසනඋදකපරිභොගෙසු විය සුඛං. තස්මිං තස්මිං සමයෙ පාකටභාවතො චෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති අයඤ්ච පීති ඉදඤ්ච සුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති ඉදං ඣානං ‘‘පීතිසුඛ’’න්ති වුච්චති. අථ වා පීති ච සුඛඤ්ච පීතිසුඛං ධම්මවිනයාදයො විය. විවෙකජං පීතිසුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති එවම්පි විවෙකජං පීතිසුඛං. යථෙව හි ඣානං, එවං පීතිසුඛම්පෙත්ථ විවෙකජමෙව හොති. තඤ්චස්ස අත්ථීති තස්මා අලොපසමාසං කත්වා එකපදෙනෙව ‘‘විවෙකජංපීතිසුඛ’’න්තිපි වත්තුං යුජ්ජති.
Por otro lado, 'sukha' (felicidad) se llama así porque hace feliz (sukhayati). El significado es que hace feliz a quien lo posee. O bien, 'sukha' es el acto de complacer; o se llama 'sukha' porque devora (khādati) o socava (khaṇati) de manera excelente el sufrimiento físico y mental, de ahí 'sukha'. Este es un nombre para la sensación de alegría (somanassavedanā). Tiene la característica de ser placentero. Aunque en algunos estados (en los 51 tipos de conciencia) estos dos no se separan, la satisfacción al obtener un objeto deseado es 'pīti' (rapto), y experimentar el sabor de lo obtenido es 'sukha'. Donde hay pīti, hay sukha; pero donde hay sukha, no necesariamente hay pīti. El rapto (pīti) se incluye en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), mientras que la felicidad (sukha) se incluye en el agregado de las sensaciones (vedanākkhandha). El rapto es como ver u oír hablar de un bosque y agua para un hombre exhausto en el desierto; la felicidad es como entrar en la sombra del bosque y consumir el agua. Se debe entender que esto fue dicho por el comentarista debido a su claridad en esos respectivos momentos. Puesto que este rapto y esta felicidad pertenecen a este jhāna, o están presentes en este jhāna, este se llama 'pītisukha'. O bien, es un compuesto como 'Dhamma-Vinaya'. Puesto que el rapto y la felicidad nacidos del retiro (vivekaja) pertenecen a este jhāna, o están presentes en él, se denomina 'vivekajaṃ pītisukhaṃ'. Así como el jhāna es nacido del retiro, el rapto y la felicidad aquí son también nacidos del retiro. Debido a que el jhāna posee eso, es apropiado decir 'vivekajaṃ pītisukhaṃ' como una sola palabra mediante un compuesto que no elide el caso (alopa-samāsa).

පඨමන්ති ගණනානුපුබ්බතා පඨමං, පඨමං උප්පන්නන්තිපි පඨමං. ඣානන්ති දුවිධං ඣානං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. තත්ථ අට්ඨ සමාපත්තියො පථවීකසිණාදිආරම්මණං උපනිජ්ඣායන්තීති ‘‘ආරම්මණූපනිජ්ඣාන’’න්ති සඞ්ඛ්‍යං ගතා. විපස්සනාමග්ගඵලානි පන ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං නාම. තත්ථ විපස්සනා අනිච්චාදිලක්ඛණස්ස උපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, විපස්සනාය කතකිච්චස්ස මග්ගෙන ඉජ්ඣනතො මග්ගො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, ඵලං පන නිරොධසච්චං තථලක්ඛණං උපනිජ්ඣායතීති ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං. තෙසු ඉධ පුබ්බභාගෙ ආරම්මණූපනිජ්ඣානං, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං අධිප්පෙතං, තස්මා ආරම්මණූපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානතො පච්චනීකජ්ඣාපනතො ච ‘‘ඣාන’’න්ති වෙදිතබ්බං. උපසම්පජ්ජාති උපගන්ත්වා, පාපුණිත්වාති වුත්තං හොති. උපසම්පාදයිත්වා වා, නිප්ඵාදෙත්වාති වුත්තං හොති. විහරතීති තදනුරූපෙන ඉරියාපථවිහාරෙන ඉරියති, වුත්තප්පකාරඣානසමඞ්ගී හුත්වා අත්තභාවස්ස වුත්තිං අභිනිප්ඵාදෙති.
'Primero' (paṭhama) significa el primero en el orden numérico, o se llama primero por haber surgido primero. 'Jhāna' es de dos tipos: meditación sobre el objeto (ārammaṇūpanijjhāna) y meditación sobre las características (lakkhaṇūpanijjhāna). Entre ellas, las ocho realizaciones (samāpattiyo) se denominan 'meditación sobre el objeto' porque contemplan de cerca objetos como el kasina de tierra. Por otro lado, la introspección (vipassanā), el camino (magga) y el fruto (phala) se llaman 'meditación sobre las características'. En ese contexto, la introspección es meditación sobre las características por contemplar de cerca las características de impermanencia, etc. El camino es meditación sobre las características porque se perfecciona mediante el camino que cumple la función de la introspección. El fruto es meditación sobre las características porque contempla de cerca la verdad del cese, que es la característica real. De estos, aquí, en la etapa previa al camino, se refiere a la meditación sobre el objeto, mientras que en el momento del camino supramundano se refiere a la meditación sobre las características. Por lo tanto, debe entenderse como 'jhāna' tanto por contemplar el objeto como por quemar los estados adversos. 'Habiendo alcanzado' (upasampajja) significa habiendo llegado o logrado; o habiendo producido o completado. 'Mora' (viharati) significa que vive mediante una postura adecuada a ese jhāna; habiendo poseído el jhāna de la clase mencionada, completa el sustento de su propia existencia.

විතක්කවිචාරානං [Pg.171] වූපසමාති එත්ථ විතක්කස්ස ච විචාරස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං වූපසමා සමතික්කමා, දුතියජ්ඣානක්ඛණෙ අපාතුභාවාති වුත්තං හොති. තත්ථ කිඤ්චාපි දුතියජ්ඣානෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානධම්මා න සන්ති, අඤ්ඤෙයෙව හි පඨමජ්ඣානෙ ඵස්සාදයො, අඤ්ඤෙ ඉධාති. ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං අධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං ‘‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’’ති එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අජ්ඣත්තන්ති ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනි ජාතං, අත්තසන්තානෙ නිබ්බත්තන්ති අත්ථො.
En la frase 'con el cese de la aplicación y el sostenimiento del pensamiento' (vitakkavicārānaṃ vūpasamā), se refiere al cese y a la superación de estos dos factores, indicando su no aparición en el momento del segundo jhāna. Aunque en el segundo jhāna están ausentes todos los estados del primer jhāna (pues el contacto, etc., en el primero son unos, y en este son otros), se dice 'con el cese de la aplicación y el sostenimiento' para mostrar que el logro del segundo jhāna y los siguientes ocurre mediante la superación de los factores que son cada vez más groseros. 'Internamente' (ajjhatta) se refiere aquí a lo propio e interno; por lo tanto, el significado es 'nacido en uno mismo' o 'surgido en la propia continuidad'.

සම්පසාදනන්ති සම්පසාදනං වුච්චති සද්ධා. සම්පසාදනයොගතො ඣානම්පි සම්පසාදනං නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය. යස්මා වා තං ඣානං සම්පසාදනසමන්නාගතත්තා විතක්කවිචාරක්ඛොභවූපසමනෙන ච චෙතො සම්පසාදයති, තස්මාපි සම්පසාදනන්ති වුත්තං. ඉමස්මිඤ්ච අත්ථවිකප්පෙ සම්පසාදනං චෙතසොති එවං පදසම්බන්ධො වෙදිතබ්බො, පුරිමස්මිං පන අත්ථවිකප්පෙ චෙතසොති එතං එකොදිභාවෙන සද්ධිං යොජෙතබ්බං.
'Tranquilidad' (sampasādana) se refiere a la fe (saddhā). Debido a su asociación con la fe, el jhāna mismo se llama 'tranquilidad', al igual que una tela se llama 'azul' por su asociación con el color azul. O bien, debido a que ese jhāna posee fe y aquieta la mente mediante el cese de la agitación causada por la aplicación y el sostenimiento del pensamiento, se llama 'tranquilidad'. En esta interpretación, la conexión de las palabras debe entenderse como 'tranquilidad de la mente' (cetaso sampasādanaṃ); pero en la interpretación anterior, la palabra 'de la mente' (cetaso) debe conectarse con 'unificación' (ekodibhāvena).

තත්‍රායං අත්ථයොජනා – එකො උදෙතීති එකොදි, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරූළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උදෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා ඉතිපි වත්තුං වට්ටති. අථ වා සම්පයුත්තධම්මෙ උදායතීති උදි, උට්ඨපෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨට්ඨෙන එකො ච සො උදි චාති එකොදි. සමාධිස්සෙතං අධිවචනං. ඉති ඉමං එකොදිං භාවෙති වඩ්ඪෙතීති ඉදං දුතියං ඣානං එකොදිභාවං. සො පනායං එකොදි යස්මා චෙතසො, න සත්තස්ස න ජීවස්ස. තස්මා එතං ‘‘චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති වුත්තං.
Aquí está la conexión del significado: surge como uno solo (eko udeti), por lo tanto, 'ekodi'. Significa que surge como lo supremo al no estar dominado por la aplicación y el sostenimiento del pensamiento. En el mundo, a lo supremo también se le llama 'eko'. O bien, se puede decir que es 'eko' por estar libre de la aplicación y el sostenimiento, permaneciendo sin compañía. Alternativamente, 'udi' significa que hace surgir los estados asociados. Es 'ekodi' porque es supremo (eko) y hace surgir (udi) los estados asociados. Este es un sinónimo de la concentración (samādhi). Dado que este segundo jhāna desarrolla esta unificación (ekodi), se llama 'ekodibhāva'. Además, esta unificación es 'de la mente' (cetaso), no de un ser ni de un alma. Por eso se dice 'unificación de la mente' (cetaso ekodibhāvaṃ).

නනු චායං සද්ධා පඨමජ්ඣානෙපි අත්ථි, අයඤ්ච එකොදිනාමකො සමාධි. අථ කස්මා ඉදමෙව ‘‘සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති ච වුත්තන්ති? වුච්චතෙ – අදුඤ්හි පඨමජ්ඣානං විතක්කවිචාරක්ඛොභෙන වීචිතරඞ්ගසමාකුලමිව ජලං න සුප්පසන්නං හොති, තස්මා සතියාපි සද්ධාය ‘‘සම්පසාදන’’න්ති න වුත්තං. න සුප්පසන්නත්තායෙව චෙත්ථ සමාධිපි න සුට්ඨු පාකටො. තස්මා ‘‘එකොදිභාව’’න්තිපි න වුත්තං. ඉමස්මිං පන ඣානෙ විතක්කවිචාරපලිබොධාභාවෙන ලද්ධොකාසා බලවතී සද්ධා, බලවසද්ධාසහායපටිලාභෙනෙව ච සමාධිපි පාකටො, තස්මා ඉදමෙව එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
¿Acaso esta fe no existe también en el primer jhāna? ¿Y no existe también esta concentración llamada ekodi? Entonces, ¿por qué solo a este segundo jhāna se le llama 'tranquilidad y unificación de la mente'? Se responde: aquel primer jhāna no es perfectamente tranquilo debido a la agitación del pensamiento y el examen, como el agua revuelta por las olas; por eso, aunque la fe esté presente, no se llama 'tranquilidad'. Y debido precisamente a esa falta de claridad, la concentración tampoco es plenamente manifiesta allí; por lo tanto, tampoco se llamó 'unificación'. Pero en este segundo jhāna, la fe tiene su oportunidad y es poderosa debido a la ausencia del estorbo del pensamiento y el examen; y por la obtención de una fe poderosa como compañera, la concentración también se manifiesta. Por lo tanto, debe entenderse que solo este segundo jhāna se describe de esta manera.

අවිතක්කං [Pg.172] අවිචාරන්ති භාවනාය පහීනත්තා එතස්මිං, එතස්ස වා විතක්කො නත්ථීති අවිතක්කං. ඉමිනාව නයෙන අවිචාරං. එත්ථාහ – ‘‘නනු ච ‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’ති ඉමිනාපි අයමත්ථො සිද්ධො. අථ කස්මා පුන වුත්තං ‘අවිතක්කං අවිචාර’න්ති’’? වුච්චතෙ – එවමෙතං, සිද්ධොවායමත්ථො, න පනෙතං තදත්ථදීපකං, නනු අවොචුම්හ ‘‘ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං සමධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං විතක්කවිචාරානං වූපසමාති එවං වුත්ත’’න්ති.
En la frase 'sin pensamiento, sin examen' (avitakkaṃ avicāraṃ), se denomina 'sin pensamiento' porque, debido a haber sido abandonado en el desarrollo de este segundo jhana, el pensamiento no existe en él o para su cultivo. Por este mismo método, se denomina 'sin examen'. Aquí alguien pregunta: '¿Acaso no está ya establecido el significado de que no hay pensamiento ni examen en el segundo jhana por la frase: con el apaciguamiento del pensamiento y el examen? Entonces, ¿por qué se dice nuevamente sin pensamiento, sin examen?'. Se responde: Es así, tal como se dice; este significado está ciertamente establecido. Sin embargo, aquella frase (anterior) no ilustra el significado de la ausencia total de pensamiento y examen; ¿acaso no dijimos que se menciona con el apaciguamiento del pensamiento y el examen para mostrar que el logro del segundo jhana y los posteriores ocurre mediante la superación del factor más grosero del primer jhana?'

අපිච විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං සම්පසාදනං, න කිලෙසකාලුස්සියස්ස. විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා එකොදිභාවං, න උපචාරජ්ඣානමිව නීවරණප්පහානා, න පඨමජ්ඣානමිව ච අඞ්ගපාතුභාවාති එවං සම්පසාදනඑකොදිභාවානං හෙතුපරිදීපකමිදං වචනං. තථා විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං අවිතක්කඅවිචාරං, න තතියචතුත්ථජ්ඣානානි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි විය ච අභාවාති එවං අවිතක්කඅවිචාරභාවස්ස හෙතුපරිදීපකඤ්ච. න විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකං, විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකමෙව පන ‘‘අවිතක්කං අවිචාර’’න්ති ඉදං වචනං. තස්මා පුරිමං වත්වාපි පුන වත්තබ්බමෙවාති.
Además, debido al apaciguamiento del pensamiento y el examen, este jhana posee tranquilidad interna (sampasādanaṃ), no por el apaciguamiento de la turbidez de las impurezas. Y por el apaciguamiento del pensamiento y el examen, posee la unificación de la mente (ekodibhāvaṃ); no es como el jhana de acceso que surge por el abandono de los obstáculos, ni como el primer jhana que surge por la manifestación de sus factores. Por lo tanto, esta frase ilustra la causa de la tranquilidad y la unificación de la mente. Asimismo, por el apaciguamiento del pensamiento y el examen, este jhana es 'sin pensamiento y sin examen'; no es como el tercer y cuarto jhana o como la conciencia visual y demás, donde simplemente están ausentes. Así, ilustra la causa del estado de estar libre de pensamiento y examen. No es meramente un término para ilustrar la ausencia de pensamiento y examen; sin embargo, la frase 'sin pensamiento, sin examen' sí ilustra exclusivamente la mera ausencia de los mismos. Por lo tanto, incluso después de haber dicho lo primero, lo segundo debe ser expresado necesariamente. Esta es la respuesta.

සමාධිජන්ති පඨමජ්ඣානසමාධිතො, සම්පයුත්තසමාධිතො වා ජාතන්ති අත්ථො. තත්ථ කිඤ්චාපි පඨමජ්ඣානම්පි සම්පයුත්තසමාධිතො ජාතං, අථ ඛො අයමෙව සමාධි ‘‘සමාධී’’ති වත්තබ්බතං අරහති විතක්කවිචාරක්ඛොභවිරහෙන අතිවිය අචලත්තා සුප්පසන්නත්තා ච. තස්මා ඉමස්ස වණ්ණභණනත්ථං ඉදමෙව ‘‘සමාධිජ’’න්ති වුත්තං. පීතිසුඛන්ති ඉදං වුත්තනයමෙව. දුතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා දුතියං, ඉදං දුතියං උප්පන්නන්තිපි දුතියං.
'Nacido de la concentración' (samādhijaṃ) significa nacido de la concentración del primer jhana o nacido de la concentración asociada al segundo jhana. En ese contexto, aunque el primer jhana también nace de la concentración asociada, solo esta concentración del segundo jhana merece ser llamada propiamente 'concentración', debido a que es extremadamente estable y muy clara al estar libre de la agitación del pensamiento y el examen. Por lo tanto, para elogiar las cualidades de este segundo jhana, se dice específicamente que es 'nacido de la concentración'. La frase 'arrobamiento y felicidad' (pītisukhaṃ) sigue el mismo método ya mencionado. 'Segundo' (dutiyanti) se refiere a que es segundo en el orden numérico; y porque este surge como el segundo en la progresión, también se llama segundo.

පීතියා ච විරාගාති විරාගො නාම වුත්තප්පකාරාය පීතියා ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා, උභින්නං පන අන්තරා චසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො, සො වූපසමං වා සම්පිණ්ඩෙති විතක්කවිචාරවූපසමං වා. තත්ථ යදා වූපසමමෙව සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා විරාගා ච, කිඤ්ච භිය්‍යො වූපසමා චාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො ජිගුච්ඡනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ජිගුච්ඡනා ච සමතික්කමා චාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. යදා පන විතක්කවිචාරවූපසමං සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා ච විරාගා, කිඤ්ච භිය්‍යො විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො සමතික්කමනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ච සමතික්කමා, විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො.
En la frase 'con el desapego del arrobamiento' (pītiyā ca virāgā), el término 'desapego' (virāga) significa el desencanto o la trascendencia del arrobamiento del tipo ya descrito. La palabra 'ca' (y) situada entre ambos términos tiene un sentido de conjunción; esta une ya sea el apaciguamiento del arrobamiento o el apaciguamiento del pensamiento y el examen. En ese caso, cuando une solo el apaciguamiento, la conexión debe entenderse así: 'por el desapego del arrobamiento y, además, por su apaciguamiento'. En esta conexión, 'virāga' tiene el sentido de desencanto; por lo tanto, el significado debe verse como 'por el desencanto y la trascendencia del arrobamiento'. Sin embargo, cuando se une con el apaciguamiento del pensamiento y el examen, la conexión debe entenderse así: 'por el desapego del arrobamiento y, además, por el apaciguamiento del pensamiento y el examen'. En esta conexión, 'virāga' tiene el sentido de trascendencia; por lo tanto, el significado debe verse como 'por la trascendencia del arrobamiento y por el apaciguamiento del pensamiento y el examen'.

කාමඤ්චෙතෙ [Pg.173] විතක්කවිචාරා දුතියජ්ඣානෙයෙව වූපසන්තා, ඉමස්ස පන ඣානස්ස මග්ගපරිදීපනත්ථං වණ්ණභණනත්ථඤ්චෙතං වුත්තං. විතක්කවිචාරානං වූපසමාති හි වුත්තෙ ඉදං පඤ්ඤායති ‘‘නූන විතක්කවිචාරවූපසමො මග්ගො ඉමස්ස ඣානස්සා’’ති. යථා ච තතියෙ අරියමග්ගෙ අප්පහීනානම්පි සක්කායදිට්ඨාදීනං ‘‘පඤ්චන්නං ඔරම්භාගියානං සංයොජනානං පහානා’’ති (දී. නි. 1.373; ම. නි. 2.133; සං. නි. 5.184; අ. නි. 3.88) එවං පහානං වුච්චමානං වණ්ණභණනං හොති, තදධිගමාය උස්සුක්කානං උස්සාහජනකං, එවමෙව ඉධ අවූපසන්තානම්පි විතක්කවිචාරානං වූපසමො වුච්චමානො වණ්ණභණනං හොති. තෙනායමත්ථො වුත්තො ‘‘පීතියා ච සමතික්කමා විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා’’ති.
Ciertamente, estos pensamientos y exámenes se apaciguan ya desde el segundo jhana; sin embargo, esto se dice en el tercer jhana para ilustrar su camino y para elogiar sus cualidades. Pues al decirse 'con el apaciguamiento del pensamiento y el examen', se percibe esta verdad: 'ciertamente el apaciguamiento del pensamiento y el examen es el camino para este jhana'. Del mismo modo que al referirse al tercer camino noble (anāgāmi), se habla del abandono de los cinco grilletes inferiores, aunque la creencia en el yo y otros ya hayan sido abandonados previamente; tal mención del abandono constituye un elogio de las cualidades del camino y genera entusiasmo en aquellos que se esfuerzan por alcanzarlo. De igual manera aquí, al mencionar el apaciguamiento de los pensamientos y exámenes que ya no están presentes, se hace para elogiar las cualidades. Por ello, se ha expresado este significado: 'por la trascendencia del arrobamiento y por el apaciguamiento del pensamiento y el examen'. Así debe entenderse.

උපෙක්ඛකො ච විහරතීති එත්ථ උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පස්සති අපක්ඛපතිතා හුත්වා පස්සතීති අත්ථො. තාය විසදාය විපුලාය ථාමගතාය සමන්නාගතත්තා තතියජ්ඣානසමඞ්ගී ‘‘උපෙක්ඛකො’’ති වුච්චති.
En la frase 'mora ecuánime' (upekkhako ca viharati), 'ecuánime' significa que observa adecuadamente; el significado es que observa con imparcialidad, sin caer en la parcialidad de los extremos. Debido a estar dotado de esa ecuanimidad pura, vasta y poderosa, se dice que el poseedor del tercer jhana es 'ecuánime' (upekkhako).

උපෙක්ඛා පන දසවිධා හොති ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා වීරියුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා වෙදනුපෙක්ඛා විපස්සනුපෙක්ඛා තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ඣානුපෙක්ඛා පාරිසුද්ධුපෙක්ඛාති.
Por otra parte, la ecuanimidad (upekkhā) es de diez clases: ecuanimidad de los seis factores, ecuanimidad de las moradas divinas, ecuanimidad como factor de iluminación, ecuanimidad del esfuerzo, ecuanimidad de las formaciones, ecuanimidad de las sensaciones, ecuanimidad de la visión clara, ecuanimidad de la neutralidad central, ecuanimidad del jhana y ecuanimidad de la pureza.

තත්ථ යා ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවො භික්ඛු චක්ඛුනා රූපං දිස්වා නෙව සුමනො හොති න දුම්මනො, උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො’’ති (අ. නි. 6.1) එවමාගතා ඛීණාසවස්ස ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨානිට්ඨඡළාරම්මණාපාථෙ පරිසුද්ධපකතිභාවාවිජහනාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා නාම.
De entre ellas, aquella que aparece en textos como el Dasuttara Sutta o el Anguttara Nikaya diciendo: 'Aquí, monjes, un monje con las impurezas agotadas (khīṇāsavo), al ver una forma con el ojo, no se siente complacido ni disgustado, sino que mora ecuánime, atento y con plena conciencia'; esta es la ecuanimidad que consiste en el modo de no abandonar el estado natural de pureza perfecta ante la aparición de los seis objetos (agradables o desagradables) en las seis puertas de los sentidos del Arahant. Esta se denomina 'ecuanimidad de los seis factores'.

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතී’’ති (දී. නි. 1.556; ම. නි. 1.77) එවමාගතා සත්තෙසු මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා නාම.
Además, aquella que aparece diciendo: 'Mora impregnando una dirección con una mente acompañada de ecuanimidad', que consiste en el modo de neutralidad hacia los seres, se denomina 'ecuanimidad de las moradas divinas'.

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙති විවෙකනිස්සිත’’න්ති (ම. නි. 2.247) එවමාගතා සහජාතධම්මානං මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා නාම.
Además, aquella que aparece diciendo: 'Desarrolla el factor de iluminación de la ecuanimidad basado en el retiro', que consiste en el modo de neutralidad hacia los estados mentales concomitantes, se denomina 'ecuanimidad como factor de iluminación'.

යා [Pg.174] පන ‘‘කාලෙන කාලං උපෙක්ඛානිමිත්තං මනසිකරොතී’’ති (අ. නි. 3.103) එවමාගතා අනච්චාරද්ධනාතිසිථිලවීරියසඞ්ඛාතා උපෙක්ඛා, අයං වීරියුපෙක්ඛා නාම.
Además, aquella que aparece diciendo: 'De tiempo en tiempo, presta atención al signo de la ecuanimidad', que se describe como un esfuerzo que no es excesivamente tenso ni demasiado relajado, se denomina 'ecuanimidad del esfuerzo'.

යා පන ‘‘කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති? අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.57) එවමාගතා නීවරණාදිපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාගහණෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම.
Además, aquella equanimidad que se encuentra en textos como: «¿Cuántas equanimidades respecto a las formaciones surgen por medio de la tranquilidad (samatha), y cuántas equanimidades respecto a las formaciones surgen por medio del discernimiento (vipassanā)? Ocho equanimidades respecto a las formaciones surgen por medio de la tranquilidad, y diez equanimidades respecto a las formaciones surgen por medio del discernimiento» (Paṭi. Ma. 1.57); aquella neutralidad que surge al captar la estabilidad en la reflexión sobre el abandono de los obstáculos y otros estados, se denomina equanimidad respecto a las formaciones (saṅkhārupekkhā).

යා පන ‘‘යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගත’’න්ති (ධ. ස. 150) එවමාගතා අදුක්ඛමසුඛසඤ්ඤිතා උපෙක්ඛා, අයං වෙදනුපෙක්ඛා නාම.
Además, aquella equanimidad que se encuentra en pasajes como: «En aquel momento en que surge una conciencia saludable de la esfera de los sentidos acompañada de equanimidad» (Dha. Sa. 150), y que se define como la percepción de lo que no es ni doloroso ni placentero, se denomina equanimidad como sensación (vedanupekkhā).

යා ‘‘යදත්ථි යං භූතං, තං පජහති, උපෙක්ඛං පටිලභතී’’ති (ම. නි. 3.71; අ. නි. 7.55) එවමාගතා විචිනනෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා නාම.
Aquella equanimidad que se encuentra en textos como: «Lo que existe, lo que ha llegado a ser, eso abandona y obtiene la equanimidad» (Ma. Ni. 3.71; A. Ni. 7.55), la cual consiste en la neutralidad durante el proceso de investigación (vicinane), se denomina equanimidad del discernimiento (vipassanupekkhā).

යා පන ඡන්දාදීසු යෙවාපනකෙසු ආගතා සහජාතානං සමවාහිතභූතා උපෙක්ඛා, අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා නාම.
Además, aquella equanimidad que aparece entre los estados mentales misceláneos (yevāpanaka) tales como el deseo (chanda) y otros, la cual actúa como la armonizadora de los estados mentales concomitantes, se denomina equanimidad de neutralidad específica (tatramajjhattupekkhā).

යා පන ‘‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’’ති (ධ. ස. 163; දී. නි. 1.230) එවමාගතා අග්ගසුඛෙපි තස්මිං අපක්ඛපාතජනනී උපෙක්ඛා, අයං ඣානුපෙක්ඛා නාම.
Además, aquella equanimidad que se encuentra en pasajes como: «Mora en equanimidad» (Dha. Sa. 163; Dī. Ni. 1.230), la cual genera imparcialidad incluso hacia esa felicidad suprema del tercer jhana, se denomina equanimidad del jhana (jhānupekkhā).

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣාන’’න්ති (ධ. ස. 165; දී. නි. 1.232) එවමාගතා සබ්බපච්චනීකපරිසුද්ධා පච්චනීකවූපසමනෙපි අබ්‍යාපාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා නාම.
Además, aquella equanimidad que se encuentra en textos como: «El cuarto jhana que posee la pureza del recuerdo debido a la equanimidad» (Dha. Sa. 165; Dī. Ni. 1.232), la cual es pura de todos los estados adversos y permanece sin esfuerzo (desinterés activo) incluso ante el apaciguamiento de dichos estados adversos, se denomina equanimidad de la pureza (pārisuddhupekkhā).

තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා ච බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා ච බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා ච තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ච ඣානුපෙක්ඛා ච පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා ච අත්ථතො එකා, තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති. තෙන තෙන අවත්ථාභෙදෙන පනස්සායං භෙදො. එකස්සාපි සතො සත්තස්ස කුමාරයුවත්ථෙරසෙනාපතිරාජාදිවසෙන භෙදො විය, තස්මා තාසු යත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාදයො. යත්ථ වා පන බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාදයො හොන්තීති වෙදිතබ්බා.
Entre estas, la equanimidad de los seis miembros (chaḷaṅgupekkhā), la equanimidad de las moradas sublimes (brahmavihārupekkhā), la equanimidad de los factores de iluminación (bojjhaṅgupekkhā), la equanimidad de neutralidad específica (tatramajjhattupekkhā), la equanimidad del jhana (jhānupekkhā) y la equanimidad de la pureza (pārisuddhupekkhā) son, en esencia (un solo estado), la equanimidad de neutralidad específica. Sin embargo, esta distinción se debe a las diferentes condiciones o estados particulares. Es como un mismo individuo que se distingue como niño, joven, monje anciano, general o rey según su posición o etapa; de la misma manera, se debe entender que donde se manifiesta la equanimidad de los seis miembros, no se encuentran allí [con ese nombre] la equanimidad de los factores de iluminación y otras; o donde se manifiesta la equanimidad de los factores de iluminación, no están allí la equanimidad de los seis miembros y las demás.

යථා [Pg.175] චෙතාසං අත්ථතො එකීභාවො, එවං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාවිපස්සනුපෙක්ඛානම්පි. පඤ්ඤා එව හි සා, කිච්චවසෙන ද්විධා භින්නා. යථා හි පුරිසස්ස සායං ගෙහං පවිට්ඨං සප්පං අජපදදණ්ඩං ගහෙත්වා පරියෙසමානස්ස තං ථුසකොට්ඨකෙ නිපන්නං දිස්වා ‘‘සප්පො නු ඛො, නො’’ති අවලොකෙන්තස්ස සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා නිබ්බෙමතිකස්ස ‘‘සප්පො, න සප්පො’’ති විචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, එවමෙව යා ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයෙ දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරානං අනිච්චභාවාදිවිචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා. යථා පන තස්ස පුරිසස්ස අජපදදණ්ඩෙන ගාළ්හං සප්පං ගහෙත්වා ‘‘කින්තාහං ඉමං සප්පං අවිහෙඨෙන්තො අත්තානඤ්ච ඉමිනා අඩංසාපෙන්තො මුඤ්චෙය්‍ය’’න්ති මුඤ්චනාකාරමෙව පරියෙසතො ගහණෙ මජ්ඣත්තතා හොති, එවමෙව යා ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරගහණෙ මජ්ඣත්තතා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. ඉති විපස්සනුපෙක්ඛාය සිද්ධාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාපි සිද්ධාව හොති. ඉමිනා පනෙසා විචිනනගහණෙසු මජ්ඣත්තසඞ්ඛාතෙන කිච්චෙන ද්විධා භින්නාති. වීරියුපෙක්ඛා පන වෙදනුපෙක්ඛා ච අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අවසෙසාහි ච අත්ථතො භින්නා එවාති. ආහ චෙත්ථ –
Así como estas son una sola en esencia, lo mismo sucede con la equanimidad respecto a las formaciones y la equanimidad del discernimiento. Pues ambas son, de hecho, sabiduría (paññā), dividida en dos funciones. Así como a un hombre que busca una serpiente que entró en su casa al anochecer, sosteniendo una vara con punta de horquilla, y al verla acostada en un montón de paja la observa pensando: «¿Es una serpiente o no?», y al distinguir las tres marcas del cuello, libre de dudas, surge en él la neutralidad al investigar: «Es una serpiente, no es [otra cosa]»; del mismo modo, la neutralidad que surge en aquel que ha emprendido el discernimiento cuando, mediante el conocimiento del discernimiento, percibe las tres características al investigar la naturaleza de impermanencia y demás de las formaciones, es la equanimidad del discernimiento. Y así como aquel hombre, tras atrapar firmemente a la serpiente con la vara, buscando solo el modo de liberarla pensando: «¿Cómo podré soltar a esta serpiente sin dañarla y sin que me muerda?», experimenta neutralidad respecto al acto de sujetarla; de igual modo, la neutralidad en la captación de las formaciones que surge en quien ve los tres mundos como un incendio debido a haber visto las tres características, es la equanimidad respecto a las formaciones. Así, establecida la equanimidad del discernimiento, también queda establecida la equanimidad respecto a las formaciones. Se debe entender que esta sabiduría se divide en dos funciones: la investigación y la captación, bajo la denominación de neutralidad. No obstante, la equanimidad del esfuerzo y la equanimidad como sensación son esencialmente distintas entre sí y respecto a las ocho restantes. Y al respecto se ha dicho:

‘‘මජ්ඣත්තබ්‍රහ්මබොජ්ඣඞ්ගඡළඞ්ගඣානසුද්ධියො;
විපස්සනා ච සඞ්ඛාරවෙදනා වීරියං ඉති.
«La neutralidad específica, la de las moradas sublimes, la de los factores de iluminación, la de los seis miembros, la del jhana y la de la pureza; el discernimiento, las formaciones, la sensación y el esfuerzo: tales son las equanimidades.»

විත්ථාරතො දසොපෙක්ඛා, ඡ මජ්ඣත්තාදිතො තතො;
දුවෙ පඤ්ඤා තතො ද්වීහි, චතස්සොව භවන්තිමා’’ති.
«En detalle son diez equanimidades; de ellas, las seis que comienzan con la neutralidad específica son una sola. Luego están las dos que son sabiduría [discernimiento y formaciones] y, junto con las otras dos [sensación y esfuerzo], resultan ser cuatro [esencias en total].»

ඉති ඉමාසු උපෙක්ඛාසු ඣානුපෙක්ඛා ඉධ අධිප්පෙතා. සා මජ්ඣත්තලක්ඛණා. එත්ථාහ – ‘‘නනු චායං අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති, සා ච පඨමදුතියජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, තස්මා තත්‍රපි ‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’ති එවමයං වත්තබ්බා සියා, සා කස්මා න වුත්තා’’ති? අපරිබ්‍යත්තකිච්චතො. අපරිබ්‍යත්තඤ්හි තස්ස තත්ථ කිච්චං විතක්කාදීහි අභිභූතත්තා, ඉධ පනායං විතක්කවිචාරපීතීහි අනභිභූතත්තා උක්ඛිත්තසිරා විය හුත්වා පරිබ්‍යත්තකිච්චා ජාතා, තස්මා වුත්තාති.
Por lo tanto, de entre estas equanimidades, aquí se refiere a la equanimidad del jhana. Ella posee la característica de la neutralidad. Ante esto alguien podría objetar: «¿Acaso esta no es, en esencia, la equanimidad de neutralidad específica? Y dado que esta también está presente en el primer y segundo jhana, ¿no debería decirse también allí 'mora en equanimidad'? ¿Por qué no se menciona allí?». No se menciona debido a la falta de claridad en su función. Pues allí su función no es manifiesta debido a que es subyugada por el pensamiento aplicado y otros factores; pero aquí [en el tercer jhana], al no ser subyugada por el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido ni la alegría, surge con una función clara, como alguien que levanta la cabeza; por esa razón se menciona.

ඉදානි සතො ච සම්පජානොති එත්ථ සරතීති සතො. සම්පජානාතීති සම්පජානො. ඉති පුග්ගලෙන සති ච සම්පජඤ්ඤඤ්ච වුත්තං. තත්ථ සරණලක්ඛණා [Pg.176] සති. අසම්මොහලක්ඛණං සම්පජඤ්ඤං. තත්ථ කිඤ්චාපි ඉදං සතිසම්පජඤ්ඤං පුරිමජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, මුට්ඨස්සතිස්ස හි අසම්පජානස්ස උපචාරමත්තම්පි න සම්පජ්ජති, පගෙව අප්පනා. ඔළාරිකත්තා පන තෙසං ඣානානං භූමියං විය පුරිසස්ස චිත්තස්ස ගති සුඛා හොති, අබ්‍යත්තං තත්ථ සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චං. ඔළාරිකඞ්ගප්පහානෙන පන සුඛුමත්තා ඉමස්ස ඣානස්ස පුරිසස්ස ඛුරධාරායං විය සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චපරිග්ගහිතා එව චිත්තස්ස ගති ඉච්ඡිතබ්බාති ඉධෙව වුත්තං. කිඤ්ච භිය්‍යො – යථා ධෙනුපගො වච්ඡො ධෙනුතො අපනීතො අරක්ඛියමානො පුනදෙව ධෙනුං උපගච්ඡති, එවමිදං තතියජ්ඣානසුඛං පීතිතො අපනීතම්පි සතිසම්පජඤ්ඤාරක්ඛෙන අරක්ඛියමානං පුනදෙව පීතිං උපගච්ඡෙය්‍ය, පීතිසම්පයුත්තමෙව සියා. සුඛෙ වාපි සත්තා සාරජ්ජන්ති, ඉදඤ්ච අතිමධුරං සුඛං තතො පරං සුඛාභාවා. සතිසම්පජඤ්ඤානුභාවෙන පනෙත්ථ සුඛෙ අසාරජ්ජනා හොති, නො අඤ්ඤථාති ඉමම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං ඉදං ඉධෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Ahora, en el pasaje 'atento y con clara comprensión' (sato ca sampajāno), 'atento' (sato) es aquel que recuerda. 'Con clara comprensión' (sampajāno) es aquel que comprende bien y de diversas maneras. De este modo, por medio de la persona, se mencionan la atención y la clara comprensión. Allí, la atención tiene la característica de recordar. La clara comprensión tiene la característica de la ausencia de confusión. En este contexto, aunque esta atención y clara comprensión existen también en los jhānas anteriores —pues para aquel que tiene una atención confusa y carece de clara comprensión ni siquiera el acceso (upacāra) se logra, mucho menos la absorción (appanā)—, sin embargo, debido a la naturaleza tosca de esos jhānas, el curso de la mente es fácil, como el de un hombre en terreno llano, y la función de la atención y la clara comprensión no es manifiesta allí. Pero debido al abandono de los factores toscos y por la sutileza de este jhāna, el curso de la mente debe ser deseado solo como aquel que está contenido por la función de la atención y la clara comprensión, tal como un hombre que camina sobre el filo de una navaja; por eso se menciona específicamente aquí. Además, así como un ternero que sigue a la vaca, si no es vigilado después de ser separado de ella, regresa de nuevo a la vaca, del mismo modo, esta felicidad del tercer jhāna, aunque separada del júbilo (pīti), si no fuera protegida por la guardia de la atención y la clara comprensión, volvería de nuevo al júbilo o estaría asociada solo con él. Asimismo, los seres se apegan a la felicidad, y esta felicidad es extremadamente dulce, porque no hay felicidad superior a ella. Pero aquí, por el poder de la atención y la clara comprensión, ocurre el no apego a la felicidad, y no de otra manera; para mostrar esta distinción especial de significado, debe entenderse que esto se menciona solo aquí.

ඉදානි සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙතීති එත්ථ කිඤ්චාපි තතියජ්ඣානසමඞ්ගිනො සුඛපටිසංවෙදනාභොගො නත්ථි, එවං සන්තෙපි යස්මා තස්ස නාමකායෙන සම්පයුත්තං සුඛං, යං වා තං නාමකායසම්පයුත්තං සුඛං, තංසමුට්ඨානෙනස්ස යස්මා අතිපණීතෙන රූපෙන රූපකායො ඵුට්ඨො, යස්ස ඵුට්ඨත්තා ඣානා වුට්ඨිතොපි සුඛං පටිසංවෙදෙය්‍ය, තස්මා එතමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙහී’’ති ආහ.
Ahora, en 'experimenta la felicidad con el cuerpo' (sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti), aunque para quien posee el tercer jhāna no hay una preocupación deliberada por la experiencia de la felicidad, aun siendo así, puesto que la felicidad está asociada con su cuerpo mental (nāmakāya), o puesto que su cuerpo material (rūpakāya) está impregnado por una forma material muy sublime originada por esa felicidad asociada con el cuerpo mental, por cuya impregnación experimentaría felicidad incluso habiendo emergido del jhāna, por lo tanto, mostrando este significado, se dijo: 'experimenta la felicidad con el cuerpo'.

ඉදානි යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති එත්ථ යංඣානහෙතු යංඣානකාරණා තං තතියජ්ඣානසමඞ්ගිපුග්ගලං බුද්ධාදයො අරියා ආචික්ඛන්ති දෙසෙන්ති පඤ්ඤපෙන්ති පට්ඨපෙන්ති විවරන්ති විභජන්ති උත්තානීකරොන්ති පකාසෙන්ති, පසංසන්තීති අධිප්පායො. කින්ති? උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති. තං තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති එවමෙත්ථ යොජනා වෙදිතබ්බා.
Ahora, en el pasaje 'de lo cual los Nobles declaran: "es ecuánime, atento y mora en felicidad"', el término 'yaṃ' significa por causa de qué jhāna o por qué razón de jhāna. Los Nobles, como el Buddha y otros, describen, enseñan, designan, establecen, revelan, analizan, aclaran, manifiestan y elogian a esa persona que posee el tercer jhāna. ¿Con qué intención lo elogian? Diciendo que es 'ecuánime, atento y mora en felicidad'. Debe entenderse la conexión aquí como: 'habiéndose perfeccionado en ese tercer jhāna, mora'.

කස්මා පන තං තෙ එවං පසංසන්තීති? පසංසාරහතො. අයඤ්හි යස්මා අතිමධුරසුඛෙ සුඛපාරමිප්පත්තෙපි තතියජ්ඣානෙ උපෙක්ඛකො, න තත්ථ සුඛාභිසඞ්ගෙන ආකඩ්ඪීයති. යථා ච පීති න උප්පජ්ජති, එවං උපට්ඨිතස්සතිතාය [Pg.177] සතිමා. යස්මා ච අරියකන්තං අරියජනසෙවිතමෙව ච අසංකිලිට්ඨං සුඛං නාමකායෙන පටිසංවෙදෙති, තස්මා පසංසාරහො හොති. ඉති පසංසාරහතො නං අරියා තෙ එවං පසංසාරහහෙතුභූතෙ ගුණෙ පකාසෙන්තා ‘‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’’ති එවං පසංසන්තීති වෙදිතබ්බං. තතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා තතියං, තතියං උප්පන්නන්තිපි තතියං.
¿Pero por qué los Nobles lo elogian de esa manera? Porque es digno de elogio. Pues, debido a que este practicante es ecuánime incluso en el tercer jhāna, que ha alcanzado la cima de la felicidad y es extremadamente dulce, no es atraído allí por el apego a la felicidad. Y así como el júbilo no surge, de igual modo es atento debido a la presencia de la atención. Y dado que experimenta con el cuerpo mental una felicidad no contaminada, amada por los Nobles y cultivada solo por ellos, por eso es digno de elogio. Así, porque es digno de elogio, los Nobles lo elogian manifestando estas cualidades que son la causa de tal elogio: 'ecuánime, atento y mora en felicidad'; así debe entenderse. 'Tercero' se llama así por el orden numérico, y también se llama tercero porque surgió en tercer lugar.

සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානාති කායිකසුඛස්ස ච කායිකදුක්ඛස්ස ච පහානා. පුබ්බෙවාති තඤ්ච ඛො පුබ්බෙව, න චතුත්ථජ්ඣානක්ඛණෙ. සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාති චෙතසිකසුඛස්ස චෙතසිකදුක්ඛස්ස චාති ඉමෙසම්පි ද්වින්නං පුබ්බෙව අත්ථඞ්ගමා, පහානා ඉච්චෙව වුත්තං හොති. කදා පන නෙසං පහානං හොති? චතුන්නං ඣානානං උපචාරක්ඛණෙ. සොමනස්සඤ්හි චතුත්ථස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයති, දුක්ඛදොමනස්සසුඛානි පඨමදුතියතතියානං උපචාරක්ඛණෙසු. එවමෙතෙසං පහානක්කමෙන අවුත්තානං ඉන්ද්‍රියවිභඞ්ගෙ (විභ. 219 ආදයො) පන ඉන්ද්‍රියානං උද්දෙසක්කමෙනෙව ඉධාපි වුත්තානං සුඛදුක්ඛසොමනස්සදොමනස්සානං පහානං වෙදිතබ්බං.
En 'por el abandono del placer y el abandono del dolor' (sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā), se refiere al abandono del placer físico y del dolor físico. 'Previamente' (pubbeva) indica que ese abandono ocurre antes, no en el momento mismo del cuarto jhāna. En 'por la desaparición de la alegría y el pesar' (somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā), se refiere al abandono previo de estos dos: el placer mental y el dolor mental. ¿Pero cuándo ocurre su abandono? En el momento del acceso (upacāra) de los cuatro jhānas. Pues la alegría (somanassa) se abandona solo en el momento del acceso del cuarto jhāna, mientras que el dolor, el pesar y el placer se abandonan en los momentos de acceso del primero, segundo y tercero. Así, aunque no se mencionan aquí en el orden del abandono, debe entenderse el abandono del placer, el dolor, la alegría y el pesar de acuerdo con el orden de las facultades (indriya) expuesto en el Indriya-vibhaṅga.

යදි පනෙතානි තස්ස තස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයන්ති, අථ කස්මා ‘‘කත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි…පෙ… පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති. කත්ථ චුප්පන්නං දොමනස්සින්ද්‍රියං, සුඛින්ද්‍රියං, සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති (සං. නි. 5.510) එවං ඣානෙස්වෙව නිරොධො වුත්තොති? අතිසයනිරොධත්තා. අතිසයනිරොධො හි තෙසං පඨමජ්ඣානාදීසු, න නිරොධොයෙව. නිරොධොයෙව පන උපචාරක්ඛණෙ, නාතිසයනිරොධො. තථා හි නානාවජ්ජනෙ පඨමජ්ඣානූපචාරෙ නිරුද්ධස්සාපි දුක්ඛින්ද්‍රියස්ස ඩංසමකසාදිසම්ඵස්සෙන වා විසමාසනූපතාපෙන වා සියා උප්පත්ති, න ත්වෙව අන්තොඅප්පනායං. උපචාරෙ වා නිරුද්ධම්පෙතං න සුට්ඨු [Pg.178] නිරුද්ධං හොති පටිපක්ඛෙන අවිහතත්තා. අන්තොඅප්පනායං පන පීතිඵරණෙන සබ්බො කායො සුඛොක්කන්තො හොති, සුඛොක්කන්තකායස්ස ච සුට්ඨු නිරුද්ධං හොති දුක්ඛින්ද්‍රියං පටිපක්ඛෙන විහතත්තා. නානාවජ්ජනෙයෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි දොමනස්සින්ද්‍රියස්ස, යස්මා එතං විතක්කවිචාරපච්චයෙපි කායකිලමථෙ චිත්තූපඝාතෙ ච සති උප්පජ්ජති, විතක්කවිචාරාභාවෙ නෙව උප්පජ්ජති. යත්ථ පන උප්පජ්ජති, තත්ථ විතක්කවිචාරභාවෙ. අප්පහීනායෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ විතක්කවිචාරාති තත්ථස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව දුතියජ්ඣානෙ පහීනපච්චයත්තා. තථා තතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සුඛින්ද්‍රියස්ස පීතිසමුට්ඨානපණීතරූපඵුට්ඨකායස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව තතියජ්ඣානෙ. තතියජ්ඣානෙ හි සුඛස්ස පච්චයභූතා පීති සබ්බසො නිරුද්ධා හොති. තථා චතුත්ථජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සොමනස්සින්ද්‍රියස්ස ආසන්නත්තා, අප්පනාප්පත්තාය උපෙක්ඛාය අභාවෙන සම්මා අනතික්කන්තත්තා ච සියා උප්පත්ති, නත්වෙව චතුත්ථජ්ඣානෙ. තස්මා එව ච ‘‘එත්ථුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති තත්ථ තත්ථ අපරිසෙසග්ගහණං කතන්ති.
Si estas sensaciones se abandonan ya en el momento del acceso (upacāra) de cada respectivo jhana, ¿por qué entonces se dice que su cese ocurre solo en los jhanas mismos, como se afirma: «¿Dónde cesa sin residuo la facultad del dolor (dukkhindriya) que ha surgido? Aquí, monjes, un monje, apartado de los deseos sensoriales... alcanza y mora en el primer jhana; allí cesa sin residuo la facultad del dolor... ¿Dónde cesa sin residuo la facultad del pesar, de la felicidad física y del placer mental? Aquí, monjes, un monje, por el abandono del placer... alcanza y mora en el cuarto jhana; allí cesa sin residuo la facultad del placer mental (somanassindriya)»? Esto se dice debido al cese extraordinario (atisayanirodha). Pues en el primer jhana y los siguientes ocurre su cese extraordinario, no meramente su cese. En el momento del acceso solo hay cese, no cese extraordinario. En efecto, en el acceso al primer jhana, aunque la facultad del dolor haya cesado mediante las diversas advertencias (vajjana), podría surgir de nuevo debido al contacto con mosquitos, tábanos y similares, o por la aflicción de un asiento incómodo; pero dentro de la absorción (appanā) tal surgimiento no ocurre. O bien, lo que ha cesado en el acceso no ha cesado completamente porque no ha sido eliminado por su opuesto. En cambio, dentro de la absorción, mediante la difusión del gozo (pīti), todo el cuerpo físico es impregnado de felicidad, y para quien tiene el cuerpo impregnado de felicidad, la facultad del dolor cesa por completo al ser eliminada por su opuesto. De igual modo, en el acceso al segundo jhana, aunque la facultad del pesar (domanassa) haya sido abandonada mediante las diversas advertencias, esta podría surgir si hubiera fatiga corporal o aflicción mental debido a la presencia de vitakka y vicāra; pues sin vitakka ni vicāra, tal pesar no surge en absoluto. Donde el pesar surge, es por la presencia de vitakka y vicāra. Dado que en el acceso al segundo jhana el vitakka y el vicāra no han sido abandonados, el pesar podría surgir allí, pero no ocurre en el segundo jhana mismo porque su causa ha sido abandonada. Del mismo modo, en el acceso al tercer jhana, aunque la facultad de la felicidad física (sukha) haya sido abandonada, podría surgir en un cuerpo impregnado por la forma sutil producida por el gozo, pero no ocurre en el tercer jhana mismo, pues en él el gozo, que es la causa de la felicidad física, ha cesado por completo. Así también, en el acceso al cuarto jhana, aunque el placer mental (somanassa) haya sido abandonado, podría surgir debido a su proximidad y a la ausencia de una ecuanimidad que haya alcanzado la absorción, al no haber sido superado plenamente; pero no ocurre así en el cuarto jhana. Por esta razón, en cada caso se emplea el término «sin residuo» (aparisesa) para indicar que allí ocurre el cese absoluto.

එත්ථාහ – ‘‘අථෙවං තස්ස තස්ස ඣානස්සූපචාරෙ පහීනාපි එතා වෙදනා ඉධ කස්මා සමාහරී’’ති? සුඛග්ගහණත්ථං. යා හි අයං ‘‘අදුක්ඛමසුඛ’’න්ති එත්ථ අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා වුත්තා, සා සුඛුමා දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යා න සක්කා සුඛෙන ගහෙතුං, තස්මා යථා නාම දුට්ඨස්ස යථා තථා වා උපසඞ්කමිත්වා ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යස්ස ගොණස්ස ගහණත්ථං ගොපො එකස්මිං වජෙ සබ්බා ගාවො සමාහරති, අථෙකෙකං නීහරන්තො පටිපාටියා ආගතං ‘‘අයං සො ගණ්හථ න’’න්ති තම්පි ගාහාපෙති, එවමෙවං සුඛග්ගහණත්ථං සබ්බාපි එතා සමාහරි. එවඤ්හි සමාහටා එතා දස්සෙත්වා ‘‘යං නෙව සුඛං, න දුක්ඛං, න සොමනස්සං, න දොමනස්සං, අයං අදුක්ඛමසුඛාවෙදනා’’ති සක්කා හොති එසා ගාහයිතුං.
Sobre esto se pregunta: «Si estas sensaciones ya han sido abandonadas en el acceso a sus respectivos jhanas, ¿por qué se mencionan todas juntas aquí en el cuarto jhana?». Se mencionan así para facilitar su comprensión (sukhaggahaṇatthaṃ). En efecto, esta sensación denominada «ni-dolorosa-ni-placentera» es sutil, difícil de discernir y no puede captarse fácilmente. Por lo tanto, así como un pastor, para atrapar a un buey rebelde que no se deja alcanzar fácilmente, reúne a todas las vacas en un solo corral y luego, sacándolas una por una en orden, cuando aparece el buey buscado dice: «¡Este es, atrapadlo!», y así lo hace capturar; de la misma manera, para facilitar su comprensión, el Buddha presentó todas estas sensaciones juntas. Al mostrarlas así reunidas, es posible identificar la sensación de ecuanimidad diciendo: «Aquello que no es ni placer, ni dolor, ni alegría mental, ni pesar mental, esto es la sensación ni-dolorosa-ni-placentera».

අපිච අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා පච්චයදස්සනත්ථඤ්චාපි එතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සුඛදුක්ඛප්පහානාදයො හි තස්සා පච්චයා. යථාහ – ‘‘චත්තාරො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා. ඉධාවුසො, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. ඉමෙ ඛො ආවුසො, චත්තාරො පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා’’ති (ම. නි. 1.458). යථා වා අඤ්ඤත්ථ පහීනාපි සක්කායදිට්ඨිආදයො තතියමග්ගස්ස වණ්ණභණනත්ථං තත්ථ පහීනාති වුත්තා[Pg.179], එවං වණ්ණභණනත්ථම්පෙතස්ස ඣානස්සෙතා ඉධ වුත්තාතිපි වෙදිතබ්බා. පච්චයඝාතෙන වා එත්ථ රාගදොසානං අතිදූරභාවං දස්සෙතුම්පෙතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. එතාසු හි සුඛං සොමනස්සස්ස පච්චයො, සොමනස්සං රාගස්ස, දුක්ඛං දොමනස්සස්ස, දොමනස්සං දොසස්ස. සුඛාදිඝාතෙන ච සප්පච්චයා රාගදොසා හතාති අතිදූරෙ හොන්තීති.
Además, debe entenderse que estas sensaciones se mencionan con el fin de mostrar las condiciones (paccaya) de la liberación mental (cetovimutti) caracterizada por lo ni-doloroso-ni-placentero. El abandono del placer, el dolor y los demás estados son, en efecto, sus condiciones. Como se dice: «Amigo Koṭṭhita, hay cuatro condiciones para alcanzar la liberación mental ni-dolorosa-ni-placentera. Aquí, amigo, un monje, por el abandono del placer... mora en el cuarto jhana. Estas son las cuatro condiciones...». O bien, así como en otros contextos se mencionan el abandono de la visión de la identidad (sakkayadiṭṭhi) y otros grilletes al referirse al tercer sendero para elogiarlo, aunque ya hubieran sido abandonados antes, aquí también se mencionan estas sensaciones para elogiar este jhana. Asimismo, debe entenderse que se mencionan para mostrar la extrema lejanía de la codicia y el odio en este jhana mediante la destrucción de sus causas. Entre estas sensaciones, la felicidad física es condición para el placer mental, y el placer mental es condición para la codicia; el dolor es condición para el pesar mental, y el pesar mental es condición para el odio. Al destruir la felicidad física y los demás estados, la codicia y el odio, junto con sus condiciones, son eliminados y quedan a una distancia extrema.

අදුක්ඛමසුඛන්ති දුක්ඛාභාවෙන අදුක්ඛං. සුඛාභාවෙන අසුඛං. එතෙනෙත්ථ දුක්ඛසුඛපටිපක්ඛභූතං තතියවෙදනං දීපෙති, න දුක්ඛසුඛාභාවමත්තං. තතියවෙදනා නාම අදුක්ඛමසුඛා, උපෙක්ඛාතිපි වුච්චති. සා ඉට්ඨානිට්ඨවිපරීතානුභවනලක්ඛණා. උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධින්ති උපෙක්ඛාය ජනිතසතිපාරිසුද්ධිං. ඉමස්මිඤ්හි ඣානෙ සුපරිසුද්ධා සති, යා ච තස්සා සතියා පාරිසුද්ධි, සා උපෙක්ඛාය කතා, න අඤ්ඤෙන. තස්මා එතං ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුච්චති. යාය ච උපෙක්ඛාය එත්ථ සතියා පාරිසුද්ධි හොති, සා අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තතාති වෙදිතබ්බා. න කෙවලඤ්චෙත්ථ තාය සතියෙව පරිසුද්ධා, අපිච ඛො සබ්බෙපි සම්පයුත්තධම්මා, සතිසීසෙන පන දෙසනා වුත්තා.
«Ni-doloroso-ni-placentero» (adukkhamasukha) significa «no doloroso» por la ausencia de dolor y «no placentero» por la ausencia de placer. Con este término se indica la tercera sensación, que es lo opuesto al dolor y al placer, y no meramente la ausencia de ambos. Esta tercera sensación es la que se denomina sensación ni-dolorosa-ni-placentera, también llamada ecuanimidad (upekkhā). Su característica es la experiencia de lo que es opuesto tanto a lo deseable como a lo indeseable. La expresión «pureza de la atención por la ecuanimidad» (upekkhāsatipārisuddhi) se refiere a la pureza de la atención generada por la ecuanimidad. En este jhana, la atención es sumamente pura, y esa pureza de la atención es causada por la ecuanimidad y no por ningún otro factor; por eso se denomina así. Esa ecuanimidad que produce la pureza de la atención debe entenderse, en su sentido último, como el factor mental de equilibrio (tatramajjhattatā). Y no es solo la atención la que es pura en este estado por influencia de dicha ecuanimidad, sino que todos los estados mentales asociados (sampayuttadhammā) también son puros; sin embargo, la enseñanza se expone tomando a la atención como el factor principal.

තත්ථ කිඤ්චාපි අයං උපෙක්ඛා හෙට්ඨාපි තීසු ඣානෙසු විජ්ජති, යථා පන දිවා සූරියප්පභාභිභවා සොම්මභාවෙන ච අත්තනො උපකාරකත්තෙන වා සභාගාය රත්තියා අලාභා දිවා විජ්ජමානාපි චන්දලෙඛා අපරිසුද්ධා හොති අපරියොදාතා, එවමයම්පි තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා විතක්කාදිපච්චනීකධම්මතෙජාභිභවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා අලාභා විජ්ජමානාපි පඨමජ්ඣානාදිභෙදෙ අපරිසුද්ධා හොති. තස්සා ච අපරිසුද්ධාය දිවා අපරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො අපරිසුද්ධාව හොන්ති. තස්මා තෙසු එකම්පි ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති න වුත්තං. ඉධ පන විතක්කාදිපච්චනීකතෙජාභිභවාභාවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා පටිලාභා අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා අතිවිය පරිසුද්ධා. තස්සා පරිසුද්ධත්තා පරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො පරිසුද්ධා හොන්ති පරියොදාතා. තස්මා ඉදමෙව ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. චතුත්ථන්ති ගණනානුපුබ්බතා චතුත්ථං, චතුත්ථං උප්පන්නන්තිපි චතුත්ථං.
En este contexto, aunque esta ecuanimidad (tatramajjhattupekkhā) también existe en los tres jhanas inferiores, sucede que, así como la luna creciente durante el día no es pura ni radiante debido a que es superada por la luz del sol, por su propia frialdad o por no obtener la noche que le es afín como apoyo; del mismo modo, esta luna creciente de la ecuanimidad específica, en las divisiones del primer jhana y los siguientes, no es pura por ser superada por el poder de los factores opuestos como el pensamiento aplicado (vitakka) y otros, y por no obtener la noche del sentimiento de ecuanimidad (upekkhāvedanā) que le es afín. Y al no ser ella pura, la atención y los demás factores que surgen simultáneamente con ella son también impuros, tal como la luz de la luna creciente es impura durante el día. Por lo tanto, en ninguno de esos jhanas se dice que haya 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. Sin embargo, aquí (en el cuarto jhana), debido a la ausencia de la opresión del poder de los factores opuestos como el pensamiento aplicado y otros, y por haber obtenido la noche del sentimiento de ecuanimidad que le es afín, esta luna creciente de la ecuanimidad específica es extremadamente pura. Debido a su pureza, la atención y los demás factores que surgen simultáneamente son también puros y radiantes, tal como la luz de una luna creciente pura. Por esta razón, debe entenderse que solo de este jhana se dice que posee 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. Se llama 'cuarto' por el orden numérico, y también se llama 'cuarto' porque surge por cuarta vez.

ඉමානි චත්තාරි ඣානානි පුබ්බභාගෙපි නානා, මග්ගක්ඛණෙපි. පුබ්බභාගෙ සමාපත්තිවසෙන නානා, මග්ගක්ඛණෙ නානාමග්ගවසෙන. එකස්ස හි පඨමමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො [Pg.180] හොති, දුතියමග්ගාදයොපි පඨමජ්ඣානිකා වා දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා. එකස්ස පඨමමග්ගො දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො හොති, දුතියාදයොපි දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා පඨමජ්ඣානිකා වා. එවං චත්තාරොපි මග්ගා ඣානවසෙන සදිසා වා අසදිසා වා එකච්චසදිසා වා හොන්ති. අයං පනස්ස විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන හොති. පඨමජ්ඣානලාභිනො හි පඨමජ්ඣානා වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගබොජ්ඣඞ්ගානි පනෙත්ථ පරිපුණ්ණානෙව හොන්ති. දුතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො දුතියජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත හොන්ති. තතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො තතියජ්ඣානිකො, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත, බොජ්ඣඞ්ගානි ඡ හොන්ති. එස නයො චතුත්ථජ්ඣානතො පට්ඨාය යාව නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනා. ආරුප්පෙ චතුක්කපඤ්චකජ්ඣානං උප්පජ්ජති, තඤ්ච ඛො ලොකුත්තරං, න ලොකියන්ති වුත්තං. එත්ථ කථන්ති? එත්ථපි පඨමජ්ඣානාදීසු යතො වුට්ඨාය සොතාපත්තිමග්ගං පටිලභිත්වා අරූපසමාපත්තිං භාවෙත්වා යො ආරුප්පෙ උප්පන්නො, තංඣානිකාව තස්ස තත්ථ තයො මග්ගා උප්පජ්ජන්ති. එවං පාදකජ්ඣානමෙව නියමෙති. කෙචි පන ථෙරා ‘‘විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඛන්ධා නියමෙන්තී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘පුග්ගලජ්ඣාසයො නියමෙතී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘වුට්ඨානගාමිනී විපස්සනා නියමෙතී’’ති වදන්ති.
Estos cuatro jhanas son distintos tanto en la etapa preliminar como en el momento del Sendero. En la etapa preliminar son distintos por razón de los logros meditativos (samāpatti), y en el momento del Sendero son distintos por razón de los diversos Senderos. En efecto, para una persona, el primer Sendero puede pertenecer al primer jhana, y el segundo Sendero y los siguientes pueden pertenecer también al primer jhana o a cualquiera de los otros jhanas. Para otra persona, el primer Sendero puede pertenecer a cualquiera de los jhanas a partir del segundo, y el segundo Sendero y los siguientes pueden pertenecer también a cualquiera de los jhanas a partir del segundo o al primer jhana. De este modo, los cuatro Senderos pueden ser similares, diferentes o parcialmente similares según el jhana. No obstante, esta distinción ocurre por la determinación del jhana de base (pādakajjhāna). Para quien ha alcanzado el primer jhana, al emerger de este y practicar la visión cabal (vipassanā), el Sendero que surge pertenece al primer jhana; en este caso, los factores del sendero y los factores de iluminación están plenamente completos. Para quien emerge del segundo jhana y practica la visión cabal, el Sendero surgido pertenece al segundo jhana, y en él hay siete factores del sendero. Para quien emerge del tercer jhana y practica la visión cabal, el Sendero surgido pertenece al tercer jhana, y en él hay siete factores del sendero y seis factores de iluminación. Este mismo método se aplica desde el cuarto jhana hasta la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. Se ha dicho que en las esferas inmateriales (āruppe) surge un jhana de cuatro o cinco factores, pero este es supramundano y no mundano. ¿Cómo es esto? También allí, de entre el primer jhana y los demás, aquel jhana de base del cual el individuo emergió para obtener el Sendero de la Entrada en la Corriente, tras haber desarrollado los logros inmateriales, los tres Senderos superiores que surgen para ese individuo en la esfera inmaterial pertenecen a ese mismo jhana inicial. De esta manera, solo el jhana de base determina el carácter del Sendero. Sin embargo, algunos maestros (theras) dicen que 'los agregados que sirven como objeto de la visión cabal son los que determinan el jhana'; otros dicen que 'la disposición del individuo lo determina'; y otros dicen que 'la visión cabal que conduce al surgimiento (del Sendero) es la que lo determina'.

තත්‍රායං අනුපුබ්බිකථා – විපස්සනානියමෙන හි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උප්පන්නමග්ගොපි, සමාපත්තිලාභිනො ඣානං පාදකං අකත්වා උප්පන්නමග්ගොපි, පඨමජ්ඣානං පාදකං කත්වා පකිණ්ණකසඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගොපි පඨමජ්ඣානිකොව හොති, සබ්බෙසු සත්ත බොජ්ඣඞ්ගානි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි පඤ්ච ඣානඞ්ගානි හොන්ති. තෙසඤ්හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හුත්වා වුට්ඨානකාලෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්තා සොමනස්සසහගතාව හොති.
Sobre esto, el orden del discurso es el siguiente: según la determinación por la visión cabal, tanto el Sendero que surge para un practicante de visión cabal seca (sukkhavipassaka), como el Sendero de quien posee logros meditativos pero no toma un jhana como base, así como el Sendero de quien, habiendo tomado el primer jhana como base, contempla las formaciones fenoménicas diversas (pakiṇṇakasaṅkhāra), todos pertenecen al primer jhana. En todos ellos hay siete factores de iluminación, ocho factores del sendero y cinco factores de jhana. En efecto, la visión cabal de la etapa preliminar para estos individuos, ya sea que esté acompañada de alegría (somanassa) o de ecuanimidad (upekkhā), al momento del surgimiento del Sendero, tras alcanzar el estado de ecuanimidad ante las formaciones (saṅkhārupekkhā), está acompañada únicamente de alegría.

පඤ්චකනයෙ දුතියතතියචතුත්ථජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙසු යථාක්කමෙනෙව ඣානං චතුරඞ්ගිකං තිවඞ්ගිකං දුවඞ්ගිකඤ්ච හොති, සබ්බෙසු පන සත්ත මග්ගඞ්ගානි හොන්ති, චතුත්ථෙ ඡ බොජ්ඣඞ්ගානි. අයං විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන චෙව විපස්සනානියමෙන ච හොති. තෙසම්පි [Pg.181] හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හොති, වුට්ඨානගාමිනී සොමනස්සසහගතාව.
En el sistema de cinco jhanas, en los Senderos producidos tomando como base el segundo, tercer o cuarto jhana, el jhana posee respectivamente cuatro, tres o dos factores. Sin embargo, en todos ellos hay siete factores del sendero, y en el cuarto hay seis factores de iluminación. Esta distinción ocurre tanto por la determinación del jhana de base como por la determinación de la visión cabal. Para estos también, la visión cabal de la etapa preliminar puede estar acompañada de alegría o de ecuanimidad, pero la visión cabal que conduce al surgimiento (del Sendero) está acompañada únicamente de alegría.

පඤ්චමජ්ඣානං පාදකං කත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගෙ පන උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන ද්වෙ ඣානඞ්ගානි, බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානි ඡ සත්ත චෙව. අයම්පි විසෙසො උභයනියමවසෙන හොති. ඉමස්මිඤ්හි නයෙ පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතා වා උපෙක්ඛාසහගතා වා හොති, වුට්ඨානගාමිනී උපෙක්ඛාසහගතාව හොති. අරූපජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙපි එසෙව නයො. ඉධ පන චතුක්කනයෙ අවිතක්කවිචාරමත්තස්ස දුතියජ්ඣානස්ස අභාවා තං අපනෙත්වා සෙසානං වසෙන යොජෙතබ්බං. එවං පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය යෙ කෙචි සඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගස්ස ආසන්නපදෙසෙ වුට්ඨිතසමාපත්ති අත්තනා සදිසභාවං කරොති භූමිවණ්ණො විය ගොධාවණ්ණස්ස.
En el Sendero producido tomando el quinto jhana como base, hay dos factores de jhana debido a la ecuanimidad y la unidireccionalidad de la mente, y los factores de iluminación y del sendero son seis y siete respectivamente. Esta distinción también ocurre por el poder de ambas determinaciones. En este método, la visión cabal de la etapa preliminar puede estar acompañada de alegría o de ecuanimidad, pero la visión cabal que conduce al surgimiento está acompañada únicamente de ecuanimidad. Este mismo método se aplica al Sendero producido tomando los jhanas inmateriales como base. Pero aquí, en el sistema de cuatro jhanas, debido a la inexistencia del segundo jhana que posee únicamente vitarka y vicāra, este debe ser omitido y el sistema debe aplicarse según los jhanas restantes. Así, al emerger de un jhana de base y contemplar cualquier formación, el logro meditativo del cual se emergió, en las proximidades del Sendero producido, hace que este sea similar a sí mismo, tal como el color del suelo influye en el color de un lagarto.

දුතියත්ථෙරවාදෙ පන යතො යතො සමාපත්තිතො වුට්ඨාය යෙ යෙ සමාපත්තිධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො හොති, තංතංසමාපත්තිසදිසොව හොති. තත්‍රාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.
En la segunda escuela de maestros (Theravāda), se sostiene que de cualquier logro meditativo del cual se haya emergido y cualesquiera que sean los estados de dicho logro que se hayan contemplado con visión cabal para producir el Sendero, este será similar a ese logro específico contemplado. Incluso en este caso, la determinación por la visión cabal debe entenderse según el método ya explicado.

තතියත්ථෙරවාදෙ අත්තනො අජ්ඣාසයානුරූපෙන යං යං ඣානං පාදකං කත්වා යෙ යෙ ඣානධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො, තංතංඣානසදිසොව හොති. පාදකජ්ඣානං පන සම්මසිතජ්ඣානං වා විනා අජ්ඣාසයමත්තෙනෙව තං න ඉජ්ඣති. එත්ථාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.
En la tercera tradición de los Ancianos (Theravāda), según la propia inclinación, cualquiera que sea el jhāna que se tome como base y cualesquiera que sean los factores de jhāna que se contemplen para que surja el sendero, este será similar a esos respectivos jhānas. Sin embargo, sin el jhāna base o el jhāna contemplado, el sendero no se perfecciona solo por el mero deseo. También aquí, la regla de la visión cabal (vipassanā) debe entenderse según el método ya mencionado.

අයං වුච්චති සම්මාසමාධීති යා ඉමෙසු චතූසු ඣානෙසු එකග්ගතා, අයං පුබ්බභාගෙ ලොකියො, අපරභාගෙ ලොකුත්තරො සම්මාසමාධි නාම වුච්චති. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ධම්මසෙනාපති මග්ගසච්චං දෙසෙති. තත්ථ ලොකියමග්ගෙ සබ්බානෙව මග්ගඞ්ගානි යථානුරූපං ඡසු ආරම්මණෙසු අඤ්ඤතරාරම්මණානි හොන්ති. ලොකුත්තරමග්ගෙ පන චතුසච්චප්පටිවෙධාය පවත්තස්ස අරියසාවකස්ස නිබ්බානාරම්මණං අවිජ්ජානුසයසමුග්ඝාතකං පඤ්ඤාචක්ඛු සම්මාදිට්ඨි, තථා සම්පන්නදිට්ඨිස්ස තංසම්පයුත්තො තිවිධමිච්ඡාසඞ්කප්පසමුග්ඝාතකො චෙතසො නිබ්බානපදාභිනිරොපනො සම්මාසඞ්කප්පො, තථා පස්සන්තස්ස විතක්කෙන්තස්ස ච තංසම්පයුත්තාව චතුබ්බිධවචීදුච්චරිතසමුග්ඝාතිකා මිච්ඡාවාචාය විරති සම්මාවාචා, තථා විරමන්තස්ස තංසම්පයුත්තාව තිවිධමිච්ඡාකම්මන්තසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාකම්මන්තා විරති [Pg.182] සම්මාකම්මන්තො, තෙසංයෙව චස්ස වාචාකම්මන්තානං වොදානභූතා තංසම්පයුත්තාව කුහනාදිසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාආජීවා විරති සම්මාආජීවො, තස්සායෙවස්ස සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවසඞ්ඛාතාය සීලභූමියං පතිට්ඨමානස්ස තදනුරූපො තංසම්පයුත්තොව කොසජ්ජසමුච්ඡෙදකො, අනුප්පන්නුප්පන්නානං අකුසලකුසලානං අනුප්පාදප්පහානුප්පාදට්ඨිතිසාධකො ච වීරියාරම්භො සම්මාවායාමො, එවං වායමන්තස්ස තංසම්පයුත්තොව මිච්ඡාසතිවිනිද්ධුනකො, කායාදීසු කායානුපස්සනාදිසාධකො ච චෙතසො අසම්මොසො සම්මාසති. එවං අනුත්තරාය සතියා සුවිහිතචිත්තාරක්ඛස්ස තංසම්පයුත්තාව මිච්ඡාසමාධිවිද්ධංසිකා චිත්තෙකග්ගතා සම්මාසමාධි. එස ලොකුත්තරො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො.
Esto se llama Correcta Concentración: la unificación de la mente en estos cuatro jhānas. En la etapa preliminar se denomina correcta concentración mundana, y en la etapa posterior, correcta concentración supramundana. De esta manera, el General del Dhamma (Sariputta) enseña la Verdad del Sendero mediante la distinción entre lo mundano y lo supramundano. Allí, en el sendero mundano, todos los factores del sendero tienen como objeto uno de los seis objetos sensoriales según corresponda. En cambio, en el sendero supramundano, para el noble discípulo que practica para la penetración de las cuatro verdades, la Correcta Visión es el ojo de la sabiduría que tiene al Nibbāna como objeto y que erradica la tendencia latente de la ignorancia; del mismo modo, para quien posee tal visión, el Correcto Pensamiento es el factor mental que erradica los tres tipos de pensamientos erróneos y dirige la mente hacia el estado del Nibbāna; asimismo, para quien ve y reflexiona de ese modo, el Correcto Lenguaje es la abstención del lenguaje incorrecto que erradica los cuatro tipos de conducta verbal inapropiada; así, para quien se abstiene, la Correcta Acción es la abstención de la acción incorrecta que erradica los tres tipos de conducta corporal inapropiada; además, para ese mismo discípulo, la abstención de los medios de vida incorrectos, que purifica el lenguaje y la acción y erradica el engaño y otros medios de vida ilícitos, es el Correcto Modo de Vida; para quien está establecido en el fundamento de la virtud (sīla) compuesto por el correcto lenguaje, acción y modo de vida, el Correcto Esfuerzo es el inicio de la energía que erradica la pereza y logra la no-aparición de estados perjudiciales no surgidos, el abandono de los surgidos, la aparición de estados beneficiosos no surgidos y el mantenimiento de los surgidos; para quien se esfuerza de esta manera, la Correcta Atención es la ausencia de confusión de la mente que erradica la atención incorrecta y logra la contemplación del cuerpo, etc.; de este modo, para quien tiene la mente bien protegida por una atención insuperable, la Correcta Concentración es la unificación de la mente que destruye la concentración incorrecta. Este es el noble sendero óctuple supramundano.

යො සහ ලොකියෙන මග්ගෙන දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති සඞ්ඛ්‍යං ගතො, සො ඛො පනෙස මග්ගො සම්මාදිට්ඨිසඞ්කප්පානං විජ්ජාය සෙසධම්මානං චරණෙන සඞ්ගහිතත්තා විජ්ජා චෙව චරණඤ්ච. තථා තෙසං ද්වින්නං විපස්සනායානෙන ඉතරෙසං සමථයානෙන සඞ්ගහිතත්තා සමථො චෙව විපස්සනා ච. තෙසං ද්වින්නං පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන තදනන්තරානං තිණ්ණං සීලක්ඛන්ධෙන අවසෙසානං තිණ්ණං සමාධික්ඛන්ධෙන අධිපඤ්ඤාඅධිසීලඅධිචිත්තසික්ඛාහි ච සඞ්ගහිතත්තා ඛන්ධත්තයඤ්චෙව සික්ඛත්තයඤ්ච හොති. යෙන සමන්නාගතො අරියසාවකො දස්සනසමත්ථෙහි චක්ඛූහි ගමනසමත්ථෙහි ච පාදෙහි සමන්නාගතො අද්ධිකො විය විජ්ජාචරණසම්පන්නො හුත්වා විපස්සනායානෙන කාමසුඛල්ලිකානුයොගං සමථයානෙන අත්තකිලමථානුයොගන්ති අන්තද්වයං පරිවජ්ජෙත්වා මජ්ඣිමපටිපදං පටිපන්නො පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන මොහක්ඛන්ධං, සීලක්ඛන්ධෙන දොසක්ඛන්ධං, සමාධික්ඛන්ධෙන ච ලොභක්ඛන්ධං පදාලෙන්තො අධිපඤ්ඤාසික්ඛාය පඤ්ඤාසම්පදං, අධිසීලසික්ඛාය සීලසම්පදං, අධිචිත්තසික්ඛාය සමාධිසම්පදන්ති තිස්සො සම්පත්තියො පත්වා අමතං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණං සත්තතිංසබොධිපක්ඛියධම්මරතනවිචිත්තං සම්මත්තනියාමසඞ්ඛාතං අරියභූමිං ඔක්කන්තො හොතීති.
Aquel sendero que, junto con el sendero mundano, se conoce como la 'Práctica que Conduce al Cese del Sufrimiento', es tanto conocimiento (vijjā) como conducta (caraṇa), porque la correcta visión y el pensamiento están incluidos en el conocimiento, y los demás factores en la conducta. Asimismo, es tanto calma (samatha) como visión cabal (vipassanā), porque esos dos factores están incluidos en el vehículo de la visión cabal y los otros seis en el vehículo de la calma. Debido a que los dos primeros están incluidos en el grupo de la sabiduría (paññākkhandha), los tres siguientes en el grupo de la virtud (sīlakkhandha) y los tres restantes en el grupo de la concentración (samādhikkhandha), el sendero comprende tanto los tres grupos como los tres entrenamientos (sikkhā). El noble discípulo que posee este sendero es como un viajero provisto de ojos capaces de ver y pies capaces de caminar; dotado de conocimiento y conducta, evita los dos extremos —la entrega al placer de los sentidos mediante el vehículo de la visión cabal y la entrega a la autotortificación mediante el vehículo de la calma— y sigue la práctica del camino medio. Al destruir el grupo del engaño con el grupo de la sabiduría, el grupo del odio con el grupo de la virtud y el grupo de la codicia con el grupo de la concentración, alcanza las tres perfecciones —la perfección de la sabiduría mediante el entrenamiento en la sabiduría superior, la perfección de la virtud mediante el entrenamiento en la virtud superior y la perfección de la concentración mediante el entrenamiento en la mente superior— y realiza el Nibbāna inmortal. Así debe entenderse que ha entrado en la etapa noble, denominada la determinación de la rectitud (sammattaniyāma), embellecida por las joyas de los treinta y siete factores del despertar y excelente en su inicio, medio y fin.

මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación detallada de la Verdad del Sendero.

සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා
Explicación miscelánea de las Verdades.

චතූසු [Pg.183] පන සච්චෙසු බාධනලක්ඛණං දුක්ඛසච්චං, පභවලක්ඛණං සමුදයසච්චං, සන්තිලක්ඛණං නිරොධසච්චං, නිය්‍යානලක්ඛණං මග්ගසච්චං, අපිච පවත්තිපවත්තකනිවත්තිනිවත්තකලක්ඛණානි පටිපාටියා. තථා සඞ්ඛතතණ්හාඅසඞ්ඛතදස්සනලක්ඛණානි ච.
Entre las cuatro verdades, la Verdad del Sufrimiento tiene la característica de oprimir; la Verdad del Origen, la característica de producir; la Verdad del Cese, la característica de la paz; y la Verdad del Sendero, la característica de la liberación. Además, en orden, tienen las características de la manifestación, la causa de la manifestación, la cesación y la causa de la cesación. Asimismo, tienen las características de lo condicionado, el deseo, lo incondicionado y la visión del Nibbāna.

කස්මා පන චත්තාරෙව අරියසච්චානි වුත්තානි අනූනානි අනධිකානීති චෙ? අඤ්ඤස්ස අසම්භවතො අඤ්ඤතරස්ස ච අනපනෙය්‍යභාවතො. න හි එතෙහි අඤ්ඤං අධිකං වා, එතෙසං වා එකම්පි අපනෙතබ්බං සම්භොති. යථාහ –
¿Por qué se han expuesto exactamente cuatro Verdades Nobles, ni menos ni más? Porque no existe ninguna otra y porque ninguna de ellas puede ser eliminada. En efecto, no existe ninguna otra verdad superior a estas cuatro, ni es posible eliminar ninguna de ellas. Como se ha dicho:

‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ආගච්ඡෙය්‍ය සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා ‘නෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං, අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං. යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං ඨපෙත්වා අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි.
'Monjes, si algún asceta o brahmán viniera y dijera: "Esta no es la Noble Verdad del Sufrimiento, hay otra Noble Verdad del Sufrimiento. Dejando de lado esta Noble Verdad del Sufrimiento enseñada por el asceta Gotama, proclamaré otra Noble Verdad del Sufrimiento", tal cosa es imposible', etc.

යථා චාහ –
Y como se ha dicho:

‘‘යො හි කොචි, භික්ඛවෙ, සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා එවං වදෙය්‍ය ‘නෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං, යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පච්චක්ඛාය අඤ්ඤං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (සං. නි. 5.1086).
'Cualquier asceta o brahmán, monjes, que dijera así: "Esta no es la primera Noble Verdad del Sufrimiento enseñada por el asceta Gotama; rechazando esta primera Noble Verdad del Sufrimiento, proclamaré otra primera Noble Verdad del Sufrimiento", tal cosa es imposible', etc.

අපිච පවත්තිමාචික්ඛන්තො භගවා සහෙතුකං ආචික්ඛි, නිවත්තිඤ්ච සඋපායං. ඉති පවත්තිනිවත්තිතදුභයහෙතූනං එතප්පරමතො චත්තාරෙව වුත්තානි. තථා පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බානං, තණ්හාවත්ථුතණ්හාතණ්හානිරොධතණ්හානිරොධූපායානං, ආලයආලයරාමතාආලයසමුග්ඝාතආලයසමුග්ඝාතූපායානඤ්ච වසෙනාපි චත්තාරෙව වුත්තානීති.
Además, al explicar el proceso de existencia (pavatti), el Bienaventurado lo enseñó junto con su causa; y al explicar la cesación (nivatti), la enseñó junto con sus medios. Por lo tanto, se dice que son exactamente cuatro, debido a que este es el límite de las causas de ambos: el proceso de existencia y su cesación. De la misma manera, se consideran exactamente cuatro en términos de lo que debe ser comprendido plenamente (pariññeyya), lo que debe ser abandonado (pahātabba), lo que debe ser realizado (sacchikātabba) y lo que debe ser desarrollado (bhāvetabba); así como en función del objeto del deseo, el deseo mismo, la cesación del deseo y los medios para la cesación del deseo; y también en función del apego, el deleite en el apego, la erradicación del apego y los medios para la erradicación del apego.

එත්ථ ච ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං. තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා [Pg.184] ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තතො නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ. තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයං. තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං. තතො නිරොධාධිගමනත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති අයමෙතෙසං කමො.
En este contexto, la Verdad del Sufrimiento se enseña primero porque es evidente (oḷārika) y común a todos los seres vivos, lo cual la hace fácil de comprender. Inmediatamente después se enseña la Verdad del Origen para mostrar su causa. Luego sigue la Verdad de la Cesación para dar a conocer que, con la cesación de la causa, ocurre la cesación del fruto. Al final, se enseña la Verdad del Camino para mostrar los medios para alcanzar dicha realización. O bien, el Bienaventurado enseñó primero el sufrimiento para generar un sentido de urgencia (saṃvega) en los seres que están apegados al deleite de la felicidad de la existencia. Después enseñó el origen para dar a conocer que dicho sufrimiento no surge sin causa, ni es creado por un señor supremo (issara) o divinidad similar, sino que surge de esto (el deseo). Luego, para dar consuelo mediante la muestra de la liberación a aquellos cuyos corazones están conmovidos por estar abrumados por el sufrimiento con su causa y que buscan la salida del sufrimiento, enseñó la cesación. Finalmente, enseñó el camino que conduce a la cesación para el logro de la misma. Tal es el orden de estas verdades.

එතෙසු පන භාරො විය දුක්ඛසච්චං දට්ඨබ්බං, භාරාදානමිව සමුදයසච්චං, භාරනික්ඛෙපනමිව නිරොධසච්චං, භාරනික්ඛෙපනූපායො විය මග්ගසච්චං. රොගො විය වා දුක්ඛසච්චං, රොගනිදානමිව සමුදයසච්චං, රොගවූපසමො විය නිරොධසච්චං, භෙසජ්ජමිව මග්ගසච්චං. දුබ්භික්ඛමිව වා දුක්ඛසච්චං, දුබ්බුට්ඨි විය සමුදයසච්චං, සුභික්ඛමිව නිරොධසච්චං, සුවුට්ඨි විය මග්ගසච්චං. අපිච වෙරීවෙරමූලවෙරසමුග්ඝාතවෙරසමුග්ඝාතූපායෙහි, විසරුක්ඛරුක්ඛමූලමූලූපච්ඡෙදතදුපච්ඡෙදූපායෙහි, භයභයමූලනිබ්භයතදධිගමූපායෙහි, ඔරිමතීරමහොඝපාරිමතීරතංසම්පාපකවායාමෙහි ච යොජෙත්වාපෙතානි උපමාතො වෙදිතබ්බානීති.
Entre estas, la Verdad del Sufrimiento debe verse como una carga; la Verdad del Origen como el acto de tomar la carga; la Verdad de la Cesación como el acto de dejar la carga; y la Verdad del Camino como el medio para dejar la carga. O bien, la Verdad del Sufrimiento debe verse como una enfermedad, la Verdad del Origen como la causa de la enfermedad, la Verdad de la Cesación como la curación de la enfermedad y la Verdad del Camino como la medicina. O bien, la Verdad del Sufrimiento como una hambruna, la Verdad del Origen como una sequía, la Verdad de la Cesación como la abundancia y la Verdad del Camino como la lluvia oportuna. Además, estas verdades deben comprenderse a través de analogías como: el enemigo, la raíz de la enemistad, la erradicación de la enemistad y los medios para dicha erradicación; el árbol venenoso, la raíz del árbol, el corte de la raíz y los medios para cortarla; el peligro, la raíz del peligro, la ausencia de peligro y los medios para alcanzarla; la orilla cercana, la gran inundación, la orilla lejana y el esfuerzo necesario para alcanzarla.

සබ්බානෙව පනෙතානි සච්චානි පරමත්ථෙන වෙදකකාරකනිබ්බුතගමකාභාවතො සුඤ්ඤානීති වෙදිතබ්බානි. තෙනෙතං වුච්චති –
Además, debe entenderse que todas estas verdades, en el sentido último (paramatthato), están vacías (suññāni), debido a la ausencia de alguien que sienta, alguien que actúe, alguien que se extinga o alguien que transite. Por esto se dice:

‘‘දුක්ඛමෙව හි න කොචි දුක්ඛිතො, කාරකො න කිරියාව විජ්ජති;
අත්ථි නිබ්බුති න නිබ්බුතො පුමා, මග්ගමත්ථි ගමකො න විජ්ජතී’’ති.
«Solo existe el sufrimiento, pero no se encuentra nadie que sufra; existe la acción, pero no existe un autor de la misma. Existe la extinción, pero no un hombre que se haya extinguido; existe el camino, pero no se encuentra un caminante».

අථ වා –
O también:

ධුවසුභසුඛත්තසුඤ්ඤං, පුරිමද්වයමත්තසුඤ්ඤමමතපදං;
ධුවසුඛඅත්තවිරහිතො, මග්ගො ඉති සුඤ්ඤතා තෙසු.
«El primer par está vacío de permanencia, belleza, felicidad y yo; el estado inmortal (Nirodha) está vacío de un yo; el camino está desprovisto de permanencia, felicidad y yo; así es la vacuidad en ellos».

නිරොධසුඤ්ඤානි වා තීණි, නිරොධො ච සෙසත්තයසුඤ්ඤො. ඵලසුඤ්ඤො වා එත්ථ හෙතු සමුදයෙ දුක්ඛස්ස අභාවතො, මග්ගෙ ච නිරොධස්ස, න ඵලෙන සගබ්භො පකතිවාදීනං පකති විය. හෙතුසුඤ්ඤඤ්ච ඵලං දුක්ඛසමුදයානං නිරොධමග්ගානඤ්ච අසමවායා, න හෙතුසමවෙතං හෙතුඵලං සමවායවාදීනං ද්විඅණුකාදි විය. තෙනෙතං වුච්චති –
O bien, las tres (sufrimiento, origen y camino) están vacías de la cesación, y la cesación está vacía de las otras tres. Además, aquí las causas (origen y camino) están vacías de fruto, porque en el origen no existe el sufrimiento y en el camino no existe la cesación; no contienen al fruto en su interior, a diferencia de la naturaleza (pakati) de los que sostienen la teoría de la sustancia primordial (pakativādī). Y el fruto está vacío de causa, debido a la no inherencia (asamavāya) del sufrimiento y el origen, y de la cesación y el camino; el fruto no está fundido con la causa, a diferencia de lo que sostienen los teóricos de la inherencia (samavāyavādī) sobre la unión de los átomos y demás. Por esto se dice:

‘‘තයමිධ [Pg.185] නිරොධසුඤ්ඤං, තයෙන තෙනාපි නිබ්බුතී සුඤ්ඤා;
සුඤ්ඤො ඵලෙන හෙතු, ඵලම්පි තංහෙතුනා සුඤ්ඤ’’න්ති.
«Aquí, el trío está vacío de la cesación, y por ese mismo trío la extinción está vacía; la causa está vacía del fruto, y el fruto también está vacío de su causa».

සබ්බානෙව සච්චානි අඤ්ඤමඤ්ඤසභාගානි අවිතථතො අත්තසුඤ්ඤතො දුක්කරපටිවෙධතො ච. යථාහ –
Todas las verdades son semejantes entre sí por ser veraces (avitathato), por estar vacías de un yo (attasuññato) y por ser difíciles de penetrar (dukkarapaṭivedhato). Como se dijo:

‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, ආනන්ද, කතමං නු ඛො දුක්කරතරං වා දුරභිසම්භවතරං වා, යො දූරතොව සුඛුමෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන අසනං අතිපාතෙය්‍ය පොඞ්ඛානුපොඞ්ඛං අවිරාධිතං, යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති? එතදෙව, භන්තෙ, දුක්කරතරඤ්චෙව දුරභිසම්භවතරඤ්ච;
යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති;
අථ ඛො තෙ, ආනන්ද, දුප්පටිවිජ්ඣතරං පටිවිජ්ඣන්ති, යෙ ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්ති…පෙ… ‘අයං දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා’ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්තී’’ති (සං. නි. 5.1115);
«¿Qué piensas, Ānanda? ¿Qué es más difícil y arduo de realizar: que alguien desde lejos dispare una flecha tras otra sin fallar a través de un pequeño agujero de llave, o que alguien atraviese con la punta de un cabello la punta de otro cabello que ha sido dividido en siete partes?». «Esto último, Señor, es más difícil y arduo de realizar: atravesar la punta de un cabello con otra punta de cabello dividido en siete». «Pues bien, Ānanda, aquellos que penetran conforme a la realidad que 'esto es el sufrimiento'... [y así sucesivamente hasta] 'este es el camino que conduce a la cesación del sufrimiento', penetran algo mucho más difícil de penetrar» (Saṃ. Ni. 5.1115).

විසභාගානි සලක්ඛණවවත්ථානතො. පුරිමානි ච ද්වෙ සභාගානි දුරවගාහත්ථෙන ගම්භීරත්තා ලොකියත්තා සාසවත්තා ච, විසභාගානි ඵලහෙතුභෙදතො පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බතො ච. පච්ඡිමානිපි ද්වෙ සභාගානි ගම්භීරත්තෙන දුරවගාහත්තා ලොකුත්තරත්තා අනාසවත්තා ච, විසභාගානි විසයවිසයීභෙදතො සච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතො ච. පඨමතතියානි චාපි සභාගානි ඵලාපදෙසතො, විසභාගානි සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො. දුතියචතුත්ථානි චාපි සභාගානි හෙතුඅපදෙසතො, විසභාගානි එකන්තකුසලාකුසලතො. පඨමචතුත්ථානි චාපි සභාගානි සඞ්ඛතතො, විසභාගානි ලොකියලොකුත්තරතො. දුතියතතියානි චාපි සභාගානි නෙවසෙක්ඛනාසෙක්ඛභාවතො, විසභාගානි සාරම්මණානාරම්මණතො.
Son distintas (visabhāgāni) por la definición de sus propias características. Pero las dos primeras son semejantes por ser profundas en el sentido de ser difíciles de comprender, por ser mundanas (lokiya) y estar asociadas con las impurezas (sāsava); y son distintas por la diferencia entre fruto y causa, y entre lo que debe ser comprendido y lo que debe ser abandonado. Las dos últimas también son semejantes por su profundidad, por ser difíciles de comprender, por ser supramundanas (lokuttara) y libres de impurezas (anāsava); y son distintas por la diferencia entre el objeto y el sujeto que percibe el objeto, y entre lo que debe ser realizado y lo que debe ser desarrollado. La primera y la tercera son semejantes por ser designadas como frutos, y distintas por ser condicionadas e incondicionadas. La segunda y la cuarta son semejantes por ser designadas como causas, y distintas por ser puramente no-saludables y saludables. La primera y la cuarta son semejantes por ser condicionadas, y distintas por ser mundanas y supramundanas. La segunda y la tercera son semejantes por ser estados que no pertenecen ni al que está en aprendizaje ni al que ha terminado el aprendizaje (nevasekkhanāsekkhabhāva), y distintas por tener objeto y no tener objeto.

‘‘ඉති එවං පකාරෙහි, නයෙහි ච විචක්ඛණො;
විජඤ්ඤා අරියසච්චානං, සභාගවිසභාගත’’න්ති.
«Así, a través de estos diversos modos y métodos, el sabio debe conocer la semejanza y la diferencia de las Nobles Verdades».

සබ්බමෙව චෙත්ථ දුක්ඛං එකවිධං පවත්තිභාවතො, දුවිධං නාමරූපතො, තිවිධං කාමරූපාරූපූපපත්තිභවභෙදතො, චතුබ්බිධං චතුආහාරභෙදතො, පඤ්චවිධං [Pg.186] පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධභෙදතො. සමුදයොපි එකවිධො පවත්තකභාවතො, දුවිධො දිට්ඨිසම්පයුත්තාසම්පයුත්තතො, තිවිධො කාමභවවිභවතණ්හාභෙදතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගප්පහෙය්‍යතො, පඤ්චවිධො රූපාභිනන්දනාදිභෙදතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායභෙදතො. නිරොධොපි එකවිධො අසඞ්ඛතධාතුභාවතො, පරියායතො පන දුවිධො සඋපාදිසෙසඅනුපාදිසෙසතො, තිවිධො භවත්තයවූපසමතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගාධිගමනීයතො, පඤ්චවිධො පඤ්චාභිනන්දනවූපසමතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායක්ඛයභෙදතො. මග්ගොපි එකවිධො භාවෙතබ්බතො, දුවිධො සමථවිපස්සනාභෙදතො, දස්සනභාවනාභෙදතො වා, තිවිධො ඛන්ධත්තයභෙදතො. අයඤ්හි සප්පදෙසත්තා නගරං විය රජ්ජෙන නිප්පදෙසෙහි තීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතො. යථාහ –
En este contexto de las Cuatro Nobles Verdades, el sufrimiento (dukkha) es de una sola clase por su naturaleza de ocurrencia en el ciclo de nacimientos; es de dos clases por medio del nombre y la forma (nāmarūpa); de tres clases por la distinción entre la existencia en el reino de los sentidos, el reino de la forma y el reino sin forma; de cuatro clases por la distinción de los cuatro tipos de nutrientes; y de cinco clases por la distinción de los cinco agregados del apego. El origen (samudaya) es también de una sola clase por ser el factor que genera la ocurrencia del sufrimiento; de dos clases según esté asociado o no con puntos de vista erróneos (diṭṭhi); de tres clases por la distinción entre el anhelo sensorial (kāma-taṇhā), el anhelo por la existencia (bhava-taṇhā) y el anhelo por la no existencia (vibhava-taṇhā); de cuatro clases según lo que debe ser abandonado por los cuatro senderos (magga); de cinco clases por la distinción del deleite en los cinco agregados; y de seis clases por la distinción de los seis cuerpos del anhelo. El cese (nirodha) es también de una sola clase por su naturaleza como el elemento incondicionado (asaṅkhata-dhātu); pero de manera indirecta (pariyāyato) es de dos clases: con residuo y sin residuo (saupādisesa y anupādisesa); de tres clases por el apaciguamiento de los tres tipos de existencia; de cuatro clases por ser lo que se alcanza mediante los cuatro senderos; de cinco clases por el apaciguamiento del deleite en los cinco sentidos; y de seis clases por la distinción del fin de los seis cuerpos del anhelo. El sendero (magga) es también de una sola clase por ser aquello que debe ser desarrollado; de dos clases por la distinción entre calma (samatha) e introspección (vipassanā), o bien por la distinción entre visión (dassana) y desarrollo (bhāvanā); y de tres clases por la distinción de los tres agregados (khandha). Pues este sendero, al ser una división parcial, es incluido en los tres agregados de forma completa, al igual que una ciudad es incluida dentro de un reino. Tal como se ha dicho:

‘‘න ඛො, ආවුසො විසාඛ, අරියෙන අට්ඨඞ්ගිකෙන මග්ගෙන තයො ඛන්ධා සඞ්ගහිතා, තීහි ච ඛො, ආවුසො විසාඛ, ඛන්ධෙහි අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො සඞ්ගහිතො. යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා යො ච සම්මාකම්මන්තො යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යො ච සම්මාවායාමො යා ච සම්මාසති යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යා ච සම්මාදිට්ඨි යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462).
«Ciertamente, amigo Visākha, los tres agregados no están incluidos en el Noble Sendero Óctuple, sino que el Noble Sendero Óctuple está incluido en los tres agregados. Amigo Visākha, el habla correcta, la acción correcta y el modo de vida correcto: estos estados están incluidos en el agregado de la virtud (sīlakkhandha). El esfuerzo correcto, la atención plena correcta y la concentración correcta: estos estados están incluidos en el agregado de la concentración (samādhikkhandha). El entendimiento correcto y el pensamiento correcto: estos estados están incluidos en el agregado de la sabiduría (paññākkhandha)» (MN 44).

චතුබ්බිධො සොතාපත්තිමග්ගාදිවසෙන.
Es de cuatro clases en virtud del sendero de la entrada en la corriente (sotāpatti-magga) y los senderos superiores.

අපිච සබ්බානෙව සච්චානි එකවිධානි අවිතථත්තා, අභිඤ්ඤෙය්‍යත්තා වා. දුවිධානි ලොකියලොකුත්තරතො, සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො වා. තිවිධානි දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බතො අප්පහාතබ්බතො නෙවපහාතබ්බනාපහාතබ්බතො ච. චතුබ්බිධානි පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතොති.
Además, todas las verdades son de una sola clase por su naturaleza de no ser erróneas o por ser lo que debe ser conocido directamente. Son de dos clases por ser mundanas o supramundanas, o bien condicionadas o incondicionadas. Son de tres clases según deban ser abandonadas por la visión o por el desarrollo, o no deban ser abandonadas en absoluto. Son de cuatro clases según deban ser comprendidas plenamente (pariññeyya), abandonadas (pahātabba), realizadas (sacchikātabba) o desarrolladas (bhāvetabba). Así debe entenderse.

‘‘එවං අරියසච්චානං, දුබ්බොධානං බුධො විධිං;
අනෙකභෙදතො ජඤ්ඤා, හිතාය ච සුඛාය චා’’ති.
«De esta manera, el sabio debe conocer la clasificación de las Nobles Verdades, difíciles de comprender, a través de sus múltiples divisiones, para el bienestar y para la felicidad».

සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación miscelánea de las Verdades.

ඉදානි [Pg.187] ධම්මසෙනාපති භගවතා දෙසිතක්කමෙනෙව අන්තෙ සච්චචතුක්කං නිද්දිසිත්වා ‘‘තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණ’’න්තිආදිනා සච්චචතුක්කවසෙන සුතමයෙ ඤාණං නිගමෙත්වා දස්සෙති. එවං ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති පුබ්බෙ වුත්තං සබ්බං නිගමෙත්වා දස්සෙතීති.
Ahora, el General del Dhamma (Sariputta), habiendo detallado el grupo de las cuatro verdades siguiendo el orden enseñado por el Bendito en el Saccavibhaṅga, muestra la conclusión del conocimiento basado en lo escuchado (sutamaye ñāṇaṃ) mediante el grupo de las cuatro verdades, comenzando con las palabras: 'Ese conocimiento en el sentido de lo conocido'. Por lo tanto, debe verse que así concluye y muestra todo lo dicho anteriormente: 'La sabiduría en lo que se ha escuchado es el conocimiento basado en lo escuchado'.

සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය
De la Saddhammappakāsinī, el comentario del Paṭisambhidāmagga.

සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación del conocimiento basado en lo escuchado (Sutamayañāṇaniddesavaṇṇanā).

2. සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
2. Explicación del conocimiento basado en la virtud (Sīlamayañāṇaniddesavaṇṇanā)

37. සීලමයඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. සීලානීති පරිච්ඡින්නධම්මනිදස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලන්තිආදි පඤ්චන්නං සරූපතො දස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධීතිආදීසු යථා නීලවණ්ණයොගතො වත්ථම්පි නීලමස්ස අත්ථීති නීලන්ති වුච්චති, එවං ගණනවසෙන පරියන්තො පරිච්ඡෙදො අස්සා අත්ථීති පරියන්තා, උපසම්පන්නසීලෙ පත්තො අනුපසම්පන්නසීලස්ස අවසානසබ්භාවතො වා පරියන්තො අවසානං අස්සා අත්ථීති පරියන්තා. සපරියන්තාති වා වත්තබ්බෙ සකාරලොපො කතොති වෙදිතබ්බො ‘‘දකං දකාසයා පවිසන්තී’’ති (සං. නි. 3.78; අ. නි. 4.33) එත්ථ උකාරලොපො විය. පරිසුද්ධභාවො පාරිසුද්ධි, පරියන්තා ච සා පාරිසුද්ධි චාති පරියන්තපාරිසුද්ධි, පරියන්තපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං සීලං පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලං. වුත්තපටිපක්ඛෙන න පරියන්තාති අපරියන්තා, නත්ථි එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා, වුද්ධො එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා. සමාදානතො පභුති අඛණ්ඩිතත්තා ඛණ්ඩිතාපි කතපටිකම්මත්තා චිත්තුප්පාදමත්තකෙනාපි මලෙන විරහිතත්තා ච පරිසුද්ධජාතිමණි විය සුධන්තසුපරිකම්මකතසුවණ්ණං විය ච පරිසුද්ධත්තා අරියමග්ගස්ස පදට්ඨානභූතා අනූනට්ඨෙන පරිපූණ්ණා. දිට්ඨියා පහීනත්තා දිට්ඨිපරාමාසෙන අග්ගහිතත්තා අපරාමට්ඨා.අයං තෙ සීලෙ දොසොති කෙනචි චොදකෙන පරාමසිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා වා අපරාමට්ඨා. අරහත්තඵලක්ඛණෙ සබ්බදරථපටිප්පස්සද්ධියා පටිප්පස්සද්ධි. අනුපසම්පන්නානන්ති අනවසෙසසමාදානවසෙන සීලසම්පදාය භුසං සම්පන්නාති උපසම්පන්නා, න උපසම්පන්නා අනුපසම්පන්නා. තෙසං අනුපසම්පන්නානං.
37. En la explicación del conocimiento basado en la virtud, la palabra 'cinco' es una delimitación numérica. 'Virtudes' es la indicación de los estados delimitados. 'La virtud de la purificación limitada', etc., es la exposición de las cinco virtudes por su naturaleza propia. En términos como 'purificación limitada', así como un tejido se llama 'azul' debido a su conexión con el color azul, así se llama 'limitada' porque posee una delimitación o límite basado en el número (como cinco, ocho o diez); o bien, en el caso de la virtud de un ordenado, se llama 'limitada' porque existe un término o final de la virtud de quien no está ordenado (un laico o novicio). Alternativamente, debe entenderse que en lugar de decir 'sapariyantā' (con límite), se ha realizado la elisión de la sílaba 'sa', similar a la elisión de la 'u' en el pasaje 'dakaṃ dakāsayā pavisanti' (los seres acuáticos entran en el agua). La naturaleza de ser purificado es 'pārisuddhi' (purificación); y si esa purificación es limitada o tiene un límite, se llama 'pariyantapārisuddhi'. La virtud conocida como purificación limitada es 'pariyantapārisuddhisīla'. Lo que no es limitado por lo opuesto a lo mencionado es 'apariyantā' (ilimitada); también se llama así porque no tiene fin o porque su límite es vasto (vuddho). Debido a que no se rompe desde el momento de su compromiso, o porque si se rompe es reparada mediante la expiación, y porque está libre de manchas incluso del mero surgimiento de pensamientos impuros, es pura como una gema preciosa auténtica o como el oro bien refinado y labrado; por ser pura, actúa como la causa próxima del sendero noble y es completa en el sentido de no tener deficiencias. Se llama 'aparāmaṭṭhā' (no malinterpretada) por haber sido abandonada por la visión o por no haber sido asida por el apego a reglas y rituales. Asimismo, se llama 'aparāmaṭṭhā' porque no puede ser cuestionada o señalada por ningún censor diciendo: 'Este es un defecto en tu virtud'. En el momento del fruto del Arahant, es 'paṭippassaddhi' (tranquilidad) por el apaciguamiento de toda angustia. 'Anupasampannānaṃ' se refiere a aquellos que no están plenamente dotados de la perfección de la virtud a través de un compromiso total; esos son los no ordenados.

පරියන්තසික්ඛාපදානන්ති [Pg.188] එත්ථ සික්ඛිතබ්බට්ඨෙන සික්ඛා, කොට්ඨාසට්ඨෙන පදානි, සික්ඛිතබ්බකොට්ඨාසානීති අත්ථො. අපිච සීලෙ පතිට්ඨිතෙන උපරිපත්තබ්බත්තා සබ්බෙ කුසලා ධම්මා සික්ඛා, සීලානි තාසං සික්ඛානං පතිට්ඨට්ඨෙන පදානීති සික්ඛානං පදත්තා සික්ඛාපදානි, පරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති පරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං පරියන්තසික්ඛාපදානං. එත්ථ ච ද්වෙ පරියන්තා සික්ඛාපදපරියන්තො ච කාලපරියන්තො ච. කතමො සික්ඛාපදපරියන්තො? උපාසකොපාසිකානං යථාසමාදානවසෙන එකං වා ද්වෙ වා තීණි වා චත්තාරි වා පඤ්ච වා අට්ඨ වා දස වා සික්ඛාපදානි හොන්ති, සික්ඛමානසාමණෙරසාමණෙරීනං දස සික්ඛාපදානි. අයං සික්ඛාපදපරියන්තො. කතමො කාලපරියන්තො? උපාසකොපාසිකා දානං දදමානා පරිවෙසනපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, විහාරගතා විහාරපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, එකං වා ද්වෙ වා තයො වා භිය්‍යො වා රත්තින්දිවානි පරිච්ඡෙදං කත්වා සීලං සමාදියන්ති. අයං කාලපරියන්තො. ඉමෙසු ද්වීසු පරියන්තෙසු සික්ඛාපදං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං සීලං වීතික්කමනෙන වා මරණෙන වා පටිප්පස්සම්භති, කාලං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං තංතංකාලාතික්කමෙන පටිප්පස්සම්භති.
En la expresión 'pariyantasikkhāpadānaṃ', el término 'sikkhā' (entrenamiento) se refiere a aquello que debe ser practicado o emprendido; 'padāni' (partes) se refiere a las porciones o categorías. El significado es 'porciones de entrenamiento que deben ser emprendidas'. Además, para alguien establecido en la virtud (sīla), todos los estados dhámicos saludables (kusalā dhammā) que deben alcanzarse posteriormente se denominan 'sikkhā'; las virtudes (sīlāni) son 'padāni' en el sentido de ser el fundamento o base de esos entrenamientos. Por ser el fundamento de los entrenamientos, se llaman 'sikkhāpadāni'. Aquellos para quienes existen preceptos limitados son llamados 'pariyantasikkhāpadā'. Se refiere a aquellos que poseen tales preceptos limitados. Aquí existen dos tipos de límites: el límite por preceptos y el límite por tiempo. ¿Qué es el límite por preceptos? Para los seguidores laicos (upāsakas y upāsikās), según su compromiso, pueden ser uno, dos, tres, cuatro, cinco, ocho o diez preceptos. Para los novicios (sikkhamānas, sāmaṇeras y sāmaṇerīs), son diez preceptos. Este es el límite por preceptos. ¿Qué es el límite por tiempo? Los laicos, al dar limosna, asumen la virtud hasta el final de la distribución; al ir al monasterio, la asumen hasta el límite de su estancia allí; o la asumen delimitando un día y una noche, dos, tres o más. Este es el límite por tiempo. Entre estos dos límites, la virtud asumida limitándola por preceptos cesa por transgresión o por muerte; la asumida limitándola por tiempo cesa al transcurrir dicho tiempo.

අපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති –
En cuanto a 'apariyantasikkhāpadāna' (preceptos ilimitados):

‘‘නව කොටිසහස්සානි, අසීති සතකොටියො;
පඤ්ඤාස සතසහස්සානි, ඡත්තිංස ච පුනාපරෙ.
«Nueve mil millones, ciento ochenta mil millones, cinco millones y además otros treinta y seis mil».

‘‘එතෙ සංවරවිනයා, සම්බුද්ධෙන පකාසිතා;
පෙය්‍යාලමුඛෙන නිද්දිට්ඨා, සික්ඛා විනයසංවරෙ’’ති. –
«Estas disciplinas de restricción han sido declaradas por el Buda; se han expuesto mediante el método de abreviación (peyyāla), como entrenamientos en la restricción del Vinaya».

එවං ගණනවසෙන පරියන්තානම්පි සික්ඛාපදානං අනවසෙසසමාදානභාවවසෙන ලාභයසඤාතිඅඞ්ගජීවිතහෙතු අදිට්ඨපරියන්තභාවවසෙන උපරි රක්ඛිතබ්බසීලපරිච්ඡෙදාභාවවසෙන ච නත්ථි එතෙසං පරියන්තොති අපරියන්තානි. අපරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති අපරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං අපරියන්තසික්ඛාපදානං, වුද්ධපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති වා අත්ථො.
Así, aunque los preceptos tengan un límite numérico, se denominan 'apariyantāni' (ilimitados) por la naturaleza de su compromiso total sin reserva, por el hecho de no ver un límite incluso ante la causa de obtener ganancias, fama, parientes, integridad física o la propia vida, y por la ausencia de un límite en la virtud que debe ser protegida superiormente. Por lo tanto, no tienen fin (pariyanta). Aquellos que poseen estos preceptos ilimitados son llamados 'apariyantasikkhāpadā'. El significado se refiere a los monjes que tienen tales preceptos ilimitados o preceptos de gran extensión.

පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානන්තිආදීසු –
En la frase 'puthujjanakalyāṇakānaṃ' (de los mundanos virtuosos) y otros:

‘‘පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො;
පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති’’. –
«Se llama mundano (puthujjano) por razones como la generación de múltiples y diversas impurezas; por estar incluido en la multitud de personas ajenas a los Nobles (Ariyas), se dice que esta persona es 'puthu' (separada o común)».

වුත්තපුථුජ්ජනලක්ඛණානතික්කමෙපි –
Incluso sin transgredir la característica definida del mundano:

‘‘දුවෙ [Pg.189] පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා;
අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනො’’ති. –
«Dos tipos de mundanos han sido declarados por el Buda, el pariente del Sol: uno es el mundano ciego y el otro es el mundano virtuoso».

වුත්තපුථුජ්ජනද්වයෙ කල්‍යාණධම්මසමාගමෙන අන්ධපුථුජ්ජනභාවං අතික්කම්ම කල්‍යාණපුථුජ්ජනභාවෙ ඨිතානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං කල්‍යාණපුථුජ්ජනානන්ති වුත්තං හොති. පුථුජ්ජනෙසු වා කල්‍යාණකානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං.
De entre los dos tipos de mundanos mencionados, se dice 'puthujjanakalyāṇakānaṃ' o 'kalyāṇaputhujjanānaṃ' para referirse a aquellos que, mediante la asociación con el buen Dhamma, han superado la condición de mundano ciego y están establecidos en la condición de mundano virtuoso. O bien, 'puthujjanakalyāṇakānaṃ' significa los virtuosos entre los mundanos.

කුසලධම්මෙ යුත්තානන්ති එත්ථ කුසලසද්දො තාව ආරොග්‍යානවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං, කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ දිස්සති. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති ච (දී. නි. 3.145) එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගානං (ම. නි. 2.87), කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’තිආදීසු (ජා. 2.22.94) ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං, භික්ඛවෙ, ධම්මානං සමාදානහෙතු (දී. නි. 3.80). කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’තිආදීසු (ධ. ස. 431) සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති.
En la expresión 'kusaladhamme yuttānaṃ', la palabra 'kusala' se observa en los sentidos de salud (ausencia de enfermedad), irreprochabilidad, habilidad y resultado placentero. En pasajes como '¿Está bien (kusalaṃ) el señor?, ¿está libre de enfermedad (anāmayaṃ)?', se ve en el sentido de salud. En pasajes como '¿Qué conducta corporal es saludable (kusalo)? Aquella conducta corporal que es irreprochable (anavajjo)', y 'Además, Señor, esto es supremo en cómo el Bendito enseña el Dhamma respecto a los estados saludables (kusalesu dhammesu)', se ve en el sentido de irreprochabilidad. En pasajes como 'Eres habilidoso (kusalo) en las partes del carro' y 'Las mujeres expertas, entrenadas y hábiles (kusalā) en la danza y el canto', se ve en el sentido de habilidad. En pasajes como 'Debido a la adopción de estados saludables (kusalānaṃ dhammānaṃ)' y 'Por haber realizado y acumulado acciones saludables (kusalassa kammassa)', se ve en el sentido de resultado placentero. Aquí, esta palabra es aplicable tanto a la salud como a la irreprochabilidad y al resultado placentero.

වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. අපිච ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන වා කුසලා. ඉධ පන යස්මා විපස්සනාකුසලමෙව අධිප්පෙතං, තස්මා සෙසෙ විහාය තස්සෙව දස්සනත්ථං ‘‘කුසලධම්මෙ’’ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාකුසලධම්මෙ සාතච්චකිරියතාය සක්කච්චකාරිතාය ච යුත්තානන්ති අත්ථො.
En cuanto a la definición etimológica: se llaman 'kusalā' porque sacuden, agitan, estremecen y destruyen (salayanti) los estados malvados y despreciables (kucchite). O bien, se llaman 'kusā' porque existen de una manera despreciable, y aquellos que los cortan o eliminan (lunanti) son 'kusalā'. O bien, 'kusa' significa sabiduría (ñāṇa) debido a que reduce o debilita lo despreciable; lo que debe ser obtenido, comprendido o puesto en práctica mediante esa sabiduría son 'kusalā'. O, así como la hierba kusa corta la parte de la mano situada en ambos lados, estos estados destruyen el bando de las impurezas situado en ambos lados, bajo la forma de impurezas surgidas y no surgidas; por lo tanto, son 'kusalā' porque cortan como la hierba kusa. Además, se llaman 'kusalā' por el sentido de salud, de irreprochabilidad o por el sentido de haber nacido de la sabiduría. Pero aquí, puesto que se refiere específicamente a la habilidad en la visión cabal (vipassanā), se debe entender que se usa el singular 'kusaladhamme' para mostrar precisamente esa visión cabal, dejando de lado lo demás. El significado es: 'de aquellos dedicados al estado dhámico saludable de la visión cabal, mediante la acción continua y la ejecución respetuosa'.

සෙක්ඛපරියන්තෙ පරිපූරකාරීනන්ති එත්ථ තීසු සික්ඛාසු ජාතාතිපි සෙක්ඛා, සත්තන්නං සෙක්ඛානං එතෙතිපි සෙක්ඛා, සයමෙව සික්ඛන්තීතිපි සෙක්ඛා[Pg.190]. සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගධම්මා. තෙ සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තෙ අවසානෙ එතස්ස, තෙ වා සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තො පරිච්ඡෙදො එතස්සාති සෙක්ඛපරියන්තො. තස්මිං සෙක්ඛපරියන්තෙ ධම්මෙති සම්බන්ධො. පරිපූරං පරිපුණ්ණතං කරොන්තීති පරිපූරකාරිනො, පරිපූරකාරො පරිපූරකිරියා එතෙසං අත්ථීති වා පරිපූරකාරිනො. තෙසං සොතාපත්තිමග්ගස්ස පුබ්බභාගභූතෙ සෙක්ඛපරියන්තෙ පටිපදාධම්මෙ විපස්සනාපාරිපූරියා පරිපූරකාරීනං. කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානන්ති එත්ථ කායෙති සරීරෙ. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානඤ්ච කෙසාදීනං චක්ඛුරොගාදීනඤ්ච රොගසතානං ආයභූතත්තා කායොති වුච්චති. ජීවිතෙති ජීවිතින්ද්‍රියෙ. තඤ්හි ජීවන්ති තෙනාති ජීවිතන්ති වුච්චති. නත්ථි එතෙසං අපෙක්ඛාති අනපෙක්ඛා, නිස්සිනෙහාති අත්ථො. තෙසං තස්මිං කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානං.
En la expresión 'sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ', el término 'sekkhā' se refiere a aquellos que han nacido en los tres entrenamientos (sikkhā), o a aquello que pertenece a los siete tipos de aprendices (sekkhā), o a aquellos que por sí mismos están en proceso de entrenamiento. Esto abarca los estados del sendero y fruto de la entrada en la corriente, el sendero y fruto del retorno una vez, el sendero y fruto del no retorno, y el sendero del arhatship. El término 'sekkhapariyanto' se refiere a la conclusión o el límite final de estos estados de entrenamiento de los siete tipos de aprendices. La conexión gramatical es 'en ese estado que tiene como límite el entrenamiento' (sekkhapariyante dhamme). Se denominan 'paripūrakārino' porque actúan para alcanzar la plenitud o perfección, o porque poseen el acto de la plenitud mediante el cumplimiento de la visión cabal (vipassanā) en los estados de práctica que culminan en el entrenamiento, los cuales preceden al sendero de entrada en la corriente. En cuanto a 'kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ', 'kāye' se refiere al cuerpo (sarīra). Se llama cuerpo (kāya) porque es un cúmulo de impurezas como el cabello y similares, y porque es el lugar de origen de cientos de enfermedades, como las oculares. 'Jīvite' se refiere a la facultad de la vida (jīvitindriya), aquello mediante lo cual los seres viven. 'Anapekkhā' significa que no tienen anhelo por ellos; es decir, están desapasionados (nissinehā). Esto se refiere a aquellos que no tienen apego ni a dicho cuerpo ni a dicha vida.

ඉදානි තෙසං තෙසු අනපෙක්ඛත්තස්ස කාරණං දස්සෙන්තො පරිච්චත්තජීවිතානන්ති ආහ. භගවතො ආචරියස්ස වා සකජීවිතපරිච්චාගෙනෙව හි තෙ කිලමමානෙපි කායෙ විනස්සමානෙපි ජීවිතෙ අනපෙක්ඛා හොන්තීති. සත්තන්නං සෙක්ඛානන්ති සික්ඛන්තීති සෙක්ඛාති ලද්ධනාමානං සොතාපත්තිමග්ගට්ඨාදීනං සත්තන්නං අරියපුග්ගලානං. තථාගතසාවකානන්ති තථාගතස්ස සාවකානං. අට්ඨපි හි අරියපුග්ගලා සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා භගවතො දෙසනං අනුසිට්ඨිං අවෙච්චප්පසාදයොගෙන සක්කච්චං සුණන්තීති සාවකා. තෙසුපි අරහත්තඵලට්ඨෙයෙව විසෙසෙත්වා දස්සෙන්තො ඛීණාසවානන්ති ආහ, අරහත්තමග්ගඤාණෙන පරික්ඛීණසබ්බාසවානන්ති අත්ථො. පච්චෙකබුද්ධානන්ති තං තං කාරණං පටිච්ච එකොව අනාචරියකො චතුසච්චං බුජ්ඣිතවාති පච්චෙකබුද්ධො. තාදිසානං පච්චෙකබුද්ධානං.
Ahora, para mostrar la razón de su falta de apego hacia el cuerpo y la vida, dice 'pariccattajīvitānaṃ' (aquellos que han renunciado a su vida). Debido a la renuncia de la propia vida por el Bienaventurado o por el Maestro, permanecen sin apego incluso si el cuerpo sufre o la vida se extingue. 'Sattannaṃ sekkhānaṃ' se refiere a los siete tipos de personas nobles (ariya-puggala), desde aquellos que están en el sendero de entrada en la corriente, quienes han recibido el nombre de 'aprendices' porque todavía están entrenando. 'Tathāgatasāvakānaṃ' significa los discípulos del Tathāgata. Se llaman discípulos (sāvakā) porque, tras nacer en el nacimiento noble mediante la audición de la enseñanza, escuchan con atención la instrucción y la doctrina del Bienaventurado mediante la unión con una fe inconmovible (aveccappasāda). Entre esos discípulos, señalando específicamente a los establecidos en el fruto del arhatship, dice 'khīṇāsavānaṃ', lo cual significa aquellos cuyos influjos (āsava) se han agotado completamente mediante el conocimiento del sendero del arhat. 'Paccekabuddhānaṃ' se refiere a los Budas Pacceka, quienes, dependiendo de diversas causas, comprendieron por sí mismos las Cuatro Nobles Verdades, sin la ayuda de un maestro.

තථාගතානන්ති එත්ථ අට්ඨහි කාරණෙහි භගවා තථාගතො – තථා ආගතොති තථාගතො, තථා ගතොති තථාගතො, තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො, තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො, තථදස්සිතාය තථාගතො, තථවාදිතාය තථාගතො, තථා කාරිතාය තථාගතො, අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො.
En cuanto a 'Tathāgatānaṃ', el Bienaventurado es llamado Tathāgata por ocho razones: es Tathāgata porque ha venido de la misma manera (tathā āgato), porque se ha ido de la misma manera (tathā gato), porque ha llegado a las características reales (tathalakkhaṇaṃ āgato), porque ha despertado a los fenómenos tal como son (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho), por su visión de lo real (tathadassitāya), por hablar siempre la verdad (tathavāditāya), por actuar según lo que es real (tathā kāritāya) y en el sentido de haberlo superado todo (abhibhavanaṭṭhena).

කථං [Pg.191] භගවා තථා ආගතොති තථාගතො? යථා සබ්බලොකහිතාය උස්සුක්කමාපන්නා පුරිමකා සම්මාසම්බුද්ධා ආගතා. කිං වුත්තං හොති? යෙනාභිනීහාරෙන පුරිමකා භගවන්තො ආගතා, තෙනෙව අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො දානසීලනෙක්ඛම්මපඤ්ඤාවීරියඛන්තිසච්චාධිට්ඨානමෙත්තුපෙක්ඛාසඞ්ඛාතා දස පාරමියො, දස උපපාරමියො, දස පරමත්ථපාරමියොති සමතිංස පාරමියො පූරෙත්වා අඞ්ගපරිච්චාගං නයනධනරජ්ජපුත්තදාරපරිච්චාගන්ති ඉමෙ පඤ්ච මහාපරිච්චාගෙ පරිච්චජිත්වා, පුබ්බයොගපුබ්බචරියධම්මක්ඛානඤාතත්ථචරියාදයො පූරෙත්වා බුද්ධිචරියාය කොටිං පත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. යථා ච පුරිමකා භගවන්තො චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ චත්තාරො සම්මප්පධානෙ චත්තාරො ඉද්ධිපාදෙ පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙත්වා බ්‍රූහෙත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතොති තථාගතො.
¿De qué manera es el Bienaventurado un Tathāgata por haber venido de la misma forma (tathā āgato)? Así como los anteriores Budas Perfectamente Iluminados, habiéndose esforzado por el bienestar de todo el mundo, vinieron. ¿Qué se quiere decir con esto? Que nuestro Bienaventurado vino impulsado por la misma resolución (abhinīhāra) con la que vinieron los anteriores Bienaventurados. O bien, así como los anteriores Bienaventurados vinieron tras completar las treinta perfecciones —las diez perfecciones (pāramī), las diez perfecciones medias (upapāramī) y las diez perfecciones supremas (paramatthapāramī), consistentes en generosidad, virtud, renuncia, sabiduría, energía, paciencia, verdad, determinación, amor universal y ecuanimidad—, tras realizar los cinco grandes sacrificios (la renuncia de miembros, ojos, riqueza, reino, e hijos y esposa), y tras cumplir con las prácticas previas y la conducta en favor de los parientes hasta alcanzar la cima de la conducta de la sabiduría; así también vino nuestro Bienaventurado. Y así como los anteriores Bienaventurados vinieron tras desarrollar y cultivar los cuatro fundamentos de la atención, los cuatro esfuerzos supremos, las cuatro bases del poder psíquico, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores de iluminación y el Noble Camino Óctuple, de la misma manera vino nuestro Bienaventurado; por ello es llamado Tathāgata.

‘‘යථෙව දීපඞ්කරබුද්ධආදයො, සබ්බඤ්ඤුභාවං මුනයො ඉධාගතා;
තථා අයං සක්‍යමුනීපි ආගතො, තථාගතො වුච්චති තෙන චක්ඛුමා’’ති.
"Tal como los sabios, comenzando por el Buda Dīpaṅkara, alcanzaron la omnisciencia en este mundo; de la misma manera ha llegado este Sabio de los Sakyas, por lo cual el Poseedor de Visión es llamado Tathāgata".

කථං තථා ගතොති තථාගතො? යථා සම්පතිජාතා පුරිමකා භගවන්තො ගතා. කථඤ්ච තෙ ගතා? තෙ හි සම්පතිජාතා සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨාය උත්තරෙනමුඛා සත්තපදවීතිහාරෙන ගතා. යථාහ ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨහිත්වා උත්තරාභිමුඛො සත්තපදවීතිහාරෙන ගච්ඡති සෙතම්හි ඡත්තෙ අනුධාරයමානෙ, සබ්බා ච දිසා අනුවිලොකෙති, ආසභිඤ්ච වාචං භාසති ‘අග්ගොහමස්මි ලොකස්ස, ජෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, සෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, අයමන්තිමා ජාති, නත්ථි දානි පුනබ්භවො’’’ති (ම. නි. 3.207; දී. නි. 2.31). තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං අනෙකෙසං විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. යඤ්හි සො සම්පතිජාතො සමෙහි පාදෙහි පතිට්ඨහි, ඉදමස්ස චතුරිද්ධිපාදපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, උත්තරමුඛභාවො පනස්ස සබ්බලොකුත්තරභාවස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සත්තපදවීතිහාරො සත්තබොජ්ඣඞ්ගරතනපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ‘‘සුවණ්ණදණ්ඩා වීතිපතන්ති චාමරා’’ති (සු. නි. 693) එත්ථ [Pg.192] වුත්තචාමරුක්ඛෙපො පන සබ්බතිත්ථියනිම්මථනස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සෙතච්ඡත්තධාරණං අරහත්තඵලවිමුත්තිවරවිමලසෙතච්ඡත්තපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සබ්බාදිසානුවිලොකනං සබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ආසභිවාචාභාසනං පන අප්පටිවත්තියවරධම්මචක්කප්පවත්තනස්ස පුබ්බනිමිත්තං. තථායං භගවාපි ගතො. තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං තෙසංයෙව විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. තෙනාහු පොරාණා –
¿En qué sentido es 'Tathāgato' por haber ido de la misma manera (tathā gato)? Del mismo modo en que los anteriores Bienaventurados, apenas nacidos, se marcharon. ¿Y cómo se marcharon ellos? Pues ellos, apenas nacidos, se afirmaron con pies nivelados sobre la tierra y, mirando hacia el norte, avanzaron siete pasos. Como se ha dicho: 'Apenas nacido, Ānanda, el Bodhisatta se afirmó con pies nivelados sobre la tierra y, mirando hacia el norte, avanzó siete pasos mientras se sostenía sobre él un parasol blanco; observó todas las direcciones y pronunció estas solemnes palabras: «Yo soy el supremo en el mundo, yo soy el mayor en el mundo, yo soy el mejor en el mundo. Este es mi último nacimiento, ahora ya no habrá más existencia renovada»'. Y ese caminar suyo fue real e invariable, como un presagio de sus múltiples logros especiales. Pues el hecho de que, apenas nacido, se afirmara con pies nivelados, fue el presagio de su obtención de las cuatro bases del poder psíquico (iddhipāda); el mirar hacia el norte fue el presagio de su superación de todos los mundos (sabbalokuttarabhāva); el avance de los siete pasos fue el presagio de su obtención de las siete joyas de los factores de iluminación (bojjhaṅga); el ondear de los abanicos de cola de yak con mangos de oro, mencionado en el versículo: 'se agitan abanicos de cola de yak con mangos de oro', fue el presagio de su derrota de todos los seguidores de otras doctrinas; el sostener el parasol blanco fue el presagio de su obtención del inmaculado y noble parasol blanco de la liberación del fruto del estado de Arahat; el observar todas las direcciones fue el presagio de su obtención del conocimiento de la omnisciencia sin obstáculos; y el pronunciar las solemnes palabras fue el presagio de su puesta en movimiento de la excelente Rueda del Dhamma, la cual no puede ser detenida por nadie. De esa misma manera, este Bienaventurado también se marchó. Y ese caminar suyo fue real e invariable, precisamente como un presagio de esos mismos logros especiales. Por eso dijeron los antiguos:

‘‘මුහුත්තජාතොව ගවංපතී යථා, සමෙහි පාදෙහි ඵුසී වසුන්ධරං;
සො වික්කමී සත්ත පදානි ගොතමො, සෙතඤ්ච ඡත්තං අනුධාරයුං මරූ.
«Como el rey de los toros apenas nacido, tocó la tierra con pies nivelados; así Gotama avanzó siete pasos, mientras los dioses sostenían un parasol blanco».

‘‘ගන්ත්වාන සො සත්ත පදානි ගොතමො, දිසා විලොකෙසි සමා සමන්තතො;
අට්ඨඞ්ගුපෙතං ගිරමබ්භුදීරයි, සීහො යථා පබ්බතමුද්ධනිට්ඨිතො’’ති.
«Habiendo avanzado siete pasos, Gotama observó todas las direcciones por igual; como un león parado en la cima de una montaña, proclamó palabras dotadas de ocho cualidades».

එවං තථා ගතොති තථාගතො.
Así, es 'Tathāgato' porque ha ido de la misma manera.

අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො, අයම්පි භගවා තථෙව නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං…පෙ… පඨමජ්ඣානෙන නීවරණෙ…පෙ… අනිච්චානුපස්සනාය නිච්චසඤ්ඤං…පෙ… අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසෙ පහාය ගතො. එවම්පි තථා ගතොති තථාගතො.
O bien, tal como los anteriores Bienaventurados, este Bienaventurado también se marchó habiendo abandonado el deseo sensual mediante el renunciamiento... los obstáculos mediante el primer jhāna... la percepción de permanencia mediante la contemplación de la impermanencia... y todas las impurezas mediante el camino del estado de Arahat. También de este modo es 'Tathāgato' porque ha ido de la misma manera.

කථං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො? පථවීධාතුයා කක්ඛළත්තලක්ඛණං තථං අවිතථං, ආපොධාතුයා පග්ඝරණලක්ඛණං, තෙජොධාතුයා උණ්හත්තලක්ඛණං, වායොධාතුයා විත්ථම්භනලක්ඛණං, ආකාසධාතුයා අසම්ඵුට්ඨලක්ඛණං, විඤ්ඤාණධාතුයා විජානනලක්ඛණං.
¿En qué sentido es 'Tathāgato' por haber llegado a las características reales (tatha-lakkhaṇaṃ āgato)? La característica de dureza del elemento tierra es real e invariable; así como la característica de fluidez del elemento agua, la característica de calor del elemento fuego, la característica de soporte del elemento aire, la característica de no contacto del elemento espacio, y la característica de conocer del elemento conciencia.

රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, සඤ්ඤාය සඤ්ජානනලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං අභිසඞ්ඛරණලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං.
La característica de la forma es la alteración; de la sensación, el experimentar; de la percepción, el reconocer; de las formaciones, el construir; de la conciencia, el conocer.

විතක්කස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, විචාරස්ස අනුමජ්ජනලක්ඛණං, පීතියා ඵරණලක්ඛණං, සුඛස්ස සාතලක්ඛණං, චිත්තෙකග්ගතාය අවික්ඛෙපලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං.
La característica del pensamiento aplicado es la aplicación (en el objeto); del pensamiento sostenido, el examen; del arrebato, el pervadir; de la felicidad, el agrado; de la unificación de la mente, la no distracción; del contacto, el tocar.

සද්ධින්ද්‍රියස්ස [Pg.193] අධිමොක්ඛලක්ඛණං, වීරියින්ද්‍රියස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සතින්ද්‍රියස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, සමාධින්ද්‍රියස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, පඤ්ඤින්ද්‍රියස්ස පජානනලක්ඛණං.
La característica de la facultad de la fe es la resolución; de la facultad de la energía, el esfuerzo; de la facultad de la atención, la presencia; de la facultad de la concentración, la no distracción; de la facultad de la sabiduría, el comprender.

සද්ධාබලස්ස අස්සද්ධියෙ අකම්පියලක්ඛණං, වීරියබලස්ස කොසජ්ජෙ, සතිබලස්ස මුට්ඨස්සච්චෙ, සමාධිබලස්ස උද්ධච්චෙ, පඤ්ඤාබලස්ස අවිජ්ජාය අකම්පියලක්ඛණං.
La característica del poder de la fe es la firmeza ante la falta de fe; del poder de la energía, ante la pereza; del poder de la atención, ante la negligencia; del poder de la concentración, ante la agitación; y la característica del poder de la sabiduría es la firmeza ante la ignorancia.

සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පවිචයලක්ඛණං, වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පග්ගහලක්ඛණං, පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස ඵරණලක්ඛණං, පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපසමලක්ඛණං, සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පටිසඞ්ඛානලක්ඛණං.
La característica del factor de iluminación de la atención es la presencia; del factor de investigación del Dhamma, el escrutinio; del factor de la energía, el esfuerzo; del factor del arrebato, el pervadir; del factor de la tranquilidad, la calma; del factor de la concentración, la no distracción; y la característica del factor de la ecuanimidad es la reflexión.

සම්මාදිට්ඨියා දස්සනලක්ඛණං, සම්මාසඞ්කප්පස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, සම්මාවාචාය පරිග්ගහලක්ඛණං, සම්මාකම්මන්තස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාආජීවස්ස වොදානලක්ඛණං, සම්මාවායාමස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සම්මාසතියා උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාසමාධිස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං.
La característica del correcto entendimiento es el ver; del correcto pensamiento, la aplicación; de la correcta palabra, el abrazar; de la correcta acción, el originar (pureza); del correcto medio de vida, la purificación; del correcto esfuerzo, el empeño; de la correcta atención, la presencia; y la característica de la correcta concentración es la no distracción.

අවිජ්ජාය අඤ්ඤාණලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං චෙතනාලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං, නාමස්ස නමනලක්ඛණං, රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, සළායතනස්ස ආයතනලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, තණ්හාය හෙතුලක්ඛණං, උපාදානස්ස ගහණලක්ඛණං, භවස්ස ආයූහනලක්ඛණං, ජාතියා නිබ්බත්තිලක්ඛණං, ජරාය ජීරණලක්ඛණං, මරණස්ස චුතිලක්ඛණං.
La característica de la ignorancia es el desconocimiento; de las formaciones, la volición; de la conciencia, el conocer; de la mente, el inclinarse; de la forma, la alteración; de las seis bases de los sentidos, la esfera de origen; del contacto, el tocar; de la sensación, el experimentar; del deseo, la causa; del apego, el aferramiento; de la existencia, el esfuerzo; del nacimiento, el surgir; de la vejez, el decaimiento; y la característica de la muerte es el deceso.

ධාතූනං සුඤ්ඤතාලක්ඛණං, ආයතනානං ආයතනලක්ඛණං, සතිපට්ඨානානං උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මප්පධානානං පදහනලක්ඛණං, ඉද්ධිපාදානං ඉජ්ඣනලක්ඛණං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතිලක්ඛණං, බලානං අකම්පියලක්ඛණං, බොජ්ඣඞ්ගානං නිය්‍යානලක්ඛණං, මග්ගස්ස හෙතුලක්ඛණං.
La característica de los elementos es la vacuidad; de las esferas de los sentidos, la base de origen; de los fundamentos de la atención, la presencia; de los rectos esfuerzos, el empeño; de las bases del poder, el éxito; de las facultades, el predominio; de los poderes, la firmeza; de los factores de iluminación, el conducir hacia afuera; y la característica del camino es la causa.

සච්චානං තථලක්ඛණං, සමථස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, විපස්සනාය අනුපස්සනාලක්ඛණං, සමථවිපස්සනානං එකරසලක්ඛණං, යුගනද්ධානං අනතිවත්තනලක්ඛණං.
La característica de realidad de las verdades, la característica de ausencia de distracción de la tranquilidad, la característica de observación continua de la visión cabal, la característica de un único sabor de la tranquilidad y la visión cabal, y la característica de no sobrepasarse mutuamente de las facultades unidas por pares.

සීලවිසුද්ධියා සංවරලක්ඛණං, චිත්තවිසුද්ධියා අවික්ඛෙපලක්ඛණං, දිට්ඨිවිසුද්ධියා දස්සනලක්ඛණං.
La característica de restricción de la purificación de la virtud, la característica de ausencia de distracción de la purificación de la mente, y la característica de visión de las cuatro verdades de la purificación de la visión.

ඛයෙ [Pg.194] ඤාණස්ස සමුච්ඡෙදලක්ඛණං, අනුප්පාදෙ ඤාණස්ස පස්සද්ධිලක්ඛණං.
La característica de erradicación del conocimiento de la destrucción y la característica de apaciguamiento del sufrimiento del conocimiento del no surgimiento.

ඡන්දස්ස මූලලක්ඛණං, මනසිකාරස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, ඵස්සස්ස සමොධානලක්ඛණං, වෙදනාය සමොසරණලක්ඛණං, සමාධිස්ස පමුඛලක්ඛණං, සතියා ආධිපතෙය්‍යලක්ඛණං, පඤ්ඤාය තතුත්තරිලක්ඛණං, විමුත්තියා සාරලක්ඛණං, අමතොගධස්ස නිබ්බානස්ස පරියොසානලක්ඛණං තථං අවිතථං. එතං තථලක්ඛණං ඤාණගතියා ආගතො අවිරජ්ඣිත්වා පත්තො අනුප්පත්තොති තථාගතො. එවං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො.
La característica de raíz de la voluntad, la característica de origen de la atención, la característica de unión del contacto, la característica de convergencia de la sensación, la característica de preeminencia de la concentración, la característica de predominio de la atención plena, la característica de supremacía de la sabiduría, la característica de esencia de la liberación, y la característica de culminación del Nibbana que se sumerge en lo inmortal: esto es lo real y no es falso. Debido a que Él ha llegado a esa característica real mediante el curso del conocimiento, habiéndola alcanzado y realizado sin desviación, es un Tathāgata. Así, por haber llegado a la característica real, es un Tathāgata.

කථං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො? තථධම්මා නාම චත්තාරි අරියසච්චානි. යථාහ – ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි. කතමානි චත්තාරි? ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. තානි ච භගවා අභිසම්බුද්ධොති තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතොති වුච්චති. අභිසම්බොධත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො.
¿Cómo es un Tathāgata por haber despertado plenamente a las cosas reales tal como son? Las cosas reales son las cuatro nobles verdades. Como se ha dicho: «Monjes, estas cuatro son reales, no falsas, no de otra manera. ¿Cuáles cuatro? “Esto es el sufrimiento”, monjes; esto es real, esto no es falso, esto no es de otra manera»... y así en detalle. El Bienaventurado ha despertado a estas cosas reales, y por haber despertado a lo que es real, se le llama Tathāgata. En este contexto, la palabra «gata» tiene el significado de pleno despertar.

අපිච ජරාමරණස්ස ජාතිපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තථා අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… ජාතියා ජරාමරණස්ස පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තං සබ්බං භගවා අභිසම්බුද්ධො. තස්මාපි තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො. එවං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො.
Además, el hecho de que el envejecimiento y la muerte se originen teniendo al nacimiento como condición es real, no falso, no de otra manera... hasta... el hecho de que las formaciones se originen teniendo a la ignorancia como condición es real, no falso, no de otra manera. Asimismo, el hecho de que la ignorancia sea la condición para las formaciones es real, no falso, no de otra manera... hasta... el hecho de que el nacimiento sea la condición para el envejecimiento y la muerte es real, no falso, no de otra manera. El Bienaventurado ha despertado a todo eso. También por haber despertado a la realidad de las causas y los efectos, es un Tathāgata. Así, por haber despertado plenamente a las cosas reales tal como son, es un Tathāgata.

කථං තථදස්සිතාය තථාගතො? භගවා යං සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු අපරිමාණානං සත්තානං චක්ඛුද්වාරෙ ආපාථං ආගච්ඡන්තං රූපාරම්මණං නාම අත්ථි, තං සබ්බාකාරෙන ජානාති පස්සති. එවං ජානතා පස්සතා ච තෙන තං ඉට්ඨානිට්ඨාදිවසෙන වා දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතෙසු ලබ්භමානකපදවසෙන වා ‘‘කතමං තං රූපං රූපායතනං? යං රූපං චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය වණ්ණනිභා සනිදස්සනං සප්පටිඝං නීලං පීතක’’න්තිආදිනා (ධ. ස. 616) නයෙන අනෙකෙහි නාමෙහි තෙරසහි වාරෙහි ද්විපඤ්ඤාසාය නයෙහි විභජ්ජමානං තථමෙව හොති, විතථං නත්ථි[Pg.195]. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි ආපාථමාගච්ඡන්තෙසු සද්දාදීසු. වුත්තම්පි චෙතං භගවතා ‘‘යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… සදෙවමනුස්සාය දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං පත්තං පරියෙසිතං අනුවිචරිතං මනසා, තමහං ජානාමි, තමහං අබ්භඤ්ඤාසිං, තං තථාගතස්ස විදිතං, තං තථාගතො න උපට්ඨාසී’’ති (අ. නි. 4.24). එවං තථදස්සිතාය තථාගතො. තත්ථ තථදස්සීඅත්ථෙ තථාගතොති පදසම්භවො වෙදිතබ්බො.
¿Cómo es un Tathāgata por ver lo real? En el mundo con sus devas... hasta... con sus devas y humanos, en los infinitos sistemas de mundos, cualquier objeto visible que entre en el campo de la puerta del ojo de los infinitos seres, el Bienaventurado lo conoce y lo ve en todos sus aspectos. Conociéndolo y viéndolo así, ya sea por su naturaleza deseable o indeseable, o por los términos encontrados entre lo visto, oído, percibido y cognoscido: «¿Qué es esa forma que es el sentido de la forma? Es la forma derivada de los cuatro grandes elementos, que tiene la apariencia de color, que es visible, que es impactable, que es azul, amarilla...», etc., según el método de la Dhammasaṅgaṇī, analizado a través de muchos nombres, trece secciones y cincuenta y dos métodos, es precisamente así y no de otra manera. Este método se aplica también a los sonidos y demás que entran en el campo de las puertas de los sentidos. También ha dicho el Bienaventurado: «Monjes, lo que en el mundo con sus devas... hasta... con sus devas y humanos es visto, oído, percibido, cognoscido, alcanzado, buscado y reflexionado por la mente, eso yo lo conozco, eso yo he comprendido directamente; eso es conocido por el Tathāgata, pero el Tathāgata no permanece apegado a ello». Así, por ver lo real, es un Tathāgata. Aquí debe entenderse el origen del término Tathāgata en el sentido de ver lo real.

කථං තථවාදිතාය තථාගතො? යං රත්තිං භගවා බොධිමණ්ඩෙ අපරාජිතපල්ලඞ්කෙ නිසින්නො චතුන්නං මාරානං මත්ථකං මද්දිත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධො, යඤ්ච රත්තිං යමකසාලානමන්තරෙ අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායි, එත්ථන්තරෙ පඤ්චචත්තාලීසවස්සපරිමාණෙ කාලෙ පඨමබොධියාපි මජ්ඣිමබොධියාපි පච්ඡිමබොධියාපි යං භගවතා භාසිතං සුත්තං ගෙය්‍යං…පෙ… වෙදල්ලං, තං සබ්බං අත්ථතො ච බ්‍යඤ්ජනතො ච අනවජ්ජං අනුපවජ්ජං අනූනමනධිකං සබ්බාකාරපරිපුණ්ණං රාගමදනිම්මදනං දොසමොහමදනිම්මදනං, නත්ථි තත්ථ වාලග්ගමත්තම්පි පක්ඛලිතං, සබ්බං තං එකමුද්දිකාය ලඤ්ඡිතං විය, එකනාළිකාය මිතං විය, එකතුලාය තුලිතං විය, ච තථමෙව හොති. යථාහ ‘‘යඤ්ච, චුන්ද, රත්තිං තථාගතො අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣති, යඤ්ච රත්තිං අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායති, යං එතස්මිං අන්තරෙ භාසති ලපති නිද්දිසති, සබ්බං තං තථමෙව හොති, නො අඤ්ඤථා. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (දී. නි. 3.188). ගදඅත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො. එවං තථවාදිතාය තථාගතො.
¿Cómo es un Tathāgata por hablar lo real? Entre la noche en que el Bienaventurado se sentó en el trono invencible en el recinto del despertar, aplastando las cabezas de los cuatro Māras y despertando plenamente al insuperable y perfecto despertar, y la noche en que alcanzó el parinibbāna en el elemento del nibbāna sin resto entre los árboles sala gemelos; en este intervalo de tiempo de cuarenta y cinco años, ya sea en el primer despertar, en el despertar medio o en el último despertar, cualquier sutta, geyya... vedalla que el Bienaventurado haya enseñado, todo ello es impecable en significado y en palabras, sin tacha, ni deficiente ni excesivo, completo en todos sus aspectos, capaz de destruir la embriaguez de la pasión, el odio y el engaño. En ello no hay desviación alguna. Todo ello es real, como si estuviera marcado con un solo sello, medido con una sola medida o pesado con una sola balanza. Como se ha dicho: «Cunda, entre la noche en que el Tathāgata despierta plenamente al perfecto despertar y la noche en que alcanza el parinibbāna sin resto, lo que Él habla, dice e indica en este intervalo, todo ello es precisamente así, no de otra manera. Por eso se le llama “Tathāgata”». Aquí la palabra «gata» tiene el significado de habla. Así, por hablar lo real, es un Tathāgata.

අපිච ආගදනං ආගදො, වචනන්ති අත්ථො. තථො අවිපරීතො ආගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති එවමෙතස්මිං අත්ථෙ පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා.
Además, «āgada» significa enunciación o habla. El Bienaventurado posee un habla que es real y no errónea; por lo tanto, cambiando la letra «d» por «t», se obtiene el término «Tathāgato». De esta manera debe entenderse la formación de la palabra en este sentido.

කථං තථාකාරිතාය තථාගතො? භගවතො හි වාචාය කායො අනුලොමෙති, කායස්සාපි වාචා, තස්මා යථාවාදී තථාකාරී යථාකාරී තථාවාදී ච හොති. එවංභූතස්ස චස්ස යථා වාචා, කායොපි තථා ගතො පවත්තොති අත්ථො. යථා ච කායො, වාචාපි තථා [Pg.196] ගතා පවත්තාති තථාගතො. තෙනෙවාහ – ‘‘යථාවාදී, භික්ඛවෙ, තථාගතො තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. ඉති යථාවාදී තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති. එවං තථාකාරිතාය තථාගතො.
¿De qué manera es el Tathāgato llamado así por actuar de acuerdo con Sus palabras (tathākāritāya)? De hecho, el cuerpo del Bienaventurado concuerda con Su palabra, y Su palabra concuerda con Su cuerpo; por lo tanto, Él actúa tal como habla y habla tal como actúa. Siendo así, el sentido es que tal como es Su palabra, así procede Su conducta corporal (kāyo tathā gato pavatto). Y tal como es Su conducta corporal, así procede Su palabra; por eso es el Tathāgato. Por esto dijo: “Monjes, tal como el Tathāgato habla, así actúa; tal como actúa, así habla. Así, por hablar tal como actúa y actuar tal como habla, es llamado ‘Tathāgato’”. De este modo es el Tathāgato por actuar de acuerdo con Sus palabras.

කථං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො? උපරි භවග්ගං හෙට්ඨා අවීචිං පරියන්තං කත්වා තිරියං අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු සබ්බසත්තෙ අභිභවති සීලෙන සමාධිනා පඤ්ඤාය විමුත්තියා විමුත්තිඤාණදස්සනෙන, න තස්ස තුලා වා පමාණං වා අත්ථි, අතුලො අප්පමෙය්‍යො අනුත්තරො රාජාධිරාජා දෙවානං අතිදෙවො සක්කානං අතිසක්කො බ්‍රහ්මානං අතිබ්‍රහ්මා. තෙනාහ – ‘‘සදෙවකෙ, භික්ඛවෙ, ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අභිභූ අනභිභූතො අඤ්ඤදත්ථු දසො වසවත්තී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23).
¿De qué manera es el Tathāgato llamado así en el sentido de vencedor (abhibhavanaṭṭhena)? Habiendo tomado como límite el punto más alto de la existencia (bhavagga) arriba y el infierno Avīci abajo, Él supera a todos los seres en los infinitos mundos en sentido transversal mediante la virtud, la concentración, la sabiduría, la liberación y el conocimiento y visión de la liberación. No existe para el Bienaventurado ni comparación ni medida; Él es incomparable, inconmensurable, supremo, el Rey de reyes, el Dios de dioses (atideva), el Sakka de los Sakkas, el Brahmā de los Brahmās. Por esto dijo: “Monjes, en el mundo con sus dioses... en el mundo con sus dioses y hombres, el Tathāgato es el vencedor, el invicto, el vidente por excelencia, el que ejerce dominio. Por eso es llamado ‘Tathāgato’”. (A. Ni. 4.23)

තත්ථෙවං පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා – අගදො විය අගදො. කො පනෙස? දෙසනාවිලාසො චෙව පුඤ්ඤුස්සයො ච. තෙන හෙස මහානුභාවො භිසක්කො දිබ්බාගදෙන සප්පෙ විය සබ්බපරප්පවාදිනො සදෙවකඤ්ච ලොකං අභිභවති. ඉති සබ්බලොකාභිභවනෙ තථො අවිපරීතො දෙසනාවිලාසමයො චෙව පුඤ්ඤමයො ච අගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති වෙදිතබ්බො. එවං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො.
En este contexto, la formación del término debe entenderse así: es como una medicina (agado). ¿Y qué es esto? Es tanto la elegancia de Su enseñanza como la acumulación de Sus méritos. Por esto, este Médico de gran poder, mediante una medicina divina, vence a todos los proponentes de doctrinas ajenas y al mundo con sus dioses, tal como se vence a las serpientes. Así, puesto que posee una medicina (agado) que es verdadera e infalible en la superación de todo el mundo, compuesta por la elegancia de Su enseñanza y por Sus méritos, se le conoce como Tathāgato, habiéndose transformado la letra ‘d’ de agado en ‘t’. De este modo es el Tathāgato en el sentido de vencedor.

අපිච තථාය ගතොතිපි තථාගතො, තථං ගතොතිපි තථාගතොති. ගතොති අවගතො අතීතො පත්තො පටිපන්නොති අත්ථො. තත්ථ සකලං ලොකං තීරණපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අවගතොති තථාගතො, ලොකසමුදයං පහානපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අතීතොති තථාගතො, ලොකනිරොධං සච්ඡිකිරියාය තථාය ගතො පත්තොති තථාගතො, ලොකනිරොධගාමිනිපටිපදං තථං ගතො පටිපන්නොති තථාගතො. තෙන යං වුත්තං භගවතා – ‘‘ලොකො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකස්මා තථාගතො විසංයුත්තො. ලොකසමුදයො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකසමුදයො තථාගතස්ස පහීනො. ලොකනිරොධො, භික්ඛවෙ[Pg.197], තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො ලොකනිරොධො තථාගතස්ස සච්ඡිකතො. ලොකනිරොධගාමිනී පටිපදා, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා, ලොකනිරොධගාමිනීපටිපදා තථාගතස්ස භාවිතා. යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… අනුවිචරිතං මනසා, සබ්බං තං තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධං. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23). තස්ස එවම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො. ඉදම්පි ච තථාගතස්ස තථාගතභාවදීපනෙ මුඛමත්තමෙව. සබ්බාකාරෙන පන තථාගතොව තථාගතස්ස තථාගතභාවං වණ්ණෙය්‍ය. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා තථාගතගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන තථාගතානන්ති ආහ.
Además, es el Tathāgato porque ha comprendido la verdad (tathāya gato) o porque ha ido hacia la verdad (tathaṃ gato). El término “gato” tiene los sentidos de comprendido, trascendido, alcanzado o practicado. En ese sentido, es el Tathāgato porque ha comprendido (avagato) todo el mundo mediante el conocimiento pleno de la investigación (tīraṇapariññā) como una verdad. Es el Tathāgato porque ha trascendido (atīto) el origen del mundo mediante el conocimiento pleno del abandono (pahānapariññā) como una verdad. Es el Tathāgato porque ha alcanzado (patto) el cese del mundo mediante la realización (sacchikiriyā) como una verdad. Es el Tathāgato porque ha practicado (paṭipanno) el camino que conduce al cese del mundo como una verdad. Por ello, lo que fue dicho por el Bienaventurado: “Monjes, el mundo ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato; el Tathāgato está desapegado del mundo. El origen del mundo ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato; el origen del mundo ha sido abandonado por el Tathāgato. El cese del mundo ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato; el cese del mundo ha sido realizado por el Tathāgato. El camino que conduce al cese del mundo ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato; el camino que conduce al cese del mundo ha sido cultivado por el Tathāgato. Monjes, todo lo que en el mundo con sus dioses... es discernido por la mente, todo eso ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato. Por eso es llamado ‘Tathāgato’”. (A. Ni. 4.23). Así también debe entenderse su sentido. No obstante, esto es solo una breve indicación para mostrar la naturaleza de ser un Tathāgato. Solo un Tathāgato podría describir en todos sus aspectos la verdadera naturaleza de un Tathāgato. Y dado que todos los Budas son idénticos en las cualidades de un Tathāgato, por ello habló en plural como “de los Tathāgatos” refiriéndose a todos ellos.

අරහන්තානන්ති කිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරීනං අරානඤ්ච හතත්තා, පච්චයාදීනං අරහත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා තථාගතො අරහං. ආරකා හි සො සබ්බකිලෙසෙහි සුවිදූරවිදූරෙ ඨිතො මග්ගෙන සවාසනානං කිලෙසානං පහීනත්තාති අරහං.
Con respecto a “de los Arahant” (arahantānaṃ): el Tathāgato es un Arahant por estar alejado de las impurezas (ārakattā), por haber destruido a los enemigos (arīnaṃ hatattā) y los radios de la rueda (arānaṃ hatattā), por ser digno de los requisitos y ofrendas (paccayādīnaṃ arahattā), y por la ausencia de secretos al cometer el mal (rahābhāvā). En efecto, Él es un Arahant porque se encuentra sumamente lejos de todas las impurezas, habiéndolas abandonado junto con sus impresiones residuales (vāsanā) mediante el Sendero.

සො තතො ආරකා නාම, යස්ස යෙනාසමඞ්ගිතා;
අසමඞ්ගී ච දොසෙහි, නාථො තෙනාරහං මතො.
Él es llamado “Alejado” (ārakā) debido a Su falta de asociación con las impurezas; el Protector es considerado un “Arahant” porque no está asociado con los defectos.

තෙ චානෙන කිලෙසාරයො මග්ගෙන හතාති අරීනං හතත්තාපි අරහං.
También es un Arahant por haber destruido a los enemigos (arīnaṃ hatattā), ya que esos enemigos que son las impurezas han sido destruidos por Él mediante el Sendero.

යස්මා රාගාදිසඞ්ඛාතා, සබ්බෙපි අරයො හතා;
පඤ්ඤාසත්ථෙන නාථෙන, තස්මාපි අරහං මතො.
Puesto que todos los enemigos conocidos como la lujuria y demás han sido destruidos por el Protector con el arma de la sabiduría, por ello es considerado un Arahant.

යඤ්චෙතං අවිජ්ජාභවතණ්හාමයනාභිපුඤ්ඤාදිඅභිසඞ්ඛාරානං ජරාමරණනෙමි ආසවසමුදයමයෙන අක්ඛෙන විජ්ඣිත්වා තිභවරථෙ සමායොජිතං අනාදිකාලප්පවත්තං සංසාරචක්කං, තස්සානෙන බොධිමණ්ඩෙ වීරියපාදෙහි සීලපථවියං පතිට්ඨාය සද්ධාහත්ථෙන කම්මක්ඛයකරං ඤාණඵරසුං ගහෙත්වා සබ්බෙ අරා හතාති අරානං හතත්තාපි අරහං.
Y esta rueda del samsara que ha girado desde tiempos sin principio, cuyos ejes están hechos de ignorancia, existencia y deseo, cuyos radios son las formaciones volitivas de mérito y demás, cuya llanta es la vejez y la muerte, y que está atravesada por el eje de la causa del surgimiento de las impurezas (āsava) y unida al carruaje de los tres niveles de existencia; todos sus radios (arā) han sido destruidos por Él en el recinto de la iluminación (bodhimaṇḍe). Habiéndose establecido sobre la tierra de la virtud con Sus pies de energía, y habiendo empuñado con Su mano de la fe el hacha del conocimiento que pone fin a la acción (kamma), ha destruido todos los radios; por ello también es un Arahant (arānaṃ hatattā).

අරා සංසාරචක්කස්ස, හතා ඤාණාසිනා යතො;
ලොකනාථෙන තෙනෙස, අරහන්ති පවුච්චති.
Dado que los radios de la rueda del samsara han sido destruidos por el Protector del Mundo con la espada del conocimiento, por esto es llamado un Arahant.

අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යත්තා ච චීවරාදිපච්චයෙ අරහති පූජාවිසෙසඤ්ච. තෙනෙව ච උප්පන්නෙ තථාගතෙ යෙ කෙචි මහෙසක්ඛා දෙවමනුස්සා, න තෙ [Pg.198] අඤ්ඤත්ථ පූජං කරොන්ති. තථා හි බ්‍රහ්මා සහම්පති සිනෙරුමත්තෙන රතනදාමෙන තථාගතං පූජෙසි, යථාබලඤ්ච අඤ්ඤෙ දෙවා මනුස්සා ච බිම්බිසාරකොසලරාජාදයො. පරිනිබ්බුතම්පි ච භගවන්තං උද්දිස්ස ඡන්නවුතිකොටිධනං විස්සජ්ජෙත්වා අසොකමහාරාජා සකලජම්බුදීපෙ චතුරාසීති විහාරසහස්සානි පතිට්ඨාපෙසි, කො පන වාදො අඤ්ඤෙසං පූජාවිසෙසානන්ති පච්චයාදීනං අරහත්තාපි අරහං.
Debido a que es el supremo merecedor de ofrendas, es digno (arahati) de los requisitos como mantos y demás, así como de honores especiales. Por esta razón, cuando aparece un Tathāgato, cualquier deidad o humano de gran poder no rinde culto en ningún otro lugar. De hecho, el Brahmā Sahampati honró al Tathāgato con una guirnalda de joyas del tamaño del monte Sineru, y otros dioses y hombres como los reyes Bimbisāra y Kosala lo honraron según su capacidad. Incluso después de Su parinibbāna, el gran rey Asoka, dedicándose al Bienaventurado, gastó una fortuna de noventa y seis millones y estableció ochenta y cuatro mil monasterios en todo Jambudīpa; ¿qué decir entonces de otros honores especiales? Por ser digno de los requisitos y demás, es un Arahant.

පූජාවිසෙසං සහ පච්චයෙහි, යස්මා අයං අරහති ලොකනාථො;
අත්ථානුරූපං අරහන්ති ලොකෙ, තස්මා ජිනො අරහති නාමමෙතං.
Puesto que este Protector del Mundo es digno de honores especiales junto con los requisitos, el Victorioso merece en este mundo el nombre de “Arahant”, de acuerdo con su significado.

යථා ච ලොකෙ යෙ කෙචි පණ්ඩිතමානිනො බාලා අසිලොකභයෙන රහො පාපං කරොන්ති, එවමෙස න කදාචි කරොතීති පාපකරණෙ රහාභාවතොපි අරහං.
Así como en el mundo algunos necios que se creen sabios cometen actos malvados en secreto por temor a la infamia, el Bendito nunca los comete; por lo tanto, debido a la ausencia de actos malvados realizados en secreto, Él es llamado Arahaṃ.

යස්මා නත්ථි රහො නාම, පාපකම්මෙසු තාදිනො;
රහාභාවෙන තෙනෙස, අරහං ඉති විස්සුතො.
Puesto que para Aquel que es Tal no existe el secreto en las acciones malvadas, debido a esa ausencia de secreto, Él es conocido como Arahaṃ.

එවං සබ්බථාපි –
Así, en todos los sentidos:

ආරකත්තා හතත්තා ච, කිලෙසාරීන සො මුනි;
හතසංසාරචක්කාරො, පච්චයාදීන චාරහො;
න රහො කරොති පාපානි, අරහං තෙන වුච්චතීති.
Debido a que está distante de las impurezas y las ha destruido, ese Sabio es llamado Arahaṃ. Habiendo destruido los radios de la rueda del samsara, es digno de recibir requisitos y otros honores; no comete actos malvados en secreto, por lo cual es llamado Arahaṃ. Esta es la estrofa de resumen.

යස්මා පන සබ්බබුද්ධා අරහත්තගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘අරහන්තාන’’න්ති ආහ.
Puesto que todos los Budas son exactamente iguales en la cualidad de la Arhatidad, se emplea el término en plural 'arahantānaṃ' refiriéndose a todos ellos.

සම්මාසම්බුද්ධානන්ති සම්මා සාමඤ්ච සබ්බධම්මානං බුද්ධත්තා සම්මාසම්බුද්ධො. තථා හෙස සබ්බධම්මෙ සම්මා සම්බුද්ධො, අභිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ අභිඤ්ඤෙය්‍යතො බුද්ධො, පරිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ පරිඤ්ඤෙය්‍යතො, පහාතබ්බෙ ධම්මෙ පහාතබ්බතො, සච්ඡිකාතබ්බෙ ධම්මෙ සච්ඡිකාතබ්බතො, භාවෙතබ්බෙ ධම්මෙ භාවෙතබ්බතො. තෙනෙවාහ –
Con respecto a 'sammāsambuddhānaṃ': se llama Sammāsambuddho porque ha comprendido todos los fenómenos correctamente y por sí mismo. De igual modo, Él ha comprendido todos los fenómenos: ha comprendido los fenómenos que deben ser conocidos directamente por su naturaleza de ser conocidos directamente, los que deben ser comprendidos plenamente por su naturaleza de ser comprendidos plenamente, los que deben ser abandonados por su naturaleza de ser abandonados, los que deben ser realizados por su naturaleza de ser realizados, y los que deben ser desarrollados por su naturaleza de ser desarrollados. Por eso se dijo:

‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යං අභිඤ්ඤාතං, භාවෙතබ්බඤ්ච භාවිතං;
පහාතබ්බං පහීනං මෙ, තස්මා බුද්ධොස්මි බ්‍රාහ්මණා’’ති. (ම. නි. 2.399;
සු. නි. 563);
‘Lo que debe ser conocido directamente, lo he conocido; lo que debe ser desarrollado, lo he desarrollado; lo que debe ser abandonado, lo he abandonado; por lo tanto, oh brahmán, soy un Buda’.

අථ [Pg.199] වා චක්ඛු දුක්ඛසච්චං, තස්ස මූලකාරණභාවෙන සමුට්ඨාපිකා පුරිමතණ්හා සමුදයසච්චං, උභින්නං අප්පවත්ති නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙනාපි සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො. එස නයො සොතඝානජිව්හාකායමනෙසු. එතෙනෙව නයෙන රූපාදීනි ඡ ආයතනානි, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදයො ඡ විඤ්ඤාණකායා, චක්ඛුසම්ඵස්සාදයො ඡ ඵස්සා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදයො ඡ වෙදනා, රූපසඤ්ඤාදයො ඡ සඤ්ඤා, රූපසඤ්චෙතනාදයො ඡ චෙතනා, රූපතණ්හාදයො ඡ තණ්හාකායා, රූපවිතක්කාදයො ඡ විතක්කා, රූපවිචාරාදයො ඡ විචාරා, රූපක්ඛන්ධාදයො පඤ්චක්ඛන්ධා, දස කසිණානි, දස අනුස්සතියො, උද්ධුමාතකසඤ්ඤාදිවසෙන දස සඤ්ඤා, කෙසාදයො ද්වත්තිංසාකාරා, ද්වාදසායතනානි, අට්ඨාරස ධාතුයො, කාමභවාදයො නව භවා, පඨමාදීනි චත්තාරි ඣානානි, මෙත්තාභාවනාදයො චතස්සො අප්පමඤ්ඤා, චතස්සො අරූපසමාපත්තියො, පටිලොමතො ජරාමරණාදීනි, අනුලොමතො අවිජ්ජාදීනි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි ච යොජෙතබ්බානි. තත්‍රායං එකපදයොජනා – ජරාමරණං දුක්ඛසච්චං, ජාති සමුදයසච්චං, උභින්නං නිස්සරණං නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙන සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො අනුබුද්ධො පටිවිද්ධො. යං වා පන කිඤ්චි අත්ථි නෙය්‍යං නාම, සබ්බස්ස සම්මා සම්බුද්ධත්තා විමොක්ඛන්තිකඤාණවසෙන සම්මාසම්බුද්ධො. තස්ස පන විභාගො උපරි ආවි භවිස්සතීති. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා සම්මාසම්බුද්ධගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘සම්මාසම්බුද්ධාන’’න්ති ආහ.
O bien, el ojo es la verdad del sufrimiento, el deseo previo que es su causa raíz originadora es la verdad del origen, la no-ocurrencia de ambos es la verdad del cese, y la práctica que comprende el cese es la verdad del camino. De este modo, incluso mediante el análisis de cada término individual, Él es un Buda que ha comprendido todos los fenómenos correctamente y por sí mismo. Este mismo método se aplica al oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Por este mismo método, deben aplicarse las seis bases sensoriales como la forma, etc.; los seis tipos de conciencia; los seis tipos de contacto; las seis sensaciones; las seis percepciones; las seis voliciones; los seis tipos de deseo; los seis tipos de pensamiento aplicado; los seis tipos de pensamiento sostenido; los cinco agregados; las diez casinas; los diez recuerdos; las diez percepciones de impureza; los treinta y dos aspectos del cuerpo; las doce bases; los dieciocho elementos; los nueve tipos de existencia; los cuatro jhanas; las cuatro moradas sublimes; las cuatro realizaciones inmateriales; y los eslabones del origen dependiente en orden inverso (vejez y muerte, etc.) y directo (ignorancia, etc.). Aquí, la aplicación individual es: la vejez y la muerte son la verdad del sufrimiento, el nacimiento es la verdad del origen, la liberación de ambos es la verdad del cese, y la práctica que comprende el cese es la verdad del camino. Así, a través del análisis de cada término, Él es un Buda que ha comprendido todos los fenómenos correctamente y por sí mismo, habiéndolos conocido y penetrado. O bien, cualquier cosa que sea cognoscible, debido a que la ha comprendido toda correctamente y por sí mismo mediante el conocimiento de la liberación final (omnisciencia), es llamado Sammāsambuddho. Su análisis detallado aparecerá más adelante. Y puesto que todos los Budas son iguales en la cualidad de Sammāsambuddho, se usa el término 'sammāsambuddhānaṃ' refiriéndose a todos ellos.

38. ඉදානි පරියන්තපාරිසුද්ධිඅපරියන්තපාරිසුද්ධිසීලද්වයෙ එකෙකමෙව සීලං පඤ්චධා භින්දිත්වා දස්සෙතුං අත්ථි සීලං පරියන්තං, අත්ථි සීලං අපරියන්තන්තිආදිමාහ. ඉතරෙසු පන තීසු සීලෙසු තථාවිධො භෙදො නත්ථීති. තත්ථ ලාභපරියන්තන්ති ලාභෙන පරියන්තො භෙදො එතස්සාති ලාභපරියන්තං. එවං සෙසානිපි. යසොති පනෙත්ථ පරිවාරො. ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. එකච්චොති එකො. ලාභහෙතූති ලාභොයෙව හෙතු ලාභහෙතු, තස්මා ලාභහෙතුතොති වුත්තං හොති. හෙත්වත්ථෙ නිස්සක්කවචනං. ‘‘ලාභපච්චයා ලාභකාරණා’’ති තස්සෙව වෙවචනං. හෙතුමෙව හි පටිච්ච එතං ඵලමෙතීති පච්චයොති ච, ඵලුප්පත්තිං කාරයතීති කාරණන්ති ච වුච්චති.
38. Ahora, para mostrar los dos tipos de virtud, la virtud de pureza limitada y la de pureza ilimitada, dividiendo cada una en cinco partes, se dice: ‘Hay una virtud que es limitada, hay una virtud que es ilimitada’, etc. Sin embargo, en las otras tres clases de virtud no existe tal distinción. Allí, ‘limitada por la ganancia’ significa que su límite o su ruptura ocurre debido a la ganancia y los honores. Lo mismo se aplica a las demás. ‘Yasa’ aquí se refiere al séquito. ‘Idha’ significa en este mundo. ‘Ekacco’ significa cierta persona. ‘Lābhahetu’ significa que la ganancia misma es la causa; por ello se dice ‘por causa de la ganancia’ usando el caso ablativo con sentido causal. ‘Lābhapaccayā’ y ‘lābhakāraṇā’ son sinónimos de lo mismo. Pues se dice ‘paccaya’ (condición) porque el efecto surge dependiendo de esa causa, y ‘kāraṇa’ (causa) porque hace que el efecto se produzca.

යථාසමාදින්නන්ති [Pg.200] යං යං සමාදින්නං ගහිතං. වීතික්කමතීති අජ්ඣාචරති. එවරූපානීති එවංසභාවානි, වුත්තප්පකාරානීති අධිප්පායො. සීලානීති ගහට්ඨසීලානි වා හොන්තු පබ්බජිතසීලානි වා, යෙසං ආදිම්හි වා අන්තෙ වා එකං භින්නං, තානි පරියන්තෙ ඡින්නසාටකො විය ඛණ්ඩානි. යෙසං වෙමජ්ඣෙ එකං භින්නං, තානි මජ්ඣෙ විනිවිද්ධසාටකො විය ඡිද්දානි. යෙසං පටිපාටියා ද්වෙ වා තීණි වා භින්නානි, තානි පිට්ඨියා වා කුච්ඡියා වා උට්ඨිතෙන දීඝවට්ටාදිසණ්ඨානෙන විසභාගවණ්ණෙන කාළරත්තාදීනං අඤ්ඤතරසරීරවණ්ණා ගාවී විය සබලානි. යෙසං අන්තරන්තරා එකෙකානි භින්නානි, තානි අන්තරන්තරා විසභාගවණ්ණබින්දුවිචිත්‍රා ගාවී විය කම්මාසානි. අවිසෙසෙන වා සබ්බානිපි සත්තවිධෙන මෙථුනසංයොගෙන කොධූපනාහාදීහි ච පාපධම්මෙහි උපහතත්තා ඛණ්ඩානි ඡිද්දානි සබලානි කම්මාසානීති. තානියෙව තණ්හාදාසබ්‍යතො මොචෙත්වා භුජිස්සභාවාකරණෙන න භුජිස්සානි. බුද්ධාදීහි විඤ්ඤූහි න පසත්ථත්තා න විඤ්ඤුප්පසත්ථානි. තණ්හාදිට්ඨීහි පරාමට්ඨත්තා, කෙනචි වා ‘‘අයං තෙ සීලෙසු දොසො’’ති පරාමට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යතාය පරාමට්ඨානි. උපචාරසමාධිං අප්පනාසමාධිං වා, අථ වා මග්ගසමාධිං ඵලසමාධිං වා න සංවත්තයන්තීති අසමාධිසංවත්තනිකානි. න සමාධිසංවත්තනිකානීතිපි පාඨො.
‘Tal como ha sido asumida’ se refiere a lo que ha sido aceptado o tomado. ‘Transgrede’ significa que actúa en contra de ello. ‘De tal naturaleza’ significa con las características mencionadas. ‘Virtudes’ se refiere tanto a las virtudes de los laicos como a las de los monjes. Aquellas que están rotas al principio o al final se llaman fragmentadas, como un manto roto en los bordes. Aquellas que están rotas en el medio se llaman perforadas, como un manto con un agujero en el centro. Aquellas que están rotas en sucesión de dos o tres se llaman manchadas, como una vaca que tiene manchas de colores disímiles en el lomo o en el vientre, de forma alargada o circular. Aquellas que están rotas aquí y allá se llaman moteadas, como una vaca con manchas dispersas de colores disímiles. O bien, sin distinción, todas se consideran fragmentadas, perforadas, manchadas o moteadas si son dañadas por los siete tipos de unión sexual o por estados malvados como la ira y la enemistad. Esas mismas virtudes, al no liberar de la esclavitud del deseo, no se consideran libres. Al no ser alabadas por los sabios como el Buda, se llaman ‘no alabadas por los sabios’. Se llaman ‘empañadas’ por estar sujetas al apego por el deseo y los puntos de vista erróneos, o porque alguien podría señalar una falta en ellas. Se llaman ‘no conducentes a la concentración’ porque no producen la concentración de acceso, la concentración de absorción, ni la concentración del camino o del fruto. También existe la lectura ‘na samādhisaṃvattanikāni’.

කෙචි පන ‘‘ඛණ්ඩානීති කුසලානං ධම්මානං අප්පතිට්ඨාභූතත්තා, ඡිද්දානීතිපි එවං. සබලානීති විවණ්ණකරණත්තා, කම්මාසානීතිපි එවං. න භුජිස්සානීති තණ්හාදාසබ්‍යං ගතත්තා. න විඤ්ඤුප්පසත්ථානීති කුසලෙහි ගරහිතත්තා. පරාමට්ඨානීති තණ්හාය ගහිතත්තා. අසමාධිසංවත්තනිකානීති විප්පටිසාරවත්ථුභූතත්තා’’ති එවමත්ථං වණ්ණයන්ති.
Algunos, sin embargo, explican el significado de esta manera: 'fragmentados' (khaṇḍāni) significa que no sirven como base para los estados saludables; 'agujereados' (chiddāni) tiene el mismo sentido. 'Manchados' (sabalāni) significa que causan desfiguración por la pérdida de color; 'moteados' (kammāsāni) tiene el mismo sentido. 'No libres' (na bhujissāni) significa que han caído en la esclavitud del deseo. 'No elogiados por los sabios' (na viññuppasatthāni) significa que son censurados por los estados saludables. 'Aferrados' (parāmaṭṭhāni) significa que han sido asidos por el deseo. 'No conducen a la concentración' (asamādhisaṃvattanikāni) significa que son causa de remordimiento.

න අවිප්පටිසාරවත්ථුකානීති විප්පටිසාරාවහත්තා අවිප්පටිසාරස්ස පතිට්ඨා න හොන්තීති අත්ථො. න පාමොජ්ජවත්ථුකානීති අවිප්පටිසාරජාය දුබ්බලපීතියා න වත්ථුභූතානි තස්සා අනාවහත්තා. එවං සෙසෙසුපි යොජනා කාතබ්බා. න පීතිවත්ථුකානීති දුබ්බලපීතිජාය බලවපීතියා න වත්ථුභූතානි. න පස්සද්ධිවත්ථුකානීති බලවපීතිජාය කායචිත්තපස්සද්ධියා න වත්ථුභූතානි. න සුඛවත්ථුකානීති පස්සද්ධිජස්ස කායිකචෙතසිකසුඛස්ස න වත්ථුභූතානි. න සමාධිවත්ථුකානීති සුඛජස්ස සමාධිස්ස [Pg.201] න වත්ථුභූතානි. න යථාභූතඤාණදස්සනවත්ථුකානීති සමාධිපදට්ඨානස්ස යථාභූතඤාණදස්සනස්ස න වත්ථුභූතානි.
'No son base para la ausencia de remordimiento' significa que, por traer remordimiento, no son el fundamento de la ausencia de remordimiento. 'No son base para el júbilo' significa que no son el fundamento para la débil alegría nacida de la ausencia de remordimiento, por no producirla. Lo mismo debe aplicarse a los términos restantes. 'No son base para el arrobamiento' significa que no son el fundamento para el arrobamiento intenso nacido de la débil alegría. 'No son base para la tranquilidad' significa que no son el fundamento para la tranquilidad del cuerpo y la mente nacida del arrobamiento intenso. 'No son base para la felicidad' significa que no son el fundamento para la felicidad física y mental nacida de la tranquilidad. 'No son base para la concentración' significa que no son el fundamento para la concentración nacida de la felicidad. 'No son base para el conocimiento y visión de las cosas tal como son' significa que no son el fundamento para el conocimiento y visión de las cosas tal como son, los cuales tienen a la concentración como causa próxima.

න එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීසු න-කාරමෙව ආහරිත්වා ‘‘න විරාගායා’’තිආදිනා නයෙන සෙසපදෙහිපි යොජෙතබ්බං. න විරාගායාතිආදීසු සනකාරො වා පාඨො. තත්ථ එකන්තනිබ්බිදායාති එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථාය න සංවත්තන්තීති සම්බන්ධො. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. විරාගායාති වට්ටෙ විරජ්ජනත්ථාය. නිරොධායාති වට්ටස්ස නිරොධනත්ථාය. උපසමායාති නිරොධිතස්ස පුන අනුප්පත්තිවසෙන වට්ටස්ස උපසමනත්ථාය. අභිඤ්ඤායාති වට්ටස්ස අභිජානනත්ථාය. සම්බොධායාති කිලෙසනිද්දාවිගමෙන වට්ටතො පබුජ්ඣනත්ථාය. නිබ්බානායාති අමතනිබ්බානත්ථාය.
En las frases que comienzan con 'no para el desencanto total' (na ekantanibbidāya), se debe aplicar la partícula negativa 'na' a los términos restantes, de la misma manera que en 'no para el desapasionamiento' (na virāgāya). Existe también la lectura con la partícula 'na' integrada como 'navirāgāya'. En este contexto, la conexión es que 'no conducen al desencanto total' del ciclo de existencias (vaṭṭa). Lo mismo debe aplicarse a los términos restantes. 'Para el desapasionamiento' se refiere al desapasionamiento del ciclo. 'Para el cese' se refiere al cese del ciclo. 'Para la pacificación' se refiere a la pacificación del ciclo de modo que lo que ha cesado no surja de nuevo. 'Para el conocimiento directo' se refiere al conocimiento directo del ciclo. 'Para el despertar' se refiere al despertar del ciclo mediante la eliminación del sueño de las impurezas. 'Para el Nibbāna' se refiere al Nibbāna inmortal.

යථාසමාදින්නං සික්ඛාපදං වීතික්කමායාති යථාසමාදින්නස්ස සික්ඛාපදස්ස වීතික්කමනත්ථාය. විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන පනෙත්ථ උපයොගවචනං කතං. චිත්තම්පි න උප්පාදෙතීති චිත්තුප්පාදසුද්ධියා සීලස්ස අතිවිසුද්ධභාවදස්සනත්ථං වුත්තං, න පන චිත්තුප්පාදමත්තෙන සීලං භිජ්ජති. කිං සො වීතික්කමිස්සතීති කිමත්ථං වීතික්කමං කරිස්සති, නෙව වීතික්කමං කරිස්සතීති අත්ථො. අඛණ්ඩානීතිආදීනි හෙට්ඨා වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බානි. න ඛණ්ඩානීතිපි පාඨො. ‘‘එකන්තනිබ්බිදායා’’තිආදීසු එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථායාතිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං. එත්ථ පන නිබ්බිදායාති විපස්සනා. විරාගායාති මග්ගො. නිරොධාය උපසමායාති නිබ්බානං. අභිඤ්ඤාය සම්බොධායාති මග්ගො. නිබ්බානායාති නිබ්බානමෙව. එකස්මිං ඨානෙ විපස්සනා, ද්වීසු මග්ගො, තීසු නිබ්බානං වුත්තන්ති එවං අවත්ථානකථා වෙදිතබ්බා. පරියායෙන පන සබ්බානිපෙතානි මග්ගවෙවචනානිපි නිබ්බානවෙවචනානිපි හොන්තියෙව.
'Para transgredir la regla de entrenamiento tal como fue asumida' significa con el fin de violar la regla de entrenamiento que se ha aceptado. Aquí se utiliza el caso acusativo por inversión de las desinencias. 'Ni siquiera surge el pensamiento' se dice para mostrar la extrema pureza de la virtud mediante la pureza del surgimiento del pensamiento; sin embargo, la virtud no se rompe por el mero surgimiento de un pensamiento. '¿Cómo habría de transgredir?' significa ¿con qué propósito realizaría una trasgresión?, implicando que ciertamente no la realizará. Los términos 'íntegros' (akhaṇḍāni), etc., deben entenderse por el método opuesto a lo dicho anteriormente. También existe la lectura 'na khaṇḍāni'. En cuanto a 'para el desencanto total', etc., debe aplicarse el método de 'con el fin de desencantarse totalmente del ciclo'. En este aspecto saludable, 'desencanto' es la visión cabal (vipassanā); 'desapasionamiento' es el Camino (magga); 'cese' y 'pacificación' son el Nibbāna; 'conocimiento directo' y 'despertar' son el Camino; y 'Nibbāna' es el Nibbāna mismo. Debe entenderse esta explicación de los estados: la visión cabal se menciona en un lugar, el Camino en dos y el Nibbāna en tres. Sin embargo, indirectamente (pariyāyena), todos estos términos son sinónimos tanto del Camino como del Nibbāna.

39. ඉදානි පරියන්තාපරියන්තවසෙන විජ්ජමානපභෙදං දස්සෙත්වා පුන ධම්මවසෙන ජාතිවසෙන පච්චයවසෙන සම්පයුත්තවසෙන සීලස්ස පභෙදං දස්සෙතුං කිං සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සමුට්ඨාති එතෙනාති සමුට්ඨානං. පච්චයස්සෙතං නාමං. කිං සමුට්ඨානමස්සාති කිංසමුට්ඨානං. කතිනං ධම්මානං සමොධානං සමවායො අස්සාති කතිධම්මසමොධානං.
39. Ahora, habiendo mostrado la distinción existente según la virtud limitada y la ilimitada, para mostrar nuevamente la distinción de la virtud según su naturaleza, su clase, su condición y su asociación, el Venerable Sāriputta dijo: '¿Qué es la virtud?', etc. En ese pasaje, 'origen' (samuṭṭhāna) es aquello por lo cual algo se origina; este es un nombre para la causa. '¿Cuál es su origen?' significa qué origen tiene esta virtud. '¿Cuál es la combinación de cuántos estados?' significa cuál es la unión o combinación de cuántos estados en ella.

චෙතනා සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස, වත්තපටිපත්තිං වා පූරෙන්තස්ස චෙතනා. චෙතසිකං සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස විරති. අපිච චෙතනා සීලං නාම පාණාතිපාතාදීනි පජහන්තස්ස සත්තකම්මපථචෙතනා[Pg.202]. චෙතසිකං සීලං නාම ‘‘අභිජ්ඣං ලොකෙ පහාය විගතාභිජ්ඣෙන චෙතසා විහරතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.217) නයෙන වුත්තා අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨිධම්මා. සංවරො සීලන්ති එත්ථ පඤ්චවිධො සංවරො වෙදිතබ්බො – පාතිමොක්ඛසංවරො, සතිසංවරො, ඤාණසංවරො, ඛන්තිසංවරො, වීරියසංවරොති. තත්ථ ‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො’’ති (විභ. 511) අයං පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’ති (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) අයං සතිසංවරො.
'La voluntad es virtud' es la voluntad de quien se abstiene de matar, etc., o de quien cumple con los deberes de la práctica. 'El estado mental es virtud' es la abstinencia de quien se abstiene de matar, etc. Además, se llama 'la voluntad es virtud' a la voluntad de los siete caminos de la acción en quien abandona el matar, etc. Se llama 'el estado mental es virtud' a los estados de no codicia, no malevolencia y visión correcta descritos en pasajes como 'abandonando la codicia en el mundo, mora con la mente libre de codicia'. En 'el dominio es virtud', deben entenderse cinco tipos de dominio: el dominio del Pātimokkha, el dominio de la atención, el dominio del conocimiento, el dominio de la paciencia y el dominio de la energía. De ellos, 'está dotado y bien dotado de este dominio del Pātimokkha' es el dominio del Pātimokkha. 'Protege el sentido de la vista, logra el dominio en el sentido de la vista' es el dominio de la atención.

‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං, (අජිතාති භගවා;
)සති තෙසං නිවාරණං;
සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (සු. නි. 1041) –
'Cualquiera que sean las corrientes en el mundo, (¡oh Ajita!, dijo el Bendito), la atención es su obstrucción; yo declaro que el dominio de las corrientes es la atención, y estas se cierran mediante la sabiduría'.

අයං ඤාණසංවරො. පච්චයපටිසෙවනම්පි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. යො පනායං ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්සා’’තිආදිනා (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං ඛන්තිසංවරො නාම. යො චායං ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං වීරියසංවරො නාම. ආජීවපාරිසුද්ධිපි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. ඉති අයං පඤ්චවිධොපි සංවරො, යා ච පාපභීරුකානං කුලපුත්තානං සම්පත්තවත්ථුතො විරති, සබ්බමෙතං සංවරසීලන්ති වෙදිතබ්බං. අවීතික්කමො සීලන්ති සමාදින්නසීලස්ස කායිකවාචසිකො අවීතික්කමො. ඉදං තාව කිං සීලන්ති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනං.
Esta es la restricción mediante el conocimiento. El uso de los cuatro requisitos también se incluye en este mismo punto. Por otra parte, aquella que se presenta mediante el método 'es tolerante ante el frío y el calor', etc., se llama restricción mediante la paciencia. Aquella que se presenta mediante el método 'no tolera el pensamiento sensual surgido', etc., se llama restricción mediante la energía. La pureza del sustento también se incluye en este mismo punto. Así, estos cinco tipos de restricción, junto con la abstención de los hijos de buena familia que temen al mal ante los objetos que se les presentan, todo esto debe entenderse como virtud de restricción. La virtud como no-transgresión es la no-transgresión corporal y verbal de quien ha asumido los preceptos. Esta es, por ahora, la respuesta a la pregunta '¿Qué es la virtud?'.

කති සීලානීති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනෙ කුසලසීලං අකුසලසීලං අබ්‍යාකතසීලන්ති එත්ථ යස්මා ලොකෙ තෙසං තෙසං සත්තානං පකති සීලන්ති වුච්චති, යං සන්ධාය ‘‘අයං සුඛසීලො, අයං දුක්ඛසීලො, අයං කලහසීලො, අයං මණ්ඩනසීලො’’ති භණන්ති. තස්මා තෙන පරියායෙන අත්ථුද්ධාරවසෙන අකුසලසීලමපි සීලන්ති වුත්තං. තං පන ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.37) වචනතො ඉධාධිප්පෙතසීලං න හොතීති.
En la respuesta a la pregunta '¿Cuántas son las virtudes?', respecto a 'virtud saludable, virtud no saludable y virtud indeterminada', dado que en el mundo la naturaleza de diversos seres se llama 'virtud', refiriéndose a lo cual dicen: 'este es de naturaleza feliz, este es de naturaleza sufrida, este es de naturaleza pendenciera, este es de naturaleza decorativa'. Por lo tanto, por ese método y mediante la extracción del significado de la palabra virtud, incluso la conducta no saludable se llama 'virtud'. Sin embargo, debido a la declaración 'la sabiduría en la restricción después de haber oído', aquí no se pretende esa virtud.

යස්මා [Pg.203] පන චෙතනාදිභෙදස්ස සීලස්ස සම්පයුත්තචිත්තං සමුට්ඨානං, තස්මා කුසලචිත්තසමුට්ඨානං කුසලසීලන්තිආදිමාහ.
Sin embargo, dado que el origen de la virtud dividida en voluntad y otros factores es la mente asociada, por eso se dijo: 'la virtud saludable es la que se origina en una mente saludable', etc.

සංවරසමොධානං සීලන්ති සංවරසම්පයුත්තඛන්ධා. තෙ හි සංවරෙන සමාගතා මිස්සීභූතාති සංවරසමොධානන්ති වුත්තා. එවං අවීතික්කමසමොධානං සීලම්පි වෙදිතබ්බං. තථාභාවෙ ජාතචෙතනා සමොධානං සීලන්ති සංවරභාවෙ අවීතික්කමභාවෙ ජාතචෙතනාසම්පයුත්තා ඛන්ධා. යස්මා ච තීසුපි චෙතෙසු තංසම්පයුත්තා ධම්මා අධිප්පෙතා, තස්මා චෙතනාසමොධානෙන චෙතසිකානම්පි සඞ්ගහිතත්තා චෙතසිකසමොධානසීලං විසුං න නිද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨා චෙතනාදයො ධම්මා ‘‘සීල’’න්ති වුත්තා. න කෙවලං තෙ එව සීලං, තංසම්පයුත්තා ධම්මාපි සීලමෙවාති දස්සනත්ථං අයං තිකො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.
La virtud como combinación de restricción se refiere a los agregados asociados con la restricción. Pues se dice que es una combinación de restricción porque están reunidos y mezclados con la restricción. Del mismo modo debe entenderse la virtud como combinación de no-transgresión. La virtud como combinación de la voluntad surgida en tal estado se refiere a los agregados asociados con la voluntad surgida en el estado de restricción y en el estado de no-transgresión. Y dado que en estos tres casos se pretenden los estados asociados con ellos, debe entenderse que el General del Dhamma no mencionó por separado la virtud como combinación de factores mentales, ya que estos están incluidos en la combinación de la voluntad. Anteriormente, en la explicación de '¿Qué es la virtud?', se llamaron 'virtud' a estados como la voluntad y otros factores. No solo ellos son virtud; para mostrar que los estados asociados con ellos también son virtud, se ha expuesto esta tríada.

40. ඉදානි යස්මා චෙතනාචෙතසිකා සංවරාවීතික්කමායෙව හොන්ති න විසුං, තස්මා සංවරාවීතික්කමෙයෙව යාව අරහත්තමග්ගා සාධාරණක්කමෙන යොජෙන්තො පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. පාණාතිපාතා වෙරමණිආදයො හි යස්මා අත්තනො අත්තනො පච්චනීකං සංවරන්ති, තං න වීතික්කමන්ති ච, තස්මා සංවරණතො අවීතික්කමනතො ච සංවරට්ඨෙන සීලං අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං නාම හොති. තත්ථ පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙනාති පාණාතිපාතස්ස පිදහනට්ඨෙන සීලං. කිං තං? පාණාතිපාතා වෙරමණී. සා ච තං සංවරන්තීයෙව තං න වීතික්කමතීති අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං. එවමෙව අදින්නාදානා වෙරමණිආදයො අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො යොජෙතබ්බා.
40. Ahora, dado que la voluntad y los factores mentales son precisamente restricción y no-transgresión, y no algo distinto, el General del Dhamma, aplicándolos mediante el método común hasta el camino del Arhat, dijo: 'la virtud es en el sentido de restricción respecto al matar, la virtud es en el sentido de no-transgresión', etc. Pues las abstenciones del matar y demás, dado que restringen su propio opuesto y no lo transgreden, se llaman virtud en el sentido de restricción y en el sentido de no-transgresión por el hecho de restringir y no transgredir. Allí, 'respecto al matar en el sentido de restricción' significa virtud por el hecho de cerrar el paso a la acción de matar. ¿Qué es eso? La abstención de matar. Y puesto que ella restringe eso mismo y no lo transgrede, es virtud en el sentido de no-transgresión. Del mismo modo deben aplicarse la abstención del robo y demás, así como la no codicia, la no malevolencia y el correcto entendimiento.

පාණාතිපාතන්තිආදීසු පන දසසු අකුසලකම්මපථෙසු පාණස්ස අතිපාතො පාණාතිපාතො. පාණවධො පාණඝාතොති වුත්තං හොති. පාණොති චෙත්ථ වොහාරතො සත්තො, පරමත්ථතො ජීවිතින්ද්‍රියං. තස්මිං පන පාණෙ පාණසඤ්ඤිනො ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා වධකචෙතනා පාණාතිපාතො. සො ගුණවිරහිතෙසු තිරච්ඡානගතාදීසු පාණෙසු ඛුද්දකෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාසරීරෙ මහාසාවජ්ජො. කස්මා? පයොගමහන්තතාය. පයොගසමත්තෙපි වත්ථුමහන්තතාය. ගුණවන්තෙසු මනුස්සාදීසු අප්පගුණෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාගුණෙ මහාසාවජ්ජො. සරීරගුණානං [Pg.204] පන සමභාවෙ සති කිලෙසානං උපක්කමානඤ්ච මුදුතාය අප්පසාවජ්ජො, තිබ්බතාය මහාසාවජ්ජොති වෙදිතබ්බො. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පාණො, පාණසඤ්ඤිතා, වධකචිත්තං, උපක්කමො, තෙන මරණන්ති.
En los diez caminos de acción no saludable, empezando por el matar, el 'matar' es la destrucción de la vida. Se dice que es el asesinato de un ser, el golpe a la vida. Aquí, 'ser' es un ser por convención, y en sentido último es la facultad vital. El matar es la voluntad asesina que surge en una de las puertas de cuerpo o habla, que inicia el esfuerzo para cortar la facultad vital de ese ser, teniendo la percepción de que es un ser vivo. En el caso de seres carentes de virtudes como los animales, es de poca falta en seres pequeños y de gran falta en seres de cuerpo grande. ¿Por qué? Por la magnitud del esfuerzo. Aun con igual esfuerzo, por la magnitud del objeto. En seres con virtudes como los humanos, es de poca falta en seres de pocas virtudes y de gran falta en seres de grandes virtudes. Debe entenderse que, a igualdad de cuerpo y virtudes, es de poca falta por la debilidad de las impurezas y del esfuerzo, y de gran falta por su intensidad. Sus cinco factores son: un ser vivo, la percepción de un ser vivo, la mente asesina, el esfuerzo y la muerte por ese medio.

අදින්නස්ස ආදානං අදින්නාදානං, පරසංහරණං, ථෙය්‍යං, චොරිකාති වුත්තං හොති. තත්ථ අදින්නන්ති පරපරිග්ගහිතං, යත්ථ පරො යථාකාමකාරිතං ආපජ්ජන්තො අදණ්ඩාරහො අනුපවජ්ජො ච හොති, තස්මිං පරපරිග්ගහිතෙ පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිනො තදාදායකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා ථෙය්‍යචෙතනා අදින්නාදානං. තං හීනෙ පරසන්තකෙ අප්පසාවජ්ජං, පණීතෙ මහාසාවජ්ජං. කස්මා? වත්ථුපණීතතාය. වත්ථුසමත්තෙ සති ගුණාධිකානං සන්තකෙ වත්ථුස්මිං මහාසාවජ්ජං, තං තං ගුණාධිකං උපාදාය තතො තතො හීනගුණස්ස සන්තකෙ වත්ථුස්මිං අප්පසාවජ්ජං. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පරපරිග්ගහිතං, පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිතා ථෙය්‍යචිත්තං, උපක්කමො, තෙන හරණන්ති.
Tomar lo no dado es el robo; se dice que es apropiación de lo ajeno, hurto, latrocinio. Allí, 'lo no dado' es lo poseído por otro, donde otro, actuando según su voluntad, no merece castigo ni reproche; en tal propiedad ajena, la voluntad de robo que surge en una de las puertas de cuerpo o habla, iniciando el esfuerzo para tomarlo, teniendo la percepción de que es propiedad ajena, es el robo. Es de poca falta en propiedad ajena inferior y de gran falta en propiedad superior. ¿Por qué? Por la excelencia del objeto. A igualdad de objeto, es de gran falta en propiedad de personas de mayores virtudes, y de menor falta en propiedad de alguien de menores virtudes en comparación con aquel. Sus cinco factores son: propiedad ajena, percepción de propiedad ajena, mente de robo, esfuerzo y el transporte por ese medio.

කාමෙසූති මෙථුනසමාචාරෙසු. මිච්ඡාචාරොති එකන්තනින්දිතො ලාමකාචාරො. ලක්ඛණතො පන අසද්ධම්මාධිප්පායෙන කායද්වාරප්පවත්තා අගමනීයට්ඨානවීතික්කමචෙතනා කාමෙසු මිච්ඡාචාරො.
'En los placeres' se refiere a las conductas sexuales. 'Conducta errónea' es la conducta vil, totalmente censurable. Según su característica, la conducta errónea en los placeres es la voluntad de transgresión respecto a lugares o personas prohibidas, que surge a través de la puerta del cuerpo con la intención de un acto impuro.

තත්ථ අගමනීයට්ඨානං නාම පුරිසානං තාව මාතුරක්ඛිතා, පිතුරක්ඛිතා, මාතාපිතුරක්ඛිතා, භාතුරක්ඛිතා, භගිනිරක්ඛිතා, ඤාතිරක්ඛිතා, ගොත්තරක්ඛිතා, ධම්මරක්ඛිතා, සාරක්ඛා, සපරිදණ්ඩාති මාතුරක්ඛිතාදයො දස, ධනක්කීතා, ඡන්දවාසිනී, භොගවාසිනී, පටවාසිනී, ඔදපත්තකිනී, ඔභතචුම්බටා, දාසී ච, භරියා ච, කම්මකාරී ච භරියා ච, ධජාහටා මුහුත්තිකාති ධනක්කීතාදයො දසාති වීසති ඉත්ථියො. ඉත්ථීසු පන ද්වින්නං සාරක්ඛසපරිදණ්ඩානං දසන්නඤ්ච ධනක්කීතාදීනන්ති ද්වාදසන්නං ඉත්ථීනං අඤ්ඤෙ පුරිසා, ඉදං අගමනීයට්ඨානං නාම.
En este contexto, respecto al término 'lugar prohibido' (agamanīyaṭṭhāna), primero se debe entender en relación con los hombres de la siguiente manera: hay diez tipos de mujeres protegidas, empezando por la protegida por la madre (māturakkhitā), la protegida por el padre (piturakkhitā), la protegida por ambos padres (mātāpiturakkhitā), la protegida por el hermano (bhāturakkhitā), la protegida por la hermana (bhaginirakkhitā), la protegida por los parientes (ñātirakkhitā), la protegida por el clan (gottarakkhitā), la protegida por los compañeros de doctrina (dhammarakkhitā), la protegida por el rey o la autoridad (sārakkhā), y la mujer sujeta a sanción (saparidaṇḍā). Además, hay otros diez tipos, empezando por la mujer comprada con riqueza (dhanakkītā), la que vive por voluntad propia (chandavāsinī), la que vive por bienes (bhogavāsinī), la que vive por telas o ropa (paṭavāsinī), la unida mediante el rito del cuenco de agua (odapattakinī), la que ha dejado el rodete de carga para vivir como esposa (obhatacumbaṭā), la que es tanto esclava como esposa (dāsī ca bhariyā ca), la que es tanto trabajadora como esposa (kammakārī ca bhariyā ca), la capturada en guerra (dhajāhaṭā) y la esposa por un momento (muhuttikā). Estos son los veinte tipos de mujeres. Entre estas veinte mujeres, para las dos del primer grupo (protegida por el rey y sujeta a sanción) y las diez del segundo grupo (comprada con riqueza, etc.), es decir, para doce de estas mujeres, los otros hombres (que no sean sus esposos legítimos) constituyen lo que se denomina un 'lugar prohibido'.

සො පනෙස මිච්ඡාචාරො සීලාදිගුණරහිතෙ අගමනීයට්ඨානෙ අප්පසාවජ්ජො, සීලාදිගුණසම්පන්නෙ මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අගමනීයවත්ථු, තස්මිං සෙවනචිත්තං, සෙවනපයොගො, මග්ගෙනමග්ගපටිපත්තිඅධිවාසනන්ති.
Sin embargo, esta conducta sexual inapropiada es de menor ofensa (appasāvajjo) cuando se comete en un lugar prohibido carente de virtudes como el precepto (sīla), y es de gran ofensa (mahāsāvajjo) cuando se trata de personas dotadas de virtudes como el precepto. Sus factores constituyentes (sambhārā) son cuatro: el objeto prohibido (agamanīyavatthu), el pensamiento de frecuentarlo (sevanacitta), el esfuerzo por frecuentarlo (sevanapayogo) y la aceptación de la unión de los órganos (maggenamaggapaṭipattiadhivāsana).

මුසාති [Pg.205] විසංවාදනපුරෙක්ඛාරස්ස අත්ථභඤ්ජකො වචීපයොගො, කායපයොගො වා. විසංවාදනාධිප්පායෙන පනස්ස පරවිසංවාදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. අපරො නයො – මුසාති අභූතං අතච්ඡං වත්ථු. වාදොති තස්ස භූතතො තච්ඡතො විඤ්ඤාපනං. ලක්ඛණතො පන අතථං වත්ථුං තථතො පරං විඤ්ඤාපෙතුකාමස්ස තථාවිඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. සො යමත්ථං භඤ්ජති, තස්ස අප්පතාය අප්පසාවජ්ජො, මහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. අපිච ගහට්ඨානං අත්තනො සන්තකං අදාතුකාමතාය නත්ථීතිආදිනයප්පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, සක්ඛිනා හුත්වා අත්ථභඤ්ජනත්ථං වුත්තො මහාසාවජ්ජො. පබ්බජිතානං අප්පකම්පි තෙලං වා සප්පිං වා ලභිත්වා හසාධිප්පායෙන ‘‘අජ්ජ ගාමෙ තෙලං නදී මඤ්ඤෙ සන්දතී’’ති පූරණකථානයෙන පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, අදිට්ඨංයෙව පන දිට්ඨන්තිආදිනා නයෙන වදන්තානං මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අතථං වත්ථු, විසංවාදනචිත්තං, තජ්ජො වායාමො, පරස්ස තදත්ථවිජානනන්ති.
Lo 'falso' (musā) es un esfuerzo vocal o físico destructivo para el beneficio de otro, realizado por una persona que prioriza el engaño. La intención que origina tal esfuerzo físico o vocal para engañar a otro con el propósito de falsear la verdad es el habla mentirosa (musāvāda). Según otro método: 'falso' significa un objeto o asunto que no es real ni veraz. 'Habla' (vāda) es la comunicación de ese asunto como si fuera real y veraz. Según su característica, la intención que origina la comunicación física o vocal para hacer que otro perciba un asunto falso como verdadero es el habla mentirosa. En cuanto a la ofensa, si el beneficio que destruye es pequeño, es de menor ofensa; si es grande, es de gran ofensa. Además, para los laicos, el habla mentirosa que ocurre por no querer dar lo propio, diciendo 'no tengo', etc., es de menor ofensa; pero la mentira dicha como testigo para destruir el beneficio ajeno es de gran ofensa. Para los monjes, si habiendo obtenido incluso un poco de aceite o mantequilla clarificada en la aldea, movidos por el deseo de bromear, dicen: 'hoy en la aldea el aceite corre como un río', tal habla exagerada es de menor ofensa; pero para quienes dicen 'he visto' lo que no han visto, etc., es de gran ofensa. Sus factores constituyentes son cuatro: un asunto falso (atathaṃ vatthu), el pensamiento de engañar (visaṃvādanacitta), el esfuerzo correspondiente (tajjo vāyāmo) y la comprensión del significado por parte del otro (parassa tadatthavijānana).

යාය වාචාය යස්ස තං වාචං භාසති, තස්ස හදයෙ අත්තනො පියභාවං, පරස්ස ච සුඤ්ඤභාවං කරොති, සා පිසුණා වාචා. යාය පන අත්තානම්පි පරම්පි ඵරුසං කරොති, යා වාචා සයම්පි ඵරුසා නෙව කණ්ණසුඛා න හදයසුඛා වා, අයං ඵරුසා වාචා. යෙන සම්ඵං පලපති නිරත්ථකං, සො සම්ඵප්පලාපො. තෙසං මූලභූතා චෙතනාපි පිසුණාවාචාදිනාමමෙව ලභති. සා එව ච ඉධ අධිප්පෙතාති.
Aquella palabra con la cual, al hablarla a alguien, uno genera en su corazón afecto hacia sí mismo y alienación o vacío de afecto hacia otro, es el habla calumniosa (pisuṇā vācā). Aquella palabra con la cual uno se vuelve áspero tanto para sí mismo como para el otro, y que siendo áspera por sí misma no es grata al oído ni al corazón, es el habla hiriente o ruda (pharusā vācā). Aquello por lo cual uno charla de manera frívola y sin provecho es el habla ociosa (samphappalāpo). La intención que es la raíz de estos actos recibe también los nombres de habla calumniosa, etc., y es precisamente esa intención la que se entiende aquí.

තත්ථ සංකිලිට්ඨචිත්තස්ස පරෙසං වා භෙදාය අත්තනො පියකම්‍යතාය වා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා පිසුණා වාචා. සා යස්ස භෙදං කරොති, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා චත්තාරො සම්භාරා – භින්දිතබ්බො පරො, ‘‘ඉති ඉමෙ නානා භවිස්සන්තී’’ති භෙදපුරෙක්ඛාරතා වා ‘‘ඉති අහං පියො භවිස්සාමි විස්සාසිකො’’ති පියකම්‍යතා වා, තජ්ජො වායාමො, තස්ස තදත්ථවිජානනන්ති. පරෙ පන අභින්නෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, භින්නෙයෙව හොති.
En este contexto, la intención de una persona con mente corrompida que origina un esfuerzo físico o vocal para causar la división de otros o por el deseo de ser amado, es el habla calumniosa. Si esta causa división, es de menor ofensa si el sujeto tiene pocas virtudes, y de gran ofensa si tiene grandes virtudes. Sus factores constituyentes son cuatro: el otro que debe ser dividido (bhinditabbo paro), la prioridad de la división pensando 'así estos se separarán' o el deseo de ser amado pensando 'así yo seré querido y digno de confianza', el esfuerzo correspondiente (tajjo vāyāmo) y la comprensión del significado por parte del otro. Si los otros no se dividen, no se completa la ruptura del curso de la acción (kammapathabhedo); ocurre solo cuando efectivamente se dividen.

පරස්ස මම්මච්ඡෙදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා එකන්තඵරුසචෙතනා ඵරුසා වාචා. මම්මච්ඡෙදකොපි පන පයොගො චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති. මාතාපිතරො හි කදාචි පුත්තකෙ එවම්පි වදන්ති ‘‘චොරා වො ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කරොන්තූ’’ති. උප්පලපත්තම්පි ච නෙසං උපරි පතන්තං [Pg.206] න ඉච්ඡන්ති. ආචරියුපජ්ඣායා ච කදාචි නිස්සිතකෙ එවං වදන්ති ‘‘කිං ඉමෙ අහිරිකා අනොත්තප්පිනො, නිද්ධමථ නෙ’’ති. අථ ච නෙසං ආගමාධිගමසම්පත්තිං ඉච්ඡන්ති. යථා ච චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති, එවං වචනසණ්හතාය අඵරුසා වාචාපි න හොති. න හි මාරාපෙතුකාමස්ස ‘‘ඉමං සුඛං සයාපෙථා’’ති වචනං අඵරුසා වාචා හොති, චිත්තඵරුසතාය පනෙසා ඵරුසා වාචාව. සා යං සන්ධාය පවත්තිතා, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා තයො සම්භාරා – අක්කොසිතබ්බො පරො, කුපිතචිත්තං, අක්කොසනාති.
La intención absolutamente ruda que origina un esfuerzo físico o vocal capaz de cortar los puntos vitales (sentimientos) del otro es el habla hiriente (pharusā vācā). Sin embargo, un esfuerzo que parezca herir los sentimientos no es habla hiriente si la mente es suave. Pues a veces los padres dicen a sus hijos: '¡que los ladrones os corten en pedazos!', pero aun así no desean que caiga sobre ellos ni siquiera un pétalo de loto. Los maestros y preceptores a veces dicen a sus discípulos: '¿por qué estos no tienen vergüenza ni temor moral? ¡Expulsadlos!', pero aun así desean para ellos el logro de las escrituras y de las realizaciones espirituales. Así como no hay habla hiriente cuando la mente es suave, tampoco falta el habla hiriente solo porque las palabras sean suaves. De hecho, para quien desea mandar a matar a otro, la expresión 'haced que este duerma plácidamente' no es habla no-hiriente, pues debido a la rudeza de la mente, es ciertamente habla hiriente. Dependiendo de la persona hacia quien se dirija, es de menor ofensa si tiene pocas virtudes y de gran ofensa si tiene grandes virtudes. Sus factores constituyentes son tres: el otro a quien insultar (akkositabbo paro), la mente irritada (kupitacittaṃ) y el acto de insultar (akkosanā).

අනත්ථවිඤ්ඤාපිකා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා අකුසලචෙතනා සම්ඵප්පලාපො. සො ආසෙවනමන්දතාය අප්පසාවජ්ජො, ආසෙවනමහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – භාරතයුද්ධසීතාහරණාදිනිරත්ථකකථාපුරෙක්ඛාරතා, තථාරූපිකථාකථනඤ්චාති. පරෙ පන තං කථං අගණ්හන්තෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, පරෙන සම්ඵප්පලාපෙ ගහිතෙයෙව හොති.
La intención unida a la falta de mérito que origina un esfuerzo físico o vocal que comunica lo que no tiene provecho es el habla ociosa (samphappalāpo). Esta es de menor ofensa si la práctica es poca, y de gran ofensa si la práctica es mucha. Sus factores constituyentes son dos: la prioridad por las historias inútiles como las guerras del Bharata o el rapto de Sita (bhāratayuddhasītāharaṇādi), y el acto de contar tales historias. Si los otros no aceptan o no prestan atención a tal discurso, no se completa el curso de la acción (kammapathabhedo); esto ocurre solo cuando el habla ociosa es aceptada por el otro.

අභිජ්ඣායතීති අභිජ්ඣා, පරභණ්ඩාභිමුඛී හුත්වා තන්නින්නතාය පවත්තතීති අත්ථො. සා ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති එවං පරභණ්ඩාභිජ්ඣායනලක්ඛණා, අදින්නාදානං විය අප්පසාවජ්ජා මහාසාවජ්ජා ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරභණ්ඩං, අත්තනො පරිණාමනඤ්චාති. පරභණ්ඩවත්ථුකෙ හි ලොභෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති අත්තනො න පරිණාමෙති.
Se denomina codicia (abhijjhā) porque se anhela intensamente; el significado es que la mente se dirige hacia las pertenencias ajenas y fluye hacia ellas. Esta tiene la característica de anhelar los bienes de otros pensando: '¡oh, ojalá esto fuera mío!'. Al igual que el tomar lo no dado, puede ser de menor o gran ofensa. Sus factores constituyentes son dos: la propiedad ajena (parabhaṇḍaṃ) y el inclinarla hacia uno mismo (attano pariṇāmana). Pues aunque surja la codicia respecto a un objeto ajeno, no se completa el curso de la acción mientras uno no lo incline mentalmente hacia sí mismo pensando: '¡oh, ojalá esto fuera mío!'.

හිතසුඛං බ්‍යාපාදයතීති බ්‍යාපාදො. සො පරවිනාසාය මනොපදොසලක්ඛණො, ඵරුසා වාචා විය අප්පසාවජ්ජො මහාසාවජ්ජො ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරසත්තො ච, තස්ස ච විනාසචින්තාති. පරසත්තවත්ථුකෙ හි කොධෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වතායං උච්ඡිජ්ජෙය්‍ය විනස්සෙය්‍යා’’ති තස්ස විනාසං න චින්තෙති.
Se define la malevolencia (byāpāda) como aquello que destruye el bienestar y la felicidad (hitasukha). Posee la característica de la corrupción mental orientada a la destrucción de otros; al igual que el habla áspera, puede ser de pequeña o gran consecuencia (ofensa). Consta de dos factores constitutivos: otro ser vivo y el pensamiento de destruirlo. Aunque surja el enojo hacia otro ser vivo, no ocurre la transgresión de la senda de acción (kammapathabhedo) mientras no se conciba el pensamiento de su destrucción bajo la forma: '¡Oh, ojalá este ser sea aniquilado o perezca!'.

යථාභුච්චගහණාභාවෙන [Pg.207] මිච්ඡා පස්සතීති මිච්ඡාදිට්ඨි. සා ‘‘නත්ථි දින්න’’න්තිආදිනා නයෙන විපරීතදස්සනලක්ඛණා, සම්ඵප්පලාපො විය අප්පසාවජ්ජා, මහාසාවජ්ජා ච. අපිච අනියතා අප්පසාවජ්ජා, නියතා මහාසාවජ්ජා. තස්සා ද්වෙ සම්භාරා – වත්ථුනො ච ගහිතාකාරවිපරීතතා, යථා ච තං ගණ්හාති, තථාභාවෙන තස්සූපට්ඨානන්ති. තත්ථ නත්ථිකාහෙතුකඅකිරියදිට්ඨීහි එව කම්මපථභෙදො හොති, න අඤ්ඤදිට්ඨීහි.
Se denomina visión incorrecta (micchādiṭṭhi) al ver de manera distorsionada debido a la ausencia de captar las cosas tal como son. Tiene la característica de una visión contraria a la realidad, ejemplificada por la idea: 'No existe el fruto de lo dado', etc. Al igual que la charla frívola, puede ser de pequeña o gran consecuencia. Además, la visión incorrecta incierta es de pequeña consecuencia, mientras que la visión incorrecta fija (niyata) es de gran consecuencia. Sus factores constitutivos son dos: la naturaleza distorsionada del modo en que se capta un objeto y la manifestación del objeto conforme a ese modo distorsionado de captación. Entre estas, la transgresión de la senda de acción ocurre únicamente mediante las visiones nihilista (natthika), de la no-causalidad (ahetuka) y de la no-acción (akiriya), y no por otras visiones.

ඉමෙසං පන දසන්නං අකුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො.
El análisis de estas diez sendas de acción no saludables debe comprenderse a través de cinco aspectos: por su naturaleza (dhammato), por su agrupación (koṭṭhāsato), por su objeto (ārammaṇato), por su sensación (vedanāto) y por su raíz (mūlato).

තත්ථ ධම්මතොති එතෙසු හි සත්ත පටිපාටියා චෙතනාධම්මාව හොන්ති, අභිජ්ඣාදයො තයො චෙතනාසම්පයුත්තා.
Entre estos, por su naturaleza (dhammato): siete de estas sendas de acción en orden sucesivo son únicamente estados de voluntad (cetanā), mientras que las tres restantes, comenzando por la codicia (abhijjhā), son estados asociados con la voluntad.

කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත, මිච්ඡාදිට්ඨි චාති ඉමෙ අට්ඨ කම්මපථා එව හොන්ති, නො මූලානි. අභිජ්ඣාබ්‍යාපාදා කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා ලොභො අකුසලමූලං හොති, බ්‍යාපාදො දොසො අකුසලමූලං.
Por su agrupación (koṭṭhāsato): las siete primeras en orden y la visión incorrecta son puramente sendas de acción y no raíces (mūla). La codicia (abhijjhā) y la malevolencia (byāpāda) son tanto sendas de acción como raíces. Pues la codicia, al alcanzar el estado de raíz, es la raíz no saludable del apego (lobha), y la malevolencia es la raíz no saludable del odio (dosa).

ආරම්මණතොති පාණාතිපාතො ජීවිතින්ද්‍රියාරම්මණතො සඞ්ඛාරාරම්මණො. අදින්නාදානං සත්තාරම්මණං වා සඞ්ඛාරාරම්මණං වා. මිච්ඡාචාරො ඵොට්ඨබ්බවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණො, සත්තාරම්මණොතිපි එකෙ. මුසාවාදො සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා සත්තාරම්මණාව සම්ඵප්පලාපො දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතවසෙන සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා අභිජ්ඣා. බ්‍යාපාදො සත්තාරම්මණොව. මිච්ඡාදිට්ඨි තෙභූමකධම්මවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණාව.
Por su objeto (ārammaṇato): la destrucción de la vida tiene como objeto las formaciones (saṅkhāra) a través del objeto de la facultad vital. El tomar lo no dado tiene por objeto ya sea a seres o a formaciones. La conducta sexual incorrecta tiene por objeto las formaciones mediante el contacto (phoṭṭhabba); algunos maestros afirman que también tiene por objeto a seres. El falso hablar tiene por objeto a seres o a formaciones. Lo mismo ocurre con el habla maliciosa. El habla áspera tiene únicamente a seres como objeto. El habla frívola tiene por objeto a seres o a formaciones a través de lo visto, oído, percibido o conocido. Lo mismo se aplica a la codicia. La malevolencia tiene exclusivamente a seres como objeto. La visión incorrecta tiene por objeto las formaciones mediante los fenómenos de los tres planos de existencia (tebhūmaka).

වෙදනාතොති පාණාතිපාතො දුක්ඛවෙදනො හොති. කිඤ්චාපි හි රාජානො චොරං දිස්වා හසමානාපි ‘‘ගච්ඡථ භණෙ, මාරෙථ න’’න්ති වදන්ති, සන්නිට්ඨාපකචෙතනා පන නෙසං දුක්ඛසම්පයුත්තාව හොති. අදින්නාදානං තිවෙදනං. තඤ්හි පරභණ්ඩං දිස්වා හට්ඨතුට්ඨස්ස ගණ්හතො සුඛවෙදනං හොති, භීතතසිතස්ස ගණ්හතො දුක්ඛවෙදනං, තථා විපාකනිස්සන්දඵලානි පච්චවෙක්ඛන්තස්ස. ගහණකාලෙ මජ්ඣත්තභාවෙ ඨිතස්ස පන ගණ්හතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනං හොති. මිච්ඡාචාරො සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනො, සන්නිට්ඨාපකචිත්තෙ [Pg.208] පන මජ්ඣත්තවෙදනො න හොති. මුසාවාදො අදින්නාදානෙ වුත්තනයෙනෙව තිවෙදනො, තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා දුක්ඛවෙදනා. සම්ඵප්පලාපො තිවෙදනො. පරෙසු හි සාධුකාරං දෙන්තෙසු චෙලාදීනි උක්ඛිපන්තෙසු හට්ඨතුට්ඨස්ස සීතාහරණභාරතයුද්ධාදීනි කථනකාලෙ සො සුඛවෙදනො හොති, පඨමං දින්නවෙතනෙන එකෙන පච්ඡා ආගන්ත්වා ‘‘ආදිතො පට්ඨාය කථෙහී’’ති වුත්තෙ ‘‘නිරවසෙසං යථානුසන්ධිකං පකිණ්ණකකථං කථෙස්සාමි නු ඛො, නො’’ති දොමනස්සිතස්ස කථනකාලෙ දුක්ඛවෙදනො හොති, මජ්ඣත්තස්ස කථයතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනො හොති. අභිජ්ඣා සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනා, තථා මිච්ඡාදිට්ඨි. බ්‍යාපාදො දුක්ඛවෙදනො.
Por su sensación (vedanāto): la destrucción de la vida se acompaña de sensación dolorosa. Pues aunque los reyes, al ver a un ladrón, digan riendo: '¡Id, hombres, matadlo!', su voluntad decisiva (sanniṭṭhāpaka-cetanā) está ciertamente asociada con el dolor. El tomar lo no dado posee las tres sensaciones: si se toma con alegría la posesión ajena es sensación placentera; si se hace con miedo es sensación dolorosa (lo mismo al reflexionar sobre sus consecuencias kármicas); y si se hace con indiferencia al momento de tomarlo es sensación neutra. La conducta sexual incorrecta posee dos sensaciones (placer o indiferencia), pero en el momento de la voluntad decisiva no hay sensación neutra. El falso hablar posee las tres sensaciones, al igual que el habla maliciosa. El habla áspera se acompaña de sensación dolorosa. El habla frívola posee las tres sensaciones: si se cuentan historias épicas ante otros que aplauden, es sensación placentera; si se hace por obligación después de recibir un pago, con desgana, es sensación dolorosa; y si se hace con indiferencia es sensación neutra. La codicia y la visión incorrecta poseen dos sensaciones (placer o indiferencia). La malevolencia se acompaña de sensación dolorosa.

මූලතොති පාණාතිපාතො දොසමොහවසෙන ද්විමූලකො හොති, අදින්නාදානං දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා, මිච්ඡාචාරො ලොභමොහවසෙන, මුසාවාදො දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා. තථා පිසුණා වාචා සම්ඵප්පලාපො ච. ඵරුසා වාචා දොසමොහවසෙන, අභිජ්ඣා මොහවසෙන එකමූලා, තථා බ්‍යාපාදො. මිච්ඡාදිට්ඨි ලොභමොහවසෙන ද්විමූලාති.
Por su raíz (mūlato): la destrucción de la vida posee dos raíces, odio y engaño (dosa-moha). El tomar lo no dado posee dos raíces, ya sea odio y engaño o codicia y engaño (lobha-moha). La conducta sexual incorrecta posee dos raíces, codicia y engaño. El falso hablar, el habla maliciosa y el habla frívola poseen dos raíces (odio y engaño o codicia y engaño). El habla áspera posee odio y engaño. La codicia posee una sola raíz, el engaño (moha), al igual que la malevolencia. La visión incorrecta posee dos raíces, codicia y engaño.

අකුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye la explicación de las sendas de acción no saludables.

පාණාතිපාතාදීහි පන විරතියො, අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො චාති ඉමෙ දස කුසලකම්මපථා නාම. පාණාතිපාතාදීහි එතාය විරමන්ති, සයං වා විරමති, විරමණමත්තමෙව වා එතන්ති විරති. යා පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස කුසලචිත්තසම්පයුත්තා විරති, සා පභෙදතො තිවිධා හොති සම්පත්තවිරති සමාදානවිරති සමුච්ඡෙදවිරතීති. තත්ථ අසමාදින්නසික්ඛාපදානං අත්තනො ජාතිවයබාහුසච්චාදීනි පච්චවෙක්ඛිත්වා ‘‘අයුත්තං අම්හාකං එවරූපං පාපං කාතු’’න්ති සම්පත්තවත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සම්පත්තවිරති නාම. සමාදින්නසික්ඛාපදානං පන සික්ඛාපදසමාදානෙ ච තතුත්තරි ච අත්තනො ජීවිතම්පි පරිච්චජිත්වා වත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සමාදානවිරති නාම. අරියමග්ගසම්පයුත්තා පන විරති සමුච්ඡෙදවිරති නාම, යස්සා උප්පත්තිතො පභුති අරියපුග්ගලානං ‘‘පාණං ඝාතෙස්සාමා’’තිආදිචිත්තම්පි න උප්පජ්ජතීති.
Las abstenciones (virati) de la destrucción de la vida y demás, junto con la no-codicia, la no-malevolencia y la visión correcta, constituyen las diez sendas de acción saludables (kusalakammapatha). Se llama abstención porque mediante ella se apartan de la destrucción de la vida, etc. Dicha abstención asociada con una mente saludable es de tres tipos: abstención por ocasión (sampattavirati), abstención por compromiso (samādānavirati) y abstención por erradicación (samucchedavirati). La abstención por ocasión ocurre en quienes, sin haber tomado preceptos, se abstienen de una transgresión presente al reflexionar sobre su linaje, edad o conocimiento, pensando: 'No es propio de mí cometer tal maldad'. La abstención por compromiso ocurre en quienes, habiendo tomado preceptos, se abstienen de la transgresión incluso a costa de su propia vida. La abstención por erradicación es la abstención asociada con el Camino Noble (ariyamagga), a partir de cuya surgimiento nunca más aparece en los nobles (ariya) ni siquiera el pensamiento de destruir la vida u otros males.

ඉදානි [Pg.209] අකුසලකම්මපථානං විය ඉමෙසං කුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො.
Ahora, al igual que el análisis de los senderos de acción perjudiciales, el análisis de estos senderos de acción beneficiosos (kusalakammapatha) debe entenderse a través de cinco aspectos: por su naturaleza (dhammato), por su clasificación (koṭṭhāsato), por su objeto (ārammaṇato), por su sensación (vedanāto) y por su raíz (mūlato).

තත්ථ ධම්මතොති එතෙසුපි පටිපාටියා සත්ත චෙතනාපි වට්ටන්ති විරතියොපි, අන්තෙ තයො චෙතනාසම්පයුත්තාව.
En este sentido, 'por su naturaleza' (dhammatoti): entre estos diez senderos de acción beneficiosos, siguiendo el orden, en los siete primeros funcionan tanto la voluntad (cetanā) como las abstinencias (virati); en los últimos tres, funcionan únicamente los estados asociados con la voluntad (cetanāsampayutta).

කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත කම්මපථා එව, නො මූලානි, අන්තෙ තයො කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අනභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා අලොභො කුසලමූලං හොති, අබ්‍යාපාදො අදොසො කුසලමූලං, සම්මාදිට්ඨි අමොහො කුසලමූලං.
'Por su clasificación' (koṭṭhāsatoti): siguiendo el orden, los siete primeros son únicamente senderos de acción (kammapatha) y no raíces (mūla); los últimos tres son tanto senderos de acción como raíces. Pues la no codicia (anabhijjhā), al alcanzar el estado de raíz, es la raíz beneficiosa del no apego (alobha); el no odio (abyāpāda) es la raíz beneficiosa de la no aversión (adosa); y el entendimiento correcto (sammādiṭṭhi) es la raíz beneficiosa de la no delusión (amoho).

ආරම්මණතොති පාණාතිපාතාදීනං ආරම්මණානෙව එතෙසං ආරම්මණානි. වීතික්කමිතබ්බතොයෙව හි වෙරමණී නාම හොති. යථා පන නිබ්බානාරම්මණො අරියමග්ගො කිලෙසෙ පජහති, එවං ජීවිතින්ද්‍රියාදිආරම්මණාපෙතෙ කම්මපථා පාණාතිපාතාදීනි දුස්සීල්‍යානි පජහන්තීති.
'Por su objeto' (ārammaṇatoti): los objetos de estos diez senderos de acción son precisamente los mismos que los de [los actos perjudiciales como] el matar seres vivos y otros. Pues lo que se llama abstinencia (veramaṇī) ocurre precisamente respecto a aquello que debe ser transgredido. Así como el Sendero Noble, que tiene al Nibbāna como objeto, abandona las impurezas (kilesa), de la misma manera estos senderos de acción, teniendo como objetos la facultad de la vida y otros, abandonan las conductas inmorales (dussīlya) como el matar seres vivos, etc.

වෙදනාතොති සබ්බෙ සුඛවෙදනා වා හොන්ති මජ්ඣත්තවෙදනා වා. කුසලං පත්වා හි දුක්ඛා වෙදනා නාම නත්ථි.
'Por su sensación' (vedanātoti): todos los senderos de acción beneficiosos se presentan con sensación placentera (sukhavedanā) o con sensación neutra (majjhattavedanā). Pues, al alcanzar lo beneficioso, no existe lo que se llama sensación dolorosa (dukkhavedanā).

මූලතොති පටිපාටියා සත්ත ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභඅදොසඅමොහවසෙන තිමූලා හොන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලා. අනභිජ්ඣා ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසඅමොහවසෙන ද්විමූලා. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසවසෙන එකමූලා. අලොභො පන අත්තනාව අත්තනො මූලං න හොති. අබ්‍යාපාදෙපි එසෙව නයො. සම්මාදිට්ඨි අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලාවාති.
'Por su raíz' (mūlatoti): siguiendo el orden, para quien se abstiene con una mente asociada al conocimiento (ñāṇasampayutta), los siete primeros tienen tres raíces, por el poder del no apego, la no aversión y la no delusión. Para quien se abstiene con una mente disociada del conocimiento (ñāṇavippayutta), tienen dos raíces, por el poder del no apego y la no aversión. La no codicia (anabhijjhā), para quien se abstiene de la codicia con una mente asociada al conocimiento, tiene dos raíces por el poder de la no aversión y la no delusión. Para quien se abstiene de la codicia con una mente disociada del conocimiento, tiene una raíz por el poder de la no aversión. Pues el no apego (alobha) no es raíz de sí mismo. Lo mismo se aplica al no odio (abyāpāda). El entendimiento correcto (sammādiṭṭhi) tiene solo dos raíces por el poder del no apego y la no aversión. Así debe entenderse.

කුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye la explicación sobre los senderos de acción beneficiosos (kusalakammapathakathā).

41.
41.

එවං දසකුසලකම්මපථවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි නෙක්ඛම්මාදීනං අරහත්තමග්ගපරියොසානානං සත්තතිංසධම්මානං වසෙන දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ යස්මා නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරති න වීතික්කමති, තස්මා නෙක්ඛම්මං සීලන්ති අධිප්පායො. පච්චත්තත්ථෙ වා කරණවචනං, නෙක්ඛම්මන්ති අත්ථො. එස නයො [Pg.210] සෙසෙසු. පාළියං පන නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදෙ දස්සෙත්වා හෙට්ඨා වුත්තනයත්තා සෙසං සඞ්ඛිපිත්වා අන්තෙ අරහත්තමග්ගොයෙව දස්සිතො.
Habiendo mostrado así la virtud (sīla) por medio de los diez senderos de acción beneficiosos, ahora, para mostrarla por medio de los treinta y siete factores [que conducen a la iluminación], que comienzan con la renuncia (nekkhamma) y terminan con el Sendero del Arahant, el General de la Doctrina (Dhamma-senāpati) dijo: 'La virtud en el sentido de restricción del deseo sensorial mediante la renuncia, la virtud en el sentido de no transgresión', etc. En ese pasaje, debido a que mediante la renuncia se restringe el deseo sensorial y no se lo transgrede, el significado es que la renuncia es virtud. O bien, el caso instrumental (karaṇavacana) se usa en el sentido del nominativo (paccattatthe), siendo el significado: 'la renuncia es virtud'. Este método se aplica a los demás factores. Sin embargo, en el texto Pali, tras mostrar la renuncia y el no odio, debido a que el método ya fue explicado anteriormente, se resume el resto y se muestra al final únicamente el Sendero del Arahant.

එවං සංවරඅවීතික්කමවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි තෙසංයෙව ද්වින්නං පභෙදදස්සනත්ථං පඤ්ච සීලානි පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලන්තිආදිමාහ. එත්ථ ච පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලං, පාණාතිපාතා වෙරමණී සීලං, පාණාතිපාතස්ස පටිපක්ඛචෙතනා සීලං, පාණාතිපාතස්ස සංවරො සීලං, පාණාතිපාතස්ස අවීතික්කමො සීලන්ති යොජනා කාතබ්බා. පහානන්ති ච කොචි ධම්මො නාම නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර වුත්තප්පකාරානං පාණාතිපාතාදීනං අනුප්පාදමත්තතො. යස්මා පන තං තං පහානං තස්ස තස්ස කුසලස්ස ධම්මස්ස පතිට්ඨානට්ඨෙන උපධාරණං හොති, විප්පකිණ්ණසභාවාකරණෙන ච සමොධානං, තස්මා පුබ්බෙ වුත්තෙනෙව උපධාරණසමොධානසඞ්ඛාතෙන සීලනට්ඨෙන සීලන්ති වුත්තං. ඉතරෙ චත්තාරො ධම්මා තතො තතො වෙරමණිවසෙන තස්ස තස්ස සංවරවසෙන තදුභයසම්පයුත්තචෙතනාවසෙන තං තං අවීතික්කමන්තස්ස අවීතික්කමවසෙන ච චෙතසො පවත්තිසභාවං සන්ධාය වුත්තා.
Habiendo mostrado así la virtud por medio de la restricción y la no transgresión, ahora, para mostrar la clasificación de estas dos mismas, se dice: 'Los cinco preceptos; el abandono del matar seres vivos es virtud', etc. Aquí, la conexión debe hacerse así: 'el abandono (pahāna) del matar seres vivos es virtud, la abstinencia (veramaṇī) de matar seres vivos es virtud, la voluntad de oposición (paṭipakkhacetanā) al matar seres vivos es virtud, la restricción (saṃvaro) del matar seres vivos es virtud, la no transgresión (avītikkamo) del matar seres vivos es virtud'. En cuanto al 'abandono', no existe tal realidad última (dharma) aparte del mero hecho de la no surgencia de los actos mencionados como el matar seres vivos y otros. Sin embargo, debido a que cada acto de abandono sirve como soporte (upadhāraṇa) en el sentido de fundamento para cada estado beneficioso, y como unificación (samodhāna) al no permitir una naturaleza dispersa, se denomina 'virtud' (sīla) por el significado de virtud ya mencionado anteriormente como soporte y unificación. Los otros cuatro estados (abstinencia, voluntad, restricción y no transgresión) se mencionan en referencia a la naturaleza del proceso mental de quien no transgrede tales actos, a través de la abstinencia, la restricción, la voluntad asociada con ambas, y la no transgresión de cada uno de ellos.

අථ වා පහානම්පි ධම්මතො අත්ථියෙව. කථං? පහීයතෙ අනෙන පාණාතිපාතාදිපටිපක්ඛො, පජහති වා තං පටිපක්ඛන්ති පහානං. කිං තං? සබ්බෙපි කුසලා ඛන්ධා. අඤ්ඤෙ පන ආචරියා ‘‘නෙක්ඛම්මාදීසුපි ‘වෙරමණී සීල’න්ති වචනමත්තං ගහෙත්වා සබ්බකුසලෙසුපි නියතයෙවාපනකභූතා විරති නාම අත්ථී’’ති වදන්ති, න තථා ඉධාති. එවමිමෙහි පහානාදීහි පඤ්චහි පදෙහි විසෙසෙත්වා පරියන්තාපරියන්තසීලද්වයෙ අපරියන්තසීලමෙව වුත්තං. තස්මා එව හි එවරූපානි සීලානි චිත්තස්ස අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්ති…පෙ… සච්ඡිකාතබ්බං සච්ඡිකරොන්තො සික්ඛතීති වුත්තං.
O bien, incluso el abandono existe como una realidad (dharma). ¿Cómo? Se llama abandono (pahāna) porque mediante este se abandona lo opuesto, como el matar seres vivos, etc., o porque abandona a ese oponente. ¿Qué es eso? Todos los agregados beneficiosos (kusalakhandha). Otros maestros, sin embargo, tomando la expresión 'la abstinencia es virtud' incluso en términos como la renuncia, etc., dicen: 'Incluso en todos los estados beneficiosos existe la abstinencia (virati) como un factor mental invariable (niyatayevāpanaka)'; pero eso no es así en este contexto. Por lo tanto, especificando mediante estos cinco términos como el abandono y otros, entre los dos tipos de virtud (limitada e ilimitada), se explica únicamente la virtud ilimitada (apariyantasīla). Pues es por esto mismo que se ha dicho: 'Tales tipos de virtud conducen a la ausencia de remordimiento en la mente... etc... el que realiza lo que debe ser realizado se entrena'.

තත්ථ අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්තීති ‘‘සංවරො අවිප්පටිසාරත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘අවිප්පටිසාරත්ථානි ඛො, ආනන්ද, කුසලානි සීලානි අවිප්පටිසාරානිසංසානී’’ති (අ. නි. 10.1; 11.1) ච වචනතො අවිප්පටිසාරත්ථාය සංවත්තන්ති. ‘‘අවිප්පටිසාරො පාමොජ්ජත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘යොනිසො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතී’’ති (පටි. ම. 1.74) ච වචනතො පාමොජ්ජාය සංවත්තන්ති. ‘‘පාමොජ්ජං පීතත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පමුදිතස්ස පීති ජායතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පීතියා [Pg.211] සංවත්තන්ති. ‘‘පීති පස්සද්ධත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පස්සද්ධියා සංවත්තන්ති. ‘‘පස්සද්ධි සුඛත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො සොමනස්සාය සංවත්තන්ති. චෙතසිකං සුඛඤ්හි සොමනස්සන්ති වුච්චති. ආසෙවනායාති භුසා සෙවනා ආසෙවනා. කස්ස ආසෙවනා? අනන්තරං සොමනස්සවචනෙන සුඛස්ස වුත්තත්තා සුඛං සිද්ධං. ‘‘සුඛිනො චිත්තං සමාධියතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො තෙන සුඛෙන සමාධි සිද්ධො හොති. එවං සිද්ධස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනා. තස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනාය සංවත්තන්ති, පගුණබලවභාවාය සංවත්තන්තීති අත්ථො. භාවනායාති තස්සෙව සමාධිස්ස වුද්ධියා. බහුලීකම්මායාති තස්සෙව සමාධිස්ස පුනප්පුනං කිරියාය. අවිප්පටිසාරාදිපවත්තියා මූලකාරණං හුත්වා සමාධිස්ස සද්ධින්ද්‍රියාදිඅලඞ්කාරසාධනෙන අලඞ්කාරාය සංවත්තන්ති. අවිප්පටිසාරාදිකස්ස සමාධිසම්භාරස්ස සාධනෙන පරික්ඛාරාය සංවත්තන්ති. ‘‘යෙ ච ඛො ඉමෙ පබ්බජිතෙන ජීවිතපරික්ඛාරා සමුදානෙතබ්බා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.192) විය හි එත්ථ සම්භාරත්ථො පරික්ඛාරසද්දො. ‘‘රථො සීලපරික්ඛාරො, ඣානක්ඛො චක්කවීරියො’’තිආදීසු (සං. නි. 3.54) පන අලඞ්කාරත්ථො. ‘‘සත්තහි නගරපරික්ඛාරෙහි සුපරික්ඛතං හොතී’’තිආදීසු (අ. නි. 7.67) පරිවාරත්ථො. ඉධ පන අලඞ්කාරපරිවාරානං විසුං ආගතත්තා සම්භාරත්ථොති වුත්තං. සම්භාරත්ථො ච පච්චයත්ථොති. මූලකාරණභාවෙනෙව සමාධිසම්පයුත්තඵස්සාදිධම්මසම්පත්තිසාධනෙන පරිවාරාය සංවත්තන්ති. සමාධිස්ස විපස්සනාය ච පදට්ඨානභාවපාපනෙන වසීභාවපාපනෙන ච පරිපුණ්ණභාවසාධනතො පාරිපූරියා සංවත්තන්ති.
En cuanto a la expresión 'conducen a la ausencia de remordimiento', según las enseñanzas 'la restricción tiene como fin la ausencia de remordimiento' y 'las virtudes morales saludables, Ānanda, tienen como fin la ausencia de remordimiento y como beneficio la ausencia de remordimiento', estas conducen a dicho estado. Según 'la ausencia de remordimiento tiene como fin la alegría' y 'en quien aplica la atención sabia surge la alegría', conducen a la alegría. Según 'la alegría tiene como fin el rapto' y 'en quien está alegre surge el rapto', conducen al rapto. Según 'el rapto tiene como fin la tranquilidad' y 'el cuerpo de quien tiene la mente llena de rapto se tranquiliza', conducen a la tranquilidad. Según 'la tranquilidad tiene como fin la felicidad' y 'aquel cuyo cuerpo está tranquilo experimenta la felicidad', conducen al gozo, pues la felicidad mental se denomina gozo (somanassa). Por 'cultivo' (āsevanā) se entiende la práctica frecuente. ¿El cultivo de qué? Por la mención inmediata de la palabra 'gozo' tras la de 'felicidad', se establece que se refiere a la felicidad. Según 'la mente de quien es feliz se concentra', mediante esa felicidad se establece la concentración. Así, se da el cultivo de la concentración establecida. Conducen al cultivo de esa concentración, es decir, a su maestría y fortalecimiento. Por 'desarrollo' (bhāvanā) se entiende el incremento de esa misma concentración. Por 'multiplicación' (bahulīkamma) se entiende la práctica repetida de esa misma concentración. Siendo la causa raíz para el surgimiento de la ausencia de remordimiento y otros estados, conducen al ornamento (alaṅkāra) de la concentración mediante el logro de factores como la facultad de la fe. Conducen al equipamiento (parikkhāra) mediante el logro de los requisitos de la concentración, como la ausencia de remordimiento. En este contexto, la palabra 'parikkhāra' tiene el sentido de 'equipamiento' (sambhāra), como en la frase 'estos requisitos de la vida que deben ser provistos por un renunciante'. En cambio, en 'el carro tiene la virtud como ornamento, el jhana como eje y la energía como ruedas', tiene el sentido de 'ornamento'. En 'está bien protegido por siete defensas de la ciudad', tiene el sentido de 'séquito' o 'protección' (parivāra). Pero aquí, dado que los términos ornamento y séquito aparecen por separado, se dice que tiene el sentido de equipamiento; y el sentido de equipamiento es el sentido de condición. Conducen al séquito al ser la causa raíz que logra la perfección de estados como el contacto asociados con la concentración. Conducen a la plenitud (pāripūriyā) al actuar como causa próxima para la concentración y la visión cabal, logrando la perfección mediante la obtención de la maestría.

එවං සීලූපනිස්සයෙන සබ්බාකාරපරිපූරං සමාධිං දස්සෙත්වා ඉදානි ‘‘සමාහිතෙ චිත්තෙ යථාභූතං ජානාති පස්සති, යථාභූතං ජානං පස්සං නිබ්බින්දති, නිබ්බින්දං විරජ්ජති, විරාගා විමුච්චතී’’ති (පටි. ම. 1.73; දී. නි. 3.359) වචනතො සීලමූලකානි සමාධිපදට්ඨානානි යථාභූතඤාණදස්සනාදීනි දස්සෙන්තො එකන්තනිබ්බිදායාතිආදිමාහ. නිබ්බිදාය හි දස්සිතාය තස්සා පදට්ඨානභූතං යථාභූතඤාණදස්සනං [Pg.212] දස්සිතමෙව හොති. තස්මිඤ්හි අසිද්ධෙ නිබ්බිදා න සිජ්ඣතීති. තානි පන වුත්තත්ථානෙව. යථාභූතඤාණදස්සනං පනෙත්ථ සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහො.
Habiendo mostrado así la concentración completa en todos sus aspectos mediante el apoyo de la virtud, ahora, basándose en la enseñanza 'con la mente concentrada, conoce y ve tal como es; conociendo y viendo tal como es, se desencanta; con el desencanto, se desapasiona; por el desapasionamiento, se libera', el Maestro del Dhamma, al exponer el conocimiento y visión de las cosas tal como son y otros estados que tienen su raíz en la virtud y su causa próxima en la concentración, declaró 'para el desencanto absoluto', etc. Pues al mostrar el desencanto, queda mostrado el conocimiento y visión de las cosas tal como son, que es su causa próxima. Ciertamente, sin que se establezca ese conocimiento, el desencanto no se realiza. Estos términos tienen el significado ya explicado. Aquí, el 'conocimiento y visión de las cosas tal como son' se refiere a la delimitación de la mentalidad y la materialidad junto con sus causas.

එවං අමතමහානිබ්බානපරියොසානං සීලප්පයොජනං දස්සෙත්වා ඉදානි තස්ස සීලස්ස අධිසීලසික්ඛාභාවං තම්මූලකා ච අධිචිත්තඅධිපඤ්ඤාසික්ඛා දස්සෙතුකාමො එවරූපානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි අධිසීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සංවරොයෙව පාරිසුද්ධි සංවරපාරිසුද්ධි. එවරූපානං අපරියන්තභූතානං විවට්ටනිස්සිතානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි විවට්ටනිස්සිතත්තා සෙසසීලතො අධිකං සීලන්ති අධිසීලන්ති වුච්චති. සංවරපාරිසුද්ධියා ඨිතං චිත්තන්ති එදිසාය සීලසංවරපාරිසුද්ධියා පතිට්ඨිතං චිත්තං සුට්ඨු අවිප්පටිසාරාදීනං ආවහනතො න වික්ඛෙපං ගච්ඡති, සමාධිස්මිං පතිට්ඨාතීති අත්ථො. අවික්ඛෙපොයෙව පාරිසුද්ධි අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධි. සො සබ්බමලවිරහිතො නිබ්බෙධභාගියො සමාධි සෙසසමාධිතො අධිකත්තා අධිචිත්තන්ති වුච්චති. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි නිද්දිට්ඨො. සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති පරිසුද්ධං සීලසංවරං ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන ච සම්මා පස්සති, එවමෙව අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං පරිසුද්ධං සමාධිං සම්මා පස්සති. එවං පස්සතො චස්ස දස්සනසඞ්ඛාතා පාරිසුද්ධි දස්සනපාරිසුද්ධි. සායෙව සෙසපඤ්ඤාය අධිකත්තා අධිපඤ්ඤාති වුච්චති. යො තත්ථාති යො තත්ථ සංවරඅවික්ඛෙපදස්සනෙසු. සංවරට්ඨොති සංවරභාවො. එවමෙව අවික්ඛෙපට්ඨදස්සනට්ඨා ච වෙදිතබ්බා. අධිසීලමෙව සික්ඛා අධිසීලසික්ඛා. එවං ඉතරාපි වෙදිතබ්බා.
Habiendo mostrado así el beneficio de la virtud que culmina en el gran Nibbāna inmortal, ahora, con el deseo de exponer el estado de entrenamiento en la virtud superior de esa virtud, así como el entrenamiento en la mente superior y la sabiduría superior que tienen su raíz en ella, dijo 'la pureza de la restricción de tales virtudes es la virtud superior', etc. Allí, la restricción misma es la pureza: pureza de la restricción. La pureza de la restricción de tales virtudes ilimitadas orientadas a la liberación se llama 'virtud superior' (adhisīla) por ser superior al resto de las virtudes, debido a su orientación hacia la liberación. 'La mente establecida en la pureza de la restricción' significa que la mente establecida en tal pureza de la restricción de la virtud, al traer correctamente la ausencia de remordimiento y otros estados, no cae en la distracción y se establece en la concentración. La no-distracción misma es la pureza: pureza de la no-distracción. Esa concentración, libre de toda mancha y conducente a la penetración, se llama 'mente superior' (adhicitta) por ser superior a otras concentraciones. Aquí, bajo el término 'mente', se designa a la concentración. 'Ve correctamente la pureza de la restricción' significa que comprende correctamente la pureza de la restricción de la virtud a través de la comprensión plena del conocimiento y de la investigación; del mismo modo, ve correctamente la pureza de la concentración conocida como pureza de la no-distracción. La pureza de quien ve así, denominada visión, es la pureza de la visión. Esta misma se llama 'sabiduría superior' (adhipaññā) por ser superior al resto de la sabiduría. En la expresión 'lo que hay allí', se refiere a lo que reside en esa restricción, no-distracción y visión. 'Sentido de restricción' es la naturaleza de la restricción. Del mismo modo deben entenderse el sentido de no-distracción y el sentido de visión. La virtud superior misma es el entrenamiento: entrenamiento en la virtud superior. Así deben entenderse también los demás.

එවං තිස්සො සික්ඛායො දස්සෙත්වා ඉදානි තාසං පාරිපූරික්කමං දස්සෙතුං ඉමා තිස්සො සික්ඛායො ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදිමාහ. තස්සත්ථො – පච්චෙකං පරිපූරෙතුං ආවජ්ජන්තොපි සික්ඛති නාම, ආවජ්ජෙත්වා ‘‘අයං නාම සික්ඛා’’ති ජානන්තොපි සික්ඛති නාම, ජානිත්වා පුනප්පුනං පස්සන්තොපි සික්ඛති නාම, පස්සිත්වා යථාදිට්ඨං පච්චවෙක්ඛන්තොපි සික්ඛති නාම, පච්චවෙක්ඛිත්වා තත්ථෙව චිත්තං අචලං කත්වා පතිට්ඨපෙන්තොපි සික්ඛති නාම, තංතංසික්ඛාසම්පයුත්තසද්ධාවීරියසතිසමාධිපඤ්ඤාහි සකසකකිච්චං කරොන්තොපි සික්ඛති නාම, අභිඤ්ඤෙය්‍යාභිජානනාදිකාලෙපි තං තං කිච්චං කරොන්තො තිස්සොපි සික්ඛායො සික්ඛති නාමාති. පුන පඤ්ච සීලානීතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසානන්තිආදීසු පන [Pg.213] අරහන්තානං සුට්ඨු විප්පටිසාරාදිඅභාවතො ආසෙවනාදිභාවතො ච තානි පදානි යුජ්ජන්තෙව. එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීනි පන සතිපට්ඨානසම්මප්පධානානි විය මග්ගක්ඛණෙයෙව යොජෙතබ්බානි.
Habiendo mostrado así las tres instrucciones, ahora, para mostrar el progreso hacia su plenitud, dijo [el Thera]: 'Reflexionando sobre estas tres instrucciones, uno se entrena', etc. Su significado es: incluso quien reflexiona para cumplirlas individualmente, se dice que se entrena; habiendo reflexionado, incluso quien conoce 'esto se llama instrucción', se dice que se entrena; habiendo conocido, incluso quien observa repetidamente, se dice que se entrena; habiendo observado, incluso quien lo revisa tal como fue visto, se dice que se entrena; habiendo revisado, incluso quien establece la mente allí mismo haciéndola inamovible, se dice que se entrena; incluso quien realiza sus respectivas funciones mediante la fe, la energía, la atención, la concentración y la sabiduría asociadas con cada instrucción, se dice que se entrena; e incluso en el momento de conocer lo que debe ser conocido por conocimiento superior, etc., quien realiza sus respectivas funciones, se dice que entrena las tres instrucciones. Además, las palabras 'cinco preceptos', etc., tienen el mismo significado que ya se ha mencionado. En los pasajes como 'de todas las impurezas mediante el camino del Arhat', etc., debido a la completa ausencia de remordimiento y similares en los Arhats, y debido a la presencia de la práctica repetida, etc., esos términos son ciertamente apropiados. Pero términos como 'para el desencanto absoluto', etc., deben aplicarse precisamente en el momento del camino, al igual que los fundamentos de la atención y los esfuerzos correctos.

42.
42.

සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සති, අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති ඉදං පන වචනද්වයං ඵලසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙන යොජෙතබ්බං, දුතියවචනං පන නිරොධසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙනාපි යුජ්ජති. ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදීසු පඤ්චසු වචනෙසු අරහතො සික්ඛිතබ්බාභාවෙපි අසෙක්ඛසීලක්ඛන්ධාදිසභාවතො ‘‘සික්ඛතී’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සද්ධාය අධිමුච්චන්තො සික්ඛතීතිආදීනි පන මග්ගක්ඛණඤ්ඤෙව සන්ධාය වුත්තානි. අඤ්ඤානිපි උපචාරප්පනාවිපස්සනාමග්ගවසෙන වුත්තානි වචනානි යථායොගං යොජෙතබ්බානීති.
Estas dos frases: 've correctamente la pureza de la restricción' y 've correctamente la pureza de la no distracción', deben aplicarse según la visión cabal (vipassanā) que se manifiesta con el propósito del logro del fruto (phalasamāpatti). Sin embargo, la segunda frase también es apropiada según la visión cabal que se manifiesta con el propósito del logro de la cesación (nirodhasamāpatti). En las cinco frases como 'reflexionando, uno se entrena', debe entenderse que se dice 'se entrena' debido a la naturaleza de la agregación de la virtud de quien ya no requiere entrenamiento (asekha), etc., aunque para un Arhat no quede nada que deba ser entrenado. Pero las frases como 'decidiéndose por medio de la fe, uno se entrena', etc., se dicen refiriéndose exclusivamente al momento del camino. Los otros términos mencionados según la meditación de acceso, la absorción, la visión cabal y el camino, deben aplicarse según corresponda. Así concluye el discurso sobre el conocimiento consistente en la virtud.

සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La explicación del conocimiento consistente en la virtud ha terminado.

3. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
3. Explicación del conocimiento consistente en el desarrollo de la concentración

43. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසෙ ආදිතො තාව එකකතො පට්ඨාය යාව දසකා සමාධිප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකො සමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ චිත්තස්ස එකග්ගතාති නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො එකං ආරම්මණං අග්ගං උත්තමං අස්සාති එකග්ගො, එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා. සා පන එකග්ගතා චිත්තස්ස, න සත්තස්සාති දස්සනත්ථං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං. දුකෙ ලොකියොති ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තොති ලොකියො. ලොකුත්තරොති උත්තිණ්ණොති උත්තරො, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරොති ලොකුත්තරො. තිකෙ සවිතක්කො ච සො සවිචාරො චාති සවිතක්කසවිචාරො. එවං අවිතක්කඅවිචාරො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරොව මත්තා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්ථරි විතක්කෙන සද්ධිං සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. අවිතක්කො ච සො විචාරමත්තො චාති අවිතක්කවිචාරමත්තො. තීසුපි විච්ඡෙදං කත්වාපි පඨන්ති. චතුක්කපඤ්චකා වුත්තත්ථා[Pg.214]. ඡක්කෙ පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියෙව අනුස්සති, පවත්තිතබ්බට්ඨානම්හියෙව වා පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතීතිපි අනුස්සති, බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බඋද්ධානුස්සති. අරහතාදිබුද්ධගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන චිත්තස්ස එකග්ගතායෙව උද්ධච්චසඞ්ඛාතස්ස වික්ඛෙපස්ස පටිපක්ඛභාවතො න වික්ඛෙපොති අවික්ඛෙපො. ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ස්වාක්ඛාතතාදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. සුප්පටිපන්නතාදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං.
43. En la explicación del conocimiento consistente en el desarrollo de la concentración, para mostrar la clasificación de la concentración desde el principio, comenzando por el grupo de uno hasta el grupo de diez, dijo: 'una concentración', etc. Allí, 'unificación de la mente' (cittassa ekaggatā) significa que la mente tiene un solo objeto que es principal o supremo, debido a la ausencia de distracción hacia diversos objetos; ese estado es la unificación. Se dice 'de la mente' para mostrar que esa unificación pertenece a la mente y no a un ser. En el grupo de dos, 'mundano' (lokiyo): el ciclo de existencia (vaṭṭa) se llama 'loka' (mundo) en el sentido de que se rompe y se desintegra; por estar incluido en ese mundo, está vinculado a él, por lo tanto, es mundano. 'Supramundano' (lokuttaro): 'uttara' significa que ha trascendido; por no estar incluido en el mundo, ha trascendido el mundo, por lo tanto, es supramundano. En el grupo de tres, 'con pensamiento aplicado y con pensamiento sostenido' (savitakkasavicāro) significa que ocurre junto con el pensamiento aplicado y el sostenido. Del mismo modo, 'sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido'. 'Solo con pensamiento sostenido' (vicāramatto) significa que solo el pensamiento sostenido es la medida en esta concentración; el significado es que no llega a asociarse con el pensamiento aplicado por encima del pensamiento sostenido. 'Sin pensamiento aplicado y solo con pensamiento sostenido' es 'avitakkavicāramatto'. Algunos leen estos tres términos por separado. Los grupos de cuatro y cinco ya han sido explicados. En el grupo de seis, 'recuerdo constante' (anussati) es la atención misma (sati) debido a que surge repetidamente; o bien, es el recuerdo constante porque ocurre en el lugar apropiado donde debe dirigirse, siendo una atención adecuada para un hijo de buena familia que se ha ordenado por fe. El recuerdo que surge tomando como objeto al Buda es el 'recuerdo del Buda' (buddhānussati). Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades del Buda, como ser un Arhat, etc. Mediante ese recuerdo del Buda, la unificación de la mente no es distracción por ser el estado opuesto a la distracción llamada agitación (uddhacca), por eso se llama 'no distracción' (avikkhepo). El recuerdo que surge tomando como objeto al Dhamma es el 'recuerdo del Dhamma'. Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades del Dhamma, como estar bien proclamado, etc. El recuerdo que surge tomando como objeto al Saṅgha es el 'recuerdo del Saṅgha'. Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades del Saṅgha, como haber practicado bien, etc. El recuerdo que surge tomando como objeto la virtud es el 'recuerdo de la virtud'. Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades de la propia virtud, como el estar intacta, etc. El recuerdo que surge tomando como objeto la generosidad es el 'recuerdo de la generosidad'. Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades de la propia generosidad, como el desprendimiento, etc. El recuerdo que surge tomando como objeto a las deidades es el 'recuerdo de las deidades'. Este es un término para la atención que tiene como objeto la propia fe y otras cualidades, habiendo puesto a las deidades como testigos.

සත්තකෙ සමාධිකුසලතාති එකවිධාදිභෙදෙන අනෙකභෙදෙ සමාධිම්හි ‘‘අයමෙවංවිධො සමාධි, අයමෙවංවිධො සමාධී’’ති ඡෙකභාවො. සමාධිපරිච්ඡෙදකපඤ්ඤායෙතං අධිවචනං. සමාධිඋප්පාදනවිධානෙපි ඡෙකභාවො සමාධිකුසලතා.
En el grupo de siete, la 'pericia en la concentración' (samādhikusalatā) es la habilidad de discernir en la concentración de diversas clases, desde la de un solo tipo en adelante, pensando: 'esta es esta clase de concentración, aquella es aquella clase de concentración'. Este es un término para la sabiduría que distingue la concentración. También la habilidad en el método para producir la concentración es pericia en la concentración.

සමාධිස්ස සමාපත්තිකුසලතාති උප්පාදිතස්ස සමාධිස්ස සමාපජ්ජනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන සමාපජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති.
'Pericia en el logro de la concentración' significa la habilidad para entrar en la concentración que ha sido producida. Con esto, se describe la maestría en el logro (samāpajjanavasitā).

සමාධිස්ස ඨිතිකුසලතාති සමාපන්නස්ස සමාධිස්ස සන්තතිවසෙන යථාරුචි ඨපනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන අධිට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා නිමිත්තග්ගහණෙන චස්ස පුන තෙ ආකාරෙ සම්පාදයතො අප්පනාමත්තමෙව ඉජ්ඣති, න චිරට්ඨානං. චිරට්ඨානං පන සමාධිපරිපන්ථානං ධම්මානං සුවිසොධිතත්තා හොති. යො හි භික්ඛු කාමාදීනවපච්චවෙක්ඛණාදීහි කාමච්ඡන්දං න සුට්ඨු වික්ඛම්භෙත්වා, කායපස්සද්ධිවසෙන කායදුට්ඨුල්ලං න සුප්පටිප්පස්සද්ධං කත්වා, ආරම්භධාතුමනසිකාරාදිවසෙන ථිනමිද්ධං න සුට්ඨු පටිවිනොදෙත්වා, සමථනිමිත්තමනසිකාරාදිවසෙන උද්ධච්චකුක්කුච්චං න සුට්ඨු සමූහතං කත්වා, අඤ්ඤෙපි සමාධිපරිපන්ථෙ ධම්මෙ න සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො අවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, අසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච ඛිප්පමෙව නික්ඛමති. යො පන සමාධිපරිපන්ථෙ [Pg.215] ධම්මෙ සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො සුවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, සුපරිසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච සකලම්පි දිවසභාගං අන්තොසමාපත්තියංයෙව හොති. තෙනාහු පොරාණා –
La «habilidad en la estabilidad de la concentración» (samādhissa ṭhitikusalatā) es la destreza para mantener la concentración de absorción ya alcanzada según el propio deseo, mediante la continuidad del proceso mental. Con esto se describe la maestría en la resolución (adhiṭṭhānavasitā). Alternativamente, para aquel que vuelve a producir esos mismos aspectos basándose en la aprehensión del signo, solo se logra una medida de absorción momentánea, pero no una permanencia prolongada. Sin embargo, la permanencia prolongada ocurre debido a que se han purificado adecuadamente los estados que son obstáculos para la concentración. En efecto, si un monje entra en el jhana sin haber inhibido correctamente el deseo sensorial mediante la reflexión sobre las desventajas de los placeres sensoriales, sin haber calmado la pesadez corporal mediante la tranquilidad física, sin haber disipado adecuadamente el letargo y la somnolencia mediante la atención en el elemento de esfuerzo, sin haber eliminado correctamente la agitación y el remordimiento mediante la atención en el signo de la calma, y sin haber purificado otros estados que son obstáculos para la concentración, entonces él —al igual que una abeja que entra en un agujero de bambú no limpiado o como un rey que entra en un jardín sucio— sale de la absorción rápidamente. No obstante, aquel monje que entra en el jhana habiendo purificado adecuadamente los estados que son obstáculos para la concentración, al igual que una abeja que entra en un agujero bien limpio o como un rey que entra en un jardín sumamente puro, permanece dentro de la absorción incluso durante todo el día. Por eso dijeron los antiguos:

‘‘කාමෙසු ඡන්දං පටිඝං විනොදයෙ, උද්ධච්චථීනං විචිකිච්ඡපඤ්චමං;
විවෙකපාමොජ්ජකරෙන චෙතසා, රාජාව සුද්ධන්තගතො තහිං රමෙ’’ති.
«Debe disipar el deseo por los placeres sensoriales y la aversión, junto con la agitación, el letargo y la duda como quinta; con una mente que produce el gozo del aislamiento, como un rey que entra en sus aposentos privados bien purificados, así debe deleitarse allí».

තස්මා ‘‘චිරට්ඨිතිකාමෙන පාරිපන්ථිකධම්මෙ සොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජිතබ්බ’’න්ති වුත්තත්තා තං විධිං සම්පාදෙත්වා සමාධිස්ස චිරට්ඨිතිකරණෙ ඡෙකභාවොති වුත්තං හොති.
Por lo tanto, dado que se ha dicho que «quien desea una permanencia prolongada debe entrar en el jhana habiendo purificado los estados que son obstáculos», se dice que la destreza en efectuar la larga permanencia de la concentración, habiendo cumplido con dicho método, constituye la habilidad.

සමාධිස්ස වුට්ඨානකුසලතාති සන්තතිවසෙන යථාරුචි පවත්තස්ස සමාධිස්ස යථාපරිච්ඡින්නකාලෙයෙව වුට්ඨානෙන සමාධිස්ස වුට්ඨානෙ ඡෙකභාවො. ‘‘යස්ස හි ධම්මං පුරිසො විජඤ්ඤා’’තිආදීසු (ජා. 1.10.152) විය නිස්සක්කත්ථෙ වා සාමිවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බන්ති. එතෙන වුට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති.
La «habilidad en la emergencia de la concentración» (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) es la destreza en emerger de la concentración de absorción, la cual ha procedido continuamente según el deseo, precisamente en el momento previamente determinado. Debe entenderse que se emplea el caso genitivo en lugar del ablativo, como en pasajes como «yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā» (aquel de quien un hombre aprenda la doctrina). Con esto se describe la maestría en la emergencia (vuṭṭhānavasitā).

සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතාති අගිලානභාවො අරොගභාවො කල්ලතා. ගිලානො හි අකල්ලකොති වුච්චති. විනයෙපි වුත්තං ‘‘නාහං, භන්තෙ, අකල්ලකො’’ති (පාරා. 151). අනඞ්ගණසුත්තවත්ථසුත්තෙසු (ම. නි. 1.57 ආදයො, 70 ආදයො) වුත්තානං ඣානපටිලාභපච්චනීකානං පාපකානං ඉච්ඡාවචරානං අභාවෙන ච අභිජ්ඣාදීනං චිත්තස්ස උපක්කිලෙසානං විගමෙන ච සමාධිස්ස අගිලානභාවකරණෙ ඡෙකභාවො සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතා, කිලෙසගෙලඤ්ඤරහිතභාවෙ කුසලතාති වුත්තං හොති. අථ වා කල්ලතාති කම්මඤ්ඤතා කම්මඤ්ඤතාපරියායත්තා කල්ලවචනස්ස. ‘‘යා චිත්තස්ස අකල්ලතා අකම්මඤ්ඤතා’’ති (ධ. ස. 1162) හි වුත්තං ‘‘කල්ලචිත්තං මුදුචිත්තං විනීවරණචිත්ත’’න්ති (දී. නි. 1.298; ම. නි. 2.395; මහාව. 26) ච. එත්ථ කල්ලසද්දො කම්මඤ්ඤත්ථො. තස්මා කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො [Pg.216] ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිතො ආරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි, අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානතොති ඉමිනා සහ පඤ්චදසහි වා ආකාරෙහි චිත්තපරිදමනෙන සමාධිස්ස කම්මඤ්ඤභාවකරණෙ කුසලභාවොති වුත්තං හොති.
La «habilidad en la salud de la concentración» (samādhissa kallatākusalatā): kallatā significa el estado de no estar enfermo, el estado de salud. En efecto, a alguien enfermo se le llama «akallaka» (no apto/enfermo). También en el Vinaya se dice: «No estoy enfermo, venerable señor» (nāhaṃ, bhante, akallako). Se dice que la habilidad en la salud de la concentración es la destreza en hacer que la concentración esté libre de enfermedades, debido a la ausencia de los malos deseos mencionados en los sutras Anaṅgaṇa y Vattha que son contrarios al logro del jhana, y debido a la desaparición de las impurezas de la mente como la codicia; esto significa ser hábil en el estado libre de la enfermedad de las defilecciones. Alternativamente, kallatā significa manejabilidad (kammaññatā), pues la palabra kallā es un sinónimo de kammaññatā. De hecho, se ha dicho: «aquello que es la falta de aptitud y falta de manejabilidad de la mente», y también: «una mente apta, una mente dócil, una mente libre de obstáculos». Aquí, la palabra kalla tiene el sentido de manejabilidad. Por lo tanto, se dice que es la condición de ser hábil en hacer que la concentración sea manejable mediante el entrenamiento de la mente a través de estos catorce modos: en orden directo por kasinas, en orden inverso por kasinas, en orden directo e inverso por kasinas, en orden directo por jhanas, en orden inverso por jhanas, en orden directo e inverso por jhanas, saltando jhanas, saltando kasinas, saltando jhanas y kasinas, transmutando los factores del jhana, transmutando el objeto, transmutando factores y objetos, determinando los factores y determinando el objeto; o junto con la determinación de factores y objetos, sumando quince modos.

සමාධිස්ස ගොචරකුසලතාති සමාධිස්ස ගොචරෙසු කසිණාදීසු ආරම්මණෙසු තං තං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමතාය යථාරුචි ආවජ්ජනකරණවසෙන තෙසු ආරම්මණෙසු ඡෙකභාවො. එතෙන කසිණාවජ්ජනවසෙන ආවජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා තස්මිං තස්මිං දිසාභාගෙ කසිණඵරණවසෙන එවං ඵුට්ඨස්ස කසිණස්ස චිරට්ඨානවසෙන ච සමාධිස්ස ගොචරෙසු ඡෙකභාවො.
La «habilidad en el campo de acción de la concentración» (samādhissa gocarakusalatā) es la destreza en los objetos como los kasinas, que son los campos de acción de la concentración, mediante la realización de la advertencia mental según el deseo por la voluntad de alcanzar tal o cual jhana en esos objetos. Con esto se describe la maestría en la advertencia (āvajjanavasitā) por medio de la advertencia al kasina. Alternativamente, es la destreza en los campos de acción de la concentración mediante la expansión del kasina en las diversas direcciones y mediante la permanencia prolongada del kasina así expandido.

සමාධිස්ස අභිනීහාරකුසලතාති එකත්තනයෙන හෙට්ඨාහෙට්ඨාසමාධිං උපරූපරිසමාධිභාවූපනයනෙන අභිනීහරණෙ අභිනින්නාමනෙ ඡෙකභාවො. උපචාරජ්ඣානඤ්හි වසිප්පත්තං පඨමජ්ඣානත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරති, එවං පඨමජ්ඣානාදීනි දුතියජ්ඣානාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, චතුත්ථජ්ඣානං අරූපසමාපත්තත්ථාය අභිඤ්ඤත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, ආකාසානඤ්චායතනාදයො විඤ්ඤාණඤ්චායතනාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරතීති එවං සමාධිස්ස තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා. යස්මා පන කුසලතා නාම පඤ්ඤා, සා සමාධි න හොති, තස්මා සමාධිපරිණායකපඤ්ඤාවසෙන සත්තවිධො සමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බො.
La «habilidad en la dirección de la concentración» (samādhissa abhinīhārakusalatā) es la destreza en dirigir o inclinar la mente, llevando una concentración inferior hacia el estado de una concentración superior mediante el método de la unificación. En efecto, habiendo alcanzado la maestría, se dirige la concentración de acceso hacia el primer jhana o hacia la visión cabal (vipassanā); del mismo modo, se dirigen el primer jhana y los siguientes hacia el segundo jhana, etc., o hacia la visión cabal; el cuarto jhana hacia los logros inmateriales, hacia los conocimientos directos (abhiññā) o hacia la visión cabal; y la esfera del espacio infinito, etc., hacia la esfera de la conciencia infinita, etc., o hacia la visión cabal. Así se describe la habilidad en dirigir la concentración hacia estos diversos estados. Sin embargo, puesto que la llamada «habilidad» (kusalatā) es en realidad sabiduría (paññā) y no la concentración misma, debe entenderse que se han descrito siete tipos de concentración en virtud de la sabiduría que dirige la concentración.

කෙචි පන ආචරියා ‘‘සමාධිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන චිත්තං න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. සමාපත්තිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන සමාපජ්ජන්තස්ස ඣානඞ්ගානි පාතුභවන්ති, තත්ථ කුසලතා. ඨිතිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන අප්පිතො සමාධි න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. වුට්ඨානකුසලතාති නීවරණවුට්ඨානං ජානාති පඨමජ්ඣානෙ, අඞ්ගවුට්ඨානං ජානාති තීසු ඣානෙසු, ආරම්මණවුට්ඨානං ජානාති අරූපසමාපත්තීසු, වික්ඛෙපවුට්ඨානං ජානාති විසයාධිමත්තෙසු, සච්ඡන්දවුට්ඨානං ජානාති පරියන්තකාලෙ ච අවසානකරණීයකාලෙ ච. කල්ලතාකුසලතාති චිත්තඵාසුතාය [Pg.217] සරීරඵාසුතාය ආහාරඵාසුතාය සෙනාසනඵාසුතාය පුග්ගලඵාසුතාය ච සමාධිස්ස කල්ලතා හොතීති ජානාති. ගොචරකුසලතාති ආරම්මණස්ස පරිච්ඡෙදං කාතුං ජානාති, දිසාඵරණං කාතුං ජානාති, වඩ්ඪෙතුං ජානාති. අභිනීහාරකුසලතාති තත්ථ තත්ථ සම්මා මනසිකාරෙන චිත්තං අභිනීහරති අභිනින්නාමෙති, උපචාරෙ වසිප්පත්තෙ පඨමජ්ඣානෙ අභිනීහරති, එවං උපරූපරිඣානෙසු අභිඤ්ඤාසු අරූපසමාපත්තීසු විපස්සනාසු ච අභිනීහරති. එවං තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා’’ති එවමෙතෙසං පදානං අත්ථං වණ්ණයන්ති.
Sin embargo, algunos maestros explican el significado de estos términos así: 'La habilidad en la concentración' es la destreza en aquel modo de atención mediante el cual la mente no se dispersa. 'La habilidad en la consecución' es la destreza en aquel modo de atención mediante el cual aparecen los factores de la absorción (jhāna) para quien entra en ella. 'La habilidad en la permanencia' es la destreza en aquel modo de atención mediante el cual la concentración de absorción (appanā-samādhi) alcanzada no se dispersa. 'La habilidad en la salida' significa que conoce la salida de los obstáculos en el primer jhāna, conoce la salida de los factores en los tres jhānas superiores, conoce la salida del objeto en las consecuciones inmateriales, conoce la salida de la distracción en los objetos que poseen una cualidad excesiva, y conoce la salida por voluntad propia tanto en el tiempo límite como en el momento en que se concluyen las tareas necesarias tras salir de la absorción. 'La habilidad en la aptitud' significa que conoce que la aptitud de la concentración surge debido al bienestar de la mente, el bienestar del cuerpo, el bienestar de la comida, el bienestar del alojamiento y el bienestar de la persona. 'La habilidad en el dominio' significa que sabe cómo realizar la delimitación del objeto, sabe cómo difundirlo en las direcciones y sabe cómo expandirlo. 'La habilidad en la resolución' significa que dirige e inclina la mente correctamente mediante la atención en diversos estados; la dirige en el acceso (upacāra) y, habiendo alcanzado la maestría, en el primer jhāna, y así sucesivamente en los jhānas superiores, en los conocimientos directos, en las consecuciones inmateriales y en las visiones cabales. Así es como explican la destreza en la resolución en cada caso.

අට්ඨකං වුත්තත්ථමෙව. නවකෙ රූපාවචරොති ‘‘කතමෙ ධම්මා රූපාවචරා? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා’’තිආදිනා (ධ. ස. 1289) නයෙන වුත්තෙසු රූපාවචරධම්මෙසු පරියාපන්නො. තත්‍රායං වචනත්ථො – රූපක්ඛන්ධසඞ්ඛාතං රූපං එත්ථ අවචරති, න කාමොති රූපාවචරො. රූපක්ඛන්ධොපි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපක්ඛන්ධො රූප’’න්තිආදීසු (යම. 1.ඛන්ධයමක.2) විය. සො පන බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානං පරිත්තාභඅප්පමාණාභආභස්සරානං පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හානං අසඤ්ඤසත්තවෙහප්ඵලානං අවිහාතප්පසුදස්සසුදස්සීඅකනිට්ඨානඤ්ච වසෙන සොළසවිධො පදෙසො. සො රූපාවචරසඞ්ඛාතො පදෙසො උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘රූප’’න්ති වුච්චති, තස්මිං රූපෙ අවචරතීති රූපාවචරො. රූපභවො වා රූපං, තස්මිං අවචරතීති රූපාවචරං. කිඤ්චාපි හි එසො සමාධි කාමභවෙපි අවචරති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො සඞ්ගාමාවචරොති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි සඞ්ගාමාවචරොති වුච්චති, ථලචරා ජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ථලචරා ජලචරාති වුච්චන්ති, එවමයං අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තොපි රූපාවචරොති වුත්තො. අපිච රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ පටිසන්ධිං අවචාරෙතීතිපි රූපාවචරො. හීනොති ලාමකො. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවො මජ්ඣො. මජ්ඣිමොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. පධානභාවං නීතො පණීතො, උත්තමොති අත්ථො. එතෙ පන ආයූහනවසෙන වෙදිතබ්බා. යස්ස හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සො හීනො නාම. යස්ස තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සො මජ්ඣිමො. යස්ස [Pg.218] පණීතා, සො පණීතො. උප්පාදිතමත්තො වා හීනො, නාතිසුභාවිතො මජ්ඣිමො, අතිසුභාවිතො වසිප්පත්තො පණීතො. අරූපාවචරො රූපාවචරෙ වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බො.
El grupo de ocho ya ha sido explicado. En el grupo de nueve, 'perteneciente a la esfera de la forma' (rūpāvacara) se refiere a aquello incluido entre los estados de la esfera de la forma mencionados de la siguiente manera: '¿Cuáles son los estados de la esfera de la forma? Haciendo de los Brahmapārisajja el límite inferior y de los dioses Akaniṭṭha el límite superior...'. En cuanto a esto, este es el significado etimológico: se llama 'esfera de la forma' porque la forma, conocida como el agregado de la forma, circula en este plano, pero no el deseo sensorial. Pues el agregado de la forma también se denomina 'forma' (rūpa) en pasajes como 'el agregado de la forma es forma'. Esa esfera de la forma es una región de dieciséis clases, en virtud de los Brahmapārisajja, Brahmapurohita, Mahābrahmā; Parittābha, Appamāṇābha, Ābhassara; Parittasubha, Appamāṇasubha, Subhakiṇha; Asaññasatta, Vehapphala; y Avihā, Atappa, Sudassa, Sudassī y Akaniṭṭha. Esa región conocida como la esfera de la forma se llama simplemente 'forma' omitiendo la palabra posterior; debido a que circula en esa 'forma', se llama 'esfera de la forma'. O bien, la existencia de la forma es la 'forma', y porque circula en ella es la 'esfera de la forma'. Aunque esta concentración también circule en la esfera sensorial, tal como un elefante que recibe el nombre de 'guerrero' por circular en la batalla se sigue llamando así aunque ande por la ciudad, o los seres terrestres y acuáticos se llaman así aunque estén fuera de la tierra o del agua respectivamente, así también esta se llama 'esfera de la forma' aunque circule en otra parte. Además, se llama 'esfera de la forma' porque dirige el renacimiento hacia la forma conocida como la existencia de la forma. 'Inferior' significa bajo. 'Medio' es lo que está entre lo inferior y lo superior; también existe la lectura 'majjhimo', con el mismo significado. 'Superior' (paṇīta) significa aquello que ha sido llevado a un estado de prominencia, es decir, excelente. Estos deben entenderse según el grado de esfuerzo. Pues aquella concentración en cuyo momento de esfuerzo el deseo, la energía, la mente o la investigación son inferiores, se llama inferior. Aquella en la que estos estados son medios, es media. Aquella en la que son superiores, es superior. O bien, la concentración recién surgida es inferior, la que no está muy bien desarrollada es media, y la que está muy bien desarrollada y ha alcanzado la maestría es superior. Lo 'perteneciente a la esfera inmaterial' (arūpāvacara) debe entenderse de acuerdo con el método explicado para la esfera de la forma.

සුඤ්ඤතො සමාධීතිආදීසු ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’ති විපස්සනාපටිපාටියා විපස්සන්තස්ස අනත්තානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා අත්තවිරහිතෙසු සඞ්ඛාරෙසු සුඤ්ඤතො පවත්තා, තස්මා සුඤ්ඤතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි සුඤ්ඤතො සමාධි නාම හොති, සුඤ්ඤතවසෙන පවත්තසමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. අනිච්චානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා නිච්චනිමිත්තපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අනිමිත්තා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අනිමිත්තො සමාධි නාම හොති, නිච්චනිමිත්තවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. දුක්ඛානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා පණිධිපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අප්පණිහිතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අප්පණිහිතො සමාධි නාම හොති, පණිධිවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. තාදිසා එව තයො ඵලසමාධයොපි එතෙහියෙව තීහි සමාධීහි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. ලොකුත්තරසමාධීනං පන පණීතත්තා හීනාදිභෙදො න උද්ධටො.
En términos como 'concentración vacía' y otros, cuando surge el surgimiento del camino (maggavuṭṭhāna) para quien contempla a través del proceso de la visión cabal como 'todas las formaciones son impermanentes, sufrimientos y no-yo', se dice que esa visión cabal es 'vacía' porque, debido a la contemplación del no-yo, se produce respecto a las formaciones que están desprovistas de un yo. La concentración del camino noble lograda a través de ella se denomina 'concentración vacía'; el significado es que es una concentración que procede a través del vacío. Pues esta procede según el modo en que procede la visión cabal. Cuando surge el surgimiento del camino a través de la contemplación de la impermanencia, esa visión cabal se denomina 'sin signo' porque procede como el opuesto al signo de permanencia. La concentración del camino noble lograda a través de ella se denomina 'concentración sin signo'; el significado es que es una concentración desprovista del signo de permanencia. Pues esta procede según el modo en que procede la visión cabal. Cuando surge el surgimiento del camino a través de la contemplación del sufrimiento, esa visión cabal se denomina 'sin anhelo' porque procede como el opuesto al anhelo. La concentración del camino noble lograda a través de ella se denomina 'concentración sin anhelo'; el significado es que es una concentración desprovista de anhelo. Pues esta procede según el modo en que procede la visión cabal. Debe entenderse que las tres concentraciones del fruto de la misma naturaleza están comprendidas por estas mismas tres concentraciones. Sin embargo, para las concentraciones supramundanas no se ha establecido la distinción de inferior y demás, debido a su naturaleza intrínsecamente superior.

දසකෙ උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙනාතිආදීසු භස්තා විය වායුනා උද්ධං ජීවිතපරියාදානා යථානුක්කමං සමුග්ගතෙන සූනභාවෙන උද්ධුමාතත්තා උද්ධුමාතං, උද්ධුමාතමෙව උද්ධුමාතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං උද්ධුමාතන්ති උද්ධුමාතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විනීලං වුච්චති විපරිභින්නවණ්ණං, විනීලමෙව විනීලකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විනීලන්ති විනීලකං. මංසුස්සදට්ඨානෙසු රත්තවණ්ණස්ස, පුබ්බසන්නිචයට්ඨානෙසු සෙතවණ්ණස්ස, යෙභුය්‍යෙන ච නීලවණ්ණස්ස නීලට්ඨානෙ නීලසාටකපාරුතස්සෙව ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පරිභින්නට්ඨානෙසු විස්සන්දමානපුබ්බං විපුබ්බං, විපුබ්බමෙව විපුබ්බකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විපුබ්බන්ති විපුබ්බකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විච්ඡිද්දං වුච්චති ද්විධා ඡින්දනෙන අපධාරිතං, විච්ඡිද්දමෙව විච්ඡිද්දකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විච්ඡිද්දන්ති [Pg.219] විච්ඡිද්දකං. වෙමජ්ඣෙ ඡින්නස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ඉතො ච එත්තො ච විවිධාකාරෙන සොණසිඞ්ගාලාදීහි ඛායිතන්ති වික්ඛායිතං, විඛායිතන්ති වත්තබ්බෙ වික්ඛායිතන්ති වුත්තං. වික්ඛායිතමෙව වික්ඛායිතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛායිතන්ති වික්ඛායිතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විවිධං ඛිත්තං වික්ඛිත්තං, වික්ඛිත්තමෙව වික්ඛිත්තකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛිත්තන්ති වික්ඛිත්තකං. අඤ්ඤෙන හත්ථං අඤ්ඤෙන පාදං අඤ්ඤෙන සීසන්ති එවං තතො තතො ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. හතඤ්ච තං පුරිමනයෙනෙව වික්ඛිත්තකඤ්චාති හතවික්ඛිත්තකං. කාකපදාකාරෙන අඞ්ගපච්චඞ්ගෙසු සත්ථෙන හනිත්වා වුත්තනයෙන වික්ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ලොහිතං කිරති වික්ඛිපති ඉතො චිතො ච පග්ඝරතීති ලොහිතකං. පග්ඝරිතලොහිතමක්ඛිතස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පුළවා වුච්චන්ති කිමයො, පුළවෙ කිරතීති පුළවකං. කිමිපරිපුණ්ණස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. අට්ඨියෙව අට්ඨිකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං අට්ඨීති අට්ඨිකං. අට්ඨිසඞ්ඛලිකායපි එකට්ඨිකස්සපි එතං අධිවචනං. ඉමානි ච පන උද්ධුමාතකාදීනි නිස්සාය උප්පන්නනිමිත්තානම්පි නිමිත්තෙසු පටිලද්ධජ්ඣානානම්පි එතානෙව නාමානි. ඉධ පන උද්ධුමාතකනිමිත්තෙ පටිකූලාකාරගාහිකා අප්පනාවසෙන උප්පන්නා සඤ්ඤා උද්ධුමාතකසඤ්ඤා, තස්සා උද්ධුමාතකසඤ්ඤාය වසෙන උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙන. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. පඤ්චපඤ්ඤාස සමාධීති එකකාදිවසෙන වුත්තා.
En el grupo de diez (asubhas), con respecto a frases como 'por medio de la percepción de lo hinchado' (uddhumātakasaññāvasena), se entiende lo siguiente: Se denomina 'hinchado' (uddhumāta) a aquello que, como un saco de cuero lleno de aire, se inflama gradualmente después de la cesación de la vida debido al estado de putrefacción o hinchazón que surge sucesivamente. Lo que es simplemente hinchado se llama 'uddhumātaka', o bien, se denomina 'uddhumātaka' porque es lo hinchado que resulta repulsivo o despreciable. Este es un término para un cadáver que tiene tal apariencia. Se denomina 'lívido' (vinīla) a aquello que tiene un color alterado y diverso; lo que es puramente lívido es 'vinīlaka', o bien, se llama 'vinīlaka' porque es lo lívido que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver que es mayoritariamente de color azulado en las partes de color azul, rojizo en las partes donde abunda la carne y blanquecino en los lugares donde se acumula el pus, similar al cuerpo de un hombre envuelto en un manto azul. Se denomina 'purulento' (vipubba) a aquello de lo cual fluye pus desde sus partes abiertas; lo que es puramente purulento es 'vipubbaka', o bien, se llama 'vipubbaka' porque es lo purulento que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver de tal naturaleza. Se denomina 'descuartizado' (vicchidda) a lo que ha sido separado por ser cortado en dos; lo que es puramente descuartizado es 'vicchiddaka', o bien, se llama 'vicchiddaka' porque es lo descuartizado que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver cortado por la mitad. Se denomina 'roído' (vikkhāyita) a aquello que ha sido devorado de diversas maneras por perros, chacales, etc., tanto de aquí como de allá; aunque debería decirse 'vikhāyita', se expresa como 'vikkhāyita'. Lo que es puramente roído es 'vikkhāyitaka', o bien, se llama 'vikkhāyitaka' porque es lo roído que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver de tal naturaleza. Se denomina 'disperso' (vikkhitta) a lo que ha sido arrojado de diversas maneras; lo que es puramente disperso es 'vikkhittaka', o bien, se llama 'vikkhittaka' porque es lo disperso que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver cuyas manos, pies y cabeza han sido arrojados cada uno en una dirección diferente. Se denomina 'mutilado y disperso' (hatavikkhittaka) a aquello que ha sido herido y esparcido de la misma manera mencionada anteriormente. Este es un término para un cadáver que ha sido cortado con un arma en sus miembros y extremidades en forma de pata de cuervo y luego esparcido como se describió. Se denomina 'sangriento' (lohitaka) a aquello que esparce o derrama sangre, fluyendo de aquí y de allá. Este es un término para un cadáver manchado con sangre que fluye. Los gusanos se denominan 'puḷavā'; se llama 'infestado de gusanos' (puḷavaka) a aquello que está cubierto de gusanos. Este es un término para un cadáver lleno de gusanos. El hueso mismo es 'aṭṭhika', o bien, se llama 'aṭṭhika' porque es el hueso que resulta repulsivo. Este es un término tanto para un esqueleto completo como para un solo hueso. Además, estos nombres como 'hinchado' y demás, se aplican también a los signos (nimittas) que surgen basados en ellos y a los jhanas obtenidos en tales signos. En este contexto, la percepción surgida por medio de la absorción (appanā) que capta el aspecto repulsivo en el signo de lo hinchado se llama 'percepción de lo hinchado' (uddhumātakasaññā); 'por medio de la percepción de lo hinchado' significa por el poder de dicha percepción. El mismo método se aplica a los casos restantes. Los 'cincuenta y cinco tipos de concentración' se exponen en términos de grupos de uno, etc.

44. එවං එකකාදිවසෙන සමාධිප්පභෙදං දස්සෙත්වා ඉදානි අඤ්ඤෙනපි පරියායෙන සමාධිං දස්සෙතුකාමො අපිචාති අඤ්ඤං පරියායාරම්භං දස්සෙත්වා පඤ්චවීසතීතිආදිමාහ. තත්ථ සමාධිස්ස සමාධිට්ඨාති සමාධිස්ස සමාධිභාවෙ සභාවා, යෙහි සභාවෙහි සො සමාධි හොති, තෙ තස්මිං අත්ථා නාම. පරිග්ගහට්ඨෙන සමාධීති සද්ධාදීහි ඉන්ද්‍රියෙහි පරිග්ගහිතත්තා තස්මා පරිග්ගහිතසභාවෙන සමාධි. තානෙව ච ඉන්ද්‍රියානි අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරානි හොන්ති, භාවනාපාරිපූරියා පරිපුණ්ණානි ච හොන්ති. තස්මා පරිවාරට්ඨෙන පරිපූරට්ඨෙන සමාධි. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨෙන, නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨෙන, ලොකුත්තරස්සෙව මහතා වීරියබලපග්ගහෙන [Pg.220] පත්තබ්බත්තා ලොකුත්තරමග්ගස්සෙව ච පරිහානිවසෙන විසාරාභාවතො හෙට්ඨා ගහිතපග්ගහට්ඨඅවිසාරට්ඨා ඉධ න ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිලෙසකාලුස්සියස්සාභාවෙන අනාවිලට්ඨෙන සමාධි. අවිකම්පත්තා අනිඤ්ජනට්ඨෙන සමාධි. වික්ඛම්භනවසෙන සමුච්ඡෙදවසෙන වා කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨෙන සමාධි.
44. Habiendo mostrado así la clasificación de la concentración por medio de grupos de uno y demás, ahora, deseando mostrar la concentración por otro método, el autor presenta otro comienzo de exposición con las palabras 'además' (api ca) y dice 'veinticinco' (pañcavīsati), etc. En ese pasaje, 'características de la concentración' (samādhiṭṭhā) se refiere a las naturalezas intrínsecas (sabhāvā) en el estado de concentración; aquellas naturalezas por las cuales se produce esa concentración son llamadas allí 'propósitos' (atthā), en el sentido de que son naturalezas aprehendidas. La concentración es 'en el sentido de ser aprehendida' (pariggahaṭṭhena) porque es sostenida por las facultades (indriya) de la fe y demás; por lo tanto, es concentración debido a su naturaleza de ser aprehendida. Esas mismas facultades son acompañantes mutuos (aññamaññaparivārāni) y llegan a ser plenas mediante la perfección del desarrollo (bhāvanā). Por lo tanto, es concentración en el sentido de acompañamiento (parivāraṭṭha) y en el sentido de plenitud (paripūraṭṭha). Debido a la concentración de esas mismas facultades, se llama concentración en el sentido de un solo punto (ekaggaṭṭha) al considerar un solo objeto, y en el sentido de no distracción (avikkhepaṭṭha) al considerar la ausencia de dispersión en diversos objetos. Debe entenderse que las características de 'esfuerzo' (paggahaṭṭha) y 'ausencia de vacilación' (avisāraṭṭha) mencionadas anteriormente no se toman aquí por separado, ya que pertenecen únicamente a la concentración supramundana que se alcanza mediante el gran poder del esfuerzo y al camino supramundano que carece de vacilación debido a la ausencia de retroceso. La concentración es 'en el sentido de no ser turbia' (anāvilaṭṭha) por la ausencia de la perturbación de las mancillas (kilesa). Es concentración 'en el sentido de inamovilidad' (aniñjanaṭṭha) por su estado de no agitación. Es concentración 'en el sentido de liberación' (vimuttaṭṭha) por estar liberada de las mancillas, ya sea por medio de la supresión (vikkhambhana) o de la erradicación (samuccheda), y por estar totalmente entregada (adhimutta) al objeto.

එකත්තුපට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ඨිතත්තාති සමාධියොගෙනෙව එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතත්තා. අට්ඨසු යුගලෙසු එසති නෙසති, ආදියති නාදියති, පටිපජ්ජති න පටිපජ්ජතීති ඉමානි තීණි යුගලානි අප්පනාවීථිතො පුබ්බභාගෙ උපචාරස්ස මුදුමජ්ඣාධිමත්තතාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි, ඣායති ඣාපෙතීති ඉදං අප්පනාවීථියං උපචාරවසෙන වෙදිතබ්බං. එසිතත්තා නෙසිතත්තා, ආදින්නත්තා අනාදින්නත්තා, පටිපන්නත්තා නප්පටිපන්නත්තා, ඣාතත්තා න ඣාපිතත්තාති ඉමානි චත්තාරි යුගලානි අප්පනාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි.
'Debido al establecimiento del pensamiento por medio de la aparición de la unidad' (ekattupaṭṭhānavasena cittassa ṭṭhitattā) significa que, únicamente mediante la unión con la concentración, el pensamiento se establece firmemente en un solo objeto y permanece allí de manera inamovible. De los ocho pares, los tres pares: 'busca / no busca', 'toma / no toma' y 'practica / no practica', debe entenderse que se exponen en la etapa previa al proceso de absorción (appanāvīthi), refiriéndose al acceso (upacāra) según los grados de intensidad débil, medio o superior. El par 'medita / quema' (jhāyati jhāpeti) debe entenderse por medio del acceso dentro del proceso de absorción. Los cuatro pares: 'buscado / no buscado', 'tomado / no tomado', 'practicado / no practicado' y 'meditado / no quemado', debe entenderse que se exponen por medio de la absorción (appanā).

තත්ථ සමං එසතීති සමාධීතිආදීසු සමන්ති අප්පනං. සා හි පච්චනීකධම්මෙ සමෙති නාසෙතීති සමා, පච්චනීකවිසමාභාවතො වා සමභූතාති සමා. තං සමං එසති අජ්ඣාසයවසෙන ගවෙසති. ඉතිසද්දො කාරණත්ථො, යස්මා සමං එසති, තස්මා සමාධීති අත්ථො. විසමං නෙසතීති තං තං ඣානපච්චනීකසඞ්ඛාතං විසමං න එසති. මුදුභූතො හි පුබ්බභාගසමාධි ආදිභූතත්තා සමං එසති, විසමං නෙසති නාම. මජ්ඣිමභූතො ථිරභූතත්තා සමං ආදියති, විසමං නාදියති නාම. අධිමත්තභූතො අප්පනාවීථියා ආසන්නභූතත්තා සමං පටිපජ්ජති, විසමං නප්පටිපජ්ජති නාම. සමං ඣායතීති භාවනපුංසකවචනං, සමං හුත්වා ඣායති, සමෙන වා ආකාරෙන ඣායතීති අත්ථො. අප්පනාවීථියඤ්හි සමාධි පච්චනීකධම්මවිගමෙන සන්තත්තා, සන්තාය අප්පනාය අනුකූලභාවෙන ච ඨිතත්තා සමෙනාකාරෙන පවත්තති. ඣායතීති ච පජ්ජලතීති අත්ථො ‘‘එතෙ මණ්ඩලමාළෙ දීපා ඣායන්ති (දී. නි. 1.159) සබ්බරත්තිං, සබ්බරත්තියො ච තෙලප්පදීපො ඣායති, තෙලප්පදීපො චෙත්ථ ඣායෙය්‍යා’’තිආදීසු (සං. නි. 4.255-256) විය. සමං ජායතීතිපි පාඨො[Pg.221], සමෙනාකාරෙන උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඣායති ඣාපෙතීති යුගලත්තා පන පුරිමපාඨොව සුන්දරතරො. ඣාපෙතීති ච දහතීති අත්ථො. සො හි සමාධිපච්චනීකධම්මෙ දූරතරකරණෙන දහති නාම. එසනානෙසනාදීනං පන අප්පනාය සිද්ධත්තා ‘‘එසිතත්තා නෙසිතත්තා’’තිආදීහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. සමං ඣාතත්තාති සමං ජලිතත්තා. සමං ජාතත්තාතිපි පාඨො. ඉති ඉමෙසං අට්ඨන්නං යුගලානං වසෙන සොළස, පුරිමා ච නවාති ඉමෙ පඤ්චවීසති සමාධිස්ස සමාධිට්ඨා.
En relación con esto, en pasajes como 'busca lo igual (o lo equilibrado), por eso es samādhi', el término 'lo igual' (sama) se refiere a la absorción (appanā). Pues ella apacigua (sameti) o destruye los estados adversos (los obstáculos), por lo tanto es 'igualada' (samā); o bien, es 'igualada' (samabhūtā) porque carece de la desigualdad de los estados adversos; por lo tanto, es samā. Se busca (esati) esa igualdad (lo equilibrado), es decir, se procura mediante el poder de la inclinación mental. El término 'iti' tiene un sentido causal: puesto que busca lo igual, por eso se llama samādhi; este es el significado. 'No busca lo desigual' (visamaṃ nesati) significa que no busca aquello que se define como lo desigual, es decir, los estados adversos a las absorciones (jhanas). En efecto, la concentración de la etapa preliminar (pubbabhāgasamādhi) en su estado inicial, debido a que es el comienzo, 'busca lo igual' y se dice que 'no busca lo desigual'. En su estado medio, debido a su firmeza, 'adopta lo igual' y se dice que 'no adopta lo desigual'. En su estado supremo, debido a su proximidad al sendero de la absorción, 'practica lo igual' y se dice que 'no practica lo desigual'. La frase 'medita con igualdad' (samaṃ jhāyati) es un uso nominal neutro de la meditación: medita habiéndose vuelto tranquilo, o bien, medita con un modo tranquilo; este es el significado. Pues la concentración en el proceso de la absorción, por estar pacificada mediante la eliminación de los estados adversos y por estar establecida en conformidad con la absorción pacífica, procede de un modo equilibrado (igualado). Y 'medita' (jhāyati) tiene el significado de 'brilla', de manera similar a pasajes como 'estas lámparas brillan (jhāyanti) en el pabellón circular durante toda la noche, y la lámpara de aceite brilla, y aquí la lámpara de aceite debería brillar'. También existe la variante 'nace con igualdad' (samaṃ jāyati), que significa 'surge con un modo equilibrado'. No obstante, debido a la pareja 'medita' (jhāyati) y 'quema' (jhāpeti), la lectura anterior es superior. Y 'quema' (jhāpeti) tiene el significado de 'incendiar'. Pues dicha concentración 'quema' los estados adversos al alejarlos por completo. Por otra parte, debido a que la búsqueda y la no búsqueda, etc., se logran mediante la absorción, la concentración de absorción se describe con términos como 'estado de ser buscado' y 'estado de no ser buscado'. 'Por el estado de haber meditado con igualdad' significa por haber brillado con equilibrio. También existe la variante 'por el estado de haber nacido con igualdad'. Así, mediante estas ocho parejas, hay dieciséis significados, que junto con los nueve anteriores, suman estos veinticinco aspectos de la concentración (samādhiṭṭhā).

සමො ච හිතො ච සුඛො චාති සමාධීති ඉදං පන පඤ්චවීසතියා ආකාරෙහි සාධිතස්ස සමාධිස්ස අත්ථසාධනත්ථං වුත්තං. තත්ථ සමොති සමසද්දස්ස, සංසද්දස්ස වා අත්ථො. සො හි පච්චනීකක්ඛොභවිසමවිරහිතත්තා සමො. හිතොති ආධිසද්දස්ස අත්ථො, ආරම්මණෙ ආහිතො නිච්චලභාවකරණෙන පතිට්ඨාපිතොති අධිප්පායො. උභයෙන සමො ච ආහිතො චාති සමාධීති වුත්තං හොති. සුඛොති සන්තට්ඨෙන සුඛො. ‘‘යායං, භන්තෙ, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා, සන්තස්මිං එසා පණීතෙ සුඛෙ වුත්තා භගවතා’’ති (ම. නි. 2.88) ච ‘‘උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා’’ති ච වුත්තත්තා තෙන සන්තත්ථෙන සුඛසද්දෙන උපෙක්ඛාසහගතසමාධිපි ගහිතො හොති. අනියාමෙන හි සබ්බසමාධයො ඉධ වුච්චන්ති. තෙන ච සුඛසද්දෙන ආහිතභාවස්ස කාරණං වුත්තං හොති. යස්මා සන්තො, තස්මා එකාරම්මණෙ ආහිතොති අධිප්පායො වෙදිතබ්බොති.
Además, la frase 'es equilibrado (samo), beneficioso (hito) y placentero (sukho), por eso es samādhi' se menciona para establecer el significado de la concentración que ha sido lograda mediante los veinticinco modos. En ese contexto, 'samo' es el significado del término 'sama' o 'sam' incluido en la palabra samādhi. Pues es equilibrado (samo) por estar libre de la agitación y la desigualdad de los estados adversos. 'Hito' es el significado del término 'ādhi': la intención es que está 'colocado' (āhito) en el objeto, es decir, establecido mediante la producción de un estado de inamovilidad. Mediante ambos términos, se dice que es 'samādhi' porque es equilibrado (samo) y está establecido (āhito). 'Sukho' (placentero) es tal por su naturaleza pacífica. Debido a que se ha dicho: 'Aquella sensación, venerable señor, que no es ni dolorosa ni placentera, ha sido descrita por el Bienaventurado dentro de la felicidad (sukha) pacífica y sublime', y 'la ecuanimidad, por ser pacífica, se describe precisamente como felicidad', por ese término 'felicidad' que tiene el sentido de paz, queda incluida también la concentración acompañada de ecuanimidad (upekkhā). Pues aquí se mencionan todas las concentraciones sin distinción. Y con ese término 'felicidad' se expresa la causa del estado de estar establecido en el objeto. La intención que debe comprenderse es: porque es pacífico, por eso está establecido en un solo objeto.

සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La explicación del Conocimiento que consiste en el Desarrollo de la Concentración ha finalizado.

4. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
4. 4. Explicación del Conocimiento de la Estabilidad de los Fenómenos (Dhammaṭṭhitiñāṇa)

45. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසෙ අවිජ්ජාසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතීතිආදීසු තිට්ඨන්ති එතාය සඞ්ඛාරාති ඨිති. කා සා? අවිජ්ජා. සා හි සඞ්ඛාරානං උප්පාදාය නිබ්බත්තියා ඨිති කාරණන්ති උප්පාදට්ඨිති. උප්පන්නානං පවත්තියාපි කාරණන්ති පවත්තට්ඨිති. කිඤ්චාපි හි ජනකපච්චයස්ස ජනනක්ඛණෙයෙව කිච්චානුභාවො හොති, තෙන පන ජනිතානංයෙව පවත්තත්තා සකක්ඛණෙ පවත්තියාපි කාරණං නාම හොති, සන්තතිවසෙන වා පවත්තියා කාරණන්ති අත්ථො[Pg.222]. පවත්තන්ති ච නපුංසකෙ භාවවචනමෙතං, තස්මා පවත්තං පවත්තීති අත්ථතො එකං. පවත්තිසද්දස්ස පන පාකටත්තා තෙන යොජෙත්වා අත්ථො වුත්තො. භාවෙපි ඨිතිසද්දස්ස සිජ්ඣනතො න ඉධ භාවෙ ඨිතිසද්දො, කාරණෙ ඨිතිසද්දොති දස්සනත්තං නිමිත්තට්ඨිතීති වුත්තං, නිමිත්තභූතා ඨිතීති අත්ථො, කාරණභූතාති වුත්තං හොති. න කෙවලං නිමිත්තමත්තං හොති, අථ ඛො සඞ්ඛාරජනනෙ සබ්‍යාපාරා විය හුත්වා ආයූහති වායමතීති පච්චයසමත්ථතං දස්සෙන්තො ආයූහනට්ඨිතීති ආහ, ආයූහනභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදෙ සංයොජෙති නාම, ඝටෙතීති අත්ථො. සඞ්ඛාරෙ පවත්තයමානා පවත්තියං පලිබුන්ධති නාම, බන්ධතීති අත්ථො. තස්මා සඤ්ඤොගට්ඨිති පලිබොධට්ඨිතීති වුත්තා. සඤ්ඤොගභූතා ඨිති, පලිබොධභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදාය පවත්තියා ච මූලකාරණට්ඨෙන සමුදයො නාම, සමුදයභූතා ඨිතීති සමුදයට්ඨිති, මූලකාරණභූතා ඨිතීති අත්ථො. අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරානං උප්පාදෙ ජනකපච්චයත්තා, පවත්තියං උපත්ථම්භකපච්චයත්තා හෙතුට්ඨිති පච්චයට්ඨිතීති වුත්තා, හෙතුභූතා ඨිති, පච්චයභූතා ඨිතීති අත්ථො. ජනකපච්චයො හි හෙතූති, උපත්ථම්භකො පච්චයොති වුච්චති. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං.
45. En la explicación del conocimiento de la estabilidad de los fenómenos, en pasajes como 'la estabilidad del surgimiento de las formaciones por la ignorancia', se llama 'estabilidad' (ṭhiti) a aquello mediante lo cual las formaciones (saṅkhārā) permanecen. ¿Qué es eso? La ignorancia. Pues ella es la causa de la permanencia para el surgimiento y la producción de las formaciones, por lo tanto es 'estabilidad del surgimiento' (uppādaṭṭhiti). Es también la causa de la continuidad de lo que ha surgido, por lo tanto es 'estabilidad del proceso' (pavattaṭṭhiti). Aunque la eficacia de una condición generadora (janakapaccaya) ocurre solo en el momento del surgimiento, dado que lo que ha sido generado por ella continúa, se dice que es causa de la continuidad incluso en su propio momento; o bien, el significado es que es la causa de la continuidad en términos de serie (santati). El término 'pavattaṃ' es un nombre de acción en género neutro, por lo tanto, 'pavattaṃ' y 'pavattī' (proceso/continuidad) son idénticos en significado. Sin embargo, debido a que el término 'pavatti' es más conocido, el significado se ha expresado empleando dicho término. Aunque el término 'ṭhiti' puede derivarse en el sentido de 'estado de ser', aquí no se emplea en ese sentido, sino en el sentido de 'causa'; para mostrar esto se dice 'estabilidad como condición' (nimittaṭṭhiti), cuyo significado es 'estabilidad que ha llegado a ser una condición (nimitta)', es decir, que ha llegado a ser una causa. No es simplemente una mera condición, sino que, actuando como si estuviera ocupada en la generación de las formaciones, se esfuerza y se empeña; para mostrar esta capacidad de la condición, el General de la Doctrina dijo 'estabilidad como esfuerzo' (āyūhanaṭṭhiti), que significa la estabilidad que consiste en el esfuerzo. Puesto que la ignorancia, al hacer surgir las formaciones, las 'une' (saṃyojeti) en el momento del surgimiento, el significado es que las vincula. Al hacer que las formaciones continúen, las 'obstaculiza' (palibundhati) en el proceso, el significado es que las ata. Por eso se llaman 'estabilidad como unión' (saññogaṭṭhiti) y 'estabilidad como obstáculo' (palibodhaṭṭhiti). El significado es la estabilidad que consiste en la unión y la estabilidad que consiste en el obstáculo. Puesto que la ignorancia misma, al hacer surgir las formaciones, es llamada 'origen' (samudaya) en el sentido de ser la causa raíz tanto para el surgimiento como para la continuidad, se llama 'estabilidad del origen' (samudayaṭṭhiti), que significa la estabilidad que consiste en ser la causa raíz. Debido a que la ignorancia misma es la condición generadora (janakapaccaya) en el surgimiento de las formaciones y la condición de apoyo (upatthambhakapaccaya) en su continuidad, se le llama 'estabilidad como causa raíz' (hetuṭṭhiti) y 'estabilidad como condición' (paccayaṭṭhiti). El significado es estabilidad que es causa y estabilidad que es condición. Pues a la condición generadora se le llama 'hetu' (causa raíz) y a la condición de apoyo se le llama 'paccayo' (condición). Esto mismo debe aplicarse a los casos restantes (conciencia, nombre y forma, etc.).

භවො ජාතියා, ජාති ජරාමරණස්සාති එත්ථ පන උප්පාදට්ඨිති සඤ්ඤොගට්ඨිති හෙතුට්ඨිතීති උප්පාදවසෙන යොජිතානි පදානි ජාතිජරාමරණවන්තානං ඛන්ධානං වසෙන පරියායෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. කෙචි පන ‘‘උප්පාදාය ඨිති උප්පාදට්ඨිතී’’ති එවමාදිනා නයෙනෙත්ථ අත්ථං වණ්ණයන්ති. අවිජ්ජා පච්චයොති අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයභාවං අපෙක්ඛිත්වා වුත්තං. අවිජ්ජායපි පච්චයසම්භූතත්තා තස්සා අපි පච්චයපරිග්ගහණදස්සනත්ථං උභොපෙතෙ ධම්මා පච්චයසමුප්පන්නාති පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤාති වුත්තං. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. ජාති පච්චයො, ජරාමරණං පච්චයසමුප්පන්නන්ති පන පරියායෙන වුත්තං. අතීතම්පි අද්ධානන්ති අතික්කන්තම්පි කාලං. අනාගතම්පි අද්ධානන්ති අප්පත්තම්පි කාලං. උභයත්ථාපි අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං.
En la frase 'el devenir para el nacimiento, el nacimiento para el envejecimiento y la muerte', debe entenderse que los términos 'persistencia del surgimiento' (uppādaṭṭhiti), 'persistencia de la unión' (saññogaṭṭhiti) y 'persistencia de la causa' (hetuṭṭhiti), vinculados por medio del surgimiento, se expresan de manera metafórica (pariyāyena) con respecto a los agregados que poseen las características del nacimiento, el envejecimiento y la muerte. Algunos comentaristas explican el significado aquí diciendo que 'la persistencia para el surgimiento es uppādaṭṭhiti', y así sucesivamente. 'Con la ignorancia como condición' se dice considerando el estado de la ignorancia como condición para las formaciones. Dado que la ignorancia misma surge de condiciones, para mostrar la comprensión de sus condiciones, se dice: 'ambos estados son originados condicionalmente; el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos reside en la comprensión de las condiciones'. Así debe aplicarse también a los demás factores. Sin embargo, 'el nacimiento es la condición, el envejecimiento y la muerte son originados condicionalmente' se dice metafóricamente. 'Incluso en el tiempo pasado' se refiere al tiempo que ya ha transcurrido. 'Incluso en el tiempo futuro' se refiere al tiempo que aún no ha llegado. En ambos casos, el uso del caso acusativo es en el sentido de conexión continua.

46. ඉදානි නවාකාරවාරානන්තරං තෙ නවාකාරෙ විහාය හෙතුපටිච්චපච්චයපදෙහෙව යොජෙත්වා අවිජ්ජා හෙතු, සඞ්ඛාරා හෙතුසමුප්පන්නාතිආදයො [Pg.223] තයො වාරා නිද්දිට්ඨා. නවාකාරවාරෙ ජනකඋපත්ථම්භකවසෙන පච්චයො වුත්තො. ඉධ පන හෙතුවාරස්ස පච්චයවාරස්ස ච විසුං ආගතත්තා හෙතූති ජනකපච්චයත්තං, පච්චයොති උපත්ථම්භකපච්චයත්තං වෙදිතබ්බං එකෙකස්සාපි අවිජ්ජාදිකස්ස පච්චයස්ස උභයථා සම්භවතො. පටිච්චවාරෙ අවිජ්ජා පටිච්චාති අත්තනො උප්පාදෙ සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපෙක්ඛත්තා සඞ්ඛාරෙහි අවිජ්ජා පටිමුඛං එතබ්බා ගන්තබ්බාති පටිච්චා. එතෙන අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරුප්පාදනසමත්ථතා වුත්තා හොති. සඞ්ඛාරා පටිච්චසමුප්පන්නාති සඞ්ඛාරා අවිජ්ජං පටිච්ච තදභිමුඛං පවත්තනතො පටිමුඛං කත්වා න විහාය සමං උප්පන්නා. එවං සෙසෙසුපි ලිඞ්ගානුරූපෙන යොජෙතබ්බං. අවිජ්ජා පටිච්චාති උස්සුක්කවසෙන වා පාඨො, අත්ථො පනෙත්ථ අවිජ්ජා අත්තනො පච්චයෙ පටිච්ච පවත්තාති පාඨසෙසවසෙන යොජෙතබ්බො. එවං සෙසෙසුපි. චතූසුපි ච එතෙසු වාරෙසු ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං පච්චයස්සෙව වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණස්ස නිද්දිසිතබ්බත්තා අවිජ්ජාදීනං එකාදසන්නංයෙව අඞ්ගානං වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිට්ඨං, ජරාමරණස්ස පන අන්තෙ ඨිතත්තා තස්ස වසෙන න නිද්දිට්ඨං. ජරාමරණස්සාපි සොකපරිදෙවදුක්ඛදොමනස්සුපායාසානං පච්චයත්තා ජරාමරණං තෙසං පච්චයං කත්වා උපපරික්ඛමානස්ස තස්සාපි ජරාමරණස්ස වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං යුජ්ජතෙව.
46. Ahora, después de las secciones de los nueve aspectos, omitiendo esos nueve aspectos y vinculándolos solo con los términos 'causa' (hetu), 'dependencia' (paṭicca) y 'condición' (paccaya), se exponen tres secciones que comienzan con 'la ignorancia es la causa, las formaciones son originadas por la causa'. En la sección de los nueve aspectos, se habla de 'condición' por medio de las funciones generativa (janaka) y de apoyo (upatthambhaka). Pero aquí, debido a que las secciones de causa y condición se presentan por separado, debe entenderse que lo que se define como 'causa' tiene la naturaleza de condición generativa, y lo que se define como 'condición' tiene la naturaleza de condición de apoyo; esto es así porque cada condición, como la ignorancia, puede poseer ambas naturalezas. En la sección de dependencia, 'dependiendo de la ignorancia' (avijjā paṭicca) significa que, debido a que las formaciones dependen de la ignorancia para su surgimiento, la ignorancia es lo que debe ser abordado por las formaciones; por ello es 'paṭicca'. Con esto se indica la capacidad de la ignorancia para producir las formaciones. 'Las formaciones son originadas en dependencia' significa que las formaciones, al ocurrir orientadas hacia esa ignorancia, surgen juntas sin abandonarla, tomándola como frente. Así debe aplicarse también a los demás según la concordancia gramatical. 'Dependiendo de la ignorancia' es también una lectura en el sentido de esfuerzo, o bien el significado debe vincularse según el resto del texto: 'la ignorancia ocurre dependiendo de sus propias condiciones'. Así también en los demás casos. Y en estas cuatro secciones, dado que el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos debe indicarse solo por medio de la condición de los doce factores del origen dependiente, se indica este conocimiento por medio de solo once factores, empezando por la ignorancia; no se indica por medio del envejecimiento y la muerte por estar situados al final. No obstante, puesto que el envejecimiento y la muerte son condiciones para el pesar, el lamento, el dolor, la aflicción y la desesperación, el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos es ciertamente adecuado por medio de ese envejecimiento y muerte para el yogui que investiga tomando el envejecimiento y la muerte como su condición.

47. ඉදානි තානෙව ද්වාදස පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි වීසතිආකාරවසෙන විභජිත්වා චතුසඞ්ඛෙපතියද්ධතිසන්ධියො දස්සෙත්වා ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිසිතුකාමො පුරිමකම්මභවස්මින්තිආදිමාහ. තත්ථ පුරිමකම්මභවස්මින්ති පුරිමෙ කම්මභවෙ, අතීතජාතියං කම්මභවෙ කරියමානෙති අත්ථො. මොහො අවිජ්ජාති යො තදා දුක්ඛාදීසු මොහො, යෙන මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා. ආයූහනා සඞ්ඛාරාති තං කම්මං කරොන්තස්ස පුරිමචෙතනායො, යථා ‘‘දානං දස්සාමී’’ති චිත්තං උප්පාදෙත්වා මාසම්පි සංවච්ඡරම්පි දානූපකරණානි සජ්ජෙන්තස්ස උප්පන්නා පුරිමචෙතනායො. පටිග්ගාහකානං පන හත්ථෙ දක්ඛිණං පතිට්ඨාපයතො චෙතනා භවොති වුච්චති. එකාවජ්ජනෙසු වා ඡසු ජවනෙසු චෙතනා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම, සත්තමජවනෙ චෙතනා භවො. යා කාචි වා පන චෙතනා භවො, තංසම්පයුත්තා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම.
47. Ahora, deseando indicar el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos tras haber clasificado esos mismos doce factores del origen dependiente por medio de veinte aspectos, y habiendo mostrado los cuatro resúmenes, los tres tiempos y las tres conexiones, el autor dice: 'en el proceso de devenir del kamma anterior', etc. Allí, 'en el proceso de devenir del kamma anterior' significa mientras se realizaba el kamma en el proceso de devenir del nacimiento pasado. 'El engaño es la ignorancia' es el engaño respecto a las verdades del sufrimiento, etc., que existía entonces, por el cual la persona confundida realiza el kamma; eso es la ignorancia. 'Las acumulaciones son las formaciones' son las voliciones previas (purimacetanā) de quien realiza ese kamma; por ejemplo, las voliciones previas que surgen en quien prepara los suministros para una ofrenda durante un mes o un año después de haber generado el pensamiento 'daré una ofrenda'. Sin embargo, se llama 'devenir' (bhava) a la volición de quien pone la ofrenda en manos de los receptores. O bien, las voliciones que ocurren en los seis javanas dentro de un solo proceso cognitivo se llaman 'acumulaciones-formaciones', y la volición en el séptimo javana es el 'devenir'. O bien, cualquier volición es el devenir de la volición, y los estados asociados con ella se llaman acumulaciones-formaciones.

නිකන්ති තණ්හාති යා කම්මං කරොන්තස්ස තස්ස ඵලෙ උපපත්තිභවෙ නිකාමනා පත්ථනා, සා තණ්හා නාම. උපගමනං උපාදානන්ති යං කම්මභවස්ස පච්චයභූතං ‘‘ඉමස්මිං නාම කම්මෙ කතෙ කාමා [Pg.224] සම්පජ්ජන්තී’’ති වා ‘‘ඉදං කත්වා අසුකස්මිං නාම ඨානෙ කාමෙ සෙවිස්සාමී’’ති වා ‘‘අත්තා උච්ඡින්නො සුඋච්ඡින්නො හොතී’’ති වා ‘‘සුඛී හොතිං විගතපරිළාහො’’ති වා ‘‘සීලබ්බතං සුඛෙන පරිපූරතී’’ති වා පවත්තං උපගමනං දළ්හගහණං, ඉදං උපාදානං නාම. චෙතනා භවොති ආයූහනාවසානෙ වුත්තා චෙතනා භවො නාම. පුරිමකම්මභවස්මින්ති අතීතජාතියා කම්මභවෙ කරියමානෙ පවත්තා. ඉධ පටිසන්ධියා පච්චයාති පච්චුප්පන්නපටිසන්ධියා පච්චයභූතා.
'La inclinación es el deseo' es el anhelo y la aspiración por el fruto de ese kamma en un renacimiento futuro que tiene quien realiza el kamma; eso se llama deseo. 'El acercamiento es el apego' es el aferramiento firme que ocurre como condición para el devenir del kamma, ya sea pensando: 'al realizar este kamma, se cumplirán los placeres sensoriales', o 'tras hacer esto, disfrutaré de los placeres en tal lugar', o 'el yo será aniquilado por completo', o 'seré feliz y libre de angustia', o 'los votos y rituales se cumplirán con facilidad'; esto se llama apego. 'La volición es el devenir' se refiere a la volición mencionada al final de la explicación de la acumulación. 'En el proceso de devenir del kamma anterior' significa lo que ocurrió mientras se realizaba el kamma en el nacimiento pasado. 'Son condiciones para el renacimiento aquí' significa que actúan como condiciones para el renacimiento presente.

ඉධ පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්ති යං පච්චුප්පන්නභවස්ස භවන්තරපටිසන්ධානවසෙන උප්පන්නත්තා පටිසන්ධීති වුච්චති, තං විඤ්ඤාණං. ඔක්කන්ති නාමරූපන්ති යා ගබ්භෙ රූපාරූපධම්මානං ඔක්කන්ති ආගන්ත්වා පවිසනං විය, ඉදං නාමරූපං. පසාදො ආයතනන්ති යො පසන්නභාවො, ඉදං ආයතනං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. එතෙන චක්ඛාදීනි පඤ්චායතනානි වුත්තානි. ‘‘පභස්සරමිදං, භික්ඛවෙ, චිත්තං, තඤ්ච ඛො ආගන්තුකෙහි උපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨ’’න්ති (අ. නි. 1.49) එත්ථ භවඞ්ගචිත්තං අධිප්පෙතන්ති වචනතො ඉධාපි මනායතනස්ස විපාකභූතත්තා, තස්ස ච කිලෙසකාලුස්සියාභාවෙන පසන්නත්තා පසාදවචනෙන මනායතනම්පි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵුට්ඨො ඵස්සොති යො ආරම්මණං ඵුට්ඨො ඵුසන්තො උප්පන්නො, අයං ඵස්සො. වෙදයිතං වෙදනාති යං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණෙන වා සළායතනපච්චයෙන වා ඵස්සෙන සහ උප්පන්නං විපාකවෙදයිතං, අයං වෙදනා. ඉධුපපත්තිභවස්මිං පුරෙකතස්ස කම්මස්ස පච්චයාති පච්චුප්පන්නෙ විපාකභවෙ අතීතජාතියං කතස්ස කම්මස්ස පච්චයෙන පවත්තන්තීති අත්ථො.
Aquí, 'conciencia de reconexión' (paṭisandhi viññāṇa) es lo que se llama así porque surge por la función de conectar existencias sucesivas dentro de la existencia presente; esa es la conciencia. 'Descenso de nombre y forma' (okkanti nāmarūpa) es como el entrar o descender de los fenómenos materiales e inmateriales en el útero; esto es nombre y forma. 'Sentido como sensibilidad' (pasādo āyatana) es el estado de claridad [de los elementos]; esto es la base (āyatana). Se utiliza el número singular por tratarse de una categoría colectiva. Con este término se refieren a las cinco bases, como el ojo, etc. 'Esta mente, monjes, es luminosa, pero está manchada por impurezas adventicias' (A.N. 1.49); aquí se refiere a la conciencia del factor de existencia (bhavaṅgacitta). Por lo tanto, debe entenderse que aquí también se incluye la base mental (manāyatana) bajo el término 'sensibilidad' (pasāda), por ser un resultado (vipāka) y por estar clara al carecer de la turbidez de las impurezas. 'Contacto que ha tocado' (phuṭṭho phassa) es el contacto que surge al tocar el objeto; este es el contacto. 'Sensación que es sentida' (vedayitaṃ vedanā) es la sensación resultante que surge junto con la conciencia de reconexión, con las seis bases o con el contacto; esta es la sensación. 'En esta existencia de renacimiento, debido a las condiciones de acciones realizadas anteriormente' significa que en la existencia resultante presente, [estos cinco fenómenos] operan debido a la condición de la acción (kamma) realizada en una vida pasada.

ඉධ පරිපක්කත්තා ආයතනානන්ති පරිපක්කායතනස්ස කම්මකරණකාලෙ මොහාදයො දස්සිතා. ආයතිං පටිසන්ධියාති අනාගතෙ පටිසන්ධියා. ආයතිං පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්තිආදීනි වුත්තත්ථානි.
Aquí, 'debido a la madurez de los sentidos' significa que se muestran el engaño y otros estados en el momento de realizar acciones para aquel cuyos sentidos han madurado. 'En la reconexión futura' se refiere a la reconexión en el tiempo por venir. 'La conciencia de reconexión en el futuro', etc., tienen el significado ya explicado.

කථං පන ද්වාදසහි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගෙහි ඉමෙ වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්තීති? අවිජ්ජා සඞ්ඛාරාති ඉමෙ ද්වෙ අතීතහෙතුයො සරූපතො වුත්තා. යස්මා පන අවිද්වා පරිතස්සති, පරිතස්සිතො උපාදියති, තස්සුපාදානපච්චයා භවො, තස්මා තෙහි ද්වීහි ගහිතෙහි තණ්හුපාදානභවාපි ගහිතාව හොන්ති. පච්චුප්පන්නෙ විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා සරූපතො වුත්තායෙව. තණ්හුපාදානභවා පච්චුප්පන්නහෙතුයො සරූපතො වුත්තා[Pg.225]. භවෙ පන ගහිතෙ තස්ස පුබ්බභාගා තංසම්පයුත්තා වා සඞ්ඛාරා ගහිතාව හොන්ති, තණ්හුපාදානග්ගහණෙන ච තංසම්පයුත්තා. යාය වා මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා ගහිතාව හොති. අනාගතෙ ජාති ජරාමරණන්ති ද්වෙ සරූපෙන වුත්තානි, ජාතිජරාමරණග්ගහණෙනෙව පන විඤ්ඤාණාදීනි පඤ්ච අනාගතඵලානි ගහිතානෙව හොන්ති. තෙසංයෙව හි ජාතිජරාමරණානීති එවං ද්වාදසහි අඞ්ගෙහි වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්ති.
¿Cómo se incluyen estos veinte modos mediante los doce factores de la originación dependiente? 'Ignorancia y formaciones' son las dos causas pasadas mencionadas explícitamente. Sin embargo, puesto que el ignorante anhela, y al anhelar se apega, y debido a ese apego surge la existencia, por la inclusión de esas dos [ignorancia y formaciones], también quedan incluidos el anhelo, el apego y la existencia. En el presente, la conciencia, el nombre y la forma, las seis bases, el contacto y la sensación se mencionan explícitamente. El anhelo, el apego y la existencia son las causas presentes mencionadas explícitamente. Al incluir la 'existencia', también se incluyen las formaciones que la preceden o que están asociadas con ella; y con la inclusión del anhelo y el apego, se incluye la ignorancia asociada con ellos. O bien, la ignorancia por la cual el confundido realiza acciones queda incluida. En el futuro, 'nacimiento, vejez y muerte' son los dos factores mencionados explícitamente; pero al mencionar el nacimiento, la vejez y la muerte, los cinco resultados futuros (conciencia, etc.) ya están incluidos. Pues el nacimiento, la vejez y la muerte pertenecen precisamente a esos cinco. Así, mediante los doce factores, se incluyen los veinte modos.

‘‘අතීතෙ හෙතවො පඤ්ච, ඉදානි ඵලපඤ්චකං;
ඉදානි හෙතවො පඤ්ච, ආයතිං ඵලපඤ්චක’’න්ති. –
«Cinco causas en el pasado, cinco resultados ahora; cinco causas ahora, cinco resultados en el futuro».

ගාථාය අයමෙවත්ථො වුත්තො. ඉතිමෙති ඉති ඉමෙ. ඉති ඉමෙති වා පාඨො.
Este es el significado expresado en la estrofa. 'Itimeti' se divide en 'iti ime'. Otra lectura es 'iti imeti'.

චතුසඞ්ඛෙපෙති චතුරො රාසී. අතීතෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, අනාගතෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො.
En 'cuatro grupos' se refiere a las cuatro categorías. Cinco factores causales en el pasado son un grupo causal; cinco fenómenos resultantes en el presente son un grupo resultante; cinco factores causales en el presente son un grupo causal; cinco fenómenos resultantes en el futuro son un grupo resultante.

තයො අද්ධෙති තයො කාලෙ. පඨමපඤ්චකවසෙන අතීතකාලො, දුතියතතියපඤ්චකවසෙන පච්චුප්පන්නකාලො, චතුත්ථපඤ්චකවසෙන අනාගතකාලො වෙදිතබ්බො.
En 'tres periodos' se refiere a los tres tiempos. El tiempo pasado debe entenderse mediante el primer conjunto de cinco; el tiempo presente mediante el segundo y tercer conjunto de cinco; el tiempo futuro mediante el cuarto conjunto de cinco.

තිසන්ධින්ති තයො සන්ධයො අස්සාති තිසන්ධි, තං තිසන්ධිං. අතීතහෙතුපච්චුප්පන්නඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, පච්චුප්පන්නඵලඅනාගතහෙතූනමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, පච්චුප්පන්නහෙතුඅනාගතඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි.
En 'tres conexiones' significa que tiene tres vínculos. Entre las causas pasadas y los resultados presentes hay una conexión de causa-efecto; entre los resultados presentes y las causas futuras hay una conexión de efecto-causa; y entre las causas presentes y los resultados futuros hay una conexión de causa-efecto.

පටිච්චසමුප්පාදපාළියං සරූපතො ආගතවසෙන පන අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා එකො සඞ්ඛෙපො, විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා දුතියො, තණ්හුපාදානභවා තතියො, ජාතිජරාමරණං චතුත්ථො. අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාති ද්වෙ අඞ්ගානි අතීතකාලානි, විඤ්ඤාණාදීනි භවාවසානානි අට්ඨ පච්චුප්පන්නකාලානි, ජාතිජරාමරණන්ති ද්වෙ අනාගතකාලානි. සඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණානං අන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, වෙදනාතණ්හානමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, භවජාතීනමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි.
Sin embargo, en el texto de la Originación Dependiente (Vibhaṅga), según lo expresado explícitamente: ignorancia y formaciones son un grupo; conciencia, nombre y forma, las seis bases, contacto y sensación son el segundo; anhelo, apego y existencia son el tercero; nacimiento, vejez y muerte son el cuarto. Los dos factores, ignorancia y formaciones, pertenecen al tiempo pasado; los ocho desde la conciencia hasta la existencia pertenecen al tiempo presente; nacimiento, vejez y muerte pertenecen al tiempo futuro. Hay una conexión de causa-efecto entre las formaciones y la conciencia; una conexión de efecto-causa entre la sensación y el anhelo; y una conexión de causa-efecto entre la existencia y el nacimiento.

වීසතියා [Pg.226] ආකාරෙහීති වීසතියා කොට්ඨාසෙහි. චතුසඞ්ඛෙපෙ ච තයො අද්ධෙ ච තිසන්ධිං පටිච්චසමුප්පාදඤ්ච වීසතියා ආකාරෙහි ජානාතීති සම්බන්ධො.
'Mediante veinte modos' significa mediante veinte partes. La relación es que uno conoce la originación dependiente con sus cuatro grupos, tres periodos y tres conexiones a través de estos veinte modos.

ජානාතීති සුතානුසාරෙන භාවනාරම්භඤාණෙන ජානාති. පස්සතීති ඤාතමෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය හත්ථතලෙ ආමලකං විය ච ඵුටං කත්වා ඤාණෙනෙව පස්සති. අඤ්ඤාතීති දිට්ඨමරියාදෙනෙව ආසෙවනං කරොන්තො ඤාණෙනෙව ජානාති. මරියාදත්ථො හි එත්ථ ආකාරො. පටිවිජ්ඣතීති භාවනාපාරිපූරියා නිට්ඨං පාපෙන්තො ඤාණෙනෙව පටිවෙධං කරොති. සලක්ඛණවසෙන වා ජානාති, සරසවසෙන පස්සති, පච්චුපට්ඨානවසෙන අඤ්ඤාති, පදට්ඨානවසෙන පටිවිජ්ඣති.
'Conoce' (jānāti) significa que conoce mediante el conocimiento basado en lo escuchado y el inicio de la meditación. 'Ve' (passati) significa que ve con el conocimiento mismo, habiéndolo hecho claro como algo visto con los ojos o como un fruto de mirabolano en la palma de la mano. 'Comprende' (aññāti) significa que conoce con el conocimiento mismo mientras practica dentro de los límites de lo visto; aquí el término 'ākāra' tiene el sentido de límite o distinción. 'Penetra' (paṭivijjhati) significa que realiza la penetración con el conocimiento mismo al alcanzar la culminación del desarrollo de la meditación. O bien: conoce por las características individuales, ve por las funciones, comprende por las manifestaciones y penetra por las causas próximas.

තත්ථ පටිච්චසමුප්පාදොති පච්චයධම්මා වෙදිතබ්බා. පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මාති තෙහි තෙහි පච්චයෙහි නිබ්බත්තධම්මා. කථමිදං ජානිතබ්බන්ති චෙ? භගවතො වචනෙන. භගවතා හි පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නධම්මදෙසනාසුත්තෙ –
Allí, 'Originación Dependiente' (paṭiccasamuppāda) debe entenderse como los fenómenos que actúan como condiciones. 'Fenómenos dependientemente originados' (paṭiccasamuppannā dhammā) son los fenómenos producidos por esas diversas condiciones. Si se pregunta: '¿Cómo debe saberse esto?', debe saberse por las palabras del Bienaventurado. Pues el Bienaventurado, en el Discurso sobre la enseñanza de la Originación Dependiente y los Fenómenos Dependientemente Originados [dice]:

‘‘කතමො ච, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො, ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, උප්පාදා වා තථාගතානං අනුප්පාදා වා තථාගතානං ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතා, තං තථාගතො අභිසම්බුජ්ඣති අභිසමෙති, අභිසම්බුජ්ඣිත්වා අභිසමෙත්වා ආචික්ඛති දෙසෙති පඤ්ඤාපෙති පට්ඨපෙති විවරති විභජති උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, භවපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජාති…පෙ… අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. උප්පාදා වා තථාගතානං…පෙ… උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. ඉති ඛො, භික්ඛවෙ, යා තත්‍රත ථතා අවිතථතා අනඤ්ඤථතා ඉදප්පච්චයතා. අයං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො’’ති (සං. නි. 2.20) –
¿Y cuál es, monjes, la originación dependiente? Con el nacimiento como condición, monjes, surge la vejez y la muerte. Ya sea que surjan los Tathagatas o que no surjan los Tathagatas, este elemento permanece estable, la estabilidad de los fenómenos, el orden natural de los fenómenos, la condicionalidad de esto-aquello (idappaccayatā). El Tathagata lo comprende plenamente y lo penetra; tras haberlo comprendido plenamente y haberlo penetrado, lo declara, lo enseña, lo manifiesta, lo establece, lo revela, lo analiza y lo clarifica, diciendo: '¡Ved!'. 'Con el nacimiento como condición, monjes, hay vejez y muerte; con el devenir como condición, hay nacimiento... [etc.]... con la ignorancia como condición, hay formaciones'. 'Ya sea que surjan los Tathagatas... lo clarifica diciendo: "¡Ved!"'. Con la ignorancia como condición, monjes, surgen las formaciones. Así, monjes, lo que allí es la talidad (tathatā), la no-falsedad (avitathatā), la no-alteridad (anaññathatā), la condicionalidad de esto-aquello; esto, monjes, se llama originación dependiente.

එවං පටිච්චසමුප්පාදං දෙසෙන්තෙන තථතාදීහි වෙවචනෙහි පච්චයධම්මාව පටිච්චසමුප්පාදොති වුත්තා. තස්මා ජරාමරණාදීනං පච්චයලක්ඛණො පටිච්චසමුප්පාදො, දුක්ඛානුබන්ධනරසො කුම්මග්ගපච්චුපට්ඨානො, අයම්පි සපච්චයත්තා අත්තනො විසෙසපච්චයපදට්ඨානො.
De este modo, al enseñar la originación dependiente mediante sinónimos como talidad y otros, se dice que solo los fenómenos condicionales constituyen la originación dependiente. Por lo tanto, la originación dependiente tiene la característica de ser la condición para la vejez y la muerte, etc.; su función es la vinculación continua del sufrimiento o la demostración de la sucesión del sufrimiento; su manifestación es un camino detestable (el camino errado del sufrimiento) o el camino detestable del punto de vista erróneo; y esta misma, por poseer condiciones, tiene como causa próxima sus propias condiciones específicas, tales como la ignorancia y demás.

උප්පාදා [Pg.227] වා අනුප්පාදා වාති උප්පාදෙ වා අනුප්පාදෙ වා, තථාගතෙසු උප්පන්නෙසුපි අනුප්පන්නෙසුපීති අත්ථො. ඨිතාව සා ධාතූති ඨිතොව සො පච්චයසභාවො, න කදාචි ජාතිජරාමරණස්ස පච්චයො න හොතීති අත්ථො. ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතාති ජාතිපච්චයොයෙව. ජාතිපච්චයෙන හි ජරාමරණසඞ්ඛාතො පච්චයසමුප්පන්නධම්මො තදායත්තතාය තිට්ඨති, ජාතිපච්චයොව ජරාමරණධම්මං නියමෙති, තස්මා ජාති ‘‘ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’ති වුච්චති. ජාතියෙව ඉමස්ස ජරාමරණස්ස පච්චයොති ඉදප්පච්චයො, ඉදප්පච්චයොව ඉදප්පච්චයතා. තන්ති තං පච්චයං. අභිසම්බුජ්ඣතීති ඤාණෙන අභිසම්බුජ්ඣති. අභිසමෙතීති ඤාණෙන අභිසමාගච්ඡති. ආචික්ඛතීති කථෙති. දෙසෙතීති දස්සෙති. පඤ්ඤාපෙතීති ජානාපෙති. පට්ඨපෙතීති ඤාණමුඛෙ ඨපෙති. විවරතීති විවරිත්වා දස්සෙති. විභජතීති විභාගතො දස්සෙති. උත්තානීකරොතීති පාකටං කරොති. ඉති ඛොති එවං ඛො. යා තත්‍රාති යා තෙසු ‘‘ජාතිපච්චයා ජරාමරණ’’න්තිආදීසු. සො පනායං පටිච්චසමුප්පාදො තෙහි තෙහි පච්චයෙහි අනූනාධිකෙහෙව තස්ස තස්ස ධම්මස්ස සම්භවතො තථතාති, සාමග්ගිං උපගතෙසු පච්චයෙසු මුහුත්තම්පි තතො නිබ්බත්තනධම්මානං අසම්භවාභාවතො අවිතථතාති, අඤ්ඤධම්මපච්චයෙහි අඤ්ඤධම්මානුප්පත්තිතො අනඤ්ඤථතාති, යථාවුත්තානං එතෙසං ජරාමරණාදීනං පච්චයතො වා පච්චයසමූහතො වා ඉදප්පච්චයතාති වුත්තො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ඉමෙසං පච්චයා ඉදප්පච්චයා, ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතා, ඉදප්පච්චයානං වා සමූහො ඉදප්පච්චයතා. ලක්ඛණං පනෙත්ථ සද්දසත්ථතො වෙදිතබ්බන්ති.
'Ya sea que surjan o no surjan' significa: en el surgimiento o en el no surgimiento, es decir, tanto si los Tathagatas han aparecido como si no. 'Ese elemento permanece' significa que esa naturaleza condicional permanece estable; nunca ocurre que el nacimiento no sea condición para la vejez y la muerte; siempre lo es. 'Estabilidad de los fenómenos, orden natural de los fenómenos, condicionalidad de esto-aquello' se refiere a que el nacimiento es meramente la condición. Pues, debido a la condición del nacimiento, el fenómeno originado condicionalmente denominado vejez y muerte subsiste en dependencia de aquel; solo la condición del nacimiento determina el fenómeno de la vejez y la muerte; por ello, el nacimiento se denomina 'estabilidad de los fenómenos' y 'orden natural de los fenómenos'. 'Solo el nacimiento es la condición de esta vejez y muerte', de ahí el término idappaccayo (condicionado por esto), y esa cualidad es idappaccayatā. 'Aquel' (taṃ) se refiere a esa condición. 'Comprende plenamente' significa que comprende por medio del conocimiento. 'Penetra' significa que accede plenamente por medio del conocimiento. 'Declara' significa que habla. 'Enseña' significa que muestra. 'Manifiesta' significa que hace conocer. 'Establece' significa que sitúa ante el conocimiento. 'Revela' significa que muestra tras abrir. 'Analiza' significa que muestra mediante divisiones. 'Clarifica' significa que hace evidente. 'Así pues' (iti kho) significa de esta manera. 'Lo que allí es' se refiere a lo que se encuentra en los pasajes tales como 'con el nacimiento como condición, hay vejez y muerte'. Esta originación dependiente se denomina 'talidad' (tathatā) porque surge de sus respectivas condiciones sin faltar ni sobrar; se llama 'no-falsedad' (avitathatā) porque, una vez reunidas las condiciones, no existe ni un instante en que no surjan los fenómenos producidos por ellas; se llama 'no-alteridad' (anaññathatā) porque no surgen otros fenómenos a partir de condiciones diferentes; y se llama 'condicionalidad de esto-aquello' (idappaccayatā) por ser la condición de las cosas mencionadas como la vejez y la muerte, o por ser el conjunto de tales condiciones. En este término, el significado gramatical es: las condiciones de estas cosas son 'idappaccayā'; la cualidad de ser 'idappaccayā' es 'idappaccayatā'; o bien, el conjunto de tales condiciones es 'idappaccayatā'. El sentido del sufijo -tā en cuanto a característica o conjunto debe entenderse según la ciencia gramatical.

ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento de la estabilidad de los fenómenos (Dhammaṭṭhitiñāṇa).

5. සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
5. 5. Explicación de la descripción del conocimiento de comprensión (Sammasanañāṇa)

48. සම්මසනඤාණනිද්දෙසෙ යං කිඤ්චීති අනවසෙසපරියාදානං. රූපන්ති අතිප්පසඞ්ගනියමනං. එවං පදද්වයෙනාපි රූපස්ස අසෙසපරිග්ගහො කතො හොති. අථස්ස අතීතාදිනා විභාගං ආරභති. තඤ්හි කිඤ්චි අතීතං කිඤ්චි අනාගතාදිභෙදන්ති. එස නයො වෙදනාදීසුපි. තත්ථ රූපං තාව අද්ධාසන්තතිසමයඛණවසෙන චතුධා අතීතං නාම හොති, තථා අනාගතපච්චුප්පන්නං. තත්ථ අද්ධාවසෙන තාව එකස්ස එකස්මිං [Pg.228] භවෙ පටිසන්ධිතො පුබ්බෙ අතීතං, චුතිතො උද්ධං අනාගතං, උභින්නමන්තරෙ පච්චුප්පන්නං. සන්තතිවසෙන සභාගඑකඋතුසමුට්ඨානං එකාහාරසමුට්ඨානඤ්ච පුබ්බාපරියභාවෙන වත්තමානම්පි පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ විසභාගඋතුආහාරසමුට්ඨානං අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. චිත්තජං එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිසමුට්ඨානං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං, කම්මසමුට්ඨානස්ස පාටියෙක්කං සන්තතිවසෙන අතීතාදිභෙදො නත්ථි, තෙසඤ්ඤෙව පන උතුආහාරචිත්තසමුට්ඨානානං උපත්ථම්භනවසෙන තස්ස අතීතාදිභාවො වෙදිතබ්බො. සමයවසෙන එකමුහුත්තපුබ්බණ්හසායන්හරත්තින්දිවාදීසු සමයෙසු සන්තානවසෙන පවත්තමානං තං තං සමයං පච්චුප්පන්නං නාම, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. ඛණවසෙන උප්පාදාදිඛණත්තයපරියාපන්නං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. අපිච අතික්කන්තහෙතුපච්චයකිච්චං අතීතං, නිට්ඨිතහෙතුකිච්චමනිට්ඨිතපච්චයකිච්චං පච්චුප්පන්නං, උභයකිච්චමසම්පත්තං අනාගතං. සකිච්චක්ඛණෙ වා පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. එත්ථ ච ඛණාදිකථාව නිප්පරියායා සෙසා සපරියායා.
48. En la descripción del conocimiento de comprensión, 'cualquier cosa' (yaṃ kiñci) es una expresión que abarca todo sin excepción. 'Forma' (rūpaṃ) es un término que delimita para evitar una generalización indebida. Así, mediante este par de términos, se realiza la inclusión exhaustiva de la forma. Luego comienza su clasificación por pasado, etc., pues dicha forma puede ser pasada, futura, etc. El mismo método se aplica a la sensación y demás agregados. En ese contexto, la forma se considera pasada de cuatro maneras según el periodo (addhā), la continuidad (santati), la ocasión (samaya) y el momento (khaṇa); e igualmente para el futuro y el presente. Según el periodo (addhā): para un ser en una existencia, lo anterior al renacimiento es pasado, lo posterior a la muerte es futuro, y lo intermedio es presente. Según la continuidad (santati): la forma originada por un mismo clima o un mismo alimento se considera presente aunque ocurra en sucesión anterior o posterior; lo anterior a esa forma uniforme es pasado y lo posterior es futuro. La forma nacida de la mente, originada en un mismo proceso cognitivo, un mismo impulso o una misma absorción, es presente; lo anterior es pasado y lo posterior es futuro. Para la forma originada por el kamma, no existe distinción de pasado, etc., por una continuidad aislada; no obstante, su estado de pasado y demás debe entenderse según el apoyo que recibe de las formas originadas por el clima, el alimento y la mente. Según la ocasión (samaya): en periodos como un momento (muhutta), la mañana, la tarde, el día o la noche, lo que ocurre según la continuidad de ese tiempo se llama presente; lo anterior es pasado y lo posterior es futuro. Según el momento (khaṇa): lo incluido en la tríada de instantes (surgimiento, duración y disolución) es presente; lo anterior es futuro y lo posterior es pasado. Además, la forma cuya función de causa y condición ha transcurrido es pasada; aquella cuya función de causa ha concluido pero cuya función de condición de apoyo no ha terminado es presente; y aquella que no ha alcanzado ninguna de ambas funciones es futura. O bien, es presente en el momento de su propia función; lo anterior es futuro y lo posterior es pasado. En este análisis, la explicación basada en el momento (khaṇa) es el sentido literal (nippariyāya), mientras que las restantes son figuradas (sapariyāya).

අජ්ඣත්තන්ති පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනො සන්තානෙ පවත්තං පාටිපුග්ගලිකං රූපං අජ්ඣත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තතො බහිභූතං පන ඉන්ද්‍රියබද්ධං වා අනින්ද්‍රියබද්ධං වා රූපං බහිද්ධා නාම. ඔළාරිකන්ති චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායරූපසද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බසඞ්ඛාතා පථවීතෙජොවායො චාති ද්වාදසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන ගහෙතබ්බතො ඔළාරිකං. සෙසං පන ආපොධාතු ඉත්ථින්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං ජීවිතින්ද්‍රියං හදයවත්ථු ඔජා ආකාසධාතු කායවිඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති රූපස්ස ලහුතා මුදුතා කම්මඤ්ඤතා උපචයො සන්තති ජරතා අනිච්චතාති සොළසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන අගහෙතබ්බතො සුඛුමං. හීනං වා පණීතං වාති එත්ථ හීනපණීතභාවො පරියායතො නිප්පරියායතො ච. තත්ථ අකනිට්ඨානං රූපතො සුදස්සීනං රූපං හීනං, තදෙව සුදස්සානං රූපතො පණීතං. එවං යාව නරකසත්තානං රූපං, තාව පරියායතො හීනපණීතතා වෙදිතබ්බා. නිප්පරියායතො පන යත්ථ අකුසලවිපාකං උප්පජ්ජති, තං හීනං. යත්ථ කුසලවිපාකං, තං පණීතං. යං දූරෙ සන්තිකෙ වාති එත්ථ යං සුඛුමං, තදෙව දුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා දූරෙ. යං ඔළාරිකං, තදෙව සුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා සන්තිකෙ.
"Interno" (ajjhatta) se refiere a lo propio (niyakajjhatta) dentro de los cinco agregados en este contexto de la exposición de los agregados. Por lo tanto, la materia que ocurre en la propia continuidad individual debe entenderse como interna. Lo que está fuera de eso, sea que esté conectado con las facultades sensitivas (indriya) o no, se llama "externo" (bahiddhā). "Grosero" (oḷārika) se refiere a las doce clases de materia denominadas ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo, forma, sonido, olor, sabor y lo tangible (que consiste en los elementos tierra, fuego y aire), las cuales se consideran groseras por ser percibidas mediante el impacto entre la base y el objeto. El resto de la materia, que consta de dieciséis clases —el elemento agua, la facultad femenina, la facultad masculina, la facultad de la vida, la base del corazón, la esencia nutritiva, el elemento espacio, la comunicación corporal, la comunicación vocal, la ligereza de la materia, la flexibilidad, la maleabilidad, la acumulación, la continuidad, el decaimiento y la impermanencia—, se considera "sutil" (sukhuma) porque no se percibe mediante dicho impacto. En cuanto a "inferior" (hīna) o "superior" (paṇīta), esto debe entenderse tanto de manera relativa (pariyāyato) como absoluta (nippariyāyato). Relativamente, la materia de los seres Sudassī es inferior a la de los seres Akaniṭṭha, pero esa misma materia es superior a la de los seres Sudassa. De esta manera, hasta la materia de los seres en los infiernos, debe entenderse la condición de inferior o superior de forma relativa. Absolutamente, la materia que sirve de objeto para el surgimiento de un resultado de acción perjudicial (akusalavipāka) es inferior, mientras que aquella que sirve para el surgimiento de un resultado de acción beneficiosa (kusalavipāka) es superior. En cuanto a "lejos" (dūre) o "cerca" (santike), la materia sutil es "lejos" por su naturaleza difícil de penetrar con el conocimiento, mientras que la materia grosera es "cerca" por su naturaleza fácil de penetrar."

සබ්බං [Pg.229] රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනන්ති එත්ථ අයං භික්ඛු ‘‘යං කිඤ්චි රූප’’න්ති එවං අනියමනිද්දිට්ඨං සබ්බම්පි රූපං අතීතත්තිකෙන චෙව චතූහි අජ්ඣත්තාදිදුකෙහි චාති එකාදසහි ඔකාසෙහි පරිච්ඡින්දිත්වා සබ්බං රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති අනිච්චන්ති සම්මසති. කථං? පරතො වුත්තනයෙන. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති (පටි. ම. 1.48). තස්මා එස යං අතීතං රූපං, තං යස්මා අතීතෙයෙව ඛීණං, නයිමං භවං සම්පත්තන්ති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අනාගතං රූපං අනන්තරභවෙ නිබ්බත්තිස්සති, තම්පි තත්ථෙව ඛීයිස්සති, න තතො පරං භවං ගමිස්සතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං පච්චුප්පන්නං රූපං, තං ඉධෙව ඛීයති, න ඉතො ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අජ්ඣත්තං රූපං, තම්පි අජ්ඣත්තමෙව ඛීයති, න බහිද්ධාභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං බහිද්ධා ඔළාරිකං සුඛුමං හීනං පණීතං දූරෙ සන්තිකෙ, තම්පි එත්ථෙව ඛීයති, න දූරභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති සම්මසති. ඉදං සබ්බම්පි ‘‘අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති.
"Determina que toda la materia es impermanente como una comprensión reflexiva (sammasana), determina que es sufrimiento como una segunda, y determina que es no-yo como una tercera. En este contexto, este monje delimita toda la materia, designada de manera general como 'cualquier materia' (yaṃ kiñci rūpaṃ), a través de once aspectos: la tríada del pasado y las cuatro parejas como interno/externo, etc. Luego, determina que toda la materia es impermanente y la examina como tal. ¿Cómo la examina? Según el método que se describe a continuación. Pues se ha dicho: 'La materia —pasada, futura o presente— es impermanente en el sentido de destrucción (khayaṭṭhena)'. Por lo tanto, él examina que la materia pasada es impermanente en el sentido de destrucción, porque se extinguió en el pasado y no llegó a esta existencia presente; la materia futura es impermanente porque nacerá en la existencia subsiguiente y allí mismo se extinguirá, sin pasar a una existencia posterior; la materia presente es impermanente porque se extingue aquí mismo y no pasa de aquí; la materia interna es impermanente porque se extingue internamente y no pasa a un estado externo; y la materia externa, grosera, sutil, inferior, superior, lejana o cercana es impermanente porque se extingue allí mismo y no pasa a un estado de lejanía o cercanía. Esta es una comprensión reflexiva unitaria bajo el aspecto de 'impermanente en el sentido de destrucción', aunque se divide en once tipos según su clasificación."

සබ්බමෙව චෙතං දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සම්මසති. භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (අ. නි. 4.33; සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ඉති ඉදම්පි ‘‘දුක්ඛං භයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති.
"Asimismo, el monje examina toda esa materia como sufrimiento en el sentido de peligro (bhayaṭṭhena). 'En el sentido de peligro' significa por tener una naturaleza temible. Pues lo que es impermanente conlleva peligro, como se describe respecto a los dioses en el Sīhopamasutta. De este modo, esta es una comprensión reflexiva unitaria bajo el aspecto de 'sufrimiento en el sentido de peligro', aunque se divide en once tipos según su clasificación."

යථා ච දුක්ඛං, එවං සබ්බම්පි තං අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති සම්මසති. අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා වාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. තෙනාහ – ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (සං. නි. 3.59). ඉති ඉදං ‘‘අනත්තා අසාරකට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. එසෙව නයො වෙදනාදීසු. ඉති එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ එකාදස එකාදස කත්වා පඤ්චසු ඛන්ධෙසු පඤ්චපඤ්ඤාස සම්මසනානි හොන්ති, අනිච්චතො පඤ්චපඤ්ඤාස[Pg.230], දුක්ඛතො පඤ්චපඤ්ඤාස, අනත්තතො පඤ්චපඤ්ඤාසාති තිවිධානුපස්සනාවසෙන සබ්බානි පඤ්චසට්ඨිසතසම්මසනානි හොන්ති.
"Y así como es sufrimiento, también examina toda esa materia como no-yo en el sentido de falta de esencia (asārakaṭṭhena). 'En el sentido de falta de esencia' significa la ausencia de una esencia de 'yo' imaginada como un habitante, un hacedor, un experimentador o un controlador autónomo. Pues aquello que es impermanente y sufriente no puede evitar su propia impermanencia ni la opresión del surgimiento y la cesación; por lo tanto, ¿cómo podría tener la cualidad de ser un hacedor? Por esto se dijo: 'Monjes, si esta materia fuera el yo, esta materia no conduciría a la aflicción', etc. Así, esta es una comprensión reflexiva unitaria bajo el aspecto de 'no-yo en el sentido de falta de esencia', aunque se divide en once tipos según su clasificación. El mismo método se aplica a la sensación y los demás agregados. De esta manera, realizando once comprensiones para cada uno de los agregados, resultan cincuenta y cinco comprensiones para los cinco agregados. Bajo el aspecto de la impermanencia son cincuenta y cinco, bajo el sufrimiento son cincuenta y cinco, y bajo el no-yo son cincuenta y cinco; así, mediante las tres formas de contemplación (anupassanā), resultan en total ciento sesenta y cinco comprensiones reflexivas."

කෙචි පන ‘‘සබ්බං රූපං, සබ්බං වෙදනං, සබ්බං සඤ්ඤං, සබ්බෙ සඞ්ඛාරෙ, සබ්බං විඤ්ඤාණන්ති පදම්පි පක්ඛිපිත්වා එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ ද්වාදස ද්වාදස කත්වා පඤ්චසු සට්ඨි, අනුපස්සනාතො අසීතිසතසම්මසනානී’’ති වදන්ති.
"Algunos maestros, sin embargo, incluyen también los términos 'toda la materia', 'toda la sensación', 'toda la percepción', 'todas las formaciones' y 'toda la conciencia', y realizando doce comprensiones para cada agregado, afirman que hay sesenta comprensiones para los cinco agregados, lo que suma ciento ochenta comprensiones reflexivas según las tres contemplaciones."

අතීතාදිවිභාගෙ පනෙත්ථ සන්තතිවසෙන ඛණාදිවසෙන ච වෙදනාය අතීතානාගතපච්චුප්පන්නභාවො වෙදිතබ්බො. තත්ථ සන්තතිවසෙන එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිපරියාපන්නා එකවිධවිසයසමායොගප්පවත්තා ච පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. ඛණාදිවසෙන ඛණත්තයපරියාපන්නා පුබ්බන්තාපරන්තමජ්ඣගතා සකිච්චඤ්ච කුරුමානා වෙදනා පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදො නියකජ්ඣත්තවසෙනෙව වෙදිතබ්බො.
"En cuanto a la distinción de pasado y demás, el estado de pasado, futuro y presente de la sensación debe entenderse mediante la continuidad (santati) y mediante los momentos (khaṇa). En cuanto a la continuidad, la sensación incluida en un mismo proceso cognitivo (vīthi), en una misma serie de impulsos (javana) o en un mismo logro meditativo (samāpatti), y la que ocurre en asociación con un mismo tipo de objeto, se considera presente; lo anterior a eso es pasado y lo posterior es futuro. En cuanto a los momentos, la sensación incluida en la tríada de momentos (surgimiento, presencia y disolución), que se encuentra entre el extremo inicial y final, y que está realizando su propia función, es presente; lo anterior a eso es pasado y lo posterior es futuro. La distinción entre lo interno y lo externo debe entenderse únicamente en relación con la propia interioridad."

ඔළාරිකසුඛුමභාවො ‘‘අකුසලා වෙදනා ඔළාරිකා, කුසලාබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා’’තිආදිනා (විභ. 4) නයෙන විභඞ්ගෙ වුත්තෙන ජාතිසභාවපුග්ගලලොකියලොකුත්තරවසෙන වෙදිතබ්බො. ජාතිවසෙන තාව අකුසලා වෙදනා සාවජ්ජකිරියහෙතුතො, කිලෙසසන්තාපභාවතො ච අවූපසන්තවුත්තීති කුසලවෙදනාය ඔළාරිකා, සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සාවජ්ජතො ච විපාකාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සබ්‍යාබජ්ඣතො සාවජ්ජතො ච කිරියාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා. කුසලාබ්‍යාකතා පන වුත්තවිපරියායතො අකුසලාය වෙදනාය සුඛුමා. ද්වෙපි කුසලාකුසලා වෙදනා සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො ච යථායොගං දුවිධායපි අබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, වුත්තවිපරියායෙන දුවිධාපි අබ්‍යාකතා තාහි සුඛුමා. එවං තාව ජාතිවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.
El estado de lo grosero y lo sutil debe entenderse según el método expuesto en el Vibhaṅga: «La sensación perjudicial es grosera, la sensación beneficiosa e indeterminada es sutil», etc., en términos de clase, naturaleza, persona, mundano y supramundano. En primer lugar, por clase, la sensación perjudicial es grosera respecto a la sensación beneficiosa debido a que se origina en acciones censurables, por su naturaleza de tormento de las impurezas y por su funcionamiento no pacificado. Es grosera respecto a la indeterminada resultante por tener actividad, esfuerzo, retribución, tormento de las impurezas y por ser censurable. Es grosera respecto a la indeterminada funcional por tener retribución, tormento de las impurezas, aflicción y por ser censurable. Por el contrario, la beneficiosa y la indeterminada son sutiles respecto a la sensación perjudicial por lo opuesto a lo dicho. Ambas sensaciones, beneficiosa y perjudicial, son groseras respecto a los dos tipos de indeterminada, según corresponda, debido a la actividad, el esfuerzo y la retribución; los dos tipos de indeterminada son sutiles respecto a aquellas por lo opuesto a lo dicho. Así debe entenderse primero lo grosero y lo sutil por clase.

සභාවවසෙන පන දුක්ඛා වෙදනා නිරස්සාදතො සවිප්ඵාරතො ඛොභකරණතො උබ්බෙජනීයතො අභිභවනතො ච ඉතරාහි ද්වීහි ඔළාරිකා, ඉතරා පන ද්වෙ සාතතො සන්තතො පණීතතො මනාපතො [Pg.231] මජ්ඣත්තතො ච යථායොගං දුක්ඛාය සුඛුමා. උභො පන සුඛදුක්ඛා සවිප්ඵාරතො උබ්බෙජනීයතො ඛොභකරණතො පාකටතො ච අදුක්ඛමසුඛාය ඔළාරිකා, සා වුත්තවිපරියායෙන තදුභයතො සුඛුමා. එවං සභාවවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.
Por su naturaleza, la sensación de dolor es grosera respecto a las otras dos por carecer de deleite, por su difusión, por causar perturbación, por ser aterradora y por ser abrumadora. Las otras dos, por el contrario, son sutiles respecto a la sensación de dolor, según corresponda, por ser placenteras, pacíficas, sublimes, agradables y neutrales. Sin embargo, tanto el placer como el dolor son groseros respecto a la sensación ni dolorosa ni placentera por su difusión, por ser aterradores, por causar perturbación y por su claridad. Esta última es sutil respecto a ambas por lo opuesto a lo dicho. Así debe entenderse lo grosero y lo sutil por su naturaleza.

පුග්ගලවසෙන පන අසමාපන්නස්ස වෙදනා නානාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවතො සමාපන්නස්ස වෙදනාය ඔළාරිකා, විපරියායෙන ඉතරා සුඛුමා. එවං පුග්ගලවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.
Por persona, la sensación de quien no está en un logro meditativo es grosera respecto a la sensación de quien está en un logro por estar dispersa en diversos objetos; por el contrario, la otra es sutil. Así debe entenderse lo grosero y lo sutil por persona.

ලොකියලොකුත්තරවසෙන පන සාසවා වෙදනා ලොකියා, සා ආසවුප්පත්තිහෙතුතො ඔඝනියතො යොගනියතො ගන්ථනියතො නීවරණියතො උපාදානියතො සංකිලෙසිකතො පුථුජ්ජනසාධාරණතො ච අනාසවාය ඔළාරිකා, අනාසවා ච විපරියායෙන සාසවාය සුඛුමා. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.
Por lo mundano y lo supramundano, la sensación con influjos es mundana; esta es grosera respecto a la sensación sin influjos por ser causa del surgimiento de los influjos, por pertenecer a las corrientes, a los vínculos, a las ataduras, a los obstáculos, a los apegos, por ser corruptora y por ser común a los mundanos. La sensación sin influjos es sutil respecto a la que tiene influjos por lo contrario. Así debe entenderse lo grosero y lo sutil por lo mundano y lo supramundano.

තත්ථ ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො පරිහරිතබ්බො. අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි වෙදනා ජාතිවසෙන අබ්‍යාකතත්තා සුඛුමාපි සමානා සභාවාදිවසෙන ඔළාරිකා හොති. වුත්තඤ්හෙතං –
En esto, debe evitarse la confusión entre clase y los demás factores. Pues una sensación asociada con la conciencia corporal resultante de lo perjudicial, aunque es sutil por su clase al ser indeterminada, es grosera por su naturaleza y demás factores. Pues esto se ha dicho:

‘‘අබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා, දුක්ඛා වෙදනා ඔළාරිකා. සමාපන්නස්ස වෙදනා සුඛුමා, අසමාපන්නස්ස වෙදනා ඔළාරිකා. අනාසවා වෙදනා සුඛුමා, සාසවා වෙදනා ඔළාරිකා’’ති (විභ. 11).
«La sensación indeterminada es sutil, la sensación de dolor es grosera. La sensación de quien está en un logro es sutil, la sensación de quien no está en un logro es grosera. La sensación sin influjos es sutil, la sensación con influjos es grosera».

යථා ච දුක්ඛා වෙදනා, එවං සුඛාදයොපි. තාපි හි ජාතිවසෙන ඔළාරිකා, සභාවාදිවසෙන සුඛුමා හොන්ති. තස්මා යථා ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො න හොති, තථා වෙදනානං ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. සෙය්‍යථිදං, අබ්‍යාකතා ජාතිවසෙන කුසලාකුසලාහි සුඛුමා. තත්ථ කතමා අබ්‍යාකතා? කිං දුක්ඛා? කිං සුඛා? කිං සමාපන්නස්ස? කිං අසමාපන්නස්ස? කිං සාසවා? කිං අනාසවාති? එවං සභාවාදිභෙදො න පරාමසිතබ්බො. එස නයො සබ්බත්ථ.
Y así como ocurre con la sensación de dolor, también ocurre con la sensación de placer y las demás. Pues estas también son groseras por clase pero sutiles por naturaleza, etc. Por lo tanto, lo grosero y lo sutil de las sensaciones debe entenderse de tal manera que no haya confusión entre clase y los demás factores. A saber: la indeterminada es sutil respecto a la beneficiosa y la perjudicial por su clase. En ese caso, ¿cuál es la indeterminada? ¿Es dolor? ¿Es placer? ¿Es de quien está en un logro? ¿Es de quien no está en un logro? ¿Es con influjos? ¿Es sin influjos? De esta manera, no se debe considerar la distinción por naturaleza y demás factores. Este método se aplica a todo.

අපිච ‘‘තං තං වා පන වෙදනං උපාදායුපාදාය වෙදනා ඔළාරිකා සුඛුමා දට්ඨබ්බා’’ති වචනතො අකුසලාදීසුපි ලොභසහගතාය දොසසහගතා [Pg.232] වෙදනා අග්ගි විය නිස්සයදහනතො ඔළාරිකා, ලොභසහගතා සුඛුමා. දොසසහගතාපි නියතා ඔළාරිකා, අනියතා සුඛුමා. නියතාපි කප්පට්ඨිතිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. කප්පට්ඨිතිකාසුපි අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. ලොභසහගතා පන දිට්ඨිසම්පයුත්තා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. සාපි නියතා කප්පට්ඨිතිකා අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. අවිසෙසෙන ච අකුසලා බහුවිපාකා ඔළාරිකා, අප්පවිපාකා සුඛුමා. කුසලා පන අප්පවිපාකා ඔළාරිකා, බහුවිපාකා සුඛුමා.
Además, debido a lo dicho: «En dependencia de tal o cual sensación, la sensación debe verse como grosera o sutil», incluso entre las sensaciones perjudiciales, la sensación asociada con el odio es grosera respecto a la asociada con la codicia, porque quema su propia base como el fuego; la asociada con la codicia es sutil. También entre las asociadas con el odio, la que es fija es grosera, la que no es fija es sutil. Entre las fijas, la que dura un eón es grosera, la otra es sutil. Entre las que duran un eón, la que es sin instigación es grosera, la otra es sutil. En cuanto a la asociada con la codicia, la que está asociada con una visión errónea es grosera, la otra es sutil. Esta también, si es fija, dura un eón y es sin instigación, es grosera; la otra es sutil. Y sin distinción, las sensaciones perjudiciales de gran retribución son groseras, las de poca retribución son sutiles. Pero las sensaciones beneficiosas de poca retribución son groseras, las de gran retribución son sutiles.

අපිච කාමාවචරකුසලා ඔළාරිකා, රූපාවචරා සුඛුමා, තතො අරූපාවචරා, තතො ලොකුත්තරා. කාමාවචරා ච දානමයා ඔළාරිකා, සීලමයා සුඛුමා. සීලමයාපි ඔළාරිකා, තතො භාවනාමයා සුඛුමා. භාවනාමයාපි දුහෙතුකා ඔළාරිකා, තිහෙතුකා සුඛුමා. තිහෙතුකාපි සසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, අසඞ්ඛාරිකා සුඛුමා. රූපාවචරා ච පඨමජ්ඣානිකා ඔළාරිකා…පෙ… පඤ්චමජ්ඣානිකා සුඛුමාව. අරූපාවචරා ච ආකාසානඤ්චායතනසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසම්පයුත්තා සුඛුමාව. ලොකුත්තරා ච සොතාපත්තිමග්ගසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… අරහත්තමග්ගසම්පයුත්තා සුඛුමාව. එස නයො තංතංභූමිවිපාකකිරියාවෙදනාසු දුක්ඛාදිඅසමාපන්නාදිසාසවාදිවසෙන වුත්තවෙදනාසු ච. ඔකාසවසෙන වාපි නිරයෙ දුක්ඛා ඔළාරිකා, තිරච්ඡානයොනියං සුඛුමා…පෙ… පරනිම්මිතවසවත්තීසු සුඛුමාව. යථා ච දුක්ඛා, එවං සුඛාපි සබ්බත්ථ යථානුරූපං යොජෙතබ්බා. වත්ථුවසෙන චාපි හීනවත්ථුකා යා කාචි වෙදනා ඔළාරිකා, පණීතවත්ථුකා සුඛුමා. හීනපණීතභෙදෙ යා ඔළාරිකා, සා හීනා. යා ච සුඛුමා, සා පණීතාති දට්ඨබ්බා.
Además, lo beneficioso de la esfera de los sentidos es grosero, lo de la esfera de la forma es sutil; por encima de eso, lo de la esfera inmaterial, y por encima de eso, lo supramundano. En la esfera de los sentidos, lo consistente en generosidad es grosero, lo consistente en virtud es sutil. Lo consistente en virtud también es grosero, lo consistente en meditación es sutil respecto a ello. En lo consistente en meditación, lo que tiene dos raíces es grosero, lo que tiene tres raíces es sutil. Lo de tres raíces con instigación es grosero, lo que es sin instigación es sutil. En la esfera de la forma, lo del primer jhāna es grosero... hasta el quinto jhāna que es sutil. En la esfera inmaterial, lo asociado con la base del espacio infinito es grosero... hasta lo asociado con la base de la ni-percepción-ni-no-percepción que es sutil. En lo supramundano, lo asociado con el camino de la entrada en la corriente es grosero... hasta lo asociado con el camino del arhatado que es sutil. Este método se aplica a las sensaciones resultantes y funcionales de esos respectivos planos, y a las sensaciones descritas en términos de dolor, etc., de quien no está en un logro, etc., y de lo que tiene influjos, etc. También por el lugar: el dolor en el infierno es grosero, en el reino animal es sutil... hasta en los dioses que ejercen poder sobre las creaciones de otros, donde es sutil. Y así como con el dolor, lo mismo debe aplicarse al placer en todo lugar según corresponda. También por la base: cualquier sensación que tenga una base inferior es grosera, la que tiene una base excelente es sutil. En la distinción entre lo inferior y lo excelente, la que es grosera se llama inferior; la que es sutil se llama excelente. Así debe verse.

දූරසන්තිකපදෙ පන ‘‘අකුසලා වෙදනා කුසලාබ්‍යාකතාහි වෙදනාහි දූරෙ, අකුසලා වෙදනා අකුසලාය වෙදනාය සන්තිකෙ’’තිආදිනා (විභ. 13) නයෙන විභඞ්ගෙ විභත්තා. තස්මා අකුසලා වෙදනා විසභාගතො අසංසට්ඨතො අසරික්ඛතො ච කුසලාබ්‍යාකතාහි දූරෙ, තථා කුසලාබ්‍යාකතා අකුසලාය. එස නයො සබ්බවාරෙසු. අකුසලා [Pg.233] පන වෙදනා සභාගතො සංසට්ඨතො සරික්ඛතො ච අකුසලාය සන්තිකෙති ඉදං වෙදනාය අතීතාදිවිභාගෙ විත්ථාරකථාමුඛං. තංතංවෙදනාසම්පයුත්තානං පන සඤ්ඤාදීනම්පි එතං එවමෙව වෙදිතබ්බං.
En cuanto a los términos 'lejos' y 'cerca', en el Vibhanga se explica de la siguiente manera: 'las sensaciones perjudiciales están lejos de las sensaciones beneficiosas e indeterminadas; las sensaciones perjudiciales están cerca de las sensaciones perjudiciales', etc. Por lo tanto, una sensación perjudicial está lejos de las sensaciones beneficiosas e indeterminadas por ser de distinta naturaleza, por no estar mezclada y por ser diferente a ellas. Del mismo modo, las sensaciones beneficiosas e indeterminadas están lejos de las perjudiciales. Este principio se aplica a todos los casos. Sin embargo, una sensación perjudicial está cerca de otra perjudicial por ser de la misma naturaleza, por estar asociada y por ser semejante. Esta es la introducción a la explicación detallada de la clasificación de las sensaciones en pasadas, etc. Lo mismo debe entenderse para las percepciones y otros agregados asociados con dichas sensaciones.

යෙ පනෙත්ථ වෙදනාදීසු චක්ඛු…පෙ… ජරාමරණන්ති පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තෙසු ච ධම්මෙසු ලොකුත්තරධම්මා ආගතා, තෙ අසම්මසනූපගත්තා ඉමස්මිං අධිකාරෙ න ගහෙතබ්බා. තෙ පන කෙවලං තෙන තෙන පදෙන සඞ්ගහිතධම්මදස්සනවසෙන ච අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ ආගතනයෙන ච වුත්තා. යෙපි ච සම්මසනූපගා, තෙසු යෙ යස්ස පාකටා හොන්ති, සුඛෙන පරිග්ගහං ගච්ඡන්ති, තෙසු තෙන සම්මසනං ආරභිතබ්බං. ජාතිජරාමරණවසෙන විසුං සම්මසනාභාවෙපි ජාතිජරාමරණවන්තෙසුයෙව පන සම්මසිතෙසු තානිපි සම්මසිතානි හොන්තීති පරියායෙන තෙසම්පි වසෙන සම්මසනං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චතො වවත්ථෙතීතිආදිනා නයෙන අතීතත්තිකස්සෙව ච වසෙන සම්මසනස්ස වුත්තත්තා අජ්ඣත්තාදිභෙදං අනාමසිත්වාපි අතීතත්තිකස්සෙව වසෙන පරිච්ඡින්දිත්වාපි අනිච්චාදිතො සම්මසනං කාතබ්බමෙව.
Entre los fenómenos mencionados, como las sensaciones, etc., y aquellos resumidos en la sección que comienza con el ojo... hasta el envejecimiento y la muerte, los estados supramundanos que aparecen no deben tomarse en este contexto del conocimiento de la comprensión (sammasana), ya que no son adecuados para ser sometidos al examen de las tres características. Se mencionan únicamente en virtud de mostrar los fenómenos incluidos bajo cada término respectivo y según el método expuesto en la descripción de lo que debe ser conocido por el conocimiento superior (abhiññeyya). En cuanto a los estados que sí son objeto de la comprensión, el meditador debe iniciar la práctica sobre aquellos que le resulten evidentes y que pueda aprehender con facilidad. Debe entenderse que, aunque no haya una comprensión separada del nacimiento, el envejecimiento y la muerte, al comprender los agregados que poseen nacimiento, envejecimiento y muerte, estos también quedan comprendidos por este método indirecto. Dado que se ha dicho que la comprensión se realiza mediante la tríada del tiempo (pasado, futuro y presente) como impermanentes, etc., el meditador debe realizar la comprensión basándose únicamente en dicha tríada, incluso sin examinar otras divisiones como lo interno, etc., o simplemente delimitando el objeto mediante el tiempo como impermanente y demás características.

යං පන අනිච්චං, තං යස්මා නියමතො සඞ්ඛතාදිභෙදං හොති, තෙනස්ස පරියායදස්සනත්ථං, නානාකාරෙහි වා මනසිකාරප්පවත්තිදස්සනත්ථං රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං සඞ්ඛතන්තිආදිමාහ. තඤ්හි හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චං, අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය වා අනිච්චං. පච්චයෙහි සමාගන්ත්වා කතත්තා සඞ්ඛතං. පච්චයෙ පටිච්ච නිස්සාය සමං, සහ වා උප්පන්නත්තා පටිච්චසමුප්පන්නං. එතෙන පච්චයෙහි කතෙපි පච්චයානං අබ්‍යාපාරතං දස්සෙති. ඛයධම්මන්ති ඛීයනධම්මං ඛීයනපකතිකං. වයධම්මන්ති නස්සනධම්මං. නයිදං මන්දීභාවක්ඛයවසෙන ඛයධම්මං, කෙවලං විගමනපකතිකං. පහූතස්ස මන්දීභාවොපි හි ලොකෙ ඛයොති වුච්චති. විරාගධම්මන්ති නයිදං කුහිඤ්චි ගමනවසෙන වයධම්මං, කෙවලං සභාවාතික්කමනපකතිකං. ‘‘විරාගො නාම ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා’’ති හි වුත්තං. නිරොධධම්මන්ති නයිදං සභාවාතික්කමෙන පුනරාවත්තිධම්මං, කෙවලං අපුනරාවත්තිනිරොධෙන නිරුජ්ඣනපකතිකන්ති පුරිමපුරිමපදස්ස අත්ථවිවරණවසෙන පච්ඡිමපච්ඡිමපදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Lo que es impermanente es necesariamente condicionado, etc.; por lo tanto, para mostrar esto mediante sinónimos o para mostrar la aplicación de la atención de diversas formas, se dice: 'la materia pasada, futura o presente es impermanente, condicionada', etc. Es impermanente porque deja de ser después de haber existido, o porque está limitada por la impermanencia, teniendo un principio y un fin. Es condicionada porque ha sido producida por la concurrencia de causas. Es dependientemente originada porque surge en dependencia y unión con causas; con este término se muestra que, aunque sea producida por causas, estas carecen de una voluntad propia o agencia. 'Sujeto al agotamiento' (khayadhamma) significa que tiene la naturaleza o propiedad de agotarse. 'Sujeto a la desaparición' (vayadhamma) significa que tiene la naturaleza de perecer. Este 'agotamiento' no se refiere a una disminución gradual, sino simplemente a la naturaleza de desaparecer por completo; pues en el mundo, incluso la debilidad de alguien poderoso se llama 'agotamiento'. 'Sujeto al desvanecimiento' (virāgadhamma) no significa que desaparezca por irse a otro lugar, sino simplemente que tiene la naturaleza de trascender su propio estado; pues los maestros de los comentarios han dicho: 'el desvanecimiento es el asco o la trascendencia'. 'Sujeto al cese' (nirodhadhamma) no significa que tenga la naturaleza de retornar tras trascender su propio estado, sino simplemente que tiene la naturaleza de cesar mediante un cese sin retorno. Así, debe entenderse que cada término posterior se menciona como una explicación del significado del término precedente.

අථ [Pg.234] වා එකභවපරියාපන්නරූපභඞ්ගවසෙන ඛයධම්මං, එකසන්තතිපරියාපන්නරූපක්ඛයවසෙන වයධම්මං, රූපස්ස ඛණභඞ්ගවසෙන විරාගධම්මං, තිණ්ණම්පි අපුනප්පවත්තිවසෙන නිරොධධම්මන්තිපි යොජෙතබ්බං.
O bien, es 'sujeto al agotamiento' por la ruptura de la materia incluida en una sola existencia; 'sujeto a la desaparición' por el fin de la materia incluida en una sola continuidad; 'sujeto al desvanecimiento' por la ruptura momentánea de la materia; y 'sujeto al cese' por la naturaleza de no volver a ocurrir para los tres estados anteriores. Así también debe aplicarse.

ජරාමරණං අනිච්චන්තිආදීසු ජරාමරණං න අනිච්චං, අනිච්චසභාවානං පන ඛන්ධානං ජරාමරණත්තා අනිච්චං නාම ජාතං. සඞ්ඛතාදීසුපි එසෙව නයො. අන්තරපෙය්‍යාලෙ ජාතියාපි අනිච්චාදිතාය එසෙව නයො.
En pasajes como 'el envejecimiento y la muerte son impermanentes', el envejecimiento y la muerte no son impermanentes por sí mismos, sino que se denominan así porque pertenecen a los agregados que tienen una naturaleza impermanente. Este mismo método se aplica a términos como 'condicionado', etc. En el pasaje abreviado intermedio, debe aplicarse el mismo principio al nacimiento respecto a su impermanencia y demás características.

ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදි න විපස්සනාවසෙන වුත්තං, කෙවලං පටිච්චසමුප්පාදස්ස එකෙකඅඞ්ගවසෙන සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානතො සම්මසනඤාණං නාම හොතීති පරියායෙන වුත්තං. න පනෙතං කලාපසම්මසනඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණමෙව තං හොතීති. අසති ජාතියාති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො, අසතියා ජාතියාති වුත්තං හොති. අසති සඞ්ඛාරෙසූති වචනවිපල්ලාසො කතො, අසන්තෙසු සඞ්ඛාරෙසූති වුත්තං හොති. භවපච්චයා ජාති, අසතීතිආදි ‘‘භවපච්චයා ජාති, අසති භවෙ නත්ථි ජාතී’’තිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං.
El pasaje 'con el nacimiento como condición, el envejecimiento y la muerte', etc., no se expone en el sentido de la visión cabal (vipassanā). Se dice indirectamente que es 'conocimiento de comprensión' (sammasana-ñāṇa) simplemente porque define de manera resumida cada factor del origen dependiente. Sin embargo, debe entenderse que este no es el conocimiento de la comprensión de grupos (kalāpasammasana-ñāṇa), sino que es propiamente el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos (dhammaṭṭhiti-ñāṇa). En la expresión 'asati jātiyā' se ha realizado un cambio de género gramatical; el sentido es 'al no haber nacimiento'. En 'asati saṅkhāresu' se ha realizado un cambio de número; el sentido es 'al no haber formaciones'. La frase 'con el devenir como condición, el nacimiento; al no haber [devenir]...', etc., debe aplicarse mediante el método: 'con el devenir como condición surge el nacimiento; si no hay devenir, no hay nacimiento', y así sucesivamente.

සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La explicación de la descripción del conocimiento de la comprensión ha finalizado.

6. උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
6. Explicación de la descripción del conocimiento del surgimiento y la desaparición.

49. ඉදානි අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස නානානයෙහි භාවනාථිරකරණෙන පාරං ගන්ත්වා ඨිතෙන අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරෙ උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සනත්ථං වුත්තස්ස උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණස්ස නිද්දෙසෙ ජාතං රූපන්තිආදීසු සන්තතිවසෙන යථාසකං පච්චයෙහි නිබ්බත්තං රූපං. තස්ස ජාතස්ස රූපස්ස නිබ්බත්තිලක්ඛණං ජාතිං උප්පාදං අභිනවාකාරං උදයොති, විපරිණාමලක්ඛණං ඛයං භඞ්ගං වයොති, අනුපස්සනා පුනප්පුනං නිසාමනා, උදයබ්බය අනුපස්සනාඤාණන්ති අත්ථො. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. ජාතිජරාමරණවන්තානංයෙව උදයබ්බයස්ස පරිග්ගහෙතබ්බත්තා ජාතිජරාමරණානං උදයබ්බයාභාවතො ජාතිජරාමරණං අනාමසිත්වා ජාතං චක්ඛු…පෙ… ජාතො භවොති පෙය්‍යාලං කතං. සො එවං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයබ්බයං [Pg.235] පස්සන්තො එවං ජානාති ‘‘ඉමෙසං ඛන්ධානං උප්පත්තිතො පුබ්බෙ අනුප්පන්නානං රාසි වා නිචයො වා නත්ථි, උප්පජ්ජමානානම්පි රාසිතො වා නිචයතො වා ආගමනං නාම නත්ථි, නිරුජ්ඣමානානම්පි දිසාවිදිසාගමනං නාම නත්ථි, නිරුද්ධානම්පි එකස්මිං ඨානෙ රාසිතො නිචයතො නිධානතො අවට්ඨානං නාම නත්ථි. යථා පන වීණාය වාදියමානාය උප්පන්නස්ස සද්දස්ස නෙව උප්පත්තිතො පුබ්බෙ සන්නිචයො අත්ථි, න උප්පජ්ජමානො සන්නිචයතො ආගතො, න නිරුජ්ඣමානස්ස දිසාවිදිසාගමනං අත්ථි, න නිරුද්ධො කත්ථචි සන්නිචිතො තිට්ඨති, අථ ඛො වීණඤ්ච උපවීණඤ්ච පුරිසස්ස ච තජ්ජං වායාමං පටිච්ච අහුත්වා සම්භොති, හුත්වා පටිවෙති, එවං සබ්බෙපි රූපාරූපිනො ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති.
49. Ahora, inmediatamente después del conocimiento de la deliberación (sammasanañāṇa) ya mencionado, para un yogui que ha llegado al otro lado mediante el fortalecimiento de la meditación a través de diversos métodos y permanece allí, habiendo delimitado las formaciones (saṅkhāra) vistas como impermanentes, etc., mediante el surgimiento y la desaparición, se ofrece la explicación del conocimiento de la contemplación del surgimiento y la desaparición (udayabbayānupassanāñāṇa) con el fin de la introspección de la impermanencia, etc. En frases como 'la materia nacida' (jātaṃ rūpaṃ), se refiere a la materia producida por sus respectivos procesos a través de la continuidad (santativasena). El término 'surgimiento' (udayo) se refiere a la característica de producción (nibbattilakkhaṇa), el nacimiento, el surgimiento, el modo de novedad de esa materia nacida. El término 'desaparición' (vayo) se refiere a la característica de cambio (vipariṇāmalakkhaṇa), el agotamiento, la disolución. La 'contemplación' (anupassanā) es la observación repetida. Este es el significado de 'conocimiento de la contemplación del surgimiento y la desaparición'. El mismo método se aplica a la sensación y demás agregados. Dado que el surgimiento y la desaparición solo deben captarse en aquello que posee nacimiento, vejez y muerte, y debido a que el nacimiento, la vejez y la muerte mismos no poseen surgimiento ni desaparición, se ha omitido mencionar el surgimiento y la desaparición del nacimiento, la vejez y la muerte, y se ha empleado la elipsis: 'el ojo nacido... el devenir nacido'. Al observar así el surgimiento y la desaparición de los cinco agregados, el yogui comprende: 'Antes del surgimiento de estos agregados, no existía un cúmulo o acumulación de agregados no nacidos; incluso cuando están surgiendo, no hay una llegada desde un cúmulo o acumulación; cuando están cesando, no hay una partida hacia las direcciones o puntos intermedios; e incluso cuando han cesado, no hay una permanencia en un lugar en forma de cúmulo, acumulación o depósito. Así como cuando se toca el laúd, el sonido producido no existe como una acumulación antes de su surgimiento, ni el sonido que surge proviene de una acumulación, ni hay una partida hacia las direcciones del sonido que está cesando, ni el sonido cesado permanece acumulado en algún lugar; sino que, condicionado al laúd, al arco y al esfuerzo apropiado del hombre, surge sin haber existido y desaparece después de haber existido; del mismo modo, todos los fenómenos materiales e inmateriales surgen sin haber existido y desaparecen después de haber existido'.

50. එවං සඞ්ඛෙපතො උදයබ්බයදස්සනං දස්සෙත්වා ඉදානි විත්ථාරතො දස්සෙතුං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතො ගණනං පුච්ඡිත්වා, පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො පඤ්චවීසති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතොව ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං පුච්ඡිත්වා රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කතමානි පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි ලක්ඛණවිභාගං පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජනං කතං.
50. Habiendo mostrado así la visión del surgimiento y la desaparición de forma abreviada, ahora, para mostrarla en detalle, se pregunta sobre el conteo por grupos: 'Al observar el surgimiento de los cinco agregados, ¿cuántas características se ven?', etc. Se responde al conteo por grupos: 'Al observar el surgimiento de los cinco agregados, se ven veinticinco características', etc. Nuevamente, se pregunta por el conteo analítico: 'Al observar el surgimiento del agregado de la materia, ¿cuántas características se ven?', etc. Se responde analíticamente: 'Al observar el surgimiento del agregado de la materia, se ven cinco características', etc. Luego, se realiza la distinción de las características preguntando: 'Al observar el surgimiento del agregado de la materia, ¿cuáles son las cinco características?', etc., y se da la respuesta.

තත්ථ අවිජ්ජාසමුදයා රූපසමුදයොති ‘‘පුරිමකම්මභවස්මිං මොහො අවිජ්ජා’’ති වුත්තාය අවිජ්ජාය සති ඉමස්මිං භවෙ රූපස්ස උප්පාදො හොතීති අත්ථො. පච්චයසමුදයට්ඨෙනාති පච්චයස්ස උප්පන්නභාවෙනාති අත්ථො. අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානි චෙත්ථ ඉධ පටිසන්ධිහෙතුභූතා අතීතපච්චයා. ඉමෙසු ච තීසු ගහිතෙසු සඞ්ඛාරුපාදානානි ගහිතානෙව හොන්ති. ආහාරසමුදයාති පවත්තිපච්චයෙසු කබළීකාරාහාරස්ස බලවත්තා සොයෙව ගහිතො. තස්මිං පන ගහිතෙ පවත්තිහෙතුභූතානි උතුචිත්තානිපි ගහිතානෙව හොන්ති. නිබ්බත්තිලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස උප්පාදං, උප්පාදොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති ච වුත්තො. පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජා තණ්හා කම්මාහාරා නිබ්බත්ති චාති ඉමානි පඤ්ච [Pg.236] ලක්ඛණානි. අවිජ්ජාදයොපි හි රූපස්ස උදයො ලක්ඛීයති එතෙහීති ලක්ඛණානි. නිබ්බත්ති පන සඞ්ඛතලක්ඛණමෙව, තම්පි සඞ්ඛතන්ති ලක්ඛීයති එතෙනාති ලක්ඛණං.
En esa explicación, 'por el surgimiento de la ignorancia, surge la materia' significa que cuando existe la ignorancia, descrita como 'el engaño en el proceso del karma anterior', ocurre el surgimiento de la materia en esta existencia. 'En el sentido del surgimiento de la causa' significa por el hecho de que la causa ha surgido. Aquí, la ignorancia, el deseo y el karma son causas pasadas que actúan como raíz para el renacimiento en este mundo. Al tomar estos tres, las formaciones (saṅkhāra) y el apego (upādāna) se consideran incluidos. 'Por el surgimiento del nutrimento' se refiere al nutrimento material (kabaḷīkārāhāra) por ser el más fuerte entre las causas de la continuidad (pavatti). Al tomar este, el clima (utu) y la mente (citta), que son causas de la continuidad, también se consideran incluidos. La 'característica de producción' (nibbattilakkhaṇa) se refiere al surgimiento de la materia por medio de la duración, la continuidad y el momento; el surgimiento mismo es llamado 'característica' por ser la característica de lo condicionado (saṅkhatalakkhaṇa). Las 'cinco características' son: ignorancia, deseo, karma, nutrimento y producción. Pues el surgimiento de la materia se distingue por la ignorancia, etc.; por lo tanto, se llaman características. La producción es la característica misma de lo condicionado; también se llama característica porque a través de ella se distingue lo que es condicionado.

අවිජ්ජානිරොධා රූපනිරොධොති අනාගතභවස්ස පච්චයභූතාය ඉමස්මිං භවෙ අවිජ්ජාය අරහත්තමග්ගඤාණෙන නිරොධෙ කතෙ පච්චයාභාවා අනාගතස්ස රූපස්ස අනුප්පාදො නිරොධො හොතීති අත්ථො. පච්චයනිරොධට්ඨෙනාති පච්චයස්ස නිරුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. නිරොධො චෙත්ථ අනාගතපටිසන්ධිපච්චයානං ඉධ අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානංයෙව නිරොධො. ආහාරනිරොධා රූපනිරොධොති පවත්තිපච්චයස්ස කබළීකාරාහාරස්ස අභාවෙ තංසමුට්ඨානරූපාභාවො හොති. විපරිණාමලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස භඞ්ගං, භඞ්ගොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති වුත්තො. ඉධ පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජාතණ්හාකම්මාහාරානං අභාවනිරොධා චත්තාරි, විපරිණාමො එකන්ති පඤ්ච. එස නයො වෙදනාක්ඛන්ථාදීසු. අයං පන විසෙසො – අරූපක්ඛන්ධානං උදයබ්බයදස්සනං අද්ධාසන්තතිවසෙන, න ඛණවසෙන. ඵස්සො වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධානං පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තෙසං නිරොධො. නාමරූපං විඤ්ඤාණක්ඛන්ධස්ස පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තස්ස නිරොධොති.
'Por el cese de la ignorancia, cesa la materia' significa que cuando se realiza el cese de la ignorancia en esta vida (la cual es causa de una existencia futura) mediante el conocimiento del camino del Arahat, debido a la ausencia de la causa, ocurre el no surgimiento o cese de la materia futura. 'En el sentido del cese de la causa' significa por el hecho de que la causa ha cesado. El 'cese' aquí es el cese de la ignorancia, el deseo y el karma en esta vida, que son causas del renacimiento futuro. 'Por el cese del nutrimento, cesa la materia' significa que ante la ausencia del nutrimento material (causa de la continuidad), ocurre la ausencia de la materia originada por dicho nutrimento. La 'característica de cambio' (vipariṇāmalakkhaṇa) se refiere a la disolución de la materia por medio de la duración, la continuidad y el momento; la disolución misma es llamada 'característica' por ser la característica de lo condicionado. Aquí, las 'cinco características' son: las cuatro que consisten en el cese por ausencia de la ignorancia, el deseo, el karma y el nutrimento, y una que es el cambio; sumando cinco en total. Este mismo método se aplica a los agregados de la sensación y demás. Pero existe esta distinción: la visión del surgimiento y la desaparición de los agregados inmateriales es por medio de la duración y la continuidad, no por el momento. El contacto (phassa) es la causa de la continuidad para los agregados de la sensación, la percepción y las formaciones; por su cese, ocurre el cese de estos. La mentalidad y la materia (nāmarūpa) son la causa de la continuidad para el agregado de la conciencia; por su cese, ocurre el cese de este.

කෙචි පනාහු – ‘‘චතුධා පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනෙ අතීතාදිවිභාගං අනාමසිත්වාව සබ්බසාමඤ්ඤවසෙන අවිජ්ජාදීහි උදෙතීති උප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න උප්පාදං. අවිජ්ජාදිනිරොධා නිරුජ්ජතීති අනුප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න භඞ්ගං. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙ පච්චුප්පන්නානං උප්පාදං භඞ්ගං ගණ්හාතී’’ති.
Sin embargo, algunos dicen: 'En la visión del surgimiento y la desaparición a través de la causa de cuatro formas, sin considerar la distinción entre pasado y demás, y basándose en la generalidad total, se capta meramente el estado de estar surgiendo por medio de la ignorancia, etc., diciendo que 'surge', pero no se capta el momento del surgimiento (uppāda). Por el cese de la ignorancia, etc., se capta meramente el estado de no estar surgiendo, diciendo que 'cesa', pero no se capta el momento de la disolución (bhaṅga). Es en la visión del surgimiento y la desaparición por el momento (khaṇato) cuando se captan el surgimiento y la disolución de los fenómenos presentes'.

විපස්සමානො පන විපස්සකො පඨමං පච්චයතො උදයබ්බයං මනසිකරිත්වා විපස්සනාකාලෙ අවිජ්ජාදිකෙ චතුරො ධම්මෙ විස්සජ්ජෙත්වා උදයබ්බයවන්තෙයෙව ඛන්ධෙ ගහෙත්වා තෙසං උදයබ්බයං පස්සති, එවඤ්ච තස්ස විපස්සකස්ස ‘‘එවං රූපාදීනං උදයො, එවං වයො, එවං රූපාදයො උදෙන්ති, එවං වෙන්තී’’ති පච්චයතො ච ඛණතො ච විත්ථාරෙන උදයබ්බයං පස්සතො ‘‘ඉති කිර ඉමෙ ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති ඤාණං විසදතරං හොති, සච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදා පාකටා හොන්ති[Pg.237]. යඤ්හි සො අවිජ්ජාදිසමුදයා ඛන්ධානං සමුදයං අවිජ්ජාදිනිරොධා ච ඛන්ධානං නිරොධං පස්සති, ඉදමස්ස පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනං. යං පන නිබ්බත්තිලක්ඛණවිපරිණාමලක්ඛණානි පස්සන්තො ඛන්ධානං උදයබ්බයං පස්සති, ඉදමස්ස ඛණතො උදයබ්බයදස්සනං. උප්පත්තික්ඛණෙයෙව හි නිබ්බත්තිලක්ඛණං, භඞ්ගක්ඛණෙ ච විපරිණාමලක්ඛණං.
Sin embargo, al practicar la visión cabal, el meditador de visión cabal, habiendo atendido primero al surgimiento y la desaparición por medio de las condiciones, en el momento de la visión cabal descarta los cuatro factores como la ignorancia y otros, y tomando solo los agregados que poseen surgimiento y desaparición, observa su surgimiento y desaparición. De esta manera, para aquel meditador que observa detalladamente el surgimiento y la desaparición tanto por medio de las condiciones como por los momentos de la siguiente forma: «Así es el surgimiento de la forma y los demás agregados, así es su desaparición; de esta manera surgen la forma y los demás, de esta manera se desvanecen», su conocimiento se vuelve especialmente purificado al comprender: «Ciertamente, estos fenómenos llegan a ser sin haber existido antes, y habiendo existido, se desvanecen». Entonces, las distinciones de las Verdades, del origen dependiente, de los métodos y de las características se vuelven evidentes. Pues cuando observa el surgimiento de los agregados debido al surgimiento de la ignorancia y demás, y la cesación de los agregados debido a la cesación de la ignorancia y demás, esto constituye su visión del surgimiento y la desaparición por medio de las condiciones. Por otra parte, cuando observa el surgimiento y la desaparición de los agregados viendo las características de nacimiento y de cambio, esto constituye su visión del surgimiento y la desaparición por los momentos. Pues la característica de nacimiento ocurre solo en el momento del surgimiento, y la característica de cambio ocurre en el momento de la disolución.

ඉච්චස්සෙවං පච්චයතො චෙව ඛණතො ච ද්වෙධා උදයබ්බයං පස්සතො පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චං පාකටං හොති ජනකාවබොධතො. ඛණතො උදයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චං පාකටං හොති ජාතිදුක්ඛාවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චං පාකටං හොති පච්චයානුප්පාදෙන පච්චයවතං අනුප්පාදාවබොධතො. ඛණතො වයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චමෙව පාකටං හොති මරණදුක්ඛාවබොධතො. යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති මග්ගසච්චං පාකටං හොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො.
Para aquel que observa así el surgimiento y la desaparición de dos maneras, tanto por las condiciones como por los momentos: mediante la visión del surgimiento por las condiciones, la Verdad del Origen se vuelve evidente debido a la comprensión de lo que produce. Mediante la visión del surgimiento por los momentos, la Verdad del Sufrimiento se vuelve evidente debido a la comprensión del sufrimiento del nacimiento. Mediante la visión de la desaparición por las condiciones, la Verdad de la Cesación se vuelve evidente debido a la comprensión de la no-aparición de lo condicionado al no producirse las condiciones. Mediante la visión de la desaparición por los momentos, la misma Verdad del Sufrimiento se vuelve evidente debido a la comprensión del sufrimiento de la muerte. Y el conocimiento que posee sobre el surgimiento y la desaparición es el sendero mundano; así, la Verdad del Sendero se vuelve evidente debido a la eliminación de la confusión en ese aspecto.

පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන අනුලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොතී’’ති (ම. නි. 1.404; සං. නි. 2.21; උදා. 1) අවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන පටිලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 1.406; සං. නි. 2.21; උදා. 2) අවබොධතො. ඛණතො පන උදයබ්බයදස්සනෙන පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මා පාකටා හොන්ති සඞ්ඛතලක්ඛණාවබොධතො. උදයබ්බයවන්තො හි සඞ්ඛතා, තෙ ච පටිච්චසමුප්පන්නාති.
Mediante su visión del surgimiento por las condiciones, el origen dependiente en orden directo se vuelve evidente debido a la comprensión de: «Siendo esto, esto otro es». Mediante la visión de la desaparición por las condiciones, el origen dependiente en orden inverso se vuelve evidente debido a la comprensión de: «Con la cesación de esto, esto otro cesa». Sin embargo, mediante la visión del surgimiento y la desaparición por los momentos, los fenómenos originados dependientemente se vuelven evidentes debido a la comprensión de las características de lo condicionado. Pues lo condicionado posee surgimiento y desaparición, y aquello es lo que se conoce como originado dependientemente.

පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන එකත්තනයො පාකටො හොති හෙතුඵලසම්බන්ධෙන සන්තානස්ස අනුපච්ඡෙදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං උච්ඡෙදදිට්ඨිං පජහති. ඛණතො උදයදස්සනෙන නානත්තනයො පාකටො හොති නවනවානං උප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං සස්සතදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො චස්ස උදයබ්බයදස්සනෙන අබ්‍යාපාරනයො පාකටො හොති ධම්මානං අවසවත්තිභාවාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අත්තදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො පන උදයදස්සනෙන එවංධම්මතානයො පාකටො හොති පච්චයානුරූපෙන ඵලස්සුප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අකිරියදිට්ඨිං පජහති.
Además, mediante su visión del surgimiento por las condiciones, el método de la unidad se vuelve evidente debido a la comprensión de la no-interrupción de la continuidad por la conexión entre causa y efecto; entonces, abandona más profundamente la visión de aniquilación. Mediante la visión del surgimiento por los momentos, el método de la diversidad se vuelve evidente debido a la comprensión del surgimiento de fenómenos siempre nuevos; entonces, abandona más profundamente la visión de eternalismo. Mediante su visión del surgimiento y la desaparición por las condiciones, el método de la no-agencia se vuelve evidente debido a la comprensión de la naturaleza de los fenómenos de no estar sujetos a control; entonces, abandona más profundamente la visión del yo. Sin embargo, mediante la visión del surgimiento por las condiciones, el método de la naturaleza de la ley se vuelve evidente debido a la comprensión del surgimiento del efecto en conformidad con su condición; entonces, abandona más profundamente la visión de la ineficacia de la acción.

පච්චයතො [Pg.238] චස්ස උදයදස්සනෙන අනත්තලක්ඛණං පාකටං හොති ධම්මානං නිරීහකත්තපච්චයපටිබද්ධවුත්තිතාවබොධතො. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන අනිච්චලක්ඛණං පාකටං හොති හුත්වා අභාවාවබොධතො, පුබ්බන්තාපරන්තවිවෙකාවබොධතො ච. දුක්ඛලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයෙහි පටිපීළනාවබොධතො. සභාවලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයපරිච්ඡින්නාවබොධතො. සභාවලක්ඛණෙ සඞ්ඛතලක්ඛණස්ස තාවකාලිකත්තම්පි පාකටං හොති, උදයක්ඛණෙ වයස්ස, වයක්ඛණෙ ච උදයස්ස අභාවාවබොධතොති.
Mediante su visión del surgimiento por las condiciones, la característica de no-yo se vuelve evidente debido a la comprensión de la falta de esfuerzo de los fenómenos y su existencia supeditada a las condiciones. Mediante la visión del surgimiento y la desaparición por los momentos, la característica de impermanencia se vuelve evidente debido a la comprensión de la no-existencia después de haber existido, y por la comprensión de la separación entre el extremo anterior y el posterior. La característica de sufrimiento también se vuelve evidente debido a la comprensión de la opresión por el surgimiento y la desaparición. La característica de naturaleza propia también se vuelve evidente debido a la comprensión de que los fenómenos están delimitados por el surgimiento y la desaparición. Dentro de la característica de naturaleza propia, la temporalidad de la característica de lo condicionado también se vuelve evidente debido a la comprensión de la ausencia de la desaparición en el momento del surgimiento, y la ausencia del surgimiento en el momento de la desaparición.

තස්සෙවං පාකටීභූතසච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදස්ස ‘‘එවං කිර නාමිමෙ ධම්මා අනුප්පන්නපුබ්බා උප්පජ්ජන්ති, උප්පන්නා නිරුජ්ඣන්තී’’ති නිච්චනවාව හුත්වා සඞ්ඛාරා උපට්ඨහන්ති. න කෙවලඤ්ච නිච්චනවාව, සූරියුග්ගමනෙ උස්සාවබින්දු විය උදකපුබ්බුළො විය උදකෙ දණ්ඩරාජි විය ආරග්ගෙ සාසපො විය විජ්ජුප්පාදො විය ච පරිත්තට්ඨායිනො මායාමරීචිසුපිනන්තඅලාතචක්කගන්ධබ්බනගරඵෙණකදලිආදයො විය අසාරා නිස්සාරාති චාපි උපට්ඨහන්ති. එත්තාවතා තෙන ‘‘වයධම්මමෙව උප්පජ්ජති, උප්පන්නඤ්ච වයං උපෙතී’’ති ඉමිනා ආකාරෙන සමපඤ්ඤාස ලක්ඛණානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතං උදයබ්බයානුපස්සනා නාම පඨමං තරුණවිපස්සනාඤාණං අධිගතං හොති, යස්සාධිගමා ‘‘ආරද්ධවිපස්සකො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡති. ඉමස්මිං ඤාණෙ ඨිතස්ස ඔභාසාදයො දස විපස්සනූපක්කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති, යෙසං උප්පත්තියා අකුසලො යොගාවචරො තෙසු මග්ගඤාණසඤ්ඤී හුත්වා අමග්ගමෙව ‘‘මග්ගො’’ති ගණ්හාති, උපක්කිලෙසජටාජටිතො ච හොති. කුසලො පන යොගාවචරො තෙසු විපස්සනං ආරොපෙන්තො උපක්කිලෙසජටං විජටෙත්වා ‘‘එතෙ ධම්මා න මග්ගො, උපක්කිලෙසවිමුත්තං පන වීථිපටිපන්නං විපස්සනාඤාණං මග්ගො’’ති මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච වවත්ථපෙති. තස්සෙවං මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච ඤත්වා ඨිතං ඤාණං මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි නාම.
Para aquel cuyas distinciones de las Verdades, el origen dependiente, los métodos y las características se han vuelto así evidentes, las formaciones se le presentan como siempre nuevas, pensando: «Así, ciertamente, estos fenómenos surgen habiendo no existido antes, y una vez surgidos se desvanecen». Y no solo se presentan como siempre nuevas, sino que también se presentan como de corta duración, como una gota de rocío al salir el sol, como una burbuja de agua, como una línea trazada en el agua con un bastón, como una semilla de mostaza en la punta de un punzón, o como un relámpago; y se presentan como carentes de esencia y vacías, como un truco de magia, un espejismo, un sueño, el giro de una antorcha, una ciudad de ghandarvas, espuma o el tronco de un banano. Con esto, habiendo penetrado las cincuenta características de esta manera: «Solo surge lo que es de naturaleza perecedera, y lo que ha surgido llega a la desaparición», se alcanza el primer conocimiento tierno de la visión cabal llamado contemplación del surgimiento y la desaparición, por cuyo logro uno es designado como «aquel que ha iniciado la visión cabal». En aquel que se establece en este conocimiento, surgen las diez imperfecciones de la visión cabal, como el aura luminosa y otras, ante cuyo surgimiento el practicante no experto, identificando estas como el conocimiento del sendero, toma lo que no es el sendero por «el sendero», y queda enredado en la maraña de las imperfecciones. Sin embargo, el practicante experto, aplicando la visión cabal sobre ellas y desenredando la maraña de las imperfecciones, define el sendero y lo que no es el sendero diciendo: «Estos fenómenos no son el sendero, sino que el conocimiento de la visión cabal que ha entrado en el curso del proceso y está libre de imperfecciones es el sendero». El conocimiento de quien se establece habiendo conocido así el sendero y lo que no es el sendero se denomina purificación por el conocimiento y la visión de lo que es el sendero y lo que no es el sendero.

එත්තාවතා ච පන තෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොති. කථං? නාමරූපපරිග්ගහෙ සති පච්චයපරිග්ගහසම්භවතො ධම්මට්ඨිතිඤාණවචනෙනෙව වුත්තෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන නාමරූපවවත්ථාපනෙන දුක්ඛසච්චස්ස වවත්ථානං කතං හොති, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන පච්චයපරිග්ගහණෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, උදයබ්බයානුපස්සනෙන ච ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චස්ස [Pg.239] වවත්ථානං කතං, පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චස්ස වවත්ථානං, යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො ඉමිස්සඤ්ච මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධියං විපස්සතො සම්මා මග්ගස්ස අවධාරණෙන මග්ගසච්චස්ස වවත්ථානං කතං. එවං ලොකියෙන තාව ඤාණෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොතීති.
Además, hasta este punto, el practicante ha realizado la determinación de las cuatro nobles verdades. ¿Cómo es esto? Al discernir la mentalidad y la materialidad (nāmarūpa), mediante la llamada determinación de mentalidad-materialidad, descrita como la purificación de la visión (diṭṭhivisuddhi), se realiza la determinación de la verdad del sufrimiento (dukkhasacca). Mediante el discernimiento de las condiciones, conocido como purificación por la superación de la duda (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi), se realiza la determinación de la verdad del origen (samudayasacca). Mediante la contemplación del surgimiento y la desaparición (udayabbayānupassanā), a través de la visión del surgimiento y la desaparición en cada momento, se realiza la determinación de la verdad del sufrimiento; mediante la visión del surgimiento a partir de las condiciones, la determinación de la verdad del origen; y mediante la visión de la desaparición a partir de las condiciones, la determinación de la verdad de la cesación (nirodhasacca). Y dado que esa visión del surgimiento y la desaparición es el camino (magga) mundano, debido a la eliminación de la confusión en ese punto, y para aquel que practica la visión cabal (vipassanā) en esta purificación por el conocimiento y la visión de lo que es y no es el camino (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi), mediante la determinación del camino correcto, se realiza la determinación de la verdad del camino. Así, primeramente, mediante el conocimiento mundano se realiza la determinación de las cuatro verdades.

උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Concluye el comentario sobre la descripción del conocimiento del surgimiento y la desaparición (udayabbayañāṇa).

7. භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
7. 7. Comentario sobre la descripción del conocimiento de la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanāñāṇa)

51. සො උදයබ්බයානුපස්සනායං ඨිතො යොගාවචරො මග්ගාමග්ගවවත්ථාපනෙන උපක්කිලෙසවිමුත්තං වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං ‘‘මග්ගො’’ති ඤත්වා තිලක්ඛණසල්ලක්ඛණෙන තස්සෙව මග්ගස්ස සුවිසදකරණත්ථං පුන උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභිත්වා උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්නෙ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සති. එවං තස්ස තං ඤාණං තික්ඛං හුත්වා වහති, සඞ්ඛාරා ලහුං උපට්ඨහන්ති, ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ සඞ්ඛාරෙසු ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු උප්පාදං අතික්කමිත්වා භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති. නිරොධාධිමුත්තත්තා වා උදයං පහාය භඞ්ගෙයෙව සතිං උපට්ඨපෙති. එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. ඉදානි තස්ස ඤාණස්ස නිද්දෙසෙ රූපාරම්මණතා චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති රූපාරම්මණං චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජති. අථ වා රූපාරම්මණභාවෙ චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති අත්ථො. තං ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති තං රූපාරම්මණං පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා, ඛයතො වයතො දිස්වාති අත්ථො. තස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගං අනුපස්සතීති යෙන චිත්තෙන තං රූපාරම්මණං ඛයතො වයතො දිට්ඨං, තස්ස චිත්තස්ස අපරෙන චිත්තෙන භඞ්ගං අනුපස්සතීති අත්ථො. තෙනාහු පොරාණා – ‘‘ඤාතඤ්ච ඤාණඤ්ච උභො විපස්සතී’’ති. චිත්තන්ති චෙත්ථ සසම්පයුත්තචිත්තං අධිප්පෙතං.
51. Aquel practicante, establecido en la contemplación del surgimiento y la desaparición, habiendo comprendido mediante la determinación de lo que es y no es el camino que el conocimiento de la contemplación del surgimiento y la desaparición está libre de las imperfecciones (upakkilesa), ha entrado en el curso de la práctica y es el 'camino', comienza de nuevo la contemplación del surgimiento y la desaparición para hacer ese mismo camino más claro mediante la observación de las tres características (tilakkhaṇa). Contempla como impermanentes, etc., las formaciones (saṅkhāra) delimitadas por el surgimiento y la desaparición. Así, su conocimiento se vuelve agudo y fluye, y las formaciones se le presentan rápidamente. Cuando el conocimiento fluye agudamente y las formaciones se presentan rápido, superando el surgimiento, la atención se establece únicamente en la disolución (bhaṅga). O bien, debido a su inclinación hacia la cesación, abandonando el surgimiento, establece la atención solo en la disolución. En este punto surge el conocimiento de la contemplación de la disolución. Ahora, en la descripción de ese conocimiento: 'una conciencia con un objeto de forma material surge y se disuelve', significa que la conciencia que toma la forma material como objeto surge y se disuelve. O bien, el significado es que la conciencia surge y se disuelve en el estado de tener la forma material como objeto. 'Discierne ese objeto' significa que, habiendo comprendido y conocido ese objeto de forma material, lo ve como agotamiento y desaparición. 'Contempla la disolución de esa conciencia' significa que, con una conciencia posterior, contempla la disolución de aquella conciencia previa con la que se vio el objeto de forma material como agotamiento y desaparición. Por eso dijeron los antiguos: 'Contempla tanto lo conocido como el conocimiento'. En este contexto, por 'conciencia' se entiende la conciencia junto con sus factores asociados (sampayutta).

අනුපස්සතීති අනු අනු පස්සති, අනෙකෙහි ආකාරෙහි පුනප්පුනං පස්සතීති අත්ථො. තෙනාහ අනුපස්සතීති කථං අනුපස්සති, අනිච්චතො අනුපස්සතීතිආදි[Pg.240]. තත්ථ යස්මා භඞ්ගො නාම අනිච්චතාය පරමා කොටි, තස්මා භඞ්ගානුපස්සකො යොගාවචරො සබ්බං රූපගතං අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො. තතො අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා, දුක්ඛස්ස ච අනත්තත්තා, තදෙව දුක්ඛතො අනුපස්සති, නො සුඛතො. අනත්තතො අනුපස්සති, නො අත්තතො. යස්මා පන යං අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා, න තං අභිනන්දිතබ්බං. යඤ්ච න අභිනන්දිතබ්බං, න තත්ථ රජ්ජිතබ්බං. තස්මා එස තස්මිං භඞ්ගානුපස්සනානුසාරෙන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති දිට්ඨෙ රූපගතෙ නිබ්බින්දති, නො නන්දති. විරජ්ජති, නො රජ්ජති. සො එවං විරජ්ජන්තො ලොකිකෙනෙව තාව ඤාණෙන රාගං නිරොධෙති, නො සමුදෙති, සමුදයං න කරොතීති අත්ථො. අථ වා සො එවං විරත්තො යථා දිට්ඨං රූපගතං, තථා අදිට්ඨම්පි අන්වයඤාණවසෙන නිරොධෙති, නො සමුදෙති. නිරොධතොව මනසි කරොති, නිරොධමෙවස්ස පස්සති, නො සමුදයන්ති අත්ථො. සො එවං පටිපන්නො පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියති. කිං වුත්තං හොති? අයම්පි හි අනිච්චාදිඅනුපස්සනා තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසානං පරිච්චජනතො, සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගො චෙව පක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගො චාති වුච්චති. තස්මා තාය සමන්නාගතො භික්ඛු යථාවුත්තෙන නයෙන කිලෙසෙ ච පරිච්චජති, නිබ්බානෙ ච පක්ඛන්දති. නාපි නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසෙ ආදියති, න අදොසදස්සිතාවසෙන සඞ්ඛතාරම්මණං. තෙන වුච්චති පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියතීති.
'Contempla' significa que observa repetidamente, que ve una y otra vez de diversas maneras. Por eso dijo el Venerable Sāriputta: '¿Cómo contempla? Contempla como impermanente', etc. En ese pasaje, dado que la disolución es el límite extremo de la impermanencia, el practicante que contempla la disolución observa repetidamente toda forma material como impermanente, no como permanente. Luego, debido a que lo impermanente es sufrimiento y lo que es sufrimiento es no-yo, contempla eso mismo como sufrimiento, no como felicidad; como no-yo, no como yo. Además, dado que lo que es impermanente, sufrimiento y no-yo no debe ser deleitado, y lo que no debe ser deleitado no debe ser deseado, por tanto, este practicante, siguiendo la contemplación de la disolución, al ver la forma material como 'impermanente, sufrimiento y no-yo', se desencanta y no se deleita; se desapasiona y no se apega. Al desapasionarse así, mediante el conocimiento mundano, primero hace cesar la pasión y no permite que surja, es decir, no crea su origen. O bien, así desapasionado, tal como ha visto la forma material presente, así también mediante el conocimiento por inferencia (anvayañāṇa) hace cesar lo no visto, no permitiendo su origen. Lo considera solo desde la perspectiva de la cesación; ve solo su cesación, no su origen. Practicando de esta manera, renuncia y no se aferra. ¿Qué se quiere decir con esto? Esta contemplación de la impermanencia, etc., se llama 'renuncia por abandono' y 'renuncia por entrada' en el Nibbāna, tanto por el abandono de las deficiencias junto con las formaciones de los agregados mediante la sustitución por lo opuesto (tadaṅga), como por el hecho de lanzarse hacia el Nibbāna, que es lo opuesto a las formaciones, al ver el peligro en ellas y estar inclinado hacia él. Por lo tanto, el monje dotado de esa contemplación abandona las deficiencias y se lanza hacia el Nibbāna de la manera mencionada. No se aferra a las deficiencias con el propósito de producirlas, ni se aferra al objeto condicionado por no ver sus peligros. Por eso se dice: 'renuncia y no se aferra'.

52. ඉදානිස්ස තෙහි ඤාණෙහි යෙසං ධම්මානං පහානං හොති, තං දස්සෙතුං අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහතීතිආදි වුත්තං. තත්ථ නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති සෙසං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස උප්පත්තිං. අථ වා රූපගතස්ස උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං ආදානං. වෙදනාරම්මණතාතිආදීනි ඉධ ච හෙට්ඨා ච වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බානි.
52. Ahora, para mostrar qué estados se abandonan mediante esos conocimientos, se dice: 'al contemplar como impermanente, abandona la percepción de permanencia (niccasañña)', etc. En ese pasaje, 'deleite' (nandi) se refiere a la sed (taṇhā) acompañada de alegría. 'Pasión' (rāga) se refiere al resto de la sed. 'Origen' (samudaya) se refiere al surgimiento de la pasión; o bien, al surgimiento de la forma material. 'Aferramiento' (ādāna) se refiere al asimiento de las deficiencias con el propósito de su producción. Los términos como 'el hecho de tener la sensación como objeto', etc., deben entenderse según el método ya explicado tanto aquí como anteriormente.

ගාථාසු පන වත්ථුසඞ්කමනාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන යෙන චිත්තෙන භඞ්ගො දිට්ඨො, තස්සාපි භඞ්ගදස්සනවසෙන පුරිමවත්ථුතො අඤ්ඤවත්ථුසඞ්කමනා. පඤ්ඤාය ච විවට්ටනාති උදයං පහාය වයෙ සන්තිට්ඨනා. ආවජ්ජනා බලඤ්චෙවාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන භඞ්ගාරම්මණස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගදස්සනත්ථං අනන්තරමෙව ආවජ්ජනසමත්ථතා. පටිසඞ්ඛා විපස්සනාති [Pg.241] එසා ආරම්මණපටිසඞ්ඛා භඞ්ගානුපස්සනා නාම. ආරම්මණඅන්වයෙන උභො එකවවත්ථනාති පච්චක්ඛතො දිට්ඨස්ස ආරම්මණස්ස අන්වයෙන අනුගමනෙන යථා ඉදං, තථා අතීතෙපි සඞ්ඛාරගතං භිජ්ජි, අනාගතෙපි භිජ්ජිස්සතීති එවං උභින්නං එකසභාවෙනෙව වවත්ථාපනන්ති අත්ථො. වුත්තම්පි චෙතං පොරාණෙහි –
En las estrofas, con respecto a 'la transmigración de la base' (vatthusaṅkamanā), significa que tras haber visto la disolución de cada uno de los agregados, como el de la materia (rūpa), se produce una transmigración desde la base anterior hacia otra base por medio de la visión de la disolución incluso de aquel estado mental con el cual se observó la disolución. 'El vuelco de la sabiduría' (paññāya vivaṭṭanā) significa el establecerse en la destrucción (vaya) abandonando el surgimiento (udaya). 'El poder de la advertencia' (āvajjanā bala) significa la capacidad de advertir inmediatamente para ver la disolución del estado mental que tuvo por objeto la disolución, tras haber visto la disolución de cada agregado. 'Vipassanā por reflexión' (paṭisaṅkhā vipassanā) es el nombre de esta contemplación de la disolución mediante la reflexión sobre el objeto. 'La definición de ambos por la secuencia del objeto' (ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanā) significa la definición de los agregados pasados y futuros con la misma naturaleza, mediante la inferencia del objeto visto directamente en el presente, pensando: 'Así como este [presente] se disuelve, también en el pasado el conjunto de las formaciones se disolvió, y en el futuro se disolverá'. Por esto dijeron los antiguos:

‘‘සංවිජ්ජමානම්හි විසුද්ධදස්සනො, තදන්වයං නෙති අතීතනාගතෙ;
සබ්බෙපි සඞ්ඛාරගතා පලොකිනො, උස්සාවබින්දූ සූරියෙව උග්ගතෙ’’ති.
'Aquel de visión purificada, en lo que está presente, aplica esa misma inferencia a lo pasado y a lo futuro; todas las formaciones son perecederas, como gotas de rocío al salir el sol'.

නිරොධෙ අධිමුත්තතාති එවං උභින්නං භඞ්ගවසෙන එකවවත්ථානං කත්වා තස්මිංයෙව භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තතා තග්ගරුතා තන්නින්නතා තප්පොණතා තප්පබ්භාරතාති අත්ථො. වයලක්ඛණවිපස්සනාති එසා වයලක්ඛණවිපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. ආරම්මණඤ්ච පටිසඞ්ඛාති පුරිමඤ්ච රූපාදිආරම්මණං ජානිත්වා. භඞ්ගඤ්ච අනුපස්සතීති තස්සාරම්මණස්ස භඞ්ගං දිස්වා තදාරම්මණස්ස චිත්තස්ස ච භඞ්ගං අනුපස්සති. සුඤ්ඤතො ච උපට්ඨානන්ති තස්සෙවං භඞ්ගමනුපස්සතො ‘‘සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, තෙසං භෙදො මරණං, න අඤ්ඤො කොචි අත්ථී’’ති සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං ඉජ්ඣති. තෙනාහු පොරාණා –
'Resolución en el cese' (nirodhe adhimuttatā) significa que, habiendo definido de igual manera a ambos por medio de la disolución, existe una resolución en ese mismo cese denominado disolución, siendo esto un estado de estar dedicado a ello, inclinado a ello, propenso a ello y volcado hacia ello. 'Vipassanā del carácter de destrucción' (vayalakkhaṇavipassanā) es el nombre dado a esta contemplación. 'Reflexionando sobre el objeto' (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) significa habiendo conocido el objeto previo como la materia, etc. 'Y contempla la disolución' (bhaṅgañca anupassatīti) significa que, habiendo visto la disolución de ese objeto, contempla también la disolución del estado mental que tuvo a dicho objeto como su base. 'La aparición como vacío' (suññato ca upaṭṭhānaṃ) significa que para quien contempla así la disolución, se cumple la aparición del vacío al comprender: 'Solo las formaciones se disuelven, su ruptura es la muerte, no existe ninguna otra cosa'. Por ello dijeron los antiguos:

‘‘ඛන්ධා නිරුජ්ඣන්ති න චත්ථි අඤ්ඤො, ඛන්ධාන භෙදො මරණන්ති වුච්චති;
තෙසං ඛයං පස්සති අප්පමත්තො, මණිංව විජ්ඣං වජිරෙන යොනිසො’’ති.
'Los agregados cesan y no hay ningún otro; la ruptura de los agregados se denomina muerte. El diligente observa su destrucción como quien perfora sabiamente una gema con un diamante'.

අධිපඤ්ඤා විපස්සනාති යා ච ආරම්මණපටිසඞ්ඛා, යා ච භඞ්ගානුපස්සනා, යඤ්ච සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං, අයං අධිපඤ්ඤා විපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. කුසලො තීසු අනුපස්සනාසූති අනිච්චානුපස්සනාදීසු තීසු ඡෙකො භික්ඛු. චතස්සො ච විපස්සනාසූති නිබ්බිදාදීසු ච චතූසු විපස්සනාසු. තයො උපට්ඨානෙ කුසලතාති ඛයතො වයතො සුඤ්ඤතොති ඉමස්මිඤ්ච තිවිධෙ උපට්ඨානෙ කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සස්සතදිට්ඨිආදීසු [Pg.242] නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධති. සො එවං අවෙධමානො ‘‘අනිරුද්ධමෙව නිරුජ්ඣති, අභින්නමෙව භිජ්ජතී’’ති පවත්තමනසිකාරො දුබ්බලභාජනස්ස විය භිජ්ජමානස්ස, සුඛුමරජස්සෙව විප්පකිරියමානස්ස, තිලානං විය භජ්ජියමානානං සබ්බසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතිපවත්තනිමිත්තං විස්සජ්ජෙත්වා භෙදමෙව පස්සති. සො යථා නාම චක්ඛුමා පුරිසො පොක්ඛරණීතීරෙ වා නදීතීරෙ වා ඨිතො ථූලඵුසිතකෙ දෙවෙ වස්සන්තෙ උදකපිට්ඨෙ මහන්තමහන්තානි උදකපුබ්බුළානි උප්පජ්ජිත්වා උප්පජ්ජිත්වා සීඝං සීඝං භිජ්ජමානානි පස්සෙය්‍ය, එවමෙව සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තීති පස්සති. එවරූපඤ්හි යොගාවචරං සන්ධාය වුත්තං භගවතා –
'Vipassanā de sabiduría superior' (adhipaññā vipassanā) es el nombre que se le da a la combinación de la reflexión sobre el objeto, la contemplación de la disolución y la aparición del vacío. 'Hábil en las tres contemplaciones' (kusalo tīsu anupassanāsū) se refiere al monje experto en las tres contemplaciones como la de la impermanencia, etc. 'Y en las cuatro vipassanās' (catasso ca vipassanāsū) se refiere a las cuatro como la del desencanto (nibbidā), etc. 'Habilidad en las tres apariciones' (tayo upaṭṭhāne kusalatā) se refiere a la destreza en la triple aparición por medio de la terminación (khaya), la destrucción (vaya) y el vacío (suññata). 'No tiembla ante las diversas visiones' (nānādiṭṭhīsu na kampatīti) significa que no se agita ante diversos tipos de visiones como la del eternalismo (sassata-diṭṭhi). Aquel que así no se agita, mantiene la atención establecida pensando: 'Lo que aún no ha cesado, cesa; lo que aún no se ha roto, se rompe', y abandonando la señal del surgimiento, la duración y la continuidad de todas las formaciones, ve solo su ruptura, tal como se vería la ruptura de una vasija frágil, la dispersión de un polvo fino, o la destrucción de semillas de sésamo mientras se tuestan. Del mismo modo que un hombre con buena vista, parado a la orilla de un estanque o de un río, vería grandes burbujas de agua que surgen y se disuelven rápidamente sobre la superficie del agua mientras cae una lluvia de grandes gotas, así él ve que todas las formaciones se disuelven y se disuelven. Refiriéndose a un practicante (yogāvacara) de tal naturaleza, el Bienaventurado dijo:

‘‘යථා පුබ්බුළකං පස්සෙ, යථා පස්සෙ මරීචිකං;
එවං ලොකං අවෙක්ඛන්තං, මච්චුරාජා න පස්සතී’’ති. (ධ. ප. 170);
'Como quien mira una burbuja de agua, como quien mira un espejismo; a quien así observa el mundo [de los cinco agregados], el Rey de la Muerte no lo ve'.

තස්සෙවං ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තී’’ති අභිණ්හං පස්සතො අට්ඨානිසංසපරිවාරං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං බලප්පත්තං හොති. තත්‍රිමෙ අට්ඨානිසංසා – භවදිට්ඨිප්පහානං, ජීවිතනිකන්තිපරිච්චාගො, සදායුත්තපයුත්තතා, විසුද්ධාජීවිතා, උස්සුක්කප්පහානං, විගතභයතා, ඛන්තිසොරච්චපටිලාභො, අරතිරතිසහනතාති. තෙනාහු පොරාණා –
Para quien contempla así constantemente que 'todas las formaciones se disuelven, se disuelven', el conocimiento de la contemplación de la disolución alcanza su poder, rodeado de ocho beneficios. Estos son los ocho beneficios: el abandono de la visión de la existencia (bhavadiṭṭhi), la renuncia al apego por la vida, el estado de constante aplicación, el medio de vida purificado, el abandono de la ansiedad (por el devenir), la ausencia de temor, el logro de la paciencia y la mansedumbre, y la capacidad de superar el descontento y el deleite (mundanos). Por ello dijeron los antiguos:

‘‘ඉමානි අට්ඨග්ගුණමුත්තමානි, දිස්වා තහිං සම්මසතී පුනප්පුනං;
ආදිත්තචෙලස්සිරසූපමො මුනි, භඞ්ගානුපස්සී අමතස්ස පත්තියා’’ති.
'Viendo estas ocho supremas cualidades, el sabio contempla allí una y otra vez; aquel que contempla la disolución, semejante a quien tiene sus ropas o su cabeza ardiendo, [se esfuerza] por alcanzar lo Inmortal (Nibbāna)'.

භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación del conocimiento de la contemplación de la disolución.

8. ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
8. Explicación del Conocimiento de la Contemplación del Peligro

53. ආදීනවඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (ධ. ස. 1289) එවං වුත්තා විපාකප්පවත්ති[Pg.243]. ජාතීති ජරාදීනං පච්චයභූතා භවපච්චයා ජාති. නිප්පරියායතො තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං පඨමපාතුභාවො ජාති. ජරාති ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධසන්තානස්ස පුරාණභාවො. සොකොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො, ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්ති ජාතී’’ති ඉදඤ්හි ද්වයං උප්පාදස්ස චෙව පටිසන්ධියා ච වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. තෙනාහ –
53. En la explicaci3n del conocimiento del peligro (ādĩnavañā&110;a): ‘surgimiento’ (uppādo) se refiere al nacimiento en esta existencia debido a las condiciones de las acciones pasadas (purimakamma). ‘Transcurso’ (pavatta&116;i) es la continuidad de lo que así ha surgido en el momento del renacimiento. ‘Signo’ (nimitta) se refiere a todo signo de las formaciones condicionadas (saṅkhāra) en el pasado, presente o futuro. ‘Acumulaci3n’ (āyũhanā) es la acci3n (kamma) que se convierte en la causa del renacimiento en el futuro. ‘Renacimiento’ (paṭisandhi) es el nacimiento en una existencia futura. ‘Destino’ (gati) es aquel destino en el cual ocurre dicho renacimiento. ‘Manifestaci3n’ (nibbatti) es la producci3n de los agregados (khandhas). ‘Reaparici3n’ (upapatti) se refiere al transcurso de los resultantes (vipāka) del modo en que se describe: “para aquel que ha alcanzado [un logro] o para aquel que ha renacido [en un plano superior]” (Dhs. 1289). ‘Nacimiento’ (jāti) es el nacimiento condicionado por la existencia (bhava) que sirve como causa para la vejez y demás sufrimientos; en sentido estricto, es la primera manifestaci3n de los agregados de los seres que surgen en diversos planos. ‘Vejez’ (jarā) es el estado de deterioro de la continuidad de los agregados incluidos en una sola existencia, manifestado por signos como la rotura de dientes y otros. ‘Pesar’ (soka) es el ardor mental de quien es afectado por la pérdida de familiares u otras desgracias. ‘Lamentaci3n’ (parideva) es el llanto verbal de quien sufre tales pérdidas. ‘Desesperaci3n’ (upāyāsa) es una angustia intensa; es el odio o aversi3n mismo generado por un excesivo sufrimiento mental en quien es golpeado por la pérdida de seres queridos y demás. En este contexto, solo los cinco términos que comienzan con ‘surgimiento’ se mencionan como objetos directos del conocimiento del peligro; los demás se mencionan como sus sin&33;nimos. Pues el par ‘manifestaci3n’ y ‘nacimiento’ son sin&33;nimos de surgimiento y renacimiento; el par ‘destino’ y ‘reaparici3n’ lo son de transcurso; y la vejez y demás son sin&33;nimos de signo. Por eso se dice:

‘‘උප්පාදඤ්ච පවත්තඤ්ච, නිමිත්තං දුක්ඛන්ති පස්සති;
ආයූහනං පටිසන්ධිං, ඤාණං ආදීනවෙ ඉද’’න්ති. ච‘‘ඉදං ආදීනවෙ ඤාණං, පඤ්චඨානෙසු ජායතී’’ති. ච
“Ve el surgimiento, el transcurso, el signo, el esfuerzo y el renacimiento como sufrimiento; este es el conocimiento del peligro”. Y también: “Este conocimiento del peligro surge con respecto a cinco estados”.

සබ්බපදෙසු ච භයන්ති ඉච්චෙතස්ස වචනස්ස භයං ඉතීති පදච්ඡෙදො. භයන්ති පීළායොගතො සප්පටිභයතාය භයං. ඉතීති භයතුපට්ඨානස්ස කාරණනිද්දෙසො.
En todos estos términos, la expresi3n ‘bhayan-ti’ debe dividirse gramaticalmente como ‘bhayaṃ iti’. Se denomina ‘peligro’ (bhaya) debido a que está asociado con la opresi3n y posee una naturaleza temible. La partícula ‘iti’ indica la causa para la aparici3n del conocimiento del peligro (bhayatupaṭṭhāna).

අනුප්පාදො ඛෙමන්ති සන්තිපදෙ ඤාණන්තිආදි පන ආදීනවඤාණස්ස පටිපක්ඛඤාණදස්සනත්ථං වුත්තං. භයතුපට්ඨානෙන වා ආදීනවං දිස්වා උබ්බිග්ගහදයානං අභයම්පි අත්ථි ඛෙමං නිරාදීනවන්ති අස්සාසජනනත්ථම්පි එතං වුත්තං. යස්මා වා යස්ස උප්පාදාදයො භයතො සූපට්ඨිතා හොන්ති, තස්ස තප්පටිපක්ඛනින්නං චිත්තං හොති, තස්මා භයතුපට්ඨානවසෙන සිද්ධස්ස ආදීනවඤාණස්ස ආනිසංසදස්සනත්ථම්පෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අනුප්පාදො අප්පවත්තන්තිආදි නිබ්බානමෙව. සන්තිපදෙති සන්තිකොට්ඨාසෙ, නිබ්බානෙති අත්ථො. අනුස්සවවසෙනාපි හි සන්තිපදන්ති නාමමත්තං ගහෙත්වා උප්පන්නං ඤාණම්පි ‘‘සන්තිපදෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං.
La frase “el no-surgimiento es seguridad” y “el conocimiento en el estado de paz”, etc., se dice para mostrar el conocimiento opuesto al conocimiento del peligro. O bien, habiendo visto el peligro mediante la aparici3n del temor, se dice con el prop&33;sito de consolar a quienes tienen el coraz&33;n aterrorizado, indicando que existe un estado libre de temor, seguro y sin peligros. También debe entenderse que se dice para mostrar el beneficio del conocimiento del peligro que se ha perfeccionado mediante la aparici3n del temor; pues cuando el surgimiento y demás se le presentan claramente a un yogui como un peligro, su mente se inclina hacia el Nibbāna, que es lo opuesto a ellos. Los términos ‘no-surgimiento’, ‘no-transcurso’, etc., se refieren al Nibbāna mismo. ‘En el estado de paz’ significa en la dimensi3n de la paz o en el Nibbāna. Incluso el conocimiento que surge tomando meramente el nombre ‘estado de paz’ por medio de la tradici3n oral se denomina ‘conocimiento en el estado de paz’.

උප්පාදො භයං, අනුප්පාදො ඛෙමන්තිආදි විපක්ඛපටිපක්ඛවසෙන උභයං සමාසෙත්වා උප්පජ්ජමානං ඤාණං ගහෙත්වා වුත්තං. එත්ථ ච යං භයං, තං යස්මා නියමතො දුක්ඛං. යඤ්ච දුක්ඛං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසමෙව. යඤ්ච සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. තස්මා [Pg.244] උප්පාදො දුක්ඛන්ති භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා ආදීනවෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. එවං සන්තෙපි භයාකාරෙන දුක්ඛාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං ආකාරනානත්තතො පවත්තිවසෙනෙත්ථ නානත්තං වෙදිතබ්බං. උප්පාදො භයං, දුක්ඛං, සාමිසං, සඞ්ඛාරා චාති උප්පාදාදිලිඞ්ගමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘නෙතං ඛො සරණං ඛෙමං, නෙතං සරණමුත්තම’’න්තිආදීසු (ධ. ප. 189) විය අත්තනො ලිඞ්ගාපෙක්ඛමෙව වුත්තං. සඞ්ඛාරාති ච එකත්තමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘අප්පච්චයා ධම්මා, අසඞ්ඛතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 7-8) විය බහුවචනං කතං, උප්පාදාදීනං වා සඞ්ඛාරෙකදෙසත්තා ‘‘උත්තරෙ පඤ්චාලා, දක්ඛිණෙ පඤ්චාලා’’තිආදීසු විය බහුන්නං එකදෙසෙපි බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඛෙමං සුඛං නිරාමිසං නිබ්බානන්ති නිබ්බානමෙව වුත්තාකාරානං පටිපක්ඛවසෙන චතුධා වුත්තං. දස ඤාණෙ පජානාතීති ආදීනවෙ ඤාණං පජානන්තො උප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්ච, අනුප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්චාති දස ඤාණෙ පජානාති පටිවිජ්ඣති සච්ඡිකරොති. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති ආදීනවඤාණස්ස චෙව සන්තිපදඤාණස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති පරමදිට්ඨධම්මනිබ්බානාදිවසෙන පවත්තාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.
“El surgimiento es peligro, el no-surgimiento es seguridad”, etc., se dice resumiendo ambos aspectos mediante la relaci3n de oposici3n. Aquí, lo que es peligro es necesariamente sufrimiento (dukkha). Y lo que es sufrimiento es ‘con cebo’ (sāmisa), pues no está libre del cebo del ciclo de renacimientos, del mundo o de las impurezas. Y lo que es ‘con cebo’ es meramente lo condicionado (saṅkhāra). Por tanto, se dice “el surgimiento es sufrimiento” en el contexto de la aparici3n del temor, etc. Aun así, la diversidad en los términos ‘peligro’, ‘sufrimiento’, ‘con cebo’ y ‘condicionado’ debe entenderse según la variaci3n de sus aspectos. En la frase “el surgimiento es peligro, sufrimiento, con cebo y formaciones”, se emplea el género neutro sin considerar el género original de ‘uppādo’, similar a como ocurre en el Dhammapada (v. 189) con ‘netaṃ saraṅaṃ khemaṃ’. El uso del plural ‘saṅkhārā’ se hace sin considerar la unidad, como en el Dhammasaṅgaṇĩ, o bien porque el surgimiento y demás son una parte de las formaciones condicionadas. ‘Seguridad, felicidad, sin cebo y Nibbāna’ se refieren al Nibbāna, descrito de cuatro formas como opuesto a los aspectos mencionados. ‘Conoce en diez conocimientos’ significa que, al comprender el conocimiento del peligro, conoce, penetra y realiza diez conocimientos: cinco basados en el surgimiento y otros cinco basados en el no-surgimiento. ‘Habilidad en los dos conocimientos’ se refiere a la destreza tanto en el conocimiento del peligro como en el conocimiento del estado de paz. ‘No tiembla ante las diversas visiones’ significa que no vacila ante las visiones err&33;neas que postulan el Nibbāna en esta misma vida y demás.

ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye la explicaci3n del conocimiento del peligro (ādĩnavañāṇaniddesa).

9. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
9. Explicaci3n del conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇaniddesa).

54. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදාදීනි වුත්තත්ථානෙව. දුක්ඛන්ති භයන්ති සාමිසන්ති සඞ්ඛාරාති උප්පාදාදිමුඤ්චනඤාණස්ස කාරණවචනානි. එවඤ්ච ලක්ඛණතො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං දස්සෙත්වා ඉදානි අත්ථතො දස්සෙතුං උප්පාදො සඞ්ඛාරා, තෙ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති තස්ස ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ලක්ඛණවිචිනනෙ පහීනබ්‍යාපාරස්ස ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙ මජ්ඣත්තස්ස තං විපස්සනාඤාණං තෙ සඞ්ඛාරෙ විසෙසෙන ච ඉක්ඛති, ගහණෙන වජ්ජිතඤ්ච හුත්වා ඉක්ඛති ඔලොකෙතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාමාති අත්ථො. යථා ලොකෙ විසෙසෙන ජයන්තො අධිජයතීති, අන්නෙන වජ්ජිතො වසන්තො උපවසතීති වුච්චති. පුන සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා ගහණෙ මජ්ඣත්තභාවසණ්ඨිතං [Pg.245] සඞ්ඛාරුපෙක්ඛම්පි අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා තස්සාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය ගහණෙ මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සබ්භාවතො යෙ ච සඞ්ඛාරා යා ච උපෙක්ඛාතිආදි වුත්තං.
54. En la explicación del conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa), los términos como 'surgimiento' (uppāda) y otros tienen los significados ya mencionados. Los términos 'sufrimiento', 'temor', 'mundano' y 'formaciones' son expresiones que indican la causa del conocimiento de la liberación de lo que comienza con el surgimiento. Habiendo mostrado así la ecuanimidad hacia las formaciones por sus características, para mostrarla ahora por su sentido literal, se dice: 'El surgimiento son formaciones... puesto que observa con ecuanimidad dichas formaciones, se llama ecuanimidad hacia las formaciones'. En este contexto, 'observa con ecuanimidad las formaciones' significa que para aquel meditador que ha emprendido la visión cabal, debido a que ha visto las tres características mediante el conocimiento de la visión cabal, ha cesado el esfuerzo de escudriñar dichas características; observando los tres mundos de existencia como una casa en llamas, se vuelve indiferente al aferramiento de las formaciones, y ese conocimiento de visión cabal observa dichas formaciones de manera especial (visesena ikkhati). Al observar habiéndose apartado del aferramiento, se denomina 'ecuanimidad hacia las formaciones'. Este es el significado. Así como en el mundo, a quien vence de manera especial se le llama 'vencedor supremo' (adhijayati), o a quien vive apartado del alimento se le llama 'el que ayuna' (upavasati). Además, tras haber contemplado las formaciones como impermanentes y demás, el conocimiento que se establece en estado de indiferencia ante el aferramiento es la ecuanimidad hacia las formaciones; contemplando este conocimiento también como impermanente, surge un segundo conocimiento de ecuanimidad que se establece en indiferencia ante el aferramiento del anterior; por la existencia de esto se ha dicho: 'cualesquiera sean las formaciones y cualquiera sea la ecuanimidad', etc.

55. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරභෙදං දස්සෙතුං කතිහාකාරෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායාති භුම්මවචනං. චිත්තස්ස අභිනීහාරොති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාලාභිනො තතො අඤ්ඤස්ස චිත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛං කත්වා භුසං හරණං. අභිමුඛත්ථො හි එත්ථ අභිසද්දො, භුසත්ථො නීසද්දො. කතිහාකාරෙහීති පුච්ඡිතං පුච්ඡං අට්ඨහාකාරෙහීති විස්සජ්ජෙත්වා දුතියපුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙනෙව තෙ අට්ඨාකාරෙ දස්සෙතුකාමො තෙ අදස්සෙත්වාව පුථුජ්ජනස්ස කතිහාකාරෙහීතිආදි පුච්ඡං අකාසි. පුථුජ්ජනස්සාති එත්ථ පන –
55. Ahora, para mostrar la distinción en la dirección de la mente (cittābhinīhāra) en la ecuanimidad hacia las formaciones, se dice: '¿mediante cuántos aspectos?', etc. Allí, 'en la ecuanimidad hacia las formaciones' (saṅkhārupekkhāya) es un caso locativo. 'Dirección de la mente' significa, para quien ha obtenido la ecuanimidad hacia las formaciones, conducir intensamente otra mente distinta de aquella ecuanimidad que tiene a las formaciones como objeto, orientándola hacia la ecuanimidad hacia las formaciones. Pues aquí el prefijo 'abhi' tiene el sentido de 'hacia' (abhimukha) y el prefijo 'nī' tiene el sentido de 'intenso' (bhusa). Tras plantear la pregunta '¿mediante cuántos aspectos?' y responder 'mediante ocho aspectos', el maestro, deseando mostrar esos ocho aspectos a través de la respuesta a la segunda pregunta, antes de mostrarlos, planteó la pregunta sobre los aspectos del mundano (puthujjana), etc. En cuanto a 'del mundano':

දුවෙ පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා;
අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනොති.
«Dos tipos de mundanos han sido declarados por el Buda, el pariente del sol: el mundano ciego es uno, y el mundano virtuoso es el otro».

තත්ථ යස්ස ඛන්ධධාතුආයතනාදීසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණපච්චවෙක්ඛණාදීනි නත්ථි, අයං අන්ධපුථුජ්ජනො. යස්ස තානි අත්ථි, සො කල්‍යාණපුථුජ්ජනො. දුවිධොපි පනෙස –
Entre ellos, aquel que no posee el aprendizaje, la indagación, la audición, la retención y la reflexión sobre los agregados, los elementos y las bases, es el 'mundano ciego' (andhaputhujjano). Aquel que posee estas cualidades es el 'mundano virtuoso' (kalyāṇaputhujjano). Pero ambos tipos se definen así:

පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො;
පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති.
«Se llama mundano por razones como la generación de múltiples (kilesas); porque está incluido entre la gente común; y porque esta persona es distinta (puthu) de los nobles».

සො හි පුථූනං නානප්පකාරානං කිලෙසාදීනං ජනනාදීහි කාරණෙහි පුථුජ්ජනො. යථාහ – ‘‘පුථු කිලෙසෙ ජනෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු අවිහතසක්කායදිට්ඨිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සත්ථාරානං මුඛුල්ලොකිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සබ්බගතීහි අවුට්ඨිතාති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාභිසඞ්ඛාරෙ අභිසඞ්ඛරොන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාඔඝෙහි වුය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාසන්තාපෙහි සන්තප්පෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාපරිළාහෙහි පරිඩය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චසු කාමගුණෙසු රත්තා ගිද්ධා ගධිතා මුච්ඡිතා අජ්ඣොසන්නා ලග්ගා ලග්ගිතා පලිබුද්ධාති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චහි නීවරණෙහි ආවුතා නිවුතා ඔවුතා පිහිතා පටිච්ඡන්නා පටිකුජ්ජිතාති පුථුජ්ජනා’’ති [Pg.246] (මහානි. 94). පුථූනං වා ගණනපථාතීතානං අරියධම්මපරම්මුඛානං නීචධම්මසමාචාරානං ජනානං අන්තොගධත්තාපි පුථුජ්ජනා, පුථු වා අයං විසුංයෙව සඞ්ඛං ගතො, විසංසට්ඨො සීලසුතාදිගුණයුත්තෙහි අරියෙහි ජනොතිපි පුථුජ්ජනො. තෙසු කල්‍යාණපුථුජ්ජනො ඉධාධිප්පෙතො ඉතරස්ස භාවනාය එව අභාවා.
En efecto, se llama mundano (puthujjano) porque genera (janana) múltiples y diversos tipos de impurezas, etc. Como se ha dicho: 'Generan múltiples impurezas, por eso son mundanos; poseen múltiples visiones de identidad no eliminadas, por eso son mundanos; observan el rostro de múltiples maestros, por eso son mundanos; no han emergido de todos los destinos, por eso son mundanos; construyen múltiples y diversas formaciones (kamma), por eso son mundanos; son arrastrados por múltiples inundaciones (ogha), por eso son mundanos; se atormentan con múltiples tormentos, por eso son mundanos; se queman con múltiples fiebres, por eso son mundanos; están apasionados, codiciosos, apegados, fascinados, absortos, enredados, ligados y obstruidos por los cinco placeres de los sentidos, por eso son mundanos; están cerrados, obstruidos, cubiertos, cerrados con llave, velados y derribados por los cinco obstáculos (nīvaraṇa), por eso son mundanos'. O bien, se llaman mundanos por estar incluidos entre la multitud de personas que son incontables, que dan la espalda al Dhamma de los nobles y que practican conductas bajas. O bien, el mundano es aquel que se cuenta como alguien separado (visuṃ), una persona que no está asociada con los nobles que poseen virtudes como la conducta moral y el conocimiento. Entre ellos, el 'mundano virtuoso' es el que se considera aquí, pues el otro carece de práctica de meditación.

සෙක්ඛස්සාති එත්ථ සත්ත සෙක්ඛා සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගට්ඨා. තෙ හි තිස්සො සික්ඛා සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා. තෙසු සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිඵලට්ඨා තයො ඉධාධිප්පෙතා මග්ගට්ඨානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරාභාවා.
En 'del aprendiz' (sekkhassa), hay siete tipos de aprendices: los que están en los caminos y frutos de entrada en la corriente, de una sola vuelta y de no retorno, y el que está en el camino del estado de Arahat. Se llaman aprendices (sekkhā) porque están practicando los tres entrenamientos (sikkhā). De ellos, los tres que poseen los frutos de entrada en la corriente, de una sola vuelta y de no retorno son los considerados aquí, debido a la ausencia de dirección de la mente en la ecuanimidad hacia las formaciones para quienes están en el momento del camino (maggaṭṭhāna).

වීතරාගස්සාති එත්ථ සමුච්ඡෙදවිගමෙන විගතො රාගො අස්සාති වීතරාගො. අරහතො එතං අධිවචනං. තීසුපි පදෙසු ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං.
En 'de aquel libre de pasión' (vītarāgassa), se refiere a aquel cuya pasión (rāgo) se ha ido (vigato) mediante la eliminación total (samuccheda). Este es un epíteto del Arahat. En los tres términos, se ha utilizado el singular por ser una designación de categoría.

සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අභිනන්දතීති තස්මිං උපෙක්ඛාවිහාරෙ ඵාසුවිහාරසඤ්ඤං පටිලභිත්වා ඵාසුවිහාරනිකන්තියා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛො හුත්වා නන්දති, සප්පීතිකං තණ්හං උප්පාදෙතීති අත්ථො. විපස්සතීති සොතාපත්තිමග්ගපටිලාභත්ථං අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සති, සෙක්ඛො උපරිමග්ගත්ථං, වීතරාගො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං විපස්සති. පටිසඞ්ඛායාති අනිච්චාදිවසෙනෙව උපපරික්ඛිත්වා. යස්මා පන සොතාපන්නාදයො අරියා සකං සකං ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජමානා උදයබ්බයඤාණාදීහි නවහි විපස්සනාඤාණෙහි අවිපස්සිත්වා සමාපජ්ජිතුං න සක්කොන්ති, තස්මා පටිසඞ්ඛාය වා ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජතීති වුත්තං.
'Se regocija en la ecuanimidad hacia las formaciones' significa que, habiendo obtenido la percepción de morada placentera en ese estado de ecuanimidad, o debido al deseo por esa morada placentera, se orienta hacia la ecuanimidad hacia las formaciones y se deleita, originando un deseo acompañado de gozo; este es el significado. 'Contempla' (vipassati) significa que el mundano contempla de diversas maneras mediante la impermanencia, etc., para obtener el camino de entrada en la corriente; el aprendiz contempla para los caminos superiores; y el libre de pasión contempla para morar felizmente en la vida presente. 'Tras haber reflexionado' (paṭisaṅkhāya) significa tras haber escudriñado mediante la impermanencia y demás. Puesto que los nobles, como el que ha entrado en la corriente, cuando acceden a su respectivo logro del fruto, no pueden acceder sin haber contemplado previamente con los nueve conocimientos de visión cabal, como el conocimiento del surgimiento y la desaparición, por ello se dice: 'tras haber reflexionado, accede al logro del fruto'.

ඵලසමාපත්තියා පවත්තිදස්සනත්ථං පන තෙසං ඉදං පඤ්හකම්මං – කා ඵලසමාපත්ති? කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්ති? කස්මා සමාපජ්ජන්ති? කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති? කථං ඨානං? කථං වුට්ඨානං? කිං ඵලස්ස අනන්තරං? කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති?
Para mostrar el proceso del logro del fruto, se presenta este cuestionario: ¿Qué es el logro del fruto? ¿Quiénes acceden a él? ¿Quiénes no acceden? ¿Por qué acceden? ¿Cómo es la entrada en él? ¿Cómo es la permanencia? ¿Cómo es la salida? ¿Qué sigue al fruto? ¿Y de qué es el fruto consecuencia inmediata?

තත්ථ කා ඵලසමාපත්තීති? යා අරියඵලස්ස නිරොධෙ අප්පනා.
Allí, ¿qué es el logro del fruto? Es la absorción (appanā) en el cese (nirodha/nibbāna) que pertenece al fruto noble.

කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා න සමාපජ්ජන්ති. කස්මා? අනධිගතත්තා. අරියා පන සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්ති. කස්මා[Pg.247]? අධිගතත්තා. උපරිමා පන හෙට්ඨිමං න සමාපජ්ජන්ති පුග්ගලන්තරභාවූපගමනෙන පටිප්පස්සද්ධත්තා, හෙට්ඨිමා ච උපරිමං අනධිගතත්තා. අත්තනො අත්තනොයෙව පන ඵලං සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්තීති ඉදමෙත්ථ සන්නිට්ඨානං.
¿Quiénes lo alcanzan? ¿Quiénes no lo alcanzan? Todos los seres comunes (puthujjanas) no lo alcanzan. ¿Por qué? Debido a la falta de realización. Sin embargo, todos los nobles (ariyas) lo alcanzan. ¿Por qué? Debido a la realización alcanzada. Aquellos en estados superiores no alcanzan el fruto inferior porque, habiendo pasado a ser una clase diferente de persona, el fruto inferior ha cesado; y aquellos en estados inferiores no alcanzan el fruto superior debido a la falta de realización del mismo. Pero cada uno alcanza precisamente su propio fruto; esta es la conclusión aquí.

කෙචි පන ‘‘සොතාපන්නසකදාගාමිනොපි න සමාපජ්ජන්ති, උපරිමා ද්වෙයෙව සමාපජ්ජන්තී’’ති වදන්ති. ඉදඤ්ච නෙසං කාරණං – එතෙ හි සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිනොති. තං පුථුජ්ජනස්සාපි අත්තනා පටිලද්ධං ලොකියසමාධිං සමාපජ්ජනතො අකාරණමෙව. කිඤ්චෙත්ථ කාරණාකාරණචින්තාය. නනු ඉධෙව පාළියං ‘‘කතමෙ දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කතමෙ දස ගොත්‍රභුධම්මා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.60) ඉමෙසං පඤ්හානං විස්සජ්ජනෙ ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථාය සකදාගාමිඵලසමාපත්තත්ථායා’’ති (පටි. ම. 1.60) විසුං විසුං වුත්තා. තස්මා සබ්බෙපි අරියා අත්තනො අත්තනො ඵලං සමාපජ්ජන්තීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං.
Sin embargo, algunos dicen: "Incluso los sotāpannas y los sakadāgāmīs no lo alcanzan; solo los dos superiores lo alcanzan". Su razón para esto es que solo estos últimos son cumplidores perfectos en la concentración (samādhi). Eso carece de fundamento, ya que incluso un ser común puede entrar en la concentración mundana obtenida por él mismo. ¿Qué necesidad hay de especular sobre lo que es o no una razón válida? ¿No es acaso que, en el propio texto de la Pāḷi, al responder a las preguntas: "¿Cuáles diez ecuanimidades ante las formaciones surgen mediante el poder de la visión cabal? ¿Cuáles diez estados de cambio de linaje (gotrabhu) surgen mediante el poder de la visión cabal?", se mencionan por separado los propósitos de "alcanzar el fruto de sotāpatti" y "alcanzar el fruto de sakadāgāmi"? Por lo tanto, se debe concluir que todos los nobles alcanzan sus propios frutos respectivos.

කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං. යථා හි රාජානො රජ්ජසුඛං, දෙවතා දිබ්බසුඛමනුභවන්ති, එවං අරියා ‘‘ලොකුත්තරසුඛං අනුභවිස්සාමා’’ති අද්ධානපරිච්ඡෙදං කත්වා ඉච්ඡිතිච්ඡිතක්ඛණෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්ති.
¿Por qué lo alcanzan? Para una morada feliz en esta misma vida (diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ). Pues así como los reyes disfrutan de la felicidad de su reino y las deidades de la felicidad celestial, del mismo modo los nobles, con el pensamiento: "Experimentaremos la felicidad supramundana", tras determinar la duración, entran en el logro del fruto en el momento preciso en que lo desean.

කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානන්ති? ද්වීහි තාව ආකාරෙහි අස්සා සමාපජ්ජනං හොති නිබ්බානතො අඤ්ඤස්ස ආරම්මණස්ස අමනසිකාරා, නිබ්බානස්ස ච මනසිකාරා. යථාහ – ‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458). අයං පනෙත්ථ සමාපජ්ජනක්කමො – ඵලසමාපත්තත්ථිකෙන හි අරියසාවකෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන උදයබ්බයාදිවසෙන සඞ්ඛාරා විපස්සිතබ්බා. තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙති. ඵලසමාපත්තිනින්නතාය චෙත්ථ සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. යෙ පන වදන්ති ‘‘සොතාපන්නො ‘ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිස්සාමී’ති විපස්සනං පට්ඨපෙත්වා සකදාගාමී හොති, සකදාගාමී ච අනාගාමී’’ති. තෙ වත්තබ්බා ‘‘එවං සති අනාගාමී අරහා භවිස්සති, අරහා පච්චෙකබුද්ධො, පච්චෙකබුද්ධො ච බුද්ධො’’ති.
¿Cómo ocurre el acceso, la permanencia y el surgimiento de este logro? En primer lugar, el acceso a este ocurre de dos maneras: mediante la falta de atención a cualquier objeto que no sea el Nibbāna, y mediante la atención al Nibbāna. Como se dice: "Existen, amigo, dos condiciones para el acceso a la liberación mental sin signos: la falta de atención a todos los signos y la atención al elemento sin signos". El orden del acceso es el siguiente: el discípulo noble que desea el logro del fruto, retirado en un lugar solitario, debe contemplar las formaciones según el surgimiento y la desaparición, etc. Para aquel en quien se desarrolla la visión cabal progresiva, inmediatamente después del conocimiento del cambio de linaje que tiene a las formaciones como objeto, la mente se establece en el cese mediante el poder del logro del fruto. Debido a la inclinación hacia el logro del fruto, en el caso de un aprendiz (sekkhā), solo surge el fruto y no el sendero. En cuanto a aquellos que dicen: "Un sotāpanna, tras iniciar la visión cabal con la intención de alcanzar el logro del fruto, se convierte en un sakadāgāmī, y un sakadāgāmī se convierte en un anāgāmī", se les debe replicar: "Si así fuera, un anāgāmī se convertiría en un arahant, un arahant en un paccekabuddho, y un paccekabuddho en un buda".

තස්මා [Pg.248] න කිඤ්චි එතං, පාළිවසෙනෙව ච පටික්ඛිත්තන්තිපි න ගහෙතබ්බං. ඉදමෙව පන ගහෙතබ්බං. සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. ඵලඤ්චස්ස සචෙ අනෙන පඨමජ්ඣානිකො මග්ගො අධිගතො හොති, පඨමජ්ඣානිකමෙව උප්පජ්ජති, සචෙ දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො, දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකමෙවාති එවං තාවස්සා සමාපජ්ජනං හොති.
Por lo tanto, tal opinión no tiene valor; habiendo sido rechazada incluso por la autoridad de los textos (Pāḷi), no debe ser aceptada. Más bien, debe aceptarse esto: para un aprendiz (sekkhā), solo surge el fruto y no el sendero. Y su fruto surge según el nivel alcanzado: si el sendero fue obtenido con el primer jhāna, surge el fruto del primer jhāna; si fue obtenido con alguno de los jhānas superiores, surge el fruto correspondiente a ese jhāna. De este modo ocurre el acceso al mismo.

‘‘තයො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා ඨිතියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො, පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා තීහාකාරෙහි ඨානං හොති. තත්ථ පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරොති සමාපත්තිතො පුබ්බෙ කාලපරිච්ඡෙදො. ‘‘අසුකස්මිං නාම කාලෙ වුට්ඨහිස්සාමී’’ති පරිච්ඡින්නත්තා හිස්සා යාව සො කාලො නාගච්ඡති, තාව ඨානං හොති. එවමස්ස ඨානං හොති.
¿Cómo es la permanencia? Por tres condiciones ocurre la permanencia de este logro, según lo dicho: "Existen, amigo, tres condiciones para la permanencia de la liberación mental sin signos: la falta de atención a todos los signos, la atención al elemento sin signos y la determinación previa". Aquí, "determinación previa" se refiere a la delimitación del tiempo antes del logro. En efecto, debido a que el tiempo ha sido delimitado con el pensamiento: "Surgiré del logro en tal momento", mientras ese tiempo no llega, la permanencia en el logro del fruto continúa. Así es su permanencia.

‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා වුට්ඨානාය සබ්බනිමිත්තානඤ්ච මනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා අමනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා ද්වීහාකාරෙහි වුට්ඨානං හොති. තත්ථ සබ්බනිමිත්තානන්ති රූපනිමිත්තවෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණනිමිත්තානං. කාමඤ්ච න සබ්බානෙවෙතානි එකතො මනසි කරොති, සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන පනෙතං වුත්තං. තස්මා යං භවඞ්ගස්ස ආරම්මණං හොති, තං මනසිකරොතො ඵලසමාපත්තිතො වුට්ඨානං හොතීති එවමස්සා වුට්ඨානං වෙදිතබ්බං.
Ahora bien, con respecto al surgimiento, según lo dicho: "Existen, amigo, dos condiciones para el surgimiento de la liberación mental sin signos: la atención a todos los signos y la falta de atención al elemento sin signos". Aquí, "atención a todos los signos" se refiere a los signos de la forma, sensación, percepción, formaciones y conciencia; aunque todos estos cinco agregados se mencionan colectivamente, esto se dice con el propósito de incluirlos a todos. Por lo tanto, para aquel que presta atención al objeto del estado de flujo de la conciencia (bhavaṅga), ya sea el kamma o el signo del kamma, se produce el surgimiento del logro del fruto. Así debe entenderse el surgimiento de este logro.

කිං ඵලස්ස අනන්තරං, කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති? ඵලස්ස තාව ඵලමෙව වා අනන්තරං හොති භවඞ්ගං වා. ඵලං පන අත්ථි මග්ගානන්තරං, අත්ථි ඵලානන්තරං, අත්ථි ගොත්‍රභුඅනන්තරං, අත්ථි නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ මග්ගවීථියං මග්ගානන්තරං, පුරිමස්ස පුරිමස්ස පච්ඡිමං පච්ඡිමං ඵලානන්තරං, ඵලසමාපත්තීසු පුරිමං පුරිමං ගොත්‍රභුඅනන්තරං. ගොත්‍රභූති චෙත්ථ අනුලොමං වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ ‘‘අරහතො අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. සෙක්ඛානං අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.417). යෙන ඵලෙන නිරොධා වුට්ඨානං හොති, තං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ ඨපෙත්වා මග්ගවීථියං උප්පන්නඵලං අවසෙසං [Pg.249] සබ්බං ඵලසමාපත්තිවසෙන පවත්තං නාම. එවමෙතං මග්ගවීථියං වා ඵලසමාපත්තියං වා උප්පජ්ජනවසෙන –
¿Qué es inmediato al fruto, y para qué es el fruto inmediato? En primer lugar, después del fruto, sigue inmediatamente el fruto mismo o el flujo vital (bhavaṅga). Sin embargo, el fruto puede ocurrir inmediatamente después del camino, después de otro fruto, después del cambio de linaje (gotrabhū) o después de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. De estos, en el proceso cognitivo del camino (maggavīthi), el fruto sigue inmediatamente al camino; en los frutos sucesivos, el posterior sigue al anterior; en los logros de fruto (phalasamāpatti), el primero sigue al cambio de linaje. En este contexto, el cambio de linaje debe entenderse como la conformidad (anuloma). Pues se dice en el Paṭṭhāna: 'La conformidad de un Arahant es una condición por precedencia inmediata para el logro del fruto. La conformidad de los aprendices (sekkhā) es una condición por precedencia inmediata para el logro del fruto'. Aquel fruto por el cual se produce la emergencia de la cesación (nirodhasamāpatti) sigue inmediatamente a la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. De ellos, excepto por el fruto que surge en el proceso del camino, todo lo demás se denomina surgimiento por vía del logro de fruto. De este modo, sea por la vía del proceso del camino o por el logro del fruto, surge así—

‘‘පටිප්පස්සද්ධදරථං, අමතාරම්මණං සුභං;
වන්තලොකාමිසං සන්තං, සාමඤ්ඤඵලමුත්තම’’න්ති.
'Con la angustia calmada, teniendo lo inmortal (Nibbāna) como objeto, radiante; habiendo renunciado a los cebos del mundo, pacífico, es el fruto supremo de la vida ascética'.

අයමෙත්ථ ඵලසමාපත්තිකථා.
Esta es la explicación sobre el logro del fruto en este contexto.

තදජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අඤ්ඤෙන තාදිසෙනෙව විපස්සනාඤාණෙන අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුඤ්ඤතවිහාරෙන වාතිආදීසු ඵලසමාපත්තිං විනා විපස්සනාවිහාරෙනෙව විහරිතුකාමස්ස අරහතො අත්තාභිනිවෙසං භයතො දිස්වා සුඤ්ඤතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො සුඤ්ඤතවිහාරො නාම, සඞ්ඛාරනිමිත්තං භයතො දිස්වා අනිමිත්තාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම, තණ්හාපණිධිං භයතො දිස්වා අප්පණිහිතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අප්පණිහිතවිහාරො නාම. තථා හි පරතො වුත්තං –
'Habiéndolo observado con ecuanimidad' significa observar esa ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā) con otro conocimiento de visión cabal de la misma naturaleza. En pasajes como 'por la morada del vacío', para un Arahant que desea morar puramente en la morada de la visión cabal sin el logro del fruto, al ver el apego al yo como un peligro y estar inclinado al vacío, observando la desaparición de la ecuanimidad hacia las formaciones, el conjunto de las tres visiones cabales se llama 'morada del vacío'. Al ver el signo de las formaciones como un peligro y estar inclinado a lo sin signo, observando la desaparición de la ecuanimidad hacia las formaciones, el conjunto de las tres visiones cabales se llama 'morada de lo sin signo'. Al ver el anhelo como un peligro y estar inclinado a lo no deseado (appaṇihita), observando la desaparición de la ecuanimidad hacia las formaciones, el conjunto de las tres visiones cabales se llama 'morada de lo no deseado'. Pues más adelante se dice:

‘‘අභිනිවෙසං භයතො සම්පස්සමානො සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, සුඤ්ඤතො විහාරො. නිමිත්තං භයතො සම්පස්සමානො අනිමිත්තෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අනිමිත්තො විහාරො. පණිධිං භයතො සම්පස්සමානො අප්පණිහිතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අප්පණිහිතො විහාරො’’ති (පටි. ම. 1.78).
'Viendo el apego como un peligro, debido a la inclinación hacia el vacío, experimentando repetidamente, ve la desaparición: esto es la morada del vacío. Viendo el signo como un peligro, debido a la inclinación hacia lo sin signo, experimentando repetidamente, ve la desaparición: esto es la morada de lo sin signo. Viendo el deseo como un peligro, debido a la inclinación hacia lo no deseado, experimentando repetidamente, ve la desaparición: esto es la morada de lo no deseado'.

ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාසබ්භාවෙන ච පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤාදිවිහාරසබ්භාවෙන ච අරහතොයෙව සබ්බාකාරෙන චිත්තං වසෙ වත්තති, තතො අයං විපස්සනාවිහාරො අරහතොයෙව ඉජ්ඣතීති වුත්තං හොති. වීතරාගො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විපස්සති වාති එත්ථ පන තිධා ච භයං, තිධා ච අධිමුත්තිං අනාපජ්ජිත්වා කෙවලං විපස්සනාති වෙදිතබ්බා. එවඤ්හි සති පුබ්බාපරවිසෙසො හොති.
Debido a la presencia de la ecuanimidad de seis factores y a la presencia de la morada en la percepción de lo no repulsivo en lo repulsivo, solo para el Arahant la mente está bajo su control absoluto; por lo tanto, se dice que esta morada de visión cabal se perfecciona únicamente en el Arahant. En la frase 'el libre de pasión observa con visión cabal la ecuanimidad hacia las formaciones', debe entenderse como la visión cabal pura, sin haber alcanzado los tres tipos de peligro ni los tres tipos de inclinación. Siendo así, existe una distinción entre lo anterior y lo posterior.

56. ඉදානි ද්වින්නං තිණ්ණං පුග්ගලානං වසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය එකත්තනානත්තභෙදං දස්සෙතුකාමො කථං පුථුජ්ජනස්ස ච සෙක්ඛස්ස චාතිආදිමාහ. තත්ථ [Pg.250] චිත්තස්ස අභිනීහාරො එකත්තං හොතීති එකො හොති, සකත්ථෙ භාවවචනන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතාති වුත්තං, තථා එකොව එකත්තං. අභිනීහාරොති සාමිඅත්ථෙ පච්චත්තවචනං වා, අභිනීහාරස්සාති අත්ථො. ‘‘සො දෙසො සම්මජ්ජිත්වා’’තිආදීසු (මහාව. 168) විය විභත්තිවිපල්ලාසො කතොති වෙදිතබ්බො. චිත්තං කිලිස්සතීති විපස්සනානිකන්තිසඞ්ඛාතෙන ලොභකිලෙසෙන චිත්තං කිලිස්සති, තාපීයති බාධීයතීති අත්ථො. භාවනාය පරිපන්ථො හොතීති පටිලද්ධාය විපස්සනාභාවනාය උපඝාතො හොති. පටිවෙධස්ස අන්තරායො හොතීති විපස්සනාභාවනාය පටිලභිතබ්බස්ස සච්චප්පටිවෙධස්ස පටිලාභන්තරායො හොති. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසම්පයුත්තකම්මස්ස බලවත්තා තෙනෙව සුගතිපටිසන්ධියා දීයමානාය අතිනන්දනසඞ්ඛාතො ලොභකිලෙසො අනාගතෙ කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා පච්චයො හොති. යස්මා කිලෙසසහායං කම්මං විපාකං ජනෙති, තස්මා කම්මං ජනකපච්චයො හොති, කිලෙසො උපත්ථම්භකපච්චයො. සෙක්ඛස්ස පන උත්තරිපටිවෙධස්සාති සකදාගාමිමග්ගාදිවසෙන සච්චප්පටිවෙධස්ස. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සෙක්ඛෙසු සොතාපන්නසකදාගාමීනං අනධිගතජ්ඣානානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාකම්මෙන දීයමානාය කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා අභිනන්දනකිලෙසො පච්චයො හොති, ඣානලාභීනං පන අනාගාමිස්ස ච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව පටිසන්ධානතො පච්චයො න හොති, අනුලොමගොත්‍රභූහි ච දීයමානාය පටිසන්ධියා අයමෙව කිලෙසො පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බො.
56. Ahora, deseando mostrar la distinción de unidad y diversidad de la ecuanimidad hacia las formaciones según dos o tres tipos de personas, el maestro dice: '¿Cómo para el mundano y para el aprendiz?', etc. Allí, 'la dirección de la mente es una unidad' significa que es única; debe entenderse que el término 'unidad' (ekatta) se usa en sentido de naturaleza propia. Así como se dice 'por esta causalidad misma es condicionalidad (idappaccayatā)', así 'lo uno mismo es unidad'. El término 'dirección' (abhinīhāro) debe entenderse como un nominativo en lugar de un genitivo, con el sentido de 'de la dirección'. Se debe comprender que hay un intercambio de casos gramaticales, como en el pasaje 'habiendo limpiado ese lugar'. 'La mente se corrompe' significa que la mente se corrompe por la impureza de la codicia conocida como apego a la visión cabal; es decir, se aflige y se ve oprimida. 'Es un obstáculo para el desarrollo' significa que es un impedimento para el desarrollo de la visión cabal ya obtenida. 'Es un impedimento para la penetración' significa que es un obstáculo para alcanzar la penetración de las cuatro verdades que debe lograrse mediante el desarrollo de la visión cabal. 'Es una condición para el renacimiento futuro' significa que, debido a la fuerza del kamma asociado con la ecuanimidad hacia las formaciones, cuando ese kamma otorga el renacimiento en un destino feliz, la impureza de la codicia llamada deleite se vuelve una condición para el renacimiento futuro en la esfera de los sentidos. Puesto que el kamma acompañado de impurezas latentes genera resultados, el kamma es la condición productora y la impureza es la condición de apoyo. Respecto al aprendiz, 'para la penetración superior' se refiere a la penetración de las verdades mediante el camino del que una vez regresa (sakadāgāmi), etc. 'Es una condición para el renacimiento futuro': entre los aprendices, para los que han entrado en la corriente y los que regresan una sola vez que no han alcanzado los Jhanas, la impureza del deleite es condición para el renacimiento en un destino feliz de la esfera de los sentidos otorgado por el kamma de la ecuanimidad hacia las formaciones; pero para los que han alcanzado los Jhanas y para el que no regresa (anāgāmī), debido a que renacen solo en el mundo de Brahma, no es una condición de ese tipo; y debe entenderse que esta misma impureza es condición para el renacimiento otorgado por la conformidad y el cambio de linaje.

අනිච්චතොති හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය ච අනිච්චතො. දුක්ඛතොති අභිණ්හං පටිපීළනට්ඨෙන උප්පාදවයපටිපීළනතාය දුක්ඛවත්ථුතාය ච දුක්ඛතො. අනත්තතොති අවසවත්තනට්ඨෙන පච්චයායත්තවුත්තිතාය සාමිනිවාසීකාරකවෙදකාභාවෙන ච අනත්තතො. අනුපස්සනට්ඨෙනාති අනු අනු අනිච්චාදිතො පස්සනට්ඨෙන. අභිනීහාරො නානත්තං හොතීති අභිනීහාරො නානා හොතීති වා අභිනීහාරස්ස නානාභාවො හොතීති වා වෙදිතබ්බං.
Como impermanente en el sentido de no ser tras haber sido, por no trascender el momento de disolución y por poseer un inicio y un fin. Como sufrimiento en el sentido de opresión constante, por la opresión del surgimiento y la desaparición, y por ser la base del sufrimiento. Como no-yo en el sentido de no estar bajo control, por depender de condiciones y por la ausencia de un dueño, residente, hacedor o experimentador. 'En el sentido de observación repetida' significa observar repetidamente como impermanente, etc. 'La resolución es diversa' debe entenderse como que la resolución es diferente o que existe un estado de diversidad en la resolución.

කුසලාති ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන ච. අබ්‍යාකතාති කුසලාකුසලභාවෙන න බ්‍යාකතා. කිඤ්චිකාලෙ සුවිදිතාති [Pg.251] විපස්සනාකාලෙ සුට්ඨු විදිතා. කිඤ්චිකාලෙ න සුවිදිතාති අභිනන්දනකාලෙ න සුට්ඨු විදිතා. අච්චන්තං සුවිදිතාති අභිනන්දනාය පහීනත්තා එකන්තෙන සුවිදිතා. විදිතට්ඨෙන ච අවිදිතට්ඨෙන චාති එත්ථ පුථුජ්ජනසෙක්ඛානං සුවිදිතට්ඨොපි වීතරාගස්ස අච්චන්තසුවිදිතට්ඨොපි විදිතට්ඨොව හොති, ද්වින්නම්පි න සුවිදිතට්ඨො අවිදිතට්ඨොව.
Saludables en el sentido de ausencia de enfermedad, de ser intachables y de surgir de la sabiduría. Indeterminados son aquellos no declarados como saludables o no saludables. 'Conocidos claramente en algún momento' significa bien conocidos en el momento de la visión cabal (vipassana). 'No conocidos claramente en algún momento' significa no conocidos claramente en el momento del deleite. 'Plenamente conocidos' significa conocidos de manera absoluta debido al abandono del deleite. En la expresión 'en el sentido de ser conocido y en el sentido de no ser conocido', el sentido de ser bien conocido para los mundanos y aprendices, y el sentido de ser plenamente conocido para quien ha erradicado las pasiones, es simplemente 'el sentido de ser conocido'; para ambos, lo que no es bien conocido es simplemente 'el sentido de no ser conocido'.

අතිත්තත්තාති විපස්සනාය කරණීයස්ස අපරියොසිතත්තා අප්පණීතභාවෙන. තබ්බිපරීතෙන තිත්තත්තා. තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහානායාති සක්කායදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාසීලබ්බතපරාමාසානං පහානත්ථං. පච්ඡිමභවිකාපි බොධිසත්තා එත්ථෙව සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. අපච්ඡිමභවිකා පන විපස්සනං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං පාපෙත්වා ඨපෙන්ති. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාති අසමාසෙත්වා පඨන්ති, සමාසෙත්වා පාඨො සුන්දරතරො. සෙක්ඛො තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහීනත්තාති සොතාපන්නසකදාගාමිඅනාගාමීනං සාමඤ්ඤෙන වුත්තං. සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි හි තානි පහීනානෙව. උත්තරිපටිලාභත්ථායාති උපරූපරිමග්ගපටිලාභත්ථං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථායාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ යො සුඛො විහාරො, තදත්ථාය. විහාරසමාපත්තට්ඨෙනාති සෙක්ඛස්ස ඵලසමාපත්තට්ඨෙන, වීතරාගස්ස විපස්සනාවිහාරඵලසමාපත්තට්ඨෙන.
'Por no estar satisfecho' significa que la tarea a realizar mediante la visión cabal no ha concluido, debido a un estado de falta de resolución (appaṇihita). Lo opuesto a esto es 'estar satisfecho'. 'Para el abandono de los tres grilletes' significa para abandonar la visión de la identidad personal, la duda y el apego a ritos y ceremonias. Incluso los Bodhisattas en su última existencia se incluyen aquí. Sin embargo, los Bodhisattas que no están en su última existencia llevan la visión cabal hasta la ecuanimidad ante las formaciones y se detienen allí. 'Para obtener el camino de la entrada en la corriente' es una lectura sin composición; la lectura compuesta es más excelente. 'El aprendiz, por haber abandonado los tres grilletes' se dice de manera general para los que han entrado en la corriente, los que retornan una vez y los que no retornan. En verdad, para los que retornan una vez y los que no retornan, esos tres grilletes ya han sido abandonados. 'Para obtener lo superior' significa para obtener los caminos más elevados. 'Para la morada de felicidad en esta misma vida' se refiere a la morada feliz en la existencia presente, en este propio cuerpo. 'En el sentido de logro de la morada' se refiere al logro del fruto para el aprendiz, y a la morada de la visión cabal y el logro del fruto para quien ha erradicado las pasiones.

57. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං ගණනපරිච්ඡෙදං දස්සෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සමථවසෙනාති සමාධිවසෙන. අයමෙව වා පාඨො. නීවරණෙ පටිසඞ්ඛාති පඤ්ච නීවරණානි පහාතබ්බභාවෙන පරිග්ගහෙත්වා. සන්තිට්ඨනාති නීවරණානං පහානාභිමුඛීභූතත්තා තෙසං පහානෙපි අබ්‍යාපාරභාවූපගමනෙන මජ්ඣත්තතාය සන්තිට්ඨනා. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති නීවරණප්පහානෙ බ්‍යාපාරාකරණෙන නීවරණසඞ්ඛාතානං සඞ්ඛාරානං උපෙක්ඛනාසු. එස නයො විතක්කවිචාරාදීසු ච. සමථෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම අප්පනාවීථියා ආසන්නපුබ්බභාගෙ බලප්පත්තභාවනාමයඤාණං. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාතිආදීසු චතූසු මග්ගවාරෙසු සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතමග්ගානං අඤ්ඤතරඤ්ඤතරො මග්ගො ලබ්භති. සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායාතිආදීසු චතූසු ඵලවාරෙසු පන අප්පණිහිතා ඵලසමාපත්ති වෙදිතබ්බා. කස්මා? ‘‘සුඤ්ඤතවිහාරසමාපත්තත්ථාය අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තත්ථායා’’ති [Pg.252] ඉතරාසං ද්වින්නං ඵලසමාපත්තීනං විසුං වුත්තත්තා. අනිච්චානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන හි අනිමිත්තමග්ගො, තථෙව ඵලසමාපත්තිකාලෙ අනිමිත්තඵලසමාපත්ති, දුක්ඛානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන අප්පණිහිතමග්ගඵලසමාපත්තියො, අනත්තානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන සුඤ්ඤතමග්ගඵලසමාපත්තියො සුත්තන්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා.
57. Ahora, para mostrar la enumeración de las ecuanimidades ante las formaciones, dice: '¿Cuántas son las ecuanimidades ante las formaciones?', etc. Allí, 'por el poder de la tranquilidad' significa por el poder de la concentración. Esta es también la lectura. 'Reflexionando sobre los obstáculos' significa habiéndolos comprendido como algo que debe ser abandonado. 'Estar bien establecido' significa que, debido a estar orientado hacia el abandono de los obstáculos, se establece en la neutralidad al no ejercer esfuerzo incluso en el abandono de los mismos. 'En las ecuanimidades ante las formaciones' se refiere a la ecuanimidad respecto a las formaciones llamadas obstáculos al no realizar esfuerzo en su abandono. Este mismo método se aplica al pensamiento aplicado, al pensamiento sostenido, etc. En la tranquilidad, la llamada ecuanimidad ante las formaciones es el conocimiento nacido de la meditación que ha alcanzado fuerza en la etapa previa cercana al proceso de absorción. En los cuatro casos del camino, como en 'para obtener el camino de la entrada en la corriente', se obtiene uno u otro de los caminos: del vacío, de lo sin señal o de lo sin resolución. Sin embargo, en los cuatro casos del fruto, como en 'para el logro del fruto de la entrada en la corriente', debe entenderse el logro del fruto sin resolución. ¿Por qué? Porque se mencionan por separado los otros dos logros del fruto: 'para el logro de la morada del vacío' y 'para el logro de la morada de lo sin señal'. En verdad, el camino de lo sin señal se debe al surgimiento de la observación de la impermanencia, y del mismo modo el logro del fruto de lo sin señal en el momento del fruto; los logros del camino y el fruto de lo sin resolución se deben al surgimiento de la observación del sufrimiento; y los logros del camino y el fruto del vacío se deben al surgimiento de la observación del no-yo, lo cual debe entenderse según el método de los Suttas.

එත්ථ ච චතූසු මග්ගවාරෙසු උප්පාදන්තිආදීනි පඤ්ච මූලපදානි, ගතින්තිආදීනි දස වෙවචනපදානීති පන්නරස පදානි වුත්තානි. ඡසු පන ඵලසමාපත්තිවාරෙසු පඤ්ච මූලපදානෙව වුත්තානි. තං කස්මා ඉති චෙ? සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය තික්ඛභාවෙ සති කිලෙසප්පහානෙ සමත්ථස්ස මග්ගස්ස සම්භවතො තස්සා තික්ඛභාවදස්සනත්ථං වෙවචනපදෙහි සහ දළ්හං කත්වා මූලපදානි වුත්තානි. ඵලස්ස නිරුස්සාහභාවෙන සන්තසභාවත්තා මග්ගායත්තත්තා ච මන්දභූතාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ඵලස්ස පච්චයො හොතීති දස්සනත්ථං මූලපදානෙව වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි.
Y aquí, en los cuatro casos del camino, se mencionan quince términos: cinco términos fundamentales como 'surgimiento', etc., y diez términos sinónimos como 'destino', etc. Sin embargo, en los seis casos del logro del fruto, solo se mencionan los cinco términos fundamentales. ¿Por qué es así? Si se pregunta, es porque cuando el conocimiento de la ecuanimidad ante las formaciones es agudo, surge el camino capaz de abandonar las deficiencias; para mostrar esa agudeza, se exponen los términos fundamentales firmemente junto con los sinónimos. Pero el fruto, debido a su falta de esfuerzo, naturaleza pacífica y dependencia del camino, tiene una ecuanimidad ante las formaciones que, aunque sea débil, sirve de condición para el fruto; para mostrar esto, debe entenderse que solo se mencionan los términos fundamentales.

58. ඉදානි ජාතිවසෙන පුච්ඡිත්වා ලබ්භමානවසෙන විස්සජ්ජෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා කුසලාතිආදිමාහ. තත්ථ පන්නරස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාති සමථවසෙන අට්ඨ, චතුන්නං මග්ගානං තිණ්ණං ඵලානං වසෙන සත්තාති පන්නරස. සමථවසෙන අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අරහතො නීවරණපටිසඞ්ඛාඅභාවතො, විතක්කවිචාරාදීනං පහානබ්‍යාපාරං විනා සුඛෙන පහානතො ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානාමස්ස අනනුරූපාති කත්වා තාසං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විනා සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අබ්‍යාකතාති වුත්තා. අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තවසෙන හි අරහතො තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා.
58. Ahora, para responder mediante lo que se obtiene tras preguntar según su clase, dice: '¿Cuántas ecuanimidades ante las formaciones son saludables?', etc. Allí, 'quince ecuanimidades ante las formaciones' son: ocho por el poder de la tranquilidad y siete por el poder de los cuatro caminos y los tres frutos. Las ocho ecuanimidades por tranquilidad no se declaran como indeterminadas para el Arahant porque él ya no reflexiona sobre los obstáculos y los abandona con facilidad sin esfuerzo por eliminar el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido, etc., por lo que el nombre de ecuanimidad ante las formaciones no sería apropiado. Sin embargo, para el Arahant que entra en el logro del fruto, no es posible entrar en él sin el conocimiento de ecuanimidad ante las formaciones; por ello se dice que 'tres ecuanimidades ante las formaciones son indeterminadas'. En verdad, por el poder de lo sin resolución, lo vacío y lo sin señal, hay tres ecuanimidades ante las formaciones para el Arahant.

ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං සංවණ්ණනාවසෙන වුත්තාසු තීසු ගාථාසු පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. අට්ඨ චිත්තස්ස ගොචරාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමාධිස්ස විසයා, භූමියොති අත්ථො. ‘‘චිත්තං පඤ්ඤඤ්ච භාවය’’න්තිආදීසු (සං. නි. 1.23, 192) විය චිත්තසීසෙන සමාධි නිද්දිට්ඨො, ‘‘ගොචරෙ, භික්ඛවෙ, චරථ සකෙ පෙත්තිකෙ විසයෙ’’තිආදීසු (සං. නි. 5.372) විය ගොචරසද්දෙන විසයො. යඤ්හි යදායත්තං, තස්සෙසො විසයොති වුච්චති. පුථුජ්ජනස්ස ද්වෙති සමථවසෙන විපස්සනාවසෙන ච. තයො සෙක්ඛස්සාති [Pg.253] සමථවිපස්සනාසමාපත්තිවසෙන. තයො ච වීතරාගස්සාති අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තඵලසමාපත්තිවසෙන. ‘‘තිස්සො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘තයො’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. තයො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ධම්මාති වා යොජෙතබ්බං. යෙහි චිත්තං විවට්ටතීති යෙහි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාධම්මෙහි විතක්කවිචාරාදිතො, උප්පාදාදිතො වා චිත්තං අපගච්ඡති. වීතරාගස්සාපි හි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසබ්භාවතො ච සඞ්ඛාරතො චිත්තං විවට්ටිත්වා නිබ්බානං පක්ඛන්දතීති වුත්තං හොති. අට්ඨ සමාධිස්ස පච්චයාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ අප්පනාසම්පාපකත්තා අප්පනාසමාධිස්ස පච්චයා. දස ඤාණස්ස ගොචරාති විපස්සනාවසෙන වුත්තා දස මග්ගඤාණස්ස ඵලඤාණස්ස ච භූමියො. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතවිමොක්ඛානං උපනිස්සයපච්චයා. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති භඞ්ගං අවිස්සජ්ජිත්වාව සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිවසෙන විපස්සන්තො සස්සතදිට්ඨිආදීසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.
Ahora, en los tres versos expuestos mediante la explicación de la equanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā), se dice que la sabiduría que permanece reflexionando (paṭisaṅkhā) es la equanimidad hacia las formaciones. 'Ocho son los dominios de la mente' significa que las ocho equanimidades hacia las formaciones mencionadas en términos de tranquilidad (samatha) son los objetos (visaya) o planos (bhūmi) de la concentración. Al igual que en pasajes como 'desarrollando la mente y la sabiduría', la concentración (samādhi) se indica mediante el término primordial 'mente' (citta); y mediante la palabra 'dominio' (gocara) se indica el objeto, como en 'monjes, morad en vuestro propio dominio, el ámbito de vuestros ancestros'. Pues aquello de lo cual algo depende se llama su objeto. 'Dos para el hombre común (puthujjanassa)' se refiere a los dominios de la tranquilidad y del discernimiento. 'Tres para el que está en aprendizaje (sekkha)' se refiere a la tranquilidad, el discernimiento y el logro (samāpatti). 'Y tres para el que está libre de pasión (vītarāga)' se refiere a los logros de fruto de lo vacío, lo sin signo y lo sin deseo. Donde debería decirse 'tisso' (femenino), se usa 'tayo' (masculino) por un cambio de género gramatical (liṅgavipallāso); o bien debe vincularse como 'los tres estados de equanimidad hacia las formaciones'. 'Aquellos por los cuales la mente se desvía' significa aquellos estados de equanimidad hacia las formaciones por los cuales la mente se aparta del pensamiento aplicado y sostenido, etc., o del surgimiento, etc. Se dice que, incluso para el que está libre de pasión, debido a la presencia de la equanimidad hacia las formaciones, la mente, desviándose de las formaciones, se lanza hacia el Nirvana. 'Ocho son las condiciones para la concentración' se refiere a las ocho equanimidades hacia las formaciones mencionadas por vía de la tranquilidad, que son condiciones para la concentración de absorción (appanā) al conducirla a su cumplimiento. 'Diez son los dominios del conocimiento' se refiere a las diez etapas mencionadas por vía del discernimiento (vipassanā), que son los planos del conocimiento del camino (maggañāṇa) y del conocimiento del fruto (phalañāṇa). 'Condiciones para las tres liberaciones' significa que son condiciones de apoyo (upanissaya) para las liberaciones de lo vacío, lo sin signo y lo sin deseo. 'No se conmueve ante las diversas visiones' significa que, al contemplar las formaciones como impermanentes, etc., sin abandonar el momento de la disolución (bhaṅga), no vacila ante los diversos tipos de visiones como la de la eternidad.

සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Concluye el comentario sobre la explicación del conocimiento de la equanimidad hacia las formaciones.

10. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
10. Comentario sobre la explicación del conocimiento de cambio de linaje (Gotrabhu-ñāṇa).

59. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසෙ අභිභුය්‍යතීති අභිභවති අතික්කමති. බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තන්ති සකසන්තානප්පවත්තඅකුසලක්ඛන්ධතො බහිද්ධාභූතං සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ලොකිකසඞ්ඛාරා හි කිලෙසානං නිමිත්තත්තා, නිමිත්තාකාරෙන උපට්ඨානතො වා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. අභිභුය්‍යතීති ගොත්‍රභූති ච පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. අභිභුය්‍යිත්වා පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති උභො අත්ථෙ සමාසෙත්වා වුත්තං. වුට්ඨාතීති ගොත්‍රභූති ච විවට්ටතීති ගොත්‍රභූති ච මාතිකාය වුට්ඨානවිවට්ටනපදානුරූපෙන පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනත්ථොයෙව වුත්තො. සමථවසෙන වුත්තගොත්‍රභූනං පන නීවරණාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායා’’තිආදීසු ඡසු සමාපත්තිවාරෙසු උප්පාදාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සකදාගාමිමග්ගං පටිලාභත්ථායා’’තිආදීසු තීසු මග්ගවාරෙසු සොතාපන්නාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති [Pg.254] අත්ථො වෙදිතබ්බො. ගොත්තත්ථො චෙත්ථ බීජත්ථො. වත්තනිපකරණෙ කිර වුත්තං – ගොත්තං වුච්චති නිබ්බානං සබ්බපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති, අට්ඨ සමාපත්තියොපි ගොත්තං ගොත්‍රභුපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං ගොත්තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති වුත්තං. ‘‘චතුන්නං මග්ගානංයෙව ගොත්‍රභු නිබ්බානාරම්මණං, චතස්සන්නං ඵලසමාපත්තීනං ගොත්‍රභු සඞ්ඛාරාරම්මණං ඵලසමාපත්තිනින්නත්තා’’ති වදන්ති. වුත්තඤ්හෙතං විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙතී’’ති (විසුද්ධි. 2.863). තෙනෙවෙත්ථ මග්ගවාරෙසු සොළසමං කත්වා ගහිතස්ස බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තපදස්ස සමාපත්තිවාරෙසු ඡට්ඨං කත්වා ගහණං න කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඉතරථා හි මූලපදගහණෙන ගහෙතබ්බං භවෙය්‍ය.
59. En la explicación del conocimiento de cambio de linaje, 'es vencido' significa que vence o trasciende. 'El signo de las formaciones externas' se refiere al signo de las formaciones que es externo a los agregados perjudiciales que ocurren en el propio continuo. Pues las formaciones mundanas se llaman 'signos' (nimitta) por ser la causa de las defilecciones, o porque aparecen bajo la forma de un signo. Se dice 'cambio de linaje' (gotrabhū) en el sentido de que vence porque subyuga el linaje del hombre común. Se dice 'cambio de linaje' en el sentido de 'se lanza' porque produce el linaje de los Nobles (ariya). Al decir 'venciendo, se lanza', se combinan ambos significados. Los términos 'emerge' y 'se desvía' en la matriz (mātika) se usan de acuerdo con el significado de subyugar el linaje del hombre común. Para los estados de cambio de linaje mencionados por vía de la tranquilidad, el significado de 'cambio de linaje' debe entenderse como el hecho de subyugar el linaje de los obstáculos (nīvaraṇa), etc. En los seis casos de logros como 'con el propósito de alcanzar el fruto de la entrada en la corriente', significa subyugar el linaje del surgimiento, etc. En los tres casos de los caminos como 'con el propósito de obtener el camino del que retorna una sola vez', significa subyugar el linaje de los que han entrado en la corriente, etc. Aquí, el significado de 'linaje' (gotta) es el de 'semilla' (bīja). Se dice en el tratado Vattani: 'El Nirvana se llama linaje porque protege de todos los peligros; quien lo alcanza es un Gotrabhu'. También los ocho logros se llaman 'linaje' porque protegen de los peligros contrarios al cambio de linaje; quien alcanza ese linaje es un Gotrabhu. Algunos dicen: 'El cambio de linaje para los cuatro caminos tiene al Nirvana como objeto; el cambio de linaje para los cuatro logros de fruto tiene a las formaciones como objeto, debido a su inclinación hacia el logro del fruto'. Así se afirma en el Visuddhimagga: 'Para aquel cuya visión de las formaciones procede en orden, inmediatamente después del conocimiento de cambio de linaje que tiene a las formaciones como objeto, la mente se aplica al cese mediante el logro del fruto'. Por esta razón, debe entenderse que en los casos de los caminos, el término 'signo de las formaciones externas', que se toma como el decimosexto, no se incluye como el sexto en los casos de los logros. De lo contrario, debería tomarse mediante la inclusión de los términos originales.

අඤ්ඤෙ පන ‘‘යො නිබ්බානෙ පඨමාභොගො පඨමසමන්නාහාරො, අයං වුච්චති ගොත්‍රභූ’’ති වදන්ති. තං ඵලං සන්ධාය න යුජ්ජති. පන්නරස ගොත්‍රභුධම්මා කුසලාති එත්ථ අරහතො අභිභවිතබ්බනීවරණාභාවතො විතක්කවිචාරාදීනං සුඛෙනෙව පහාතබ්බභාවතො ච අභිභවනට්ඨෙන ගොත්‍රභුනාමං නාරහන්තීති කත්වා ගොත්‍රභූනං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරෙ අනභිභුය්‍ය සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති ‘‘තයො ගොත්‍රභුධම්මා අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘අට්ඨ සමාපත්තියො නිබ්බෙධභාගියා එව ඉධ නිද්දිට්ඨා, තස්මා අට්ඨ සමාපත්තිගොත්‍රභූ කුසලා හොන්තී’’ති වදන්ති. තථා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායපි වෙදිතබ්බං.
Otros, sin embargo, dicen: 'Aquella primera advertencia, aquella primera atención hacia el Nirvana, se llama cambio de linaje'. Esto no es adecuado con respecto al fruto. En cuanto a que 'los quince estados de cambio de linaje son saludables (kusala)', debe entenderse que para el Arahant, dado que no hay obstáculos que subyugar y puesto que los factores del jhana como el pensamiento aplicado y sostenido se abandonan con facilidad, no merecen el nombre de cambio de linaje en el sentido de subyugar; por ello no se menciona su naturaleza indeterminada (abyākata). Sin embargo, puesto que un Arahant que alcanza el logro del fruto no puede alcanzarlo sin subyugar las formaciones, se dice que 'tres estados de cambio de linaje son indeterminados'. Algunos afirman: 'Aquí solo se especifican los ocho logros que conducen a la penetración (nibbedhabhāgiya), por lo tanto, los cambios de linaje de los ocho logros son saludables'. Lo mismo debe entenderse respecto a la equanimidad hacia las formaciones.

60. සාමිසඤ්චාතිආදීසු වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසානං කිලෙසාමිසෙන සාමිසං සනිකන්තිකත්තා. කිං තං? අට්ඨවිධං සමථගොත්‍රභුඤාණං. වට්ටාමිසන්ති චෙත්ථ තෙභූමකවට්ටමෙව. ලොකාමිසන්ති පඤ්ච කාමගුණා. කිලෙසාමිසන්ති කිලෙසා එව. නිරාමිසන්ති දසවිධං විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණං අනිකන්තිකත්තා. න හි අරියා ගොත්‍රභුස්මිං නිකන්තිං කරොන්ති. පොත්ථකෙ ‘‘සාමිසඤ්චෙ’’ති ලිඛන්ති, තං න සුන්දරතරං. එවමෙව පණිහිතඤ්ච අප්පණිහිතං සඤ්ඤුත්තඤ්ච විසඤ්ඤුත්තං වුට්ඨිතඤ්ච අවුට්ඨිතං වෙදිතබ්බං. නිකන්තිපණිධියා හි පණිහිතං පත්ථිතන්ති අත්ථො. තදභාවෙන අප්පණිහිතං[Pg.255]. නිකන්තිසඤ්ඤොගෙනෙව සඤ්ඤුත්තං. තදභාවෙන විසඤ්ඤුත්තං. වුට්ඨිතන්ති විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණමෙව. තඤ්හි නිකන්තිච්ඡෙදකත්තා වුට්ඨිතං නාම. ඉතරං අවුට්ඨිතං. බහිද්ධා වුට්ඨානත්තා වා වුට්ඨිතං. ඵලගොත්‍රභුපි හි නිබ්බානජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තා වුට්ඨිතං නාමාති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨාභිභවනවුට්ඨානවිවට්ටනවාරෙසුපි ඵලගොත්‍රභු අජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා අභිභුය්‍යති වුට්ඨාති විවට්ටතීති වෙදිතබ්බං. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති තිණ්ණං ලොකුත්තරවිමොක්ඛානං සමථගොත්‍රභු පකතූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති, විපස්සනාගොත්‍රභු අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති. පඤ්ඤා යස්ස පරිච්චිතාති පුබ්බභාගපඤ්ඤා යස්ස පරිචිතා පරිචිණ්ණා. කුසලො විවට්ටෙ වුට්ඨානෙති අසම්මොහවසෙනෙව විවට්ටසඞ්ඛාතෙ ගොත්‍රභුඤාණෙ කුසලො ඡෙකො, පුබ්බභාගඤාණෙන වා කුසලො. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සමුච්ඡෙදෙන පහීනාසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.
60. En los pasajes que comienzan con 'sāmisañca' (con cebo), entre el cebo del ciclo (vaṭṭāmisa), el cebo del mundo (lokāmisa) y el cebo de las impurezas (kilesāmisa), se denomina 'sāmisa' debido al cebo de las impurezas, por estar asociado con el apego (nikanti). ¿Qué es esto? Es el conocimiento del cambio de linaje de tranquilidad (samatha-gotrabhu-ñāṇa) de ocho tipos. En este contexto, 'vaṭṭāmisa' es exclusivamente el ciclo de los tres planos (tebhūmaka-vaṭṭa); 'lokāmisa' se refiere a los cinco hilos del placer sensual; y 'kilesāmisa' son las impurezas mismas. 'Nirāmisa' (sin cebo) se refiere al conocimiento del cambio de linaje de la visión cabal (vipassanā-gotrabhu-ñāṇa) de diez tipos, debido a la ausencia de apego. Ciertamente, los Nobles (ariyas) no sienten apego por su propio cambio de linaje. Aunque en algunos textos se escribe 'sāmisañce', esto no es del todo correcto. De la misma manera, se debe entender lo dirigido (paṇihita) y lo no dirigido (appaṇihita), lo vinculado (saññutta) y lo desvinculado (visaññutta), lo surgido o emergido (vuṭṭhita) y lo no emergido (avuṭṭhita). Pues el término 'paṇihita' significa lo deseado mediante la aspiración del apego; su ausencia es 'appaṇihita'. Se llama 'saññutta' debido a la unión con el apego; su ausencia es 'visaññutta'. 'Vuṭṭhita' es el conocimiento del cambio de linaje de la visión cabal misma, pues se llama así porque corta el apego; lo opuesto es 'avuṭṭhita'. Alternativamente, se llama 'vuṭṭhita' por emerger de lo externo (las formaciones). El conocimiento del cambio de linaje del Fruto (phala-gotrabhu) también debe entenderse como 'vuṭṭhita' porque, mediante la inclinación hacia el Nibbana, surge de las señales de las formaciones externas orientándose hacia el Nibbana. Incluso en las secciones anteriores sobre el vencimiento (abhibhavana), la emergencia (vuṭṭhāna) y el giro de salida (vivaṭṭana), se debe entender que el cambio de linaje del Fruto, por su inclinación hacia el Nibbana y por estar orientado hacia él, vence, emerge y se aleja (de las formaciones). En cuanto a 'condición para las tres liberaciones' (tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ paccayā), el cambio de linaje de tranquilidad es condición de apoyo natural (pakatūpanissaya-paccaya) para las tres liberaciones supramundanas, mientras que el cambio de linaje de la visión cabal es condición de proximidad, contigüidad y apoyo decisivo (anantara-samanantarūpanissaya-paccaya). 'Aquel cuya sabiduría ha sido cultivada' (paññā yassa pariccitā) se refiere a aquel que ha practicado y cultivado la sabiduría de la fase preliminar (pubbabhāga-paññā). 'El hábil emerge en el giro de salida' (kusalo vivaṭṭe vuṭṭhāneti) significa que es experto y diestro en el conocimiento del cambio de linaje llamado 'giro de salida', ya sea por la ausencia de confusión o por el conocimiento de la fase preliminar. 'No vacila ante las diversas visiones' (nānādiṭṭhīsu na kampatīti) significa que no se estremece ante los diversos tipos de visiones erróneas que han sido abandonadas mediante la erradicación total (samucchedapahāna).

ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el comentario sobre la descripción del conocimiento del cambio de linaje (gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā).

11. මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
11. Comentario sobre la descripción del conocimiento del Sendero (maggañāṇaniddesavaṇṇanā).

61. මග්ගඤාණනිද්දෙසෙ මිච්ඡාදිට්ඨියා වුට්ඨාතීති දිට්ඨානුසයප්පහානෙන සමුච්ඡෙදවසෙන ද්වාසට්ඨිභෙදතො මිච්ඡාදිට්ඨිතො වුට්ඨාති. තදනුවත්තකකිලෙසෙහීති මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයොගවසෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨිඋපනිස්සයෙන ච උප්පජ්ජමානෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිඅනුවත්තමානෙහි නානාවිධෙහි කිලෙසෙහි. තෙන තදෙකට්ඨකිලෙසප්පහානං වුත්තං හොති. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං සහජෙකට්ඨං පහානෙකට්ඨඤ්ච. තාය දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ, එකස්මිං පුග්ගලෙ වා යාව පහානා ඨිතාති තදෙකට්ඨා. දිට්ඨියා හි පහීයමානාය දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු ද්වීසු අසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා, ද්වීසු සසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. දිට්ඨිකිලෙසෙයෙව පහීයමානෙ තෙන සහ එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතා අපායගමනීයා ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.256] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඛන්ධෙහීති තදනුවත්තකෙහෙව ඛන්ධෙහි, තං දිට්ඨිං අනුවත්තමානෙහි සහජෙකට්ඨෙහි ච පහානෙකට්ඨෙහි ච චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි, තංසමුට්ඨානරූපෙහි වා සහ පඤ්චහි ඛන්ධෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිආදිකිලෙසපච්චයා අනාගතෙ උප්පජ්ජිතබ්බෙහි විපාකක්ඛන්ධෙහි. බහිද්ධා ච සබ්බනිමිත්තෙහීති යථාවුත්තකිලෙසක්ඛන්ධතො බහිභූතෙහි සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි. මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාතීති සොතාපත්තිමග්ගෙන පහාතබ්බෙසු චතූසු දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු, විචිකිච්ඡාසහගතෙ චාති පඤ්චසු චිත්තෙසු අපායගමනීයසෙසාකුසලචිත්තෙසු ච මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාති.
61. En la descripción del conocimiento del Sendero, 'emerge de la visión errónea' (micchādiṭṭhiyā vuṭṭhātīti) significa que surge de los sesenta y dos tipos de visiones erróneas mediante el abandono de la tendencia latente de la visión (diṭṭhānusaya) por medio de la erradicación. 'De las impurezas que la secundan' (tadanuvattakakilesehīti) se refiere a las diversas impurezas que surgen por asociación con la visión errónea o por su apoyo decisivo. Con esto se indica el abandono de las impurezas que coexisten (tadekaṭṭha). Lo coexistente es de dos tipos: coexistencia por nacimiento simultáneo (sahajekaṭṭha) y coexistencia por abandono común (pahānekaṭṭha). Se llaman 'tadekaṭṭha' porque permanecen junto a esa visión en una misma mente o en una misma persona hasta su abandono. En efecto, al abandonarse la visión, en los dos tipos de conciencia no instigada asociados con la visión, se abandonan por coexistencia simultánea la codicia, la confusión, la agitación, la falta de vergüenza y el descaro moral; y en los dos tipos de conciencia instigada, se abandonan la codicia, la confusión, la pereza, la agitación, la falta de vergüenza y el descaro moral. Cuando la impureza de la visión es abandonada, también se abandonan por coexistencia de abandono común aquellas impurezas que conducen a estados de privación (apāya) presentes en la misma persona, tales como la codicia, el odio, la confusión, el orgullo, la duda, la pereza, la agitación, la falta de vergüenza y el descaro moral. 'De los agregados' (khandhehīti) se refiere a los agregados que secundan a dicha visión: los cuatro agregados inmateriales que son coexistentes o que se abandonan junto con ella, o los cinco agregados que incluyen la materia producida por ellos, así como los agregados resultantes (vipāka) que habrían de surgir en el futuro debido a condiciones como la visión errónea. 'Y de todas las señales externas' (bahiddhā ca sabbanimittehīti) se refiere a todas las señales de las formaciones que son externas a los agregados de impurezas mencionados. 'Emerge del pensamiento erróneo' (micchāsaṅkappā vuṭṭhātīti) significa que el Sendero de la Entrada en la Corriente emerge de los pensamientos erróneos asociados con las cuatro conciencias vinculadas a la visión y la conciencia asociada con la duda (las cinco en total), así como de los pensamientos erróneos en el resto de las conciencias akusala que conducen a los estados de privación.

මිච්ඡාවාචාය වුට්ඨාතීති මුසාවාදතො චෙව අපායගමනීයපිසුණඵරුසසම්ඵප්පලාපෙහි ච වුට්ඨාති. මිච්ඡාකම්මන්තා වුට්ඨාතීති පාණාතිපාතාදින්නාදානමිච්ඡාචාරෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාආජීවා වුට්ඨාතීති කුහනා ලපනා නෙමිත්තිකතා නිප්පෙසිකතා ලාභෙනලාභංනිජිගීසනතා, ආජීවහෙතුකෙහි වා සත්තහිපි කායවචීකම්මෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාවායාමමිච්ඡාසතිමිච්ඡාසමාධීහි වුට්ඨානං මිච්ඡාසඞ්කප්පවුට්ඨානෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසතීති ච සතියා පටිපක්ඛාකාරෙන උප්පජ්ජමානා අකුසලචිත්තුප්පාදමත්තමෙව. උපරිමග්ගත්තයෙ ‘‘දස්සනට්ඨෙන සම්මාදිට්ඨී’’තිආදීනි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි යථා පඨමජ්ඣානිකෙ පඨමමග්ගෙ ලබ්භන්ති, තථෙව ලබ්භන්ති. තත්ථ පඨමමග්ගෙ සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනං පජහනට්ඨෙනෙව වෙදිතබ්බා. එවං සන්තෙ පඨමමග්ගෙනෙව ද්වාසට්ඨියා දිට්ඨිගතානං පහීනත්තා උපරිමග්ගත්තයෙන පහාතබ්බා දිට්ඨි නාම නත්ථි.
'Emerge del habla errónea' (micchāvācāya vuṭṭhātīti) significa que surge del falso testimonio y de las palabras maliciosas, ásperas y frívolas que conducen a estados de privación. 'Emerge de la acción errónea' (micchākammantā vuṭṭhātīti) significa que surge del matar, robar y la conducta sexual ilícita. 'Emerge del medio de vida erróneo' (micchāājīvā vuṭṭhātīti) significa que surge de medios de vida basados en el engaño, la charlatanería, el uso de señales, la extorsión y la búsqueda de ganancias mediante ganancias, o de las siete acciones corporales y verbales motivadas por el sustento. La emergencia del esfuerzo erróneo, la atención errónea y la concentración errónea debe entenderse de la misma manera que se explicó para el pensamiento erróneo. 'Atención errónea' (micchāsati) es simplemente el surgimiento de una conciencia insana que ocurre de manera opuesta a la facultad de la atención (sati). En los tres senderos superiores, los ocho factores del sendero, como la 'Visión Correcta en el sentido de ver' (dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi), se obtienen de la misma forma que en el primer sendero con el nivel del primer jhāna. Allí, en el primer sendero, la Visión Correcta se llama así porque abandona la visión errónea. El Pensamiento Correcto y los demás factores también deben entenderse por su función de abandonar el pensamiento erróneo y demás factores erróneos. Siendo esto así, dado que las sesenta y dos visiones han sido abandonadas por el primer sendero, ya no existe visión errónea alguna que deba ser abandonada por los tres senderos superiores.

තත්ථ සම්මාදිට්ඨීති නාමං කථං හොතීති? යථා විසං අත්ථි වා හොතු මා වා, අගදො අගදොත්වෙව වුච්චති, එවං මිච්ඡාදිට්ඨි අත්ථි වා හොතු මා වා, අයං සම්මාදිට්ඨි එව නාම. යදි එවං නාමමත්තමෙවෙතං හොති, උපරිමග්ගත්තයෙ පන සම්මාදිට්ඨියා කිච්චාභාවො ආපජ්ජති, මග්ගඞ්ගානි න පරිපූරෙන්ති. තස්මා සම්මාදිට්ඨි සකිච්චකා කාතබ්බා, මග්ගඞ්ගානි පරිපූරෙතබ්බානීති. සකිච්චකා චෙත්ථ සම්මාදිට්ඨි යථාලාභනියමෙන දීපෙතබ්බා. උපරිමග්ගත්තයවජ්ඣො හි එකො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති, සා තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සොතාපත්තිමග්ගස්මිඤ්හි සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං [Pg.257] පජහති. සොතාපන්නස්ස පන සකදාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සෙව සත්තඅකුසලචිත්තසහජාතො සඞ්කප්පො අත්ථි, තෙහෙව චිත්තෙහි වාචඞ්ගචොපනං අත්ථි, කායඞ්ගචොපනං අත්ථි, පච්චයපරිභොගො අත්ථි, සහජාතවායාමො අත්ථි, අස්සතියභාවො අත්ථි, සහජාතචිත්තෙකග්ගතා අත්ථි, එතෙ මිච්ඡාසඞ්කප්පාදයො නාම. සකදාගාමිමග්ගෙ සම්මාසඞ්කප්පාදයො තෙසං පහානෙන සම්මාසඞ්කප්පාදයොති වෙදිතබ්බා. එවං සකදාගාමිමග්ගෙ අට්ඨඞ්ගානි සකිච්චකානි හොන්ති. සකදාගාමිස්ස අනාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. තස්සෙව සත්තහි චිත්තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අනාගාමිමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා. අනාගාමිස්ස අරහත්තමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. යානි පනස්ස පඤ්ච අකුසලචිත්තානි, තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අරහත්තමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා.
En ese contexto, surge la pregunta: ¿Cómo se establece el nombre 'Visión Correcta' (sammādiṭṭhi) respecto a la tríada de los caminos superiores? Así como una medicina (agada) se denomina 'medicina' precisamente porque es capaz de eliminar el veneno, independientemente de si el veneno está presente o no; de la misma manera, exista o no la visión errónea (micchādiṭṭhi), este factor se denomina Visión Correcta. Si esto fuera así, sería simplemente un nombre, y se seguiría que en los tres caminos superiores la Visión Correcta carecería de función, no completándose así los factores del camino. Por lo tanto, se debe establecer que la Visión Correcta posee su propia función y que los factores del camino se completan. En este contexto, la Visión Correcta debe mostrarse como funcional según el orden de lo obtenido: existe un tipo de orgullo (māna) que debe ser eliminado por la tríada de los caminos superiores, el cual se sitúa en el lugar de la visión errónea; la Visión Correcta lo abandona y por ello se llama 'Visión Correcta'. Ciertamente, en el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga), la Visión Correcta abandona la visión errónea. Para el que ha entrado en la corriente (sotāpanna), existe un orgullo que debe ser abandonado por el camino del que retorna una sola vez (sakadāgāmimagga), y al abandonarlo, se llama Visión Correcta. Asimismo, posee pensamientos (saṅkappa) asociados con siete estados mentales no saludables; debido a esos mismos estados mentales, existen el movimiento del habla, el movimiento del cuerpo, el uso de los requisitos, el esfuerzo concomitante, el estado de falta de atención y la unificación mental concomitante; estos se denominan pensamiento erróneo, etc. En el camino del que retorna una sola vez, debido al abandono de estos, deben entenderse como Pensamiento Correcto y demás factores. Así, en el camino del que retorna una sola vez, los ocho factores son funcionales. Para el que retorna una sola vez, existe un orgullo que debe ser abandonado por el camino del que no retorna (anāgāmimagga), el cual se sitúa en el lugar de la visión errónea. Asimismo, posee pensamientos y demás factores asociados con siete estados mentales; por el abandono de estos, debe entenderse la funcionalidad de los ocho factores en el camino del que no retorna. Para el que no retorna, existe un orgullo que debe ser abandonado por el camino del arahat (arahattamagga), el cual se sitúa en el lugar de la visión errónea. Además, posee pensamientos y otros factores asociados con sus cinco estados mentales no saludables; por el abandono de estos, debe entenderse la funcionalidad de los ocho factores en el camino del arahat.

ඔළාරිකාති කායවචීද්වාරෙ වීතික්කමස්ස පච්චයභාවෙන ථූලභූතම්හා. කාමරාගසඤ්ඤොජනාති මෙථුනරාගසඞ්ඛාතා සඤ්ඤොජනා. සො හි කාමභවෙ සඤ්ඤොජෙතීති සඤ්ඤොජනන්ති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤොජනාති බ්‍යාපාදසඤ්ඤොජනා. සො හි ආරම්මණෙ පටිහඤ්ඤතීති පටිඝන්ති වුච්චති. තෙ එව ථාමගතට්ඨෙන සන්තානෙ අනුසෙන්තීති අනුසයා. අණුසහගතාති අණුභූතා, සුඛුමභූතාති අත්ථො. තබ්භාවෙ හි එත්ථ සහගතසද්දො. සකදාගාමිස්ස හි කාමරාගබ්‍යාපාදා ද්වීහි කාරණෙහි අණුභූතා අධිච්චුප්පත්තියා ච පරියුට්ඨානමන්දතාය ච. තස්ස හි බාලපුථුජ්ජනස්ස විය කිලෙසා අභිණ්හං න උප්පජ්ජන්ති, කදාචි කරහචි උප්පජ්ජන්ති. උප්පජ්ජමානා ච බාලපුථුජ්ජනස්ස විය මද්දන්තා ඵරන්තා ඡාදෙන්තා අන්ධඅන්ධං කරොන්තා න උප්පජ්ජන්ති, ද්වීහි පන මග්ගෙහි පහීනත්තා මන්දමන්දා තනුකාකාරා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති, වීතික්කමං පාපෙතුං සමත්ථා න හොන්ති. එවං තනුභූතා අනාගාමිමග්ගෙන පහීයන්ති රූපරාගාති රූපභවෙ ඡන්දරාගා. අරූපරාගාති අරූපභවෙ ඡන්දරාගා. මානාති උන්නතිලක්ඛණා. උද්ධච්චාති අවූපසමලක්ඛණා. අවිජ්ජායාති අන්ධලක්ඛණාය. භවරාගානුසයාති රූපරාගාරූපරාගවසෙන පවත්තභවරාගානුසයා.
'Grosseros' (oḷārikā) se refiere a aquellos que son rudos por ser la causa de la transgresión a través de las puertas del cuerpo y del habla. 'Grilletes del deseo sensorial' (kāmarāgasaññojana) son los grilletes conocidos como deseo por la unión sexual; se denominan 'grilletes' porque atan al ser a la existencia sensorial (kāmabhava). 'Grilletes de la aversión' (paṭighasaññojana) se refiere a los grilletes de la mala voluntad (byāpāda); se denomina 'aversión' porque choca contra el objeto. Estos mismos se llaman 'tendencias latentes' (anusaya) porque yacen latentes en el flujo mental con la fuerza de su persistencia. 'Acompañados de sutileza' (aṇusahagata) significa que se han vuelto tenues o sutiles. En este término, la palabra 'acompañado' (sahagata) se emplea en el sentido de su propio estado. Para el que retorna una sola vez, el deseo sensorial y la aversión se vuelven sutiles por dos razones: por la rareza de su surgimiento y por la debilidad de su manifestación obsesiva (pariyuṭṭhāna). Ciertamente, para él, las impurezas (kilesas) no surgen constantemente como en el caso de la persona común necia (bālaputhujjana), sino que surgen solo de vez en cuando. Y cuando surgen, no lo hacen de forma que aplasten, se extiendan, cubran o cieguen totalmente como ocurre con la persona común necia; sino que, al haber sido debilitadas por los dos caminos, surgen de manera muy tenue y débil, siendo incapaces de conducir a la transgresión. Así, estos estados de deseo sensorial y aversión vueltos tenues son eliminados por el camino del que no retorna. 'Apego a la existencia material' (rūparāga) es el deseo y apego en el plano de la forma material fina. 'Apego a la existencia inmaterial' (arūparāga) es el deseo y apego en el plano inmaterial. 'Orgullo' (māna) es el estado que tiene la característica de la altivez. 'Agitación' (uddhacca) es el estado que tiene la característica de la falta de calma. 'Ignorancia' (avijjā) es el estado que tiene la característica de la ceguera. 'Tendencias latentes del deseo por la existencia' (bhavarāgānusaya) son las tendencias de apego a la existencia que operan a través del apego a lo material y lo inmaterial.

62. ඉදානි මග්ගඤාණසංවණ්ණනං කරොන්තො අජාතං ඣාපෙතීතිආදිමාහ. තත්ථ ච අජාතං ඣාපෙති ජාතෙන, ඣානං තෙන පවුච්චතීති අත්තනො [Pg.258] සන්තානෙ පාතුභූතෙන තෙන තෙන ලොකුත්තරජ්ඣානෙන තංසමඞ්ගීපුග්ගලො අජාතමෙව තං තං කිලෙසං ඣාපෙති දහති සමුච්ඡින්දති, තෙන කාරණෙන තං ලොකුත්තරං ඣානන්ති පවුච්චතීති අත්ථො. ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතාති තස්මිං අරියමග්ගසම්පයුත්තෙ විතක්කාදිකෙ ඣානෙ ච විමොක්ඛසඞ්ඛාතෙ අරියමග්ගෙ ච අසම්මොහවසෙන කුසලතාය පඨමමග්ගෙනෙව පහීනාසු නානාදිට්ඨීසු න කම්පති. ඣානං නාම දුවිධං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. ලොකියපඨමජ්ඣානාදිකං කසිණාදිආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, විපස්සනාසඞ්ඛාරානං සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, ලොකුත්තරං නිබ්බානෙ තථලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං. ඉධ පන ගොත්‍රභුනාපි සාධාරණං ලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨං අනාමසිත්වා අසාධාරණෙන කිලෙසඣාපනට්ඨෙන ඣානං වුත්තං. විමොක්ඛට්ඨො පනෙත්ථ නිබ්බානාරම්මණෙ සුට්ඨු අධිමුච්චනට්ඨො කිලෙසෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨො.
62. Ahora, al realizar la explicación del conocimiento del camino, se dice: 'quema lo que no ha nacido', etc. En ese pasaje, 'quema lo que no ha nacido mediante lo nacido, por eso se llama Jhāna', significa que mediante ese respectivo Jhāna supramundano surgido en su propio flujo mental, la persona dotada del camino quema, consume y corta de raíz las respectivas impurezas que aún no han nacido (en el sentido de que no volverán a surgir); por esa razón, ese estado supramundano se denomina 'Jhāna'. 'Habilidad en los Jhānas y liberaciones' significa que, debido a la destreza basada en la ausencia de confusión respecto a los factores del Jhāna como el pensamiento aplicado (vitakka), asociados con el camino noble, y respecto al camino noble mismo designado como 'liberación' (vimokkha), el practicante no vacila ante las diversas visiones erróneas que ya han sido abandonadas por el primer camino. El Jhāna es de dos tipos: la contemplación del objeto (ārammaṇūpanijjhāna) y la contemplación de las características (lakkhaṇūpanijjhāna). Los Jhānas mundanos, como el primero y los siguientes, se llaman Jhāna en el sentido de contemplar objetos como los kasinas. La visión cabal (vipassanā) se llama Jhāna en el sentido de contemplar las características naturales y generales de las formaciones (saṅkhāra). El camino supramundano es Jhāna en el sentido de contemplar la característica real (tathalakkhaṇa) en el Nibbāna. Sin embargo, en este contexto, sin referirse al sentido común de contemplar características (que también pertenece al estado de transición o gotrabhū), se denomina Jhāna en el sentido extraordinario de quemar las impurezas. El significado de 'liberación' (vimokkha) aquí es el estado de estar firmemente resuelto en el Nibbāna como objeto y el estado de estar completamente liberado de las impurezas.

සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සතීති අප්පනූපචාරඛණිකසමාධීනං අඤ්ඤතරෙන සමාධිනා පඨමං චිත්තසමාධානං කත්වා පච්ඡා යථා විපස්සති ච. සමුච්චයත්ථො චෙ-සද්දො විපස්සනං සමුච්චිනොති. විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙති විපස්සනා නාමෙසා ලූඛභූතා නිරස්සාදා, සමථො ච නාම සිනිද්ධභූතො සඅස්සාදො. තස්මා තාය ලූඛභූතං චිත්තං සිනෙහෙතුං විපස්සමානො තථා ච සමාදහෙ. විපස්සමානො පුන සමාධිං පවිසිත්වා චිත්තසමාධානඤ්ච තථෙව කරෙය්‍ය, යථෙව විපස්සනන්ති අත්ථො. ඉධ චෙ-සද්දො සමාදහනං සමුච්චිනොති. උභයත්ථාපි ගාථාබන්ධානුවත්තනෙන චෙ-කාරො කතො, අත්ථො පන ච-කාරත්ථො එව. විපස්සනා ච සමථො තදා අහූති යස්මා සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධභාවෙ සති අරියමග්ගපාතුභාවො හොති, තස්මා අරියමග්ගජනනසමත්ථත්තා යදා තදුභයසමායොගො හොති, තදා විපස්සනා ච සමථො ච අහු, සමථවිපස්සනා භූතා නාම හොතීති අත්ථො. තා ච සමථවිපස්සනා අරියමග්ගාභිමුඛීකාලෙ ච මග්ගක්ඛණෙ ච සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ සමානො සමො භාගො කොට්ඨාසො එතෙසන්ති සමානභාගා, යුගෙ නද්ධා වියාති යුගනද්ධා, අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨෙන සමධුරා සමබලාති අත්ථො. විත්ථාරො පනස්ස යුගනද්ධකථායං ආවිභවිස්සති.
‘Habiendo concentrado, tal como ve con claridad’ (samādahitvā yathā ce vipassatīti): habiendo establecido primero la composición mental mediante cualquiera de las concentraciones —de absorción, de acceso o momentánea—, luego contempla con visión cabal. La partícula ‘ce’ tiene un sentido de adición y vincula la visión cabal. Si el que practica la visión cabal también concentra la mente (vipassamāno tathā ce samādaheti), es porque la visión cabal se considera ‘áspera’ y carente de sabor, mientras que la calma (samatha) es ‘suave’ y placentera. Por lo tanto, para suavizar la mente que se ha vuelto áspera por la visión cabal, el meditador debe concentrarla nuevamente. Al practicar la visión cabal, debe entrar de nuevo en la concentración y estabilizar la mente tal como lo hace con la visión cabal. En este pasaje, ‘ce’ añade la acción de concentrar. En ambos casos, se usa la forma ‘ce’ siguiendo la métrica del verso, pero su significado es el de ‘ca’ (y). ‘La visión cabal y la calma existieron entonces’: debido a que el camino noble se manifiesta cuando la calma y la visión cabal actúan en yunta (yuganaddha), cuando existe esa unión de ambas, surge el camino noble; por ello se dice que hubo visión cabal y calma. Se dice que son ‘partes iguales’ (samānabhāgā) porque en el momento previo al camino noble y en el momento del camino mismo, tienen la misma función y están acopladas como en un yugo (yuganaddha); es decir, poseen igual carga y fuerza en el sentido de que una no excede a la otra. El detalle de esto se aclarará en la explicación de ‘Yuganaddha’.

දුක්ඛා සඞ්ඛාරා සුඛො, නිරොධො ඉති දස්සනං. දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා, ඵස්සෙති අමතං පදන්ති දුක්ඛා සඞ්ඛාරා, සුඛො නිරොධො නිබ්බානන්ති පටිපන්නස්ස [Pg.259] තතො නිබ්බානදස්සනං අරියමග්ගඤාණං දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා නාම. සා එව ච පඤ්ඤා අමතං පදං නිබ්බානං ආරම්මණඵුසනෙන ඵුසති, පටිලභතීති අත්ථො. නිබ්බානඤ්හි අතප්පකට්ඨෙන අමතසදිසන්ති අමතං, නාස්ස මතං මරණං වයො අත්ථීතිපි අමතං, පුබ්බභාගතො පට්ඨාය මහතා උස්සාහෙන මහතියා පටිපදාය පජ්ජති පටිපජ්ජීයතීති පදන්ති වුච්චති.
‘Las formaciones son sufrimiento, el cese es felicidad; tal es la visión. La sabiduría que ha emergido de ambos alcanza el estado inmortal’: para quien practica considerando que las formaciones de los tres planos son dolorosas y el cese o Nibbāna es felicidad, el conocimiento del camino noble que ve el Nibbāna se denomina ‘sabiduría que ha emergido de ambos’ (es decir, de las formaciones y de las impurezas). Esa misma sabiduría alcanza o experimenta el estado inmortal, el Nibbāna, mediante el contacto con el objeto. El Nibbāna es como el néctar (amata) porque no sacia (en un sentido de plenitud insuperable) y porque en él no existe la muerte ni el declive. Se llama ‘estado’ (pada) porque se llega a él mediante una práctica de gran esfuerzo y una conducta excelente iniciada desde la purificación de la virtud en la etapa previa.

විමොක්ඛචරියං ජානාතීති විමොක්ඛපවත්තිං අසම්මොහවසෙන ජානාති, පච්චවෙක්ඛණවසෙන ජානාති. ‘‘දුභතො වුට්ඨානො විමොක්ඛො, දුභතො වුට්ඨානා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානානං අනුලොමා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානපටිප්පස්සද්ධි චත්තාරො විමොක්ඛා’’ති හි උපරි විමොක්ඛකථායංයෙව (පටි. ම. 1.209 ආදයො) ආගතා විමොක්ඛචරියා වෙදිතබ්බා. තෙසං විත්ථාරො තත්ථෙව ආගතො. නානත්තෙකත්තකොවිදොති තෙසං විමොක්ඛානං නානාභාවෙ එකභාවෙ ච කුසලො. දුභතො වුට්ඨානවිමොක්ඛවසෙන හි තෙසං එකත්තං, චතුඅරියමග්ගවසෙන නානත්තං, එකෙකස්සාපි වා අරියමග්ගස්ස අනුපස්සනාභෙදෙන නානත්තං, අරියමග්ගභාවෙන එකත්තං වෙදිතබ්බං. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති දස්සනසඞ්ඛාතස්ස ච භාවනාසඞ්ඛාතස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. දස්සනන්ති හි සොතාපත්තිමග්ගො. සො හි පඨමං නිබ්බානදස්සනතො දස්සනන්ති වුත්තො. ගොත්‍රභු පන කිඤ්චාපි පඨමතරං නිබ්බානං පස්සති, යථා පන රඤ්ඤො සන්තිකං කෙනචිදෙව කරණීයෙන ආගතො පුරිසො දූරතොව රථිකාය චරන්තං හත්ථික්ඛන්ධගතං රාජානං දිස්වාපි ‘‘දිට්ඨො තෙ රාජා’’ති පුට්ඨො දිස්වා කත්තබ්බකිච්චස්ස අකතත්තා ‘‘න පස්සාමී’’ති ආහ, එවමෙව නිබ්බානං දිස්වා කත්තබ්බස්ස කිලෙසප්පහානස්සාභාවා න ‘‘දස්සන’’න්ති වුච්චති. තඤ්හි ඤාණං මග්ගස්ස ආවජ්ජනට්ඨානෙ තිට්ඨති. භාවනාති සෙසමග්ගත්තයං. තඤ්හි පඨමමග්ගෙන දිට්ඨස්මිංයෙව ධම්මෙ භාවනාවසෙන උප්පජ්ජති, න අදිට්ඨපුබ්බං කිඤ්චි පස්සති, තස්මා ‘‘භාවනා’’ති වුච්චති. හෙට්ඨා පන භාවනාමග්ගස්ස අපරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණාන’’න්ති අවත්වා සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගලාභිනො සන්ධාය ‘‘ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතා’’ති වුත්තං, අරහත්තමග්ගලාභිනො පන භාවනාමග්ගස්ස පරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතා’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
‘Conoce la conducta de liberación’: conoce el proceso de la liberación sin confusión y mediante el conocimiento de revisión (paccavekkhaṇa). Como se describe más adelante en la sección sobre la liberación, se deben comprender las conductas de liberación tales como la emergencia de ambos, etc. ‘Experto en la diversidad y la unidad’: es hábil tanto en la distinción como en la unidad de esas liberaciones. La unidad se entiende por la liberación de emergencia de ambos; la diversidad se entiende por los cuatro caminos nobles o por los diferentes tipos de contemplación en cada camino. ‘Habilidad en los dos conocimientos’: se refiere a la destreza tanto en el conocimiento de visión (el camino de entrada en la corriente) como en el de desarrollo (los tres caminos superiores). El camino de entrada en la corriente se llama ‘visión’ porque es el primero en ver el Nibbāna. Aunque el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhu) ve el Nibbāna antes, no se llama ‘visión’ porque no ha cumplido la tarea de abandonar las impurezas, tal como un hombre que ve al rey a lo lejos en una calle pero dice ‘no lo he visto’ por no haber realizado su gestión con él. Ese conocimiento (gotrabhu) se sitúa en el lugar de la advertencia (āvajjana) del camino. Los tres caminos restantes se llaman ‘desarrollo’ porque surgen por el desarrollo de lo que ya fue visto por el primer camino; no ven nada que no haya sido visto antes. Debe entenderse que, en la primera estrofa, debido a que el camino de desarrollo no se había completado, se habló de ‘habilidad en los Jhanas y liberaciones’ para los tres primeros caminos, pero para el que alcanza el camino del Arhat, al haberse completado el desarrollo, se habla de ‘habilidad en los dos conocimientos’.

මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Concluye la explicación de la descripción del conocimiento del camino.

12. ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
12. Descripción del conocimiento del fruto

63. ඵලඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.260] තංපයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තාති තස්ස අජ්ඣත්තබහිද්ධා වුට්ඨානපයොගස්ස පටිප්පස්සද්ධත්තා. මග්ගො හි සකක්ඛණෙ කිලෙසප්පහානෙන උභතො වුට්ඨානපයොගං කරොති නාම, ඵලක්ඛණෙ කිලෙසානං පහීනත්තා මග්ගස්ස උභතො වුට්ඨානපයොගො පටිප්පස්සද්ධො වූපසන්තො නාම හොති. උප්පජ්ජතීති මග්ගානන්තරං සකිං වා ද්වික්ඛත්තුං වා උප්පජ්ජති, ඵලසමාපත්තිකාලෙ පන බහුක්ඛත්තුං, නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස ද්වික්ඛත්තුං උප්පජ්ජති, සබ්බම්පි හි තං පයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තා උප්පජ්ජති. මග්ගස්සෙතං ඵලන්ති ඵලං අපෙක්ඛිත්වා නපුංසකවචනං කතං. සකදාගාමිමග්ගක්ඛණාදීසුපි එකෙකමග්ගඞ්ගවසෙනෙව වුට්ඨානයොජනා වෙදිතබ්බා.
63. En la descripción del conocimiento del fruto, ‘por el apaciguamiento de aquel esfuerzo’ se refiere al cese del esfuerzo de emerger de lo interno y lo externo. El camino, en su propio momento, realiza el esfuerzo de emergencia mediante el abandono de las impurezas; en el momento del fruto, como las impurezas ya han sido abandonadas, ese esfuerzo del camino se denomina apaciguado o calmado. ‘Surge’ significa que ocurre una o dos veces inmediatamente después del camino; sin embargo, en el momento de la obtención del fruto (phalasamāpatti), surge muchas veces, y al emerger del cese (nirodha), surge dos veces. Todo fruto surge por el apaciguamiento de aquel esfuerzo. En la frase ‘este es el fruto del camino’, se usa el género neutro en referencia a la palabra fruto (phala). En los momentos de los caminos de quien regresa una vez, etc., la unión con la emergencia debe entenderse según los factores de cada camino.

ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Concluye la explicación de la descripción del conocimiento del fruto.

13. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
13. Descripción del conocimiento de la liberación

64. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසෙ සක්කායදිට්ඨීති විජ්ජමානට්ඨෙන සති ඛන්ධපඤ්චකසඞ්ඛාතෙ කායෙ, සයං වා සතී තස්මිං කායෙ දිට්ඨීති සක්කායදිට්ඨි. විචිකිච්ඡාති විගතා චිකිච්ඡා, සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. සීලබ්බතපරාමාසොති සීලෙන සුද්ධි වතෙන සුද්ධි සීලබ්බතෙන සුද්ධීති ගහිතඅභිනිවෙසො. සො හි සභාවං අතික්කමිත්වා පරතො ආමසතීති සීලබ්බතපරාමාසො. උභින්නං සමානෙපි දිට්ඨිභාවෙ තක්කඤ්ච පරූපදෙසඤ්ච විනා පකතියා එව සක්කායදිට්ඨිගහණතො පකතිභූතාය වීසතිවත්ථුකාය සක්කායදිට්ඨියා පහානෙනෙව සබ්බදිට්ඨිප්පහානදස්සනත්ථං සක්කායදිට්ඨි වුත්තා. සීලබ්බතපරාමාසො පන ‘‘සුද්ධිපටිපදං පටිපජ්ජාමා’’ති පටිපන්නානං පටිපදාය මිච්ඡාභාවදස්සනත්ථං විසුං වුත්තොති වෙදිතබ්බො. තිණ්ණම්පි අනුසයප්පහානෙනෙව පහානං දස්සෙතුං දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයොති වුත්තං, න විසුං කිලෙසත්තා. උපක්කිලෙසාති කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා, ථාමගතට්ඨෙන භුසා කිලෙසාති උපක්කිලෙසා. සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්තීති සමුච්ඡෙදප්පහානෙන අනුප්පාදනිරොධෙන සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්ති. සපරියුට්ඨානෙහීති චිත්තං පරියොනන්ධන්තානි [Pg.261] උට්ඨෙන්ති උප්පජ්ජන්තීති පරියුට්ඨානානි, සමුදාචාරප්පත්තානං කිලෙසානමෙතං අධිවචනං. සහ පරියුට්ඨානෙහීති සපරියුට්ඨානානි. තෙහි සපරියුට්ඨානෙහි අනුසයිතඋපක්කිලෙසෙහි. චිත්තං විමුත්තං හොතීති තෙසං අභබ්බුප්පත්තිකභූතත්තා සන්තතිවසෙන පවත්තමානං චිත්තං තතො විමුත්තං නාම හොති. තදෙව සුට්ඨු විමුත්තත්තා සුවිමුත්තං. තංවිමුත්තිඤාතට්ඨෙනාති තස්සා විමුත්තියා ජානනට්ඨෙන.
64. En la explicación del conocimiento de la liberación (Vimuttiñāṇaniddese), se denomina 'visión de la identidad' (sakkāyadiṭṭhi) a la visión que surge en relación al cuerpo (kāye) —entendido como el conjunto de los cinco agregados— que posee la característica de existencia real (vijjamānaṭṭhena). Alternativamente, es la visión que reside en dicho cuerpo por sí misma. Se llama 'duda escéptica' (vicikicchā) porque carece de remedio (cikicchā), o bien porque aquel que investiga la naturaleza de las cosas se fatiga y se agota a causa de ella. El 'apego a reglas y rituales' (sīlabbataparāmāsa) es la convicción errónea de que la purificación se obtiene mediante la conducta moral (sīla), mediante los ritos (vata) o mediante ambos. Se denomina así porque, sobrepasando la verdadera naturaleza, se aferra a lo que es ajeno o incorrecto. Aunque ambos coinciden en su naturaleza de visión errónea, la visión de la identidad se menciona para mostrar el abandono de todas las visiones erróneas, ya que surge de forma natural en los seres sin necesidad de razonamiento o instrucción ajena, manifestándose como la visión de la identidad de veinte bases. Por otro lado, el apego a reglas y rituales se menciona por separado para mostrar el carácter erróneo de la práctica de aquellos ascetas que la emprenden pensando: 'Estamos practicando el camino hacia la purificación'. Se debe entender que se mencionan la 'tendencia de visión' y la 'tendencia de duda' para mostrar el abandono de las tres cadenas mediante el abandono de sus tendencias subyacentes, y no porque sean impurezas separadas. Las 'impurezas secundarias' (upakkilesā) se llaman impurezas (kilesā) porque ensucian, atormentan y afligen; se denominan 'upakkilesa' por ser impurezas intensas que han alcanzado plena fuerza. 'Estarán completamente erradicadas' significa que se eliminan totalmente mediante el abandono por erradicación y el cese que impide el resurgimiento. 'Con manifestaciones activas' (sapariyuṭṭhāna) se refiere a las impurezas que surgen envolviendo la mente; este es un término para las impurezas que han alcanzado el estado de manifestación. Se dice que la mente está 'liberada' de ellas porque, al ser estas incapaces de volver a surgir, la mente que continúa en su flujo sucesivo se denomina liberada de tales impurezas. Esa misma mente se llama 'bien liberada' por estar perfectamente libre. 'Por el sentido de conocer la liberación' significa por la capacidad de conocer dicha liberación.

විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Concluye el comentario sobre la explicación del conocimiento de la liberación.

14. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
14. Comentario sobre la explicación del conocimiento de la reflexión.

65. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසෙ මග්ගක්ඛණෙයෙව හෙතුට්ඨෙන පඨමං මග්ගඞ්ගානි විසුං විසුං වත්වා පුන මග්ගඞ්ගභූතෙ ච අමග්ගඞ්ගභූතෙ ච ධම්මෙ ‘‘බුජ්ඣනට්ඨෙන බොධී’’ති ලද්ධනාමස්ස අරියස්ස අඞ්ගභාවෙන බොජ්ඣඞ්ගෙ විසුං දස්සෙසි. සතිධම්මවිචයවීරියසමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගා හි මග්ගඞ්ගානෙව, පීතිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගා අමග්ගඞ්ගානි. පුන බලවසෙන ඉන්ද්‍රියවසෙන ච විසුං නිද්දිට්ඨෙසු සද්ධා එව අමග්ගඞ්ගභූතා. පුන මග්ගක්ඛණෙ ජාතෙයෙව ධම්මෙ රාසිවසෙන දස්සෙන්තො ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාතිආදිමාහ. තත්ථ උපට්ඨානට්ඨෙන සතිපට්ඨානාති එකාව නිබ්බානාරම්මණා සති කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු සුභසුඛනිච්චඅත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරො සතිපට්ඨානා නාම. නිබ්බානාරම්මණං එකමෙව වීරියං උප්පන්නානුප්පන්නානං අකුසලානං පහානානුප්පත්තිකිච්චස්ස, අනුප්පන්නුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදට්ඨිතිකිච්චස්ස සාධනවසෙන චත්තාරො සම්මප්පධානා නාම.
65. En la explicación del conocimiento de la reflexión (Paccavekkhaṇañāṇaniddese), en el momento del camino mismo, habiendo mencionado primero los factores del camino individualmente por su función como causas, se muestran por separado los factores de iluminación (bojjhaṅga) por su condición de componentes del Noble que ha obtenido el nombre de 'Despertar' (bodhī) por su capacidad de comprender, abarcando tanto estados que son factores del camino como los que no lo son. Pues la atención, la investigación de los fenómenos, el esfuerzo y la concentración son factores del camino; mientras que el gozo, la tranquilidad y la ecuanimidad no lo son. Además, entre los estados descritos individualmente como poderes y facultades, solo la fe no es un factor del camino. Nuevamente, al mostrar los estados que surgen en el momento del camino según su agrupación, se mencionan términos como 'en el sentido de predominio'. Allí, los 'cuatro fundamentos de la atención plena' (satipaṭṭhāna) consisten en una única atención dirigida al Nibbāna, denominada cuádruple según cumple la función de abandonar las percepciones de belleza, felicidad, permanencia y yo en el cuerpo, las sensaciones, la mente y los fenómenos. Los 'cuatro grandes esfuerzos' (sammappadhāna) consisten en un único esfuerzo dirigido al Nibbāna, denominado cuádruple según cumple la función de abandonar y prevenir los estados perjudiciales surgidos o no surgidos, y de producir y mantener los estados beneficiosos no surgidos o surgidos.

තථට්ඨෙන සච්චාති දුක්ඛභාවාදීසු අවිසංවාදකට්ඨෙන චත්තාරි අරියසච්චානි. එතානෙව චෙත්ථ පටිවෙධට්ඨෙන තදා සමුදාගතානි, ‘‘අමතොගධං නිබ්බාන’’න්ති විසුං වුත්තං නිබ්බානඤ්ච, සෙසා පන ධම්මා පටිලාභට්ඨෙන තදා සමුදාගතා. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා තදා සමුදාගතා’’ති වචනතො මග්ගඵලපරියොසානෙ අවස්සං චත්තාරි සච්චානි පච්චවෙක්ඛතීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. ‘‘කතං කරණීයං නාපරං ඉත්ථත්තායාති පජානාතී’’ති (දී. නි. 1.248) වචනතො ච ‘‘දුක්ඛං මෙ පරිඤ්ඤාතං, සමුදයො මෙ පහීනො, නිරොධො මෙ සච්ඡිකතො, මග්ගො [Pg.262] ච මෙ භාවිතො’’ති පච්චවෙක්ඛණං වුත්තමෙව හොති. තථා පච්චවෙක්ඛණං යුජ්ජති ච. සමුදයොති චෙත්ථ තංතංමග්ගවජ්ඣොයෙව වෙදිතබ්බො. එත්ථ වුත්තසමුදයපච්චවෙක්ඛණවසෙනෙව අට්ඨකථායං දුවිධං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානි ඉධ සරූපෙනෙව ආගතානීති වුත්තානි. කෙවලං දුක්ඛපච්චවෙක්ඛණමෙව න වුත්තං. කිඤ්චාපි න වුත්තං, අථ ඛො පාඨසබ්භාවතො යුත්තිසබ්භාවතො ච ගහෙතබ්බමෙව. සච්චපටිවෙධත්ථඤ්හි පටිපන්නස්ස නිට්ඨිතෙ සච්චපටිවෙධෙ සයං කතකිච්චපච්චවෙක්ඛණං යුත්තමෙවාති. අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථොතිආදි මග්ගසම්පයුත්තෙ එව සමථවිපස්සනාධම්මෙ එකරසට්ඨෙන අනතිවත්තනට්ඨෙන ච දස්සෙතුං වුත්තං. සංවරට්ඨෙන සීලවිසුද්ධීති සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවා එව. අවික්ඛෙපට්ඨෙන චිත්තවිසුද්ධීති සම්මාසමාධි එව. දස්සනට්ඨෙන දිට්ඨිවිසුද්ධීති සම්මාදිට්ඨියෙව. විමුත්තට්ඨෙනාති සමුච්ඡෙදවසෙන මග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි මුච්චනට්ඨෙන, නිබ්බානාරම්මණෙ වා අධිමුච්චනට්ඨෙන. විමොක්ඛොති සමුච්ඡෙදවිමොක්ඛො, අරියමග්ගොයෙව. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, සම්මාදිට්ඨියෙව. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති මග්ගවජ්ඣකිලෙසානං පජහනට්ඨෙන තතො මුච්චනතො විමුත්ති, අරියමග්ගොයෙව. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනට්ඨෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං, සම්මාදිට්ඨියෙව.
Las «verdades en el sentido de ser reales» (tathaṭṭhena saccā) son las cuatro nobles verdades por su naturaleza de ser infalibles en cuanto a la condición del sufrimiento y demás estados. Estas mismas verdades surgen plenamente en el momento del camino (magga) en el sentido de la penetración (paṭivedhaṭṭhena). El Nibbana se menciona por separado como «el Nibbana sumergido en lo inmortal», mientras que los demás estados surgen en aquel momento en el sentido de ser adquiridos. Debido a la enseñanza: «las verdades reales surgen en aquel momento», debe llegarse a la conclusión de que al final del camino y el fruto, uno reflexiona necesariamente sobre las cuatro verdades. Y por las palabras: «se ha hecho lo que debía hacerse, no hay más para este estado», se entiende que la reflexión se ha expresado así: «el sufrimiento ha sido comprendido por mí, el origen ha sido abandonado, la cesación ha sido realizada y el camino ha sido desarrollado». Tal reflexión es apropiada. Aquí, por «origen» debe entenderse únicamente el conjunto de impurezas que deben ser eliminadas por ese camino respectivo. En los comentarios, basándose en esta reflexión sobre el origen ya mencionada, se exponen dos tipos de reflexión sobre las impurezas; las reflexiones sobre el camino, el fruto y el Nibbana se presentan aquí de forma explícita. Solo la reflexión sobre el sufrimiento no se menciona formalmente. Aunque no se mencione, debe aceptarse tanto por la evidencia del texto como por la lógica; pues para quien practica con el fin de penetrar las verdades, una vez completada dicha penetración, es sumamente apropiada la reflexión sobre la tarea cumplida. «Calma en el sentido de la no distracción», etc., se dice para mostrar los estados de calma e introspección asociados al camino, por su naturaleza de poseer un solo sabor y no sobrepasarse entre sí. «Purificación de la conducta en el sentido de restricción» se refiere al habla correcta, la acción correcta y el modo de vida correcto. «Purificación de la mente en el sentido de la no distracción» es la concentración correcta. «Purificación de la visión en el sentido de ver» es la visión correcta. «En el sentido de liberación» significa liberarse de las impurezas mediante la erradicación por el camino, o bien inclinarse hacia el Nibbana como objeto. «Emancipación» (vimokkho) es la emancipación por erradicación, que es el mismo Camino Noble. «Conocimiento por el sentido de penetración» es el conocimiento (vijjā) que surge al penetrar las verdades, es decir, la visión correcta. «Liberación por el sentido de renuncia» es la liberación que resulta al abandonar las impurezas y liberarse de ellas; es el Camino Noble. «Conocimiento de la extinción por el sentido de erradicación» es el conocimiento en el Camino Noble que extingue las impurezas mediante su corte total; es la visión correcta.

ඡන්දාදයො හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. කෙවලඤ්හෙත්ථ මග්ගක්ඛණෙයෙව මග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානාකාරෙන දස්සිතා. විමුත්තීති චෙත්ථ මග්ගවිමුත්තියෙව. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’ති එත්ථ ගහිතම්පි ච නිබ්බානං ඉධ පරියොසානභාවදස්සනත්ථං පුන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵලක්ඛණෙපි එසෙව නයො. එත්ථ පන හෙතුට්ඨෙන මග්ගොති ඵලමග්ගභාවෙනෙව. සම්මප්පධානාති මග්ගක්ඛණෙ චතුකිච්චසාධකස්ස වීරියකිච්චස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ සිද්ධත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අඤ්ඤථා හි ඵලක්ඛණෙ සම්මප්පධානා එව න ලබ්භන්ති. වුත්තඤ්හි මග්ගක්ඛණෙ සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මෙ උද්ධරන්තෙන ථෙරෙන ‘‘ඵලක්ඛණෙ ඨපෙත්වා චත්තාරො සම්මප්පධානෙ අවසෙසා තෙත්තිංස ධම්මා ලබ්භන්තී’’ති. එවමෙව පටිවෙධකිච්චාදිසිද්ධිවසෙන සච්චාදීනිපි යථායොගං වෙදිතබ්බානි. විමොක්ඛොති ච ඵලවිමොක්ඛො. විමුත්තීති ඵලවිමුත්ති. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණං වුත්තත්ථමෙව. වුට්ඨහිත්වාති අන්තරා වුට්ඨානාභාවා ඵලාවසානෙන එවං වුත්තං. ඉමෙ ධම්මා තදා සමුදාගතාති ඉමෙ වුත්තප්පකාරා [Pg.263] ධම්මා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතාති පච්චවෙක්ඛතීති ඉති-සද්දං පාඨසෙසං කත්වා සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො.
El deseo (chanda) y los demás estados deben entenderse según el método ya explicado anteriormente. Sin embargo, en este contexto se muestran solo en el momento del camino, de acuerdo con las fases inicial, media y final del mismo. «Liberación» aquí se refiere a la liberación propia del camino. Debe entenderse que el Nibbana, aunque ya incluido en las «verdades en el sentido de ser reales», se menciona de nuevo aquí para mostrar su condición como culminación. En el momento del fruto (phala), el método es el mismo. No obstante, aquí «el camino en el sentido de causa» se refiere al estado del camino como los factores (visión correcta, etc.) asociados al fruto. Los «esfuerzos correctos» se mencionan porque la función del esfuerzo, que cumple las cuatro tareas en el momento del camino, se ha perfeccionado en el momento del surgimiento del fruto. De lo contrario, los esfuerzos correctos no se obtendrían en el momento del fruto. Pues ha sido dicho por el Thera (Sāriputta), al enumerar los treinta y siete factores de la iluminación en el momento del camino: «En el momento del fruto, exceptuando los cuatro esfuerzos correctos, se obtienen los treinta y tres estados restantes». Del mismo modo, las verdades y otros factores deben entenderse según corresponda, en virtud de la realización de la tarea de penetración. «Emancipación» es la emancipación del fruto. «Liberación» es la liberación del fruto. «Conocimiento de la no producción por el sentido de la tranquilidad» tiene el significado ya expuesto. «Habiendo emergido» se dice así por la conclusión del fruto, puesto que no hay una emergencia intermedia. La frase «estos estados han surgido entonces» significa que estos estados mencionados surgen tanto en el momento del camino como en el momento del fruto; así debe entenderse la conexión, completando el sentido del texto con la palabra «iti».

පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí finaliza la explicación del comentario sobre la Explicación del Conocimiento de la Reflexión.

15. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
15. Explicación del comentario sobre la Explicación del Conocimiento de la Diversidad de las Bases.

66. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තභූතං චක්ඛුං වවත්ථපෙති. යථා සො චක්ඛුං වවත්ථපෙති, තථා වත්තුකාමො කථං චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති පුච්ඡිත්වා පුන චක්ඛු අවිජ්ජාසම්භූතන්ති වවත්ථෙතීතිආදිනා වවත්ථාපනාකාරං දස්සෙති. තත්ථ අවිජ්ජාතණ්හා අතීතා උපත්ථම්භකහෙතුයො, කම්මං අතීතං ජනකහෙතු, ආහාරො ඉදානි උපත්ථම්භකහෙතු. එතෙන චක්ඛූපත්ථම්භකානි උතුචිත්තානි ගහිතානෙව හොන්ති. චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායාති උපයොගත්ථෙ සාමිවචනං, චත්තාරි මහාභූතානි උපාදියිත්වා පවත්තන්ති අත්ථො. එතෙන පසාදචක්ඛුභාවො දස්සිතො හොති, සසම්භාරභාවො පටික්ඛිත්තො. උප්පන්නන්ති අද්ධාවසෙන, සන්තතිඛණවසෙන වා පච්චුප්පන්නං. සමුදාගතන්ති හෙතුතො සමුට්ඨිතං. එත්තාවතා විපස්සනාපුබ්බභාගෙ චක්ඛුවවත්ථානං දස්සිතං. අහුත්වා සම්භූතන්තිආදීහි අනිච්චානුපස්සනා. පුබ්බෙ උදයා අවිජ්ජමානතො අහුත්වා සම්භූතං, උද්ධං වයා අභාවතො හුත්වා න භවිස්සති. අන්තවන්තතොති අන්තො අස්ස අත්ථීති අන්තවා, අන්තවා එව අන්තවන්තො යථා ‘‘සතිමන්තො, ගතිමන්තො, ධිතිමන්තො ච යො ඉසී’’ති (ථෙරගා. 1052). තතො අන්තවන්තතො, භඞ්ගවිජ්ජමානතොති අත්ථො. අද්ධුවන්ති සබ්බාවත්ථානිපාතිතාය, ථිරභාවස්ස ච අභාවතාය න ථිරං. අසස්සතන්ති න නිච්චං. විපරිණාමධම්මන්ති ජරාය චෙව මරණෙන චාති ද්වෙධා විපරිණාමපකතිකං. චක්ඛු අනිච්චන්තිආදීනි චක්ඛුං අනිච්චතොතිආදීනි ච වුත්තත්ථානි. මනොති ඉධ භවඞ්ගමනස්ස අධිප්පෙතත්තා අවිජ්ජාසම්භූතොතිආදි යුජ්ජතියෙව. ආහාරසම්භූතොති එත්ථ සම්පයුත්තඵස්සාහාරමනොසඤ්චෙතනාහාරවසෙන වෙදිතබ්බං. උප්පන්නොති ච අද්ධාසන්තතිවසෙන.
66. En la explicación del conocimiento de la diversidad de las bases, 'discierne el ojo como interno' significa que define el ojo que tiene naturaleza interna. Tal como él discierne el ojo, así el Venerable Dhammasenāpati (Sāriputta), deseando explicarlo, pregunta '¿cómo se discierne el ojo internamente?' y luego muestra el modo de discernimiento diciendo 'el ojo se ha originado de la ignorancia', etc. Allí, la ignorancia y el deseo son causas de apoyo (upatthambhaka) del pasado; el kamma es la causa generadora (janaka) del pasado; el alimento es la causa de apoyo en el presente. Con esto, quedan incluidas las temperaturas (utu) y la mente (citta) que apoyan al ojo. 'Dependiendo de los cuatro grandes elementos': aquí el caso genitivo tiene el sentido de acusativo; el significado es que los fenómenos existen dependiendo de los cuatro grandes elementos. Con esto se muestra la naturaleza del ojo sensible (pasādacakkhu) y se excluye la naturaleza del ojo como órgano físico compuesto (sasambhāra). 'Surgido' se refiere a lo presente por medio del tiempo, la continuidad o el momento. 'Producido' significa originado por causas. Hasta aquí se muestra el discernimiento del ojo en la etapa preliminar de la visión cabal (vipassanā). Con 'surgiendo sin haber existido anteriormente', etc., se muestra la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā). 'Surgiendo sin haber existido' porque no existía antes de su surgimiento; 'habiendo existido no existirá' porque no existe después de su desaparición. 'Finito' (antavanto) significa que tiene un fin (anto), es decir, el momento de la disolución; 'antavanto' es lo mismo que 'antavā', como en el verso 'Aquel sabio que posee atención, discernimiento y firmeza' (Theragāthā 1052). De ahí, 'finito' significa que posee el momento de la disolución. 'Inestable' (addhuva) significa que no es firme debido a que cae en todos los estados y por la ausencia de permanencia. 'No eterno' significa impermanente. 'Sujeto al cambio' significa que tiene la naturaleza de cambiar de dos maneras: por la vejez y por la muerte. 'El ojo es impermanente', etc., y 'el ojo como impermanente', etc., tienen los significados ya mencionados. En cuanto a la palabra 'mente' (mano), aquí se refiere al bhavaṅga, por lo cual es apropiado decir 'originado de la ignorancia', etc. 'Originado del alimento' debe entenderse aquí en términos del alimento del contacto, la volición mental y la conciencia asociados. 'Surgido' también debe entenderse según la duración y la continuidad.

වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina el comentario a la explicación del conocimiento de la diversidad de las bases.

16. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
16. Comentario a la explicación del conocimiento de la diversidad de los objetos.

67. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.264] රූපෙ බහිද්ධා වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තතො බහිද්ධාභූතෙ රූපායතනධම්මෙ වවත්ථපෙතීති අත්ථො. අවිජ්ජාසම්භූතාතිආදි අත්තභාවපරියාපන්නකම්මජරූපත්තා වුත්තං. ආහාරොපි හි කම්මජරූපස්ස උපත්ථම්භකපච්චයො හොති. සද්දස්ස පන උතුචිත්තසමුට්ඨානත්තා අවිජ්ජාසම්භූතාදිචතුක්කං න වුත්තං. ඵොට්ඨබ්බානං සයං මහාභූතත්තා ‘‘චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායා’’ති න වුත්තං. ධම්මාති චෙත්ථ භවඞ්ගමනොසම්පයුත්තා තයො අරූපිනො ඛන්ධා, ධම්මායතනපරියාපන්නානි සුඛුමරූපානි ච කම්මසමුට්ඨානානි, සබ්බානිපි රූපාදීනි ච. අපිච යානි යානි යෙන යෙන සමුට්ඨහන්ති, තානි තානි තෙන තෙන වෙදිතබ්බානි. ඉතරථා හි සකසන්තානපරියාපන්නාපි රූපාදයො ධම්මා සබ්බෙ න සඞ්ගණ්හෙය්‍යුං. යස්මා අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදයොපි විපස්සනූපගා, තස්මා තෙසං කම්මසම්භූතපදෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. තෙපි හි සබ්බසත්තසාධාරණකම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානා. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අනින්ද්‍රියබද්ධා රූපාදයො අවිපස්සනූපගා’’ති වදන්ති. තං පන –
67. En la explicación del conocimiento de la diversidad de los objetos, 'discierne las formas externamente' significa que define los fenómenos de la base de la forma que son externos respecto a las bases internas. 'Originado de la ignorancia', etc., se dice porque es materia nacida del kamma (kammajarūpa) incluida en la propia existencia. Pues ciertamente el alimento también es una condición de apoyo para la materia nacida del kamma. Sin embargo, para el sonido no se menciona el grupo de cuatro que empieza con 'originado de la ignorancia', porque el sonido surge de la temperatura y la mente. Para lo tangible no se dice 'dependiendo de los cuatro grandes elementos' porque ellos mismos son los grandes elementos. En cuanto a 'fenómenos' (dhammā) aquí, se refiere a los tres agregados inmateriales no asociados con la mente del bhavaṅga, la materia sutil incluida en la base de los fenómenos (dhammāyatana) que nace del kamma, y todas las formas, etc. Además, cualesquiera fenómenos que surgen de tal o cual causa, deben ser conocidos a través de dicha causa. De lo contrario, no se incluirían todos los fenómenos como las formas, etc., que pertenecen a la propia continuidad. Puesto que incluso la materia no ligada a facultades sensoriales (anindriyabaddha) es objeto de la visión cabal, su inclusión debe entenderse mediante el término 'originado del kamma'. Pues ellos también son producidos por la temperatura que tiene como condición el kamma común a todos los seres. Sin embargo, otros maestros dicen: 'Las formas, etc., no ligadas a facultades sensoriales no son sujetos de la visión cabal'. Pero esa afirmación...

‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චාති, යදා පඤ්ඤාය පස්සති;
අථ නිබ්බින්දති දුක්ඛෙ, එස මග්ගො විසුද්ධියා’’ති. (ධ. ප. 277) –
'Cuando percibe con sabiduría que todas las formaciones son impermanentes, entonces se cansa del sufrimiento; este es el camino a la pureza' (Dhammapada 277).

ආදිකාය පාළියා විරුජ්ඣති. වුත්තඤ්ච විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘ඉධෙකච්චො ආදිතොව අජ්ඣත්තසඞ්ඛාරෙ අභිනිවිසිත්වා විපස්සති, යස්මා පන න සුද්ධඅජ්ඣත්තදස්සනමත්තෙනෙව මග්ගවුට්ඨානං හොති, බහිද්ධාපි දට්ඨබ්බමෙව, තස්මා පරස්ස ඛන්ධෙපි අනුපාදින්නසඞ්ඛාරෙපි අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති විපස්සතී’’ති (විසුද්ධි. 2.784). තස්මා පරෙසං චක්ඛාදිවවත්ථානම්පි අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදිවවත්ථානම්පි ඉච්ඡිතබ්බමෙව, තස්මා තෙභූමකසඞ්ඛාරා අවිපස්සනූපගා නාම නත්ථි.
...contradice el texto pali citado arriba y otros. También se dice en el Visuddhimagga: 'Aquí, alguien, desde el principio, se aplica a la visión cabal enfocándose en las formaciones internas; pero dado que el surgimiento del sendero no ocurre solo mediante la visión de lo puramente interno, también se debe observar lo externo. Por lo tanto, contempla como impermanente, sufrimiento y no-self tanto los agregados de otros como las formaciones no apropiadas (inanimadas)'. Por consiguiente, se debe desear el discernimiento tanto de los ojos, etc., de otros, como de las formas, etc., no ligadas a facultades sensoriales. Por lo tanto, no existen las llamadas formaciones de los tres planos que no sean sujetos de la visión cabal.

ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina el comentario a la explicación del conocimiento de la diversidad de los objetos.

17. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
17. Comentario a la explicación del conocimiento de la diversidad de los comportamientos.

68. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසෙ විඤ්ඤාණචරියාතිආදීසු ආරම්මණෙ චරතීති චරියා, විඤ්ඤාණමෙව චරියා විඤ්ඤාණචරියා. අඤ්ඤාණෙන චරණං[Pg.265], අඤ්ඤාණෙන වා චරති, අඤ්ඤාතෙ වා චරති, අඤ්ඤාණස්ස වා චරණන්ති අඤ්ඤාණචරියා. ඤාණමෙව චරියා, ඤාණෙන වා චරියා, ඤාණෙන වා චරති, ඤාතෙ වා චරති, ඤාණස්ස වා චරණන්ති ඤාණචරියා. දස්සනත්ථායාති රූපදස්සනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති භවඞ්ගසන්තානතො අපනෙත්වා රූපාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං ආවජ්ජෙති නාමෙතීති ආවජ්ජනං, විපාකාභාවතො කරණමත්තන්ති කිරියා, කුසලාකුසලවසෙන න බ්‍යාකතාති අබ්‍යාකතා. දස්සනට්ඨොති පස්සන්ති තෙන, සයං වා පස්සති, දස්සනමත්තමෙව වා තන්ති දස්සනං, දස්සනමෙව අත්ථො දස්සනට්ඨො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්ති කුසලවිපාකං වා අකුසලවිපාකං වා. දිට්ඨත්තාති අදිට්ඨෙ සම්පටිච්ඡනස්ස අභාවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන රූපාරම්මණස්ස දිට්ඨත්තා. අභිනිරොපනා විපාකමනොධාතූති දිට්ඨාරම්මණමෙව ආරොහතීති අතිනිරොපනා, උභයවිපාකා සම්පටිච්ඡනමනොධාතු. අභිනිරොපිතත්තාති රූපාරම්මණං අභිරුළ්හත්තා. විපාකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති උභයවිපාකා සන්තීරණමනොවිඤ්ඤාණධාතු. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි. සන්තීරණානන්තරං වොට්ඨබ්බනෙ අවුත්තෙපි අට්ඨකථාචරියෙහි වුත්තත්තා ලබ්භතීති ගහෙතබ්බං. විජානනත්ථායාති ධම්මාරම්මණස්ස චෙව රූපාදිආරම්මණස්ස ච විජානනත්ථාය. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති මනොද්වාරාවජ්ජනචිත්තං. විජානනට්ඨොති තදනන්තරජවනවසෙන ආරම්මණස්ස විජානනමෙව අත්ථො, න අඤ්ඤො. උපරි අකුසලජවනානං විපස්සනාමග්ගඵලජවනානඤ්ච විසුං වුත්තත්තා සෙසජවනානි ඉධ ගහෙතබ්බානි සියුං. ‘‘කුසලෙහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා චරතීති විඤ්ඤාණචරියා’’තිආදිවචනතො (පටි. ම. 1.70) පන හසිතුප්පාදචිත්තජවනමෙව ගහෙතබ්බං. ඡසු ද්වාරෙසු අහෙතුකානංයෙව චිත්තානං වුත්තත්තා ද්වෙ ආවජ්ජනානි ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ සම්පටිච්ඡනානි තීණි සන්තීරණානි එකං හසිතුප්පාදචිත්තන්ති අට්ඨාරස අහෙතුකචිත්තානියෙව විඤ්ඤාණචරියාති වෙදිතබ්බානි.
68. En la explicación del conocimiento sobre la diversidad de conductas (Cariyānānattañāṇaniddesa), respecto a términos como 'conducta de la conciencia' (viññāṇacariyā), se denomina 'conducta' (cariyā) porque se mueve (carati) en un objeto. La conciencia misma es la conducta; por tanto, es 'conducta de la conciencia'. La conducta a través de la ignorancia, o el moverse mediante la ignorancia, o el moverse en lo desconocido, o el movimiento de la ignorancia es 'conducta de la ignorancia' (aññāṇacariyā). El conocimiento mismo es la conducta, o la conducta por medio del conocimiento, o el moverse mediante el conocimiento, o el moverse en lo conocido, o el movimiento del conocimiento es 'conducta del conocimiento' (ñāṇacariyā). 'Para el propósito de ver' significa que ha surgido con el fin de ver formas. 'Funcional indeterminada de advertencia' significa que, al apartarse de la continuidad del subconsciente (bhavaṅga), inclina o dirige la continuidad mental hacia un objeto visible; por eso se llama 'advertencia' (āvajjana). Debido a la ausencia de maduración (vipāka), es una mera acción; por eso se llama 'funcional' (kiriyā). Como no se define en términos de lo saludable o lo no saludable, se llama 'indeterminada' (abyākatā). 'El sentido de ver' significa que los seres ven a través de esa conciencia visual, o ella misma ve, o es meramente el acto de ver; por tanto, se llama 'visión' (dassana), y el sentido de la visión misma es el significado de ver (dassanaṭṭha). 'Conciencia visual' se refiere tanto a la resultante de lo saludable como a la resultante de lo no saludable. 'Por el hecho de haber visto' significa que, puesto que la conciencia de recepción no surge ante un objeto visible que no ha sido visto previamente, se debe a que el objeto visible ha sido visto por la conciencia visual. 'Elemento mental resultante de aplicación' se refiere al elemento mental de recepción de ambos tipos de maduración, el cual 'se aplica' o asciende únicamente al objeto ya visto. 'Por el hecho de haber sido aplicado' significa por haber ascendido al objeto visible. 'Elemento de conciencia mental resultante' se refiere al elemento de conciencia mental de investigación (santīraṇa) de ambos tipos de maduración. Este mismo método se aplica a la puerta del oído y demás. Aunque la conciencia de determinación (voṭṭhabbana) que ocurre inmediatamente después de la investigación no se menciona en el texto original, debe tomarse como incluida por haber sido mencionada por los maestros de los comentarios. 'Para el propósito de conocer' se refiere al conocimiento tanto de los objetos mentales como de los objetos visibles y otros. 'Funcional indeterminada de advertencia' se refiere a la conciencia de advertencia de la puerta de la mente. 'El sentido de conocer' significa que su única función es el conocimiento del objeto a través del impulso (javana) inmediatamente posterior, y no otra cosa. Dado que más adelante se mencionan por separado los impulsos no saludables y los impulsos de la visión introspectiva, el camino y el fruto, aquí deben tomarse los impulsos restantes del ámbito de los sentidos y del ámbito superior que ocurren por medio de la generosidad y otros. Sin embargo, según la cita: 'La conducta de la conciencia es aquella que se mueve disociada de las acciones saludables', debe tomarse específicamente el impulso de la conciencia que produce la sonrisa (hasituppāda). Puesto que se han mencionado solo las conciencias sin raíz (ahetuka) en las seis puertas, se deben entender como 'conducta de la conciencia' únicamente las dieciocho conciencias sin raíz: las dos de advertencia, las diez de los cinco sentidos, las dos de recepción, las tres de investigación y la conciencia que produce la sonrisa.

69. ඉදානි විසයවිජානනමත්තට්ඨෙන විඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං නීරාගා චරතීතිආදිමාහ, විඤ්ඤාණඤ්හි රාගාදිසම්පයොගෙ සද්ධාදිසම්පයොගෙ ච අවත්ථන්තරං පාපුණාති, තෙසු අසති සකාවත්ථායමෙව තිට්ඨති. තස්මා නීරාගාදිවචනෙන තෙසං වුත්තවිඤ්ඤාණානං විඤ්ඤාණකිච්චමත්තං දස්සෙති. නත්ථි එතිස්සා රාගොති නීරාගා. නිරාගාති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති[Pg.266]. සො පන රජ්ජනවසෙන රාගො. ඉතරෙසු දුස්සනවසෙන දොසො. මුය්හනවසෙන මොහො. මඤ්ඤනවසෙන මානො. විපරීතදස්සනවසෙන දිට්ඨි. උද්ධතභාවො, අවූපසන්තභාවො වා උද්ධච්චං. විචිකිච්ඡා වුත්තත්ථා. අනුසෙන්තීති අනුසයා. ‘‘නිරනුසයා’’ති වත්තබ්බෙ නානුසයාති වුත්තං, සොයෙවත්ථො. පරියුට්ඨානප්පත්තානමෙවෙත්ථ අභාවො වෙදිතබ්බො. න හි විඤ්ඤාණචරියා පහීනානුසයානංයෙව වුත්තා. යා ච නීරාගාදිනාමා, සා රාගාදීහි විප්පයුත්තාව නාම හොතීති පරියායන්තරදස්සනත්ථං රාගවිප්පයුත්තාතිආදිමාහ. පුන අඤ්ඤෙහි ච විප්පයුත්තතං දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. කුසලානියෙව රාගාදිවජ්ජාභාවා අනවජ්ජානි. පරිසුද්ධභාවකරෙහි හිරිඔත්තප්පෙහි යුත්තත්තා සුක්කානි. පවත්තිසුඛත්තා සුඛො උදයො උප්පත්ති එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි, සුඛවිපාකත්තා වා සුඛො උදයො වඩ්ඪි එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි. වුත්තවිපක්ඛෙන අකුසලානි යොජෙතබ්බානි. විඤ්ඤාතෙ චරතීති විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤායමානං ආරම්මණං විඤ්ඤාතං නාම, තස්මිං විඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. කිං වුත්තං හොති? නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය විඤ්ඤාණයොගතො විඤ්ඤාතං විඤ්ඤාණං නාම හොති, තස්මිං විඤ්ඤාණෙ චරතීති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. විඤ්ඤාණස්ස එවරූපා චරියා හොතීති වුත්තප්පකාරස්ස විඤ්ඤාණස්ස වුත්තප්පකාරා චරියා හොතීති අත්ථො. ‘‘විඤ්ඤාණස්ස චරියා’’ති ච වොහාරවසෙන වුච්චති, විඤ්ඤාණතො පන විසුං චරියා නත්ථි. පකතිපරිසුද්ධමිදං චිත්තං නික්කිලෙසට්ඨෙනාති ඉදං වුත්තප්පකාරං චිත්තං රාගාදිකිලෙසාභාවෙන පකතියා එව පරිසුද්ධං. තස්මා විජානනමත්තමෙව චරියාති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. නික්ලෙසට්ඨෙනාතිපි පාඨො.
69. Ahora, para mostrar que la conducta de la conciencia posee el significado de ser meramente el conocimiento de un objeto, se dice: 'se mueve sin codicia' (nīrāgā carati), etc. Ciertamente, la conciencia alcanza diferentes estados debido a su asociación con la codicia y otros factores, o con la fe y otros factores; pero cuando estos no están presentes, permanece en su propio estado fundamental. Por lo tanto, mediante la expresión 'sin codicia' y otras similares, se muestra meramente la función cognitiva de aquellas conciencias antes mencionadas. Se dice 'sin codicia' (nīrāgā) porque en ella no existe codicia. Algunos también leen 'nirāgā' con la vocal breve. Esa codicia se llama 'rāga' por su poder de apegarse. En los demás términos, se llama 'dosa' por su poder de corromper, 'moha' por su poder de confundir, 'māna' por el poder de concebir orgullo, y 'diṭṭhi' por el poder de la visión errónea. El estado de agitación o de falta de calma es el 'uddhacca'. La duda (vicikicchā) tiene el significado ya explicado. Se denominan 'latencias' (anusaya) porque yacen o persisten ante una causa adecuada. Donde debería decirse 'niranusayā', se dice 'nānusayā', siendo el significado el mismo. Aquí debe entenderse la ausencia de aquellas latencias de la codicia sensorial y otras que han alcanzado el estado de obsesión (pariyuṭṭhāna). Pues no se dice que la conducta de la conciencia pertenezca únicamente a los Arhats que han abandonado las latencias. Aquello que se denomina 'sin codicia', etc., es de hecho lo que está disociado de la codicia y otros factores; por ello, para mostrar otra forma de expresarlo, se dice 'disociada de la codicia' (rāgavippayuttā), etc. Nuevamente, para mostrar su disociación de otros factores, se dice 'de las acciones saludables' (kusalehi kammehi), etc. Las acciones saludables son 'irreprochables' (anavajja) por estar exentas de codicia y otros males. Son 'puras' (sukka) por estar asociadas con el pudor y el temor moral (hiri-ottappa) que generan pureza. Se llaman 'de surgimiento feliz' (sukhudraya) porque su origen o surgimiento (udaya) es la felicidad debido a que su ocurrencia es placentera, o porque su crecimiento y maduración son felices al tener un resultado feliz. Por el contrario, deben aplicarse los términos correspondientes a lo no saludable. 'Se mueve en lo conocido' significa que el objeto que es conocido por la conciencia se llama 'conocido'; en dicho objeto conocido. ¿Qué se quiere decir con esto? Así como una vestimenta se llama 'azul' por su conexión con el color azul, así lo conocido se llama 'conciencia' por su conexión con la conciencia que lo conoce; se dice 'conducta de la conciencia' porque ocurre en esa conciencia. 'La conciencia tiene tal conducta' significa que la conciencia antes descrita posee la conducta antes descrita. Se dice 'conducta de la conciencia' según el uso convencional, pero en realidad no existe una conducta separada de la conciencia. 'Esta mente es pura por naturaleza en el sentido de estar libre de impurezas' significa que esta conciencia antes mencionada es pura por su propia naturaleza debido a la ausencia de impurezas como la codicia. Por lo tanto, se dice 'conducta de la conciencia' porque es meramente el acto de conocer. Existe también la lectura 'niklesaṭṭhena' (en el sentido de no tener impurezas).

අඤ්ඤාණචරියාය මනාපියෙසූති මනසි අප්පෙන්ති පසීදන්ති, මනං වා අප්පායන්ති වඩ්ඪෙන්තීති මනාපානි, මනාපානියෙව මනාපියානි. තෙසු මනාපියෙසු. තානි පන ඉට්ඨානි වා හොන්තු අනිට්ඨානි වා, ගහණවසෙන මනාපියානි. න හි ඉට්ඨස්මිංයෙව රාගො අනිට්ඨස්මිංයෙව දොසො උප්පජ්ජති. රාගස්ස ජවනත්ථායාති සන්තතිවසෙන රාගස්ස ජවනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති චක්ඛුද්වාරෙ අයොනිසො මනසිකාරභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා මනොධාතු. රාගස්ස ජවනාති යෙභුය්‍යෙන සත්තක්ඛත්තුං [Pg.267] රාගස්ස පවත්ති, පුනප්පුනං පවත්තො රාගොයෙව. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස සම්භවතො අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස චරියාති වුත්තං හොති. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. තදුභයෙන අසමපෙක්ඛනස්මිං වත්ථුස්මින්ති රාගදොසවසෙන සමපෙක්ඛනවිරහිතෙ රූපාරම්මණසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං. මොහස්ස ජවනත්ථායාති විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චවසෙන මොහස්ස ජවනත්ථාය. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණස්සෙව චරියා, න අඤ්ඤස්ස. විනිබන්ධස්සාතිආදීනි මානාදීනං සභාවවචනානි. තත්ථ විනිබන්ධස්සාති උන්නතිවසෙන විනිබන්ධිත්වා ඨිතස්ස. පරාමට්ඨායාති රූපස්ස අනිච්චභාවාදිං අතික්කමිත්වා පරතො නිච්චභාවාදිං ආමට්ඨාය ගහිතාය. වික්ඛෙපගතස්සාති රූපාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවං ගතස්ස. අනිට්ඨඞ්ගතායාති අසන්නිට්ඨානභාවං ගතාය. ථාමගතස්සාති බලප්පත්තස්ස. ධම්මෙසූති රූපාදීසු වා ධම්මාරම්මණභූතෙසු වා ධම්මෙසු.
En la conducta de ignorancia (aññāṇacariyā), [el significado de] 'manāpiyesū' es: se asientan o se fijan en la mente, o bien hacen que la mente se complazca y crezca; por tanto, se llaman 'manāpāni' (agradables). Lo que es 'manāpāni' es lo mismo que 'manāpiyāni'. Con respecto a estos objetos agradables, ya sean deseables (iṭṭhāni) o indeseables (aniṭṭhāni), se denominan 'manāpiyāni' (placenteros) por la forma en que son aprehendidos. Pues no es cierto que el deseo (rāga) surja solo en lo deseable o el odio (dosa) solo en lo indeseable. 'Rāgassa javanatthāya' (para la impulsión del deseo) significa que ocurre para la impulsión del deseo por vía de la continuidad. 'Āvajjanakiriyābyākatā' se refiere a la base mental (manodhātu) que es la advertencia funcional indeterminada surgida como atención no sabia (ayoniso manasikāra) en la puerta del ojo. 'Rāgassa javanā' se refiere generalmente a la ocurrencia del deseo siete veces, o al deseo mismo que ocurre repetidamente. 'Aññāṇacariyā' significa que, debido a que el deseo surge por medio de la ignorancia, se dice que es la 'conducta de ignorancia'. El mismo método se aplica a los demás casos. 'Tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusmiṃ' se refiere al objeto de la forma (rūpārammaṇa) desprovisto de examen por vía del deseo o del odio. 'Mohassa javanatthāya' significa para la impulsión del engaño por vía de la duda y la agitación. 'Aññāṇacariyā' es la conducta de la ignorancia misma, no de otro estado. 'Vinibandhassā', etc., son términos que expresan la naturaleza del orgullo (māna), etc. Allí, 'vinibandhassā' se refiere al orgullo que permanece encadenado por vía de la altivez. 'Parāmaṭṭhāya' se refiere a la visión (diṭṭhi) que, trascendiendo la impermanencia de la forma, se aferra a ella como permanente, etc. 'Vikkhepagatassa' se refiere a la agitación que ha llegado a un estado de dispersión en el objeto de la forma. 'Aniṭṭhaṅgatāya' se refiere a la duda que ha llegado a un estado de falta de resolución. 'Thāmagatassa' se refiere a la tendencia latente (anusaya) que ha alcanzado poder. 'Dhammesū' se refiere a las formas y demás, o a los fenómenos que son objetos mentales.

70. යස්මා රාගාදයො අඤ්ඤාණෙන හොන්ති, තස්මා රාගාදිසම්පයොගෙන අඤ්ඤාණං විසෙසෙන්තො සරාගා චරතීතිආදිමාහ. තත්ථ සරාගා චරතීති මොහමානදිට්ඨිමානානුසයදිට්ඨානුසයඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන චරියා වෙදිතබ්බා. සදොසා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සමොහා චරතීති රාගදොසමානදිට්ඨිඋද්ධච්චවිචිකිච්ඡානුසයජවනවසෙන. සමානා චරතීති රාගමොහකාමරාගභවරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සදිට්ඨි චරතීති රාගමොහකාමරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සඋද්ධච්චා චරති සවිචිකිච්ඡා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සානුසයා චරතීති එත්ථාපි වුත්තනයෙනෙව එකෙකං අනුසයං මූලං කත්වා තස්මිං චිත්තෙ ලබ්භමානකසෙසානුසයවසෙන සානුසයතා යොජෙතබ්බා. රාගසම්පයුත්තාතිආදි සරාගාදිවෙවචනමෙව. සා එව හි චරියා සම්පයොගවසෙන සහ රාගාදීහි වත්තතීති සරාගාදිආදීනි නාමානි ලභති. රාගාදීහි සමං එකුප්පාදෙකනිරොධෙකවත්ථෙකාරම්මණාදීහි පකාරෙහි යුත්තාති රාගසම්පයුත්තානීතිආදීනි නාමානි ලභති. සායෙව ච යස්මා කුසලාදීහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා, අකුසලාදීහි කම්මෙහි සම්පයුත්තා, තස්මාපි අඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ අඤ්ඤාතෙති මොහස්ස අඤ්ඤාණලක්ඛණත්තා යථාසභාවෙන අඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. සෙසං වුත්තත්ථමෙව.
70. Puesto que el deseo y los demás surgen debido a la ignorancia, el Maestro, especificando la ignorancia a través de su asociación con el deseo, etc., dijo: 'sarāgā caratī' (con deseo se conduce), etc. Allí, 'sarāgā caratī' debe entenderse como la conducta por vía de las impulsiones del engaño, el orgullo, la visión y las tendencias latentes de visión e ignorancia. 'Sadosā caratī' es por vía de la impulsión del engaño y la tendencia latente de la ignorancia. 'Samohā caratī' es por vía de las impulsiones del deseo, el odio, el orgullo, la visión, la agitación, la duda y las tendencias latentes. 'Samānā caratī' es por vía de las impulsiones del deseo, el engaño y las tendencias latentes de deseo sensorial, deseo de existencia e ignorancia. 'Sadiṭṭhi caratī' es por vía de las impulsiones del deseo, el engaño y las tendencias latentes de deseo sensorial e ignorancia. 'Sauddhaccā carati savicikicchā caratī' es por vía de la impulsión del engaño y la tendencia latente de la ignorancia. En 'sānusayā caratī', debe aplicarse la asociación con las tendencias latentes restantes que se obtienen en esa conciencia, tomando cada tendencia latente como raíz, según el método ya mencionado. 'Rāgasampayuttā', etc., es solo un sinónimo de 'sarāgā', etc. Pues esa misma conducta ocurre junto con el deseo, etc., por vía de la asociación; por lo tanto, recibe nombres como 'sarāgā', etc. Y debido a que está unida al deseo, etc., mediante formas tales como tener un mismo surgimiento, un mismo cese, una misma base y un mismo objeto, recibe nombres como 'rāgasampayuttā'. Además, puesto que esta misma es disociada de las acciones saludables (kusalakamma) y asociada con las acciones perjudiciales (akusalakamma), para mostrar que también se llama 'conducta de ignorancia', dijo: 'kusalehi kammehi', etc. Allí, 'aññāte' significa en un objeto no conocido según su verdadera naturaleza debido a que la ignorancia tiene la característica de no conocer. El resto tiene el significado ya explicado.

71. ඤාණචරියායං [Pg.268] යස්මා විවට්ටනානුපස්සනාදීනං අනන්තරපච්චයභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා නත්ථි, තස්මා තෙසං අත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතං අවත්වා විවට්ටනානුපස්සනාදයොව වුත්තා. අනුලොමඤාණත්ථාය එව හි ආවජ්ජනා හොති, තතො විවට්ටනානුපස්සනාමග්ගඵලානි. ඵලසමාපත්තීති චෙත්ථ මග්ගානන්තරජා වා හොතු කාලන්තරජා වා, උභොපි අධිප්පෙතා. නීරාගා චරතීතිආදීසු රාගාදීනං පටිපක්ඛවසෙන නීරාගාදිතා වෙදිතබ්බා, විඤ්ඤාණචරියායං රාගාදීනං අභාවමත්තට්ඨෙන. ඤාතෙති යථාසභාවතො ඤාතෙ. අඤ්ඤා විඤ්ඤාණචරියාතිආදීහි තිස්සන්නං චරියානං අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සතං දස්සෙති. විඤ්ඤාණකිච්චමත්තවසෙන හි අහෙතුකචිත්තුප්පාදා විඤ්ඤාණචරියා, අඤ්ඤාණකිච්චවතං ද්වාදසන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වසෙනෙව අඤ්ඤාණචරියා, විසෙසෙන ඤාණකිච්චකාරීනං විපස්සනාමග්ගඵලානං වසෙන ඤාණචරියා. එවමිමා අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සා ච, විපස්සනං ඨපෙත්වා සහෙතුකකාමාවචරකිරියාකුසලා ච, සහෙතුකකාමාවචරවිපාකා ච, රූපාවචරාරූපාවචරකුසලාබ්‍යාකතා ච තීහි චරියාහි විනිමුත්තාති වෙදිතබ්බා. නිබ්බානාරම්මණාය විවට්ටනානුපස්සනාය ඤාණචරියාය නිද්දිට්ඨත්තා නිබ්බානමග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණභූතානි සෙක්ඛාසෙක්ඛානං පච්චවෙක්ඛණඤාණානි ඤාණචරියාය සඞ්ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි. තානිපි හි විසෙසෙන ඤාණකිච්චකරානෙවාති.
71. En la conducta de conocimiento (ñāṇacariyā), dado que no existe una advertencia funcional indeterminada que sea una condición inmediata para la contemplación del desapego (vivaṭṭanānupassanā), etc., se mencionan la contemplación del desapego y demás, sin mencionar la advertencia funcional indeterminada para su propósito. Pues la advertencia ocurre solo para el propósito del conocimiento de conformidad (anulomañāṇa), y de ahí surgen el camino y el fruto de la contemplación del desapego. En cuanto a 'phalasamāpatti' (logro de fruición), ya sea el fruto que surge inmediatamente después del camino o el que surge después de un tiempo, ambos están previstos. En 'nīrāgā caratī', etc., la naturaleza de estar libre de deseo, etc., debe entenderse por vía de la oposición al deseo, etc.; en la conducta de conciencia (viññāṇacariyā), debe entenderse por el mero hecho de la ausencia de deseo, etc. 'Ñāteti' significa en lo conocido según su verdadera naturaleza. Con las palabras 'aññā viññāṇacariyā', etc., muestra la no mezcla mutua de las tres conductas. Pues, por la mera función de la conciencia, los surgimientos de conciencia sin causa (ahetuka) son la conducta de conciencia; por la función de la ignorancia, son la conducta de ignorancia solo por vía de los doce surgimientos de conciencia perjudiciales; y por la función del conocimiento, son la conducta de conocimiento por vía del conocimiento de la visión interna (vipassanā), el camino y el fruto que realizan especialmente la función del conocimiento. Así, estas tres conductas no están mezcladas entre sí. Aparte de la visión interna, debe entenderse que las conciencias funcionales y saludables de la esfera de los sentidos con raíces, las resultantes de la esfera de los sentidos con raíces, y las saludables e indeterminadas de las esferas de la forma y sin forma, están liberadas de las tres conductas. Debido a que la contemplación del desapego con el Nibbāna como objeto se indica en la conducta de conocimiento, los conocimientos de revisión (paccavekkhaṇañāṇa) de los estudiantes (sekha) y de los que han completado el entrenamiento (asekha), que consisten en la revisión del Nibbāna, el camino y el fruto, se consideran incluidos en la conducta de conocimiento. Pues estos también realizan especialmente la función del conocimiento. Así debe verse esta conclusión.

චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ha finalizado el comentario sobre la descripción del conocimiento de la diversidad de conductas (cariyānānattañāṇaniddesavaṇṇanā).

18. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
18. Comentario sobre la descripción del conocimiento de la diversidad de planos (bhūminānattañāṇaniddesavaṇṇanā).

72. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ භූමියොති භාගා පරිච්ඡෙදා වා. කාමාවචරාති එත්ථ දුවිධො කාමො කිලෙසකාමො වත්ථුකාමො ච. කිලෙසකාමො ඡන්දරාගො, වත්ථුකාමො තෙභූමකවට්ටං. කිලෙසකාමො කාමෙතීති කාමො, වත්ථුකාමො කාමීයතීති කාමො. සො දුවිධො කාමො පවත්තිවසෙන යස්මිං පදෙසෙ අවචරති, සො පදෙසො කාමො එත්ථ අවචරතීති කාමාවචරො. සො පන පදෙසො චතුන්නං අපායානං, මනුස්සලොකස්ස, ඡන්නඤ්ච දෙවලොකානං වසෙන එකාදසවිධො[Pg.269]. යථා හි යස්මිං පදෙසෙ සසත්ථා පුරිසා අවචරන්ති, සො විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු ද්විපදචතුප්පදෙසු අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා ‘‘සසත්ථාවචරො’’ති වුච්චති, එවං විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු රූපාවචරාදීසු තත්ථ අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා අයං පදෙසො ‘‘කාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති. ස්වායං යථා රූපභවො රූපං, එවං උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘කාමො’’ත්වෙව වුච්චති. තප්පටිබද්ධො එකෙකො ධම්මො ඉමස්මිං එකාදසවිධපදෙසසඞ්ඛාතෙ කාමෙ අවචරතීති කාමාවචරො. කිඤ්චාපි හි එත්ථ කෙචි ධම්මා රූපාරූපභවෙසුපි අවචරන්ති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති, ථලජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ‘‘ථලචරා ජලචරා’’ත්වෙව වුච්චන්ති, එවං තෙ අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තාපි කාමාවචරායෙවාති වෙදිතබ්බා. ආරම්මණකරණවසෙන වා එතෙසු වුත්තප්පකාරෙසු ධම්මෙසු කාමො අවචරතීති කාමාවචරා. කාමඤ්චෙස රූපාරූපාවචරධම්මෙසුපි අවචරති, යථා පන ‘‘වදතීති වච්ඡො, මහියං සෙතීති මහිංසො’’ති වුත්තෙ න යත්තකා වදන්ති, මහියං වා සෙන්ති, සබ්බෙසං තං නාමං හොති. එවංසම්පදමිදං වෙදිතබ්බං. එත්ථ සබ්බෙ තෙ ධම්මෙ එකරාසිං කත්වා වුත්තභූමිසද්දමපෙක්ඛිත්වා කාමාවචරාති ඉත්ථිලිඞ්ගවචනං කතං. රූපාවචරාතිආදීසු රූපභවො රූපං, තස්මිං රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. අරූපභවො අරූපං, තස්මිං අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා.
72. En la exposición del conocimiento de la diversidad de los planos (bhūmi), se entiende por 'planos' las partes o delimitaciones. En el término 'kāmāvacara' (esfera de los sentidos), el deseo (kāma) es de dos tipos: el deseo como deflección (kilesakāmo) y el deseo como objeto (vatthukāmo). El deseo como deflección es el apego apasionado (chandarāgo), mientras que el deseo como objeto es el ciclo de los tres planos (tebhūmakavaṭṭaṃ). Se llama 'kāma' porque el deseo-deflección desea, y también porque el deseo-objeto es deseado. Aquel lugar donde este doble deseo frecuenta según el modo de su ocurrencia se denomina 'kāmāvacaro' (esfera donde frecuenta el deseo). Dicho lugar es de once tipos: los cuatro estados de privación, el mundo humano y los seis mundos celestiales. Así como un lugar donde transitan hombres con armas se llama 'lugar de hombres armados' (sasatthāvacaro) debido a su característica distintiva, aun cuando existan otros seres de dos o cuatro patas, del mismo modo, este lugar de once tipos se llama 'kāmāvacaro' porque en él predominan estos estados de deseo, aunque también existan allí otros estados como los de la esfera de la forma (rūpāvacara). Tal como el plano de la forma (rūpabhavo) se llama simplemente 'forma' (rūpaṃ), mediante la elisión del término posterior (avacara), este plano se llama simplemente 'deseo' (kāma). Cada fenómeno vinculado a él, que frecuenta este deseo constituido por los once tipos de lugares, se denomina kāmāvacara. Aunque ciertos estados mentales también frecuenten los planos de la forma y los planos inmateriales, se deben conocer como kāmāvacara; así como un elefante llamado 'guerrero' (saṅgāmāvacaro) sigue recibiendo ese nombre aunque camine por la ciudad, o como los seres de tierra y agua se llaman así aunque se encuentren fuera de su medio. O bien, se llaman kāmāvacara porque el deseo frecuenta estos fenómenos mencionados mediante el acto de tomarlos como objeto. Aunque el deseo también frecuenta los fenómenos de las esferas de la forma e inmateriales, no se les aplica ese nombre a todos, tal como se dice que 'un ternero brama' o 'un búfalo yace en la tierra', pero no todos los que braman o yacen en la tierra reciben esos nombres específicos. En este contexto, unificando todos esos fenómenos y en referencia a la palabra 'bhūmi' (plano), se utiliza el género femenino 'kāmāvacarā'. En términos como 'rūpāvacarā', el plano de la forma es 'rūpa', y se llaman rūpāvacarā porque frecuentan dicha forma. El plano inmaterial es 'arūpa', y se llaman arūpāvacarā porque frecuentan lo inmaterial. Aquellos que están contenidos dentro del ciclo de los tres planos se llaman 'pariyāpannā' (incluidos), y los que no están contenidos en él se llaman 'apariyāpannā' (no incluidos).

කාමාවචරාදිභූමිනිද්දෙසෙසු හෙට්ඨතොති හෙට්ඨාභාගෙන. අවීචිනිරයන්ති ජාලානං වා සත්තානං වා වෙදනානං වා වීචි අන්තරං ඡිද්දං එත්ථ නත්ථීති අවීචි. සුඛසඞ්ඛාතො අයො එත්ථ නත්ථීති නිරයො, නිරතිඅත්ථෙනපි නිරයො. පරියන්තං කරිත්වාති තං අවීචිසඞ්ඛාතං නිරයං අන්තං කත්වා. උපරිතොති උපරිභාගෙන. පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙති පරනිම්මිතෙසු කාමෙසු වසං වත්තනතො එවංලද්ධවොහාරෙ දෙවෙ. අන්තො කරිත්වාති අන්තො පක්ඛිපිත්වා. යං එතස්මිං අන්තරෙති යෙ එතස්මිං ඔකාසෙ. යන්ති ච ලිඞ්ගවචනවිපල්ලාසො කතො. එත්ථාවචරාති ඉමිනා යස්මා තස්මිං අන්තරෙ අඤ්ඤෙපි චරන්ති කදාචි කත්ථචි සම්භවතො, තස්මා තෙසං අසඞ්ගණ්හනත්ථං අවචරාති වුත්තං. තෙන යෙ එකස්මිං අන්තරෙ ඔගාළ්හා හුත්වා චරන්ති, සබ්බත්ථ සදා [Pg.270] ච සම්භවතො, අධොභාගෙ ච චරන්ති අවීචිනිරයස්ස හෙට්ඨා භූතූපාදාය පවත්තිභාවෙන, තෙසං සඞ්ගහො කතො හොති. තෙ හි ඔගාළ්හා චරන්ති, අධොභාගෙ ච චරන්තීති අවචරා. එත්ථ පරියාපන්නාති ඉමිනා පන යස්මා එතෙ එත්ථාවචරා අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්ති, න පන තත්ථ පරියාපන්නා හොන්ති, තස්මා තෙසං අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්තානං පරිග්ගහො කතො හොති.
En las exposiciones de los planos comenzando por la esfera de los sentidos, 'desde abajo' significa por la parte inferior. Se llama 'infierno Avīci' porque en él no hay intervalo (vīci), interrupción o espacio entre las llamas, los seres o las sensaciones de dolor. Se llama 'niraya' porque allí no existe el bienestar (ayo) conocido como felicidad (sukha), o bien por el sentido de ausencia de deleite (nirati). 'Habiendo establecido el límite' significa tomando como fin dicho infierno conocido como Avīci. 'Desde arriba' significa por la parte superior. 'Devas Paranimmitavasavattī' se refiere a los dioses que ejercen poder sobre los deseos creados por otros, habiendo recibido ese nombre por tal razón. 'Habiendo incluido' significa habiéndolos incorporado dentro. 'Lo que hay en este intervalo' se refiere a lo que existe en este espacio; aquí se ha realizado un intercambio de género y número en el pronombre 'yaṃ'. Con la expresión 'frecuenta aquí' (etthāvacarā), dado que en dicho intervalo también ocurren ocasionalmente otros estados en ciertos lugares, se dice 'avacarā' para no incluirlos. Por tanto, se incluyen aquellos que frecuentan estando inmersos en este intervalo, ya que ocurren en todo lugar y siempre, y también frecuentan en la parte inferior, debajo del infierno Avīci, debido a la ocurrencia de los elementos primarios y la materia derivada; de estos se hace la compilación. Pues ellos frecuentan estando inmersos y frecuentan en la parte inferior; por eso son 'avacarā'. Con el término 'incluidos aquí' (pariyāpannā), dado que estos estados que frecuentan aquí también pueden frecuentar en otros lugares, pero no están incluidos allí, se realiza la delimitación de aquellos que incluso frecuentando en otros lugares, pertenecen a esta esfera.

ඉදානි තෙ එත්ථ පරියාපන්නෙ ධම්මෙ රාසිසුඤ්ඤතාපච්චයභාවතො චෙව සභාවතො ච දස්සෙන්තො ඛන්ධධාතුආයතනාතිආදිමාහ. බ්‍රහ්මලොකන්ති පඨමජ්ඣානභූමිසඞ්ඛාතං බ්‍රහ්මට්ඨානං. අකනිට්ඨෙති උත්තමට්ඨෙන න කනිට්ඨෙ. සමාපන්නස්සාති සමාපත්තිං සමාපන්නස්ස. එතෙන කුසලජ්ඣානං වුත්තං. උපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස. එතෙන විපාකජ්ඣානං වුත්තං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ සුඛො විහාරො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරො, සො අස්ස අත්ථීති දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරී, අරහා. තස්ස දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස. එතෙන කිරියජ්ඣානං වුත්තං. චෙතසිකාති චෙතසි භවා චෙතසිකා, චිත්තසම්පයුත්තාති අත්ථො. ආකාසානඤ්චායතනූපගෙති ආකාසානඤ්චායතනසඞ්ඛාතං භවං උපගතෙ. දුතියපදෙපි එසෙව නයො. මග්ගාති චත්තාරො අරියමග්ගා. මග්ගඵලානීති චත්තාරි අරියමග්ගඵලානි. අසඞ්ඛතා ච ධාතූති පච්චයෙහි අකතා නිබ්බානධාතු.
Ahora, para mostrar los fenómenos incluidos en esta esfera según su condición de agregados, vacuidad y bases, así como por su naturaleza intrínseca, dice 'agregados, elementos y bases', etc. 'Reino de Brahma' (brahmaloka) se refiere a la morada de los Brahmas conocida como el plano del primer jhāna. 'Akaniṭṭha' significa 'no menor' por su sentido de excelencia suprema. 'Del que ha alcanzado' (samāpannassa) se refiere a quien ha entrado en el logro de la meditación; con esto se describe el jhāna saludable (kusalajjhāna). 'Del que ha renacido' (upapannassa) se refiere a quien ha nacido en el reino de Brahma por efecto del resultado (vipāka); con esto se describe el jhāna resultante (vipākajjhāna). 'Del que mora en la felicidad de este mismo fenómeno' (diṭṭhadhammasukhavihārissa) se refiere a la morada feliz en esta misma existencia presente y visible; quien posee esto es un Arahant; con esto se describe el jhāna funcional (kiriyajjhāna). 'Mentales' (cetasikā) significa aquellos que surgen en la mente, es decir, asociados con la conciencia (cittasampayuttā). 'Aquellos que han llegado a la esfera del espacio infinito' (ākāsānañcāyatanūpageti) se refiere a quienes han alcanzado la existencia conocida como la esfera del espacio infinito. En el segundo término (nevasaññānāsaññāyatanūpageti), el método es el mismo. 'Senderos' (maggā) se refiere a los cuatro senderos nobles. 'Frutos de los senderos' (maggaphalāni) se refiere a los cuatro frutos de los senderos nobles. 'Elemento incondicionado' (asaṅkhatā ca dhātu) es el elemento del Nibbāna, que no ha sido creado por causas.

අපරාපි චතස්සො භූමියොති එකෙකචතුක්කවසෙන වෙදිතබ්බා. චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. තස්සත්ථො – පතිට්ඨාතීති පට්ඨානං, උපට්ඨාති ඔක්කන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා පවත්තතීති අත්ථො. සතියෙව පට්ඨානං සතිපට්ඨානං. අථ වා සරණට්ඨෙන සති, උපට්ඨානට්ඨෙන පට්ඨානං, සති ච සා පට්ඨානඤ්චාතිපි සතිපට්ඨානං. ආරම්මණවසෙන බහුකා තා සතියොති සතිපට්ඨානා. චත්තාරො සම්මප්පධානාති අනුප්පන්නානං අකුසලානං අනුප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං අකුසලානං පහානාය සම්මප්පධානං, අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං කුසලානං ඨිතියා සම්මප්පධානං. පදහන්ති වායමන්ති එතෙනාති පධානං, වීරියස්සෙතං නාමං[Pg.271]. සම්මප්පධානන්ති අවිපරීතප්පධානං කාරණප්පධානං උපායප්පධානං යොනිසොපධානං. එකමෙව වීරියං කිච්චවසෙන චතුධා කත්වා සම්මප්පධානාති වුත්තං. චත්තාරො ඉද්ධිපාදාති ඡන්දිද්ධිපාදො, චිත්තිද්ධිපාදො, වීරියිද්ධිපාදො, වීමංසිද්ධිපාදො. තස්සත්ථො වුත්තොයෙව. චත්තාරි ඣානානීති විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන පඤ්චඞ්ගිකං පඨමජ්ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන තිවඞ්ගිකං දුතියජ්ඣානං, සුඛචිත්තකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං තතියජ්ඣානං, උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං චතුත්ථජ්ඣානං. ඉමානි හි අඞ්ගානි ආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානන්ති වුච්චන්ති. චතස්සො අප්පමඤ්ඤායොති මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛා. ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායො. එතායො හි ආරම්මණවසෙන අප්පමාණෙ වා සත්තෙ ඵරන්ති, එකං සත්තම්පි වා අනවසෙසඵරණවසෙන ඵරන්තීති ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායොති වුච්චන්ති. චතස්සො අරූපසමාපත්තියොති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනසමාපත්ති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසමාපත්ති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්ති. චතස්සො පටිසම්භිදා වුත්තත්ථා එව.
Otras cuatro etapas deben ser conocidas en virtud de cada grupo de cuatro. Los cuatro fundamentos de la atención plena (satipaṭṭhāna) son: el fundamento de la atención plena de la observación del cuerpo (kāyānupassanā), el fundamento de la atención plena de la observación de las sensaciones (vedanānupassanā), el fundamento de la atención plena de la observación de la mente (cittānupassanā) y el fundamento de la atención plena de la observación de los fenómenos (dhammānupassanā). Su significado es el siguiente: se llama 'paṭṭhāna' porque se establece firmemente (patiṭṭhāti); el significado es que la atención se presenta al entrar y sumergirse plenamente en el objeto. La atención plena misma es el fundamento, de ahí 'satipaṭṭhāna'. Alternativamente, se denomina 'sati' por el sentido de recordar (saraṇa) y 'paṭṭhāna' por el sentido de establecerse; por ser tanto atención plena como fundamento, se llama 'satipaṭṭhāna'. Debido a que estas atenciones son múltiples en virtud de sus objetos, se expresan en plural como 'satipaṭṭhānas'. Los cuatro esfuerzos correctos (sammappadhāna) son: el esfuerzo correcto para la no aparición de los estados perjudiciales no surgidos, el esfuerzo correcto para el abandono de los estados perjudiciales ya surgidos, el esfuerzo correcto para el surgimiento de los estados beneficiosos no surgidos y el esfuerzo correcto para la permanencia de los estados beneficiosos ya surgidos. Se llama 'padhāna' porque mediante este se esfuerzan o perseveran; este es un nombre para la energía (vīriya). 'Sammappadhāna' significa un esfuerzo no erróneo, un esfuerzo causal, un esfuerzo por medios adecuados y un esfuerzo con atención sabia (yoniso). Se dice 'esfuerzos correctos' al considerar una sola facultad de la energía (vīriya) dividida en cuatro según su función. Las cuatro bases del poder (iddhipāda) son: la base del poder del deseo (chanda), la base del poder de la mente (citta), la base del poder de la energía (vīriya) y la base del poder de la investigación (vīmaṃsā). Su significado ya ha sido explicado. Los cuatro jhanas (jhāna) son: el primer jhana, que posee cinco factores en virtud de la aplicación inicial (vitakka), la aplicación sostenida (vicāra), el gozo (pīti), la felicidad (sukha) y la unificación de la mente (ekaggatā); el segundo jhana, que posee tres factores en virtud del gozo, la felicidad y la unificación de la mente; el tercer jhana, que posee dos factores en virtud de la felicidad y la unificación de la mente; y el cuarto jhana, que posee dos factores en virtud de la ecuanimidad (upekkhā) y la unificación de la mente. Estos factores se denominan 'jhāna' en el sentido de observar de cerca el objeto. Las cuatro moradas inconmensurables (appamaññā) son: el amor universal (mettā), la compasión (karuṇā), el regocijo altruista (muditā) y la ecuanimidad (upekkhā). Se llaman 'inconmensurables' en virtud de la naturaleza ilimitada de su difusión. Pues estas se difunden hacia seres infinitos en virtud de su objeto, o se difunden hacia un solo ser de manera total e ilimitada; por ello se denominan inconmensurables según la extensión de su difusión. Las cuatro realizaciones inmateriales (arūpasamāpatti) son: la realización de la esfera del espacio infinito, la de la esfera de la conciencia infinita, la de la esfera de la nada y la de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. Las cuatro discriminaciones analíticas (paṭisambhidā) tienen el mismo significado ya mencionado.

චතස්සො පටිපදාති ‘‘දුක්ඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, දුක්ඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා’’ති (දී. නි. 3.311) වුත්තා චතස්සො පටිපදා. චත්තාරි ආරම්මණානීති පරිත්තං පරිත්තාරම්මණං, පරිත්තං අප්පමාණාරම්මණං, අප්පමාණං පරිත්තාරම්මණං, අප්පමාණං අප්පමාණාරම්මණන්ති (ධ. ස. 181 ආදයො) වුත්තානි චත්තාරි ආරම්මණානි. කසිණාදිආරම්මණානං අවවත්ථාපෙතබ්බතො ආරම්මණවන්තානි ඣානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. චත්තාරො අරියවංසාති අරියා වුච්චන්ති බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච තථාගතසාවකා ච, තෙසං අරියානං වංසා තන්තියො පවෙණියොති අරියවංසා. කෙ පන තෙ? චීවරසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසො සෙනාසනසන්තොසො භාවනාරාමතාති ඉමෙ චත්තාරො. ගිලානපච්චයසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසෙ වුත්තෙ වුත්තොයෙව හොති. යො හි පිණ්ඩපාතෙ සන්තුට්ඨො, සො කථං ගිලානපච්චයෙ අසන්තුට්ඨො භවිස්සති.
Las cuatro formas de práctica (paṭipadā) son: la práctica dolorosa con intuición lenta, la práctica dolorosa con intuición rápida, la práctica placentera con intuición lenta y la práctica placentera con intuición rápida; estas son las cuatro formas de práctica declaradas. Los cuatro objetos (ārammaṇa) son: lo limitado con objeto limitado, lo limitado con objeto inconmensurable, lo inconmensurable con objeto limitado y lo inconmensurable con objeto inconmensurable; estos son los cuatro objetos declarados. Debe entenderse que los jhanas se describen como poseedores de objetos debido a que los objetos como los kasiṇas no han de ser delimitados. Los cuatro linajes de los nobles (ariyavaṃsa): se denominan 'nobles' (ariya) a los Budas, a los Budas Solitarios (Paccekabuddha) y a los discípulos del Tathāgata; sus linajes son sus tradiciones y sucesiones hereditarias, por tanto, se llaman 'ariyavaṃsa'. ¿Cuáles son estos? El contento con los hábitos (cīvara), el contento con los alimentos recibidos en la limosna (piṇḍapāta), el contento con el alojamiento (senāsana) y el deleite en el desarrollo mental (bhāvanā); estos son los cuatro. Al mencionarse el contento con los alimentos de limosna, el contento con los requisitos para los enfermos (medicinas) ya se da por mencionado. Pues, aquel que está contento con el alimento de limosna, ¿cómo podría no estar contento con las medicinas?

චත්තාරි සඞ්ගහවත්ථූනීති චත්තාරි ජනසඞ්ගණ්හනකාරණානි – දානඤ්ච පෙය්‍යවජ්ජඤ්ච අත්ථචරියා ච සමානත්තතා චාති ඉමානි චත්තාරි. දානන්ති යථාරහං දානං. පෙය්‍යවජ්ජන්ති යථාරහං පියවචනං. අත්ථචරියාති තත්ථ තත්ථ කත්තබ්බස්ස කරණවසෙන කත්තබ්බාකත්තබ්බානුසාසනවසෙන ච වුද්ධිකිරියා. සමානත්තතාති [Pg.272] සහ මානෙන සමානො, සපරිමාණො සපරිගණනොති අත්ථො. සමානො පරස්ස අත්තා එතෙනාති සමානත්තො, සමානත්තස්ස භාවො සමානත්තතා, ‘‘අයං මයා හීනො, අයං මයා සදිසො, අයං මයා අධිකො’’ති පරිගණෙත්වා තදනුරූපෙන උපචරණං කරණන්ති අත්ථො. ‘‘සමානසුඛදුක්ඛතා සමානත්තතා’’ති ච වදන්ති.
Las cuatro bases de la benevolencia (saṅgahavatthu) son las cuatro causas para ganarse a las personas: la generosidad (dāna), el habla afectuosa (peyyavajja), la conducta beneficiosa (atthacariyā) y la igualdad de trato (samānattatā). 'Dāna' es dar de manera apropiada. 'Peyyavajja' es el uso de palabras amables de manera apropiada. 'Atthacariyā' es la promoción del bienestar mediante la realización de lo que debe hacerse en cada circunstancia y mediante la instrucción sobre lo que se debe y no se debe hacer. 'Samānattatā' significa ser igual junto con el juicio (māna), es decir, con medida y consideración. El significado es que mediante esto uno considera al otro como a sí mismo (samānatto); el estado de ser así es la igualdad de trato. Esto implica actuar con la cortesía debida hacia los demás tras haber discernido: 'este es inferior a mí, este es igual a mí, este es superior a mí', según corresponda a cada uno. También se dice que la igualdad ante el placer y el dolor constituye la igualdad de trato (samānattatā).

චත්තාරි චක්කානීති එත්ථ චක්කං නාම දාරුචක්කං, රතනචක්කං, ධම්මචක්කං, ඉරියාපථචක්කං, සම්පත්තිචක්කන්ති පඤ්චවිධං. තත්ථ ‘‘යං පන තං, දෙව, චක්කං ඡහි මාසෙහි නිට්ඨිතං ඡාරත්තූනෙහී’’ති (අ. නි. 3.15) ඉදං දාරුචක්කං. ‘‘චක්කං වත්තයතො පරිග්ගහෙත්වා’’ති (ජා. 1.13.68) ඉදං රතනචක්කං. ‘‘මයා පවත්තිතං චක්ක’’න්ති (සු. නි. 562) ඉදං ධම්මචක්කං. ‘‘චතුචක්කං නවද්වාර’’න්ති (සං. නි. 1.29) ඉදං ඉරියාපථචක්කං. ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, චක්කානි, යෙහි සමන්නාගතානං දෙවමනුස්සානං චතුචක්කං වත්තති. කතමානි චත්තාරි? පතිරූපදෙසවාසො, සප්පුරිසාවස්සයො, අත්තසම්මාපණිධි, පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතා’’ති (අ. නි. 4.31) ඉදං සම්පත්තිචක්කං. ඉධාපි එතදෙව අධිප්පෙතං. තත්ථ පතිරූපදෙසවාසොති යත්ථ චතස්සො පරිසා සන්දිස්සන්ති, එවරූපෙ අනුච්ඡවිකෙ දෙසෙ වාසො. සප්පුරිසාවස්සයොති බුද්ධාදීනං සප්පුරිසානං අවස්සයනං සෙවනං භජනං. අත්තසම්මාපණිධීති අත්තනො සම්මා පතිට්ඨාපනං. සචෙ පුබ්බෙ අස්සද්ධාදීහි සමන්නාගතො හොති, තානි පහාය සද්ධාදීසු පතිට්ඨාපනං. පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතාති පුබ්බෙ උපචිතකුසලතා. ඉදමෙව චෙත්ථ පමාණං. යෙන හි ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන කුසලකම්මං කතං හොති, තදෙව කුසලං තං පුරිසං පතිරූපදෙසෙ උපනෙති, සප්පුරිසෙ භජාපෙති, සො එව පුග්ගලො අත්තානං සම්මා ඨපෙතීති.
En la frase 'cuatro ruedas' (cattāri cakkāni), la palabra 'rueda' (cakka) se refiere a cinco tipos: la rueda de madera (dārucakka), la rueda de joyas (ratanacakka), la rueda del Dhamma (dhammacakka), la rueda de las posturas (iriyāpathacakka) y la rueda de la prosperidad (sampatticakka). Entre ellas, la que se describe en el Aṅguttara Nikāya como la rueda que 'fue terminada en seis meses menos seis noches, ¡oh Rey!', es la rueda de madera. La mencionada en los Jātaka como 'habiendo tomado posesión de la rueda mientras giraba' es la rueda de joyas (del monarca universal). La mencionada en el Sutta Nipāta como 'la rueda puesta en movimiento por mí' es la rueda del Dhamma. La mencionada en el Saṃyutta Nikāya como 'de cuatro ruedas y nueve puertas' (refiriéndose al cuerpo) es la rueda de las posturas. La mencionada en el Aṅguttara Nikāya como 'estas cuatro ruedas, monjes, que giran para los dioses y humanos que las poseen: vivir en un lugar adecuado, asociarse con personas íntegras, la correcta autodirección y haber realizado méritos en el pasado', es la rueda de la prosperidad. Aquí también se pretende este último significado. En este contexto, 'vivir en un lugar adecuado' (patirūpadesavāso) significa residir en un lugar apropiado donde se encuentren las cuatro asambleas (monjes, monjas, laicos y laicas). 'Asociarse con personas íntegras' (sappurisāvassayoti) significa apoyarse, servir y frecuentar a personas nobles como los Budas. 'Correcta autodirección' (attasammāpaṇidhīti) significa establecer correctamente la propia mente; si anteriormente se carecía de fe y otras virtudes, significa abandonarlas y establecerse en la fe y demás cualidades. 'Haber realizado méritos en el pasado' (pubbe ca katapuññatā) se refiere a la excelencia de las acciones meritorias acumuladas en vidas anteriores. Entre estas cuatro, solo la 'realización previa de méritos' es el factor determinante. Pues, debido a la acción saludable realizada con una mente asociada con el conocimiento, ese mismo mérito conduce a la persona a un lugar adecuado, la hace frecuentar a personas íntegras y le permite establecerse correctamente a sí misma.

චත්තාරි ධම්මපදානීති චත්තාරො ධම්මකොට්ඨාසා. කතමානි චත්තාරි? අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, සම්මාසති ධම්මපදං, සම්මාසමාධි ධම්මපදං. අනභිජ්ඣා ධම්මපදං නාම අලොභො වා අනභිජ්ඣාවසෙන අධිගතජ්ඣානවිපස්සනාමග්ගඵලනිබ්බානානි වා. අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං නාම අකොපො වා මෙත්තාසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසති ධම්මපදං නාම සූපට්ඨිතස්සති වා සතිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසමාධි ධම්මපදං නාම අට්ඨසමාපත්ති වා අට්ඨසමාපත්තිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. දසඅසුභවසෙන වා අධිගතජ්ඣානාදීනි අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, චතුබ්‍රහ්මවිහාරවසෙන අධිගතානි [Pg.273] අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, දසානුස්සතිආහාරෙපටිකූලසඤ්ඤාවසෙන අධිගතානි සම්මාසති ධම්මපදං, දසකසිණආනාපානවසෙන අධිගතානි සම්මාසමාධි ධම්මපදන්ති. ඉමා චතස්සො භූමියොති එකෙකං චතුක්කවසෙනෙව යොජෙතබ්බං.
La expresión 'cuatro factores del Dhamma' (cattāri dhammapadānīti) se refiere a cuatro porciones o conjuntos de enseñanzas. ¿Cuáles son los cuatro? El factor del Dhamma de la no codicia, el factor del Dhamma de la no mala voluntad, el factor del Dhamma de la atención plena correcta y el factor del Dhamma de la concentración correcta. El 'factor del Dhamma de la no codicia' es el factor mental de la no codicia (alobha) o los estados de jhana, visión cabal, el camino, el fruto y el nirvana alcanzados mediante la no codicia. El 'factor del Dhamma de la no mala voluntad' es la ausencia de ira o los jhanas y otros estados alcanzados teniendo como base el amor benevolente (mettā). El 'factor del Dhamma de la atención plena correcta' es la atención plena bien establecida o los jhanas y otros estados alcanzados teniendo como base la atención plena. El 'factor del Dhamma de la concentración correcta' se refiere a las ocho absorciones o los jhanas y otros estados alcanzados teniendo como base las ocho absorciones. De manera alternativa: los jhanas y estados alcanzados mediante las diez etapas de lo repulsivo (asubha) son el factor de la no codicia; los alcanzados mediante las cuatro moradas divinas son el factor de la no mala voluntad; los alcanzados mediante las diez reminiscencias o la percepción de lo repulsivo en los alimentos son el factor de la atención plena correcta; y los alcanzados mediante los diez kasinas o la atención plena en la respiración (ānāpāna) son el factor de la concentración correcta. Estas 'cuatro esferas' (imā catasso bhūmiyoti) deben aplicarse a cada uno de los grupos de cuatro individualmente.

භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Concluye el comentario sobre la exposición del conocimiento de la diversidad de las esferas (bhūminānattañāṇa).

19. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
19. Comentario sobre la exposición del conocimiento de la diversidad de los dhammas.

73. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ කම්මපථෙති කම්මානි ච තානි පථා ච අපායගමනායාති කම්මපථා, තෙ කම්මපථෙ. දස කුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතා අදින්නාදානා කාමෙසුමිච්ඡාචාරා වෙරමණීති තීණි කායසුචරිතානි, මුසාවාදා පිසුණාය වාචාය ඵරුසාය වාචාය සම්ඵප්පලාපා වෙරමණීති චත්තාරි වචීසුචරිතානි, අනභිජ්ඣා අබ්‍යාපාදො සම්මාදිට්ඨීති තීණි මනොසුචරිතානි. දස අකුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතො අදින්නාදානං කාමෙසුමිච්ඡාචාරොති තීණි කායදුච්චරිතානි, මුසාවාදො පිසුණා වාචා ඵරුසා වාචා සම්ඵප්පලාපොති චත්තාරි වචීදුච්චරිතානි, අභිජ්ඣා බ්‍යාපාදො මිච්ඡාදිට්ඨීති තීණි මනොදුච්චරිතානි. කුසලාකුසලාපි ච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා, වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්මපථාති න වුත්තා. ඔළාරිකකුසලාකුසලගහණෙනෙව සෙසකුසලාකුසලාපි ගහිතාති වෙදිතබ්බා. රූපන්ති භූතොපාදායභෙදතො අට්ඨවීසතිවිධං රූපං. විපාකන්ති කාමාවචරකුසලවිපාකානං සොළසන්නං, අකුසලවිපාකානං සත්තන්නඤ්ච වසෙන තෙවීසතිවිධං විපාකං. කිරියන්ති තිණ්ණමහෙතුකකිරියානං, අට්ඨන්නං සහෙතුකකිරියානඤ්ච වසෙන එකාදසවිධං කාමාවචරකිරියං. විපාකාභාවතො කිරියාමත්තාති කිරියා. එත්තාවතා කාමාවචරමෙව රූපාබ්‍යාකතවිපාකාබ්‍යාකතකිරියාබ්‍යාකතවසෙන වුත්තං.
73. En la 'exposición del conocimiento de la diversidad de los dhammas', respecto a los 'senderos de acción' (kammapatheti), se denominan así porque son tanto acciones (kammāni) como senderos (pathā) que conducen al renacimiento en estados de privación (apāya). En cuanto a estos senderos de acción, los diez senderos de acción saludable (dasa kusalakammapathā) consisten en tres buenas conductas corporales: abstención de quitar la vida, de tomar lo que no ha sido dado y de la conducta sexual inapropiada; cuatro buenas conductas verbales: abstención del falso testimonio, de la palabra maliciosa, de la palabra áspera y de la charla frívola; y tres buenas conductas mentales: no codicia, no mala voluntad y visión correcta. Los diez senderos de acción no saludable (dasa akusalakammapathā) consisten en tres malas conductas corporales: matar seres vivos, tomar lo que no ha sido dado y la conducta sexual inapropiada; cuatro malas conductas verbales: falso testimonio, palabra maliciosa, palabra áspera y charla frívola; y tres malas conductas mentales: codicia, mala voluntad y visión incorrecta. Además, las voluntades saludables y no saludables que generan el renacimiento se denominan específicamente 'senderos de acción'. Aquellas acciones no mencionadas, como el consumo de intoxicantes y otras voluntades relacionadas, no se denominan 'senderos de acción' porque no son causas definitivas para generar el renacimiento. Debe entenderse que al mencionar las acciones saludables y no saludables más groseras (oḷārika), también se incluyen las sutiles. 'Materia' (rūpa) se refiere a los veintiocho tipos de materia divididos en elementos fundamentales y materia derivada. 'Resultante' (vipāka) se refiere a veintitrés tipos de conciencia resultante de la esfera de los sentidos: dieciséis resultantes de acciones saludables y siete resultantes de acciones no saludables. 'Funcional' (kiriya) se refiere a once tipos de conciencia funcional de la esfera de los sentidos: tres sin raíces (ahetuka) y ocho con raíces (sahetuka). Se denominan 'funcionales' (kiriya) simplemente porque carecen de la capacidad de producir resultados. Hasta aquí, se ha descrito la esfera de los sentidos (kāmāvacara) a través de la materia indeterminada, las resultantes indeterminadas y las funciones indeterminadas.

ඉධට්ඨස්සාති ඉමස්මිං ලොකෙ ඨිතස්ස. යෙභුය්‍යෙන මනුස්සලොකෙ ඣානභාවනාසබ්භාවතො මනුස්සලොකවසෙන වුත්තං, ඣානානි පන කදාචි කරහචි දෙවලොකෙපි ලබ්භන්ති, රූපීබ්‍රහ්මලොකෙපි තත්‍රූපපත්තිකහෙට්ඨූපපත්තිකඋපරූපපත්තිකානං වසෙන ලබ්භන්ති. සුද්ධාවාසෙ පන අරූපාවචරෙ ච හෙට්ඨූපපත්තිකා [Pg.274] නත්ථි. රූපාරූපාවචරෙසු අභාවිතජ්ඣානා හෙට්ඨා නිබ්බත්තමානා කාමාවචරසුගතියංයෙව නිබ්බත්තන්ති, න දුග්ගතියං. තත්‍රූපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතිවසෙන වත්තමානානි චත්තාරි විපාකජ්ඣානානි. රූපාරූපාවචරජ්ඣානසමාපත්තීසු කිරියාබ්‍යාකතානි න වුත්තානි. කිඤ්චාපි න වුත්තානි, අථ ඛො කුසලෙහි සමානපවත්තිත්තා කුසලෙසු වුත්තෙසු වුත්තානෙව හොන්තීති වෙදිතබ්බානි. යථා පට්ඨානෙ ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති (පට්ඨා. 1.1.406, 409) කුසලජවනග්ගහණෙනෙව කිරියජවනං සඞ්ගහිතං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. සාමඤ්ඤඵලානීති චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි. එතෙන ලොකුත්තරවිපාකාබ්‍යාකතං වුත්තං. නිබ්බානන්ති නිබ්බානාබ්‍යාකතං.
"Para el que reside aquí" significa para el que está situado en este mundo. Generalmente se dice en referencia al mundo humano porque allí es donde ocurre el cultivo del jhāna; por lo tanto, se dice en términos del mundo humano. Sin embargo, los jhānas a veces también se obtienen en el mundo de los devas, y en el mundo de los brahmas de la forma (rūpībrahmaloka) se obtienen por medio del renacimiento allí, por el renacimiento en planos inferiores o por el renacimiento en planos superiores. En las Moradas Puras (suddhāvāse) y en el plano inmaterial (arūpāvacare), no existe el renacimiento en planos inferiores. Aquellos que no han desarrollado los jhānas en los planos de la forma o inmateriales y renacen abajo, renacen solamente en los destinos felices del plano de los sentidos (kāmāvacarasugati), no en los estados de privación (duggatiyaṃ). "Para el que ha nacido allí" se refiere a los cuatro jhānas resultantes (vipākajjhānāni) que ocurren en términos de renacimiento, continuo vital y muerte para aquel que ha nacido en el mundo brahma por el poder del vipāka. No se mencionan los jhānas funcionales (kiriyā) en las realizaciones de los planos de la forma e inmateriales. Aunque no se mencionan, debe entenderse que, dado que ocurren de manera similar a los estados saludables (kusala), cuando se mencionan los saludables, los funcionales también quedan mencionados. Así como en el Paṭṭhāna se dice: "Cuando cesan los estados saludables y no saludables, surge el resultante con la función de registro (tadārammaṇa)", y con la sola mención de la impulsión (javana) saludable se incluye la impulsión funcional, así también debe considerarse aquí. "Frutos de la vida ascética" se refiere a los cuatro frutos de la vida ascética. Con esto se describen los estados indeterminados resultantes supramundanos. "Nibbāna" se refiere al estado indeterminado del Nibbāna.

පාමොජ්ජමූලකාති පාමොජ්ජං මූලං ආදි එතෙසන්ති පාමොජ්ජමූලකා, පාමොජ්ජාදිකාති අත්ථො. පාමොජ්ජෙන හි සමාගතානෙව හොන්ති. අනිච්චතො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතීති එත්ථ යොනිසොමනසිකරොතොයෙව පාමොජ්ජං ජායති, න අයොනිසොමනසිකරොතො. අයොනිසොමනසිකරොතො කුසලුප්පත්තියෙව නත්ථි, පගෙව විපස්සනා. කස්මා සරූපෙන වුත්තන්ති චෙ? පාමොජ්ජස්ස බලවභාවදස්සනත්ථං. පාමොජ්ජෙ හි අසති පන්තෙසු ච සෙනාසනෙසු අධිකුසලෙසු ච ධම්මෙසු අරති උක්කණ්ඨිතා උප්පජ්ජති. එවං සති භාවනායෙව උක්කමති. පාමොජ්ජෙ පන සති අරතිඅභාවතො භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡති. යොනිසොමනසිකාරස්ස පන මූලභාවෙන භාවනාය බහූපකාරත්තං දස්සෙතුං උපරි නවකං වක්ඛති.
"Teniendo el regocijo como raíz" significa que el regocijo es su raíz o comienzo; este es el significado de aquellos que tienen el regocijo como inicio. Pues estos estados ocurren siempre junto con el regocijo. En la frase "para quien reflexiona sobre la impermanencia surge el regocijo", el regocijo surge solo para quien aplica una atención sabia (yoniso manasikāra), no para quien aplica una atención inadecuada. Para quien tiene una atención inadecuada ni siquiera surgen los estados saludables, mucho menos la visión cabal (vipassanā). ¿Por qué se menciona explícitamente? Para mostrar la fortaleza del regocijo. Pues cuando el regocijo está ausente, surge el descontento y el tedio en los asientos apartados y respecto a los estados superiores saludables. En tal caso, el cultivo de la meditación se desvía. Pero cuando hay regocijo, debido a la ausencia de descontento, se alcanza la plenitud del cultivo. Para mostrar que la atención sabia es de gran utilidad para el cultivo como su raíz, se explicará más adelante el grupo de nueve.

‘‘යතො යතො සම්මසති, ඛන්ධානං උදයබ්බයං;
ලභතී පීතිපාමොජ්ජං, අමතං තං විජානත’’න්ති. (ධ. ප. 374) –
"Siempre que reflexiona sobre el surgimiento y la desaparición de los agregados, obtiene alegría y regocijo; esto es lo Inmortal para quienes lo conocen". (Dhammapada 374).

වචනතො විපස්සකස්ස විපස්සනාපච්චයා පාමොජ්ජං උප්පජ්ජති. ඉධ පන කලාපසම්මසනපච්චයා පාමොජ්ජං ගහෙතබ්බං. පමුදිතස්ස භාවො පාමොජ්ජං, දුබ්බලා පීති. ආදිකම්මත්ථෙ ප-කාරො දට්ඨබ්බො. පමුදිතස්සාති තෙන පාමොජ්ජෙන පමුදිතස්ස තුට්ඨස්ස. පමොදිතස්සාතිපි පාඨො. සොයෙවත්ථො. පීතීති බලවපීති. පීතිමනස්සාති පීතියුත්තමනස්ස. යුත්තසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො යථා අස්සරථොති. කායොති නාමකායො, රූපකායෙන සහ වා. පස්සම්භතීති වූපසන්තදරථො හොති. පස්සද්ධකායොති [Pg.275] උභයපස්සද්ධියොගෙන නිබ්බුතකායො. සුඛං වෙදෙතීති චෙතසිකං සුඛං වින්දති, කායිකසුඛෙන සහ වා. සුඛිනොති සුඛසමඞ්ගිස්ස. චිත්තං සමාධියතීති චිත්තං සමං ආධියති, එකග්ගං හොති. සමාහිතෙ චිත්තෙති භාවෙනභාවලක්ඛණත්ථෙ භුම්මවචනං. චිත්තසමාහිතභාවෙන හි යථාභූතජානනං ලක්ඛීයති. යථාභූතං පජානාතීති උදයබ්බයඤාණාදිවසෙන සඞ්ඛාරං යථාසභාවං ජානාති. පස්සතීති තංයෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය ඵුටං කත්වා පඤ්ඤාචක්ඛුනා පස්සති. නිබ්බින්දතීති නවවිධවිපස්සනාඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙසු උක්කණ්ඨති. නිබ්බින්දං විරජ්ජතීති තං විපස්සනං සිඛං පාපෙන්තො මග්ගඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙහි විරත්තො හොති. විරාගා විමුච්චතීති විරාගසඞ්ඛාතමග්ගහෙතු ඵලවිමුත්තියා නිබ්බානෙ අධිමොක්ඛෙන විමුච්චති. කෙසුචි පන පොත්ථකෙසු ඉමස්මිං වාරෙ ‘‘සමාහිතෙන චිත්තෙන ඉදං දුක්ඛන්ති යථාභූතං පජානාතී’’තිආදි සච්චනයො ලිඛිතො, සොපි ච කෙසුචි පොත්ථකෙසු ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’තිආදිනා නයෙන ලිඛිතො. වාරද්වයෙපි බ්‍යඤ්ජනතොයෙව විසෙසො, න අත්ථතො. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති හි මග්ගඤාණස්ස වුත්තත්තා මග්ගඤාණෙ ච සිද්ධෙ චතුසච්චාභිසමයකිච්චං සිද්ධමෙව හොති. තස්මා චතුසච්චනයෙන වුත්තවාරොපි ඉමිනා වාරෙන අත්ථතො අවිසිට්ඨොයෙව.
Según esta declaración, al practicante de la visión cabal le surge el regocijo condicionado por dicha visión. Sin embargo, aquí el regocijo debe entenderse como condicionado por la reflexión colectiva (kalāpasammasana). El regocijo es el estado de alguien que se regocija, es una alegría inicial débil. El prefijo 'pa-' debe entenderse en el sentido de inicio. "Para quien se regocija" significa para aquel que está complacido y satisfecho por ese regocijo. También existe la lectura 'pamoditassa', que tiene el mismo significado. "Alegría" (pīti) se refiere a una alegría intensa. "De mente alegre" significa que su mente está asociada con la alegría; debe entenderse que el término 'asociado' (yutta) ha sido elidido, como en la expresión 'carro de caballos' (assaratho). "Cuerpo" se refiere al cuerpo mental (nāmakāya), o bien al cuerpo mental junto con el cuerpo físico. "Se tranquiliza" significa que cesa el tormento. "De cuerpo tranquilo" significa que el cuerpo está en paz debido a la posesión de la doble tranquilidad (del cuerpo mental y de la mente). "Siente felicidad" significa que experimenta una felicidad mental, o bien una felicidad mental junto con la felicidad física. "Del que es feliz" significa de quien posee felicidad. "La mente se concentra" significa que la mente se establece equilibradamente en el objeto, se vuelve unificada. "En la mente concentrada" es un uso del caso locativo para indicar una característica; pues a través del estado de concentración mental se reconoce el conocimiento de las cosas tal como son. "Conoce tal como es" significa que conoce las formaciones (saṅkhāra) según su verdadera naturaleza mediante el conocimiento del surgimiento y la desaparición, etc. "Ve" significa que, haciéndolo evidente como si se viera con el ojo físico, lo ve con el ojo de la sabiduría. "Se desencanta" significa que siente tedio por las formaciones debido a la unión con los nueve tipos de conocimiento de visión cabal. "Al desencantarse, se desapasiona" significa que el practicante, llevando esa visión cabal a su clímax, se desapega de las formaciones mediante la unión con el conocimiento del camino (maggañāṇa). "A través del desapasionamiento, se libera" significa que, debido a la causa del camino llamado desapasionamiento, se libera en la liberación del fruto (phalavimutti) y en el Nibbāna mediante la determinación (adhimokkha) o junto con el camino. En algunos libros, en esta sección se escribe el método de las verdades: "Con la mente concentrada, conoce tal como es: 'Esto es el sufrimiento'", etc.; y en otros libros se escribe: "Con atención sabia, considera: 'Esto es el sufrimiento'", etc. En ambos casos, la diferencia es solo en la expresión, no en el significado. Pues al decir "al desencantarse, se desapasiona", se menciona el conocimiento del camino, y una vez que se logra el conocimiento del camino, la tarea de la realización de las Cuatro Nobles Verdades queda cumplida. Por lo tanto, incluso el método expuesto según las cuatro verdades no difiere en significado de esta sección.

74. ඉදානි අනිච්චතොතිආදීහි ආරම්මණස්ස අවිසෙසෙත්වා වුත්තත්තා ආරම්මණං විසෙසෙන්තො රූපං අනිච්චතො මනසි කරොතීතිආදිමාහ. යොනිසොමනසිකාරමූලකාති යොනිසොමනසිකාරො මූලං පතිට්ඨා එතෙසන්ති යොනිසොමනසිකාරමූලකා. යොනිසොමනසිකාරං මුඤ්චිත්වායෙව හි පාමොජ්ජාදයො නව න හොන්ති. සමාහිතෙන චිත්තෙනාති කාරණභූතෙන චිත්තෙන. යථාභූතං පජානාතීති පඤ්ඤාය පජානාති. ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’ති වුච්චමානෙ අනුස්සවවසෙන පුබ්බභාගසච්චානුබොධොපි සඞ්ගය්හති. යොනිසොමනසිකාරොති ච උපායෙන මනසිකාරො.
74. Ahora, dado que se habló sin especificar el objeto mediante términos como "impermanencia", etc., para especificar el objeto se dice: "Considera la forma como impermanente", etc. "Teniendo la atención sabia como raíz" significa que la atención sabia es la raíz y el fundamento de estos; por eso se llaman basados en la atención sabia. Pues sin la atención sabia, los nueve estados que comienzan con el regocijo no ocurren. "Con la mente concentrada" significa por medio de la mente que actúa como causa. "Conoce tal como es" significa que conoce mediante la sabiduría. Cuando se dice "con atención sabia, considera: 'Esto es el sufrimiento'", se incluye también el conocimiento preliminar de las verdades mediante el aprendizaje o la tradición. "Atención sabia" es la aplicación de la mente de manera metódica.

ධාතුනානත්තං පටිච්ච උප්පජ්ජති ඵස්සනානත්තන්ති චක්ඛාදිධාතුනානත්තං පටිච්ච චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඵස්සනානත්තං පටිච්චාති චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං පටිච්ච. වෙදනානානත්තන්ති චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිවෙදනානානත්තං. සඤ්ඤානානත්තන්ති කාමසඤ්ඤාදිනානත්තං. සඞ්කප්පනානත්තන්ති කාමසඞ්කප්පාදිනානත්තං. ඡන්දනානත්තන්ති සඞ්කප්පනානත්තතාය රූපෙ ඡන්දො සද්දෙ ඡන්දොති එවං [Pg.276] ඡන්දනානත්තං උප්පජ්ජති. පරිළාහනානත්තන්ති ඡන්දනානත්තතාය රූපපරිළාහො සද්දපරිළාහොති එවං පරිළාහනානත්තං උප්පජ්ජති. පරියෙසනානානත්තන්ති පරිළාහනානත්තතාය රූපපරියෙසනාදිනානත්තං උප්පජ්ජති. ලාභනානත්තන්ති පරියෙසනානානත්තතාය රූපපටිලාභාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති.
«En dependencia de la diversidad de elementos surge la diversidad de contactos» significa que en dependencia de la diversidad de elementos como el ojo, etc., surge la diversidad de contactos como el contacto visual, etc. «En dependencia de la diversidad de contactos» significa en dependencia de la diversidad de contactos como el contacto visual, etc. «Diversidad de sensaciones» se refiere a la diversidad de sensaciones nacidas del contacto visual, etc. «Diversidad de percepciones» se refiere a la diversidad de percepciones de los sentidos, etc. «Diversidad de pensamientos» se refiere a la diversidad de pensamientos de los sentidos, etc. «Diversidad de deseos (chanda)» significa que debido a la diversidad de pensamientos, surge el deseo por las formas o el deseo por los sonidos; así surge la diversidad de deseos. «Diversidad de fiebre (pasión)» significa que debido a la diversidad de deseos, surge la fiebre por las formas o la fiebre por los sonidos; así surge la diversidad de pasión intensa. «Diversidad de búsquedas» significa que debido a la diversidad de pasión intensa, surge la diversidad de búsquedas de formas, etc. «Diversidad de ganancias» significa que debido a la diversidad de búsquedas, surge la diversidad de obtención de formas, etc. Así debe entenderse.

ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el comentario sobre la explicación del conocimiento de la diversidad de los fenómenos (dhammanānattañāṇa).

20-24. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා
20-24. Comentario sobre la explicación del grupo de los cinco conocimientos.

75. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසෙ තෙසං පඤ්චන්නං ඤාණානං අනුපුබ්බසම්බන්ධසබ්භාවතො එකතොව පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානි කතානි. අභිඤ්ඤාතා හොන්තීති ධම්මසභාවලක්ඛණජානනවසෙන සුට්ඨු ඤාතා හොන්ති. ඤාතා හොන්තීති ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන සභාවතො ඤාතත්තා ඤාතා නාම හොන්ති. යෙන ඤාණෙන තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්ති, තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණං, පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. ඉමිනාව නයෙන සෙසඤාණානිපි යොජෙතබ්බානි. පරිඤ්ඤාතා හොන්තීති සාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සමන්තතො ඤාතා හොන්ති. තීරිතා හොන්තීති තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛිතා සමාපිතා නාම හොන්ති. පහීනා හොන්තීති අනිච්චානුපස්සනාදිනා ඤාණෙන නිච්චසඤ්ඤාදයො භඞ්ගානුපස්සනතො පට්ඨාය පහීනා හොන්ති. පරිච්චත්තා හොන්තීති පහානවසෙනෙව ඡඩ්ඩිතා නාම හොන්ති. භාවිතා හොන්තීති වඩ්ඪිතා පරිභාවිතා ච හොන්ති. එකරසා හොන්තීති සකිච්චසාධනපටිපක්ඛපහානෙන එකකිච්චා හොන්ති, පච්චනීකතො වා විමුත්තිවසෙන විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්ති. සච්ඡිකතා හොන්තීති පටිලාභවසෙන ඵලධම්මො පටිවෙධවසෙන නිබ්බානධම්මොති පච්චක්ඛකතා හොන්ති. ඵස්සිතා හොන්තීති පටිලාභඵුසනෙන පටිවෙධඵුසනෙන ච ඵස්සිතා අනුභූතා හොන්ති. ඉමානි පඤ්ච ඤාණානි හෙට්ඨා සුතමයඤාණවසෙන වුත්තානි, ඉධ සකිච්චසාධනවසෙන.
75. En la explicación del grupo de los cinco conocimientos, las preguntas y respuestas se realizan de forma conjunta debido a la conexión sucesiva existente entre esos cinco conocimientos. «Son plenamente conocidos (abhiññātā)» significa que son bien conocidos mediante el conocimiento de la naturaleza y las características de los fenómenos. «Son conocidos (ñātā)» significa que son llamados 'conocidos' por haber sido comprendidos según su propia naturaleza a través del conocimiento pleno de lo conocido (ñātapariññā). La conexión es esta: aquel conocimiento por el cual esos fenómenos son conocidos es 'conocimiento' (ñāṇa) en el sentido de conocer, y 'sabiduría' (paññā) en el sentido de comprender con claridad; de la misma manera deben aplicarse los demás conocimientos. «Son plenamente comprendidos (pariññātā)» significa que son conocidos en su totalidad mediante las características comunes (como la impermanencia, etc.). «Son investigados (tīritā)» significa que son examinados y concluidos mediante el conocimiento pleno de la investigación (tīraṇapariññā) bajo el aspecto de la impermanencia, etc. «Son abandonados (pahīnā)» significa que las percepciones de permanencia, etc., son abandonadas a partir del conocimiento de la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā) por medio del conocimiento de la contemplación de la impermanencia, etc. «Son renunciados (pariccattā)» significa que son llamados 'desechados' por el poder del abandono mismo. «Son desarrollados (bhāvitā)» significa que son incrementados y cultivados. «Son de un solo sabor (ekarasā)» significa que tienen una única función mediante el abandono de los estados adversos para el cumplimiento de su propia tarea, o bien son de un solo sabor mediante el sabor de la liberación de los estados opuestos. «Son realizados (sacchikatā)» significa que son hechos evidentes: los frutos (phaladhamma) mediante su obtención y el Nibbāna mediante su penetración. «Son contactados (phassitā)» significa que son experimentados y contactados mediante el contacto de la obtención y el contacto de la penetración. Estos cinco conocimientos fueron explicados anteriormente en relación con el conocimiento basado en lo aprendido (sutamayañāṇa), pero aquí se explican en relación con el cumplimiento de su propia función.

ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el comentario sobre la explicación del grupo de los cinco conocimientos.

25-28. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
25-28. Comentario sobre la explicación del conocimiento de los análisis detallados (paṭisambhidā).

76. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ යස්මා ධම්මෙ අවුත්තෙ තස්ස කිච්චං න සක්කා වත්තුං, තස්මා උද්දිට්ඨානං පටිපාටිං අනාදියිත්වා පඨමං ධම්මා නිද්දිට්ඨා. ධම්මාදීනං [Pg.277] අත්ථා වුත්තායෙව. සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදීහි ධම්මසද්දපරියාපන්නෙ ධම්මෙ වත්වා නානත්තසද්දස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො අඤ්ඤො සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදිමාහ. ‘‘අඤ්ඤො ධම්මො’’ති හි වුත්තෙ ධම්මානං නානත්තං දස්සිතං හොති. පටිවිදිතාති අභිමුඛභාවෙන විදිතා පාකටා නාම හොන්ති. තෙන පටිසම්භිදාපදස්ස අත්ථො වුත්තො. අධිමොක්ඛට්ඨො අත්ථොතිආදීහි තෙසං සද්ධාදීනං අධිමුච්චනාදිකිච්චං අත්ථො නාමාති දස්සෙති. සන්දස්සෙතුන්ති පරං ඤාපෙතුකාමස්ස පරං සන්දස්සෙතුං. පරස්ස පන වචනං සුණන්තස්සාපි ලබ්භතියෙව. බ්‍යඤ්ජනනිරුත්තාභිලාපාති නාමබ්‍යඤ්ජනං නාමනිරුත්ති නාමාභිලාපො. නාමඤ්හි අත්ථං බ්‍යඤ්ජයතීති බ්‍යඤ්ජනං, ‘‘සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො, භික්ඛවෙ, තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 3.79) එවං නිද්ධාරෙත්වා සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානත්තා නිරුත්ති, අභිලපීයති එතෙන අත්ථොති අභිලාපොති වුච්චති.
76. En la explicación del conocimiento de los análisis detallados, dado que no es posible hablar de la función de un fenómeno (dhamma) si este no ha sido mencionado, se exponen primero los fenómenos sin seguir el orden de lo enumerado previamente. Los significados de 'fenómenos' (dhamma) y demás ya han sido explicados. Al mencionar fenómenos incluidos bajo el término 'dhamma' con frases como 'la facultad de la fe es un fenómeno', etc., se muestra el significado de la palabra 'diversidad'. Pues al decir 'otro fenómeno', se muestra la diversidad de los fenómenos. «Penetrados (paṭividitā)» significa conocidos por estar manifiestos y presentes ante uno. Con esto se explica el significado del término 'análisis detallado' (paṭisambhidā). Con frases como 'el significado es el sentido de la decisión', etc., se muestra que la función de la fe y demás, como la decisión, es lo que se llama 'significado' (attha). «Para mostrar (sandassetuṃ)» se refiere a aquel que desea hacer saber a otro, mostrándole las expresiones, el lenguaje y las designaciones que han surgido; esto también es obtenido por quien escucha las palabras de otro. «Expresiones, lenguaje y designaciones» se refiere a la expresión del nombre, el lenguaje del nombre y la designación del nombre. El nombre es 'expresión' (byañjana) porque expresa el significado; se llama 'lenguaje' (nirutti) porque se dice de manera fundamentada tras haberlo definido, como en: 'Monjes, porque construyen lo condicionado, por eso se llaman construcciones (saṅkhārā)'; y se llama 'designación' (abhilāpa) porque con esto se designa o nombra el significado.

නාමඤ්ච නාමෙතං චතුබ්බිධං – සාමඤ්ඤනාමං, ගුණනාමං, කිත්තිමනාමං, ඔපපාතිකනාමන්ති. තත්ථ පඨමකප්පිකෙසු මහාජනෙන සම්මන්නිත්වා ඨපිතත්තා ‘‘මහාසම්මතො’’ති රඤ්ඤො නාමං සාමඤ්ඤනාමං. යං සන්ධාය වුත්තං ‘‘මහාජනසම්මතොති ඛො, වාසෙට්ඨ, ‘මහාසම්මතො මහාසම්මතො’ත්වෙව පඨමං අක්ඛරං උපනිබ්බත්ත’’න්ති (දී. නි. 3.131). ‘‘ධම්මකථිකො පංසුකූලිකො විනයධරො තිපිටකධරො සද්ධො සතො’’ති එවරූපං ගුණතො ආගතනාමං ගුණනාමං. ‘‘භගවා අරහං සම්මාසම්බුද්ධො’’තිආදීනිපි තථාගතස්ස අනෙකානි නාමසතානි ගුණනාමානෙව. තෙන වුත්තං –
Y este 'nombre' (nāma) es de cuatro tipos: nombre común (sāmaññanāma), nombre por cualidad (guṇanāma), nombre creado (kittimanāma) y nombre de origen espontáneo (opapātikanāma). Entre ellos, el nombre del rey 'Mahāsammata' es un nombre común, porque fue establecido por consenso de la multitud al inicio del eón; a esto se refiere lo dicho: 'Vāseṭṭha, Mahāsammata fue la primera designación que surgió'. Un nombre que proviene de una cualidad como 'predicador del Dhamma', 'portador de mantos de trapos', 'conocedor de la Disciplina', 'conocedor de los tres Pitakas', 'devoto' o 'atento', es un nombre por cualidad. Los cientos de nombres del Tathāgata, como 'Bhagavā', 'Arahaṃ', 'Sammāsambuddho', son también nombres por cualidades. Por eso se dijo:

‘‘අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි නාමානි, සගුණෙන මහෙසිනො;
ගුණෙහි නාමමුද්ධෙය්‍යං, අපි නාමසහස්සතො’’ති.
«Innumerables son los nombres del Gran Sabio de acuerdo a sus cualidades; si uno mencionara sus nombres según sus cualidades, podría hacerlo por miles».

යං පන ජාතස්ස කුමාරකස්ස නාමග්ගහණදිවසෙ දක්ඛිණෙය්‍යානං සක්කාරං කත්වා සමීපෙ ඨිතා ඤාතකා කප්පෙත්වා පකප්පෙත්වා ‘‘අයං අසුකො නාමා’’ති නාමං කරොන්ති, ඉදං කිත්තිමනාමං. යා පන පුරිමපඤ්ඤත්ති අපරපඤ්ඤත්තියං පතති, පුරිමවොහාරො පච්ඡිමවොහාරෙ පතති. සෙය්‍යථිදං, පුරිමකප්පෙපි චන්දො චන්දොයෙව නාම, එතරහිපි චන්දොයෙව. අතීතෙ සූරියො, සමුද්දො, පථවී, පබ්බතො පබ්බතොයෙව නාම, එතරහිපි පබ්බතොයෙවාති, ඉදං ඔපපාතිකනාමං. ඉදං චතුබ්බිධම්පි නාමං එකං නාමමෙව හොති[Pg.278], තං ලොකසඞ්කෙතමත්තසිද්ධං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානං. අඤ්ඤෙ පන ‘‘නාමං නාම අත්ථජොතකො සද්දො’’ති වදන්ති. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානං වුත්තනයානුසාරෙනෙව අත්ථො වෙදිතබ්බො.
En cuanto al nombre asignado (kittimanāma), se refiere a aquel que los parientes cercanos, tras realizar honores a quienes son dignos de ofrendas en el día de la ceremonia de imposición del nombre a un niño nacido, después de deliberar y planificar, le otorgan diciendo: 'Este es su nombre'. En cuanto al nombre espontáneo (opapātikanāma), es aquel en el que la designación anterior se aplica en la designación posterior, y el uso lingüístico antiguo coincide con el uso posterior. Por ejemplo, incluso en eones pasados la luna era llamada precisamente 'luna', y ahora también es 'luna'. En el pasado, el sol, el océano, la tierra y la montaña eran llamados así, y en el presente la montaña sigue llamándose precisamente 'montaña'. Estos cuatro tipos de nombres son meras convenciones mundanas y no existen en sentido último. Otros maestros, sin embargo, dicen: 'Un nombre es un sonido que manifiesta el significado'. El significado de los poderes, factores de iluminación y factores del camino debe entenderse siguiendo el mismo método explicado anteriormente.

පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
El comentario sobre la explicación del conocimiento de las discriminaciones analíticas ha finalizado.

29-31. ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා
29-31. Comentario sobre la explicación de la tríada de conocimientos

78. ඤාණත්තයනිද්දෙසෙ නිමිත්තන්ති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. අනිමිත්තෙති සඞ්ඛාරනිමිත්තපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අධිමුත්තත්තාති තන්නින්නභාවෙන චිත්තස්ස විස්සට්ඨත්තා. ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සතීති සඞ්ඛාරනිමිත්තං ඤාණෙන ඵුසිත්වා ඵුසිත්වා තස්ස භඞ්ගං විපස්සනාඤාණෙනෙව පස්සති. එතෙන භඞ්ගානුපස්සනා සිද්ධා. සා අනිච්චානුපස්සනං සාධෙති, අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා සා දුක්ඛානුපස්සනං, දුක්ඛස්ස අනත්තත්තා සා අනත්තානුපස්සනන්ති එවමෙත්ථ තිස්සො අනුපස්සනා වුත්තා හොන්ති. අනිමිත්තො විහාරොති නිමිත්තං භයතො දිට්ඨත්තා සො විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම හොති. පණිධින්ති තණ්හං. අප්පණිහිතෙති තණ්හාපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අභිනිවෙසන්ති අත්තාභිනිවෙසං. සුඤ්ඤතෙති අත්තවිරහිතෙ නිබ්බානෙ. සුඤ්ඤතොති සුඤ්ඤංයෙව සුඤ්ඤතො. පවත්තං අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති විපාකප්පවත්තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුගතිසඞ්ඛාතවිපාකප්පවත්තාභිනන්දිනො හි සත්තා. අයං පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමො තං පවත්තං, සබ්බඤ්ච සඞ්ඛාරගතං අනිච්චාදිතො පස්සිත්වා අජ්ඣුපෙක්ඛතියෙව. එවඤ්හි දිට්ඨෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුං සක්කොති, න අඤ්ඤථා. ආවජ්ජිත්වාති ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිත්වා. සමාපජ්ජතීති ඵලසමාපත්තිං පටිපජ්ජති. අනිමිත්තා සමාපත්තීති නිමිත්තං භයතො දිස්වා සමාපන්නත්තා අනිමිත්තා සමාපත්ති නාම. අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තීති විපස්සනාවිහාරවසෙන ච ඵලසමාපත්තිවසෙන ච තදුභයං නාම හොති.
78. En la explicación de la tríada de conocimientos, 'signo' (nimitta) se refiere al signo de las formaciones. 'Sin signo' (animitta) se refiere al Nibbāna, que es lo opuesto al signo de las formaciones. 'Debido a estar inclinado' (adhimuttattā) significa debido a que la corriente mental está liberada por su inclinación hacia ese Nibbāna. 'Habiendo tocado una y otra vez ve la cesación' significa que, habiendo tocado repetidamente el signo de las formaciones con el conocimiento de la visión cabal, ve su disolución mediante ese mismo conocimiento. Con esto, queda establecida la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā). Esta realiza la contemplación de la impermanencia; debido a que lo impermanente es sufrimiento, realiza la contemplación del sufrimiento; y debido a que el sufrimiento es no-yo, realiza la contemplación del no-yo. Así, aquí se mencionan las tres contemplaciones. 'Morada sin signo' (animitto vihāro) se refiere a la morada de la triple visión cabal, llamada así porque el signo es visto como un peligro. 'Anhelo' (paṇidhi) significa deseo. 'Sin anhelo' (appaṇihita) se refiere al Nibbāna, que es lo opuesto al deseo. 'Apego' (abhinivesa) es el apego al yo. 'Vacío' (suññata) se refiere al Nibbāna, que está libre de un yo. 'Habiendo observado con ecuanimidad el proceso' significa habiendo observado el proceso de los resultados con el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones. Ciertamente, los seres se deleitan en el proceso de los resultados conocido como estados felices. Sin embargo, aquel que desea entrar en el logro del fruto observa ese proceso y todas las formaciones como impermanentes y demás con ecuanimidad. Solo cuando se ve así es posible entrar en el logro del fruto, no de otra manera. 'Habiendo advertido' significa habiendo advertido con el proceso de advertencia mental. 'Alcanza' significa que entra en el logro del fruto. 'Logro sin signo' significa que se llama logro sin signo porque uno ha entrado en él habiendo visto el signo como un peligro. 'Morada y logro sin signo' significa que ambos nombres se aplican tanto en virtud de la morada de la visión cabal como en virtud del logro del fruto.

79. ඉදානි සඞ්ඛාරනිමිත්තමෙව විභජිත්වා දස්සෙන්තො රූපනිමිත්තන්තිආදිමාහ. ජරාමරණග්ගහණෙ වත්තබ්බං පුබ්බෙ වුත්තමෙව. ‘‘අඤ්ඤො අනිමිත්තවිහාරො’’තිආදීහි වුත්තෙයෙව නිගමෙත්වා දස්සෙති. සඞ්ඛෙපෙන විහාරට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙ ඨිතස්ස විපස්සනාවිහාරනානත්තෙ ඤාණං සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තිනානත්තෙ ඤාණං. විහාරසමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම තදුභයනානත්තෙ ඤාණං. විපස්සනාවිහාරෙනෙව [Pg.279] වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාවිහාරමෙව පවත්තෙති, ඵලසමාපත්තිවිහාරෙනෙව වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාපටිපාටියා උස්සක්කිත්වා ඵලසමාපත්තිවිහාරමෙව පවත්තෙති, තදුභයෙන වීතිනාමෙතුකාමො තදුභයං පවත්තෙති. එවං පුග්ගලාධිප්පායවසෙන තිවිධං ජාතං. සෙසමෙත්ථ වත්තබ්බං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණවණ්ණනායං වුත්තමෙව.
79. Ahora, para mostrar detalladamente el signo de las formaciones, dice 'el signo de la forma', etc. Lo que debe decirse sobre el término 'vejez y muerte' ya se ha expuesto anteriormente. Resume lo expuesto con las palabras 'otra morada sin signo', etc. En resumen, el 'conocimiento en el sentido de morada' es el conocimiento de la diversidad de las moradas de la visión cabal de aquel que se encuentra en el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones en la etapa previa al logro del fruto. El 'conocimiento en el sentido de logro' es el conocimiento de la diversidad del logro del fruto. El 'conocimiento en el sentido de morada y logro' es el conocimiento de la diversidad de ambos. Aquel que desea pasar el tiempo únicamente en la morada de la visión cabal, hace surgir solo la morada de la visión cabal. Aquel que desea pasar el tiempo en el logro del fruto, habiendo progresado a través de la secuencia de la visión cabal, hace surgir la morada del logro del fruto. Aquel que desea pasar el tiempo con ambos, hace surgir ambos. Así, según la intención de la persona, surge de tres maneras. Lo demás que debe decirse aquí ya ha sido mencionado en el comentario sobre el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones.

ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
El comentario sobre la explicación de la tríada de conocimientos ha finalizado.

32. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
32. Comentario sobre la explicación del conocimiento de la concentración inmediata

80. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මවසෙනාතිආදීසු නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදආලොකසඤ්ඤාඅවික්ඛෙපධම්මවවත්ථානඤාණපාමොජ්ජානි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උපචාරජ්ඣානසම්පයුත්තා තස්ස තස්ස කිලෙසස්ස විපක්ඛභූතා සත්ත ධම්මා එකචිත්තසම්පයුත්තා එව. චිත්තස්ස එකග්ගතා අවික්ඛෙපොති එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා, නානාරම්මණෙ න වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති අවික්ඛෙපො, චිත්තස්ස එකග්ගතාසඞ්ඛාතො අවික්ඛෙපොති අත්ථො. සමාධීති එකාරම්මණෙ සමං ආධීයති තෙන චිත්තන්ති සමාධි නාමාති අත්ථො. තස්ස සමාධිස්ස වසෙනාති උපචාරසමාධිනාපි සමාහිතචිත්තස්ස යථාභූතාවබොධතො වුත්තප්පකාරස්ස සමාධිස්ස වසෙන. උප්පජ්ජති ඤාණන්ති මග්ගඤාණං යථාක්කමෙන උප්පජ්ජති. ඛීයන්තීති සමුච්ඡෙදවසෙන ඛීයන්ති. ඉතීති වුත්තප්පකාරස්ස අත්ථස්ස නිගමනං. පඨමං සමථොති පුබ්බභාගෙ සමාධි හොති. පච්ඡා ඤාණන්ති අපරභාගෙ මග්ගක්ඛණෙ ඤාණං හොති.
80. En la explicación del conocimiento de la concentración inmediata, en frases como 'por medio de la renuncia', etc., los siete factores —renuncia, no malevolencia, percepción de luz, no distracción, determinación de los fenómenos, conocimiento y júbilo— asociados con la concentración de acceso del practicante de la visión cabal seca (sukkhavipassaka), que son opuestos a sus respectivas impurezas, están asociados con un solo momento mental. 'No distracción' (avikkhepo) es el estado de unicidad de la mente (ekaggatā); se llama no distracción porque mediante ella la mente no se dispersa en diversos objetos; este es el significado de la no distracción conocida como unicidad de la mente. 'Concentración' (samādhi) significa que mediante ella la mente se establece equilibradamente en un solo objeto. 'Por medio de esa concentración' significa por medio de esa concentración del tipo mencionado, debido a la comprensión de las cosas tal como son, incluso para alguien con una mente concentrada mediante la concentración de acceso. 'Surge el conocimiento' significa que el conocimiento del camino surge en su orden respectivo. 'Se agotan' significa que se agotan por medio de la erradicación total. 'Iti' es una conclusión del significado expuesto. 'Primero la tranquilidad' significa que la concentración ocurre en la etapa previa. 'Después el conocimiento' significa que el conocimiento ocurre en el momento del camino, en la etapa posterior.

කාමාසවොති පඤ්චකාමගුණිකරාගො. භවාසවොති රූපාරූපභවෙසු ඡන්දරාගො ඣානනිකන්ති සස්සතදිට්ඨිසහජාතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා. දිට්ඨාසවොති ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො. අවිජ්ජාසවොති දුක්ඛාදීසු අට්ඨසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං. භුම්මවචනෙන ඔකාසපුච්ඡං කත්වා ‘‘සොතාපත්තිමග්ගෙනා’’තිආදිනා ආසවක්ඛයකරෙන මග්ගෙන ආසවක්ඛයං දස්සෙත්වා ‘‘එත්ථා’’ති ඔකාසවිස්සජ්ජනං කතං, මග්ගක්ඛණෙති වුත්තං හොති. අනවසෙසොති නත්ථි එතස්ස අවසෙසොති අනවසෙසො. අපායගමනීයොති නිරයතිරච්ඡානයොනිපෙත්තිවිසයාසුරකායා චත්තාරො සුඛසඞ්ඛාතා අයා අපෙතත්තා අපායා, යස්ස සංවිජ්ජති[Pg.280], තං පුග්ගලං අපායෙ ගමෙතීති අපායගමනීයො. ආසවක්ඛයකථා දුභතොවුට්ඨානකථායං වුත්තා.
«Kāmāsava» se refiere al apego a los cinco tipos de placeres de los sentidos. «Bhavāsava» es el deseo y apego en las existencias de materia sutil e inmateriales, el apego a las absorciones (jhana), el deseo que surge junto con la visión de la eternidad y el anhelo en función de la existencia. «Diṭṭhāsava» son las sesenta y dos visiones erróneas. «Avijjāsava» es la ignorancia respecto a los ocho fundamentos, como el sufrimiento y demás. Al preguntar por el lugar (okāsa) mediante el uso del caso locativo, y habiendo mostrado el fin de las efervescencias por medio del camino que causa su cese, comenzando con «por el camino de la entrada en la corriente» (sotāpattimaggena), se da la respuesta sobre el lugar mediante la palabra «etthā» (aquí), lo que significa en el momento del sendero. «Anavaseso» (sin remanente) significa que no queda ningún resto de ellos. «Apāyagamanīyo» se refiere a los cuatro estados de perdición (infierno, reino animal, espectros y asuras), llamados «apāya» porque están alejados de la felicidad (sukha); se llama así porque conduce a la persona en quien existen a esos estados de perdición. La explicación sobre el fin de las efervescencias se ha dado en la explicación sobre el surgimiento doble (dubhatovuṭṭhānakathā).

අවික්ඛෙපවසෙනාති පවත්තමානස්ස සමාධිස්ස උපනිස්සයභූතසමාධිවසෙන. පථවීකසිණවසෙනාතිආදීසු දස කසිණානි තදාරම්මණිකඅප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තානි, බුද්ධානුස්සතිආදයො මරණස්සති උපසමානුස්සති ච උපචාරජ්ඣානවසෙන වුත්තා, ආනාපානස්සති කායගතාසති ච අප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තා, දස අසුභා පඨමජ්ඣානවසෙන වුත්තා.
«Avikkhepavasena» significa por medio de la concentración que surge como apoyo (upanissaya). En pasajes como «pathavīkasiṇavasena», las diez casinas se mencionan en relación con la concentración de absorción (appanāsamādhi) que tiene a tales elementos como objeto. Las seis recordaciones comenzando por la recordación del Buddha, junto con la recordación de la muerte y la recordación de la paz, se mencionan en relación con la concentración de acceso (upacārajjhāna). La recordación de la respiración y la recordación del cuerpo se mencionan en relación con la concentración de absorción. Las diez impurezas se mencionan en relación con el primer jhana.

බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බුද්ධානුස්සති. ‘‘ඉතිපි සො භගවා අරහ’’න්තිආදිබුද්ධගුණාරම්මණාය (ම. නි. 1.74; අ. නි. 3.71; 9.27) සතියා එතං අධිවචනං, තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන. තථා ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ‘‘ස්වාක්ඛාතො භගවතා ධම්මො’’තිආදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. ‘‘සුප්පටිපන්නො භගවතො සාවකසඞ්ඝො’’තිආදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. ආනාපානෙ ආරබ්භ උප්පන්නා සති ආනාපානස්සති. ආනාපානනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. මරණං ආරබ්භ උප්පන්නා සති මරණස්සති. එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදසඞ්ඛාතමරණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං පටිකූලානං ආයත්තා ආකරත්තා කායොතිසඞ්ඛාතෙ සරීරෙ ගතා පවත්තා, තාදිසං වා කායං ගතා සති කායගතාසති. ‘‘කායගතසතී’’ති වත්තබ්බෙ රස්සං අකත්වා ‘‘කායගතාසතී’’ති වුත්තා. තථෙව ඉධාපි කායගතාසතිවසෙනාති වුත්තං. කෙසාදිකෙසු කායකොට්ඨාසෙසු පටිකූලනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. උපසමං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති උපසමානුස්සති. සබ්බදුක්ඛූපසමාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දස අසුභා හෙට්ඨා වුත්තත්ථා.
La recordación que surge tomando al Buddha como objeto es la recordación del Buddha (buddhānussati). Es una designación para la atención que tiene como objeto las cualidades del Buddha, como «Así es el Bendito, el Arahat...», actuando por medio de esa recordación del Buddha. Del mismo modo, la recordación que surge tomando al Dhamma como objeto es la recordación del Dhamma, designando a la atención que tiene como objeto las cualidades del Dhamma, como «El Dhamma está bien proclamado por el Bendito...». La recordación que surge tomando al Sangha como objeto es la recordación del Sangha, designando a la atención que tiene como objeto las cualidades del Sangha, como «El Sangha de los discípulos del Bendito ha practicado bien...». La recordación que surge tomando la propia moralidad como objeto es la recordación de la moralidad (sīlānussati), designando a la atención sobre las cualidades de la moralidad, como su integridad. La recordación que surge tomando la generosidad (cāga) como objeto es la recordación de la generosidad, designando a la atención sobre las cualidades de la generosidad, como el desprendimiento. La recordación que surge tomando a las deidades como objeto es la recordación de las deidades, designando a la atención sobre las propias cualidades de fe y demás, tomando a las deidades como testigos. La atención que surge tomando la respiración como objeto es la recordación de la respiración (ānāpānassati). La atención que surge tomando la muerte como objeto es la recordación de la muerte, refiriéndose al cese de la facultad vital contenida en una sola existencia. La atención que se dirige al cuerpo (sarīre), llamado «kāya», debido a que está compuesto por partes repulsivas como los cabellos y otros elementos despreciables, es la recordación del cuerpo (kāyagatāsati). Aunque debería decirse «kāyagatasatī» (con vocal larga), se dice «kāyagatāsati» sin hacer la vocal larga. Lo mismo ocurre aquí con el término «kāyagatāsativasena». Es una designación para la atención que tiene como objeto el signo de lo repulsivo en las partes del cuerpo, como los cabellos y demás. La recordación que surge tomando la paz como objeto es la recordación de la paz (upasamānussati), siendo una designación para la atención que tiene como objeto el Nibbāna, el cese de todo sufrimiento. Las diez impurezas (asubha) tienen el significado mencionado anteriormente.

81. දීඝං [Pg.281] අස්සාසවසෙනාතිආදීනි අප්පනූපචාරසමාධිභෙදංයෙව දස්සෙතුං වුත්තානි. දීඝං අස්සාසවසෙනාති දීඝන්ති වුත්තඅස්සාසවසෙන. ‘‘දීඝං වා අස්සසන්තො දීඝං අස්සසාමීති පජානාතී’’ති (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107; 3.148) හි වුත්තං. එස නයො සෙසෙසුපි. සබ්බකායපටිසංවෙදීති සබ්බස්ස අස්සාසපස්සාසකායස්ස පටිසංවෙදී. පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාරන්ති ඔළාරිකං අස්සාසපස්සාසඞ්ඛාතං කායසඞ්ඛාරං පස්සම්භෙන්තො වූපසමෙන්තො. ‘‘දීඝං රස්සං සබ්බකායපටිසංවෙදී පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාර’’න්ති ඉමිනාව චතුක්කෙන අප්පනාසමාධි වුත්තො. පීතිපටිසංවෙදීති පීතිං පාකටං කරොන්තො. චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදීති සඤ්ඤාවෙදනාසඞ්ඛාතං චිත්තසඞ්ඛාරං පාකටං කරොන්තො. අභිප්පමොදයං චිත්තන්ති චිත්තං මොදෙන්තො. සමාදහං චිත්තන්ති ආරම්මණෙ චිත්තං සමං ඨපෙන්තො. විමොචයං චිත්තන්ති චිත්තං නීවරණාදීහි විමොචෙන්තො. පීතිපටිසංවෙදී සුඛපටිසංවෙදී චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදී පස්සම්භයං චිත්තසඞ්ඛාරන්ති චතුක්කඤ්ච චිත්තපටිසංවෙදී අභිප්පමොදයං චිත්තං සමාදහං චිත්තං විමොචයං චිත්තන්ති චතුක්කඤ්ච අප්පනාසමාධිවසෙන විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙන ච වුත්තානි. අනිච්චානුපස්සීති අනිච්චානුපස්සනාවසෙන. විරාගානුපස්සීති නිබ්බිදානුපසනාවසෙන. නිරොධානුපස්සීති භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන. පටිනිස්සග්ගානුපස්සීති වුට්ඨානගාමිනීවිපස්සනාවසෙන. සා හි තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසෙ පරිච්චජති. සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දති. ඉදං චතුක්කං විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙනෙව වුත්තං. අස්සාසවසෙන පස්සාසවසෙනාති චෙත්ථ අස්සාසපස්සාසපවත්තිමත්තං ගහෙත්වා වුත්තං, න තදාරම්මණකරණවසෙන. විත්ථාරො පනෙත්ථ ආනාපානකථායං ආවිභවිස්සති.
81. Las expresiones como «por medio de la respiración larga» se mencionan para mostrar las distinciones entre la concentración de absorción y la de acceso. «Dīghaṃ assāsavasena» se refiere a la respiración mencionada convencionalmente como «larga». Pues se ha dicho: «Inspirando largamente, comprende: 'Inspiro largamente'». Este mismo método se aplica a los demás términos. «Sabbakāyapaṭisaṃvedī» significa experimentar la totalidad del cuerpo de la respiración (inspiración y espiración). «Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ» significa calmar o apaciguar la formación corporal, que consiste en la inspiración y espiración de carácter burdo. A través de este primer tetracuarteto (respiración larga, corta, experimentando todo el cuerpo y calmando la formación corporal), se enseña la concentración de absorción. «Pītipaṭisaṃvedī» significa hacer manifiesta la alegría. «Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī» significa hacer manifiesta la formación mental, compuesta por la percepción y la sensación. «Abhippamodayaṃ cittaṃ» significa regocijar la mente. «Samādahaṃ cittaṃ» significa establecer la mente de manera equilibrada en el objeto. «Vimocayaṃ cittaṃ» significa liberar la mente de los obstáculos (nīvaraṇa) y demás. Los tetracuartetos de experimentar la alegría, la felicidad, la formación mental y calmar la formación mental, así como el de experimentar la mente, regocijarla, concentrarla y liberarla, se mencionan en relación con la concentración de absorción y la concentración asociada con la visión cabal (vipassanā). «Aniccānupassī» es por medio de la contemplación de la impermanencia. «Virāgānupassī» es por medio de la contemplación del desapego (nibbidā). «Nirodhānupassī» es por medio de la contemplación del cese de la disolución (bhaṅga). «Paṭinissaggānupassī» es por medio de la visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminī-vipassanā). Pues esta, por medio del abandono de los factores individuales (tadaṅga), renuncia a las impurezas junto con los agregados y las formaciones. Al ver el defecto de lo condicionado, se lanza hacia el Nibbāna, que es lo opuesto, debido a su inclinación hacia él. Este tetracuarteto se menciona exclusivamente en relación con la concentración asociada con la visión cabal. En la frase «por medio de la inspiración y la espiración», se dice tomando simplemente el proceso de inspirar y espirar, no en el sentido de tomarlos como el objeto de la contemplación. La explicación detallada de esto aparecerá en el discurso sobre la atención a la respiración.

ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La explicaci3n del comentario sobre el conocimiento de la concentraci3n inmediata (ānantarikasamādhi ñāņa) ha concluido.

33. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
33. 33. Explicaci3n del comentario sobre el conocimiento de la morada sin conflicto (arañavihārañāņa)

82. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ අනිච්චානුපස්සනාදයො වුත්තත්ථා. සුඤ්ඤතො විහාරොති අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස සුඤ්ඤතාකාරෙනෙව පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අනිමිත්තො විහාරොති අනිච්චානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අනිමිත්තාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අප්පණිහිතො [Pg.282] විහාරොති දුක්ඛානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අප්පණිහිතාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තතාති සුඤ්ඤතෙ ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගපඤ්ඤාවසෙන අධිමුත්තතා. සෙසද්වයෙපි එසෙව නයො. පඨමං ඣානන්තිආදීහි අරහත්තඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඣානසමාපත්තියො වුත්තා. අරහතොයෙව හි විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිඣානසමාපත්තියො සබ්බකිලෙසානං පහීනත්තා ‘‘අරණවිහාරො’’ති වත්තුං අරහන්ති.
82. 82. En la descripci3n del conocimiento de la morada sin conflicto, términos como la contemplaci3n de la impermanencia (aniccānupassanā), etc., tienen el significado ya explicado. La "morada de la vacuidad" (suññato vihāro) se refiere al logro del fruto del estado de Arahat (arahattaphalasamāpatti) que ocurre exclusivamente bajo el aspecto de la vacuidad para quien ha emergido de la contemplaci3n del no-yo. La "morada sin signos" (animitto vihāro) es el logro del fruto del estado de Arahat para quien emerge de la contemplaci3n de la impermanencia por vía del aspecto sin signos. La "morada sin deseos" (appañihito vihāro) es el logro del fruto del estado de Arahat para quien emerge de la contemplaci3n del sufrimiento por vía del aspecto sin deseos. La "resoluci3n en la vacuidad" (suññate adhimuttatā) es la firme convicci3n mediante la sabiduría de la etapa preliminar hacia el logro del fruto de la vacuidad. Lo mismo se aplica a los otros dos casos restantes. Con las palabras "el primer jhana", etc., se mencionan los logros de los jhanas que sirven como objetos para la visi3n cabal de aquel que desea entrar en el logro del fruto del estado de Arahat. Ciertamente, s3lo en el Arahat, la visi3n cabal, el logro del fruto, la resoluci3n excelsa y los logros de los jhanas merecen llamarse "morada sin conflicto", debido al abandono total de todas las impurezas (kilesas).

පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති අරණවිහාරොති පඨමජ්ඣානසමඞ්ගී පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති තං පඨමං ඣානං අරණවිහාරොති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අරහතො නීවරණාභාවෙපි නීවරණවිපක්ඛත්තා පඨමස්ස ඣානස්ස නීවරණෙ හරතීති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිවසෙන තිධා අරණවිහාරඤාණං උද්දිසිත්වා කස්මා ඣානසමාපත්තියොව අරණවිහාරොති නිද්දිට්ඨාති චෙ? උද්දෙසවසෙනෙව තාසං තිස්සන්නං අරණවිහාරතාය සිද්ධත්තා. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනාය පන භූමිභූතානං ඣානසමාපත්තීනං අරණවිහාරතා අවුත්තෙ න සිජ්ඣති, තස්මා අසිද්ධමෙව සාධෙතුං ‘‘පඨමං ඣානං අරණවිහාරො’’තිආදි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තාසඤ්හි අරණවිහාරතා උද්දෙසවසෙන අසිද්ධාපි නිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සිද්ධාති. තෙසං වා යොජිතනයෙනෙව ‘‘අනිච්චානුපස්සනා නිච්චසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, දුක්ඛානුපස්සනා සුඛසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, අනත්තානුපස්සනා අත්තසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතො විහාරො අසුඤ්ඤතං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තො විහාරො නිමිත්තං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතො විහාරො පණිධිං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතාධිමුත්තතා අසුඤ්ඤතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තාධිමුත්තතා නිමිත්තාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතාධිමුත්තතා පණිහිතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො’’ති යොජෙත්වා ගහෙතබ්බං.
Se dice "morada sin conflicto" porque con el primer jhana se eliminan los impedimentos; el significado es que la persona poseedora del primer jhana elimina los impedimentos mediante dicho jhana, por lo tanto, ese primer jhana es una "morada sin conflicto". Lo mismo ocurre con los demás jhanas. Debe entenderse que, aunque en el Arahat no existen impedimentos, se dice que "elimina los impedimentos" debido a que el primer jhana es la oposici3n directa a ellos. Si se pregunta: ¿Por qué, habiendo definido el conocimiento de la morada sin conflicto de tres formas mediante la visi3n cabal, el logro del fruto y la resoluci3n excelsa, se describen luego los logros de los jhanas como "morada sin conflicto"? Se responde: porque el carácter de morada sin conflicto de esas tres cosas ya está establecido por la definici3n inicial (uddesa). Sin embargo, el carácter de morada sin conflicto de los jhanas, que sirven como base (bhūmi) para el logro del fruto y la visi3n cabal, no quedaría establecido si no se mencionara; por lo tanto, se dijo "el primer jhana es una morada sin conflicto" para establecer aquello que aón no estaba definido. Aunque su condici3n de morada sin conflicto no se establezca en el resumen, queda establecida por haber sido expuesta en la descripci3n detallada (niddesa). O bien, siguiendo el mismo método aplicado: "la contemplaci3n de la impermanencia es una morada sin conflicto porque elimina la noci3n de permanencia; la contemplaci3n del sufrimiento lo es porque elimina la noci3n de felicidad; la contemplaci3n del no-yo lo es porque elimina la noci3n de yo; la morada de la vacuidad lo es porque elimina lo que no es vacuidad; la morada sin signos lo es porque elimina el signo; la morada sin deseos lo es porque elimina el deseo; la resoluci3n en la vacuidad lo es porque elimina la resoluci3n en lo que no es vacuidad; la resoluci3n en lo sin signos lo es porque elimina la resoluci3n en el signo; y la resoluci3n en lo sin deseos lo es porque elimina la resoluci3n en el deseo". Así debe interpretarse.

අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La explicaci3n del comentario sobre el conocimiento de la morada sin conflicto ha concluido.

34. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
34. 34. Explicaci3n del comentario sobre el conocimiento del logro de la cesaci3n (nirodhasamāpattiniñāņa)

83. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.283] සමථබලන්ති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙතීති සමථො, සොයෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. අනාගාමිඅරහන්තානංයෙව සමාධිපටිපක්ඛස්ස කාමච්ඡන්දස්ස පහානෙන සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිභාවප්පත්තත්තා තෙසංයෙව සමාධි බලප්පත්තොති කත්වා ‘‘සමථබල’’න්ති වුච්චති, න අඤ්ඤෙසං. සමාධිබලන්තිපි පාඨො. විපස්සනාබලන්ති අනිච්චාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා, සායෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. තෙසංයෙව උභින්නං බලප්පත්තං විපස්සනාඤාණං. තත්ථ සමථබලං අනුපුබ්බෙන චිත්තසන්තානවූපසමනත්ථං නිරොධෙ ච පටිපාදනත්ථං, විපස්සනාබලං පවත්තෙ ආදීනවදස්සනත්ථං නිරොධෙ ච ආනිසංසදස්සනත්ථං.
83. 83. En la descripci3n del conocimiento del logro de la cesaci3n, "poder de la tranquilidad" (samathabala) significa aquello que apacigua los estados opuestos como el deseo sensorial; esto mismo es un "poder" en el sentido de ser inconmovible. Solo en el caso de los Anāgāmis y los Arahats se denomina "poder de tranquilidad", pues su concentraci3n ha alcanzado la perfecci3n mediante el abandono del deseo sensorial, que es el opuesto a la concentraci3n; no así en otros. Existe también la variante "poder de la concentraci3n" (samādhibala). "Poder de la visi3n cabal" (vipassanābala) es la visi3n cabal que observa las cosas de diversas maneras mediante la impermanencia, etc.; esta misma es un "poder" por ser inconmovible. Es el conocimiento de la visi3n cabal que ha alcanzado el estado de poder solo en esos dos tipos de personas. Entre ambos, el poder de la tranquilidad debe desearse para el apaciguamiento gradual del flujo mental y para la realizaci3n de la cesaci3n, mientras que el poder de la visi3n cabal se desea para ver el peligro en lo que está condicionado y para ver los beneficios en la cesaci3n.

නීවරණෙති නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං, නීවරණනිමිත්තං නීවරණපච්චයාති අත්ථො. කරණත්ථෙ වා භුම්මවචනං, නීවරණෙනාති අත්ථො. න කම්පතීති ඣානසමඞ්ගීපුග්ගලො. අථ වා ඣානන්ති ඣානඞ්ගානං අධිප්පෙතත්තා පඨමෙන ඣානෙන තංසම්පයුත්තසමාධි නීවරණෙ න කම්පති. අයමෙව චෙත්ථ යොජනා ගහෙතබ්බා. උද්ධච්චෙ චාති උද්ධච්චසහගතචිත්තුප්පාදෙ උද්ධච්චෙ ච. උද්ධච්චන්ති ච උද්ධතභාවො, තං අවූපසමලක්ඛණං. උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ චාති උද්ධච්චෙන සහගතෙ එකුප්පාදාදිභාවං ගතෙ උද්ධච්චසම්පයුත්තෙ මොහඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච. ඛන්ධෙ චාති උද්ධච්චසම්පයුත්තචතුක්ඛන්ධෙ ච. න කම්පති න චලති න වෙධතීති අඤ්ඤමඤ්ඤවෙවචනානි. උද්ධච්චෙ න කම්පති, උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ න චලති, උද්ධච්චසහගතක්ඛන්ධෙ න වෙධතීති යොජෙතබ්බං. විපස්සනාබලං සත්තන්නංයෙව අනුපස්සනානං වුත්තත්තා තාසංයෙව වසෙන විපස්සනාබලං පරිපුණ්ණං හොතීති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාය චාති ද්වාදසසුපි අකුසලචිත්තුප්පාදෙසු අවිජ්ජාය ච. අවිජ්ජාසහගතකිලෙසෙ චාති යථායොගං අවිජ්ජාය සම්පයුත්තලොභදොසමානදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාථිනඋද්ධච්චඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච.
En el término "nīvarañe", el caso locativo se usa en sentido causal: "por causa del impedimento" o "debido al impedimento". O bien, el locativo tiene un sentido instrumental: "por el impedimento". "No tiembla" se refiere a la persona poseedora del jhana. O bien, debido a que por "jhana" se entienden los factores del jhana, la concentraci3n asociada con el primer jhana no tiembla ante los impedimentos. Esta es la interpretaci3n que debe adoptarse aquí. "Y ante la agitaci3n" (uddhacce ca) significa ante la agitaci3n surgida en el pensamiento asociado con ella. La "agitaci3n" es el estado de inquietud, cuya característica es la falta de paz. "Ante las impurezas asociadas con la agitaci3n" se refiere a las impurezas como el engaño, la falta de vergüenza y el temor moral, que surgen junto a la agitaci3n compartiendo un mismo origen, etc. "Y ante los agregados" se refiere a los cuatro agregados mentales asociados con la agitaci3n. "No tiembla, no se mueve, no se agita" son sinónimos entre sí. Debe vincularse así: no tiembla ante la agitaci3n, no se mueve ante las impurezas asociadas con ella y no se agita ante los agregados asociados con ella. Debe entenderse que el poder de la visi3n cabal es completo solo en funci3n de las siete contemplaciones (anupassanā). "Y ante la ignorancia" se refiere a la ignorancia presente en los doce tipos de conciencia insana. "Y ante las impurezas asociadas con la ignorancia" se refiere, segùn corresponda, a la codicia, el odio, el orgullo, la visi3n err3nea, la duda, la pereza, la agitaci3n, la falta de vergüenza y el temor moral que están asociados con dicha ignorancia.

වචීසඞ්ඛාරාති විතක්කවිචාරා. ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ආවුසො විසාඛ, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දති, තස්මා විතක්කවිචාරා වචීසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො [Pg.284] වාචං සඞ්ඛරොන්ති උප්පාදෙන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. කායසඞ්ඛාරාති අස්සාසපස්සාසා. ‘‘අස්සාසපස්සාසා ඛො, ආවුසො විසාඛ, කායිකා එතෙ ධම්මා කායපටිබද්ධා, තස්මා අස්සාසපස්සාසා කායසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධන්ති සඤ්ඤාය වෙදනාය ච නිරොධං. චිත්තසඞ්ඛාරාති සඤ්ඤා ච වෙදනා ච. ‘‘චෙතසිකා එතෙ ධම්මා චිත්තපටිබද්ධා, තස්මා සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා.
Las formaciones verbales (vacīsaṅkhārā) son el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido (vitakka-vicārā). Debido a lo dicho en el texto: 'Primero, amigo Visākha, habiendo pensado y examinado, uno rompe el habla; por lo tanto, el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido son la formación verbal' (MN 44), se denominan formaciones verbales porque forman o producen el habla. Las formaciones corporales (kāyasaṅkhārā) son la inhalación y la exhalación (assāsa-passāsa). Debido a lo dicho: 'La inhalación y la exhalación son corporales, amigo Visākha; estos fenómenos están ligados al cuerpo; por lo tanto, la inhalación y la exhalación son la formación corporal' (MN 44), se denominan formaciones corporales porque son procesadas por el cuerpo físico. 'El cese de la percepción y la sensación' (saññā-vedayita-nirodha) se refiere al cese tanto de la percepción como de la sensación. Las formaciones mentales (cittasaṅkhārā) son la percepción y la sensación. Debido a lo dicho: 'Estos fenómenos son mentales, están ligados a la mente; por lo tanto, la percepción y la sensación son la formación mental' (MN 44), se denominan formaciones mentales porque son procesadas por la mente.

84. ඤාණචරියාසු අනුපස්සනාවසානෙ, විවට්ටනානුපස්සනාගහණෙන වා තස්සා ආදිභූතා චරියාකථාය ඤාණචරියාති වුත්තා සෙසානුපස්සනාපි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බං. සොළසහි ඤාණචරියාහීති ච උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදො, අනාගාමිස්ස පන අරහත්තමග්ගඵලවජ්ජාහි චුද්දසහිපි හොති පරිපුණ්ණබලත්තා.
84. En las conductas de conocimiento (ñāṇacariyā), al final de las contemplaciones (anupassanā), debe entenderse que mediante la inclusión de la contemplación del desapego (vivaṭṭanānupassanā), también se incluyen las contemplaciones restantes mencionadas anteriormente en el discurso sobre la conducta (tales como la contemplación del agotamiento, de la desaparición, etc.). Respecto a la expresión 'con las dieciséis conductas de conocimiento', esta constituye el límite superior; sin embargo, para un Anāgāmī (el que no retorna), se dan catorce conductas, excluyendo el camino y el fruto del Arahant, debido a la plenitud de los poderes.

85. නවහි සමාධිචරියාහීති එත්ථ පඨමජ්ඣානාදීහි අට්ඨ, පඨමජ්ඣානාදීනං පටිලාභත්ථාය සබ්බත්ථ උපචාරජ්ඣානවසෙන එකාති නව සමාධිචරියා. බලචරියානං කිං නානත්තං? සමථබලෙනපි හි ‘‘නෙක්ඛම්මවසෙනා’’තිආදීහි සත්තහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තො, පෙය්‍යාලවිත්ථාරතො ‘‘පඨමජ්ඣානවසෙනා’’තිආදීහි සමසත්තතියා වාරෙහි යථායොගං අප්පනූපචාරසමාධි වුත්තො, සමාධිචරියායපි ‘‘පඨමං ඣාන’’න්තිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. පඨමං ඣානං පටිලාභත්ථායාතිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තොති උභයත්ථාපි අප්පනූපචාරසමාධියෙව වුත්තො. එවං සන්තෙපි අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා. විපස්සනාබලෙ පන සත්ත අනුපස්සනාව ‘‘විපස්සනාබල’’න්ති වුත්තා, ඤාණචරියාය සත්ත ච අනුපස්සනා වුත්තා, විවට්ටනානුපස්සනාදයො නව ච විසෙසෙත්වා වුත්තා. ඉදං නෙසං නානත්තං. සත්ත අනුපස්සනා පන අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා.
85. En la frase 'con las nueve conductas de concentración' (samādhicariyā), ocho corresponden a los jhānas (el primer jhāna, etc.) y una corresponde a la concentración de acceso (upacāra) necesaria para obtener todos los jhānas; así, son nueve conductas de concentración. ¿Cuál es la diferencia entre los poderes (bala) y las conductas (cariya)? En el poder de la tranquilidad (samathabala), se menciona la concentración de acceso mediante siete métodos; a través de la expansión de las elipsis, se mencionan la concentración de absorción (appanā) y de acceso en setenta y dos ocasiones según corresponda; y en la conducta de concentración, se menciona la concentración de absorción mediante ocho métodos. Así, en ambos casos se mencionan tanto la absorción como el acceso. No obstante, se denominan 'poderes' por el sentido de inamovilidad (frente a los obstáculos) y 'conductas' por el sentido de dominio o maestría (vasībhāva). En el poder de la visión cabal (vipassanābala), solo las siete contemplaciones se llaman 'poder de visión cabal', mientras que en la conducta de conocimiento se mencionan las siete contemplaciones y se distinguen específicamente nueve más, como la contemplación del desapego y otras (caminos y frutos). Esta es la distinción entre ellos. Las siete contemplaciones son 'poderes' por su inamovilidad y 'conductas' por el dominio.

‘‘වසීභාවතා පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.34 මාතිකා) එත්ථ වුත්තවසියො විස්සජ්ජෙතුං වසීති පඤ්ච වසියොති ඉත්ථිලිඞ්ගවොහාරෙන වුත්තං. වසො එව වසීති වුත්තං හොති. පුන [Pg.285] පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය තා වසියො විස්සජ්ජෙන්තො ආවජ්ජනවසීතිආදිමාහ. ආවජ්ජනාය වසො ආවජ්ජනවසො, සො අස්ස අත්ථීති ආවජ්ජනවසී. එසෙව නයො සෙසෙසු. පඨමං ඣානං යත්ථිච්ඡකන්ති යත්ථ යත්ථ පදෙසෙ ඉච්ඡති ගාමෙ වා අරඤ්ඤෙ වා, තත්ථ තත්ථ ආවජ්ජති. යදිච්ඡකන්ති යදා යදා කාලෙ සීතකාලෙ වා උණ්හකාලෙ වා, තදා තදා ආවජ්ජති. අථ වා යං යං පඨමං ඣානං ඉච්ඡති පථවීකසිණාරම්මණං වා සෙසාරම්මණං වා, තං තං ආවජ්ජති. එකෙකකසිණාරම්මණස්සාපි ඣානස්ස වසිතානං වුත්තත්තා පුරිමයොජනායෙව සුන්දරතරා. යාවතිච්ඡකන්ති යාවතකං කාලං ඉච්ඡති අච්ඡරාසඞ්ඝාතමත්තං සත්තාහං වා, තාවතකං කාලං ආවජ්ජති. ආවජ්ජනායාති මනොද්වාරාවජ්ජනාය. දන්ධායිතත්තන්ති අවසවත්තිභාවො, අලසභාවො වා. සමාපජ්ජතීති පටිපජ්ජති, අප්පෙතීති අත්ථො. අධිට්ඨාතීති අන්තොසමාපත්තියං අධිකං කත්වා තිට්ඨති. වුට්ඨානවසියංපඨමං ඣානන්ති නිස්සක්කත්ථෙ උපයොගවචනං, පඨමජ්ඣානාති අත්ථො. පච්චවෙක්ඛතීති පච්චවෙක්ඛණජවනෙහි නිවත්තිත්වා පස්සති. අයමෙත්ථ පාළිවණ්ණනා.
En el enunciado 'la sabiduría es el estado de dominio' (vasībhāvatā paññā), para explicar los dominios mencionados se usa el término 'vasī' en género femenino. 'Vasī' significa simplemente 'vaso' (dominio o control). Nuevamente, al explicar estos dominios mediante una enseñanza basada en la persona, se dice 'dominio de la advertencia' (āvajjanavasī), etc. El dominio de la advertencia es 'āvajjanavaso'; quien lo posee es un 'āvajjanavasī'. El mismo método se aplica a los demás dominios. 'El primer jhāna donde desee' significa que lo advierte en cualquier lugar que desee, ya sea en una aldea o en el bosque. 'Cuando desee' significa que lo advierte en cualquier momento, sea tiempo frío o caluroso. O bien, advierte cualquier primer jhāna que desee, ya sea con el objeto del kasina de tierra u otros objetos; dada la mención de la maestría en los jhānas de cada objeto de kasina individualmente, la interpretación anterior es preferible. 'Durante el tiempo que desee' significa que lo advierte por el tiempo que quiera, ya sea un instante o siete días. 'Por advertencia' se refiere a la advertencia por la puerta de la mente. 'Lentitud' (dandhāyitatta) significa falta de control o pereza. 'Entrar' (samāpajjati) significa alcanzar la absorción. 'Determinar' (adhiṭṭhāti) significa permanecer firmemente dentro del logro. En el 'dominio del surgimiento' (vuṭṭhānavasī), el término 'primer jhāna' se usa con sentido de ablativo, significando 'surgir del primer jhāna'. 'Revisa' significa que mira de nuevo mediante los procesos cognitivos de revisión. Esta es la explicación del texto Pali en esta sección.

අයං පන අත්ථප්පකාසනා – පඨමජ්ඣානතො වුට්ඨාය විතක්කං ආවජ්ජයතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා පවත්තාවජ්ජනානන්තරං විතක්කාරම්මණානෙව චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති, තතො ද්වෙ භවඞ්ගානි, තතො පුන විචාරාරම්මණං ආවජ්ජනං වුත්තනයෙනෙව ජවනානීති එවං පඤ්චසු ඣානඞ්ගෙසු යදා නිරන්තරං චිත්තං පෙසෙතුං සක්කොති, අථස්ස ආවජ්ජනවසී සිද්ධාව හොති. අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භති. ඉතො පරං සීඝතරා ආවජ්ජනවසී නාම නත්ථි. අඤ්ඤෙසං පන අන්තරන්තරා භවඞ්ගවාරෙ ගණනා නත්ථි. මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස නන්දොපනන්දදමනෙ විය සීඝං සමාපත්තිසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී නාම. අච්ඡරාමත්තං වා දසච්ඡරාමත්තං වා ඛණං සමාපත්තිං ඨපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසී නාම. තථෙව තතො ලහුං වුට්ඨානසමත්ථතා වුට්ඨානවසී නාම. පච්චවෙක්ඛණවසී පන ආවජ්ජනවසියා එව වුත්තා. පච්චවෙක්ඛණජවනානෙව හි තත්ථ ආවජ්ජනානන්තරානීති. ඉති ආවජ්ජනවසියා සිද්ධාය පච්චවෙක්ඛණවසී සිද්ධා හොති, අධිට්ඨානවසියා ච සිද්ධාය වුට්ඨානවසී සිද්ධා හොති. එවං සන්තෙපි ‘‘අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භතී’’ති වුත්තත්තා පාටිහාරියකාලෙ ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණානං අභාවතො [Pg.286] නානාවිධවණ්ණාදිනිම්මානස්ස නානාකසිණවසෙන ඉජ්ඣනතො තංතංකසිණාරම්මණං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස යථාරුචි ලහුං තස්මිං කසිණෙ වුත්තනයෙන ආවජ්ජනපවත්තනසමත්ථතා ආවජ්ජනවසී, තදාවජ්ජනවීථියංයෙව තස්ස ඣානස්ස අප්පනාසමත්ථතාසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී. එවඤ්හි වුච්චමානෙ යුත්ති ච න විරුජ්ඣති, වසීපටිපාටි ච යථාක්කමෙනෙව යුජ්ජති. ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණායං පන ‘‘මත්ථකප්පත්තායෙව පඤ්ච ජවනානී’’ති වුත්තත්තා වුත්තනයෙන සත්තසුපි ජවනෙසු ජවන්තෙසු පච්චවෙක්ඛණවසීයෙව හොති. එවං සන්තෙ ‘‘පඨමජ්ඣානං ආවජ්ජතී’’ති වචනං න යුජ්ජතීති චෙ? යථා කසිණෙ පවත්තං ඣානං කාරණොපචාරෙන කසිණන්ති වුත්තං, තථා ඣානපච්චයං කසිණං ‘‘සුඛො බුද්ධානමුප්පාදො’’තිආදීසු (ධ. ප. 194) විය ඵලොපචාරෙන ඣානන්ති වුත්තං. යථාපරිච්ඡින්නෙ කාලෙ ඨත්වා වුට්ඨිතස්ස නිද්දාය පබුද්ධස්ස පුන නිද්දොක්කමනෙ විය පුන ඣානොක්කමනෙ සතිපි අධිට්ඨානවසීයෙව නාම, යථාපරිච්ඡෙදෙන වුට්ඨිතස්ස පන වුට්ඨානෙයෙව අධිට්ඨානෙ සතිපි වුට්ඨානවසී නාම හොතීති අයං තෙසං විසෙසො.
Esta es la explicación del significado: al emerger del primer jhana y advertir el impulso del pensamiento aplicado (vitakka), tras interrumpir el flujo del continuo mental (bhavaṅga), surgen inmediatamente después de la advertencia (āvajjana) cuatro o cinco impulsos (javana) que tienen únicamente al vitakka como objeto; luego ocurren dos momentos de bhavaṅga y, de nuevo, mediante la advertencia del pensamiento sostenido (vicāra), surgen los impulsos del mismo modo mencionado anteriormente. De esta manera, cuando uno es capaz de dirigir la mente de forma continua hacia los cinco factores del jhana, entonces se ha perfeccionado la maestría en la advertencia (āvajjanavasī). Sin embargo, esta maestría llevada a su cúspide solo se encuentra en el Buda en el momento del Milagro Gemelo (yamakapāṭihāriya). No existe una maestría en la advertencia más rápida que esta. Para otros, no hay un conteo definido de los momentos de bhavaṅga que ocurren entremedio. La capacidad de entrar rápidamente en un logro meditativo, como el Venerable Mahāmoggallāna al domar a la serpiente Nandopananda, se llama maestría en el logro (samāpajjanavasī). La capacidad de fijar la duración del logro por un instante, como el chasquido de los dedos o diez chasquidos, se llama maestría en la resolución (adhiṭṭhānavasī). Del mismo modo, la capacidad de emerger rápidamente de dicho logro se denomina maestría en la emergencia (vuṭṭhānavasī). La maestría en la revisión (paccavekkhaṇavasī), por su parte, se describe dentro de la maestría en la advertencia, pues los impulsos de revisión ocurren inmediatamente después de la advertencia. Así, al perfeccionarse la maestría en la advertencia, se perfecciona la de revisión; y al perfeccionarse la de resolución, se perfecciona la de emergencia. Aun siendo así, dado que se ha dicho que la maestría suprema solo ocurre en el Milagro Gemelo del Buda, y debido a que en el momento del milagro no existe la revisión de los factores del jhana, la maestría en la advertencia se define como la capacidad de producir rápidamente la advertencia según el deseo en un objeto de un kasiṇa específico para alcanzar el jhana basado en dicho objeto, con el fin de crear diversas formas y colores mediante diversos kasiṇas. La capacidad de alcanzar la absorción (appanā) de ese jhana en ese mismo proceso de advertencia se denomina maestría en el logro. De esta manera, no hay contradicción en el razonamiento y la secuencia de las maestrías se ajusta al orden correspondiente. En cuanto a la revisión de los factores del jhana, puesto que se ha dicho que solo hay cinco impulsos en la maestría suprema, esta constituye la maestría en la revisión incluso cuando ocurren siete impulsos. Si se objetara que la expresión ‘advierte el primer jhana’ no es apropiada, se responde que, así como el jhana que ocurre en un kasiṇa se denomina ‘kasiṇa’ por transferencia de causa (kāraṇopacāra), del mismo modo, el kasiṇa que es condición para el jhana se denomina ‘jhana’ por transferencia de efecto (phalopacāra), como en el verso ‘sukho buddhānamuppādo’. Finalmente, cuando uno emerge tras un tiempo determinado y vuelve a entrar en el jhana, es similar a alguien que despierta y vuelve a dormirse; esto se denomina maestría en la resolución. Y aunque exista una resolución al emerger en el tiempo determinado, se denomina maestría en la emergencia. Esta es la distinción entre ellas.

නිරොධසමාපත්තියා විභාවනත්ථං පන ඉදං පඤ්හකම්මං – කා නිරොධසමාපත්ති, කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්ති, කත්ථ සමාපජ්ජන්ති, කස්මා සමාපජ්ජන්ති, කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානං, වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොති, මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසො, නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතා අසඞ්ඛතා ලොකියා ලොකුත්තරා නිප්ඵන්නා අනිප්ඵන්නාති?
Para esclarecer el logro de la cesación (nirodhasamāpatti), se presenta este cuestionario: ¿Qué es el logro de la cesación? ¿Quiénes lo alcanzan? ¿Quiénes no lo alcanzan? ¿Dónde se alcanza? ¿Por qué se alcanza? ¿Cómo se produce su entrada? ¿Cómo es su permanencia? ¿Cómo es su emergencia? Para quien ha emergido, ¿hacia qué se inclina su mente? ¿Cuál es la diferencia entre una persona fallecida y una que está en este logro? ¿Es el logro de la cesación condicionado o no condicionado, mundano o supramundano, producido o no producido?

තත්ථ කා නිරොධසමාපත්තීති? යා අනුපුබ්බනිරොධවසෙන චිත්තචෙතසිකානං ධම්මානං අප්පවත්ති.
En cuanto a ello, ¿qué es el logro de la cesación? Es la no-ocurrencia de los fenómenos de la conciencia y los factores mentales mediante el proceso de cesación sucesiva de los jhanas.

කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා සොතාපන්නා සකදාගාමිනො සුක්ඛවිපස්සකා ච අනාගාමී අරහන්තො න සමාපජ්ජන්ති, අට්ඨසමාපත්තිලාභිනො පන අනාගාමිනො ච ඛීණාසවා ච සමාපජ්ජන්ති.
¿Quiénes lo alcanzan y quiénes no lo alcanzan? Ningún individuo común (puthujjana), ni los que han entrado en la corriente (sotāpanna), ni los que retornan una sola vez (sakadāgāmī), ni los no-retornantes (anāgāmī) y arahants que son practicantes de la introspección pura (sukkhavipassaka) lo alcanzan. Solo lo alcanzan los no-retornantes y los arahants que han obtenido los ocho logros meditativos.

කත්ථ [Pg.287] සමාපජ්ජන්තීති? පඤ්චවොකාරභවෙ. කස්මා? අනුපුබ්බසමාපත්තිසබ්භාවතො. චතුවොකාරභවෙ පන පඨමජ්ඣානාදීනං උප්පත්තියෙව නත්ථි, තස්මා න සක්කා තත්ථ සමාපජ්ජිතුං.
¿Dónde se alcanza? En el reino de los cinco constituyentes (pañcavokārabhave). ¿Por qué? Porque allí es donde existe la posibilidad de los logros meditativos sucesivos. En el reino de los cuatro constituyentes (catuvokārabhave, el reino inmaterial), no existe la producción del primer jhana y los niveles siguientes; por lo tanto, no es posible alcanzarlo allí.

කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? සඞ්ඛාරානං පවත්තිභෙදෙ උක්කණ්ඨිත්වා දිට්ඨෙව ධම්මෙ අචිත්තකා හුත්වා ‘‘නිරොධං නිබ්බානං පත්වා සුඛං විහරිස්සාමා’’ති සමාපජ්ජන්ති.
¿Por qué lo alcanzan? Tras haberse hastiado de la fluctuación de las formaciones (saṅkhāra), alcanzan este logro con la intención de morar felizmente en esta vida presente, habiendo quedado sin mente y habiendo alcanzado la paz de la cesación que es como el Nibbāna.

කථං චස්සා සමාපජ්ජනං හොතීති? සමථවිපස්සනාවසෙන උස්සක්කිත්වා කතපුබ්බකිච්චස්ස නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධයතො එවමස්සා සමාපජ්ජනං හොති. යො හි සමථවසෙනෙව උස්සක්කති, සො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො විපස්සනාවසෙනෙව උස්සක්කති, සො ඵලසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො පන උභයවසෙන උස්සක්කිත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධෙති, සො තං සමාපජ්ජතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො.
¿Cómo se produce su entrada? Se produce para aquel que, habiendo progresado mediante la calma (samatha) y la introspección (vipassanā) y habiendo realizado los deberes previos, cesa la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. Pues quien progresa solo por la calma, permanece tras alcanzar el logro de ni-percepción-ni-no-percepción. Quien progresa solo por la introspección, permanece tras alcanzar el logro del fruto (phalasamāpatti). Pero aquel que progresa por ambas vías y hace cesar la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción, alcanza dicho logro de la cesación. Este es el resumen en este punto.

අයං පන විත්ථාරො – ඉධ භික්ඛු නිරොධං සමාපජ්ජිතුකාමො කතභත්තකිච්චො සුධොතහත්ථපාදො විවිත්තෙ ඔකාසෙ සුපඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදති පල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා උජුං කායං පණිධාය පරිමුඛං සතිං උපට්ඨපෙත්වා. සො පඨමජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. විපස්සනා පනෙසා තිවිධා හොති – සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා, ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා, නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනාති. තත්ථ සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා මන්දා වා හොතු තික්ඛා වා, මග්ගස්ස පදට්ඨානං හොතියෙව. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා තික්ඛාව වට්ටති මග්ගභාවනාසදිසා. නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනා පන නාතිමන්දා නාතිතික්ඛා වට්ටති. තස්මා එස නාතිමන්දාය නාතිතික්ඛාය විපස්සනාය තෙ සඞ්ඛාරෙ විපස්සති. තතො දුතියජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. තතො තතියජ්ඣානං…පෙ… තතො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. අථ ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය චතුබ්බිධං පුබ්බකිච්චං කරොති – නානාබද්ධඅවිකොපනං, සඞ්ඝපටිමානනං, සත්ථුපක්කොසනං, අද්ධානපරිච්ඡෙදන්ති.
Esta es la explicación detallada: aquí, un monje que desea alcanzar el logro de la cesación (nirodha-samāpatti), tras haber terminado su comida y habiéndose lavado bien las manos y los pies, se sienta en un lugar solitario sobre un asiento bien preparado, habiendo cruzado las piernas, manteniendo el cuerpo erguido y estableciendo la atención plena frente a él. Él, habiendo alcanzado el primer jhana y habiendo emergido de este, contempla allí las formaciones (saṅkhāras) como impermanentes, como sufrimiento y como no-yo. Este tipo de visión cabal (vipassanā) es de tres clases: la visión cabal para discernir las formaciones [previa al camino], la visión cabal para el logro del fruto y la visión cabal para el logro de la cesación. Allí, que la visión cabal para discernir las formaciones sea débil o aguda, es en cualquier caso la condición próxima para el camino. La visión cabal para el logro del fruto conviene que sea solo aguda, siendo similar al desarrollo del camino. Sin embargo, para la visión cabal del logro de la cesación, conviene que no sea ni muy débil ni muy aguda. Por lo tanto, él contempla esas formaciones con una visión cabal que no es ni muy débil ni muy aguda. Después de eso, habiendo alcanzado el segundo jhana y habiendo emergido, contempla allí las formaciones de la misma manera. Después, el tercer jhana... y así sucesivamente, después de haber alcanzado la base de la conciencia infinita y haber emergido, contempla allí las formaciones de la misma manera. Luego, habiendo alcanzado la base de la nada y habiendo emergido, realiza los cuatro deberes preliminares: la no destrucción de las pertenencias separadas del cuerpo, la espera de la asamblea (Sangha), el llamado del Maestro y la determinación de la duración del tiempo.

තත්ථ නානාබද්ධඅවිකොපනන්ති යං ඉමිනා භික්ඛුනා සද්ධිං එකාබද්ධං න හොති, නානාබද්ධං හුත්වා ඨිතං පත්තචීවරං වා මඤ්චපීඨං වා නිවාසගෙහං වා අඤ්ඤං [Pg.288] වා පන කිඤ්චි පරික්ඛාරජාතං, තං යථා න විකුප්පති, අග්ගිඋදකවාතචොරඋන්දූරාදීනං වසෙන න විනස්සති, එවං අධිට්ඨාතබ්බං. තත්‍රිදං අධිට්ඨානවිධානං – ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච ඉමස්මිං සත්තාහබ්භන්තරෙ මා අග්ගිනා ඣායතු, මා උදකෙන වුය්හතු, මා වාතෙන විද්ධංසතු, මා චොරෙහි හරීයතු, මා උන්දූරාදීහි ඛජ්ජතූ’’ති. එවං අධිට්ඨිතෙ තං සත්තාහං තස්ස න කොචි පරිස්සයො හොති, අනධිට්ඨහතො පන අග්ගිආදීහි විනස්සති. ඉදං නානාබද්ධඅවිකොපනං නාම. යං පන එකාබද්ධං හොති නිවාසනපාරුපනං වා නිසින්නාසනං වා, තත්ථ විසුං අධිට්ඨානකිච්චං නත්ථි, සමාපත්තියෙව නං රක්ඛති.
Al respecto, 'la no destrucción de las pertenencias separadas' significa que aquello que no está unido al cuerpo de este monje, estando separado de él, como el cuenco, los mantos, la cama, el asiento, la vivienda o cualquier otra clase de requisito, debe ser determinado de tal manera que no se deteriore ni se destruya por causa del fuego, el agua, el viento, los ladrones, las ratas, etc. Este es el método de determinación: 'Que este y aquel requisito, en el transcurso de estos siete días, no se quemen por el fuego, no sean arrastrados por el agua, no sean dispersados por el viento, no sean robados por ladrones ni sean roídos por ratas'. Una vez determinado así, durante esos siete días, no le ocurre ningún peligro a sus pertenencias; pero para quien no realiza la determinación, estas pueden destruirse por el fuego y demás causas. Esto se denomina la no destrucción de las pertenencias separadas. En cambio, aquello que está unido al cuerpo, como el manto inferior, el manto exterior o el asiento sobre el cual está sentado, no requiere de una determinación por separado; el mismo logro de la cesación los protege.

සඞ්ඝපටිමානනන්ති භික්ඛුසඞ්ඝස්ස පටිමානනං උදික්ඛනං. යාව එසො භික්ඛු ආගච්ඡති, තාව සඞ්ඝකම්මස්ස අකරණන්ති අත්ථො. එත්ථ ච න පටිමානනං එතස්ස පුබ්බකිච්චං, පටිමානනාවජ්ජනං පන පුබ්බකිච්චං. තස්මා එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සඞ්ඝො අපලොකනකම්මාදීසු කිඤ්චිදෙව කම්මං කත්තුකාමො හොති, යාව මං කොචි භික්ඛු ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා සමාපන්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සඞ්ඝො ච සන්නිපතිත්වා තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං සඞ්ඝස්ස වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා ‘‘සඞ්ඝො තං ආවුසො පටිමානෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකා හි සඞ්ඝස්ස ආණා නාම. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං.
'La espera de la asamblea' significa el aguardar o la expectativa de la comunidad de monjes. El sentido es que, mientras este monje no llegue, la asamblea no realizará sus actos legales (saṅghakamma). En este contexto, el deber preliminar no es el acto físico de esperar, sino la reflexión sobre la espera del Sangha. Por lo tanto, debe reflexionar de la siguiente manera: 'Si mientras permanezco sentado habiendo alcanzado la cesación por siete días, el Sangha desea realizar algún acto legal, como el acto de consulta (apalokana-kamma), en tanto que ningún monje venga a llamarme, en ese mismo instante emergeré'. De hecho, quien entra en el logro habiendo reflexionado así, emerge precisamente en ese momento en que la asamblea se reúne. Pero si alguien no reflexiona de esta manera, y la asamblea, habiéndose reunido y no viéndolo, pregunta: '¿Dónde está tal monje?', y al ser informada de que ha entrado en la cesación, envía a un monje diciendo: 'Ve y llámalo en nombre del Sangha'. Entonces, en el momento en que dicho monje se detiene a una distancia desde donde se le pueda oír y dice: 'Venerable, el Sangha lo espera', se produce inmediatamente la emergencia del logro. Pues la orden del Sangha es de gran peso. Por lo tanto, reflexionando sobre esa espera, debe entrar en el logro de tal modo que emerja por sí mismo.

සත්ථුපක්කොසනන්ති ඉධාපි සත්ථුපක්කොසනාවජ්ජනමෙව ඉමස්ස පුබ්බකිච්චං. තස්මා තම්පි එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සත්ථා ඔතිණ්ණෙ වත්ථුස්මිං සික්ඛාපදං වා පඤ්ඤපෙති, තථාරූපාය වා අට්ඨුප්පත්තියා ධම්මං දෙසෙති. යාව මං කොචි ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා නිසින්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සත්ථා ච සඞ්ඝෙ සන්නිපතිතෙ තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං මම වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස [Pg.289] තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා සත්ථා ආයස්මන්තං ආමන්තෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකඤ්හි සත්ථුපක්කොසනං. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං.
'El llamado del Maestro' significa que también en este caso, el deber preliminar de este monje es solo la reflexión sobre el llamado del Maestro. Por lo tanto, también debe reflexionar de la siguiente manera: 'Si mientras permanezco sentado habiendo alcanzado la cesación por siete días, el Maestro, habiendo surgido un caso, establece una regla de entrenamiento o enseña el Dhamma debido a tal circunstancia; en tanto que nadie venga a llamarme, en ese mismo instante emergeré'. Quien permanece sentado habiendo reflexionado así, emerge precisamente en ese momento. Pero el monje que no reflexiona así, si el Maestro, estando reunido con el Sangha y no viéndolo, pregunta: '¿Dónde está tal monje?', y se le informa: 'Ha alcanzado la cesación', enviará a algún monje diciendo: 'Ve y llámalo en mi nombre'. Entonces, en el momento en que dicho monje enviado se detiene a una distancia audible y dice: 'El Maestro llama a su señoría', ocurre inmediatamente la emergencia del logro. Pues el llamado del Maestro es de gran peso. Por lo tanto, reflexionando sobre ello, debe entrar en el logro de tal manera que emerja por sí mismo.

අද්ධානපරිච්ඡෙදොති ජීවිතද්ධානස්ස පරිච්ඡෙදො. ඉමිනා හි භික්ඛුනා අද්ධානපරිච්ඡෙදෙ කුසලෙන භවිතබ්බං. ‘‘අත්තනො ආයුසඞ්ඛාරා සත්තාහං පවත්තිස්සන්ති, න පවත්තිස්සන්තී’’ති ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. සචෙ හි සත්තාහබ්භන්තරෙ නිරුජ්ඣනකෙ ආයුසඞ්ඛාරෙ අනාවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජති, තස්ස නිරොධසමාපත්ති මරණං පටිබාහිතුං න සක්කොති. අන්තොනිරොධෙ මරණස්ස නත්ථිතාය අන්තරාව සමාපත්තිතො වුට්ඨාති, තස්මා එතං ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. අවසෙසඤ්හි අනාවජ්ජිතුම්පි වට්ටති, ඉදං පන ආවජ්ජිතබ්බමෙවාති වුත්තං. සො එවං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඉමං පුබ්බකිච්චං කත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජති. අථෙකං වා ද්වෙ වා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොති, නිරොධං ඵුසති. කස්මා පනස්ස ද්වින්නං චිත්තානං උපරි චිත්තානි නප්පවත්තන්තීති? නිරොධස්ස පයොගත්තා. ඉදඤ්හි ඉමස්ස භික්ඛුනො ද්වෙ සමථවිපස්සනාධම්මෙ යුගනද්ධෙ කත්වා අට්ඨසමාපත්තිආරොහනං අනුපුබ්බනිරොධස්ස පයොගො, න නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තියාති නිරොධස්ස පයොගත්තා ද්වින්නං චිත්තානං උපරි නප්පවත්තන්ති.
La delimitación de la duración (addhānapariccheda) se refiere a la delimitación de la extensión de la vida. El monje que entra en el logro de la cesación debe ser experto en esta delimitación de la duración. Debe entrar en el logro solo tras haber reflexionado: 'Mis formaciones vitales continuarán por siete días o no continuarán'. Pues si entra sin reflexionar sobre las formaciones vitales que han de cesar dentro del periodo de siete días, su logro de la cesación no podrá impedir la muerte. Debido a la inexistencia de la muerte dentro de la cesación, él emerge del logro necesariamente en el intervalo; por lo tanto, se debe entrar solo tras haber reflexionado sobre esto. Se ha dicho que, si bien es aceptable no reflexionar sobre lo restante, esto debe ser reflexionado obligatoriamente. Él, habiendo entrado y emergido de la base de la nada y tras realizar estos deberes previos, entra en la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. Entonces, tras pasar uno o dos momentos de consciencia, queda sin mente y alcanza la cesación. ¿Por qué no surgen consciencias más allá de las dos para quien va a entrar en el logro? Debido a la preparación para la cesación. Pues, para este monje, tras haber unido la calma y la visión cabal y haber ascendido por los ocho logros, esto constituye la preparación para la cesación gradual, y no para el mero logro de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción; por lo tanto, debido a la preparación para la cesación, no surgen consciencias más allá de las dos.

කථං ඨානන්ති? එවං සමාපන්නාය පනස්සා කාලපරිච්ඡෙදවසෙන චෙව අන්තරා ආයුක්ඛයසඞ්ඝපටිමානනසත්ථුපක්කොසනාභාවෙන ච ඨානං හොති.
¿Cómo es la permanencia? La permanencia en dicho logro ocurre por el poder de la delimitación del tiempo y por la ausencia, en el intervalo, de la extinción de la vida, de la espera de la comunidad de monjes (Sangha) o del llamado del Maestro.

කථං වුට්ඨානන්ති? අනාගාමිස්ස අනාගාමිඵලසමාපත්තියා අරහතො අරහත්තඵලසමාපත්තියාති එවං ද්වෙධා වුට්ඨානං හොති.
¿Cómo es la emergencia? Hay dos formas de emergencia: para el anāgāmī, mediante el logro del fruto de anāgāmī; y para el arahant, mediante el logro del fruto de arahantship.

වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොතීති? නිබ්බානනින්නං. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධසමාපත්තියා වුට්ඨිතස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාර’’න්ති (ම. නි. 1.464).
¿Hacia qué se inclina la mente de quien ha emergido? Se inclina hacia el Nibbāna. Pues se ha dicho: '¡Oh, Visākha!, la mente del monje que ha emergido del logro de la cesación de la percepción y el sentimiento se inclina hacia el retiro, se vierte hacia el retiro, se dirige hacia el retiro' (MN 44).

මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසොති? අයම්පි අත්ථො සුත්තෙ වුත්තොයෙව. යථාහ – ‘‘යො චායං, ආවුසො, මතො කාලඞ්කතො, තස්ස [Pg.290] කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු පරික්ඛීණො, උස්මා වූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි පරිභින්නානි. ය්වායං භික්ඛු සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නො, තස්සපි කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු අපරික්ඛීණො, උස්මා අවූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි අපරිභින්නානී’’ති (ම. නි. 1.457).
¿Cuál es la diferencia entre el difunto y el que ha entrado en el logro? Este significado también se explica en el Sutta. Como dice: '¡Oh, amigo!, aquel que está muerto y ha fallecido, sus formaciones corporales han cesado y se han aquietado, sus formaciones verbales y mentales han cesado y se han aquietado, su vida se ha extinguido, su calor se ha disipado y sus facultades se han destruido. Pero aquel monje que ha entrado en la cesación de la percepción y el sentimiento, aunque sus formaciones corporales, verbales y mentales hayan cesado y se hayan aquietado, su vida no se ha extinguido, su calor no se ha disipado y sus facultades no se han destruido' (MN 43).

නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතාතිආදිපුච්ඡායං පන ‘‘සඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘අසඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘ලොකියා’’තිපි ‘‘ලොකුත්තරා’’තිපි න වත්තබ්බා. කස්මා? සභාවතො නත්ථිතාය. යස්මා පන සමාපජ්ජන්තස්ස වසෙන සමාපන්නො නාම හොති, තස්මා නිප්ඵන්නාති වත්තුං වට්ටති, නො අනිප්ඵන්නාති.
En cuanto a la pregunta de si el logro de la cesación es condicionado, etc., no debe decirse que sea 'condicionado', 'incondicionado', 'mundano' ni 'supramundano'. ¿Por qué? Porque carece de naturaleza intrínseca por sí mismo. Sin embargo, dado que se denomina 'logrado' por el poder de quien entra en él, es apropiado decir que es 'producido' y no es apropiado decir que es 'no producido'.

‘‘ඉති සන්තා සමාපත්ති, අයං අරියනිසෙවිතා;
දිට්ඨෙව ධම්මෙ නිබ්බානමිති සඞ්ඛමුපාගතා’’ති.
'Así es este logro pacífico, cultivado por los Nobles; se lo conoce como el Nibbāna en esta misma vida'. Esto debe verse como la conclusión.

නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento del logro de la cesación.

35. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
35. 35. Descripción del conocimiento del Parinibbāna.

86. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. සම්පජානොති සාත්ථකසම්පජඤ්ඤං, සප්පායසම්පජඤ්ඤං, ගොචරසම්පජඤ්ඤං, අසම්මොහසම්පජඤ්ඤන්ති ඉමෙහි චතූහි සම්පජඤ්ඤෙහි සම්පජානො. පවත්තන්ති සබ්බත්ථ යථානුරූපං පරියුට්ඨානපවත්තඤ්ච අනුසයප්පවත්තඤ්ච. පරියාදියතීති උපචාරප්පනාවසෙන වුත්තෙසු වික්ඛම්භනවසෙන, විපස්සනාවසෙන වුත්තෙසු තදඞ්ගවසෙන, මග්ගවසෙන වුත්තෙසු සමුච්ඡෙදවසෙන ඛෙපෙති අප්පවත්තං කරොති. පෙය්‍යාලමුඛෙන හි දුතියාදිඣානසමාපත්තිමහාවිපස්සනාමග්ගා සංඛිත්තා. යස්මා එතං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස පවත්තං ඤාණං පරිනිබ්බානෙ ඤාණං නාම හොති, තස්මා වික්ඛම්භනපරිනිබ්බානං තදඞ්ගපරිනිබ්බානං සමුච්ඡෙදපරිනිබ්බානන්තිපි වුත්තමෙව හොති. එතෙහි කිලෙසපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං වුත්තං. අථ වා පනාතිආදීහි ඛන්ධපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං නිද්දිසති. අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයාති දුවිධා හි නිබ්බානධාතු සඋපාදිසෙසා ච අනුපාදිසෙසා ච. තත්ථ උපාදීයතෙ ‘‘අහං මමා’’ති භුසං ගණ්හීයතීති උපාදි, ඛන්ධපඤ්චකස්සෙතං [Pg.291] අධිවචනං. උපාදියෙව සෙසො අවසිට්ඨොති උපාදිසෙසො, සහ උපාදිසෙසෙන වත්තතීති සඋපාදිසෙසා. නත්ථෙත්ථ උපාදිසෙසොති අනුපාදිසෙසා. සඋපාදිසෙසා පඨමං වුත්තා. අයං පන අනුපාදිසෙසා. තාය අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා. චක්ඛුපවත්තන්ති චක්ඛුපවත්ති චක්ඛුසමුදාචාරො. පරියාදියතීති ඛෙපීයති මද්දීයතීති. එස නයො සෙසෙසු.
86. En la descripción del conocimiento del Parinibbāna, 'aquí' (idha) significa en esta Dispensación. 'Con clara comprensión' (sampajāno) se refiere a quien posee las cuatro clases de clara comprensión: sobre el propósito, la conveniencia, el dominio y la no ilusión. El término 'se agotan' se aplica a todo lo que ocurre adecuadamente, ya sea como manifestaciones activas o como tendencias latentes. 'Se agotan' significa que, en lo que se refiere a los logros de acceso y absorción, se agotan por medio de la supresión; en lo que se refiere a la visión cabal, por la sustitución; y en lo que se refiere a los senderos, por medio de la erradicación, haciendo que no vuelvan a surgir. Por medio de la elipsis, se resumen los logros de los Jhanas segundo y siguientes, la gran visión cabal y los senderos. Dado que el conocimiento que surge al reflexionar sobre esto se llama 'conocimiento del Parinibbāna', también se dice 'Parinibbāna por supresión', 'Parinibbāna por sustitución' o 'Parinibbāna por erradicación'. Con esto se explica el conocimiento de la reflexión sobre el Parinibbāna de las defilezas. Luego, con la frase 'o de otro modo', se indica el conocimiento de la reflexión sobre el Parinibbāna de los agregados. 'Mediante el elemento de Nibbāna sin residuo' indica que el elemento de Nibbāna es de dos tipos: con residuo y sin residuo. Allí, 'upādi' es lo que se asume firmemente como 'yo' y 'mío', siendo un nombre para los cinco agregados. El residuo que queda son los agregados; por eso, lo que ocurre con el residuo de los agregados se llama 'con residuo' (saupādisesā). Aquello donde no hay residuo de los agregados es 'sin residuo' (anupādisesā). El tipo 'con residuo' se mencionó primero. Este, en cambio, es el elemento de Nibbāna sin residuo. Mediante ese elemento de Nibbāna sin residuo, el 'funcionamiento del ojo' —es decir, la actividad o el proceso del ojo— 'se agota', lo cual significa que se termina o se extingue. Este mismo principio se aplica a los demás sentidos.

පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento del Parinibbāna.

36. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
36. 36. Descripción del conocimiento del estado de igualdad (Samasīsa).

87. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීහි දසහි රාසීහි සබ්බධම්මසඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. න හි එකෙකස්ස වසෙන ආයතනධාතුරාසිවජ්ජෙහි සෙසෙහි අට්ඨහි රාසීහි විසුං විසුං සබ්බධම්මො සඞ්ගය්හතීති. යස්මා පන ලොකුත්තරධම්මා හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා න හොන්ති, තස්මා සබ්බධම්මසද්දෙන සඞ්ගහිතාපි ලොකුත්තරධම්මා සමුච්ඡෙදවසෙන සම්භවතො ඉධ න ගහෙතබ්බා, හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා එව තෙභූමකධම්මා ගහෙතබ්බා. සම්මා සමුච්ඡින්දතීති යථායොගං වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපහානවසෙන පරියුට්ඨානං අනුසයඤ්ච නිරොධෙන්තො සම්මා සමුච්ඡින්දති. එවං පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය සම්මා සමුච්ඡෙදො නිද්දිට්ඨො. නිරොධෙතීති අනුප්පාදනිරොධෙන නිරොධෙති. ඉමිනා සමුච්ඡෙදත්ථො වුත්තො. න උපට්ඨාතීති එවං නිරොධෙ කතෙ සො සො ධම්මො පුන න උපතිට්ඨති, න උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඉමිනා නිරොධත්ථො වුත්තො. එවං අනුපට්ඨහනධම්මවසෙන අනුපට්ඨානභාවො නිද්දිට්ඨො. සමන්ති කාමච්ඡන්දාදීනං සමිතත්තා සමං. තානි පන නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත, රූපාරූපජ්ඣානානි අට්ඨ, මහාවිපස්සනා අට්ඨාරස, අරියමග්ගා චත්තාරොති සත්තතිංස හොන්ති.
87. En la explicación del conocimiento del significado de la simultaneidad (samasīsa), debe entenderse el compendio de todos los fenómenos (sabbadhammasaṅgaho) mediante diez grupos, comenzando con los cinco agregados. En efecto, exceptuando los grupos de las bases (āyatana) y los elementos (dhātu), la totalidad de los fenómenos no se incluye individualmente en los ocho grupos restantes. Sin embargo, puesto que los fenómenos supramundanos no deben ser erradicados mediante la eliminación de las causas, aunque estén incluidos en el término 'todos los fenómenos', no deben tomarse aquí en el contexto de la erradicación (samuccheda); solo deben tomarse los fenómenos de los tres planos (tebhūmaka) que deben ser erradicados mediante la eliminación de sus causas. 'Erradica correctamente' significa que, según corresponda, al hacer cesar las manifestaciones (pariyuṭṭhāna) y las tendencias latentes (anusaya) mediante el abandono por supresión, por sustitución de opuestos y por erradicación, uno erradica correctamente. De este modo, mediante una enseñanza centrada en la persona (puggalādhiṭṭhāna), se expone la erradicación correcta. 'Hace cesar' significa que hace cesar mediante el cese sin renacimiento (anuppādanirodha). Con esto se expresa el sentido de la erradicación. 'No se presenta' significa que una vez realizado tal cese, cada fenómeno en particular ya no vuelve a presentarse, es decir, no surge. Con esto se expresa el sentido del cese. Así, mediante la naturaleza de los fenómenos que no vuelven a presentarse, se explica el estado de no-presentación. 'Igual' (sama) se refiere a la calma debida al apaciguamiento del deseo sensual y otros obstáculos. Estos son treinta y siete: siete factores empezando por la renuncia (nekkhammā), ocho jhānas de materia y no-materia, dieciocho grandes visiones (mahāvipassanā) y los cuatro senderos nobles.

තෙරස සීසානි සීසභූතානං සබ්බෙසං සඞ්ගහවසෙන වුත්තානි. ඉධ පන සද්ධාදීනි අට්ඨෙව සීසානි යුජ්ජන්ති. න හි අරහතො තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සන්ති. පලිබොධසීසන්ති පලිබුන්ධනං පලිබොධො, නිබ්බානමග්ගාවරණන්ති අත්ථො. සීසන්ති පධානං, අධිකන්ති අත්ථො. පලිබොධොයෙව සීසං, තංසම්පයුත්තාදිසබ්බපලිබොධෙසු [Pg.292] වා සීසන්ති පලිබොධසීසං. එස නයො සෙසෙසු. විසෙසතො පන විනිබන්ධනන්ති උන්නතිවසෙන සංසාරෙ බන්ධනං. පරාමාසොති අභිනිවෙසො. වික්ඛෙපොති විප්පකිණ්ණතා. කිලෙසොති කිලිස්සනං. අධිමොක්ඛොති අධිමුච්චනං. පග්ගහොති උස්සාහනං. උපට්ඨානන්ති අපිලාපනං. අවික්ඛෙපොති අවිප්පකිණ්ණතා. දස්සනන්ති යථාසභාවපටිවෙධො. පවත්තන්ති උපාදින්නක්ඛන්ධපවත්තං. ගොචරොති ආරම්මණං. ඉමෙසු ද්වාදසසුපි වාරෙසු පධානට්ඨො සීසට්ඨො. විමොක්ඛොති වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තීසු පඤ්චසු නිස්සරණවිමුත්ති නිබ්බානං. සඞ්ඛාරසීසන්ති සබ්බසඞ්ඛතසඞ්ඛාරානං සීසං, කොටි අවසානන්ති අත්ථො. එතෙන අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානං වුත්තං. සඞ්ඛාරාභාවමත්තවසෙන වා ඛන්ධපරිනිබ්බානමෙව වුත්තං හොති. නෙක්ඛම්මාදිකං සමඤ්ච සද්ධාදිකං සීසඤ්ච, සමසීසං වා අස්ස අත්ථීති සමසීසීති. අථ වා තෙරසන්නං සීසානං තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සමුදයසච්චං, සද්ධාදීනි පඤ්ච මග්ගසච්චං, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං දුක්ඛසච්චං, ගොචරසීසඤ්ච සඞ්ඛාරසීසඤ්ච නිරොධසච්චන්ති ඉමෙසං චතුන්නං අරියසච්චානං එකස්මිං රොගෙ වා එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං සභාගජීවිතින්ද්‍රියෙ වා අභිසමයො ච අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච යස්ස හොති, සො පුබ්බෙ වුත්තසමානඤ්ච ඉමෙසඤ්ච සීසානං අත්ථිතාය සමසීසීති වුච්චති.
Se han mencionado trece 'cabezas' (sīsāni) como un compendio de todas aquellas que actúan como tales. Sin embargo, en este contexto solo son apropiadas las ocho cabezas que comienzan con la fe (saddhā), ya que para un Arahant no existen las cinco cabezas que comienzan con la avidez (taṇhā). 'Cabeza de obstáculo' (palibodhasīsa) se refiere a lo que envuelve o estorba; es decir, un impedimento para el camino al Nibbāna. 'Cabeza' significa lo principal o predominante. La avidez misma es la cabeza, o es la cabeza entre todos los obstáculos asociados a ella. Este mismo método se aplica al resto de los términos. Específicamente, 'atadura' (vinibandhana) es el vínculo con el samsara por el poder de la arrogancia. 'Aferramiento' (parāmāsa) es la interpretación errónea. 'Distracción' (vikkhepa) es la dispersión. 'Mácula' (kilesa) es la impureza. 'Resolución' (adhimokkha) es la determinación hacia el objeto. 'Esfuerzo' (paggaha) es el empeño. 'Presencia' (upaṭṭhāna) es la claridad del objeto (ausencia de confusión). 'No-distracción' (avikkhepa) es la ausencia de dispersión. 'Visión' (dassana) es la penetración según la naturaleza real. 'Proceso' (pavatta) es el proceso de los agregados bajo el apego. 'Dominio' (gocara) es el objeto de la mente. En estos doce casos, el significado de 'cabeza' es el de predominancia. 'Liberación' (vimokkha): de las cinco clases (supresión, sustitución, erradicación, tranquilidad y salida), la liberación por salida es el Nibbāna. 'Cabeza de las formaciones' (saṅkhārasīsa) es la cima o el fin de todas las formaciones condicionadas. Con esto se describe el Nibbāna sin remanente (anupādisesa). O bien, se refiere solo al cese de los agregados (khandhaparinibbāna) por la mera ausencia de formaciones. Aquel que posee tanto la calma (sama), empezando por la renuncia, como la cabeza (sīsa), empezando por la fe, se denomina 'samasīsī' (el de cabeza igualada). Alternativamente, entre las trece cabezas: las cinco que comienzan con la avidez son la Verdad del Origen; las cinco que comienzan con la fe son la Verdad del Sendero; la cabeza del proceso (la facultad de la vida) es la Verdad del Sufrimiento; y la cabeza del objeto y la de las formaciones son la Verdad del Cese. Aquel para quien la penetración de estas cuatro Nobles Verdades y el Nibbāna sin remanente ocurren simultáneamente en una sola enfermedad, en una sola postura o en una sola facultad de vida similar, se llama 'samasīsī' debido a la presencia tanto de las calmas mencionadas como de estas cabezas.

සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el comentario a la explicación del conocimiento del significado de la simultaneidad (samasīsa).

37. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
37. 37. Comentario a la explicación del conocimiento del significado de la austeridad (sallekha)

88. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ රාගො පුථූති රාගො විසුං, ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සොති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. රාගොති රඤ්ජනට්ඨෙන. දොසොති දුස්සනට්ඨෙන. මොහොති මුය්හනට්ඨෙන. රඤ්ජනලක්ඛණො රාගො, දුස්සනලක්ඛණො දොසො, මුය්හනලක්ඛණො මොහොති ඉමෙ තයො සීසකිලෙසෙ වත්වා ඉදානි පභෙදතො දස්සෙන්තො කොධොතිආදිමාහ. තත්ථ කුජ්ඣනලක්ඛණො කොධොති ඉධ සත්තවත්ථුකො අධිප්පෙතො. උපනන්ධනලක්ඛණො උපනාහො, දළ්හභාවප්පත්තො කොධොයෙව. පරගුණමක්ඛනලක්ඛණො මක්ඛො, පරගුණපුඤ්ඡනන්ති අත්ථො. යුගග්ගාහලක්ඛණො පළාසො, යුගග්ගාහවසෙන පරගුණදස්සනන්ති අත්ථො. පරසම්පත්තිඛීයනලක්ඛණා ඉස්සා, උසූයනාති අත්ථො[Pg.293]. අත්තසම්පත්තිනිගූහනලක්ඛණං මච්ඡරියං, ‘‘මය්හං අච්ඡරියං මා පරස්ස හොතූ’’ති අත්ථො. අත්තනා කතපාපපටිච්ඡාදනලක්ඛණා මායා, පටිච්ඡාදනට්ඨෙන මායා වියාති අත්ථො. අත්තනො අවිජ්ජමානගුණප්පකාසනලක්ඛණං සාඨෙය්‍යං, සඨභාවොති අත්ථො. චිත්තස්ස උද්ධුමාතභාවලක්ඛණො ථම්භො, ථද්ධභාවොති අත්ථො. කරණුත්තරියලක්ඛණො සාරම්භො. උන්නතිලක්ඛණො මානො. අබ්භුන්නතිලක්ඛණො අතිමානො. මත්තභාවලක්ඛණො මදො. පඤ්චසු කාමගුණෙසු චිත්තවොසග්ගලක්ඛණො පමාදො.
88. En la explicación del conocimiento del significado de la austeridad, 'la pasión es diversa' (rāgo puthū) significa que la pasión está separada, no mezclada con los estados supramundanos. Este método se aplica al resto. 'Pasión' (rāgo) se define por su naturaleza de teñir. 'Odio' (doso) por su naturaleza de corromper. 'Engaño' (moho) por su naturaleza de confundirse. Habiendo mencionado estas tres impurezas principales, ahora se muestran sus divisiones comenzando con la 'ira' (kodha). En este contexto, la ira tiene el rasgo de enojarse y se refiere a la que tiene por objeto a los seres vivos. 'Rencor' (upanāho) tiene el rasgo de atar; es la ira misma que se ha vuelto firme. 'Hipocresía' (makkha) tiene el rasgo de borrar las virtudes ajenas. 'Rivalidad' (paḷāso) tiene el rasgo de compararse o igualarse, viendo las virtudes ajenas con afán de competencia. 'Celos' (issā) tienen el rasgo de deplorar la prosperidad ajena. 'Avaricia' (macchariya) tiene el rasgo de ocultar la prosperidad propia bajo el pensamiento: 'Que sea para mí, que no sea para otro'. 'Engaño' (māyā) tiene el rasgo de ocultar las propias faltas, siendo similar al truco de un mago por su capacidad de encubrimiento. 'Astucia' (sāṭheyya) tiene el rasgo de exhibir virtudes inexistentes. 'Obstinación' (thambho) tiene el rasgo del estado de hinchazón de la mente, es decir, rigidez. 'Impetuosidad' (sārambha) tiene el rasgo de actuar en exceso. 'Orgullo' (māno) tiene el rasgo de la altivez. 'Soberbia' (atimāno) tiene el rasgo de la altivez excesiva. 'Vanidad' (mado) tiene el rasgo de la embriaguez. 'Negligencia' (pamādo) tiene el rasgo de soltar o abandonar la mente en los cinco hilos del deseo sensual.

එවං විසුං විසුං කිලෙසවසෙන පුථූ දස්සෙත්වා වුත්තකිලෙසෙ ච අවුත්තෙ ච අඤ්ඤෙ සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන දස්සෙතුං සබ්බෙ කිලෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ දිට්ඨධම්මසම්පරායෙසු සත්තෙ කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා. අකුසලකම්මපථසඞ්ගහිතා ච අසඞ්ගහිතා ච. දුට්ඨු චරිතා, දුට්ඨා වා චරිතාති දුච්චරිතා. තෙ පන කායදුච්චරිතං වචීදුච්චරිතං මනොදුච්චරිතන්ති තිප්පකාරා. විපාකං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අභිසඞ්ඛාරා. තෙපි පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරොති තිප්පකාරා. විපාකවසෙන භවං ගච්ඡන්තීතිභවගාමිනො, භවගාමිනො කම්මා භවගාමිකම්මා. ඉමිනා අභිසඞ්ඛාරභාවෙපි සති අවෙදනීයානි කම්මානි පටික්ඛිත්තානි හොන්තීති අයං විසෙසො. ‘‘දුච්චරිතා’’ති ච ‘‘කම්මා’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නානත්තෙකත්තන්ති එත්ථ උද්දෙසෙ එකත්තසද්දස්ස අභාවෙපි නානත්තෙකත්තානං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා එකත්තම්පි නිද්දිසිතුකාමෙන ‘‘නානත්තෙකත්ත’’න්ති උද්දෙසො කතො. නානත්තසල්ලෙඛකෙ එකත්තෙ දස්සිතෙ සල්ලෙඛඤාණං සුඛෙන දස්සීයතීති. නානත්තන්ති අනවට්ඨිතත්තා සපරිප්ඵන්දත්තා ච නානාසභාවො. එකත්තන්ති අවට්ඨිතත්තා අපරිප්ඵන්දත්තා ච එකසභාවො.
Habiendo mostrado así las diversas impurezas individualmente, para mostrar de manera inclusiva tanto las impurezas mencionadas como las no mencionadas y otras, se dijo 'todas las impurezas', etc. En ese contexto, se llaman 'impurezas' (kilesas) porque ensucian, atormentan y afligen a los seres en esta vida y en las futuras. Estas incluyen tanto las comprendidas en los senderos de acción perjudiciales (akusala-kammapatha) como las no comprendidas en ellos. Se llaman 'malas conductas' (duccarita) porque son practicadas de manera corrupta o son conductas inherentemente malas. Estas son de tres tipos: mala conducta corporal, verbal y mental. Se llaman 'formaciones' (abhisaṅkhāras) porque condicionan o preparan el resultado (vipāka). Estas también son de tres tipos: formación meritoria, formación no meritoria y formación imperturbable. Se llaman 'conducentes a la existencia' (bhavagāmin) porque se dirigen hacia la existencia mediante el poder del resultado; las acciones que conducen a la existencia son 'bhavagāmikamma'. Esta es la distinción: aunque posean la naturaleza de formación, se excluyen aquí las acciones que ya no producen frutos (avedanīya). En los términos 'duccaritā' y 'kammā', se ha realizado un cambio de género gramatical. En la sección del resumen (uddesa) 'nānattekattanti', aunque el término 'ekatta' (unidad) no estaba presente, debido a la interdependencia mutua entre diversidad y unidad, el Maestro, deseando mostrar también la unidad, estableció el resumen como 'diversidad y unidad'. Cuando se muestra la unidad que elimina la diversidad, el conocimiento de la eliminación (sallekhañāṇa) se revela fácilmente. 'Diversidad' (nānatta) significa una naturaleza variada debido a su inestabilidad y agitación. 'Unidad' (ekatta) significa una naturaleza única debido a su estabilidad y ausencia de agitación.

චරණතෙජොති චරන්ති තෙන අගතං දිසං නිබ්බානං ගච්ඡන්තීති චරණං. කිං තං? සීලං. තදෙව පටිපක්ඛතාපනට්ඨෙන තෙජො. ගුණතෙජොති සීලෙන ලද්ධපතිට්ඨො සමාධිතෙජො. පඤ්ඤාතෙජොති සමාධිනා ලද්ධපතිට්ඨො විපස්සනාතෙජො. පුඤ්ඤතෙජොති විපස්සනාහි ලද්ධපතිට්ඨො අරියමග්ගකුසලතෙජො. ධම්මතෙජොති චතුන්නං තෙජානං පතිට්ඨාභූතො බුද්ධවචනතෙජො. චරණතෙජෙන තෙජිතත්තාති සීලතෙජෙන තිඛිණීකතත්තා. දුස්සීල්‍යතෙජන්ති දුස්සීලභාවසඞ්ඛාතං තෙජං. තම්පි හි සන්තානං තාපනතො තෙජො නාම. පරියාදියතීති ඛෙපෙති. අගුණතෙජන්ති සමාධිස්ස [Pg.294] පටිපක්ඛං වික්ඛෙපතෙජං. දුප්පඤ්ඤතෙජන්ති විපස්සනාඤාණපටිපක්ඛං මොහතෙජං. අපුඤ්ඤතෙජන්ති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසප්පහානෙන කිලෙසසහායං අකුසලකම්මතෙජං. න කෙවලඤ්හෙතං අපුඤ්ඤමෙව ඛෙපෙති, ‘‘අත්ථි, භික්ඛවෙ, කම්මං අකණ්හං අසුක්කං අකණ්හඅසුක්කවිපාකං කම්මං කම්මක්ඛයාය සංවත්තතී’’ති (අ. නි. 4.233; දී. නි. 3.312; ම. නි. 2.18) වචනතො කුසලකම්මම්පි ඛෙපෙතියෙව. පුඤ්ඤතෙජපටිපක්ඛවසෙන අපුඤ්ඤතෙජමෙව වුත්තං. අධම්මතෙජන්ති නානාතිත්ථියානං සමයවචනතෙජං. ඉමස්ස ඤාණස්ස උද්දෙසවණ්ණනායං වුත්තෙ දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ රාගාදයො එකූනවීසති පුථු දුස්සීල්‍යතෙජා හොන්ති. ‘‘අභිසඞ්ඛාරා, භවගාමිකම්මා’’ති එත්ථ අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරා අකුසලකම්මඤ්ච අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරානි ලොකියකුසලකම්මානි පුඤ්ඤතෙජෙනෙව ඛෙපනීයතො අපුඤ්ඤතෙජපක්ඛිකාව හොන්ති. කාමච්ඡන්දාදයො පඤ්චදස නානත්තා අගුණතෙජා හොන්ති, නිච්චසඤ්ඤාදයො අට්ඨාරස නානත්තා දුප්පඤ්ඤතෙජා හොන්ති, චතුමග්ගවජ්ඣා චත්තාරො නානත්තා අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති. සොතාපත්තිමග්ගවජ්ඣනානත්තෙන අධම්මතෙජො සඞ්ගහෙතබ්බො.
Respecto a 'caraṇatejo': se llama 'conducta' (caraṇa) a aquello por lo cual se camina hacia la dirección no alcanzada, el Nirvana. ¿Qué es eso? Es la moralidad (sīla). Esa misma moralidad se llama 'tejo' (poder o fuego) en el sentido de que quema a su opuesto, la inmoralidad. 'Guṇateja' es el poder de la concentración (samādhi) que ha obtenido su base a través de la moralidad. 'Paññāteja' es el poder del conocimiento del insight (vipassanā) que ha obtenido su base a través de la concentración. 'Puññateja' es el poder del mérito asociado con el sendero noble (ariyamagga-kusala) que ha obtenido su base a través del insight. 'Dhammateja' es el poder de las palabras del Buddha, que actúa como el fundamento de los cuatro poderes anteriores. 'Afilado por el poder de la conducta' significa agudizado o potenciado por el poder de la moralidad. 'Poder de la inmoralidad' se refiere al poder que consiste en el estado de falta de moralidad; esto también se llama 'poder' (teja) porque quema el flujo mental. 'Consumir' (pariyādiyati) significa agotar o acabar. 'Poder de lo que no es virtud' es el poder de la agitación (vikkhepa), que es opuesto a la concentración. 'Poder de la mala sabiduría' es el poder del engaño (moha), opuesto al conocimiento del insight. 'Poder del no-mérito' es el poder de la acción perjudicial (akusala) que acompaña a las impurezas, habiendo sido estas eliminadas por el abandono de las impurezas que deben ser destruidas por los respectivos senderos. Y este poder del mérito del sendero noble no agota solamente lo que es no-meritorio, sino que también agota la acción meritoria mundana, según el dicho: 'Monjes, existe la acción ni oscura ni brillante... que conduce al agotamiento de la acción'. Debido a que es el opuesto del poder del mérito del sendero, se dice 'poder del no-mérito' refiriéndose a lo meritorio mundano. 'Poder del no-Dhamma' es el poder de las doctrinas de los diversos sectarios. En la explicación del resumen de este conocimiento, en la segunda interpretación, diecinueve estados como la lujuria, etc., son diversos poderes de la inmoralidad. En los términos 'formaciones' y 'acciones que conducen a la existencia', las formaciones no meritorias y las acciones perjudiciales son poderes de no-mérito; las formaciones imperturbables y las acciones meritorias mundanas, al ser agotadas únicamente por el poder del mérito del sendero noble, se incluyen en el lado del poder del no-mérito. Quince diversidades como el deseo sensual son poderes de lo que no es virtud; dieciocho diversidades como la percepción de permanencia son poderes de la mala sabiduría; cuatro diversidades que deben ser destruidas por los cuatro senderos son poderes del no-mérito. El poder del no-Dhamma debe ser incluido en la diversidad que debe ser destruida por el sendero de la entrada en la corriente.

නිද්දෙසෙ සල්ලෙඛපටිපක්ඛෙන අසල්ලෙඛෙන සල්ලෙඛං දස්සෙතුකාමෙන අසල්ලෙඛපුබ්බකො සල්ලෙඛො නිද්දිට්ඨො. නෙක්ඛම්මාදයො සත්තතිංස එකත්තධම්මාව පච්චනීකානං සල්ලිඛනතො ‘‘සල්ලෙඛො’’ති වුත්තා. තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසපභෙදෙ සල්ලෙඛෙ ඤාණං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති.
En la explicación (niddesa), el Maestro, deseando mostrar la eliminación (sallekha) mediante su opuesto, la no-eliminación (asallekha), expuso la eliminación precedida por la no-eliminación. Los treinta y siete estados de unidad, como la renuncia (nekkhamma), etc., se llaman 'eliminación' (sallekha) porque eliminan o debilitan a sus opuestos. El conocimiento respecto a esa eliminación en sus treinta y siete variedades, empezando por la renuncia, es el conocimiento en el sentido de eliminación.

සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina el comentario sobre la explicación del conocimiento en el sentido de la eliminación.

38. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
38. 38. Comentario sobre la explicación del conocimiento del inicio del esfuerzo (vīriyārambha)

89. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසෙ අනුප්පන්නානන්ති එකස්මිං අත්තභාවෙ, එකස්මිං වා ආරම්මණෙ අනිබ්බත්තානං. අනමතග්ගෙ හි සංසාරෙ අනුප්පන්නා අකුසලා නාම නත්ථි, කුසලා පන අත්ථි. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ අනිබ්බත්තපුබ්බානං [Pg.295] කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අවිනාසත්ථාය. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනභාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය.
89. 89. En la explicación del conocimiento del inicio del esfuerzo: 'de los no surgidos' significa que no han surgido en una existencia individual o en un objeto específico. Pues en el Saṃsāra sin comienzo, no existen estados perjudiciales (akusala) que no hayan surgido antes; sin embargo, sí existen estados beneficiosos (kusala) que no han surgido. 'Malvados' significa despreciables. 'Estados perjudiciales' significa estados originados de la falta de habilidad. 'Para el no surgimiento' significa con el propósito de no producirlos. 'De los surgidos' significa que han aparecido en esta existencia individual. 'Para el abandono' significa con el propósito de dejarlos atrás. 'De los estados beneficiosos no surgidos' significa estados originados de la habilidad que no han aparecido anteriormente en esta existencia individual. 'Para el surgimiento' significa con el propósito de producirlos. 'De los surgidos' significa que han aparecido en esta existencia individual. 'Para la estabilidad' significa con el propósito de que permanezcan. 'Para la no confusión' significa con el propósito de que no se pierdan. 'Para el incremento' significa para que ocurran una y otra vez. 'Para la plenitud' significa para el estado de abundancia. 'Para el desarrollo' significa para el crecimiento. 'Para la consumación' significa con el propósito de completarlos.

ඉදානි අකුසලෙසු කාමච්ඡන්දං, කුසලෙසු නෙක්ඛම්මං විසෙසෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නස්ස කාමච්ඡන්දස්සාතිආදිමාහ. තත්ථ කාමච්ඡන්දොති සමාධිපටිපක්ඛො කාමරාගො. නෙක්ඛම්මන්ති පඨමජ්ඣානසමාධි, පඨමජ්ඣානං වා, සබ්බෙ එව වා කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මං.
Ahora, para mostrar específicamente el deseo sensual entre los estados perjudiciales y la renuncia entre los estados beneficiosos, se dijo 'del deseo sensual no surgido', etc. En ese contexto, 'deseo sensual' (kāmacchanda) es el deseo por los placeres de los sentidos, que es opuesto a la concentración. 'Renuncia' (nekkhamma) es la concentración del primer jhāna, o el primer jhāna mismo, o todos los estados beneficiosos (kusala) son renuncia.

ඉදානි සබ්බකිලෙසානං සබ්බකිලෙසපටිපක්ඛස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ච වසෙන යොජෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නානං සබ්බකිලෙසානන්තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතියාතිආදීසු උප්පාදක්ඛණෙ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතික්ඛණභඞ්ගක්ඛණවසෙන ‘‘ඨිතියා’’තිආදියොජනා වෙදිතබ්බා. විභඞ්ගට්ඨකථායම්පි ‘‘යා චස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමා’’ති (විභ. අට්ඨ. 406) වුත්තං. කෙචි පන ‘‘අරහත්තමග්ගස්ස පුබ්බභාගමග්ගො දට්ඨබ්බො’’ති වදන්ති.
Ahora, para mostrar la conexión mediante todas las impurezas y mediante el Sendero del Arahant que es el opuesto a todas las impurezas, se dijo: 'de las impurezas no surgidas', etc. Allí, en frases como 'para la estabilidad del Sendero del Arahant surgido', debe entenderse la construcción de 'estabilidad' mediante el momento de presencia (ṭhitikkhaṇa) y el momento de disolución (bhaṅgakkhaṇa) del Sendero del Arahant surgido en el momento del surgimiento (uppādakkhaṇa). También en el Comentario al Vibhaṅga se dice: 'Cualquiera que sea su ocurrencia, esto mismo se llama estabilidad'. Algunos, sin embargo, dicen: 'Debe verse como el sendero de la etapa previa al Sendero del Arahant'.

වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
El comentario sobre la descripción del conocimiento del inicio de la energía ha terminado.

39. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
39. 39. Comentario sobre la descripción del conocimiento de la demostración del significado

90. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. පකාසෙතීති පාකටං කරොති, සොතූනං ඤාණචක්ඛුනා දස්සනං සම්පාදෙතීති අත්ථො. නානාධම්මාති ලොකියලොකුත්තරා සබ්බධම්මා වුත්තා. කස්මා පකාසනානිද්දෙසෙ ලොකියා එව වුත්තාති චෙ? අනිච්චාදිවසෙන පකාසනාය ආරද්ධත්තා. ලොකුත්තරානඤ්ච අසම්මසනූපගත්තා ලොකුත්තරා න වුත්තා. නානාධම්මනිද්දෙසෙන පන අත්ථසන්දස්සනනිද්දෙසෙන ච තෙසං සඞ්ගහිතත්තා යථා තෙ පකාසෙතබ්බා, තථා පකාසනා පකාසනායෙව. පජහන්තොති සොතාරං පජහාපෙන්තොති අත්ථො. සන්දස්සෙතීති සොතූනං සම්මා දස්සෙති. කෙචි පන ‘‘කාමච්ඡන්දස්ස පහීනත්තා නෙක්ඛම්මත්ථං [Pg.296] සන්දස්සෙතී’’තිආදිනා නයෙන පඨන්ති. තෙසං උජුකමෙව සොතූනං දොසප්පහානෙ ගුණපටිලාභෙ ච කතෙ සිඛාප්පත්තං දෙසනාඤාණං හොතීති දස්සනත්ථං අයං නයො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.
90. 90. En la descripción del conocimiento de la demostración del significado, los términos 'los cinco agregados', etc., tienen los significados ya explicados. 'Muestra' (pakāsetī) significa que lo hace evidente; el significado es que logra la visión con el ojo del conocimiento para los oyentes. 'Diversos fenómenos' (nānādhammā) se refiere a todos los fenómenos mundanos y supramundanos. ¿Por qué en la descripción de la iluminación se mencionan solo los mundanos? Porque se ha emprendido la iluminación por medio de la impermanencia, etc. Y como los supramundanos no son accesibles al examen, no se mencionan los supramundanos. Sin embargo, por estar incluidos en la descripción de diversos fenómenos y en la descripción de la demostración del significado, tal como deben ser mostrados, así es precisamente la iluminación. 'Abandonando' (pajahanto) significa que hace que el oyente abandone; este es el significado. 'Demuestra' (sandasseti) significa que muestra correctamente a los oyentes. Algunos, sin embargo, recitan según el método: 'Debido al abandono del deseo sensual, demuestra el significado de la renuncia', etc. Para ellos, este método debe entenderse como expuesto para mostrar que cuando se realiza el abandono de las faltas y la obtención de las virtudes para los oyentes, el conocimiento de la enseñanza alcanza su cúspide.

අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
El comentario sobre la descripción del conocimiento de la demostración del significado ha terminado.

40. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
40. 40. Comentario sobre la descripción del conocimiento de la purificación de la visión

91. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ සබ්බෙ ධම්මා එකසඞ්ගහිතාති සබ්බෙ සඞ්ඛතාසඞ්ඛතා ධම්මා එකෙන සඞ්ගහිතා පරිච්ඡින්නා. තථට්ඨෙනාති භූතට්ඨෙන, අත්තනො අත්තනො සභාවවසෙන විජ්ජමානත්ථෙනාති අත්ථො. අනත්තට්ඨෙනාති කාරකවෙදකසඞ්ඛාතෙන අත්තනා රහිතට්ඨෙන. සච්චට්ඨෙනාති අවිසංවාදකට්ඨෙන, අත්තනො සභාවඤ්ඤථත්තාභාවෙනාති අත්ථො. පටිවෙධට්ඨෙනාති සභාවතො ඤාණෙන පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන. ඉධ ලොකුත්තරඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච පටිවෙධො වෙදිතබ්බො. අභිජානනට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන ආරම්මණතො, ලොකුත්තරෙන ඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවතො අභිජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති (සං. නි. 4.46) හි වුත්තං. පරිජානනට්ඨෙනාති වුත්තනයෙනෙව ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි සභාවතො අභිඤ්ඤාතානං ධම්මානං අනිච්චාදිතො නිය්‍යානාදිතො ච පරිච්ඡින්දිත්වා ජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති හි වුත්තං. ධම්මට්ඨෙනාති සභාවධාරණාදිනා ධම්මට්ඨෙන. ධාතුට්ඨෙනාති නිජ්ජීවතාදිනා ධාතුට්ඨෙන. ඤාතට්ඨෙනාති ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨෙන. යථා දට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යාදිනා අත්ථෙන ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං රූප’’න්ති වුත්තං, එවමිධාපි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො ඤාතට්ඨොති වෙදිතබ්බො. සච්ඡිකිරියට්ඨෙනාති ආරම්මණතො පච්චක්ඛකාතබ්බට්ඨෙන. ඵුසනට්ඨෙනාති පච්චක්ඛකතස්ස ආරම්මණතො පුනප්පුනං ඵුසිතබ්බට්ඨෙන. අභිසමයට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන අභිසමාගන්තබ්බට්ඨෙන. කිඤ්චාපි හි ‘‘තථට්ඨෙ පඤ්ඤා සච්චවිවට්ටෙ ඤාණං, අභිඤ්ඤාපඤ්ඤා ඤාතට්ඨෙ ඤාණං, සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤා ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණ’’න්ති එකෙකමෙව ඤාණං වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච –
91. 91. En la descripción del conocimiento de la purificación de la visión, 'todos los fenómenos están contenidos en uno' significa que todos los fenómenos condicionados e incondicionados están contenidos y delimitados por un solo aspecto. 'En el sentido de realidad' significa en el sentido de lo que es real, en el sentido de existir por la naturaleza propia de cada uno. 'En el sentido de no-yo' significa en el sentido de estar vacío de un yo caracterizado como un agente o experimentador. 'En el sentido de verdad' significa en el sentido de no ser engañoso, en el sentido de no tener otra naturaleza que la suya propia. 'En el sentido de penetración' significa en el sentido de ser penetrado por el conocimiento según su naturaleza propia. Aquí, la penetración debe entenderse por medio del conocimiento supramundano, sin confusión y por medio del objeto. 'En el sentido de conocimiento directo' significa por el sentido de ser directamente conocido según la naturaleza propia de esos diversos fenómenos, por medio del objeto con el conocimiento mundano, y sin confusión y por medio del objeto con el conocimiento supramundano. Pues se ha dicho: 'Monjes, todo debe ser conocido directamente'. 'En el sentido de comprensión plena' significa, por el método ya mencionado, por el sentido de ser conocido después de delimitar por medio de la impermanencia, etc., y por medio de la salida [del sufrimiento], etc., los fenómenos que ya han sido conocidos directamente según su naturaleza por los conocimientos mundanos y supramundanos. Pues se ha dicho: 'Monjes, todo debe ser comprendido plenamente'. 'En el sentido de fenómeno' (dhamma) significa por el sentido de sostener su propia naturaleza, etc. 'En el sentido de elemento' (dhātu) significa por el sentido de elemento como la ausencia de un ser vivo, etc. 'En el sentido de lo conocido' significa por el sentido de ser capaz de ser conocido por los conocimientos mundanos y supramundanos. Así como por el sentido de ser capaz de ser visto, etc., se dice 'visto, oído, sentido, conocido es el objeto visible', así también aquí, el sentido de ser capaz de ser conocido debe entenderse como 'el sentido de lo conocido'. 'En el sentido de realización' significa por el sentido de ser hecho manifiesto a través del objeto. 'En el sentido de contacto' (phusana) significa por el sentido de ser contactado repetidamente a través del objeto lo que ya ha sido hecho manifiesto. 'En el sentido de realización plena' (abhisamaya) significa por el sentido de ser plenamente comprendido por el conocimiento mundano. Pues aunque se haya dicho que cada uno es un conocimiento individual: 'la sabiduría en el sentido de realidad es el conocimiento en el giro hacia la verdad; la sabiduría del conocimiento directo es el conocimiento en el sentido de lo conocido; la sabiduría de la realización es el conocimiento en el sentido del contacto'. Y en el Comentario—

‘‘සමවායෙ [Pg.297] ඛණෙ කාලෙ, සමූහෙ හෙතුදිට්ඨිසු;
පටිලාභෙ පහානෙ ච, පටිවෙධෙ ච දිස්සතී’’ති. –
"Se ve [el término samaya] en la concordancia, en el momento, en el tiempo, en el grupo, en la causa y en la visión; en la obtención, en el abandono y en la penetración".

ගාථාවණ්ණනායං අභිසමයසද්දස්ස පටිවෙධත්ථො වුත්තො, ඉධ පන යථාවුත්තෙන අත්ථෙන තෙසං නානත්තං වෙදිතබ්බං. අට්ඨකථායමෙව හි සො ලොකියඤාණවසෙන ධම්මාභිසමයො වුත්තොති.
En el comentario del verso, se explica el sentido de penetración de la palabra abhisamaya, pero aquí su distinción debe entenderse según el significado ya mencionado. Pues en el mismo comentario se dice que esa realización del Dhamma es por medio del conocimiento mundano.

කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති වික්ඛෙපසබ්භාවතො නානාරම්මණත්තා ච නානාසභාවොති අත්ථො. එවං සබ්බකිලෙසා වෙදිතබ්බා. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති චිත්තෙකග්ගතාසබ්භාවතො නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො ච එකසභාවන්ති අත්ථො. එවං සබ්බකුසලා වෙදිතබ්බා. ඉධ පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තානං බ්‍යාපාදාදීනං අකුසලානං යථාවුත්තෙන අත්ථෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. විතක්කවිචාරාදීනං පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං උපරිමතො උපරිමතො ඔළාරිකට්ඨෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. යස්මා එකසඞ්ගහිතනානත්තෙකත්තානං පටිවෙධො මග්ගක්ඛණෙ සච්චපටිවෙධෙන සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පටිවෙධො’’ති පදං උද්ධරිත්වා සච්චාභිසමයං දස්සෙසි.
'El deseo sensual es diversidad' significa que tiene naturalezas diversas debido a la presencia de la distracción y por tener diversos objetos. Así deben entenderse todas las impurezas. 'La renuncia es unidad' significa que tiene una sola naturaleza debido a la presencia de la unificación de la mente y por la ausencia de distracción hacia diversos objetos. Así deben entenderse todos los estados saludables. Aquí, la diversidad de los estados perjudiciales como la mala voluntad, etc., abreviados por el signo de omisión (peyyāla), debe entenderse por el significado ya mencionado. Sin embargo, para el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido, etc., la diversidad debe entenderse por el sentido de ser más toscos en los niveles inferiores en comparación con los niveles superiores. Dado que la penetración de lo que está contenido en uno, de la diversidad y de la unidad se logra en el momento del sendero mediante la penetración de las verdades, por eso, habiendo extraído el término 'penetración', mostró la realización de las verdades (saccābhisamaya).

පරිඤ්ඤා පටිවෙධං පටිවිජ්ඣතීති පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති. එස නයො සෙසෙසු. සච්චාභිසමයකාලස්මිඤ්හි මග්ගඤාණස්ස එකක්ඛණෙ පරිඤ්ඤා, පහානං, සච්ඡිකිරියා, භාවනාති චත්තාරි කිච්චානි හොන්ති. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙව මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? නිරොධං ආරම්මණං කත්වා කිච්චවසෙන චත්තාරිපි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතීති. යථා ඔරිමං තීරං පජහති, එවං මග්ගඤාණං දුක්ඛං පරිජානාති. යථා සොතං ඡින්දති, එවං සමුදයං පජහති. යථා භණ්ඩං වහති, එවං සහජාතාදිපච්චයතාය මග්ගං භාවෙති. යථා පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවං පාරිමතීරභූතං නිරොධං සච්ඡිකරොතීති එවං උපමාසංසන්දනං වෙදිතබ්බං.
'Penetra la penetración de la plena comprensión' significa que comprende claramente mediante la realización de la plena comprensión. Este es el método para los demás términos. En efecto, en el momento de la realización de las verdades, el conocimiento del sendero realiza cuatro funciones en un solo instante: la plena comprensión, el abandono, la realización y el desarrollo. Así como un barco, en un solo instante y sin precedencia ni sucesión, realiza cuatro funciones: abandona la orilla cercana, corta la corriente, transporta la carga y llega a la orilla lejana; de la misma manera, el conocimiento del sendero, en un solo instante y sin precedencia ni sucesión, comprende claramente las cuatro verdades: comprende el sufrimiento mediante la realización de la plena comprensión, comprende el origen mediante la realización del abandono, comprende el sendero mediante la realización del desarrollo y comprende la cesación mediante la realización de la gratificación. ¿Qué se quiere decir con esto? Que tomando la cesación como objeto, mediante la función de penetración, alcanza, ve y penetra incluso las cuatro verdades. Así como abandona la orilla cercana, así el conocimiento del sendero comprende plenamente el sufrimiento. Así como corta la corriente, así abandona el origen. Así como transporta la carga, así desarrolla el sendero mediante la condición de coexistencia, etc. Así como llega a la orilla lejana, así realiza la cesación, que es la orilla lejana. Así debe entenderse la correspondencia de la analogía.

දස්සනං විසුජ්ඣතීති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසතමප්පහානෙන ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පාපුණාති. දස්සනං විසුද්ධන්ති තස්ස තස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ [Pg.298] තස්ස තස්ස මග්ගඤාණස්ස කිච්චසිද්ධිප්පත්තිතො ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පත්තං හොති. සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහිතාය නානත්තෙකත්තපටිවෙධපඤ්ඤාය මග්ගඵලඤාණෙහි සිද්ධිතො අන්තෙ මග්ගඵලඤාණානි වුත්තානි.
'La visión se purifica' significa que mediante el abandono de la oscuridad de las impurezas que deben ser eliminadas por cada sendero respectivo, el conocimiento y la visión alcanzan el estado de pureza. 'La visión es pura' significa que en el momento del surgimiento de cada fruto respectivo, debido al logro de la función de cada conocimiento del sendero respectivo, el conocimiento y la visión han alcanzado el estado de pureza. Debido a que se completa mediante los conocimientos del sendero y del fruto con la sabiduría de la penetración de la unidad y la diversidad para la aprehensión única de todos los fenómenos, al final se mencionan los conocimientos del sendero y del fruto.

දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento de la purificación de la visión.

41-42. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
41-42. Explicación de la descripción del conocimiento de la aceptación y del conocimiento de la inmersión.

92-93. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසෙසු රූපං අනිච්චතො විදිතන්ති අනිච්චානුපස්සනාය අනිච්චන්ති ඤාතං. රූපං දුක්ඛතො විදිතන්ති දුක්ඛානුපස්සනාය දුක්ඛන්ති ඤාතං. රූපං අනත්තතො විදිතන්ති අනත්තානුපස්සනාය අනත්තාති ඤාතං. යං යං විදිතං, තං තං ඛමතීති යං යං රූපං අනිච්චාදිතො විදිතං, තං තං රූපං අනිච්චාදිතො ඛමති රුච්චති. ‘‘රූපං අනිච්චතො විදිතං, යං යං විදිතං, තං තං ඛමතී’’ති විසුං විසුඤ්ච කත්වා කෙසුචි පොත්ථකෙසු ලිඛිතං. ‘‘වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා අනිච්චතො විදිතා’’තිආදිනා ලිඞ්ගවචනානි පරිවත්තෙත්වා යොජෙතබ්බානි. ඵුසතීති විපස්සනාඤාණඵුසනෙන ඵුසති ඵරති. පරියොගහතීති විපස්සනාඤාණෙන පවිසති. පරියොගාහතීතිපි පාඨො.
92-93. En las descripciones del conocimiento de la aceptación y del conocimiento de la inmersión, 'la forma es conocida como impermanente' significa que es conocida como impermanente mediante la contemplación de la impermanencia. 'La forma es conocida como sufrimiento' significa que es conocida como sufrimiento mediante la contemplación del sufrimiento. 'La forma es conocida como no-yo' significa que es conocida como no-yo mediante la contemplación del no-yo. 'Cualquier cosa que sea conocida, esa es aceptada' significa que cualquier forma que sea conocida como impermanente, etc., esa forma es aceptada y aprobada. En algunos libros está escrito por separado: 'La forma es conocida como impermanente; cualquier cosa que sea conocida, esa es aceptada'. Se debe aplicar cambiando el género y el número con términos como 'la sensación, la percepción y las formaciones son conocidas como impermanentes', etc. 'Toca' significa que toca y penetra mediante el contacto del conocimiento de la visión clara. 'Se sumerge' significa que entra mediante el conocimiento de la visión clara. También existe la lectura 'pariyogāhati'.

ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento de la aceptación y del conocimiento de la inmersión.

43. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
43. Explicación de la descripción del conocimiento de la morada parcial.

94. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ යෙනාකාරෙන මාතිකාය උද්දිට්ඨො පදෙසො පච්චවෙක්ඛිතබ්බො, තං දස්සෙන්තො මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්තිආදිමාහ. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාති දිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති දිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තා අකුසලාව හොති, දිට්ඨිං පන උපනිස්සාය කුසලාපි උප්පජ්ජන්ති අකුසලාපි. මිච්ඡාදිට්ඨිකා හි දිට්ඨිං උපනිස්සාය පක්ඛදිවසෙසු යාගුභත්තාදීනි දෙන්ති, අන්ධකුට්ඨිආදීනං වත්තං පට්ඨපෙන්ති, චතුමහාපථෙ සාලං කරොන්ති, පොක්ඛරණිං ඛණාපෙන්ති, පුප්ඵාරාමං ඵලාරාමං රොපෙන්ති, නදීවිදුග්ගෙසු සෙතුං අත්ථරන්ති, විසමං සමං කරොන්ති. ඉති තෙසං කුසලා වෙදනා [Pg.299] උප්පජ්ජති. මිච්ඡාදිට්ඨිං පන නිස්සාය සම්මාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති වධබන්ධාදීනි කරොන්ති, පාණං වධිත්වා දෙවතානං උපහරන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානං හොති. සා පන මිච්ඡාදිට්ඨි සහජාතාය වෙදනාය සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සමනන්තරනිරුද්ධා මිච්ඡාදිට්ඨි පච්චුප්පන්නමිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තාය වෙදනාය අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයආසෙවනනත්ථිවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ගරුං කත්වා අභිනන්දන්තස්ස ලොභසහගතවෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සබ්බාකුසලෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිං ආරම්මණමත්තං කරොන්තස්ස සබ්බාකුසලවෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨිං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස විපස්සන්තස්ස කුසලාබ්‍යාකතවෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයෙන උප්පජ්ජමානානං කුසලාකුසලවෙදනානං භවන්තරෙ විපාකවෙදනානඤ්ච උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති.
94. En la descripción del conocimiento de la morada parcial, mostrando el modo en que debe ser contemplada la parte indicada en el resumen (mātikā), se dice: 'lo que se siente con la visión falsa como condición', etc. Allí, 'con la visión falsa como condición' se refiere tanto a la sensación asociada con la visión falsa como a la sensación saludable, no saludable o resultante surgida tomando la visión como apoyo decisivo. En ese contexto, la sensación asociada con la visión falsa es únicamente no saludable; sin embargo, apoyándose en la visión, surgen tanto sensaciones saludables como no saludables. Pues aquellos con visión falsa, apoyándose en su visión, dan gachas, arroz, etc., en los días de observancia; establecen servicios para los ciegos, leprosos, etc.; construyen salas de descanso en los cruces de caminos, cavan estanques, plantan jardines de flores y frutas, tienden puentes en pasos difíciles de ríos y nivelan terrenos irregulares. Así surge en ellos una sensación saludable. Por otro lado, apoyándose en la visión falsa, insultan y menosprecian a quienes tienen la visión correcta, los encarcelan o ejecutan, y matan seres para ofrecerlos a las deidades. Así surge en ellos una sensación no saludable. La sensación resultante, sin embargo, pertenece a quienes han pasado a otra existencia. Esa visión falsa es una condición para la sensación co-nacida mediante las condiciones de co-nacimiento, reciprocidad, apoyo, asociación, presencia y no-desaparición. La visión falsa que acaba de cesar es una condición para la sensación asociada con la visión falsa presente mediante las condiciones de proximidad, contigüidad, apoyo decisivo, repetición, ausencia y desaparición. Para quien se regocija dando importancia a la visión falsa, esta es una condición para la sensación acompañada de codicia mediante las condiciones de objeto, predominio del objeto y apoyo decisivo del objeto. Para quien hace de la visión falsa un simple objeto con todos los estados no saludables, para la sensación de todos los estados no saludables, y para quien reflexiona o contempla la visión falsa con visión clara, es una condición para la sensación saludable o indeterminada mediante la condición de objeto. Para las sensaciones saludables y no saludables que surgen con la visión falsa como condición, y para las sensaciones resultantes en otra existencia, es una condición mediante la condición de apoyo decisivo.

මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාති මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම සම්මාදිට්ඨි, තස්මා යං සම්මාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම විපස්සනාක්ඛණෙ සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ චා’’ති වදන්ති.
'Con la pacificación de la visión falsa como condición' significa que la pacificación de la visión falsa es la visión correcta; por lo tanto, lo que se ha dicho como sensación con la visión correcta como condición, debe entenderse precisamente como 'con la pacificación de la visión falsa como condición'. Sin embargo, algunos dicen: 'La pacificación de la visión falsa ocurre tanto en el momento de la visión clara como en el momento del sendero de la entrada en la corriente'.

සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්ති එත්ථාපි සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති සම්මාදිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තා කුසලාව හොති, සම්මාදිට්ඨිං පන උපනිස්සාය බුද්ධපූජා දීපමාලාරොපනං මහාධම්මස්සවනං අප්පතිට්ඨිතෙ දිසාභාගෙ චෙතියපතිට්ඨාපනන්ති එවමාදීනි පුඤ්ඤානි කරොන්ති. ඉති නෙසං කුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. සම්මාදිට්ඨිමෙව නිස්සාය මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති, අත්තානං උක්කංසන්ති, පරං වම්භෙන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානංයෙව හොති. සා පන සම්මාදිට්ඨි සහජාතාය සමනන්තරනිරුද්ධාය පච්චුප්පන්නාය වෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තපච්චයෙහෙව පච්චයො හොති, ලොකිකසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය විපස්සනාසම්පයුත්තාය නිකන්තිසම්පයුත්තාය ච වෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තනයෙනෙව උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති, මග්ගඵලසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය [Pg.300] වෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයවසෙන පච්චයො හොති.
En la expresión 'también debido a la condición de la visión correcta (sammādiṭṭhi) hay lo que se siente (vedayita)', se incluye tanto la sensación asociada con la visión correcta como las sensaciones saludables, no saludables y resultantes que surgen tomando la visión correcta como apoyo decisivo (upanissaya). En ese contexto, la sensación asociada con la visión correcta es únicamente saludable. Sin embargo, apoyándose en la visión correcta, las personas realizan actos meritorios como la ofrenda al Buddha, la ofrenda de guirnaldas de lámparas, la escucha del noble Dhamma y la construcción de estupas en lugares donde antes no las había; de este modo surge en ellos una sensación saludable. Por otro lado, basándose únicamente en la visión correcta, algunos insultan y reprenden a quienes tienen visiones erróneas, se exaltan a sí mismos y desprecian a los demás; de este modo surge en ellos una sensación no saludable. Por su parte, la sensación resultante (vipāka) pertenece únicamente a quienes han pasado a otra existencia. Esa visión correcta actúa como condición por medio de los mismos tipos de condiciones mencionados para la visión errónea respecto a la sensación que surge simultáneamente (sahajāta), la que cesa inmediatamente antes (samanantara) y la presente. La visión correcta mundana (lokika) actúa como condición de objeto (ārammaṇapaccaya) para la sensación asociada con la reflexión (paccavekkhaṇa), con la visión cabal (vipassanā) y con el apego (nikanti); y actúa como condición de apoyo decisivo (upanissayapaccaya) según el método ya mencionado para la visión errónea. La visión correcta del camino y el fruto (maggaphala) actúa como condición para la sensación asociada con la reflexión mediante las condiciones de objeto, de objeto predominante y de apoyo decisivo del objeto.

සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාපි වෙදයිතන්ති සම්මාදිට්ඨිවූපසමො නාම මිච්ඡාදිට්ඨි, තස්මා යං මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා මිච්ඡාසඞ්කප්පවූපසමපච්චයාතිආදීසුපි එසෙව නයො. යස්ස යස්ස හි ‘‘වූපසමපච්චයා’’ති වුච්චති, තස්ස තස්ස පටිපක්ඛධම්මපච්චයාව තං තං වෙදයිතං අධිප්පෙතං. මිච්ඡාඤාණාදීසු පන මිච්ඡාඤාණං නාම පාපකිරියාසු උපායචින්තා. අථ වා මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාපච්චවෙක්ඛණඤාණං. සම්මාඤාණං නාම විපස්සනාසම්මාදිට්ඨිං ලොකුත්තරසම්මාදිට්ඨිඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසකුසලාබ්‍යාකතං ඤාණං. මිච්ඡාවිමුත්ති නාම පාපාධිමුත්තිතා. අථ වා අයාථාවවිමුත්ති අනිය්‍යානිකවිමුත්ති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤීති. සම්මාවිමුත්ති නාම කල්‍යාණාධිමුත්තිතා ඵලවිමුත්ති ච. සම්මාදිට්ඨිආදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථායෙව.
En 'también debido a la condición del apaciguamiento de la visión correcta hay lo que se siente', el llamado apaciguamiento de la visión correcta se refiere a la visión errónea (micchādiṭṭhi); por lo tanto, lo que se ha dicho que es lo que se siente debido a la condición de la visión errónea debe entenderse también como 'debido a la condición del apaciguamiento de la visión correcta'. El mismo método se aplica a 'debido a la condición del pensamiento erróneo' y 'debido a la condición del apaciguamiento del pensamiento erróneo', etc. Pues siempre que se dice 'debido a la condición del apaciguamiento' de algo, se refiere a lo que se siente debido a la condición del factor opuesto (paṭipakkha). En cuanto al conocimiento erróneo (micchāñāṇa) y otros términos, el conocimiento erróneo es la ideación de medios para realizar actos malvados; o bien, el conocimiento erróneo es el conocimiento de la reflexión errónea. El conocimiento correcto (sammāñāṇa) es el conocimiento saludable e indeterminado (abyākata) restante, excluyendo la visión correcta de la visión cabal y la visión correcta supramundana. La liberación errónea (micchāvimutti) es la inclinación hacia el mal; o bien, es la liberación que no es acorde a la realidad, la liberación que no conduce a la salida del ciclo (aniyyānika), o la percepción de estar liberado cuando uno no lo está. La liberación correcta (sammāvimutti) es la inclinación hacia lo bueno y la liberación del fruto (phalavimutti). Los términos como 'visión correcta' y otros tienen los mismos significados ya mencionados anteriormente.

ඡන්දපච්චයාපීතිආදීසු පන ඡන්දො නාම ලොභො, ඡන්දපච්චයා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා වෙදිතබ්බා. ඡන්දවූපසමපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. විතක්කපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනා. විතක්කවූපසමපච්චයා දුතියජ්ඣානවෙදනා. සඤ්ඤාපච්චයා ඨපෙත්වා පඨමජ්ඣානං සෙසා ඡ සමාපත්තිවෙදනා. සඤ්ඤාවූපසමපච්චයා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනා.
En las frases que comienzan con 'debido a la condición del deseo (chanda)', el deseo se refiere a la codicia (lobha); debe entenderse que debido a la condición del deseo surge la sensación asociada con los ocho tipos de consciencia acompañados de codicia. Debido a la condición del apaciguamiento del deseo, surge la sensación del primer jhāna. Debido a la condición del pensamiento aplicado (vitakka), surge la sensación del primer jhāna. Debido a la condición del apaciguamiento del pensamiento aplicado, surge la sensación del segundo jhāna. Debido a la condición de la percepción (saññā), surgen las sensaciones de las seis absorciones restantes (excluyendo el primer jhāna). Debido a la condición del apaciguamiento de la percepción, surge la sensación de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción.

ඡන්දො ච අවූපසන්තො හොතීතිආදීසු සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා හොන්තීති අත්ථො. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤාඅවූපසමපච්චයා වෙදනා හොතීති අත්ථො. සා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා හොති. සචෙ ඡන්දො වූපසන්තො විතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දස්ස වූපසමො විතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කා වූපසන්තා සඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කානං වූපසමො සඤ්ඤාය අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා දුතියජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා වූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං වූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනාව. කෙචි පන ‘‘ඡන්දො නාම අප්පනං පාපුණිස්සාමීති පුබ්බභාගෙ [Pg.301] ධම්මච්ඡන්දො, අප්පනාප්පත්තස්ස සො ඡන්දො වූපසන්තො හොති. පඨමජ්ඣානෙ විතක්කො හොති, දුතියජ්ඣානප්පත්තස්ස විතක්කො වූපසන්තො හොති. සත්තසු සමාපත්තීසු සඤ්ඤා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ච නිරොධං සමාපන්නස්ස ච සඤ්ඤා වූපසන්තා හොතී’’ති එවං වණ්ණයන්ති. ඉධ පන නිරොධසමාපත්ති න යුජ්ජති. අප්පත්තස්ස පත්තියාති අරහත්තඵලස්ස පත්තත්ථාය. අත්ථි ආයවන්ති අත්ථි වීරියං. ආයාවන්තිපි පාඨො. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්ස වීරියාරම්භස්ස වසෙන තස්මිං අරහත්තඵලස්ස කාරණෙ අරියමග්ගෙ අනුප්පත්තෙ. තප්පච්චයාපි වෙදයිතන්ති අරහත්තස්ස ඨානපච්චයා වෙදයිතං. එතෙන චතුමග්ගසහජාතා නිබ්බත්තිතලොකුත්තරවෙදනා ගහිතා. කෙචි පන ‘‘ආයවන්ති පටිපත්ති. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්සා භූමියා පත්තියා’’ති වණ්ණයන්ති.
En las frases que comienzan con 'y si el deseo no se ha apaciguado', el significado es: 'si el deseo, el pensamiento aplicado y la percepción no se han apaciguado'. 'Debido a esa condición' (tappaccayā) significa que ese mismo no apaciguamiento del deseo, el pensamiento aplicado y la percepción es la condición; por lo tanto, 'debido a esa condición'. El significado es que la sensación surge debido a la condición del no apaciguamiento del deseo, el pensamiento aplicado y la percepción. Esa es la sensación asociada con los ocho tipos de consciencia acompañados de codicia. Si el deseo se ha apaciguado pero el pensamiento aplicado y la percepción no se han apaciguado, 'debido a esa condición' significa que el apaciguamiento del deseo y el no apaciguamiento del pensamiento aplicado y la percepción constituyen la condición; por lo tanto, 'debido a esa condición'. Esa es la sensación del primer jhāna. Si el deseo y el pensamiento aplicado se han apaciguado pero la percepción no se ha apaciguado, 'debido a esa condición' significa que el apaciguamiento del deseo y del pensamiento aplicado y el no apaciguamiento de la percepción constituyen la condición; por lo tanto, 'debido a esa condición'. Esa es la sensación del segundo jhāna. Si el deseo, el pensamiento aplicado y la percepción se han apaciguado, 'debido a esa condición' significa que ese mismo apaciguamiento del deseo, el pensamiento aplicado y la percepción es la condición; por lo tanto, 'debido a esa condición'. Esa es la sensación de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. Sin embargo, algunos maestros explican: 'El llamado deseo es el deseo por el Dhamma (dhammacchando) que surge en la etapa previa pensando: alcanzaré la absorción (appanā); ese deseo se apacigua para quien ha alcanzado la absorción. En el primer jhāna hay pensamiento aplicado, el cual se apacigua para quien ha alcanzado el segundo jhāna. En las siete absorciones hay percepción, la cual se apacigua para quien ha entrado en la base de la ni-percepción-ni-no-percepción y para quien ha entrado en la cesación (nirodha)'. No obstante, aquí la absorción de la cesación no es adecuada. 'Para la obtención de lo que no se ha obtenido' significa para obtener el fruto del arhat (arahattaphala). 'Existe el esfuerzo' (atthi āyavanti) significa que hay energía; también existe la variante 'āyāvantipi'. 'Al haber llegado a ese estado' significa cuando, mediante el inicio de esa energía, se ha llegado al noble camino que es la causa de ese fruto del arhat. 'También debido a esa condición hay lo que se siente' significa que hay lo que se siente debido a la condición del estado del arhat. Con esto, se incluye la sensación supramundana producida que surge simultáneamente con los cuatro caminos. Otros maestros explican: 'El esfuerzo (āyavanti) es la práctica (paṭipatti). Al haber llegado a ese estado significa al haber alcanzado el plano de esa práctica'.

පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina el comentario a la Explicación del Conocimiento de la Morada en una Parte (Padesavihārañāṇaniddesa).

44-49. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා
44-49. 44-49. Comentario a la Explicación del Séxtuplo Conocimiento de la Cesación del Ciclo (Vivaṭṭañāṇachakkaniddesa).

95. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මාධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මං අධිකං කත්වා නෙක්ඛම්මාධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤා. කාමච්ඡන්දතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති නෙක්ඛම්මාධිපතිකතපඤ්ඤාසම්පයුත්තසඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා කාමච්ඡන්දතො විවට්ටති පරාවත්තති, පරම්මුඛී හොතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු.
95. En la explicaci3n de los seis tipos de conocimiento de alejamiento (vivaᅩᅩa!ᄃᄃa), la frase "sabidur!a por el predominio de la renuncia" se refiere a la sabidur!a que surge al poner a la renuncia como el factor predominante. "Se aleja del deseo sensorial (kᄃmacchanda) a trav3s de la percepci3n" significa que, mediante la percepci3n asociada con la sabidur!a que tiene a la renuncia como predominante —actuando como causa o instrumento—, uno se aleja, retrocede o se vuelve de espaldas al deseo sensorial. Este mismo principio se aplica a los casos restantes.

96. කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති කාමච්ඡන්දො සන්තවුත්තිතාය අභාවතො න එකසභාවො. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති නෙක්ඛම්මං සන්තවුත්තිභාවතො එකසභාවො. නෙක්ඛම්මෙකත්තං චෙතයතොති කාමච්ඡන්දෙ ආදීනවදස්සනෙන නෙක්ඛම්මං පවත්තයතො. කාමච්ඡන්දතො චිත්තං විවට්ටතීති දිට්ඨාදීනවතො කාමච්ඡන්දතො නෙක්ඛම්මක්ඛණෙ චිත්තං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු.
96. "El deseo sensorial es diversidad" significa que el deseo sensorial no tiene una naturaleza ᅡnica, ya que carece de un modo de ser pac!fico. "La renuncia es unidad" significa que la renuncia es de una naturaleza ᅡnica debido a su modo de ser pac!fico. "Quien se aplica a la unidad de la renuncia" se refiere a quien hace surgir la renuncia al observar el peligro en el deseo sensorial. "La mente se aleja del deseo sensorial" significa que, debido a que se ha visto su peligro, en el momento de la renuncia, la mente se aparta del deseo sensorial. Este mismo principio se aplica a los demᄃs.

97. කාමච්ඡන්දං පජහන්තොති නෙක්ඛම්මපවත්තික්ඛණෙ කාමච්ඡන්දං වික්ඛම්භනප්පහානෙන පජහන්තො. නෙක්ඛම්මවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති පටිලද්ධස්ස නෙක්ඛම්මස්ස [Pg.302] වසෙන තංසම්පයුත්තචිත්තං අධිතිට්ඨති අධිකං කරොන්තො තිට්ඨති, පවත්තෙතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු.
97. "Abandonando el deseo sensorial" se refiere a quien, en el momento en que surge la renuncia, abandona el deseo sensorial mediante el abandono por supresi3n. "Establece la mente mediante la renuncia" significa que, por el poder de la renuncia obtenida, uno establece la mente asociada a ella, permaneciendo al hacerla predominante o haci3ndola surgir. Este mismo principio se aplica a los demᄃs.

98. චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වාති බාලජනපරිකප්පිතස්ස කාරකවෙදකසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො අභාවා චක්ඛු අත්තෙන ච සුඤ්ඤං. යඤ්හි යත්ථ න හොති, තෙන තං සුඤ්ඤං නාම හොති. අත්තනියෙන වාති අත්තනො අභාවෙනෙව අත්තනො සන්තකස්සපි අභාවා අත්තනො සන්තකෙන ච සුඤ්ඤං. ලොකස්ස අත්තාති ච අත්තනියන්ති ච උභයථා ගාහසම්භවතො තදුභයගාහපටිසෙධනත්ථං අත්තාභාවො ච අත්තනියාභාවො ච වුත්තො. නිච්චෙන වාති භඞ්ගං අතික්කමිත්වා තිට්ඨන්තස්ස කස්සචි අභාවතො නිච්චෙන ච සුඤ්ඤං. ධුවෙන වාති පවත්තික්ඛණෙපි ථිරස්ස කස්සචි අභාවතො ධුවෙන ච සුඤ්ඤං. සස්සතෙන වාති සබ්බකාලෙපි විජ්ජමානස්ස කස්සචි අභාවතො සස්සතෙන ච සුඤ්ඤං. අවිපරිණාමධම්මෙන වාති ජරාභඞ්ගවසෙන ද්විධා අපරිවත්තමානපකතිකස්ස කස්සචි අභාවතො අවිපරිණාමධම්මෙන ච සුඤ්ඤං. අථ වා නිච්චභාවෙන ච ධුවභාවෙන ච සස්සතභාවෙන ච අවිපරිණාමධම්මභාවෙන ච සුඤ්ඤන්ති අත්ථො. සමුච්චයත්ථො වා-සද්දො. යථාභූතං ජානතො පස්සතොති ඉච්චෙවං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන යථාසභාවෙන ජානන්තස්ස චක්ඛුනා විය ච පස්සන්තස්ස. චක්ඛාභිනිවෙසතො ඤාණං විවට්ටතීති චක්ඛු අත්තාති වා අත්තනියන්ති වා පවත්තමානතො දිට්ඨාභිනිවෙසතො තදඞ්ගප්පහානවසෙන ඤාණං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු.
98. "El ojo es vac!o de un yo" significa que el ojo estᄃ vac!o de un yo tal como es imaginado por los necios —quienes lo conciben como un hacedor o un experimentador— debido a la inexistencia de tal yo. Pues aquello que no estᄃ presente en algo, de eso se dice que aquello es vac!o. "O de lo que pertenece al yo" significa que, debido a la inexistencia del yo mismo, tampoco existe lo que pertenece al yo; por tanto, el ojo es vac!o de lo que pertenece al yo. Dado que el mundo se aferra tanto al yo como a lo que pertenece al yo, se mencionan la inexistencia de ambos para negar ese doble aferramiento. "De lo permanente" significa que es vac!o de permanencia porque no existe nada que perdure tras su momento de disoluci3n. "De lo estable" significa que es vac!o de estabilidad porque nada es firme ni siquiera en su momento de proceso. "De lo eterno" significa que es vac!o de eternidad porque nada existe en todo momento. "De lo que no estᄃ sujeto a cambios" significa que es vac!o de una naturaleza inalterable porque no existe nada cuya naturaleza no cambie por la vejez y la disoluci3n. O bien, significa que el ojo es vac!o de la condici3n de ser permanente, estable, eterno e inalterable. La palabra "vᄃ" (o) tiene un sentido acumulativo. "Quien conoce y ve segᅡn la realidad" se refiere a quien conoce mediante la sabidur!a de la contemplaci3n del no-yo conforme a su verdadera naturaleza, viendo como si fuera con el ojo f!sico. "El conocimiento se aleja del apego al ojo" significa que el conocimiento de la contemplaci3n del no-yo se aparta de la tendencia errᄃnea de considerar al ojo como "yo" o como "lo que pertenece al yo", mediante el abandono de ese factor. Este mismo principio se aplica a los demᄃs.

99. නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං වොසජ්ජතීති නෙක්ඛම්මලාභී පුග්ගලො නෙක්ඛම්මෙන තප්පටිපක්ඛං කාමච්ඡන්දං පරිච්චජති. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති කාමච්ඡන්දස්ස වොසග්ගභූතෙ නෙක්ඛම්මෙ තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. පීළනට්ඨාදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථා එව. පරිජානන්තො විවට්ටතීති පුග්ගලාධිට්ඨානා දෙසනා, මග්ගසමඞ්ගීපුග්ගලො දුක්ඛස්ස චතුබ්බිධං අත්ථං කිච්චවසෙන පරිජානන්තො දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, ඤාණවිවට්ටනෙපි ඤාණසමඞ්ගී විවට්ටතීති වුත්තො.
99. "Renuncia al deseo sensorial mediante la renuncia" significa que la persona que ha obtenido la renuncia abandona el deseo sensorial (su opuesto) a trav3s de la renuncia. "Sabidur!a en la renuncia" es la sabidur!a asociada con esa renuncia, la cual es el estado de abandono del deseo sensorial. Este mismo principio se aplica a los demᄃs. Los t3rminos como "el sentido de opresi3n" (p!ᄵanaᅩᅩha) y otros tienen el significado ya explicado anteriormente. "Se aleja mientras comprende plenamente" es una enseᄃanza centrada en la persona; el individuo dotado del Sendero, al comprender plenamente el cuᄃdruple significado del sufrimiento por medio de la funci3n del Sendero, se aleja mediante el surgimiento de ambos (los signos de las impurezas y las formaciones). En cuanto al alejamiento del conocimiento, se dice que la persona dotada de conocimiento se aleja.

100. තථට්ඨෙ [Pg.303] පඤ්ඤාති එතස්ස පුග්ගලස්සෙව තථට්ඨෙ විවට්ටනා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. ඉදානි මග්ගක්ඛණෙ එව කිච්චවසෙන ආකාරනානත්තතො ඡ විවට්ටඤාණානි දස්සෙතුං සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදිමාතිකං ඨපෙත්වා තං අත්ථතො විභජන්තො සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීතිආදිමාහ. තත්ථ සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීති සඤ්ඤාවිවට්ටොති යස්මා පුබ්බභාගෙ නෙක්ඛම්මාදිං අධිපතිතො සඤ්ජානන්තො යොගී පච්ඡා නෙක්ඛම්මසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං සඤ්ඤාවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. චෙතයන්තො විවට්ටතීති චෙතොවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මෙකත්තාදීනි චෙතයන්තො සම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චෙතොවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. විජානන්තො විවට්ටතීති චිත්තවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තාධිට්ඨානෙන විජානන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චිත්තවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. ඤාණං කරොන්තො විවට්ටතීති ඤාණවිවට්ටොති යස්මා යොගී ඡබ්බිධං අජ්ඣත්තිකායතනං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන සුඤ්ඤතො විදිතං කරොන්තො තෙනෙව ඤාණෙන දිට්ඨාභිනිවෙසතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං ඤාණවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. වොසජ්ජන්තො විවට්ටතීති විමොක්ඛවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදීහි කාමච්ඡන්දාදීනි වොසජ්ජන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං විමොක්ඛවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. තථට්ඨෙ විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති යස්මා යොගී චතුබ්බිධෙ තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, තස්මා මග්ගඤාණං සච්චවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. මග්ගඤාණමෙව වා තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානභාවෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති අත්ථො.
100. "Sabidur!a en el sentido de la verdad" es la sabidur!a de alejamiento en las verdades de lo real para esa misma persona. Este mismo principio se aplica a los demᄃs. Ahora, para mostrar los seis tipos de conocimiento de alejamiento en el momento mismo del Sendero a trav3s de la diversidad de sus modos y funciones, se presenta la matriz que comienza con "alejamiento de la percepci3n" (sa!ᄃvivaᅩᅩa) y se explica segᅡn su significado: "Se aleja mientras percibe" se llama alejamiento de la percepci3n porque el yogui que, en la etapa previa, percibe la renuncia y otros factores como predominantes, mᄃs tarde, en el momento del Sendero, se aparta del deseo sensorial y otros obstᄃculos mediante el conocimiento asociado a la renuncia; por ello, ese conocimiento se denomina "alejamiento de la percepci3n". "Se aleja mientras se aplica con intenci3n" es el alejamiento de la voluntad (cetovivaᅩᅩa) porque el yogui, al aplicarse a la unidad de la renuncia, se aparta del deseo sensorial mediante el conocimiento asociado. "Se aleja mientras conoce" es el alejamiento de la mente (cittavivaᅩᅩa) porque el yogui, al conocer estableciendo la mente mediante la renuncia, se aparta a trav3s del conocimiento asociado. "Se aleja mientras produce conocimiento" es el alejamiento del conocimiento (ᄃᄃ다avivaᅩᅩa) porque el yogui, al hacer conocer las seis bases internas como vac!as mediante la sabidur!a de la contemplaci3n del no-yo, se aparta del apego a las visiones errᄃneas mediante ese mismo conocimiento. "Se aleja mientras renuncia" es el alejamiento de la liberaci3n (vimokkhavivaᅩᅩa) porque el yogui, al renunciar al deseo sensorial mediante la renuncia, se aparta de este a trav3s del conocimiento asociado. "Se aleja en el sentido de la verdad" es el alejamiento de la verdad (saccavivaᅩᅩa) porque el yogui se aparta mediante el surgimiento de ambos en el cuᄃdruple sentido de la verdad; por lo tanto, el conocimiento del Sendero se denomina "alejamiento de la verdad". O bien, el conocimiento del Sendero mismo se llama "alejamiento de la verdad" porque se aparta en el sentido de la verdad mediante el modo de surgimiento de ambos.

යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදි සච්චවිවට්ටඤාණනිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සච්චවිවට්ටඤාණක්ඛණමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. මග්ගක්ඛණෙයෙව හි සබ්බානි යුජ්ජන්ති. කථං? ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණඤ්හි වජ්ජෙත්වා සෙසෙසු අරියමග්ගො සරූපෙනෙව ආගතො. විපස්සනාකිච්චස්ස පන මග්ගෙනෙව සිජ්ඣනතො විපස්සනාකිච්චසිද්ධිවසෙන ඤාණවිවට්ටඤාණම්පි මග්ගක්ඛණෙ යුජ්ජති. මග්ගඤාණෙනෙව වා ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤ’’න්තිආදි කිච්චවසෙන පටිවිද්ධමෙව හොතීති මග්ගක්ඛණෙ තං ඤාණං වත්තුං යුජ්ජතියෙව. අත්ථයොජනා පනෙත්ථ ‘‘යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො. යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ චෙතොවිවට්ටො[Pg.304], තත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො’’ති එවමාදිනා නයෙන සබ්බසංසන්දනෙසු යොජනා කාතබ්බා. අථ වා සඤ්ඤාවිවට්ටචෙතොවිවට්ටචිත්තවිවට්ටවිමොක්ඛවිවට්ටෙසු චතුන්නං අරියමග්ගානං ආගතත්තා සච්චවිවට්ටො ආගතොයෙව හොති. ඤාණවිවට්ටො ච සච්චවිවට්ටෙනෙව කිච්චවසෙන සිද්ධො හොති. සඤ්ඤාචෙතොචිත්තවිමොක්ඛවිවට්ටෙස්වෙව ච පෙය්‍යාලෙ විත්ථාරියමානෙ ‘‘අනත්තානුපස්සනාධිපතත්තා පඤ්ඤා අභිනිවෙසතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති අධිපතත්තා පඤ්ඤා සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසො නානත්තං, අනත්තානුපස්සනා එකත්තං. අනත්තානුපස්සනෙකත්තං චෙතයතො අභිනිවෙසතො චිත්තං විවට්ටතීති නානත්තෙ පඤ්ඤා චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසං පජහන්තො අනත්තානුපස්සනාවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤා චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අනත්තානුපස්සනාය අභිනිවෙසං වොසජ්ජතීති වොසග්ගෙ පඤ්ඤා විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච පාඨසම්භවතො ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණම්පි තෙසු ආගතමෙව හොති. ඤාණවිවට්ටෙ ච අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨාය අරියමග්ගං පටිලද්ධස්ස කිච්චවසෙන ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වා අත්තනියෙන වා’’තිආදියුජ්ජනතො සච්චවිවට්ටො ලබ්භති, තස්මා එකෙකස්මිං විවට්ටෙ සෙසා පඤ්ච පඤ්ච විවට්ටා ලබ්භන්ති. තස්මා එවං ‘‘යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො’’තිආදිකානි සංසන්දනානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බං.
Debe entenderse que lo expresado en la explicación del conocimiento de la liberación de la verdad (saccavivaṭṭañāṇa), comenzando por 'donde hay liberación de la percepción', se dice con referencia exclusivamente al momento del conocimiento de la liberación de la verdad (el momento del Sendero), pues en ese preciso momento todos estos factores se armonizan. ¿De qué manera? Exceptuando el conocimiento en la liberación del conocimiento (ñāṇavivaṭṭa), el Sendero Noble aparece en su forma propia en los restantes. Sin embargo, puesto que la tarea de la introspección (vipassanā) se consuma únicamente a través del Sendero, el conocimiento de liberación del conocimiento también se integra en el momento del Sendero por la eficacia en el cumplimiento de dicha tarea. O bien, dado que mediante el mismo conocimiento del Sendero se penetra la realidad bajo la función de 'el ojo está vacío de un yo o de lo que pertenece a un yo', es apropiado afirmar que ese conocimiento está presente en el momento del Sendero. En cuanto a la conexión del sentido aquí, debe realizarse la vinculación en todas las concordancias de la siguiente manera: 'donde, en el momento del Sendero, hay liberación de la percepción, allí hay liberación del pensamiento; donde hay liberación del pensamiento, allí hay liberación de la percepción'. Alternativamente, debido a que los cuatro Senderos Nobles están presentes en las liberaciones de la percepción, del pensamiento, de la mente y de la emancipación, la liberación de la verdad está ciertamente incluida. Y la liberación del conocimiento se perfecciona por la función del mismo conocimiento de la verdad. En las liberaciones de la percepción, el pensamiento, la mente y la emancipación, al expandirse el texto abreviado, se encuentran pasajes como: 'la sabiduría predominante en la contemplación del no-yo, que se desprende de la percepción debido al apego, es el conocimiento de la liberación de la percepción por predominancia'; 'el apego es diversidad, la contemplación del no-yo es unidad; para quien atiende a la unidad de la contemplación del no-yo, la mente se desprende del apego, por lo que es el conocimiento de la liberación del pensamiento en la diversidad'; 'quien abandona el apego establece la mente mediante la contemplación del no-yo, por lo que es el conocimiento de la liberación de la mente en el establecimiento'; y 'mediante la contemplación del no-yo se renuncia al apego, por lo que es el conocimiento de la liberación de la emancipación en el renunciamiento'. Debido a la existencia de estos pasajes, el conocimiento de la liberación del conocimiento también está incluido en ellos. Y en la liberación del conocimiento, para quien ha obtenido el Sendero Noble tras surgir de la contemplación del no-yo, se obtiene la liberación de la verdad mediante la función de comprender que 'el ojo está vacío de un yo o de lo que pertenece a un yo'. Por lo tanto, en cada una de las liberaciones se obtienen las otras cinco restantes. Por esta razón, debe entenderse que se han expuesto tales concordancias como 'donde hay liberación de la percepción, allí hay liberación del pensamiento'.

විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el comentario sobre la explicación de los seis conocimientos de la liberación.

50. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
50. Comentario sobre la explicación del conocimiento de las diversas clases de poderes psíquicos (iddhividhañāṇa).

101. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසං ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ ඡන්දහෙතුකො සමාධි, ඡන්දාධිකො වා සමාධි ඡන්දසමාධි, කත්තුකම්‍යතාඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධිස්සෙතං අධිවචනං. පධානභූතා සඞ්ඛාරා පධානසඞ්ඛාරා, චතුකිච්චසාධකස්ස සම්මප්පධානවීරියස්සෙතං අධිවචනං. චතුකිච්චසාධනවසෙන බහුවචනං කතං. සමන්නාගතන්ති ඡන්දසමාධිනා ච පධානසඞ්ඛාරෙහි ච උපෙතං. ඉද්ධිපාදන්ති නිප්ඵත්තිපරියායෙන වා ඉජ්ඣනට්ඨෙන, ඉජ්ඣන්ති එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉමිනා වා පරියායෙන ඉද්ධීති [Pg.305] සඞ්ඛං ගතානං උපචාරජ්ඣානාදිකුසලචිත්තසම්පයුත්තානං ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරානං අධිට්ඨානට්ඨෙන පාදභූතං සෙසචිත්තචෙතසිකරාසින්ති අත්ථො. වුත්තඤ්හි ඉද්ධිපාදවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයෙ ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස වෙදනාක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති (විභ. 434). අභිධම්මභාජනීයෙ ච ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස ඵස්සො වෙදනා…පෙ… පග්ගාහො අවික්ඛෙපො’’ති (විභ. 447) වුත්තං. තස්මා ‘‘සෙසචිත්තචෙතසිකරාසි’’න්ති එත්ථ? ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරෙසු එකෙකං ඉද්ධිං කත්වා ද්වීහි ද්වීහි සහ සෙසවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. එවඤ්හි චත්තාරො ඛන්ධා සබ්බෙ ච ඵස්සාදයො ධම්මා සඞ්ගහිතා හොන්ති. ඉමිනා නයෙන සෙසෙසුපි අත්ථො වෙදිතබ්බො. යථෙව හි ඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි ඡන්දසමාධීති වුත්තො, එවං වීරියං චිත්තං වීමංසං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි වීමංසාසමාධීති වුච්චති. එවමෙකෙකස්මිං ඉද්ධිපාදෙ ඡන්දාදයො වීරියාදයො චිත්තාදයො වීමංසාදයොති තයො තයො ධම්මා ඉද්ධීපි හොන්ති ඉද්ධිපාදාපි, සෙසා පන සම්පයුත්තකා චත්තාරො ඛන්ධා ඉද්ධිපාදායෙව. යස්මා වා ඉමෙ තයො තයො ධම්මා සම්පයුත්තකෙහි චතූහි ඛන්ධෙහි සද්ධිංයෙව ඉජ්ඣන්ති, න විනා තෙහි, තස්මා තෙන පරියායෙන සබ්බෙ චත්තාරොපි ඛන්ධා ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි නාම හොන්ති, පතිට්ඨට්ඨෙන පාදා නාමාතිපි වෙදිතබ්බං.
101. En la explicación del conocimiento de los poderes psíquicos, 'aquí, monjes' se refiere a un monje en esta Dispensación. En la frase 'dotado de concentración por el deseo y de formaciones de esfuerzo', 'concentración por el deseo' (chandasamādhi) es la concentración que tiene al deseo como causa o donde el deseo es predominante; es un término para la concentración obtenida haciendo del deseo de actuar (kattukamyatāchanda) el factor principal. 'Formaciones de esfuerzo' (padhānasaṅkhāra) son las formaciones que son primordiales; es un término para la energía del esfuerzo correcto (sammappadhāna) que cumple cuatro funciones. Se emplea el plural debido a que cumple estas cuatro funciones. 'Dotado de' (samannāgata) significa poseer tanto la concentración por el deseo como las formaciones de esfuerzo. 'Base del poder' (iddhipāda) significa el fundamento de la masa de los restantes estados mentales y factores asociados que acompañan a la mente saludable, como la concentración de acceso y otras, las cuales han alcanzado la denominación de 'poder' (iddhi) ya sea en el sentido de cumplimiento (nipphatti) o porque a través de ellas los seres tienen éxito, prosperan y alcanzan la excelencia. En efecto, en el Iddhipāda-vibhaṅga del Suttanta-bhājanīya se dice: 'Base del poder es el agregado de la sensación... hasta... el agregado de la conciencia'. Y en el Abhidhamma-bhājanīya se dice: 'Base del poder es el contacto, la sensación... hasta... el esfuerzo y la estabilidad mental'. Por lo tanto, en la expresión 'la masa de los restantes estados mentales', debe entenderse que, al considerar cada uno de los factores (deseo, concentración y esfuerzo) como el 'poder', se usa el término 'restantes' para referirse a los otros dos junto con los demás factores asociados. De este modo, quedan incluidos los cuatro agregados y todos los fenómenos como el contacto, etc. Siguiendo este método, debe entenderse el significado para los demás casos. Así como la concentración obtenida haciendo del deseo el factor principal se llama concentración por el deseo, del mismo modo se llama concentración por la investigación a la obtenida mediante la energía, la mente o la investigación. Así, en cada base del poder, estos tres factores (como el deseo, etc.) son tanto 'poder' como 'base del poder', mientras que los cuatro agregados asociados restantes son exclusivamente 'base del poder'. O bien, puesto que estos grupos de tres factores tienen éxito solo junto con los cuatro agregados asociados y no sin ellos, por ese motivo todos los cuatro agregados se llaman 'poder' en el sentido de éxito, y se llaman 'bases' en el sentido de fundamento.

වීරියසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ පන වීරියන්ති ච පධානසඞ්ඛාරොති ච එකොයෙව. කස්මා ද්විධා වුත්තන්ති චෙ? වීරියස්ස අධිපතිභාවදස්සනවසෙනෙත්ථ පඨමං වීරියග්ගහණං කතං, තස්සෙව චතුකිච්චසාධකත්තදස්සනත්ථං පධානසඞ්ඛාරවචනං කතං. එවං ද්විධා වුත්තත්තා එව චෙත්ථාපි තයො තයො ධම්මාති වුත්තං. කෙචි පන ‘‘විභඞ්ගෙ ‘ඉද්ධීති යා තෙසං තෙසං ධම්මානං ඉද්ධි සමිද්ධි ඉජ්ඣනා සමිජ්ඣනා’ති (විභ. 434) වුත්තත්තා ඉද්ධි නාම අනිප්ඵන්නා, ඉද්ධිපාදො නිප්ඵන්නො’’ති වදන්ති. ඉධ පන ඉද්ධිපි ඉද්ධිපාදොපි නිප්ඵන්නො ලක්ඛණබ්භාහතොති සන්නිට්ඨානං කතං. ඉද්ධි සමිද්ධීතිආදීහි ඉජ්ඣනාකාරෙන ධම්මා එව වුත්තාති වෙදිතබ්බං.
En cuanto a la expresión 'vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ', los términos 'vīriya' y 'padhānasaṅkhāra' se refieren a la misma cosa (el factor mental de la energía). Si se pregunta: '¿Por qué se mencionan de dos formas distintas?', se responde: en este pasaje, la primera mención como 'vīriya' se hace para mostrar su estado de predominio (adhipati); mientras que la mención como 'padhānasaṅkhāra' se hace para demostrar que cumple con las cuatro funciones del esfuerzo correcto (sammappadhāna). Debido a que se expresa de estas dos maneras, he afirmado en este comentario que hay 'tres factores' involucrados. Sin embargo, algunos maestros dicen que, según el Vibhaṅga, 'iddhi' es el éxito o la realización de diversos fenómenos, por lo cual 'iddhi' es lo que no ha sido producido todavía (anipphanna), mientras que 'iddhipāda' es lo producido (nipphanna). Pero aquí se concluye que tanto 'iddhi' como 'iddhipāda' son producidos y están sujetos a las tres características (lakkhaṇabbhāhata). Debe entenderse que, a través de términos como 'iddhi' y 'samiddhi', se hace referencia únicamente a los fenómenos (dhamma) en su aspecto de realización exitosa.

භාවෙතීති ආසෙවති. සුත්තන්තභාජනීයෙ (විභ. 431 ආදයො) විය ඉධාපි ඉද්ධිපාදභාවනා ලොකියා එව. තස්මා ඉද්ධිවිධං තාව සම්පාදෙතුකාමො ලොකියං [Pg.306] ඉද්ධිපාදං භාවෙන්තො පථවීකසිණාදීසු අට්ඨසු කසිණෙසු අධිකතවසිප්පත්තඅට්ඨසමාපත්තිකො කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිකතො ආරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි චිත්තං පරිදමෙත්වා ඡන්දසීසවීරියසීසචිත්තසීසවීමංසාසීසවසෙන පුනප්පුනං ඣානං සමාපජ්ජති. අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානම්පි කෙචි ඉච්ඡන්ති. පුබ්බහෙතුසම්පන්නෙන පන කසිණෙසු චතුක්කජ්ඣානමත්තෙ චිණ්ණවසිනාපි කාතුං වට්ටතීති තං තං ඉද්ධිපාදං සමාධිං භාවෙන්තො ‘‘අනුප්පන්නානං පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදිකං (විභ. 432) චතුප්පකාරං වීරියං අධිට්ඨාති, තස්ස ච හානිවුද්ධියො ඤත්වා වීරියසමතං අධිට්ඨාති. සො එවං චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙත්වා ඉද්ධිවිධං සම්පාදෙති.
'Bhāveti' significa cultivar o practicar repetidamente. Al igual que en el Suttantabhājanīya, aquí en el Paṭisambhidāmagga el desarrollo de las bases del poder (iddhipādabhāvanā) es puramente mundano (lokiya). Por lo tanto, aquel que desea alcanzar primero los poderes psíquicos (iddhividha) y cultiva la base del poder mundana, habiendo alcanzado la maestría en las ocho absorciones (samāpatti) sobre los ocho objetos de totalidad (kasiṇa), disciplina la mente mediante los catorce modos: en orden directo (anuloma), en orden inverso (paṭiloma), en ambos órdenes, saltando entre absorciones (jhānukkantika), saltando entre objetos (kasiṇukkantika), saltando entre ambos, cambiando los factores, cambiando los objetos, definiendo los factores y definiendo los objetos. Tras disciplinar la mente así, entra en jhana repetidamente mediante el predominio del deseo, la energía, la mente o la investigación. Algunos también aceptan la definición de los factores y los objetos. Aquel que posee las causas previas necesarias puede practicar incluso con solo las cuatro jhanas de los kasiṇas; al cultivar la concentración de cada base del poder, establece la energía de cuatro formas, como en 'para la no aparición de estados perjudiciales y no saludables que no han surgido', y conociendo su declive o aumento, establece el equilibrio de la energía. Así, habiendo impregnado la mente en las cuatro bases del poder, alcanza los poderes psíquicos.

සො ඉමෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසූතිආදීසු සොති සො භාවිතචතුරිද්ධිපාදො භික්ඛු. චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙතීති පුනප්පුනං ඡන්දාදීසු එකෙකං අධිපතිං කත්වා ඣානසමාපජ්ජනවසෙන තෙසු චිත්තං පරිභාවෙති නාම, ඡන්දාදිවාසනං ගාහාපෙතීති අත්ථො. පරිදමෙතීති නිබ්බිසෙවනං කරොති. පුරිමං පච්ඡිමස්ස කාරණවචනං. පරිභාවිතඤ්හි චිත්තං පරිදමිතං හොතීති. මුදුං කරොතීති තථා දන්තං චිත්තං වසිප්පත්තං කරොති. වසෙ වත්තමානඤ්හි චිත්තං ‘‘මුදූ’’ති වුච්චති. කම්මනියන්ති කම්මක්ඛමං කම්මයොග්ගං කරොති. මුදු හි චිත්තං කම්මනියං හොති සුධන්තමිව සුවණ්ණං, ඉධ පන ඉද්ධිවිධකම්මක්ඛමං. සොති සො පරිභාවිතචිත්තො භික්ඛු. කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීතිආදි ඉද්ධිකරණකාලෙ යථාසුඛං චිත්තචාරස්ස ඉජ්ඣනත්ථං යොගවිධානං දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීති අත්තනො කරජකායම්පි පාදකජ්ඣානචිත්තෙ සමොදහති පවෙසෙති ආරොපෙති, කායං චිත්තානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං අදිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. චිත්තම්පි කායෙ සමොදහතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං අත්තනො කරජකායෙ සමොදහති ආරොපෙති[Pg.307], චිත්තම්පි කායානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං දිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. සමාදහතීතිපි පාඨො, පතිට්ඨාපෙතීති අත්ථො. කායවසෙන චිත්තං පරිණාමෙතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං ගහෙත්වා කරජකායෙ ආරොපෙති කායානුගතිකං කරොති, ඉදං චිත්තං කායෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. චිත්තවසෙන කායං පරිණාමෙතීති කරජකායං ගහෙත්වා පාදකජ්ඣානචිත්තෙ ආරොපෙති, චිත්තානුගතිකං කරොති, ඉදං කායං චිත්තෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. අධිට්ඨාතීති ‘‘එවං හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. සමොදහනස්ස අත්ථවිවරණත්ථං පරිණාමො වුත්තො, පරිණාමස්ස අත්ථවිවරණත්ථං අධිට්ඨානං වුත්තං. යස්මා සමොදහතීති මූලපදං, පරිණාමෙති අධිට්ඨාතීති තස්ස අත්ථනිද්දෙසපදානි, තස්මා තෙසං ද්වින්නංයෙව පදානං වසෙන පරිණාමෙත්වාති අධිට්ඨහිත්වාති වුත්තං, න වුත්තං සමොදහිත්වාති.
En las palabras 'so imesu catūsu iddhipādesu', 'so' se refiere al monje que ha cultivado las cuatro bases del poder. 'Cittaṃ paribhāveti' en las cuatro bases del poder significa que impregna la mente en ellas mediante la entrada en jhana, haciendo que cada factor (deseo, etc.) sea predominante; el sentido es que hace que la serie mental se impregne de factores como el deseo. 'Paridameti' significa que hace que la mente esté libre de venenos (deflexiones). El primer término es la causa del segundo, pues una mente impregnada (paribhāvita) es una mente disciplinada (paridamita). 'Muduṃ karoti' significa que hace que la mente así domada sea dócil y alcance la maestría; se dice que una mente que está bajo el propio control es 'mudu' (flexible). 'Kammaniya' significa que la hace apta para la acción, al igual que el oro bien refinado es apto para ser trabajado; en este contexto, significa apta para las acciones de los poderes psíquicos. 'So' es ese monje de mente impregnada. 'Kāyampi citte samodahati' se dice para mostrar la disposición del yoga para el éxito del movimiento mental según el deseo en el momento de realizar milagros. Allí, 'kāyampi citte samodahati' significa que inserta, coloca o eleva su propio cuerpo físico en la mente de la jhana base; el sentido es que hace que el cuerpo siga a la mente. Hacer esto es de ayuda para viajar con un cuerpo invisible. 'Cittampi kāye samodahati' significa que coloca la mente de la jhana base en su propio cuerpo físico, haciendo que la mente siga al cuerpo; esto ayuda a viajar con un cuerpo visible. También existe la lectura 'samādahati', que significa establecer. 'Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti' explica que toma la mente de la jhana base y la eleva al cuerpo físico, haciéndola seguir al cuerpo; es un sinónimo de sumergir la mente en el cuerpo. 'Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti' significa que toma el cuerpo físico y lo eleva a la mente de la jhana base, haciéndolo seguir a la mente; es un sinónimo de sumergir el cuerpo en la mente. 'Adhiṭṭhāti' significa que determina: '¡Que así sea!'. El término 'pariṇāma' se usa para aclarar el significado de 'samodahana', y 'adhiṭṭhāna' se usa para aclarar el significado de 'pariṇāma'. Puesto que 'samodahati' es la palabra raíz y 'pariṇāmeti' junto con 'adhiṭṭhāti' son términos que explican su significado, se dice 'pariṇāmetvā' (habiendo transformado) y 'adhiṭṭhahitvā' (habiendo determinado), pero no se dice 'samodahitvā'.

සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච කායෙ ඔක්කමිත්වා විහරතීති චතුත්ථජ්ඣානෙන සහජාතසුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච සමාපජ්ජනවසෙන කරජකායෙ ඔක්කමිත්වා පවෙසෙත්වා විහරති. තාය සඤ්ඤාය ඔක්කන්තකායස්ස පනස්ස කරජකායොපි තූලපිචු විය ලහුකො හොති. සොති සො කතයොගවිධානො භික්ඛු. තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාති ඉත්ථම්භූතලක්ඛණෙ කරණවචනං, හෙතුඅත්ථෙ වා, තථාභාවිතෙන චිත්තෙන හෙතුභූතෙනාති අත්ථො. පරිසුද්ධෙනාති උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිභාවතො පරිසුද්ධෙන. පරිසුද්ධත්තායෙව පරියොදාතෙන, පභස්සරෙනාති අත්ථො. ඉද්ධිවිධඤාණායාති ඉද්ධිකොට්ඨාසෙ, ඉද්ධිවිකප්පෙ වා ඤාණත්ථාය. චිත්තං අභිනීහරතීති සො භික්ඛු වුත්තප්පකාරවසෙන තස්මිං චිත්තෙ අභිඤ්ඤාපාදකෙ ජාතෙ ඉද්ධිවිධඤාණාධිගමත්ථාය පරිකම්මචිත්තං අභිනීහරති, කසිණාරම්මණතො අපනෙත්වා ඉද්ධිවිධාභිමුඛං පෙසෙති. අභිනින්නාමෙතීති අධිගන්තබ්බඉද්ධිපොණං ඉද්ධිපබ්භාරං කරොති. සොති සො එවං කතචිත්තාභිනීහාරො භික්ඛු. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරකං. ඉද්ධිවිධන්ති ඉද්ධිකොට්ඨාසං, ඉද්ධිවිකප්පං වා. පච්චනුභොතීති පච්චනුභවති, ඵස්සෙති සච්ඡිකරොති පාපුණාතීති අත්ථො.
‘Mora habiendo imbuido en el cuerpo la percepción de felicidad y la percepción de ligereza’: esto significa que, mediante el cuarto jhana, a través de la facultad de entrar en el logro, el monje introduce en el cuerpo físico la percepción de felicidad y la percepción de ligereza que surgen simultáneamente con dicho jhana. Debido a esa percepción imbuida en el cuerpo, su cuerpo físico se vuelve ligero como un copo de algodón. Ese es el monje que ha realizado el esfuerzo necesario. ‘Con la mente así desarrollada’ es un término instrumental en el sentido de caracterización, o bien en el sentido de causa; el significado es que sucede por medio de la mente que ha llegado a ser la causa por haber sido así desarrollada. ‘Con [la mente] purificada’ significa purificada debido al estado de pureza de la atención y la ecuanimidad en el cuarto jhana. ‘Limpia’ significa resplandeciente por el hecho mismo de estar purificada. ‘Para el conocimiento de los diversos tipos de poderes’ significa para obtener el conocimiento de las categorías o variaciones de los poderes psíquicos. ‘Dirige la mente’ significa que el monje, habiendo surgido esa mente que es la base para el conocimiento directo de la manera descrita, dirige la mente preliminar para la obtención del conocimiento de los diversos tipos de poderes, apartándola del objeto del kasina y orientándola hacia los poderes psíquicos. ‘La inclina’ significa que la vuelve propensa y dirigida hacia el poder que debe ser alcanzado. Él es el monje que ha realizado tal dirección de la mente. ‘De diversas maneras’ significa de muchas clases y formas. ‘Diversos tipos de poderes’ se refiere a los grupos o variaciones de los poderes psíquicos. ‘Experimenta’ significa que experimenta, contacta con el cuerpo mental, realiza y alcanza.

102. ඉදානිස්ස අනෙකවිහිතභාවං දස්සෙන්තො එකොපි හුත්වාතිආදිමාහ. තත්ථ එකොපි හුත්වාති ඉද්ධිකරණතො පුබ්බෙ පකතියා එකොපි හුත්වා. බහුධා හොතීති බහුන්නං සන්තිකෙ චඞ්කමිතුකාමො වා, සජ්ඣායං [Pg.308] වා කත්තුකාමො, පඤ්හං වා පුච්ඡිතුකාමො හුත්වා සතම්පි සහස්සම්පි හොති. කථං පනායමෙවං හොති? ඉද්ධියා භූමිපාදපදමූලභූතෙ ධම්මෙ සම්පාදෙත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ සතං ඉච්ඡති, ‘‘සතං හොමි සතං හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානචිත්තෙන සහෙව සතං හොති. සහස්සාදීසුපි එසෙව නයො. සචෙ එවං න ඉජ්ඣති, පුන පරිකම්මං කත්වා දුතියම්පි සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. සංයුත්තට්ඨකථායඤ්හි ‘‘එකවාරං ද්වෙවාරං සමාපජ්ජිතුං වට්ටතී’’ති වුත්තං. තත්ථ පාදකජ්ඣානචිත්තං නිමිත්තාරම්මණං, පරිකම්මචිත්තානි සතාරම්මණානි වා සහස්සාරම්මණානි වා. තානි ච ඛො වණ්ණවසෙනෙව, නො පණ්ණත්තිවසෙන. අධිට්ඨානචිත්තම්පි තථෙව සතාරම්මණං වා සහස්සාරම්මණං වා, තං පඨමප්පනාචිත්තමිව ගොත්‍රභුඅනන්තරං එකමෙව උප්පජ්ජති රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යෙ තෙ බහූ නිම්මිතා, තෙ අනියමෙත්වා නිම්මිතත්තා ඉද්ධිමතා සදිසාව හොන්ති. ඨානනිසජ්ජාදීසු වා භාසිතතුණ්හීභාවාදීසු වා යං යං ඉද්ධිමා කරොති, තංතදෙව කරොන්ති. සචෙ පන නානාවණ්ණෙ කාතුකාමො හොති, කෙචි පඨමවයෙ කෙචි මජ්ඣිමවයෙ කෙචි පච්ඡිමවයෙ, තථා දීඝකෙසෙ උපඩ්ඪමුණ්ඩමුණ්ඩෙ මිස්සකකෙසෙ උපඩ්ඪරත්තචීවරෙ පණ්ඩුකචීවරෙ පදභාණධම්මකථාසරභඤ්ඤපඤ්හපුච්ඡනපඤ්හවිස්සජ්ජනරජනපචනචීවරසිබ්බනධොවනාදීනි කරොන්තෙ, අපරෙපි වා නානප්පකාරකෙ කාතුකාමො හොති, තෙන පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘එත්තකා භික්ඛූ පඨමවයා හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිං ඉච්ඡිතප්පකාරායෙව හොන්තීති. එස නයො ‘‘බහුධාපි හුත්වා එකො හොතී’’තිආදීසු. අයං පන විසෙසො – ඉමිනා හි භික්ඛුනා එවං බහුභාවං නිම්මිනිත්වා පුන ‘‘එකොව හුත්වා චඞ්කමිස්සාමි, සජ්ඣායං කරිස්සාමි, පඤ්හං පුච්ඡිස්සාමී’’ති චින්තෙත්වා වා ‘‘අයං විහාරො අප්පභික්ඛුකො, සචෙ කෙචි ආගමිස්සන්ති, කුතො ඉමෙ එත්තකා එකසදිසා භික්ඛූ අද්ධා ථෙරස්ස එසානුභාවොති මං ජානිස්සන්තී’’ති අප්පිච්ඡතාය වා අන්තරාව ‘‘එකො හොමී’’ති ඉච්ඡන්තෙන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති අධිට්ඨාතබ්බං[Pg.309]. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිංයෙව එකො හොති. එවං අකරොන්තො පන යථාපරිච්ඡින්නකාලවසෙන සයමෙව එකො හොති.
102. Ahora, para mostrar la multiplicidad de esos poderes, dice: ‘siendo uno [se vuelve muchos]’. Aquí, ‘siendo uno’ significa que, antes de realizar el acto de poder psíquico, era uno por su naturaleza normal. ‘Se vuelve muchos’ significa que, deseando caminar de un lado a otro, recitar o hacer preguntas frente a muchas personas, se convierte en cien o mil cuerpos. ¿Cómo sucede esto? Habiendo perfeccionado los estados que constituyen el suelo, los pies, los pasos y las raíces del poder psíquico, entra en el jhana que sirve de base para el conocimiento directo, emerge y, si desea crear cien cuerpos, realiza el trabajo preliminar diciendo: ‘que sea cien, que sea cien’; luego entra de nuevo en el jhana base, emerge y realiza la determinación. Junto con la mente de determinación, se vuelve cien cuerpos al instante. El mismo método se aplica para mil o más. Si no tiene éxito de esta manera, debe realizar el trabajo preliminar de nuevo, entrar por segunda vez, emerger y determinar. En el Comentario del Samyutta se dice: ‘Es apropiado entrar en el logro una o dos veces’. En este proceso, la mente del jhana base tiene como objeto el signo (nimitta); las mentes de los trabajos preliminares tienen como objeto los cien o los mil cuerpos, y esto ocurre solo por medio de la apariencia de color y forma, no por designaciones conceptuales. La mente de determinación es igual, teniendo como objeto los cien o los mil cuerpos creados; esta surge una sola vez inmediatamente después del cambio de linaje (gotrabhu), como el primer pensamiento de absorción, y pertenece al cuarto jhana de la esfera de la forma. En ese proceso, los muchos seres creados, al haber sido creados sin especificación particular, son idénticos en apariencia al poseedor del poder. Realizan exactamente la misma acción que el poseedor del poder realice, ya sea estar de pie, sentarse, hablar o guardar silencio. Pero si desea crearlos con diversas apariencias —algunos en la juventud, otros en la mediana edad y otros en la vejez; o con cabello largo, medio rapados o con cabello mixto; con mantos medio teñidos de rojo o mantos pálidos; o realizando diversas actividades como recitar, dar sermones, cantar, preguntar, responder, teñir, cocinar, coser o lavar mantos— entonces, emergiendo del jhana base, debe realizar el trabajo preliminar diciendo: ‘que tantos monjes sean jóvenes’, etc., entrar de nuevo, emerger y realizar la determinación. Con la mente de determinación, surgen exactamente según la diversidad deseada. Este mismo método se aplica a la frase ‘habiendo sido muchos, se vuelve uno’. Sin embargo, hay una diferencia: este monje, habiendo creado tal multiplicidad, puede decidir volver a ser uno para caminar, recitar o preguntar; o bien por el deseo de ser humilde, pensando: ‘este monasterio tiene pocos monjes; si vienen visitantes y ven a tantos monjes idénticos, sabrán que es el poder del anciano’, y así, deseando ser uno antes de que pase el tiempo fijado, entra en el jhana base, emerge, hace el trabajo preliminar diciendo ‘que sea uno’, entra de nuevo, emerge y determina ser uno solo. Junto con la mente de determinación, se vuelve uno. Si no realiza este procedimiento, volverá a ser uno solo por sí mismo cuando transcurra el tiempo que haya determinado originalmente.

ආවිභාවන්ති පාකටභාවං කරොතීති අත්ථො. තිරොභාවන්ති පටිච්ඡන්නභාවං කරොතීති අත්ථො. ආවිභාවං පච්චනුභොති, තිරොභාවං පච්චනුභොතීති පුරිමෙන වා සම්බන්ධො. තත්‍රායං ඉද්ධිමා ආවිභාවං කත්තුකාමො අන්ධකාරං වා ආලොකං කරොති, පටිච්ඡන්නං වා විවටං කරොති, අනාපාථං වා ආපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා පටිච්ඡන්නොපි දූරෙ ඨිතොපි වා දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘ඉදං අන්ධකාරං ආලොකජාතං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං පටිච්ඡන්නං විවටං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අනාපාථං ආපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ දූරෙ ඨිතාපි පස්සන්ති, සයම්පි පස්සිතුකාමො පස්සති. තිරොභාවං කත්තුකාමො පන ආලොකං වා අන්ධකාරං කරොති, අප්පටිච්ඡන්නං වා පටිච්ඡන්නං, ආපාථං වා අනාපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා අප්පටිච්ඡන්නොපි සමීපෙ ඨිතොපි වා න දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානා වුට්ඨහිත්වා ‘‘ඉදං ආලොකට්ඨානං අන්ධකාරං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අප්පටිච්ඡන්නං පටිච්ඡන්නං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං ආපාථං අනාපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ සමීපෙ ඨිතාපි න පස්සන්ති, සයම්පි අපස්සිතුකාමො න පස්සති. අපිච සබ්බම්පි පාකටපාටිහාරියං ආවිභාවො නාම, අපාකටපාටිහාරියං තිරොභාවො නාම. තත්ථ පාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධිපි පඤ්ඤායති ඉද්ධිමාපි. තං යමකපාටිහාරියෙන දීපෙතබ්බං. අපාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධියෙව පඤ්ඤායති, න ඉද්ධිමා. තං මහකසුත්තෙන (සං. නි. 4.346) ච බ්‍රහ්මනිමන්තනිකසුත්තෙන (ම. නි. 1.501 ආදයො) ච දීපෙතබ්බං.
«Āvibhāvanti» significa hacer manifiesta la presencia. «Tirobhāvanti» significa hacer oculta la presencia. El pasaje «experimenta la manifestación, experimenta la desaparición» está relacionado con lo mencionado anteriormente. En este contexto, el poseedor de poderes psíquicos que desea manifestarse convierte la oscuridad en luz, lo oculto en manifiesto o lo que está fuera del alcance de la visión en algo visible. ¿Cómo lo hace? Así como alguien oculto o distante llega a ser visto, este monje, deseando hacerse visible a sí mismo o a otros, tras emerger del jhana base, reflexiona resolviendo: «Que esta oscuridad se convierta en luz», «Que esto que está oculto se manifieste» o «Que esto que no es visible sea visible»; tras realizar el trabajo preliminar, realiza la resolución según el método descrito. Al momento de la resolución, ocurre exactamente como se ha resuelto. Otros, aunque estén lejos, lo ven; y si él mismo desea ver, también ve. Por otro lado, aquel que desea desaparecer convierte la luz en oscuridad, lo manifiesto en oculto o lo visible en invisible. ¿Cómo? Así como alguien que no está oculto o que está cerca deja de ser visto, este monje, deseando hacerse invisible a sí mismo o a otros, tras salir del jhana base, reflexiona resolviendo: «Que este lugar de luz se convierta en oscuridad», «Que esto que no está oculto sea ocultado» o «Que esto que es visible sea invisible»; tras realizar el trabajo preliminar, realiza la resolución según el método descrito. Al momento de la resolución, ocurre tal como se ha resuelto. Otros, aunque estén cerca, no lo ven; y si él mismo desea no ser visto, no es visto. Además, todo milagro evidente se denomina «manifestación» (āvibhāva) y todo milagro no evidente se denomina «desaparición» (tirobhāva). En el milagro evidente, se perciben tanto el poder psíquico como el poseedor del poder; esto debe ilustrarse mediante el Milagro por Parejas (yamakapāṭihāriya). En el milagro no evidente, se percibe solo el poder psíquico, no al poseedor del poder; esto debe ilustrarse mediante el Mahaka Sutta y el Brahmanimantanika Sutta.

තිරොකුට්ටන්ති පරකුට්ටං, කුට්ටස්ස පරභාගන්ති වුත්තං හොති. එස නයො තිරොපාකාරතිරොපබ්බතෙසු. කුට්ටොති ච ගෙහභිත්ති. පාකාරොති ගෙහවිහාරගාමාදීනං පරික්ඛෙපපාකාරො. පබ්බතොති පංසුපබ්බතො වා පාසාණපබ්බතො වා. අසජ්ජමානොති අලග්ගමානො. සෙය්‍යථාපි ආකාසෙති [Pg.310] ආකාසෙ විය. එවං ගන්තුකාමෙන පන ආකාසකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය කුට්ටං වා පාකාරං වා පබ්බතං වා ආවජ්ජිත්වා කතපරිකම්මෙන ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බො, ආකාසොව හොති. අධො ඔතරිතුකාමස්ස, උද්ධං වා ආරොහිතුකාමස්ස සුසිරො හොති, විනිවිජ්ඣිත්වා ගන්තුකාමස්ස ඡිද්දො. සො තත්ථ අසජ්ජමානො ගච්ඡති. සචෙ පනස්ස භික්ඛුනො අධිට්ඨහිත්වා ගච්ඡන්තස්ස අන්තරා පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උට්ඨෙති, කිං පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨාතබ්බන්ති? දොසො නත්ථි. පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨානඤ්හි උපජ්ඣායස්ස සන්තිකෙ නිස්සයග්ගහණසදිසං හොති. ඉමිනා පන භික්ඛුනා ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨිතත්තා ආකාසො හොතියෙව. පුරිමාධිට්ඨානබලෙනෙව චස්ස අන්තරා අඤ්ඤො පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උතුමයො උට්ඨහිස්සතීති අට්ඨානමෙතං. අඤ්ඤෙන ඉද්ධිමතා නිම්මිතෙ පන පඨමං නිම්මානං බලවං හොති. ඉතරෙන තස්ස උද්ධං වා අධො වා ගන්තබ්බං.
«Tirokuṭṭaṃ» significa al otro lado de la pared o a la parte posterior de la pared. Este mismo principio se aplica a «tiropākāra» (a través de un muro) y «tiropabbata» (a través de una montaña). «Kuṭṭa» se refiere a la pared de una casa. «Pākāra» es el muro que rodea una casa, un monasterio o una aldea. «Pabbata» puede ser una montaña de tierra o una montaña de piedra. «Asajjamāno» significa sin quedar adherido o sin obstrucción. «Seyyathāpi ākāseti» significa como si fuera en el espacio. El monje que desea proceder de esta manera debe entrar en la meditación del kasina de espacio y, tras emerger, reflexionar sobre la pared, el muro o la montaña y, habiendo realizado el trabajo preliminar, resolver: «Que sea espacio»; y entonces se convierte en espacio. Para quien desea descender o ascender, se convierte en un vacío; para quien desea atravesar, se convierte en una apertura. Allí, el monje avanza sin obstrucción. Si mientras el monje avanza bajo la resolución, surgiera una montaña o un árbol en el camino, ¿debería entrar de nuevo en meditación y resolver? No hay falta en ello. Volver a meditar y resolver es similar a tomar dependencia (nissaya) ante un preceptor. Sin embargo, debido a que el monje ya ha resuelto «que sea espacio», seguirá siendo espacio. Por la fuerza de la resolución previa, es imposible que surja otra montaña o árbol de origen climático en medio de su camino. No obstante, si se trata de algo creado por otro poseedor de poderes, la primera creación prevalece. En ese caso, el otro debe pasar por encima o por debajo de ella.

පථවියාපි උම්මුජ්ජනිමුජ්ජන්ති එත්ථ උම්මුජ්ජන්ති උට්ඨානං, නිමුජ්ජන්ති සංසීදනං, උම්මුජ්ජඤ්ච නිමුජ්ජඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං. එවං කත්තුකාමෙන පන ආපොකසිණං සමාපජ්ජිත්වා උට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ පථවී උදකං හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නෙ ඨානෙ පථවී උදකමෙව හොති. සො තත්ථ උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං කරොති සෙය්‍යථාපි උදකෙ. න කෙවලඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජමෙව, න්හානපානමුඛධොවනභණ්ඩකධොවනාදීසු යං යං ඉච්ඡති, තං තං කරොති. න කෙවලඤ්ච උදකමෙව කරොති, සප්පිතෙලමධුඵාණිතාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච එත්තකං හොතූ’’ති ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨහන්තස්ස යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. උද්ධරිත්වා භාජනගතං කරොන්තස්ස සප්පි සප්පියෙව හොති, තෙලාදීනි තෙලාදීනියෙව, උදකං උදකමෙව. සො තත්ථ තෙමිතුකාමොව තෙමෙති, න තෙමිතුකාමො න තෙමෙති. තස්සෙව ච සා පථවී උදකං හොති, සෙසජනස්ස පථවීයෙව. තත්ථ මනුස්සා පත්තිකාපි ගච්ඡන්ති, යානාදීහිපි ගච්ඡන්ති, කසිකම්මාදීනිපි කරොන්තියෙව. සචෙ පනායං ‘‘තෙසම්පි උදකං හොතූ’’ති ඉච්ඡති, හොතියෙව. පරිච්ඡින්නකාලං පන අතික්කමිත්වා යං පකතියා ඝටතළාකාදීසු උදකං, තං ඨපෙත්වා අවසෙසං පරිච්ඡින්නට්ඨානං පථවීයෙව හොති.
En cuanto a «emerger y sumergirse en la tierra», «ummujjanti» significa subir a la superficie y «nimujjanti» significa hundirse; la combinación de ambos es «ummujjanimujja». El monje que desea actuar así debe entrar en la meditación del kasina de agua y, tras emerger, delimitar un área diciendo: «En este lugar, que la tierra sea agua»; tras realizar el trabajo preliminar, debe resolver según el método indicado. Con la resolución, en el lugar delimitado, la tierra se convierte en agua. Allí realiza el acto de emerger y sumergirse como si fuera agua natural. Y no solo se limita a emerger y sumergirse, sino que realiza cualquier acción que desee, como bañarse, beber, lavarse la cara o lavar sus pertenencias. Además, no solo la convierte en agua; también en sustancias como mantequilla clarificada, aceite, miel o melaza, según lo que desee, reflexionando «que tal y tal cosa sea esto en tal cantidad»; tras realizar el trabajo preliminar y resolver, ocurre exactamente según lo resuelto. Si lo extrae y lo pone en un recipiente, la mantequilla sigue siendo mantequilla, el aceite sigue siendo aceite y el agua sigue siendo agua. Allí, si el monje desea mojarse, se moja; si no lo desea, no se moja. Esa tierra es agua solo para ese monje; para los demás, sigue siendo tierra. En ese lugar, la gente común puede caminar, ir en vehículos e incluso realizar labores de arado. Pero si el monje desea que «para ellos también sea agua», así sucederá. Sin embargo, una vez transcurrido el tiempo de la resolución, exceptuando el agua que existe naturalmente en vasijas o estanques, el resto del área delimitada vuelve a ser tierra.

උදකෙපි අභිජ්ජමානෙ ගච්ඡතීති එත්ථ යං උදකං අක්කමිත්වා සංසීදති, තං භිජ්ජමානන්ති වුච්චති, විපරීතං අභිජ්ජමානං. එවං ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං [Pg.311] සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ උදකං පථවී හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නට්ඨානෙ උදකං පථවීයෙව හොති. සො තත්ථ ගච්ඡති සෙය්‍යථාපි පථවියං. න කෙවලඤ්ච ගච්ඡති, යං යං ඉරියාපථං ඉච්ඡති, තං තං කප්පෙති. න කෙවලඤ්ච පථවිමෙව කරොති, මණිසුවණ්ණපබ්බතරුක්ඛාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං වුත්තනයෙනෙව ආවජ්ජිත්වා අධිට්ඨාති, යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. තස්සෙව ච තං උදකං පථවී හොති, සෙසජනස්ස උදකමෙව. මච්ඡකච්ඡපා ච උදකකාකාදයො ච යථාරුචි විචරන්ති. සචෙ පනායං අඤ්ඤෙසම්පි මනුස්සානං තං පථවිං කාතුං ඉච්ඡති, කරොතියෙව. යථාපරිච්ඡින්නකාලාතික්කමෙන පන උදකමෙව හොති.
"Sobre el agua, sin romperla, camina": en este contexto, el agua en la que uno se hunde al pisarla se denomina "que se rompe"; lo contrario es "sin romperse". Para aquel monje que desea caminar de tal modo, habiendo entrado en el kasiṇa de tierra y habiendo emergido de él, debe delimitar un espacio diciendo: "Que en este lugar el agua se convierta en tierra", realizar la práctica preliminar y realizar la resolución mental según el método ya explicado. Simultáneamente con la resolución, el agua en el lugar delimitado se convierte en tierra. Él camina allí tal como si estuviera en tierra firme. Y no solo camina, sino que puede adoptar cualquier postura física que desee. Tampoco crea solamente tierra firme; en el caso de gemas, montañas de oro, árboles y demás, lo que sea que desee, lo advierte mentalmente y resuelve según el método dicho, y aquello se manifiesta exactamente según lo resuelto. Solo para ese monje con tales poderes esa agua es tierra; para los demás seres sigue siendo simplemente agua. Los peces, las tortugas, los cuervos de agua y otros animales acuáticos se desplazan por ella a su voluntad. Sin embargo, si este monje desea convertir esa agua en tierra también para otros seres humanos, puede hacerlo. No obstante, al transcurrir el tiempo delimitado por la resolución, vuelve a ser simplemente agua.

ආකාසෙපි පල්ලඞ්කෙන කමතීති අන්තලික්ඛෙ සමන්තතො ඌරුබද්ධාසනෙන ගච්ඡති. පක්ඛී සකුණොති පක්ඛෙහි යුත්තො සකුණො, න අපරිපුණ්ණපක්ඛො ලූනපක්ඛො වා. තාදිසො හි ආකාසෙ ගන්තුං න සක්කොති. එවමාකාසෙ ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ නිසින්නො ගන්තුමිච්ඡති, පල්ලඞ්කප්පමාණං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සචෙ නිපන්නො ගන්තුකාමො හොති, මඤ්චප්පමාණං, සචෙ පදසා ගන්තුකාමො හොති, මග්ගප්පමාණන්ති එවං යථානුරූපං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා වුත්තනයෙනෙව ‘‘පථවී හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා පථවීයෙව හොති. ආකාසෙ ගන්තුකාමෙන ච භික්ඛුනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනාපි භවිතබ්බං. කස්මා? යස්මා අන්තරා උතුසමුට්ඨානා වා පබ්බතරුක්ඛාදයො හොන්ති, නාගසුපණ්ණාදයො වා උසූයන්තා මාපෙන්ති, තෙසං දස්සනත්ථං. තෙ පන දිස්වා කිං කාතබ්බන්ති? පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨාතබ්බං. අපිච ඔකාසෙ ඔරොහණත්ථම්පි ඉමිනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනා භවිතබ්බං. අයඤ්හි සචෙ අනොකාසෙ න්හානතිත්ථෙ වා ගාමද්වාරෙ වා ඔරොහති, මහාජනස්ස පාකටො හොති, තස්මා දිබ්බචක්ඛුනා පස්සිත්වා අනොකාසං වජ්ජෙත්වා ඔකාසෙ ඔතරතීති.
"En el espacio también camina en la postura de loto": se desplaza por el firmamento en todas las direcciones con las piernas entrelazadas en la postura de loto. "Como un pájaro alado": se refiere a un ave provista de alas, no a una con alas incompletas o cortadas, pues tal ave no podría volar por el espacio. Así, el monje que desea desplazarse por el aire, habiendo entrado en el kasiṇa de tierra y habiendo emergido, si desea ir sentado, debe delimitar un espacio del tamaño de un asiento de loto, realizar la práctica preliminar y resolver según el método explicado. Si desea ir acostado, delimita un espacio del tamaño de un lecho; si desea ir a pie, el tamaño de un camino; habiendo delimitado así el lugar adecuado, debe resolver: "Que sea tierra". Simultáneamente con la resolución, se convierte en tierra. El monje que desea desplazarse por el aire debe poseer también el ojo divino. ¿Por qué? Porque en el trayecto pueden existir montañas o árboles producto del clima, o bien seres como nagas o supanas que, por envidia, crean obstáculos; el ojo divino es necesario para verlos. Al verlos, ¿qué debe hacerse? Habiendo entrado en el jhana base y emergido de él, debe realizar la resolución preliminar diciendo: "Que sea espacio". Además, el monje debe poseer el ojo divino para descender en un lugar apropiado. Pues si descendiera en un lugar inadecuado, como un sitio de baño o la entrada de una aldea, sería visto por la multitud; por lo tanto, observando con el ojo divino, evita los lugares inadecuados y desciende en un lugar apropiado.

ඉමෙපි චන්දිමසූරියෙ එවංමහිද්ධිකෙ එවංමහානුභාවෙති එත්ථ චන්දිමසූරියානං ද්වාචත්තාලීසයොජනසහස්සොපරිචරණෙන මහිද්ධිකතා, තීසු දීපෙසු එකක්ඛණෙ ආලොකකරණෙන මහානුභාවතා වෙදිතබ්බා, එවං උපරිචරණආලොකඵරණෙහි වා මහිද්ධිකෙ, තෙනෙව මහිද්ධිකත්තෙන මහානුභාවෙ[Pg.312]. පරාමසතීති පරිග්ගණ්හාති, එකදෙසෙ වා ඵුසති. පරිමජ්ජතීති සමන්තතො ආදාසතලං විය පරිමජ්ජති. අයං පනස්ස ඉද්ධි අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානවසෙනෙව ඉජ්ඣති, නත්ථෙත්ථ කසිණසමාපත්තිනියමො. ස්වායං යදි ඉච්ඡති ගන්ත්වා පරාමසිතුං, ගන්ත්වා පරාමසති. සචෙ පන ඉධෙව නිසින්නකො වා නිපන්නකො වා පරාමසිතුකාමො හොති, ‘‘හත්ථපාසෙ හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානබලෙන වණ්ටා මුත්තතාලඵලං විය ආගන්ත්වා හත්ථපාසෙ ඨිතෙ වා පරාමසති, හත්ථං වා වඩ්ඪෙත්වා පරාමසති. හත්ථං වඩ්ඪෙන්තස්ස පන කිං උපාදින්නකං වඩ්ඪති අනුපාදින්නකං වාති? උපාදින්නකං නිස්සාය අනුපාදින්නකං වඩ්ඪති. යො එවං කත්වා න කෙවලං චන්දිමසූරියෙ පරාමසති, සචෙ ඉච්ඡති, පාදකථලිකං කත්වා පාදෙ ඨපෙති, පීඨං කත්වා නිසීදති, මඤ්චං කත්වා නිපජ්ජති, අපස්සෙනඵලකං කත්වා අපස්සයති. යථා එකො, එවං අපරොපි. අනෙකෙසුපි හි භික්ඛුසතසහස්සෙසු එවං කරොන්තෙසු තෙසඤ්ච එකමෙකස්ස තථෙව ඉජ්ඣති. චන්දිමසූරියානඤ්ච ගමනම්පි ආලොකකරණම්පි තථෙව හොති. යථා හි පාතිසහස්සෙසු උදකපූරෙසු සබ්බපාතීසු චන්දමණ්ඩලානි දිස්සන්ති, පාකතිකමෙව චන්දස්ස ගමනං ආලොකකරණඤ්ච හොති, තථූපමමෙතං පාටිහාරියං. යාව බ්‍රහ්මලොකාපි කායෙන වසං වත්තෙතීති බ්‍රහ්මලොකං පරිච්ඡෙදං කත්වා එත්ථන්තරෙ අනෙකවිධං අභිඤ්ඤං කරොන්තො අත්තනො කායෙන වසං ඉස්සරියං වත්තෙති. විත්ථාරො පනෙත්ථ ඉද්ධිකථායං ආවිභවිස්සතීති.
"Incluso estos, la luna y el sol, de tan gran poder y majestad": aquí, la "gran potencia" de la luna y el sol se conoce por su curso a cuarenta y dos mil yojanas de altura; la "gran majestad" se conoce por iluminar tres continentes en un mismo instante. O bien, poseen gran potencia por su curso superior y la difusión de su luz, y por esa misma potencia poseen gran majestad. "Toca": los agarra o los palpa en una parte. "Acaricia": los frota por todas partes como si fueran la superficie de un espejo. Este poder del monje se logra únicamente mediante el poder del jhana que sirve de base para el conocimiento directo (abhiññā); en esto no hay una regla fija sobre la entrada en un kasiṇa. Si él desea ir y tocarlos, va y los toca. Pero si desea tocarlos estando sentado o acostado aquí mismo, resuelve: "Que estén al alcance de mi mano". Por el poder de la resolución, como un fruto de palma que se desprende de su tallo, la luna y el sol se aproximan y él los toca estando al alcance de su mano, o bien extiende su mano y los toca. Al que extiende la mano, ¿crece la materia nacida del karma (upādinnaka) o la no nacida del karma (anupādinnaka)? Apoyándose en la materia upādinnaka, crece la materia anupādinnaka. Aquel que posee tal poder no solo toca la luna y el sol, sino que, si lo desea, los convierte en un fragmento de vasija para frotarse los pies y los pone bajo sus pies, o los usa como taburete para sentarse, o como lecho para acostarse, o como respaldo para apoyarse. Tal como lo hace un monje, así puede hacerlo otro. Pues aunque cientos de miles de monjes hicieran esto simultáneamente, se cumpliría para cada uno de ellos individualmente. Y el movimiento de la luna y el sol, así como su capacidad de iluminar, permanecen inalterados. Así como cuando se llenan mil vasijas con agua se ven los discos lunares en todas ellas, y el curso y la luz de la luna real siguen siendo normales, este milagro es comparable a ese fenómeno. "Hasta el mundo de Brahma ejerce dominio con su cuerpo": habiendo establecido el mundo de Brahma como límite, realizando diversos tipos de conocimiento directo en ese espacio, ejerce soberanía y dominio con su propio cuerpo. La explicación detallada de esto se expondrá en el Iddhikatha.

ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el Comentario sobre la Explicación del Conocimiento de las Formas de Poderes Psíquicos.

51. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
51. Comentario sobre la Explicación del Conocimiento de la Pureza del Elemento Oído

103. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ දූරෙපි සද්දානන්තිආදි දිබ්බසොතං උප්පාදෙතුකාමස්ස ආදිකම්මිකස්ස භික්ඛුනො උපායසන්දස්සනත්ථං වුත්තං. තත්ථ දූරෙපි සද්දානං සද්දනිමිත්තන්ති දූරෙ සද්දානං අන්තරෙ සද්දං. සද්දොයෙව හි නිමිත්තකරණවසෙන සද්දනිමිත්තං. ‘‘දූරෙ’’ති වුත්තෙපි පකතිසොතස්ස ආපාථට්ඨානෙයෙව. ඔළාරිකානන්ති ථූලානං. සුඛුමානන්ති අණූනං. සණ්හසණ්හානන්ති සණ්හතොපි සණ්හානං, අතිසණ්හානන්ති අත්ථො. එතෙන පරමසුඛුමා සද්දා වුත්තා හොන්ති. ඉමං ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය පරිකම්මසමාධිචිත්තෙන [Pg.313] පඨමතරං පකතිසොතපථෙ දූරෙ ඔළාරිකො අරඤ්ඤෙ සීහාදීනං සද්දො ආවජ්ජිතබ්බො. විහාරෙ ඝණ්ඩිසද්දො භෙරිසද්දො සඞ්ඛසද්දො සාමණෙරදහරභික්ඛූනං සබ්බථාමෙන සජ්ඣායන්තානං සජ්ඣායනසද්දො පකතිකථං කථෙන්තානං ‘‘කිං, භන්තෙ, කිං, ආවුසො’’තිආදිසද්දො සකුණසද්දො වාතසද්දො පදසද්දො පක්කුථිතඋදකස්ස චිච්චිටායනසද්දො ආතපෙ සුස්සමානතාලපණ්ණසද්දො කුන්ථකිපිල්ලිකාදිසද්දොති එවං සබ්බොළාරිකතො පභුති යථාක්කමෙන සුඛුමසුඛුමසද්දා ආවජ්ජිතබ්බා.
103. En la explicación del conocimiento de la purificación del elemento del oído (sotadhātuvisuddhiñāṇaniddesa), las palabras "incluso sonidos lejanos", etc., se dicen con el fin de mostrar el método para el cultivo de la atención del monje principiante que desea producir el oído divino. Aquí, la expresión "signo del sonido de los sonidos lejanos" se refiere al sonido que ocurre en un lugar distante. En efecto, el sonido mismo es el signo del sonido debido a su función como objeto. Aunque se dice "lejano", se refiere a un lugar que todavía está dentro del alcance del oído natural. "Bastos" significa sonidos densos. "Sutiles" se refiere a los sonidos finos. "Muy sutiles" significa sonidos más finos que los sutiles, es decir, extremadamente finos. Con esto se indican los sonidos sumamente sutiles. El meditador principiante que desea producir este conocimiento, tras haber entrado y salido del jhana que sirve de base para el poder directo, con una mente en concentración preparatoria, debe primero advertir los sonidos bastos a lo lejos en el rango del oído natural: el sonido de leones, etc., en el bosque; el sonido de la campana en el monasterio, el sonido de tambores, de caracolas, el sonido de los novicios y monjes jóvenes recitando con todas sus fuerzas, el sonido de quienes conversan normalmente diciendo "¿qué, señor?", "¿qué, amigo?", el canto de los pájaros, el sonido del viento, de pasos, el burbujeo del agua hirviendo, el crujir de las hojas de palma secándose al sol, el sonido de hormigas y pequeños insectos. De este modo, comenzando por los sonidos más bastos, debe advertir sucesivamente los sonidos cada vez más sutiles.

එවං කරොන්තෙන ච පුරත්ථිමාදීසු දසසු දිසාසු කමෙන එකෙකිස්සා දිසාය සද්දනිමිත්තං වුත්තනයෙන මනසි කාතබ්බං. මනසි කරොන්තෙන ච යෙ සද්දා පකතිසොතස්ස සුය්‍යන්ති, තෙසු පකතිසොතමොධාය මනොද්වාරිකෙන චිත්තෙන මනසි කාතබ්බං. තස්ස තෙ සද්දා පකතිචිත්තස්සාපි පාකටා හොන්ති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිවිය පාකටා හොන්ති. තස්සෙවං සද්දනිමිත්තං මනසිකරොතො ඉදානි දිබ්බසොතධාතු උප්පජ්ජිස්සතීති තෙසු සද්දෙසු අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති. යෙසං පුරිමානි තීණි චත්තාරි වා පරිකම්මොපචාරානුලොමගොත්‍රභුනාමකානි කාමාවචරානි, චතුත්ථං පඤ්චමං වා අප්පනාචිත්තං රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යං තෙන අප්පනාචිත්තෙන සද්ධිං උප්පන්නං ඤාණං, අයං දිබ්බසොතධාතු. තං ථාමගතං කරොන්තෙන ‘‘එත්ථන්තරෙ සද්දං සුණාමී’’ති එකඞ්ගුලමත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං, තතො ද්වඞ්ගුලචතුරඞ්ගුලඅට්ඨඞ්ගුලවිදත්ථිරතනඅන්තොගබ්භපමුඛ- පාසාදපරිවෙණසඞ්ඝාරාමගොචරගාමජනපදාදිවසෙන යාව චක්කවාළං, තතො වා භිය්‍යොපි පරිච්ඡින්දිත්වා පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං. එවං අධිගතාභිඤ්ඤො එස පාදකජ්ඣානාරම්මණෙන ඵුට්ඨොකාසබ්භන්තරගතෙ සද්දෙ පුන පාදකජ්ඣානං අසමාපජ්ජිත්වාපි අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුණාතියෙව. එවං සුණන්තො ච සචෙපි යාවබ්‍රහ්මලොකා සඞ්ඛභෙරිපණවාදිසද්දෙහි එකකොලාහලං හොති, පාටියෙක්කං වවත්ථාපෙතුකාමතාය සති ‘‘අයං සඞ්ඛසද්දො, අයං භෙරිසද්දො’’ති වවත්ථාපෙතුං සක්කොතියෙව. අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුතෙ සාත්ථකෙ සද්දෙ පච්ඡා කාමාවචරචිත්තෙන අත්ථං ජානාති. දිබ්බසොතං [Pg.314] පකතිසොතවතොයෙව උප්පජ්ජති, නො බධිරස්ස. පච්ඡා පකතිසොතෙ විනට්ඨෙපි දිබ්බසොතං න විනස්සතීති වදන්ති.
Al actuar de este modo, debe fijar en su mente el signo del sonido de cada una de las diez direcciones siguiendo el orden. Al hacerlo, debe dejar de lado el oído natural y fijar la mente, a través de la puerta de la mente, en aquellos sonidos que son audibles para el oído natural. Esos sonidos se vuelven claros para la mente ordinaria, pero para la mente en concentración preparatoria se vuelven extremadamente claros. Mientras fija así su mente en el signo del sonido pensando "ahora surgirá el elemento del oído divino", surge la advertencia por la puerta de la mente tomando uno de esos sonidos como objeto. Al cesar esta, surgen cuatro o cinco momentos de impulsión (javanas). De estos, los primeros tres o cuatro son impulsiones de la esfera del sentido llamadas preparatoria, acceso, conformidad y cambio de linaje. El cuarto o quinto es la mente de absorción, que pertenece al cuarto jhana de la esfera de la forma. El conocimiento que surge junto con esa mente de absorción es el elemento del oído divino. Para fortalecerlo, debe delimitar un área del tamaño de un dedo y expandirla pensando "escucharé el sonido dentro de este espacio". Luego debe ampliarla progresivamente: dos dedos, cuatro dedos, ocho dedos, un palmo, un codo, el interior de una habitación, el porche, un palacio, un recinto, un monasterio, una aldea, un distrito, hasta llegar a un sistema de mundos o incluso más allá. Quien ha alcanzado este poder directo escucha los sonidos situados dentro del espacio penetrado por el objeto del jhana base mediante el conocimiento del poder directo, incluso sin entrar de nuevo en el jhana base. Al escuchar así, aunque hubiera un clamor estruendoso de caracolas y tambores hasta el mundo de Brahma, si desea distinguirlos individualmente, puede hacerlo diciendo "este es el sonido de la caracola, este es el del tambor". Tras escuchar con el conocimiento del poder directo un sonido con significado, comprende el sentido posteriormente con la mente de la esfera del sentido. El oído divino surge solo en quien posee el oído natural, no en el sordo. Sin embargo, dicen que una vez obtenido, el oído divino no se pierde aunque el oído natural se dañe posteriormente.

සො දිබ්බාය සොතධාතුයාති එත්ථ දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මාභිනිබ්බත්තා පිත්තසෙම්හරුධිරාදීහි අපලිබුද්ධා උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථා දිබ්බා පසාදසොතධාතු හොති. අයඤ්චාපි ඉමස්ස භික්ඛුනො වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තා ඤාණසොතධාතු තාදිසායෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. අපිච දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා, අත්තනා ච දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බා, සවනට්ඨෙන නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු. තාය දිබ්බාය සොතධාතුයා. විසුද්ධායාති පරිසුද්ධාය නිරුපක්කිලෙසාය. අතික්කන්තමානුසිකායාති මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා සද්දසවනෙන මානුසිකං මංසසොතධාතුං අතික්කන්තාය වීතිවත්තිත්වා ඨිතාය. උභො සද්දෙ සුණාතීති ද්වෙ සද්දෙ සුණාති. කතමෙ ද්වෙ? දිබ්බෙ ච මානුසෙ ච, දෙවානඤ්ච මනුස්සානඤ්ච සද්දෙති වුත්තං හොති. එතෙන පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බං. යෙ දූරෙ සන්තිකෙ චාති යෙ සද්දා දූරෙ පරචක්කවාළෙපි, යෙ ච සන්තිකෙ අන්තමසො සදෙහසන්නිස්සිතපාණකසද්දාපි, තෙ සුණාතීති වුත්තං හොති. එතෙන නිප්පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බන්ති.
En la frase "con ese elemento del oído divino", se llama "divino" por su semejanza con el de los devas. El elemento del oído purificado de los devas, nacido de acciones meritorias, no está obstruido por la bilis, la flema o la sangre, y al estar libre de impurezas, es capaz de recibir objetos lejanos. El conocimiento del elemento del oído de este monje, nacido del poder del esfuerzo y el desarrollo mental, es similar; por eso se llama "divino". Además, se llama divino por haber sido obtenido mediante la "morada divina" (jhana) y porque él mismo se apoya en dicha morada divina. Se llama "elemento del oído" en el sentido de audición y por carecer de un ser (nijjīva), y también porque realiza la función del elemento del oído natural. "Purificado" significa completamente puro y libre de máculas. "Que trasciende lo humano" significa que excede el rango auditivo de los hombres, superando el elemento del oído físico humano. "Escucha ambos sonidos" significa que escucha dos clases de sonidos: divinos y humanos. Con esto se indica la totalidad del objeto. "Los que están lejos y cerca" se refiere a sonidos en otros sistemas de mundos lejanos o sonidos cercanos, incluso el sonido de los microorganismos que habitan en el propio cuerpo.

සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación del conocimiento de la purificación del elemento del oído.

52. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
52. Explicación del conocimiento de la penetración de las mentes de otros (cetopariyañāṇa).

104. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසෙ සො එවං පජානාතීති ඉදානි වත්තබ්බං විධානං උපදිසති. ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතන්තිආදි ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා පටිපජ්ජිතබ්බං විධානං. කථං? එතඤ්හි ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ඣායිනා පඨමං තාව දිබ්බචක්ඛුඤාණං උප්පාදෙතබ්බං. එතඤ්හි දිබ්බචක්ඛුවසෙන ඉජ්ඣති, තං එතස්ස පරිකම්මං. තස්මා තෙන භික්ඛුනා ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා දිබ්බෙන චක්ඛුනා පරස්ස හදයරූපං නිස්සාය වත්තමානස්ස ලොහිතස්ස වණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසිතබ්බං. තඤ්හි ලොහිතං කුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ රත්තං හොති නිග්‍රොධපක්කවණ්ණං, අකුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ තදෙව ලුළිතං හොති, දොමනස්සෙ වත්තමානෙ කාළකං [Pg.315] හොති ජම්බුපක්කවණ්ණං ලුළිතං. කුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය පසන්නං හොති තිලතෙලවණ්ණං. අකුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය තදෙව ලුළිතං හොති. තස්මා තෙන ‘‘ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං දොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං උපෙක්ඛින්ද්‍රියසමුට්ඨිත’’න්ති පරස්ස හදයලොහිතවණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසන්තෙන චෙතොපරියඤාණං ථාමගතං කාතබ්බං. එවං ථාමගතෙ හි තස්මිං අනුක්කමෙන සබ්බම්පි කාමාවචරාදිභෙදං චිත්තං පජානාති චිත්තා චිත්තමෙව සඞ්කමන්තො විනා හදයරූපදස්සනෙන. වුත්තම්පි චෙතං අට්ඨකථායං –
104. En la explicación del conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa), con las palabras 'él así comprende', ahora se indica el procedimiento que debe seguirse. El procedimiento que debe practicar un meditador principiante en los poderes directos se describe con las palabras 'esta materia se origina en la facultad de la alegría', etc. ¿Cómo se hace? Aquel meditador que desee producir este conocimiento debe primero producir el conocimiento del ojo divino (dibbacakkhuñāṇa). Pues este conocimiento se logra mediante el poder del ojo divino; este sirve como su preparación preliminar. Por lo tanto, ese monje, habiendo expandido la luz y viendo repetidamente con el ojo divino el color de la sangre que fluye dependiendo de la materia del corazón (hadayarūpa) de otro, debe investigar su mente. Pues esa sangre, cuando existe una alegría saludable (kusalasomanassa), es roja como el color de un fruto maduro de la higuera de Bengala; cuando existe una alegría no saludable (akusalasomanassa), esa misma sangre está turbia; cuando existe un desagrado mental (domanassa), es negra como el color de un fruto maduro de jambu y está turbia. Cuando existe una ecuanimidad saludable (kusalūpekkhā), es clara como el color del aceite de sésamo; cuando existe una ecuanimidad no saludable (akusalūpekkhā), esa misma sangre está turbia. Por lo tanto, viendo repetidamente el color de la sangre del corazón de otro, pensando: 'esta materia se origina en la facultad de la alegría, esta materia se origina en la facultad del desagrado mental, esta materia se origina en la facultad de la ecuanimidad', al investigar la mente, el monje debe fortalecer su conocimiento de las mentes ajenas. Pues cuando este conocimiento se fortalece, él comprende gradualmente toda clase de mente, incluyendo las divisiones de la esfera de los sentidos, etc., pasando de mente a mente, incluso sin necesidad de observar la materia del corazón. Así se ha dicho en el Comentario:

‘‘ආරුප්පෙ පරස්ස චිත්තං ජානිතුකාමො කස්ස හදයරූපං පස්සති, කස්සින්ද්‍රියවිකාරං ඔලොකෙතීති? න කස්සචි. ඉද්ධිමතො විසයො එස, යදිදං යත්ථ කත්ථචි චිත්තං ආවජ්ජන්තො සොළසප්පභෙදං චිත්තං ජානාති. අකතාභිනිවෙසස්ස පන වසෙන අයං කථා’’ති (විසුද්ධි. 2.401).
—'En las esferas inmateriales (āruppe), quien desea conocer la mente de otro, ¿qué materia del corazón ve, qué alteración de las facultades observa? No ve ninguna. Este es el dominio de quien posee poderes psíquicos (iddhimato), quien al advertir la mente en cualquier lugar conoce la mente en sus dieciséis clases. Pero esta explicación (sobre la sangre del corazón) es para aquel que aún no ha realizado tal aplicación profunda (akatābhinivesa)'.

පරසත්තානන්ති අත්තානං ඨපෙත්වා සෙසසත්තානං. පරපුග්ගලානන්ති ඉදම්පි ඉමිනා එකත්ථමෙව, වෙනෙය්‍යවසෙන පන දෙසනාවිලාසෙන ච බ්‍යඤ්ජනෙන නානත්තං කතං. චෙතසා චෙතො පරිච්ච පජානාතීති අත්තනො චිත්තෙන තෙසං චිත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා සරාගාදිවසෙන නානප්පකාරතො ජානාති. සරාගං වාතිආදීසු වා-සද්දො සමුච්චයත්ථො. තත්ථ අට්ඨවිධං ලොභසහගතචිත්තං සරාගං චිත්තං නාම, අවසෙසං චතුභූමකකුසලාබ්‍යාකතචිත්තං වීතරාගං නාම. ද්වෙ දොමනස්සචිත්තානි, ද්වෙ විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චචිත්තානීති ඉමානි පන චත්තාරි චිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතරාගපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. දුවිධං පන දොමනස්සසහගතං චිත්තං සදොසං චිත්තං නාම, සබ්බම්පි චතුභූමකං කුසලාබ්‍යාකතං වීතදොසං නාම. සෙසානි දස අකුසලචිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතදොසපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. සමොහං වීතමොහන්ති එත්ථ පන මොහෙකහෙතුකවසෙන විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චසහගතද්වයමෙව සමොහං. මොහස්ස පන සබ්බාකුසලෙසු සම්භවතො ද්වාදසවිධම්පි අකුසලං චිත්තං ‘‘සමොහ’’න්ති වෙදිතබ්බං. අවසෙසං කුසලාබ්‍යාකතං වීතමොහං. ථිනමිද්ධානුගතං පන සංඛිත්තං, උද්ධච්චානුගතං වික්ඛිත්තං. රූපාවචරාරූපාවචරං මහග්ගතං, අවසෙසං අමහග්ගතං. සබ්බම්පි තෙභූමකං සඋත්තරං, ලොකුත්තරං [Pg.316] අනුත්තරං. උපචාරප්පත්තං අප්පනාප්පත්තඤ්ච සමාහිතං, තදුභයමසම්පත්තං අසමාහිතං. තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තිප්පත්තං විමුත්තං, පඤ්චවිධම්පි එතං විමුත්තිමප්පත්තං අවිමුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති චෙතොපරියඤාණලාභී භික්ඛු සොළසප්පභෙදම්පි චිත්තං පජානාති. පුථුජ්ජනා පන අරියානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, අරියාපි ච හෙට්ඨිමා හෙට්ඨිමා උපරිමානං උපරිමානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, උපරිමා උපරිමා පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං චිත්තං ජානන්තීති.
'De otros seres' (parasattānaṃ) significa exceptuándose a sí mismo, a los demás seres. 'De otras personas' (parapuggalānaṃ) tiene el mismo significado que el término anterior, pero se ha expresado con sonidos diferentes según la disposición de los seres a ser guiados y por la elegancia de la enseñanza. 'Comprende con su propia mente, habiendo penetrado la de otros' significa que, habiendo delimitado la mente de ellos con su propia mente, la conoce de diversas formas según esté con deseo, etc. En las palabras 'con deseo' (sarāgaṃ), etc., la partícula 'vā' (o) tiene un sentido acumulativo. Allí, los ocho tipos de conciencia acompañados de codicia se llaman 'mente con deseo'; el resto de las conciencias saludables y funcionales de los cuatro planos se llaman 'mente sin deseo' (vītarāga). Sin embargo, estas cuatro clases de mente, a saber, los dos tipos de conciencia de desagrado y los dos tipos de conciencia de duda y agitación, no se incluyen en este par. Algunos maestros, no obstante, las incluyen bajo el término 'mente sin deseo'. Los dos tipos de conciencia acompañados de desagrado se llaman 'mente con odio' (sadosa); toda conciencia saludable y funcional de los cuatro planos se llama 'mente sin odio' (vītadosa). Las diez conciencias no saludables restantes no se incluyen en este par. Algunos maestros las incluyen bajo el término 'mente sin odio'. 'Con engaño' y 'sin engaño': aquí, por la presencia del engaño como única raíz, solo el par acompañado de duda y agitación se denomina 'con engaño' (samoha). Sin embargo, debido a que el engaño está presente en toda conciencia no saludable, debe entenderse que las doce clases de conciencia no saludable son 'con engaño'. El resto de las conciencias saludables y funcionales son 'sin engaño' (vītamoha). La mente acompañada de pereza y somnolencia es 'encogida' (saṅkhitta), la acompañada de agitación es 'dispersa' (vikkhitta). La mente de las esferas de la materia y de la inmaterialidad es 'exaltada' (mahaggata), el resto es 'no exaltada' (amahaggata). Toda la conciencia de los tres planos es 'superable' (sauttara), la conciencia supramundana es 'insuperable' (anuttara). La que ha alcanzado el acceso y la absorción es 'concentrada' (samāhita), la que no ha alcanzado ninguno de los dos es 'no concentrada' (asamāhita). La que ha alcanzado la liberación por partes, por supresión, por erradicación, por tranquilidad y por escape se llama 'liberada' (vimutta); debe entenderse que las cinco clases que no han alcanzado esta liberación son 'no liberadas' (avimutta). Así, el monje que posee el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas comprende la mente en sus dieciséis clases. Pero los seres mundanos (puthujjana) no conocen la mente de los senderos y frutos de los nobles (ariya); incluso los nobles de niveles inferiores no conocen la mente de los senderos y frutos de los nobles de niveles superiores; pero los de niveles superiores conocen la mente de los de niveles inferiores.

චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí termina la explicación del conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇaniddesavaṇṇanā).

53. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
53. Explicación del conocimiento del recuerdo de las existencias pasadas (pubbenivāsānussatiñāṇaniddesavaṇṇanā).

105. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසෙ එවං පජානාතීතිආදි චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු පරිභාවිතචිත්තස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උප්පාදෙතුකාමස්ස තදුප්පාදනවිධානදස්සනත්ථං වුත්තං. කමතො හි පටිච්චසමුප්පාදං පස්සිත්වා විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනාසඞ්ඛාතං පච්චුප්පන්නං ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙ කම්මකිලෙසසඞ්ඛාතං හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙයෙව ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං තතියභවෙ හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති. එවං පටිච්චසමුප්පාදදස්සනෙන ජාතිපරම්පරං පස්සති. එවං බහූපකාරො පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස පටිච්චසමුප්පාදමනසිකාරො. තත්ථ ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතී’’ති ඉදං පටිච්චසමුප්පාදනිද්දෙසස්ස උද්දෙසවචනං. එවං තෙසං අඤ්ඤතරවචනෙනෙව අත්ථෙ සිද්ධෙ ද්විධා වචනං කස්මාති චෙ? අත්ථනානත්තසබ්භාවතො. කථං? ඉමස්මිං සතීති ඉමස්මිං පච්චයෙ විජ්ජමානෙ. ඉදං සබ්බපච්චයානං සාධාරණවචනං. ඉදං හොතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං භවති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං සාධාරණවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන අහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි ධම්මා පච්චයසම්භවා හොන්ති, න පච්චයාභාවා, තෙ අහෙතුකා නාම න හොන්තීති. ඉමස්සුප්පාදාති ඉමස්ස පච්චයස්ස උප්පාදහෙතු. ඉදං සබ්බපච්චයානං උප්පාදවන්තතාදීපනවචනං. ඉදං උප්පජ්ජතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං උප්පජ්ජති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං තතො උප්පජ්ජමානතාදීපනවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන සස්සතාහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි උප්පාදවන්තො ධම්මා, තෙ අනිච්චා. තස්මා සතිපි සහෙතුකත්තෙ අනිච්චහෙතුකා එතෙ ධම්මා න ලොකෙ නිච්චසම්මතපකතිපුරිසාදිහෙතුකාති වුත්තං හොති.
105. En la explicaci3n del conocimiento del recuerdo de existencias pasadas, las palabras "así comprende", etc., se expresan con el propósito de mostrar el método para producir dicho conocimiento para aquel que desea generarlo habiendo cultivado su mente mediante las cuatro bases del poder (iddhip&开da). Pues, al ver el origen dependiente de forma sucesiva, uno percibe el resumen del resultado presente, conocido como conciencia, mentalidad-materialidad, las seis bases de los sentidos, el contacto y la sensaci3n; percibe su causa en la existencia anterior, el resumen de las causas conocido como karma y las impurezas mentales; percibe la causa de ello precisamente en la existencia anterior como el resumen del resultado; y percibe la causa de ello en la tercera existencia anterior como el resumen de las causas. Así, mediante la visi3n del origen dependiente, uno percibe la continuidad de los nacimientos. De este modo, la atenci3n reflexiva sobre el origen dependiente es de gran utilidad para el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas. En ese contexto, "cuando esto existe, aquello es; con el surgimiento de esto, aquello surge" es el enunciado resumido de la exposici3n del origen dependiente. Si se pregunta por qué se expresa de dos maneras cuando el significado se establece mediante cualquiera de ellas, se debe a la existencia de una distinci3n en el significado. ¿Cómo? "Cuando esto existe" significa cuando esta condici3n está presente. Este es un enunciado general para todas las condiciones. "Aquello es" significa que este fenómeno condicionado llega a ser. Este es un enunciado general para todos los fenómenos condicionados. Con este enunciado completo se refuta la doctrina de la ausencia de causa (ahetukav&开do). Pues aquellos fenómenos que surgen debido a condiciones y no por la ausencia de ellas, no se denominan "sin causa". "Con el surgimiento de esto" se refiere a la causa del surgimiento de esta condici3n. Este es un enunciado que ilustra la naturaleza de tener un surgimiento para todas las condiciones. "Aquello surge" significa que este fenómeno condicionado se origina. Este es un enunciado que ilustra el hecho de originarse a partir de esas condiciones para todos los fenómenos condicionados. Con este enunciado completo se refuta la doctrina de la eternidad y de la ausencia de causa. Pues aquellos fenómenos que poseen surgimiento son impermanentes. Por lo tanto, se dice que, aunque exista una condicionalidad, estos fenómenos tienen causas impermanentes y no tienen causas como una naturaleza eterna, un ser primordial (puruṣa), etc., aceptadas como permanentes en el mundo.

යදිදන්ති [Pg.317] නිද්දිසිතබ්බත්ථසන්දස්සනං. අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති එත්ථ යං පටිච්ච ඵලමෙති, සො පච්චයො. පටිච්චාති න විනා, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකට්ඨො පච්චයට්ඨො, අවිජ්ජා ච සා පච්චයො චාති අවිජ්ජාපච්චයො. තස්මා අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති යොජනා. එවං සම්භවන්ති-සද්දස්ස සෙසපදෙහිපි යොජනා කාතබ්බා. සොකාදීසු ච සොචනං සොකො. පරිදෙවනං පරිදෙවො. දුක්ඛතීති දුක්ඛං. උප්පාදට්ඨිතිවසෙන වා ද්වෙධා ඛනතීතිපි දුක්ඛං. දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. භුසො ආයාසො උපායාසො. සම්භවන්තීති නිබ්බත්තන්ති. එවන්ති නිද්දිට්ඨනයනිදස්සනං. තෙන අවිජ්ජාදීහෙව කාරණෙහි, න ඉස්සරනිම්මානාදීහීති දස්සෙති. එතස්සාති යථාවුත්තස්ස. කෙවලස්සාති අසම්මිස්සස්ස, සකලස්ස වා. දුක්ඛක්ඛන්ධස්සාති දුක්ඛසමූහස්ස, න සත්තස්ස න සුඛසුභාදීනං. සමුදයොති නිබ්බත්ති. හොතීති සම්භවති.
"Yadidaṃ" (es decir) es un término que muestra el significado que debe indicarse. En "con la ignorancia como condici3n, las formaciones [surgen]", aquello de lo que depende el resultado para producirse es la condici3n. "Paṭicca" significa "no sin" o "sin descartar". "Eti" significa que surge y que también continúa. Además, el significado de condici3n es el de ser una ayuda. La ignorancia es tanto ella misma como una condici3n, por lo tanto, es "ignorancia-condici3n". De ahí que la conexi3n deba hacerse así: "debido a la ignorancia como condici3n, las formaciones se originan". Del mismo modo se debe hacer la conexi3n del término "se originan" con el resto de los términos. En el caso de "pesar" y demás, "pesar" es el acto de lamentarse. "Lamento" es el llanto. "Dukkha" es lo que causa sufrimiento; o bien, se llama "dukkha" porque socava de dos maneras según el surgimiento y la permanencia. "Aflicci3n" es el estado de quien tiene una mente afligida. El agotamiento extremo es la "desesperaci3n". "Se originan" significa que nacen. "Evaṃ" (así) es un término que muestra el método indicado. Con ello, muestra que los fenómenos surgen solo por causas como la ignorancia, y no por la creaci3n de un señor (Issara), etc. "De esta" se refiere a lo anteriormente dicho. "Única" significa no mezclada o completa. "Masa de sufrimiento" significa un conjunto de sufrimientos, no un ser ni felicidad o belleza. "Origen" es el nacimiento. "Es" significa que ocurre.

තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණං. කතමෙ සඞ්ඛාරා? පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො, කායසඞ්ඛාරො, වචීසඞ්ඛාරො, චිත්තසඞ්ඛාරො. අට්ඨ කාමාවචරකුසලචෙතනා පඤ්ච රූපාවචරකුසලචෙතනා පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ද්වාදස අකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, චතස්සො අරූපාවචරකුසලචෙතනා ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො. කායසඤ්චෙතනා කායසඞ්ඛාරො, වචීසඤ්චෙතනා වචීසඞ්ඛාරො, මනොසඤ්චෙතනා චිත්තසඞ්ඛාරො.
En ese contexto, ¿qué es la ignorancia? Es el no-conocimiento respecto al sufrimiento, el no-conocimiento respecto al origen del sufrimiento, el no-conocimiento respecto al cese del sufrimiento, el no-conocimiento respecto al sendero que conduce al cese del sufrimiento, el no-conocimiento respecto al pasado, el no-conocimiento respecto al futuro, el no-conocimiento respecto al pasado y al futuro, y el no-conocimiento respecto a los fenómenos originados dependientemente en la condicionalidad de esto. ¿Qué son las formaciones? Son la formaci3n de mérito, la formaci3n de demérito, la formaci3n inamovible, la formaci3n corporal, la formaci3n verbal y la formaci3n mental. La formaci3n de mérito comprende las ocho voluntades saludables de la esfera de los sentidos y las cinco voluntades saludables de la esfera de la materia sutil; la formaci3n de demérito comprende las doce voluntades no saludables; la formaci3n inamovible comprende las cuatro voluntades saludables de la esfera inmaterial. La voluntad corporal es la formaci3n corporal, la voluntad verbal es la formaci3n verbal y la voluntad mental es la formaci3n mental.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති? අවිජ්ජාභාවෙ භාවතො. යස්ස හි දුක්ඛාදීසු අවිජ්ජාසඞ්ඛාතං අඤ්ඤාණං අප්පහීනං හොති. සො දුක්ඛෙ තාව පුබ්බන්තාදීසු ච අඤ්ඤාණෙන සංසාරදුක්ඛං සුඛසඤ්ඤාය ගහෙත්වා තස්සෙව හෙතුභූතෙ තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති. සමුදයෙ අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛහෙතුභූතෙපි තණ්හාපරික්ඛාරෙ සඞ්ඛාරෙ සුඛහෙතුතො මඤ්ඤමානො ආරභති. නිරොධෙ පන මග්ගෙ ච අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛස්ස අනිරොධභූතෙපි ගතිවිසෙසෙ දුක්ඛනිරොධසඤ්ඤී හුත්වා නිරොධස්ස ච අමග්ගභූතෙසුපි යඤ්ඤාමරතපාදීසු නිරොධමග්ගසඤ්ඤී [Pg.318] හුත්වා දුක්ඛනිරොධං පත්ථයමානො යඤ්ඤාමරතපාදිමුඛෙන තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති.
En este punto podría surgir la pregunta: ¿Cómo se debe saber que "estas formaciones existen con la ignorancia como condici3n"? Se sabe porque existen cuando la ignorancia está presente. Pues, aquel en quien el no-conocimiento llamado ignorancia respecto al sufrimiento, etc., no ha sido abandonado, primero toma el sufrimiento del samsara con una percepci3n de felicidad debido al no-conocimiento sobre el sufrimiento y sobre el pasado, etc., e inicia las formaciones de los tres tipos que son la causa de ello. Debido al no-conocimiento sobre el origen, incluso con respecto a las formaciones que son el séquito de la sed y que son causa de sufrimiento, las inicia considerándolas como causas de felicidad. Por otro lado, debido al no-conocimiento sobre el cese y el sendero, teniendo la percepci3n de cese del sufrimiento en estados particulares de existencia que no son el cese del sufrimiento, y teniendo la percepci3n del sendero del cese en sacrificios, ascetismo extremo y demás que no son el sendero hacia el cese, aquel que anhela el cese del sufrimiento inicia los tres tipos de formaciones a través de medios tales como sacrificios y ascetismo extremo.

අපිච සො තාය චතූසු සච්චෙසු අප්පහීනාවිජ්ජතාය විසෙසතො ජාතිජරාරොගමරණාදිඅනෙකාදීනවවොකිණ්ණම්පි පුඤ්ඤඵලසඞ්ඛාතං දුක්ඛං දුක්ඛතො අජානන්තො තස්ස අධිගමාය කායවචීචිත්තසඞ්ඛාරභෙදං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දෙවච්ඡරකාමකො විය මරුපපාතං. සුඛසම්මතස්සාපි ච තස්ස පුඤ්ඤඵලස්ස අන්තෙ මහාපරිළාහජනිකං විපරිණාමදුක්ඛතං අප්පස්සාදතඤ්ච අපස්සන්තොපි තප්පච්චයං වුත්තප්පකාරමෙව පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති සලභො විය දීපසිඛාභිනිපාතං, මධුබින්දුගිද්ධො විය ච මධුලිත්තසත්ථධාරාලෙහනං. කාමූපසෙවනාදීසු ච සවිපාකෙසු ආදීනවං අපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤාය චෙව කිලෙසාභිභූතතාය ච ද්වාරත්තයප්පවත්තම්පි අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති බාලො විය ගූථකීළනං, මරිතුකාමො විය ච විසඛාදනං. ආරුප්පවිපාකෙසු චාපි සඞ්ඛාරවිපරිණාමදුක්ඛතං අනවබුජ්ඣමානො සස්සතාදිවිපල්ලාසෙන චිත්තසඞ්ඛාරභූතං ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දිසාමූළ්හො විය පිසාචනගරාභිමුඛමග්ගගමනං. එවං යස්මා අවිජ්ජාභාවතොව සඞ්ඛාරභාවො, න අභාවතො, තස්මා ජානිතබ්බමෙතං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති.
Además, debido a esa ignorancia que no ha sido abandonada con respecto a las cuatro nobles verdades, un individuo mundano que no conoce como sufrimiento aquello que es el fruto del mérito —aunque esté mezclado con diversos peligros como el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte— emprende formaciones meritorias que consisten en formaciones corporales, verbales y mentales para alcanzarlo, tal como un hombre que desea a una ninfa celestial se lanza desde un precipicio. Y aunque el fruto del mérito es aceptado como felicidad, al final genera una gran angustia; por lo tanto, aquel que no ve su naturaleza de sufrimiento por el cambio ni su falta de satisfacción, emprende, debido a esa misma causa, formaciones meritorias de la manera mencionada, tal como una polilla se lanza hacia la llama de una lámpara, o como alguien ávido de una gota de miel lame el filo de una espada untada con ella. Asimismo, quien no ve el peligro en el disfrute de los placeres sensoriales y otros actos que traen consecuencias negativas, debido a la percepción de felicidad y por estar dominado por las impurezas, emprende formaciones no meritorias que operan a través de las tres puertas, tal como un niño juega con excrementos o como quien desea morir ingiere veneno. Además, al no comprender el sufrimiento de las formaciones y el sufrimiento por el cambio en los resultados de los estados inmateriales, debido a la distorsión de la permanencia y otros conceptos erróneos, emprende formaciones imperturbables que consisten en formaciones mentales, tal como alguien desorientado en las direcciones se dirige hacia una ciudad de demonios. De este modo, puesto que la existencia de las formaciones ocurre solo cuando hay ignorancia y no cuando esta falta, debe entenderse que 'estas formaciones existen con la ignorancia como condición'.

එත්ථාහ – ගණ්හාම තාව එතං ‘‘අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො’’ති. කිං පනායමෙකාව අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො, උදාහු අඤ්ඤෙපි පච්චයා සන්තීති? කිං පනෙත්ථ යදි තාව එකාව, එකකාරණවාදො ආපජ්ජති. අථ අඤ්ඤෙපි සන්ති, ‘‘අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා’’ති එකකාරණනිද්දෙසො නුපපජ්ජතීති? න නුපපජ්ජති. කස්මා? යස්මා –
Aquí se plantea una objeción: 'Aceptamos primeramente que la ignorancia es condición para las formaciones. Pero, ¿es solo esta ignorancia la única condición para las formaciones, o existen también otras condiciones?'. Si se detiene en este punto, el objetor dice: 'Si fuera solo una, se caería en la doctrina de una única causa. Pero si existen otras, la declaración de una sola causa como "las formaciones tienen como condición la ignorancia" no sería adecuada'. Sin embargo, esto no es inadecuado. ¿Por qué? Porque:

‘‘එකං න එකතො ඉධ, නානෙකමනෙකතොපි නො එකං;
ඵලමත්ථි අත්ථි පන එක-හෙතුඵලදීපනෙ අත්ථො’’.
«En este mundo, un solo efecto no surge de una sola causa, ni muchos efectos de una sola causa, ni un solo efecto de muchas causas; no obstante, hay un propósito en mostrar un efecto a partir de una causa principal».

භගවා හි කත්ථචි පධානත්තා කත්ථචි පාකටත්තා කත්ථචි අසාධාරණත්තා දෙසනාවිලාසස්ස ච වෙනෙය්‍යානඤ්ච අනුරූපතො එකමෙව හෙතුඤ්ච ඵලඤ්ච දීපෙති. තස්මා අයමිධ අවිජ්ජා විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු වත්ථාරම්මණසහජාතධම්මාදීසු සඞ්ඛාරකාරණෙසු ‘‘අස්සාදානුපස්සිනො තණ්හා [Pg.319] පවඩ්ඪතී’’ති (සං. නි. 2.52) ච, ‘‘අවිජ්ජාසමුදයා ආසවසමුදයො’’ති (ම. නි. 1.104) ච වචනතො අඤ්ඤෙසම්පි තණ්හාදීනං සඞ්ඛාරහෙතූනං හෙතූති පධානත්තා, ‘‘අවිද්වා, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාගතො පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරම්පි අභිසඞ්ඛරොතී’’ති පාකටත්තා, අසාධාරණත්තා ච සඞ්ඛාරානං හෙතුභාවෙන දීපිතාති වෙදිතබ්බා. එතෙනෙව ච එකෙකහෙතුඵලදීපනපරිහාරවචනෙන සබ්බත්ථ එකෙකහෙතුඵලදීපනෙ පයොජනං වෙදිතබ්බන්ති.
En efecto, el Bienaventurado, en ciertos casos por prominencia, en otros por claridad, en otros por exclusividad, y de acuerdo con la elegancia de su enseñanza y la disposición de quienes han de ser guiados, muestra una sola causa y un solo fruto. Por lo tanto, en este contexto, debe entenderse que aunque existan otras causas para las formaciones, como la base física, el objeto y los estados mentales asociados, se muestra a la ignorancia como la causa de las formaciones por ser la principal, de acuerdo con pasajes como: 'Para aquel que se enfoca en el deleite, la sed aumenta' y 'Con el surgimiento de la ignorancia, surge el flujo mental'. También se muestra por ser evidente, como en: 'Monjes, el ignorante que ha caído en la ignorancia emprende formaciones meritorias', y por ser la causa exclusiva de las formaciones. Con esta explicación que resuelve la presentación de una sola causa y un solo fruto, debe entenderse el propósito de mostrar una sola causa y un solo fruto en todo el esquema del origen dependiente. Esta es la respuesta detallada.

එත්ථාහ – එවං සන්තෙපි එකන්තානිට්ඨඵලාය සාවජ්ජාය අවිජ්ජාය කථං පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරපච්චයත්තං යුජ්ජති? න හි නිම්බබීජතො උච්ඡු උප්පජ්ජතීති. කථං න යුජ්ජිස්සති? ලොකස්මිඤ්හි –
Sobre esto se dice: 'Aun siendo así, ¿cómo puede ser que la ignorancia, que es totalmente censurable y produce frutos indeseables, sea condición para las formaciones meritorias e imperturbables? Pues de la semilla de nim no surge la caña de azúcar'. ¿Cómo no habría de ser adecuado? Pues en el mundo:

‘‘විරුද්ධො චාවිරුද්ධො ච, සදිසාසදිසො තථා;
ධම්මානං පච්චයො සිද්ධො, විපාකා එව තෙ ච න’’.
«Se ha establecido que una condición puede ser contraria o no contraria, así como similar o disímil a los estados que produce; y estos no son exclusivamente estados resultantes».

ඉති අයං අවිජ්ජා විපාකවසෙන එකන්තානිට්ඨඵලා, සභාවවසෙන ච සාවජ්ජාපි සමානා සබ්බෙසම්පි එතෙසං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරාදීනං යථානුරූපං ඨානකිච්චසභාවවිරුද්ධාවිරුද්ධපච්චයවසෙන සදිසාසදිසපච්චයවසෙන ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා.
De esta manera, debe entenderse que aunque esta ignorancia produzca frutos totalmente indeseables en términos de maduración (vipāka) y sea inherentemente censurable por su propia naturaleza, actúa como condición para todas estas formaciones meritorias y demás, según sea apropiado, mediante la condición de ser contraria o no contraria en términos de lugar, función y naturaleza, y mediante la condición de ser similar o disímil.

අපිච –
Además:

‘‘චුතූපපාතෙ සංසාරෙ, සඞ්ඛාරානඤ්ච ලක්ඛණෙ;
යො පටිච්චසමුප්පන්න-ධම්මෙසු ච විමුය්හති.
«Aquel que está confundido respecto a la muerte y el renacimiento, respecto al ciclo de existencias, respecto a las características de las formaciones y respecto a los estados que surgen de manera dependiente,

‘‘අභිසඞ්ඛරොති සො එතෙ, සඞ්ඛාරෙ තිවිධෙ යතො;
අවිජ්ජා පච්චයො තෙසං, තිවිධානං අයං තතො.
puesto que tal persona emprende estas formaciones de tres tipos, por lo tanto, la ignorancia es la condición de esas tres clases de formaciones.

‘‘යථාපි නාම ජච්චන්ධො, නරො අපරිණායකො;
එකදා යාති මග්ගෙන, උම්මග්ගෙනාපි එකදා.
Tal como un hombre ciego de nacimiento, al no tener guía, a veces camina por el sendero correcto y otras veces por el camino equivocado,

‘‘සංසාරෙ සංසරං බාලො, තථා අපරිණායකො;
කරොති එකදා පුඤ්ඤං, අපුඤ්ඤමපි එකදා.
así el ignorante, vagando en el ciclo de existencias sin un guía (el noble camino), a veces realiza méritos y otras veces desméritos.

‘‘යදා ච ඤත්වා සො ධම්මං, සච්චානි අභිසමෙස්සති;
තදා අවිජ්ජූපසමා, උපසන්තො චරිස්සතී’’ති.
Pero cuando comprenda el Dhamma y penetre las Verdades, entonces, con la pacificación de la ignorancia, caminará en paz». Esta es la explicación detallada de la frase 'con la ignorancia como condición, las formaciones'.

සඞ්ඛාරපච්චයා [Pg.320] විඤ්ඤාණන්ති ඡ විඤ්ඤාණකායා චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණං ඝානවිඤ්ඤාණං ජිව්හාවිඤ්ඤාණං කායවිඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණං. තත්ථ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං කුසලවිපාකං අකුසලවිපාකන්ති දුවිධං. තථා සොතඝානජිව්හාකායවිඤ්ඤාණානි. මනොවිඤ්ඤාණං ද්වෙ විපාකමනොධාතුයො, තිස්සො අහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතුයො, අට්ඨ සහෙතුකවිපාකචිත්තානි, පඤ්ච රූපාවචරානි, චත්තාරි අරූපාවචරානීති බාවීසතිවිධං. ඉති සබ්බානි බාත්තිංස ලොකියවිපාකවිඤ්ඤාණානි.
En cuanto a 'con las formaciones como condición, la conciencia', las clases de conciencia son seis: conciencia visual, conciencia auditiva, conciencia olfativa, conciencia gustativa, conciencia corporal y conciencia mental. De ellas, la conciencia visual es de dos tipos: resultante de actos meritorios y resultante de actos no meritorios. Lo mismo ocurre con las conciencias auditiva, olfativa, gustativa y corporal. La conciencia mental es de veintidós tipos: dos elementos de mente resultantes, tres elementos de conciencia mental sin raíz, ocho conciencias resultantes con raíz, cinco conciencias resultantes de la esfera de la forma y cuatro conciencias resultantes de la esfera inmaterial. Así, todas juntas constituyen las treinta y dos conciencias resultantes mundanas.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉදං වුත්තප්පකාරං විඤ්ඤාණං සඞ්ඛාරපච්චයා හොතී’’ති? උපචිතකම්මාභාවෙ විපාකාභාවතො. විපාකඤ්හෙතං, විපාකඤ්ච න උපචිතකම්මාභාවෙ උප්පජ්ජති. යදි උප්පජ්ජෙය්‍ය, සබ්බෙසං සබ්බවිපාකානි උප්පජ්ජෙය්‍යුං, න ච උප්පජ්ජන්තීති ජානිතබ්බමෙතං ‘‘සඞ්ඛාරපච්චයා ඉදං විඤ්ඤාණං හොතී’’ති. සබ්බමෙව හි ඉදං පවත්තිපටිසන්ධිවසෙන ද්වෙධා පවත්තති. තත්ථ ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ මනොධාතුයො සොමනස්සසහගතාහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඉමානි තෙරස පඤ්චවොකාරභවෙ පවත්තියංයෙව පවත්තන්ති, සෙසානි එකූනවීසති තීසු භවෙසු යථානුරූපං පවත්තියම්පි පටිසන්ධියම්පි පවත්තන්ති.
En este contexto, podría surgir la siguiente objeción: «¿Cómo se ha de saber que esta conciencia resultante de la clase mencionada surge con las formaciones como condición?». Se sabe por la ausencia de resultantes cuando no hay kamma acumulado. Pues esta conciencia es una resultante, y la resultante no surge en ausencia de kamma acumulado. Si surgiera, todos los tipos de resultantes surgirían para todos los seres (independientemente de sus méritos), pero no surgen. Por lo tanto, se debe saber que «esta conciencia surge con las formaciones como condición». En efecto, toda esta conciencia resultante de nivel mundano se manifiesta de dos maneras: según el curso de la existencia (pavatti) y según el renacimiento (paṭisandhi). De ellas, trece conciencias —las dos de los cinco sentidos, las dos de la base mental y la conciencia mental de investigación acompañada de alegría y sin raíz— ocurren únicamente en el curso de la vida en el devenir de cinco agregados. Las diecinueve restantes ocurren según corresponda, tanto en el curso de la vida como en el renacimiento, en los tres planos de existencia.

‘‘ලද්ධප්පච්චයමිති ධම්මමත්තමෙතං භවන්තරමුපෙති;
නාස්ස තතො සඞ්කන්ති, න තතො හෙතුං විනා හොති’’.
«Habiendo obtenido sus condiciones, este mero conjunto de fenómenos alcanza otra existencia; no hay en él una transmigración desde el estado anterior, ni ocurre sin una causa proveniente de aquel».

ඉති හෙතං ලද්ධප්පච්චයං රූපාරූපධම්මමත්තං උප්පජ්ජමානං භවන්තරමුපෙතීති වුච්චති, න සත්තො, න ජීවො. තස්ස ච නාපි අතීතභවතො ඉධ සඞ්කන්ති අත්ථි, නාපි තතො හෙතුං විනා ඉධ පාතුභාවො. එත්ථ ච පුරිමං චවනතො චුති, පච්ඡිමං භවන්තරාදිපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති.
Así, se dice que este mero conjunto de fenómenos mentales y materiales, al surgir habiendo obtenido sus condiciones, «alcanza otra existencia»; no es un ser ni un alma lo que la alcanza. No existe una transmigración desde la existencia pasada a esta, ni tampoco existe una manifestación aquí sin una causa de aquella existencia pasada. En este proceso, a lo anterior se le llama «muerte» (cuti) por el hecho de desplazarse, y a lo posterior se le llama «renacimiento» (paṭisandhi) por el hecho de reconectar con otra existencia.

එත්ථාහ – නනු එවං අසඞ්කන්තිපාතුභාවෙ සති යෙ ඉමස්මිං මනුස්සත්තභාවෙ ඛන්ධා, තෙසං නිරුද්ධත්තා, ඵලප්පච්චයස්ස ච කම්මස්ස තත්ථ අගමනතො, අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤතො ච තං ඵලං සියා. උපභුඤ්ජකෙ ච අසති කස්ස තං ඵලං සියා. තස්මා න සුන්දරමිදං විධානන්ති. තත්‍රිදං වුච්චති –
Aquí se objeta: «Ciertamente, si hay una manifestación sin transmigración, puesto que los agregados en este estado humano han cesado, y dado que el kamma que es la condición del fruto no se traslada al más allá, el fruto pertenecería a uno distinto de aquel que realizó el kamma. Y no habiendo un experimentador, ¿para quién sería ese fruto? Por lo tanto, esta explicación no es adecuada». A esto se responde lo siguiente:

‘‘සන්තානෙ යං ඵලං එතං, නාඤ්ඤස්ස න ච අඤ්ඤතො;
බීජානං අභිසඞ්ඛාරො, එතස්සත්ථස්ස සාධකො.
«Aquel fruto que surge en una continuidad pertenece a esa misma continuidad; no es de otro ni proviene de otro. El tratamiento de las semillas es la prueba de este principio».

‘‘ඵලස්සුප්පත්තියා එව, සිද්ධා භුඤ්ජකසම්මුති;
ඵලුප්පාදෙන රුක්ඛස්ස, යථා ඵලති සම්මුතී’’ති.
«Únicamente por el surgimiento del fruto se establece la designación de 'experimentador'; tal como se dice convencionalmente que un árbol 'da frutos' por el solo hecho de la aparición de los mismos».

යොපි [Pg.321] වදෙය්‍ය ‘‘එවං සන්තෙපි එතෙ සඞ්ඛාරා විජ්ජමානා වා ඵලස්ස පච්චයා සියුං අවිජ්ජමානා වා. යදි ච විජ්ජමානා, පවත්තික්ඛණෙයෙව නෙසං විපාකෙන භවිතබ්බං. අථාපි අවිජ්ජමානා, පවත්තිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච නිච්චං ඵලාවහා සියු’’න්ති. සො එවං වත්තබ්බො –
Incluso si alguien dijera: «Aun siendo así, ¿podrían estas formaciones ser condiciones del fruto mientras existen o mientras no existen? Si es mientras existen, su resultante debería ocurrir en el mismo momento de su ejecución. Y si es mientras no existen, deberían producir frutos perpetuamente, antes y después de su ocurrencia». A esa persona se le debe responder de la siguiente manera:

‘‘කතත්තා පච්චයා එතෙ, න ච නිච්චං ඵලාවහා;
පාටිභොගාදිකං තත්ථ, වෙදිතබ්බං නිදස්සන’’න්ති.
«Son condiciones por el hecho de haber sido realizadas, mas no producen frutos de manera perpetua; en este punto, debe entenderse el ejemplo del préstamo (o garantía) y otros similares».

විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති ඉධ වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධා නාමං, චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපං රූපං. අභාවකගබ්භසෙය්‍යකානං අණ්ඩජානඤ්ච පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුදසකං කායදසකන්ති වීසති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙවීසති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති වෙදිතබ්බා. සභාවකානං භාවදසකං පක්ඛිපිත්වා තෙත්තිංස, ඔපපාතිකසත්තෙසු බ්‍රහ්මකායිකාදීනං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතවත්ථුදසකානි ජීවිතින්ද්‍රියනවකඤ්චාති එකූනචත්තාලීස රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ ද්වාචත්තාලීස ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. කාමභවෙ පන සෙසඔපපාතිකානං සංසෙදජානං වා සභාවකපරිපුණ්ණායතනානං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායවත්ථුභාවදසකානීති සත්තති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙසත්තති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. එස උක්කංසො. අවකංසෙන පන තංතංදසකවිකලානං තස්ස තස්ස වසෙන හාපෙත්වා හාපෙත්වා පටිසන්ධියං විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපසඞ්ඛා වෙදිතබ්බා. අරූපීනං පන තයොව අරූපිනො ඛන්ධා, අසඤ්ඤානං රූපතො ජීවිතින්ද්‍රියනවකමෙවාති. එස තාව පටිසන්ධියං නයො.
En la frase «con la conciencia como condición, la mentalidad y la materialidad», la «mentalidad» (nāma) son los agregados de la sensación, la percepción y las formaciones; la «materialidad» (rūpa) son los cuatro grandes elementos y la materia derivada de ellos. Para los seres de nacimiento en útero y los nacidos de huevo que carecen de género, en el momento del renacimiento, se deben entender como «mentalidad y materialidad condicionadas por la conciencia» a veintitrés fenómenos: veinte tipos de materia (las décadas de la base y del cuerpo) y los tres agregados mentales. Para quienes poseen género, añadiendo la década del género, son treinta y tres. Entre los seres de nacimiento espontáneo, para los de la hueste de Brahmā en el momento del renacimiento, son cuarenta y dos fenómenos: treinta y nueve tipos de materia (las décadas de la vista, el oído, la base y el nonuplo de la facultad vital) y los tres agregados mentales. En el plano de los sentidos, para los restantes seres de nacimiento espontáneo o los de nacimiento en humedad que poseen las facultades completas, en el momento del renacimiento, son setenta y tres fenómenos: setenta tipos de materia (las décadas de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el cuerpo, la base y el género) y los tres agregados mentales. Este es el límite superior. En el límite inferior, para aquellos que carecen de alguna década, se debe entender el conjunto de mentalidad y materialidad en el renacimiento reduciéndolo según corresponda. Para los seres inmateriales, solo los tres agregados mentales; para los seres sin percepción, de la materialidad solo el nonuplo de la facultad vital. Este es el método relativo al renacimiento.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘පටිසන්ධිනාමරූපං විඤ්ඤාණපච්චයා හොතී’’ති? සුත්තතො යුත්තිතො ච. සුත්තෙ හි ‘‘චිත්තානුපරිවත්තිනො ධම්මා’’තිආදිනා (ධ. ස. දුකමාතිකා 62) නයෙන බහුධා වෙදනාදීනං විඤ්ඤාණපච්චයතා සිද්ධා. යුත්තිතො පන –
Aquí podría preguntarse: «¿Cómo se ha de saber que la mentalidad y materialidad del renacimiento surge con la conciencia como condición?». Se sabe por las escrituras y por la razón. En las escrituras, mediante métodos como «fenómenos que siguen a la mente», se establece de diversas formas que la sensación y los demás agregados dependen de la conciencia. Por la razón, se explica así:

චිත්තජෙන හි රූපෙන, ඉධ දිට්ඨෙන සිජ්ඣති;
අදිට්ඨස්සාපි රූපස්ස, විඤ්ඤාණං පච්චයො ඉති.
«Puesto que aquí se observa que la materialidad nacida de la mente depende de ella, se establece que la conciencia es la condición incluso para la materialidad no observada (del renacimiento)».

නාමරූපපච්චයා [Pg.322] සළායතනන්ති නාමං වුත්තමෙව. ඉධ පන රූපං නියමතො චත්තාරි භූතානි ඡ වත්ථූනි ජීවිතින්ද්‍රියන්ති එකාදසවිධං. සළායතනං – චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං.
En «con la mentalidad y la materialidad como condición, las seis bases», la mentalidad ya ha sido explicada. Aquí, la materialidad consiste invariablemente en once tipos: los cuatro elementos, las seis bases físicas y la facultad vital. Las seis bases son: la base del ojo, del oído, del olfato, del gusto, del cuerpo y de la mente.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘නාමරූපං සළායතනස්ස පච්චයො’’ති? නාමරූපභාවෙ භාවතො. තස්ස තස්ස හි නාමස්ස රූපස්ස ච භාවෙ තං තං ආයතනං හොති, න අඤ්ඤථාති.
Aquí podría preguntarse: «¿Cómo se sabe que la mentalidad y materialidad es la condición de las seis bases?». Se sabe por su presencia cuando aquellas están presentes. Pues al existir cada mentalidad y materialidad respectiva, existe la base correspondiente; de lo contrario, no existe. Esta es la respuesta.

සළායතනපච්චයා ඵස්සොති –
«Con las seis bases como condición, el contacto»:

‘‘ඡළෙව ඵස්සා සඞ්ඛෙපා, චක්ඛුසම්ඵස්සආදයො;
විඤ්ඤාණමිව බාත්තිංස, විත්ථාරෙන භවන්ති තෙ’’.
«En resumen, los contactos son solo seis, comenzando por el contacto ocular; en detalle, al igual que la conciencia, son treinta y dos».

ඵස්සපච්චයා වෙදනාති –
«Con el contacto como condición, la sensación»:

‘‘ද්වාරතො වෙදනා වුත්තා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා;
ඡළෙව තා පභෙදෙන, ඉධ බාත්තිංස වෙදනා’’.
«Las sensaciones se exponen según las puertas, comenzando por la nacida del contacto ocular; aunque son solo seis, según su clasificación, aquí se consideran treinta y dos sensaciones».

වෙදනාපච්චයා තණ්හාති –
«Con la sensación como condición, la avidez»:

‘‘රූපතණ්හාදිභෙදෙන, ඡ තණ්හා ඉධ දීපිතා;
එකෙකා තිවිධා තත්ථ, පවත්තාකාරතො මතා.
«Aquí se exponen seis tipos de avidez según la distinción de la avidez por las formas y otros objetos; cada una de ellas se entiende como de tres clases según su modo de manifestación (avidez sensorial, por la existencia y por la no existencia)».

‘‘දුක්ඛී සුඛං පත්ථයති, සුඛී භිය්‍යොපි ඉච්ඡති;
උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා.
Aquel que sufre anhela la felicidad, y aquel que es feliz desea aún más felicidad; pero la ecuanimidad, debido a su estado pacífico, es llamada ciertamente felicidad.

‘‘තණ්හාය පච්චයා තස්මා, හොන්ති තිස්සොපි වෙදනා;
වෙදනාපච්චයා තණ්හා, ඉති වුත්තා මහෙසිනා’’.
Por lo tanto, las tres sensaciones son condiciones para el deseo; 'del sentimiento surge el deseo', así fue dicho por el Gran Sabio.

තණ්හාපච්චයා උපාදානන්ති චත්තාරි උපාදානානි – කාමුපාදානං, දිට්ඨුපාදානං, සීලබ්බතුපාදානං, අත්තවාදුපාදානං. උපාදානපච්චයා භවොති ඉධ කම්මභවො අධිප්පෙතො. උපපත්තිභවො පන පදුද්ධාරවසෙන වුත්තො. භවපච්චයා ජාතීති කම්මභවපච්චයා පටිසන්ධිඛන්ධානං පාතුභාවො.
En 'del deseo surge el apego', existen cuatro tipos de apego: apego a los placeres sensoriales, apego a los puntos de vista, apego a las reglas y rituales, y apego a la doctrina del yo. En 'del apego surge el devenir', se refiere aquí al devenir de la acción (kammabhava). El devenir del renacimiento (upapattibhava), sin embargo, se menciona en virtud de la definición del término 'devenir'. 'Del devenir surge el nacimiento' significa la manifestación de los agregados de la reconexión debido al devenir de la acción.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘භවො ජාතියා පච්චයො’’ති චෙ? බාහිරපච්චයසමත්තෙපි හීනපණීතාදිවිසෙසදස්සනතො. බාහිරානඤ්හි ජනකජනනිසුක්කසොණිතාහාරාදීනං පච්චයානං සමත්තෙපි සත්තානං යමකානම්පි සතං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසො දිස්සති. සො ච න අහෙතුකො සබ්බදා [Pg.323] ච සබ්බෙසඤ්ච අභාවතො, න කම්මභවතො අඤ්ඤහෙතුකො තදභිනිබ්බත්තකසත්තානං අජ්ඣත්තසන්තානෙ අඤ්ඤස්ස කාරණස්ස අභාවතොති කම්මභවහෙතුකොයෙව. කම්මඤ්හි සත්තානං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසස්ස හෙතු. තෙනාහ භගවා – ‘‘කම්මං සත්තෙ විභජති, යදිදං හීනප්පණීතතායා’’ති (ම. නි. 3.289).
En este contexto, si se preguntara: '¿Cómo debe saberse que el devenir es la condición del nacimiento?', se sabe por la observación de las distinciones entre lo inferior y lo superior, a pesar de que las condiciones externas sean iguales. Pues incluso cuando las condiciones externas —como el padre, la madre, el semen, la sangre y el alimento— son las mismas, se observa en los seres, incluso en gemelos, una distinción entre lo inferior y lo superior. Y esa distinción no ocurre sin causa, ya que no sucede en todo momento ni para todos los seres, ni tiene otra causa que el devenir de la acción, pues no existe otra causa en la continuidad interna de los seres que produce esa distinción; por lo tanto, tiene su causa únicamente en el devenir de la acción. Ciertamente, el kamma es la causa de la distinción entre lo inferior y lo superior de los seres. Por eso dijo el Exaltado: 'El kamma clasifica a los seres en inferiores y superiores'.

ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදීසු යස්මා අසති ජාතියා ජරාමරණං නාම සොකාදයො වා ධම්මා න හොන්ති, ජාතියා පන සති ජරාමරණඤ්චෙව ජරාමරණසඞ්ඛාතදුක්ඛධම්මඵුට්ඨස්ස ච බාලස්ස ජරාමරණාභිසම්බන්ධා වා තෙන තෙන දුක්ඛධම්මෙන ඵුට්ඨස්ස අනභිසම්බන්ධා වා සොකාදයො ච ධම්මා හොන්ති, තස්මා අයං ජාති ජරාමරණස්ස චෙව සොකාදීනඤ්ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා.
En las palabras 'del nacimiento surge la vejez y la muerte', etc., dado que si no hay nacimiento, no hay lo que se llama vejez y muerte ni estados como el pesar, etc.; pero habiendo nacimiento, hay vejez y muerte, y ocurren estados como el pesar en el necio afectado por el fenómeno del sufrimiento conocido como vejez y muerte, ya sea que tales pesares estén vinculados a la vejez y la muerte o no vinculados a ellas debido a diversos tipos de sufrimiento; por lo tanto, debe entenderse que este nacimiento es la condición tanto de la vejez y la muerte como del pesar y demás.

සො තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාතිආදීසු පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණායාති එතස්ස ඤාණස්ස අධිගමාය, පත්තියාති වුත්තං හොති. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරං, අනෙකෙහි වා පකාරෙහි පවත්තිතං, සංවණ්ණිතන්ති අත්ථො. පුබ්බෙනිවාසන්ති සමනන්තරාතීතං භවං ආදිං කත්වා තත්ථ තත්ථ නිවුත්ථසන්තානං. අනුස්සරතීති ඛන්ධපටිපාටිවසෙන චුතිපටිසන්ධිවසෙන වා අනුගන්ත්වා අනුගන්ත්වා සරති. ඉමඤ්හි පුබ්බෙනිවාසං ඡ ජනා අනුස්සරන්ති තිත්ථියා පකතිසාවකා මහාසාවකා අග්ගසාවකා පච්චෙකබුද්ධා බුද්ධාති. තත්ථ තිත්ථියා චත්තාලීසංයෙව කප්පෙ අනුස්සරන්ති, න තතො පරං. කස්මා? දුබ්බලපඤ්ඤත්තා. තෙසඤ්හි නාමරූපපරිච්ඡෙදවිරහිතත්තා දුබ්බලා පඤ්ඤා හොති. පකතිසාවකා කප්පසතම්පි කප්පසහස්සම්පි අනුස්සරන්තියෙව බලවපඤ්ඤත්තා. අසීති මහාසාවකා සතසහස්සකප්පෙ අනුස්සරන්ති. ද්වෙ අග්ගසාවකා එකමසඞ්ඛෙය්‍යං කප්පසතසහස්සඤ්ච. පච්චෙකබුද්ධා ද්වෙ අසඞ්ඛෙය්‍යානි සතසහස්සඤ්ච. එත්තකො හි තෙසං අභිනීහාරො. බුද්ධානං පන පරිච්ඡෙදො නාම නත්ථි. තිත්ථියා ච ඛන්ධපටිපාටිමෙව සරන්ති, පටිපාටිං මුඤ්චිත්වා චුතිපටිසන්ධිවසෙන සරිතුං න සක්කොන්ති. යථා අන්ධා යට්ඨිං අමුඤ්චිත්වාව ගච්ඡන්ති, එවං තෙ ඛන්ධපටිපාටිං අමුඤ්චිත්වාව සරන්ති. පකතිසාවකා ඛන්ධපටිපාටියාපි අනුස්සරන්ති, චුතිපටිසන්ධිවසෙනාපි සඞ්කමන්ති, තථා අසීති මහාසාවකා. ද්වින්නං පන අග්ගසාවකානං ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං නත්ථි. එකස්ස අත්තභාවස්ස චුතිං දිස්වා පටිසන්ධිං පස්සන්ති, පුන අපරස්ස චුතිං [Pg.324] දිස්වා පටිසන්ධින්ති එවං චුතිපටිසන්ධිවසෙනෙව සඞ්කමන්තා ගච්ඡන්ති, තථා පච්චෙකබුද්ධා. බුද්ධානං පන නෙව ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං, න චුතිපටිසන්ධිවසෙන සඞ්කමනකිච්චං අත්ථි. තෙසඤ්හි අනෙකාසු කප්පකොටීසු හෙට්ඨා වා උපරි වා යං යං ඨානං ඉච්ඡන්ති, තං තං පාකටමෙව හොති. තස්මා අනෙකාපි කප්පකොටියො සඞ්ඛිපිත්වා යං යං ඉච්ඡන්ති, තත්ථ තත්ථෙව ඔක්කමන්තා සීහොක්කන්තවසෙන ගච්ඡන්ති. එවං ගච්ඡන්තානඤ්ච නෙසං ඤාණං අන්තරන්තරාසු ජාතීසු අසජ්ජමානං ඉච්ඡිතිච්ඡිතට්ඨානමෙව ගණ්හාති.
En las frases 'con la mente así desarrollada', etc., 'para el conocimiento del recuerdo de moradas anteriores' significa para el logro y la obtención de este conocimiento. 'De múltiples formas' significa de muchos tipos o de diversos modos, o aquello que procede a través de muchos aspectos; este es el significado. 'Moradas anteriores' se refiere a la continuidad de los agregados que vivieron en diversas existencias, comenzando desde la existencia inmediatamente anterior. 'Recuerda' significa que recuerda siguiendo sucesivamente, ya sea por la sucesión de los agregados o por la vía de la muerte y el renacimiento. Seis tipos de personas recuerdan estas moradas anteriores: los de otras sectas, los discípulos ordinarios, los grandes discípulos, los discípulos principales, los Paccekabuddhas y los Buddhas. Entre ellos, los de otras sectas recuerdan solo hasta cuarenta eones, no más allá. ¿Por qué? Debido a la debilidad de su sabiduría. Pues su sabiduría es débil por carecer de la delimitación de nombre y forma. Los discípulos ordinarios recuerdan cien eones o mil eones debido a la fuerza de su sabiduría. Los ochenta grandes discípulos recuerdan cien mil eones. Los dos discípulos principales recuerdan un asankheyya y cien mil eones. Los Paccekabuddhas recuerdan dos asankheyyas y cien mil eones. Tal es el alcance de sus aspiraciones y méritos previos. Para los Buddhas, en cambio, no existe límite. Además, los de otras sectas solo recuerdan la sucesión de los agregados; no pueden recordar soltando la sucesión mediante la muerte y el renacimiento. Así como los ciegos caminan sin soltar su bastón, ellos recuerdan sin soltar la sucesión de los agregados. Los discípulos ordinarios recuerdan tanto por la sucesión de los agregados como por la transición a través de la muerte y el renacimiento; lo mismo los ochenta grandes discípulos. Pero para los dos discípulos principales no es necesario el proceso de seguir la sucesión de los agregados; tras ver la muerte de una existencia, ven el renacimiento, y nuevamente tras ver la muerte de otra existencia, ven el renacimiento; así avanzan transitando solo por la vía de la muerte y el renacimiento; lo mismo los Paccekabuddhas. Para los Buddhas, no hay necesidad ni de la sucesión de los agregados ni de transitar por la vía de la muerte y el renacimiento. Pues para ellos, en cualquier lugar que deseen, ya sea hacia atrás o hacia adelante a través de millones de eones, ese lugar se vuelve evidente. Por lo tanto, resumiendo millones de eones, allí donde lo deseen, entran en ellos y proceden con el poder del 'salto del león'. Y para ellos que proceden así, su conocimiento no se detiene en las vidas intermedias y capta exactamente el lugar deseado.

ඉමෙසු පන ඡසු පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තෙසු තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසදස්සනං ඛජ්ජොපනකප්පභාසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති, පකතිසාවකානං දීපප්පභාසදිසං, මහාසාවකානං උක්කාපභාසදිසං, අග්ගසාවකානං ඔසධිතාරකාපභාසදිසං, පච්චෙකබුද්ධානං චන්දප්පභාසදිසං. බුද්ධානං රස්මිසහස්සපටිමණ්ඩිතසරදසූරියමණ්ඩලසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති. තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අන්ධානං යට්ඨිකොටිගමනං විය හොති. පකතිසාවකානං දණ්ඩකසෙතුගමනං විය, මහාසාවකානං ජඞ්ඝසෙතුගමනං විය, අග්ගසාවකානං සකටසෙතුගමනං විය, පච්චෙකබුද්ධානං ජඞ්ඝමග්ගගමනං විය, බුද්ධානං මහාසකටමග්ගගමනං විය හොති. ඉමස්මිං පන අධිකාරෙ සාවකානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අධිප්පෙතං.
Entre estas seis clases de personas que recuerdan moradas anteriores, la visión de las moradas anteriores para los de otras sectas se presenta como la luz de una luciérnaga; para los discípulos ordinarios, como la luz de una lámpara; para los grandes discípulos, como la luz de una antorcha; para los discípulos principales, como la luz de la estrella matutina; y para los Paccekabuddhas, como la luz de la luna. Para los Buddhas, se presenta como el disco del sol otoñal adornado con mil rayos. El recuerdo de las moradas anteriores de los de otras sectas es como el caminar de los ciegos asidos al extremo de un bastón. Para los discípulos ordinarios es como cruzar un puente de palos; para los grandes discípulos es como cruzar un puente peatonal de tablones; para los discípulos principales es como cruzar un puente para carretas; para los Paccekabuddhas es como viajar por un sendero a pie; y para los Buddhas es como viajar por un gran camino de carretas. En este contexto, se refiere al recuerdo de las moradas anteriores de los discípulos.

තස්මා එවං අනුස්සරිතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන භික්ඛුනා පච්ඡාභත්තං පිණ්ඩපාතපටික්කන්තෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන පටිපාටියා චත්තාරි ඣානානි සමාපජ්ජිත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය වුත්තනයෙන පටිච්චසමුප්පාදං පච්චවෙක්ඛිත්වා සබ්බපච්ඡිමා නිසජ්ජා ආවජ්ජිතබ්බා. තතො ආසනපඤ්ඤාපනං සෙනාසනප්පවෙසනං පත්තචීවරපටිසාමනං භොජනකාලො ගාමතො ආගමනකාලො ගාමෙ පිණ්ඩාය චරිතකාලො ගාමං පිණ්ඩාය පවිට්ඨකාලො විහාරතො නික්ඛමනකාලො චෙතියබොධිවන්දනකාලො පත්තධොවනකාලො පත්තපටිග්ගහණකාලො පත්තපටිග්ගහණතො යාව මුඛධොවනා කතකිච්චං පච්චූසකාලෙ කතකිච්චං, මජ්ඣිමයාමෙ පඨමයාමෙ කතකිච්චන්ති එවං පටිලොමක්කමෙන සකලං රත්තින්දිවං කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකං පන පකතිචිත්තස්සපි පාකටං හොති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිපාකටමෙව. සචෙ පනෙත්ථ කිඤ්චි න පාකටං හොති, පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකෙන දීපෙ ජලිතෙ විය පාකටං හොති[Pg.325]. එවං පටිලොමක්කමෙනෙව දුතියදිවසෙපි තතියචතුත්ථපඤ්චමදිවසෙසුපි දසාහෙපි අද්ධමාසෙපි මාසෙපි සංවච්ඡරෙපි කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එතෙනෙව උපායෙන දස වස්සානි වීසති වස්සානීති යාව ඉමස්මිං භවෙ අත්තනො පටිසන්ධි, තාව ආවජ්ජන්තෙන පුරිමභවෙ චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආවජ්ජිතබ්බං. පහොති හි පණ්ඩිතො භික්ඛු පඨමවාරෙනෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කාතුං. යස්මා පන පුරිමභවෙ නාමරූපං අසෙසං නිරුද්ධං, ඉධ අඤ්ඤං උප්පන්නං, තස්මා තං ඨානං ආහුන්දරිකං අන්ධතමමිව හොති සුදුද්දසං දුප්පඤ්ඤෙන. තෙනාපි ‘‘න සක්කොමහං පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපාරම්මණං කාතු’’න්ති ධුරනික්ඛෙපො න කාතබ්බො. තදෙව පන පාදකජ්ඣානං පුනප්පුනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය වුට්ඨාය තං ඨානං ආවජ්ජිතබ්බං.
Por lo tanto, un monje principiante que desee recordar de esta manera, después de su comida, habiendo regresado de la ronda de limosnas, retirado en soledad y recogimiento, tras alcanzar sucesivamente los cuatro jhanas y emerger del cuarto jhana que sirve de base para el conocimiento directo (abhiññāpādakajjhāna), debe reflexionar sobre el surgimiento dependiente según el método explicado y luego considerar su postura de sentado más reciente. Después de eso, debe reflexionar sobre la preparación del asiento, la entrada al monasterio, el guardado del cuenco y los mantos, el momento de la comida, el momento de regresar de la aldea, el momento de caminar por limosnas en la aldea, el momento de entrar en la aldea por limosnas, el momento de salir del monasterio, el momento de venerar la estupa y el árbol Bodhi, el momento de lavar el cuenco, el momento de recibir el cuenco, y las tareas realizadas desde recibir el cuenco hasta lavarse la cara, las tareas realizadas al amanecer, en la vigilia media y en la primera vigilia de la noche; de esta manera, en orden inverso, debe reflexionar sobre las tareas realizadas durante todo el día y la noche. Esta cantidad de detalles es clara incluso para la mente ordinaria, pero para la mente con concentración preparatoria es sumamente clara. Si algo en esto no fuera claro, debe entrar nuevamente en el jhana base, emerger y reflexionar. Mediante esto, se vuelve claro como si se encendiera una lámpara. De igual manera, solo en orden inverso, debe reflexionar sobre las tareas realizadas en el segundo día, en el tercero, cuarto y quinto día, en diez días, en medio mes, en un mes y en un año. Por este mismo método, debe reflexionar sobre diez años, veinte años, y así sucesivamente hasta su propio renacimiento en esta vida; entonces, quien reflexiona debe considerar el nombre y la forma (nāmarūpa) que existían en el momento de la muerte (cutikkhaṇa) en la vida anterior. De hecho, un monje sabio es capaz, desde el primer intento, de trascender el renacimiento y tomar como objeto el nombre y la forma del momento de la muerte anterior. Sin embargo, dado que el nombre y la forma en la vida anterior cesaron por completo y otros han surgido aquí, ese punto de transición entre el nombre y la forma de la vida anterior es muy difícil de ver para alguien de poca sabiduría, siendo como una oscuridad profunda. Aun así, no se debe abandonar el esfuerzo pensando: 'No soy capaz de trascender el renacimiento y tomar como objeto el nombre y la forma del momento de la muerte'. Por el contrario, se debe entrar y emerger repetidamente de ese mismo jhana base y reflexionar sobre ese punto.

එවං කරොන්තො හි සෙය්‍යථාපි නාම බලවා පුරිසො කූටාගාරකණ්ණිකත්ථාය මහාරුක්ඛං ඡින්දන්තො සාඛාපලාසච්ඡෙදනමත්තෙනෙව ඵරසුධාරාය විපන්නාය මහාරුක්ඛං ඡින්දිතුං අසක්කොන්තොපි ධුරනික්ඛෙපං අකත්වාව කම්මාරසාලං ගන්ත්වා තිඛිණං ඵරසුං කාරාපෙත්වා පුන ආගන්ත්වා ඡින්දෙය්‍ය, පුන විපන්නාය ච පුනපි තථෙව කාරෙත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සො එවං ඡින්දන්තො ඡින්නස්ස ඡින්නස්ස පුන ඡෙත්තබ්බාභාවතො අඡින්නස්ස ච ඡෙදනතො නචිරස්සෙව මහාරුක්ඛං පාතෙය්‍ය, එවමෙව පාදකජ්ඣානා වුට්ඨාය පුබ්බෙ ආවජ්ජිතං අනාවජ්ජිත්වා පටිසන්ධිමෙව ආවජ්ජන්තො තං නචිරස්සෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කරෙය්‍යාති. තත්ථ පච්ඡිමනිසජ්ජතො පභුති යාව පටිසන්ධිතො ආරම්මණං කත්වා පවත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසඤාණං නාම න හොති, තං පන පරිකම්මසමාධිඤාණං නාම හොති. ‘‘අතීතංසඤාණ’’න්ති පෙතං එකෙ වදන්ති. තං අතීතංසඤාණස්ස රූපාවචරත්තා රූපාවචරං සන්ධාය වචනං න යුජ්ජති. යදා පනස්ස භික්ඛුනො පටිසන්ධිං අතික්කම්ම චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජිත්වා පුබ්බෙ වුත්තනයෙන අප්පනාචිත්තං උප්පජ්ජති, තදාස්ස තෙන චිත්තෙන සම්පයුත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං නාම. තෙන ඤාණෙන සම්පයුත්තාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති.
Al actuar así, es como si un hombre fuerte, al talar un gran árbol para obtener la viga de una casa de techo puntiagudo, si el filo de su hacha se desafilara tras solo cortar ramas y follaje, aun no siendo capaz de talar el gran árbol, no abandonara su tarea, sino que fuera a la forja del herrero, hiciera afilar el hacha y regresara a talar nuevamente; y si se desafilara otra vez, hiciera lo mismo y continuara talando. Al talar de esta manera, dado que no hay necesidad de talar de nuevo lo que ya ha sido cortado y debido a la tala de lo que aún no ha sido cortado, derribaría el gran árbol en poco tiempo. De la misma manera, al emerger del jhana base, sin reflexionar sobre lo que ya ha sido considerado antes sino enfocándose únicamente en el renacimiento, el monje, tras trascender dicho renacimiento en poco tiempo, tomaría el nombre y la forma del momento de la muerte como objeto. En ese proceso, el conocimiento que se desarrolla tomando como objeto desde la última postura de sentado hasta el renacimiento no se llama 'conocimiento del recuerdo de vidas pasadas', sino que se denomina 'conocimiento de la concentración preparatoria'. Algunos llaman a esto 'conocimiento de la parte pasada' (atītaṃsañāṇa). Pero decir que es 'conocimiento de la parte pasada' no es adecuado, ya que ese conocimiento pertenece a la esfera de la materia fina (rūpāvacara) y se refiere a ese ámbito. Sin embargo, cuando para dicho monje surge el proceso de advertencia por la puerta de la mente (manodvārāvajjana) tomando como objeto el nombre y la forma que existían en el momento de la muerte, habiendo trascendido el renacimiento de esta vida, y surge el pensamiento de absorción (appanācitta) según el método mencionado anteriormente, entonces el conocimiento asociado con esa mente se llama 'conocimiento del recuerdo de las moradas anteriores' (pubbenivāsānussatiñāṇa). Con la atención plena (sati) asociada con ese conocimiento, él recuerda sus moradas anteriores.

තත්ථ සෙය්‍යථිදන්ති ආරද්ධප්පකාරදස්සනත්ථෙ නිපාතො. තෙනෙව ය්වායං පුබ්බෙනිවාසො ආරද්ධො, තස්ස පකාරප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකම්පි ජාතින්තිආදිමාහ. තත්ථ එකම්පි ජාතින්ති එකම්පි පටිසන්ධිමූලං චුතිපරියොසානං [Pg.326] එකභවපරියාපන්නං ඛන්ධසන්තානං. එස නයො ද්වෙපි ජාතියොතිආදීසු. අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙතිආදීසු පන පරිහායමානො කප්පො සංවට්ටකප්පො තදා සබ්බෙසං බ්‍රහ්මලොකෙ සන්නිපතනතො. වඩ්ඪමානො කප්පො විවට්ටකප්පො තදා බ්‍රහ්මලොකතො සත්තානං විවට්ටනතො. තත්ථ සංවට්ටෙන සංවට්ටට්ඨායී ගහිතො හොති තංමූලකත්තා. විවට්ටෙන ච විවට්ටට්ඨායී. එවඤ්හි සති ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, කප්පස්ස අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි. කතමානි චත්තාරි? යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතුං. යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටො තිට්ඨති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටො තිට්ඨති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතු’’න්ති (අ. නි. 4.156) වුත්තානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි පරිග්ගහිතානි හොන්ති.
En ese pasaje, 'seyyathidaṃ' es una partícula empleada para mostrar la manera en que se ha iniciado la exposición. Por ello, habiendo comenzado con 'aquel que es el recuerdo de vidas pasadas', se dice 'una sola vida', etc., mostrando la clasificación de sus variedades. Allí, 'una sola vida' se refiere a la continuidad de los agregados (khandhasantāna) que abarca una sola existencia, comenzando con el renacimiento y terminando con la muerte. Este mismo método se aplica a 'dos vidas', etc. En cuanto a 'muchos eones de contracción' (saṃvaṭṭakappa), el eón que está en proceso de disolución se llama eón de contracción; en ese tiempo, todos los seres se reúnen en el mundo de Brahma. El eón que está en proceso de formación se llama eón de expansión (vivaṭṭakappa); en ese tiempo, los seres regresan desde el mundo de Brahma. Entre estos, con el término 'contracción' se incluye también la 'duración de la contracción' (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), por tener a la contracción como su base. Y con el término 'expansión' se incluye la 'duración de la expansión' (vivaṭṭaṭṭhāyī). Siendo esto así, quedan comprendidos los cuatro eones incalculables mencionados en el texto: 'Existen, monjes, estos cuatro eones incalculables. ¿Cuáles cuatro? Cuando, monjes, el eón se contrae, eso no es fácil de calcular. Cuando el eón permanece contraído... cuando el eón se expande... cuando el eón permanece expandido, eso no es fácil de calcular' (A. Ni. 4.156).

තත්ථ තයො සංවට්ටා – තෙජොසංවට්ටො, ආපොසංවට්ටො, වායොසංවට්ටොති. තිස්සො සංවට්ටසීමා – ආභස්සරා, සුභකිණ්හා, වෙහප්ඵලාති. යදා කප්පො තෙජෙන සංවට්ටති, ආභස්සරතො හෙට්ඨා අග්ගිනා ඩය්හති. යදා ආපෙන සංවට්ටති, සුභකිණ්හතො හෙට්ඨා උදකෙන විලීයති. යදා වායුනා සංවට්ටති, වෙහප්ඵලතො හෙට්ඨා වාතෙන විද්ධංසීයති. විත්ථාරතො පන සදාපි එකං බුද්ධක්ඛෙත්තං විනස්සති. බුද්ධක්ඛෙත්තං නාම තිවිධං හොති – ජාතික්ඛෙත්තං, ආණාක්ඛෙත්තං, විසයක්ඛෙත්තඤ්ච. තත්ථ ජාතික්ඛෙත්තං දසසහස්සචක්කවාළපරියන්තං හොති, යං තථාගතස්ස පටිසන්ධිගහණාදීසු කම්පති. ආණාක්ඛෙත්තං කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරියන්තං, යත්ථ රතනපරිත්තං, ඛන්ධපරිත්තං, ධජග්ගපරිත්තං, ආටානාටියපරිත්තං, මොරපරිත්තන්ති ඉමෙසං පරිත්තානං ආනුභාවො වත්තති. විසයක්ඛෙත්තං අනන්තමපරිමාණං, යං ‘‘යාවතා වා පන ආකඞ්ඛෙය්‍යා’’ති (අ. නි. 3.81) වුත්තං. තත්ථ යං යං තථාගතො ආකඞ්ඛති, තං තං ජානාති. එවමෙතෙසු තීසු බුද්ධක්ඛෙත්තෙසු එකං ආණාක්ඛෙත්තං විනස්සති, තස්මිං පන විනස්සන්තෙ ජාතික්ඛෙත්තං විනට්ඨමෙව හොති, විනස්සන්තඤ්ච එකතොව විනස්සති, සණ්ඨහන්තඤ්ච එකතොව සණ්ඨහති.
En este contexto, existen tres tipos de disolución (saṃvaṭṭa): la disolución por el fuego (tejosaṃvaṭṭa), la disolución por el agua (āposaṃvaṭṭa) y la disolución por el aire (vāyosaṃvaṭṭa). Asimismo, hay tres límites para estas disoluciones: los reinos de Ābhassara, Subhakiṇha y Vehapphala. Cuando el eón (kappa) se disuelve por el fuego, todo lo que se encuentra por debajo de Ābhassara es consumido por las llamas. Cuando se disuelve por el agua, todo lo que está por debajo de Subhakiṇha es disuelto por el agua. Cuando se disuelve por el aire, todo lo que está por debajo de Vehapphala es dispersado y destruido por el viento. En términos de extensión, un campo de Buddha (buddhakkhetta) es destruido siempre. El campo de Buddha es de tres tipos: el campo de nacimiento (jātikkhetta), el campo de autoridad (āṇākkhetta) y el campo de alcance (visayakkhetta). De estos, el campo de nacimiento se extiende por diez mil sistemas de mundos, los cuales tiemblan durante la concepción del Tathāgata y otros eventos significativos. El campo de autoridad abarca cien mil millones de sistemas de mundos, donde prevalece el poder de las protecciones (parittas) como el Ratanaparitta, el Khandhaparitta, el Dhajaggaparitta, el Āṭānāṭiyaparitta y el Moraparitta. El campo de alcance es infinito e inconmensurable, sobre el cual se ha dicho: "hasta donde él desee". En este campo, el Tathāgata conoce cualquier cosa que desee conocer. Así, entre estos tres campos de Buddha, un campo de autoridad es el que se destruye; cuando este es destruido, el campo de nacimiento queda necesariamente destruido también. Ambos se destruyen y se restablecen simultáneamente.

තස්සෙවං විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං – යස්මිං සමයෙ කප්පො අග්ගිනා නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙ එකං මහාවස්සං වස්සති. මනුස්සා තුට්ඨා සබ්බබීජානි නීහරිත්වා වපන්ති. සස්සෙසු පන ගොඛායිතකමත්තෙසු ජාතෙසු ගද්‍රභරවං [Pg.327] රවන්තො එකබින්දුමත්තම්පි න වස්සති, තදා පච්ඡින්නං පච්ඡින්නමෙව වස්සං හොති. වස්සූපජීවිනො සත්තා කමෙන බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, පුප්ඵඵලූපජීවිනියො ච දෙවතා. එවං දීඝෙ අද්ධානෙ වීතිවත්තෙ තත්ථ තත්ථ උදකං පරික්ඛයං ගච්ඡති. අථානුක්කමෙන මච්ඡකච්ඡපාපි කාලං කත්වා බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, නෙරයිකසත්තාපි. තත්ථ ‘‘නෙරයිකා සත්තමසූරියපාතුභාවෙ විනස්සන්තී’’ති එකෙ. ඣානං විනා නත්ථි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්ති, එතෙසඤ්ච කෙචි දුබ්භික්ඛපීළිතා, කෙචි අභබ්බා ඣානාධිගමාය, තෙ කථං තත්ථ නිබ්බත්තන්තීති? දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන. තදා හි ‘‘වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සතී’’ති ලොකබ්‍යූහා නාම කාමාවචරදෙවා මුත්තසිරා විකිණ්ණකෙසා රුදමුඛා අස්සූනි හත්ථෙහි පුඤ්ඡමානා රත්තවත්ථනිවත්ථා අතිවිය විරූපවෙසධාරිනො හුත්වා මනුස්සපථෙ විචරන්තා එවං ආරොචෙන්ති – ‘‘මාරිසා, මාරිසා, ඉතො වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සති, අයං ලොකො විනස්සිස්සති, මහාසමුද්දොපි උස්සුස්සිස්සති, අයඤ්ච මහාපථවී සිනෙරු ච පබ්බතරාජා උද්දය්හිස්සන්ති විනස්සිස්සන්ති, යාව බ්‍රහ්මලොකා ලොකවිනාසො භවිස්සති. මෙත්තං, මාරිසා, භාවෙථ. කරුණං… මුදිතං… උපෙක්ඛං, මාරිසා, භාවෙථ. මාතරං උපට්ඨහථ, පිතරං උපට්ඨහථ, කුලෙ ජෙට්ඨාපචායිනො හොථා’’ති. තෙසං වචනං සුත්වා යෙභුය්‍යෙන මනුස්සා ච භුම්මා දෙවා ච සංවෙගජාතා අඤ්ඤමඤ්ඤං මුදුචිත්තා හුත්වා මෙත්තාදීනි පුඤ්ඤානි කරිත්වා දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ දිබ්බසුධාභොජනං භුඤ්ජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා ඣානං පටිලභන්ති. තදඤ්ඤෙ පන අපරපරියවෙදනීයෙන කම්මෙන දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. අපරපරියවෙදනීයකම්මරහිතො හි සංසාරෙ සංසරන්තො නාම සත්තො නත්ථි. තෙපි තත්ථ තථෙව ඣානං පටිලභන්ති. එවං දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන සබ්බෙපි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්තීති.
La destrucción y el restablecimiento del eón deben entenderse de la siguiente manera: cuando el eón va a ser destruido por el fuego, primero surge una gran nube de destrucción del eón que derrama una gran lluvia en cien mil millones de sistemas de mundos. Los seres humanos, regocijados, sacan todas sus semillas y las siembran. Sin embargo, cuando los brotes han crecido lo suficiente como para ser comidos por el ganado, la nube emite un sonido parecido al rebuzno de un asno y deja de llover por completo. A partir de entonces, la lluvia cesa totalmente. Los seres que dependen de la lluvia para vivir renacen gradualmente en el mundo de Brahma, al igual que las deidades que subsisten de flores y frutos. Tras el paso de un largo periodo de sequía, el agua comienza a agotarse en diversos lugares. Con el tiempo, incluso los peces y las tortugas mueren y renacen en el mundo de Brahma, e incluso los seres de los infiernos. Algunos dicen que los seres de los infiernos perecen con la aparición del séptimo sol. Dado que no hay renacimiento en el mundo de Brahma sin haber alcanzado el jhāna, y considerando que algunos seres sufren por el hambre o no son aptos para el logro del jhāna, cabe preguntar: ¿cómo renacen allí? Renacen mediante jhānas obtenidos en los mundos celestiales. Pues en aquel tiempo, cien mil años antes del fin del eón, las deidades del reino de los sentidos llamadas Lokabyūha, con el cabello desgreñado, rostros llorosos, limpiándose las lágrimas con las manos, vestidas de rojo y con una apariencia sumamente inusual, recorren los caminos de los hombres anunciando: "¡Amigos, amigos! Dentro de cien mil años el eón llegará a su fin. Este mundo será destruido, el gran océano se secará, esta gran tierra y Sineru, el rey de las montañas, serán consumidos y destruidos. La destrucción del mundo alcanzará hasta el reino de Brahma. ¡Amigos, cultiven la benevolencia (metta)! ¡Amigos, cultiven la compasión (karuṇa), la alegría altruista (mudita) y la ecuanimidad (upekkha)! Cuiden de su madre, cuiden de su padre y sean respetuosos con los mayores en sus familias". Al escuchar sus palabras, la mayoría de los seres humanos y deidades terrestres se llenan de urgencia espiritual (saṃvega), se vuelven bondadosos entre sí, realizan méritos como la práctica de la benevolencia y renacen en los mundos celestiales. Allí, tras alimentarse con el néctar divino y practicar el objeto de meditación del aire (vāyokasiṇa), obtienen el jhāna. Otros renacen en los mundos celestiales debido a su kamma de maduración posterior (aparapariyavedanīya kamma), pues no existe ser en el saṃsāra que carezca de dicho kamma. Ellos también obtienen el jhāna de la misma manera. Así, todos renacen en el mundo de Brahma por el poder del jhāna obtenido en los mundos celestiales.

වස්සූපච්ඡෙදතො පන උද්ධං දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන දුතියො සූරියො පාතුභවති, තස්මිං පාතුභූතෙ නෙව රත්තිපරිච්ඡෙදො, න දිවාපරිච්ඡෙදො පඤ්ඤායති. එකො සූරියො උදෙති, එකො අත්ථං ගච්ඡති, අවිච්ඡින්නසූරියසන්තාපොව ලොකො හොති. යථා ච පකතිසූරියෙ සූරියදෙවපුත්තො [Pg.328] හොති, එවං කප්පවිනාසකසූරියෙ නත්ථි. තත්ථ පකතිසූරියෙ වත්තමානෙ ආකාසෙ වලාහකාපි ධූමසිඛාපි චරන්ති. කප්පවිනාසකසූරියෙ වත්තමානෙ විගතධූමවලාහකං ආදාසමණ්ඩලං විය නිම්මලං නභං හොති. ඨපෙත්වා පඤ්ච මහානදියො සෙසකුන්නදීආදීසු උදකං සුස්සති.
Tras el cese de las lluvias y después de un largo periodo de tiempo, aparece un segundo sol. Con su aparición, ya no se distingue entre el día y la noche. Un sol sale mientras el otro se pone, y el mundo permanece en un constante calor solar. A diferencia del sol ordinario, donde reside una deidad solar (sūriyadevaputta), el sol que destruye el eón no posee deidad alguna. Mientras el sol ordinario está presente, en el cielo se mueven nubes y estelas de humo; pero bajo el sol de destrucción, el firmamento queda libre de nubes y humo, tan límpido como la superficie de un espejo. A excepción de los cinco grandes ríos, el agua en los ríos menores y otros caudales comienza a secarse.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන තතියො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා මහානදියොපි සුස්සන්ති.
Después de otro largo periodo de tiempo, aparece un tercer sol, y debido a su presencia, incluso los cinco grandes ríos se secan completamente.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන චතුත්ථො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා හිමවති මහානදීනං පභවා – ‘‘සීහපපාතනො, හංසපාතනො, කණ්ණමුණ්ඩකො, රථකාරදහො, අනොතත්තදහො, ඡද්දන්තදහො, කුණාලදහො’’ති ඉමෙ සත්ත මහාසරා සුස්සන්ති.
Posteriormente, tras un largo periodo, aparece un cuarto sol. Por su causa, se secan los siete grandes lagos del Himalaya que alimentan a los grandes ríos: Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍa, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta y Kuṇāla.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන පඤ්චමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා අනුපුබ්බෙන මහාසමුද්දෙ අඞ්ගුලිපබ්බතෙමනමත්තම්පි උදකං න සණ්ඨාති.
Finalmente, tras otro largo periodo, surge un quinto sol. Con su aparición, el agua del gran océano disminuye progresivamente hasta que no queda ni la cantidad suficiente para mojar la articulación de un dedo.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන ඡට්ඨො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකධූමං හොති පරියාදින්නසිනෙහං ධූමෙන. යථා චිදං, එවං කොටිසතසහස්සචක්කවාළානිපි.
Después de un largo periodo de tiempo, aparece el sexto sol. Debido a su aparición, todo el universo se llena de una masa densa de humo; por causa de este humo, toda la humedad se agota por completo. Tal como sucede en este universo, ocurre lo mismo en cien mil millones de universos.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන සත්තමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකජාලං හොති සද්ධිං කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙහි. යොජනසතිකාදිභෙදානි සිනෙරුකූටානිපි පලුජ්ජිත්වා ආකාසෙයෙව අන්තරධායන්ති. සා අග්ගිජාලා උට්ඨහිත්වා චාතුමහාරාජිකෙ ගණ්හාති. තත්ථ කනකවිමානරතනවිමානමණිවිමානානි ඣාපෙත්වා තාවතිංසභවනං ගණ්හාති. එතෙනෙව උපායෙන යාව පඨමජ්ඣානභූමිං ගණ්හාති. තත්ථ තයොපි. බ්‍රහ්මලොකෙ ඣාපෙත්වා ආභස්සරෙ ආහච්ච තිට්ඨති. සා යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න නිබ්බායති. සබ්බසඞ්ඛාරපරික්ඛයා පන සප්පිතෙලඣාපනග්ගිසිඛා විය ඡාරිකම්පි අනවසෙසෙත්වා නිබ්බායති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරො.
Después de un largo periodo de tiempo, aparece el séptimo sol. Debido a su aparición, todo el universo, junto con cien mil millones de otros universos, se convierte en una única llama. Incluso las cumbres del monte Sineru, que tienen alturas de cien yojanas y más, se derrumban y desaparecen en el mismo espacio. Esa llama de fuego se eleva y alcanza el reino de los Cuatro Grandes Reyes. Allí, tras consumir los palacios de oro, de joyas y de piedras preciosas, alcanza el reino de los Treinta y Tres (Tāvatiṃsa). De esta misma manera, llega hasta el plano del primer jhāna. Habiendo quemado allí los tres reinos de Brahma, llega hasta el reino de los dioses de Luz Radiante (Ābhassara) y allí se detiene. Mientras exista la más mínima formación condicionada, la llama no se apaga. Sin embargo, una vez agotadas todas las formaciones condicionadas, se extingue sin dejar ni siquiera cenizas, al igual que la llama de la mantequilla clarificada o del aceite. El espacio inferior y el espacio superior se vuelven uno solo en medio de una gran oscuridad.

අථ දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන මහාමෙඝො උට්ඨහිත්වා පඨමං සුඛුමං සුඛුමං වස්සති. අනුපුබ්බෙන කුමුදනාළයට්ඨිමුසලතාලක්ඛන්ධාදිප්පමාණාහි ධාරාහි [Pg.329] වස්සන්තො කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු සබ්බං දඩ්ඪට්ඨානං පූරෙත්වා අන්තරධායති. තං උදකං හෙට්ඨා ච තිරියඤ්ච වාතො සමුට්ඨහිත්වා ඝනං කරොති පරිවටුමං පදුමිනිපත්තෙ උදකබින්දුසදිසං. කථං තාව මහන්තං උදකරාසිං ඝනං කරොතීති චෙ? විවරසම්පදානතො. තං හිස්ස තහිං තහිං විවරං දෙති. තං එවං වාතෙන සම්පිණ්ඩියමානං ඝනං කරියමානං පරික්ඛයමානං අනුපුබ්බෙන හෙට්ඨා ඔතරති. ඔතිණ්ණෙ ඔතිණ්ණෙ උදකෙ බ්‍රහ්මලොකට්ඨානෙ බ්‍රහ්මලොකා, උපරි චතුකාමාවචරදෙවලොකට්ඨානෙ ච දෙවලොකා පාතුභවන්ති. පුරිමපථවිට්ඨානං ඔතිණ්ණෙ පන බලවවාතා උප්පජ්ජන්ති. තෙ තං පිහිතද්වාරෙ ධමකරණෙ ඨිතඋදකමිව නිරුස්සාසං කත්වා රුම්භන්ති. මධුරොදකං පරික්ඛයං ගච්ඡමානං උපරි රසපථවිං සමුට්ඨාපෙති. සා වණ්ණසම්පන්නා චෙව හොති ගන්ධරසසම්පන්නා ච නිරුදකපායාසස්ස උපරි පටලං විය. තදා ච ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකෙ පඨමතරාභිනිබ්බත්තා සත්තා ආයුක්ඛයා වා පුඤ්ඤක්ඛයා වා තතො චවිත්වා ඉධූපපජ්ජන්ති. තෙ හොන්ති සයංපභා අන්තලික්ඛචරා. තෙ අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.120) වුත්තනයෙන තං රසපථවිං සායිත්වා තණ්හාභිභූතා ආලුප්පකාරකං පරිභුඤ්ජිතුං උපක්කමන්ති.
Luego, tras el paso de un largo tiempo, surge una gran nube que primero derrama una lluvia muy fina. Gradualmente, la lluvia cae en torrentes del tamaño de tallos de loto, mazas y troncos de palmera, llenando todos los lugares calcinados en cien mil millones de universos antes de desaparecer. El viento sopla desde abajo y desde los lados, condensando esa agua y dándole una forma esférica, similar a una gota de agua sobre una hoja de loto. ¿Cómo es posible que una masa de agua tan inmensa se condense? Se debe a que el viento encuentra espacios por donde entrar; ciertamente, el agua da paso al viento en diversos lugares. Así, el agua, siendo comprimida, condensada y consumida por el viento, desciende gradualmente. A medida que el agua baja, los reinos de Brahma aparecen en sus respectivos lugares, y por encima de ellos, en los lugares correspondientes, aparecen los cuatro reinos celestiales del plano de los sentidos. Cuando el agua desciende al nivel de la tierra antigua, surgen vientos poderosos. Estos vientos retienen el agua, dejándola sin salida, como el agua dentro de un filtro (dhamakaraṇa) con el orificio tapado. Mientras el agua dulce se agota, aparece en la superficie la esencia de la tierra (rasapathavi). Esta posee color, aroma y sabor, como la nata que se forma sobre el arroz con leche sin agua. En ese momento, los seres que habían nacido primero en el reino de Brahma de Luz Radiante (Ābhassara), al agotarse su vida o sus méritos, fallecen de aquel reino y renacen aquí. Estos seres poseen luz propia y se desplazan por el aire. Tal como se describe en el Aggañña Sutta, prueban esa esencia de la tierra y, abrumados por el deseo, comienzan a consumirla en bocados.

අථ තෙසං සයංපභා අන්තරධායති, අන්ධකාරො හොති. තෙ අන්ධකාරං දිස්වා භායන්ති. තතො නෙසං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තං පරිපුණ්ණපඤ්ඤාසයොජනං සූරියමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා ‘‘ආලොකං පටිලභිම්හා’’ති හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං භීතානං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තො උට්ඨිතො, තස්මා සූරියො හොතූ’’ති සූරියොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති. අථ සූරියෙ දිවසං ආලොකං කත්වා අත්ථඞ්ගතෙ ‘‘යම්පි ආලොකං ලභිම්හ, සොපි නො නට්ඨො’’ති පුන භීතා හොන්ති, තෙසං එවං හොති ‘‘සාධු වතස්ස සචෙ අඤ්ඤං ආලොකං ලභෙය්‍යාමා’’ති. තෙසං චිත්තං ඤත්වා විය එකූනපඤ්ඤාසයොජනං චන්දමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා භිය්‍යොසොමත්තාය හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං ඡන්දං ඤත්වා විය උට්ඨිතො, තස්මා චන්දො හොතූ’’ති චන්දොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති.
Entonces, su luz propia desaparece y surge la oscuridad. Al ver la oscuridad, se asustan. Luego, para disipar su miedo y generar valor, aparece el disco solar con un diámetro de cincuenta yojanas. Al verlo, se regocijan pensando: «Hemos recuperado la luz». Y dicen: «Ha surgido aquel que destruye nuestro temor y nos infunde valor; por lo tanto, que se llame Sūriya (el Sol)». Así le dan el nombre de Sol. Después de que el sol brilla durante el día y se pone, al ver que la luz obtenida ha desaparecido, vuelven a sentir temor. Piensan: «Sería bueno si pudiéramos obtener otra luz». Como si conociera su pensamiento, aparece el disco lunar de cuarenta y nueve yojanas. Al verlo, se regocijan aún más de lo normal y dicen: «Ha surgido como si conociera nuestro deseo (chanda); por lo tanto, que se llame Cando (la Luna)». Así le dan el nombre de Luna.

එවං චන්දිමසූරියෙසු පාතුභූතෙසු නක්ඛත්තානි තාරකරූපානි පාතුභවන්ති. තතො පභුති රත්තින්දිවා පඤ්ඤායන්ති අනුක්කමෙන ච මාසද්ධමාසඋතුසංවච්ඡරා. චන්දිමසූරියානං පන පාතුභූතදිවසෙයෙව සිනෙරුචක්කවාළහිමවන්තපබ්බතා පාතුභවන්ති[Pg.330]. තෙ ච ඛො අපුබ්බං අචරිමං ඵග්ගුණපුණ්ණමදිවසෙයෙව පාතුභවන්ති. කථං? යථා නාම කඞ්ගුභත්තෙ පච්චමානෙ එකප්පහාරෙනෙව පුබ්බුළකා උට්ඨහන්ති, එකෙ පදෙසා ථූපථූපා හොන්ති, එකෙ නින්නනින්නා එකෙ සමසමා, එවමෙවං ථූපථූපට්ඨානෙ පබ්බතා හොන්ති නින්නනින්නට්ඨානෙ සමුද්දා සමසමට්ඨානෙ දීපාති.
De este modo, al aparecer la luna y el sol, surgen las constelaciones y las estrellas. A partir de entonces, se distinguen el día y la noche, y sucesivamente las quincenas, los meses, las estaciones y los años. En el mismo día en que aparecen la luna y el sol, también surgen el monte Sineru, las montañas circundantes del universo y las montañas del Himalaya. Todos estos aparecen simultáneamente en el día de la luna llena del mes de Phagguna. ¿Cómo aparecen? Tal como cuando se cocina arroz de mijo y las burbujas surgen todas a la vez: algunos lugares quedan elevados, otros hundidos y otros nivelados; de la misma manera, en los lugares elevados se forman las montañas, en los lugares hundidos los océanos y en los lugares nivelados las islas.

අථ තෙසං සත්තානං රසපථවිං පරිභුඤ්ජන්තානං කමෙන එකච්චෙ වණ්ණවන්තො, එකච්චෙ දුබ්බණ්ණා හොන්ති. තත්ථ වණ්ණවන්තො දුබ්බණ්ණෙ අතිමඤ්ඤන්ති. තෙසං අතිමානපච්චයා සා රසපථවී අන්තරධායති, භූමිපප්පටකො පාතුභවති. අථ තෙසං තෙනෙව නයෙන සොපි අන්තරධායති, පදාලතා පාතුභවති. තෙනෙව නයෙන සාපි අන්තරධායති, අකට්ඨපාකො සාලි පාතුභවති අකණො අථුසො සුද්ධො සුගන්ධා තණ්ඩුලප්ඵලො. තතො නෙසං භාජනානි උප්පජ්ජන්ති. තෙ සාලිං භාජනෙ ඨපෙත්වා පාසාණපිට්ඨියං ඨපෙන්ති. සයමෙව ජාලාසිඛා උට්ඨහිත්වා තං පචති. සො හොති ඔදනො සුමනජාතිපුප්ඵසදිසො. න තස්ස සූපෙන වා බ්‍යඤ්ජනෙන වා කරණීයං අත්ථි, යං යං රසං භුඤ්ජිතුකාමා හොන්ති, තං තං රසොව හොති. තෙසං තං ඔළාරිකං ආහාරං ආහරයතං තතො පභුති මුත්තකරීසං සඤ්ජායති. අථ නෙසං තස්ස නික්ඛමනත්ථාය වණමුඛානි පභිජ්ජන්ති. පුරිසස්ස පුරිසභාවො, ඉත්ථියා ඉත්ථිභාවො පාතුභවති. තත්‍ර සුදං ඉත්ථී පුරිසං, පුරිසො ච ඉත්ථිං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායති. තෙසං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායනපච්චයා කාමපරිළාහො උප්පජ්ජති. තතො මෙථුනං ධම්මං පටිසෙවන්ති. තෙ අසද්ධම්මපටිසෙවනපච්චයා විඤ්ඤූහි ගරහියමානා විහෙඨියමානා තස්ස අසද්ධම්මස්ස පටිච්ඡාදනහෙතු අගාරානි කරොන්ති. තෙ අගාරං අජ්ඣාවසමානා අනුක්කමෙන අඤ්ඤතරස්ස අලසජාතිකස්ස සත්තස්ස දිට්ඨානුගතිං ආපජ්ජන්තා සන්නිධිං කරොන්ති. තතො පභුති කණොපි ථුසොපි තණ්ඩුලං පරියොනන්ධති, ලායිතට්ඨානම්පි න පටිවිරූහති. තෙ සන්නිපතිත්වා අනුත්ථුනන්ති ‘‘පාපකා වත භො ධම්මා සත්තෙසු පාතුභූතා, මයඤ්හි පුබ්බෙ මනොමයා අහුම්හා’’ති අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.128) වුත්තනයෙන විත්ථාරෙතබ්බං. තතො මරියාදං ඨපෙන්ති.
Entonces, mientras esos seres consumían la esencia de la tierra, gradualmente algunos se volvieron hermosos y otros feos. Entre ellos, los hermosos despreciaban a los feos. Debido a su arrogancia, aquella esencia de la tierra desapareció y surgió el hongo de tierra. Luego, del mismo modo, este también desapareció y surgió la enredadera padālatā. De la misma manera, ella desapareció y surgió el arroz que madura sin ser cultivado, sin salvado ni cáscara, puro, fragante y de grano limpio. Entonces aparecieron vasijas para ellos. Colocando el arroz en las vasijas, las ponían sobre la superficie de una piedra. Espontáneamente surgía una llama de fuego y lo cocinaba. Se convertía en un arroz cocido semejante a la flor del gran jazmín. No era necesario acompañarlo con sopa ni guarnición; cualquier sabor que desearan comer, en ese mismo sabor se convertía. Al consumir ese alimento sólido, a partir de entonces se originaron en ellos los excrementos y la orina. Entonces, para que estos fueran evacuados, se abrieron los orificios del cuerpo. En el hombre apareció la naturaleza masculina y en la mujer la naturaleza femenina. En aquel tiempo, la mujer observaba intensamente al hombre, y el hombre a la mujer, por un tiempo excesivo. Debido a esa observación excesiva, surgió en ellos el ardor de la pasión sensual. Luego, se entregaron a la conducta sexual. Debido a esa práctica impropia, siendo censurados y hostigados por los sabios, construyeron casas con el fin de ocultar dicha práctica. Al habitar en casas, siguiendo gradualmente el ejemplo de un ser de naturaleza perezosa, comenzaron a almacenar provisiones. A partir de entonces, tanto el salvado como la cáscara empezaron a envolver el grano de arroz, y el lugar donde se cosechaba ya no volvía a crecer espontáneamente. Reuniéndose, se lamentaban: '¡Ay, qué estados malvados han aparecido entre los seres! Pues antes éramos hechos de mente'. Esto debe detallarse según el método expuesto en el Aggañña Sutta (Dī. Ni. 3.128). Después, establecieron límites para las tierras.

අථ අඤ්ඤතරො සත්තො අඤ්ඤස්ස භාගං අදින්නං ආදියති. තං ද්වික්ඛත්තුං පරිභාසිත්වා තතියවාරෙ පාණිලෙඩ්ඩුදණ්ඩෙහි පහරන්ති. තෙ එවං අදින්නාදානගරහමුසාවාදදණ්ඩාදානෙසු [Pg.331] උප්පන්නෙසු සන්නිපතිත්වා චින්තයන්ති ‘‘යංනූන මයං එකං සත්තං සම්මන්නෙය්‍යාම, යො නො සම්මා ඛීයිතබ්බං ඛීයෙය්‍ය, ගරහිතබ්බං ගරහෙය්‍ය, පබ්බාජෙතබ්බං පබ්බාජෙය්‍ය. මයං පනස්ස සාලීනං භාගං අනුපදස්සාමා’’ති. එවං කතසන්නිට්ඨානෙසු පන සත්තෙසු ඉමස්මිං තාව කප්පෙ අයමෙව භගවා බොධිසත්තභූතො තෙන සමයෙන තෙසු සත්තෙසු අභිරූපතරො ච දස්සනීයතරො ච මහෙසක්ඛතරො ච බුද්ධිසම්පන්නො පටිබලො නිග්ගහපග්ගහං කාතුං. තෙ තං උපසඞ්කමිත්වා යාචිත්වා සම්මන්නිංසු. සො ‘‘තෙන මහාජනෙන සම්මතොති මහාසම්මතො, ඛෙත්තානං අධිපතීති ඛත්තියො, ධම්මෙන සමෙන පරෙ රඤ්ජෙතීති රාජා’’ති තීහි නාමෙහි පඤ්ඤායිත්ථ. යඤ්හි ලොකෙ අච්ඡරියට්ඨානං, බොධිසත්තොව තත්ථ ආදිපුරිසොති. එවං බොධිසත්තං ආදිං කත්වා ඛත්තියමණ්ඩලෙ සණ්ඨිතෙ අනුපුබ්බෙන බ්‍රාහ්මණාදයොපි වණ්ණා සණ්ඨහිංසු. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව ජාලූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටොති වුච්චති. කප්පවිනාසකජාලූපච්ඡෙදතො යාව කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරිපූරකො සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. සම්පත්තිමහාමෙඝතො යාව චන්දිමසූරියපාතුභාවො, ඉදං තතියමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටොති වුච්චති. චන්දිමසූරියපාතුභාවතො යාව පුන කප්පවිනාසකමහාමෙඝො, ඉදං චතුත්ථමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං තාව අග්ගිනා විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.
Entonces, un cierto ser tomó la porción de otro que no le había sido dada. Habiéndolo reprendido dos veces, a la tercera vez lo golpearon con las manos, con terrones y con varas. Al surgir así el robo, el reproche, la mentira y el castigo, los seres se reunieron y pensaron: '¿Y si eligiéramos a un ser que reprendiera debidamente a quien deba ser reprendido, censurara a quien deba ser censurado y expulsara a quien deba ser expulsado? Nosotros, por nuestra parte, le daremos una porción de nuestro arroz'. Habiendo tomado esta decisión los seres, en este eon, el mismo Bienaventurado en su estado de Bodhisatta era, en aquel tiempo entre aquellos seres, el más hermoso, el más agraciado, el de mayor autoridad, dotado de sabiduría y capaz de ejercer tanto el castigo como el elogio. Acercándose a él y rogándole, lo eligieron. Él fue conocido por tres nombres: 'Mahāsammata' porque fue elegido por la gran multitud; 'Khattiya' porque es el señor de los campos; y 'Rājā' porque deleita a los demás con rectitud y equidad. En cualquier situación asombrosa en el mundo, debe saberse que el Bodhisatta es el hombre primordial allí. Establecido así el linaje de los nobles guerreros comenzando con el Bodhisatta, gradualmente se establecieron también las castas de los brahmanes y demás. En este contexto, el período desde la gran nube de destrucción del eon hasta el cese de las llamas se llama un eon incalculable de disolución (Saṃvaṭṭa). Desde el cese de las llamas de destrucción hasta la gran nube de lluvia que llena cien mil millones de sistemas solares es el segundo eon incalculable, la permanencia de la disolución (Saṃvaṭṭaṭṭhāyī). Desde la gran nube de lluvia hasta la aparición de la luna y el sol es el tercer eon incalculable, la evolución (Vivaṭṭa). Desde la aparición de la luna y el sol hasta la próxima gran nube de destrucción del eon es el cuarto eon incalculable, la permanencia de la evolución (Vivaṭṭaṭṭhāyī). Estos cuatro eones incalculables constituyen un gran eon (Mahākappo). Así debe entenderse la destrucción y la formación por medio del fuego.

යස්මිං පන සමයෙ කප්පො උදකෙන නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො උට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියො සූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසකො ඛාරූදකමහාමෙඝො උට්ඨාති. සො ආදිතො සුඛුමං සුඛුමං වස්සන්තො අනුක්කමෙන මහාධාරාහි කොටිසතසහස්සචක්කවාළානං පූරෙන්තො වස්සති. ඛාරූදකෙන ඵුට්ඨඵුට්ඨා පථවීපබ්බතාදයො විලීයන්ති. උදකං සමන්තතො වාතෙහි ධාරීයති. පථවිතො යාව දුතියජ්ඣානභූමිං උදකං ගණ්හාති, තත්ථ තයොපි බ්‍රහ්මලොකෙ විලීයාපෙත්වා සුභකිණ්හෙ ආහච්ච තිට්ඨති. තං යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න වූපසම්මති.
En el tiempo en que el eon es destruido por el agua, debe detallarse según el método anteriormente descrito, comenzando con el surgimiento de la gran nube de destrucción del eon. Sin embargo, esta es la diferencia: así como en aquel caso surgió un segundo sol, aquí surge una gran nube de lluvia de agua corrosiva que destruye el eon. Esta, lloviendo muy finamente al principio, gradualmente se convierte en grandes torrentes que llenan cien mil millones de sistemas solares. La tierra, las montañas y demás, al ser tocadas por el agua corrosiva, se disuelven. El agua es sostenida por todas partes por los vientos. El agua abarca desde la tierra hasta los planos del segundo jhāna; allí, habiendo disuelto los tres mundos de Brahma, se detiene al alcanzar el plano de Subhakiṇha. Mientras exista siquiera un átomo de construcciones condicionadas, el agua no cesa.

උදකානුගතං [Pg.332] පන සබ්බසඞ්ඛාරගතං අභිභවිත්වා සහසා වූපසම්මති, අන්තරධානං ගච්ඡති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. කෙවලං පනිධ ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. සුභකිණ්හතො ච චවිත්වා ආභස්සරට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකඛාරූදකූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. උදකූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං. සම්පත්තිමහාමෙඝතො…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං උදකෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.
Sin embargo, el agua corrosiva, siguiendo su propio impulso y habiendo subyugado a todas las formaciones del mundo, se calma rápidamente y desaparece. El espacio superior se vuelve uno solo con el espacio inferior y reina una gran oscuridad; todo esto sucede tal como se ha descrito anteriormente. No obstante, únicamente en este caso, el mundo comienza a manifestarse de nuevo a partir del reino de los devas Ābhassara. Los seres, tras fallecer en el reino de los devas Subhakiṇha, renacen en los lugares correspondientes al reino de los Ābhassara y otros. En este proceso, el periodo que transcurre desde la gran nube que destruye el eón hasta el cese del agua corrosiva que destruye el eón constituye un periodo incalculable (asaṅkheyya). Desde el cese del agua corrosiva hasta la gran nube de restauración, constituye el segundo periodo incalculable. Desde la gran nube de restauración... y así sucesivamente... estos cuatro periodos incalculables forman un gran eón (mahākappa). De esta manera debe entenderse la destrucción y la reconstrucción por medio del agua.

යස්මිං පන සමයෙ කප්පො වාතෙන විනස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියසූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසනත්ථං වාතො සමුට්ඨාති. සො පඨමං ථූලරජං උට්ඨාපෙති, තතො සණ්හරජං සුඛුමවාලිකං ථූලවාලිකං සක්ඛරපාසාණාදයොති යාව කූටාගාරමත්තෙ පාසාණෙ විසමට්ඨානෙ ඨිතමහාරුක්ඛෙ ච උට්ඨාපෙති. තෙ පථවිතො නභමුග්ගතා න පුන පතන්ති, තත්ථෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. අථානුක්කමෙන හෙට්ඨාමහාපථවියා වාතො සමුට්ඨහිත්වා පථවිං පරිවත්තෙත්වා උද්ධං මූලං කත්වා ආකාසෙ ඛිපති. යොජනසතප්පමාණා පථවිප්පදෙසා ද්වියොජනතියොජනචතුයොජනපඤ්චයොජනසතප්පමාණාපි භිජ්ජිත්වා වාතවෙගුක්ඛිත්තා ආකාසෙයෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. චක්කවාළපබ්බතම්පි සිනෙරුපබ්බතම්පි වාතො උක්ඛිපිත්වා ආකාසෙ ඛිපති. තෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං අභිහන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. එතෙනෙව උපායෙන භූමට්ඨකවිමානානි ච ආකාසට්ඨකවිමානානි ච විනාසෙන්තො ඡ කාමාවචරදෙවලොකෙ විනාසෙත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළානි විනාසෙති. තත්ථ චක්කවාළා චක්කවාළෙහි, හිමවන්තා හිමවන්තෙහි, සිනෙරූ සිනෙරූහි අඤ්ඤමඤ්ඤං සමාගන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. පථවිතො යාව තතියජ්ඣානභූමිං වාතො ගණ්හාති, තත්ථ තයො බ්‍රහ්මලොකෙ විනාසෙත්වා වෙහප්ඵලෙ ආහච්ච තිට්ඨති. එවං සබ්බසඞ්ඛාරගතං විනාසෙත්වා සයම්පි විනස්සති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. ඉධ පන [Pg.333] සුභකිණ්හබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. වෙහප්ඵලතො ච චවිත්වා සුභකිණ්හට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකවාතූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. වාතූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං වාතෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.
En el tiempo en que el eón es destruido por el viento, debe explicarse detalladamente según el método mencionado anteriormente, comenzando con la aparición de la gran nube que destruye el eón. Sin embargo, existe esta distinción: así como en la destrucción por fuego aparece un segundo sol, aquí, para la destrucción del eón, surge un viento. Primero levanta el polvo grueso, luego el polvo fino, la arena fina, la arena gruesa, la grava, las rocas y así sucesivamente, hasta levantar rocas del tamaño de casas con pináculos y grandes árboles situados en terrenos irregulares. Estos, habiendo ascendido desde la tierra hacia el cielo, no vuelven a caer, sino que allí mismo se pulverizan en fragmentos diminutos y desaparecen. Luego, gradualmente, surge un viento desde debajo de la gran tierra, la voltea dejando la base hacia arriba y la lanza al espacio. Porciones de tierra de cien leguas de extensión, e incluso de doscientas, trescientas, cuatrocientas o quinientas leguas, se rompen y, lanzadas por la fuerza del viento, se pulverizan en el aire y desaparecen. El viento también levanta las montañas Cakkavāḷa y el monte Sineru y los lanza al espacio. Estos chocan entre sí, se pulverizan y son destruidos. De esta misma manera, destruyendo tanto las mansiones terrestres como las celestiales, y destruyendo los seis mundos celestiales de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), el viento aniquila cien mil millones de sistemas mundiales. Allí, los sistemas mundiales con otros sistemas mundiales, las montañas Himavanta con otras Himavanta y los montes Sineru con otros Sineru, colisionan entre sí, se pulverizan y perecen. El viento barre desde la tierra hasta los planos del tercer jhāna; tras destruir los tres reinos de Brahma correspondientes, se detiene al alcanzar el reino Vehapphala. Habiendo destruido así todas las formaciones, el viento mismo también se extingue. El espacio superior se une con el espacio inferior en una gran oscuridad; todo esto es similar a lo dicho anteriormente. Sin embargo, aquí el mundo comienza a manifestarse de nuevo a partir del reino de los devas Subhakiṇha. Los seres, tras morir en el reino Vehapphala, renacen en los lugares correspondientes al reino Subhakiṇha y otros. En este proceso, el periodo desde la gran nube que destruye el eón hasta el cese del viento destructor constituye un periodo incalculable. Desde el cese del viento hasta la gran nube de restauración, constituye el segundo periodo incalculable... estos cuatro periodos incalculables forman un gran eón. De esta manera debe entenderse la destrucción y la reconstrucción por medio del viento.

කිං කාරණා එවං ලොකො විනස්සති? අකුසලමූලකාරණා. අකුසලමූලෙසු හි උස්සන්නෙසු එවං ලොකො විනස්සති. සො ච ඛො රාගෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා විනස්සති, දොසෙ උස්සන්නතරෙ උදකෙන විනස්සති. කෙචි පන ‘‘දොසෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා, රාගෙ උදකෙනා’’ති වදන්ති. මොහෙ උස්සන්නතරෙ වාතෙන විනස්සති. එවං විනස්සන්තොපි ච නිරන්තරමෙව සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙන. පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙනාති එවං අට්ඨමෙ අට්ඨමෙ වාරෙ විනස්සන්තො සත්තක්ඛත්තුං උදකෙන විනස්සිත්වා පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති. එත්තාවතා තෙසට්ඨි කප්පා අතීතා හොන්ති. එත්ථන්තරෙ උදකෙන නස්සනවාරං සම්පත්තම්පි පටිබාහිත්වා ලද්ධොකාසො වාතො පරිපුණ්ණචතුසට්ඨිකප්පායුකෙ සුභකිණ්හෙ විද්ධංසෙන්තො ලොකං විනාසෙති.
¿Por qué razón se destruye el mundo de esta manera? Debido a las raíces de lo perjudicial (akusalamūla). Ciertamente, cuando las raíces de lo perjudicial prevalecen, el mundo se destruye así. Específicamente, cuando la pasión (rāga) es excesiva, el mundo se destruye por el fuego; cuando el odio (dosa) es excesivo, se destruye por el agua. No obstante, algunos maestros dicen: "cuando el odio es excesivo se destruye por el fuego, y por el agua cuando es la pasión". Cuando el engaño (moha) es excesivo, se destruye por el viento. En este proceso de destrucción, se destruye continuamente siete veces por el fuego y la octava vez por el agua. Nuevamente siete veces por el fuego y la octava vez por el agua; habiéndose destruido así siete veces por el agua cada octava vez, se destruye de nuevo siete veces por el fuego. Con esto han transcurrido sesenta y tres eones. En este intervalo, habiéndose evitado el turno de la destrucción por el agua que habría correspondido, el viento, encontrando su oportunidad, destruye el mundo aniquilando a los devas Subhakiṇha, quienes poseen una vida de sesenta y cuatro eones completos.

පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තොපි ච කප්පානුස්සරණකො භික්ඛු එතෙසු කප්පෙසු අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි විවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙ අනුස්සරති. සංවට්ටකප්පෙ විවට්ටකප්පෙති ච කප්පස්ස අඩ්ඪං ගහෙත්වා වුත්තං. සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙති සකලකප්පං ගහෙත්වා වුත්තං. කථං අනුස්සරතීති චෙ? අමුත්‍රාසින්තිආදිනා නයෙන. තත්ථ අමුත්‍රාසින්ති අමුම්හි සංවට්ටකප්පෙ අහං අමුම්හි භවෙ වා යොනියා වා ගතියා වා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා වා සත්තාවාසෙ වා සත්තනිකායෙ වා ආසිං. එවංනාමොති තිස්සො වා ඵුස්සො වා. එවංගොත්තොති කච්චානො වා කස්සපො වා. ඉදමස්ස අතීතභවෙ අත්තනො නාමගොත්තානුස්සරණවසෙන වුත්තං. සචෙ පන තස්මිං කාලෙ අත්තනො වණ්ණසම්පත්තිං වා ලූඛපණීතජීවිකභාවං වා සුඛදුක්ඛබහුලතං වා අප්පායුකදීඝායුකභාවං වා අනුස්සරිතුකාමො හොති, තම්පි අනුස්සරතියෙව. තෙනාහ ‘‘එවංවණ්ණො…පෙ… එවමායුපරියන්තො’’ති. තත්ථ එවංවණ්ණොති ඔදාතො වා සාමො වා. එවමාහාරොති සාලිමංසොදනාහාරො වා පවත්තඵලභොජනො වා. එවංසුඛදුක්ඛප්පටිසංවෙදීති අනෙකප්පකාරෙන [Pg.334] කායිකචෙතසිකානං සාමිසනිරාමිසාදිප්පභෙදානං වා සුඛදුක්ඛානං පටිසංවෙදී. එවමායුපරියන්තොති එවං වස්සසතපරිමාණායුපරියන්තො වා චතුරාසීතිකප්පසතසහස්සායුපරියන්තො වා.
Al recordar sus existencias anteriores, un monje que recuerda los eones puede rememorar, en relación con estos eones, muchos eones de contracción, muchos eones de expansión y muchos eones de contracción y expansión combinados. Las expresiones 'eón de contracción' y 'eón de expansión' se dicen tomando la mitad de un gran eón. La expresión 'eón de contracción y expansión' se dice tomando el gran eón completo. ¿Cómo lo recuerda? Al modo que comienza con 'Allí estuve'. En ese pasaje, 'Allí estuve' significa: 'En aquel eón de contracción, yo estuve en tal existencia, en tal matriz, en tal destino, en tal base de conciencia, en tal morada de seres o en tal comunidad de seres'. 'Con tal nombre' significa Tissa o Phussa. 'De tal clan' significa Kaccāna o Kassapa. Esto se dice con respecto al recuerdo de su propio nombre y clan en una vida pasada. Además, si en aquel tiempo desea recordar la perfección de su apariencia, su medio de vida (ya sea austero o refinado), la abundancia de su felicidad y sufrimiento, o la brevedad o longevidad de su vida, recuerda todo eso también. Por eso se dice: 'con tal apariencia... hasta el límite de la vida'. Allí, 'con tal apariencia' significa de tez blanca o dorada. 'Con tal alimento' significa que se alimentaba de arroz con carne o de frutos silvestres. 'Experimentando tal felicidad y sufrimiento' significa que experimentaba diversos tipos de felicidad y sufrimiento físicos y mentales, ya fueran sensuales o no sensuales. 'Con tal límite de vida' significa que el límite de su vida era de cien años o de ochenta y cuatro mil eones.

සො තතො චුතො අමුත්‍ර උදපාදින්ති සො අහං තතො භවතො යොනිතො ගතිතො විඤ්ඤාණට්ඨිතිතො සත්තාවාසතො සත්තනිකායතො වා චුතො පුන අමුකස්මිං නාම භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා උදපාදිං. තත්‍රාපාසින්ති අථ තත්‍රාපි භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා පුන අහොසිං. එවංනාමොතිආදි වුත්තනයමෙව. අපිච යස්මා අමුත්‍රාසින්ති ඉදං අනුපුබ්බෙන ආරොහන්තස්ස යාවතිච්ඡකං (විසුද්ධි. 2.410) අනුස්සරණං, සො තතො චුතොති පටිනිවත්තන්තස්ස පච්චවෙක්ඛණං, තස්මා ඉධූපපන්නොති ඉමිස්සා ඉධූපපත්තියා අනන්තරමෙවස්ස උපපත්තිට්ඨානං සන්ධාය අමුත්‍ර උදපාදින්ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තත්‍රාපාසින්ති එවමාදි පනස්ස තත්‍ර ඉමිස්සා උපපත්තියා අනන්තරෙ උපපත්තිට්ඨානෙ නාමගොත්තාදීනං අනුස්සරණදස්සනත්ථං වුත්තං. සො තතො චුතො ඉධූපපන්නොති ස්වාහං තතො අනන්තරූපපත්තිට්ඨානතො චුතො ඉධ අමුකස්මිං නාම ඛත්තියකුලෙ වා බ්‍රාහ්මණකුලෙ වා නිබ්බත්තොති. ඉතීති එවං. සාකාරං සඋද්දෙසන්ති නාමගොත්තවසෙන සඋද්දෙසං, වණ්ණාදිවසෙන සාකාරං. නාමගොත්තෙන හි සත්තො තිස්සො ඵුස්සො කස්සපොති උද්දිසීයති, වණ්ණාදීහි සාමො ඔදාතොති නානත්තතො පඤ්ඤායති. තස්මා නාමගොත්තං උද්දෙසො, ඉතරෙ ආකාරාති.
'Falleciendo de allí, reaparecí en aquel lugar' significa: 'Yo, habiendo fallecido de esa existencia, matriz, destino, base de conciencia, morada o comunidad de seres, reaparecí de nuevo en tal nombre de existencia, matriz, destino o comunidad de seres'. 'Allí también estuve' significa: 'Luego, en aquel tiempo, estuve de nuevo en esa existencia, matriz, destino, base de conciencia, morada o comunidad de seres'. La frase 'Con tal nombre', etc., sigue el mismo método ya explicado. Además, puesto que 'Allí estuve' es el recuerdo de quien asciende en orden según su deseo, 'Falleciendo de allí' es la reflexión de quien regresa de forma sucesiva. Por lo tanto, debe entenderse que la expresión 'reaparecí en aquel lugar' se dice refiriéndose al lugar de nacimiento inmediatamente anterior a este nacimiento actual, indicado por las palabras 'habiendo nacido aquí'. El pasaje que comienza con 'Allí también estuve' se dice para mostrar el recuerdo del nombre, clan y otros detalles en aquel lugar de nacimiento inmediatamente anterior a este. 'Falleciendo de allí, nací aquí' significa: 'Yo, habiendo fallecido de aquel lugar de nacimiento inmediatamente anterior, nací aquí en tal familia de nobles (khattiya) o en tal familia de brahmanes'. 'Así' significa de esta manera. 'Con sus detalles y características' significa: con sus detalles en cuanto al nombre y el clan, y con sus características en cuanto a la apariencia y otros rasgos. Pues, mediante el nombre y el clan, un ser es señalado como 'Tissa', 'Phussa' o 'Kassapa'; y mediante la apariencia y otros rasgos, se distingue como 'dorado' o 'blanco'. Por lo tanto, el nombre y el clan constituyen el 'detalle' (uddesa), mientras que los demás rasgos son las 'características' (ākāra). Así debe considerarse esta conclusión.

පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye la explicación del conocimiento del recuerdo de las moradas anteriores.

54. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
54. Explicación del conocimiento del ojo divino

106. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසෙ ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතීති දිවා වා රත්තිං වා සූරියජොතිචන්දමණිආලොකං ආලොකොති මනසි කරොති. එවං මනසිකරොන්තො ච ආලොකොති සඤ්ඤං මනසි පවත්තනතො ‘‘ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතී’’ති වුච්චති. දිවාසඤ්ඤං අධිට්ඨාතීති එවං ආලොකසඤ්ඤං මනසිකරිත්වා දිවාති සඤ්ඤං ඨපෙති. යථා [Pg.335] දිවා තථා රත්තින්ති යථා දිවා ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව රත්තිම්පි මනසි කරොති. යථා රත්තිං තථා දිවාති යථා රත්තිං ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව දිවාපි මනසි කරොති. ඉති විවටෙන චෙතසාති එවං අපිහිතෙන චිත්තෙන. අපරියොනද්ධෙනාති සමන්තතො අනද්ධෙන. සප්පභාසං චිත්තං භාවෙතීති සඔභාසං චිත්තං වඩ්ඪෙති. එතෙන දිබ්බචක්ඛුස්ස පරිකම්මාලොකාරම්මණං චිත්තං කථිතං. ආලොකකසිණාරම්මණං චතුත්ථජ්ඣානමෙව වා සන්ධාය වුත්තං. තස්සෙවං භාවයතො ඔභාසජාතං චිත්තං හොති විගතන්ධකාරාවරණං. තෙන හි දිබ්බචක්ඛුං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන කුලපුත්තෙන ඉමිස්සායෙව පාළියා අනුසාරෙන කසිණාරම්මණං අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සබ්බාකාරෙන අභිනීහාරක්ඛමං කත්වා ‘‘තෙජොකසිණං ඔදාතකසිණං ආලොකකසිණ’’න්ති ඉමෙසු තීසු කසිණෙසු අඤ්ඤතරං ආසන්නං කාතබ්බං, උපචාරජ්ඣානගොචරං කත්වා වඩ්ඪෙත්වා ඨපෙතබ්බං, න තත්ථ අප්පනා උප්පාදෙතබ්බාති අධිප්පායො. සචෙ හි උප්පාදෙති, පාදකජ්ඣානනිස්සයං හොති, න පරිකම්මනිස්සයං. ඉමෙසු ච පන තීසු ආලොකකසිණංයෙව සෙට්ඨතරං, තදනුලොමෙන පන ඉතරං කසිණද්වයම්පි වුත්තං. තස්මා ආලොකකසිණං ඉතරෙසං වා අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි ඣානානි උප්පාදෙත්වා පුන උපචාරභූමියංයෙව ඨත්වා කසිණං වඩ්ඪෙතබ්බං. වඩ්ඪිතවඩ්ඪිතට්ඨානස්ස අන්තොයෙව රූපගතං පස්සිතබ්බං. රූපගතං පස්සතො පනස්ස තෙන බ්‍යාපාරෙන පරිකම්මචිත්තෙන ආලොකඵරණං අකුබ්බතො පරිකම්මස්ස වාරො අතික්කමති, තතො ආලොකො අන්තරධායති, තස්මිං අන්තරහිතෙ රූපගතම්පි න දිස්සති. අථානෙන පුනප්පුනං පාදකජ්ඣානමෙව පවිසිත්වා තතො වුට්ඨාය ආලොකො ඵරිතබ්බො. එවං අනුක්කමෙන ආලොකො ථාමගතො හොතීති. ‘‘එත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති යත්තකං ඨානං පරිච්ඡින්දති, තත්ථ ආලොකො තිට්ඨතියෙව. දිවසම්පි නිසීදිත්වා පස්සතො රූපදස්සනං හොති. තත්ථ යදා තස්ස භික්ඛුනො මංසචක්ඛුස්ස අනාපාථගතං අන්තොකුච්ඡිගතං හදයවත්ථුනිස්සිතං හෙට්ඨාපථවීතලනිස්සිතං තිරොකුට්ටපබ්බතපාකාරගතං පරචක්කවාළගතන්ති ඉදං රූපං ඤාණචක්ඛුස්ස ආපාථං ආගච්ඡති, මංසචක්ඛුනා දිස්සමානං විය හොති, තදා දිබ්බචක්ඛු උප්පන්නං හොති. තදෙව චෙත්ථ රූපදස්සනසමත්ථං, න පුබ්බභාගචිත්තානි.
106. En la explicaci3n del conocimiento del ojo divino (dibbacakkhuñāṇaniddesa), la frase 'presta atenci3n a la percepci3n de la luz' (ālokasaññaṃ manasi karoti) significa que, ya sea de día o de noche, uno dirige la mente hacia la luz del sol, el resplandor del fuego, la luz de la luna o el brillo de las gemas, conceptualizándolo como 'luz'. Al prestar atenci3n de esta manera, se dice que 'presta atenci3n a la percepci3n de la luz' debido al funcionamiento de la percepci3n (saññā) en la mente o en el continuo mental donde la luz es el objeto principal. 'Determina la percepci3n del día' significa que, tras prestar atenci3n a la percepci3n de la luz, establece firmemente la noci3n de día. 'Como de día, así de noche' indica que, tal como se percibe la luz durante el día, de igual modo se aplica la mente durante la noche. 'Así, con la mente abierta' se refiere a una mente que no está obstruida. 'Sin envolturas' significa una mente libre de velos en todas las direcciones. 'Desarrolla una mente resplandeciente' significa que incrementa la claridad luminosa del pensamiento. Con esto, se describe la mente de preparaci3n (parikamma) para el ojo divino que tiene la luz como objeto, o se refiere específicamente al cuarto jhana basado en el kashina de luz. Para quien desarrolla esto, surge una mente iluminada libre del obstáculo de la oscuridad. Por tanto, el noble hijo que desee producir el ojo divino, siguiendo esta instrucci3n del Paṭisambhidāmagga, debe realizar el jhana que sirve de base para los conocimientos directos (abhiññāpādakajjhāna) mediante uno de estos tres kashinas: fuego, blanco o luz, haciéndolo apto para la proyecci3n de poderes. Debe enfocarse en el objeto de la concentraci3n de acceso (upacāra) y expandirlo, pero no debe producir el logro total (appanā) en ese momento preparatorio; si lo hiciera, se convertiría en jhana base y no en soporte de preparaci3n. De los tres, el kashina de luz es el superior. Tras desarrollar los cuatro jhanas con uno de estos objetos, debe situarse en el nivel de acceso y expandir el kashina. Debe visualizar las formas materiales dentro del área expandida. Si mientras observa las formas no mantiene la difusi3n de la luz con la mente de preparaci3n, el turno de la preparaci3n pasa y la luz desaparece, dejando de verse las formas. Entonces debe entrar repetidamente en el jhana base, salir de él y difundir la luz hasta que esta gane fuerza. Cuando determina un área diciendo 'que haya luz aquí', la luz permanece allí. Entonces, incluso sentado todo el día, puede ver las formas materiales. Cuando las formas que no están al alcance del ojo de carne —como las internas en el vientre, las situadas en el coraz3n, debajo de la tierra, tras muros o montañas, o en otros sistemas de mundos— aparecen ante el ojo del conocimiento (ñāṇacakkhu) como si fueran vistas por el ojo de carne, entonces ha surgido el ojo divino. En este proceso, solo la mente del ojo divino es capaz de ver la forma, no los momentos mentales anteriores.

තත්‍රායං [Pg.336] දිබ්බචක්ඛුනො උප්පත්තික්කමො – වුත්තප්පකාරමෙතං රූපමාරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධෙ තදෙව රූපමාරම්මණං කත්වා චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි උප්පජ්ජන්තීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. ඉදං පන ඤාණං ‘‘සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණ’’න්තිපි ‘‘දිබ්බචක්ඛුඤාණ’’න්තිපි වුච්චති. තං පනෙතං පුථුජ්ජනස්ස පරිපන්ථො හොති. සො හි ‘‘යත්ථ යත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති අධිට්ඨාති, තං තං පථවීසමුද්දපබ්බතෙ විනිවිජ්ඣිත්වාපි එකාලොකං හොති. අථස්ස තත්ථ භයානකානි යක්ඛරක්ඛසාදිරූපානි පස්සතො භයං උප්පජ්ජති. තෙන චිත්තවික්ඛෙපං පත්වා ඣානවිබ්භන්තකො හොති. තස්මා රූපදස්සනෙ අප්පමත්තෙන භවිතබ්බං.
Este es el orden de surgimiento del ojo divino: habiendo tomado como objeto una forma material de la clase descrita, surge el anuncio en la puerta de la mente (manodvārāvajjana) y, tras cesar este, surgen cuatro o cinco momentos impulsivos (javanas) tomando esa misma forma como objeto, tal como se explic3 anteriormente respecto al oído divino. Este conocimiento se denomina tanto 'conocimiento del deceso y renacimiento de los seres' como 'conocimiento del ojo divino'. Sin embargo, este conocimiento puede representar un peligro para una persona común (puthujjana). Al determinar 'que haya luz en tal lugar', la luz penetra la tierra, los océanos y las montañas, volviéndose una sola claridad. Si en ese momento el practicante ve formas aterradoras como yakkhas o rakkhasas, puede surgir el miedo, llevándolo a la distracci3n mental o a perder el equilibrio del jhana. Por lo tanto, uno debe ser diligente y estar atento al observar las formas materializadas.

සත්තානං චුතූපපාතඤාණායාති සත්තානං චුතියා ච උපපාතෙ ච ඤාණාය. යෙන ඤාණෙන සත්තානං චුති ච උපපාතො ච ඤායති, තදත්ථං දිබ්බචක්ඛුඤාණත්ථන්ති වුත්තං හොති. දිබ්බෙන චක්ඛුනාති වුත්තත්ථමෙව. විසුද්ධෙනාති චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධං. යො හි චුතිමත්තමෙව පස්සති, න උපපාතං, සො උච්ඡෙදදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො උපපාතමෙව පස්සති, න චුතිං, සො නවසත්තපාතුභාවදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො පන තදුභයං පස්සති, සො යස්මා දුවිධම්පි තං දිට්ඨිගතමතිවත්තති, තස්මාස්ස තං දස්සනං දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතු හොති. උභයඤ්චෙතං බුද්ධපුත්තා පස්සන්ති. තෙන වුත්තං – ‘‘චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධ’’න්ති. මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා රූපදස්සනෙන අතික්කන්තමානුසකං, මානුසකං වා මංසචක්ඛුං අතික්කන්තත්තා අතික්කන්තමානුසකං. තෙන දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙන අතික්කන්තමානුසකෙන.
'Para el conocimiento de la muerte y el renacimiento de los seres' se refiere al conocimiento de la cesaci3n de la vida y el surgimiento de una nueva existencia. Se dice que es el conocimiento mediante el cual se conocen estos dos procesos. 'Con el ojo divino' mantiene el significado ya explicado. Se llama 'purificado' (visuddha) porque la visi3n de la muerte y el renacimiento es causa de la purificaci3n de la visi3n (diṭṭhivisuddhi). Aquel que ve solo la muerte pero no el renacimiento, adopta la visi3n del aniquilacionismo (ucchedadiṭṭhi). Aquel que ve solo el renacimiento pero no la muerte, adopta la visi3n de la aparici3n de nuevos seres. Pero quien ve ambos, trasciende ambos tipos de visiones errōneas; por tanto, esa visi3n es causa de la purificaci3n de la visi3n. Los hijos del Buda ven ambos procesos. Por ello se dice: 'es purificado por ser causa de la purificaci3n de la visi3n mediante la observaci3n de la muerte y el renacimiento'. 'Que trasciende lo humano' (atikkantamānusaka) significa que supera el rango de visi3n de los hombres o que sobrepasa el poder natural del ojo humano de carne. Así, se describe como realizado 'con ese ojo divino purificado que trasciende lo humano'.

සත්තෙ පස්සතීති මනුස්සානං මංසචක්ඛුනා විය සත්තෙ ඔලොකෙති. චවමානෙ උපපජ්ජමානෙති එත්ථ චුතික්ඛණෙ උපපත්තික්ඛණෙ වා දිබ්බචක්ඛුනා දට්ඨුං න සක්කා, යෙ පන ආසන්නචුතිකා ඉදානි චවිස්සන්ති. තෙ චවමානා. යෙ ච ගහිතපටිසන්ධිකා සම්පතිනිබ්බත්තා වා, තෙ උපපජ්ජමානාති අධිප්පෙතා. තෙ එවරූපෙ චවමානෙ ච උපපජ්ජමානෙ ච පස්සතීති දස්සෙති. හීනෙති මොහනිස්සන්දයුත්තත්තා හීනානං ජාතිකුලභොගාදීනං වසෙන හීළිතෙ ඔහීළිතෙ ඔඤ්ඤාතෙ අවඤ්ඤාතෙ. පණීතෙති අමොහනිස්සන්දයුත්තත්තා තබ්බිපරීතෙ. සුවණ්ණෙති අදොසනිස්සන්දයුත්තත්තා ඉට්ඨකන්තමනාපවණ්ණයුත්තෙ. දුබ්බණ්ණෙති දොසනිස්සන්දයුත්තත්තා අනිට්ඨාකන්තාමනාපවණ්ණයුත්තෙ, අනභිරූපෙ [Pg.337] විරූපෙතිපි අත්ථො. සුගතෙති සුගතිගතෙ, අලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා අඩ්ඪෙ මහද්ධනෙ. දුග්ගතෙති දුග්ගතිගතෙ, ලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා දලිද්දෙ අප්පන්නපානෙ. යථාකම්මූපගෙති යං යං කම්මං උපචිතං, තෙන තෙන උපගතෙ. තත්ථ පුරිමෙහි ‘‘චවමානෙ’’තිආදීහි දිබ්බචක්ඛුකිච්චං වුත්තං, ඉමිනා පන පදෙන යථාකම්මූපගඤාණකිච්චං.
Sobre la frase 've a los seres' (satte passatīti): observa a los seres como si lo hiciera con el ojo carnal de los seres humanos. 'Que mueren y que renacen' (cavamāne upapajjamāneti): en este contexto, no es posible ver con el ojo divino el momento exacto de la muerte (cutikkhaṇe) ni el momento exacto del renacimiento (upapattikkhaṇe). No obstante, se refiere a aquellos que están próximos a morir y que morirán en este instante como 'los que mueren' (cavamānā). Y se refiere a aquellos que ya han tomado el renacimiento o que acaban de nacer como 'los que renacen' (upapajjamānā). Se muestra así que ve a tales seres en el proceso de morir y renacer. 'Inferiores' (hīne) se refiere a aquellos despreciados, menospreciados, subestimados o ignorados por su nacimiento, linaje o riqueza, como consecuencia del engaño (moha). 'Superiores' (paṇīte) se refiere a lo opuesto, por consecuencia de la ausencia de engaño (amoha). 'De bella apariencia' (suvaṇṇe) se refiere a quienes poseen un color de piel deseable, encantador y agradable por consecuencia de la ausencia de odio (adosa). 'De fea apariencia' (dubbaṇṇe) se refiere a quienes poseen un color de piel indeseable y desagradable por consecuencia del odio (dosa); el término también abarca a los deformes o no agraciados. 'En un buen destino' (sugate) se refiere a quienes han ido a estados felices, o a los ricos y muy acaudalados por consecuencia de la ausencia de codicia (alobha). 'En un estado de privación' (duggate) se refiere a quienes han ido a estados de sufrimiento, o a los pobres que carecen de comida y bebida por consecuencia de la codicia (lobha). 'Según sus acciones' (yathākammūpage) significa que se dirigen a donde les corresponde según las respectivas acciones (kamma) acumuladas. En este conjunto, con los términos iniciales como 'muriendo', se describe la función del ojo divino (dibbacakkhukiccaṃ), mientras que con esta última frase se describe la función del conocimiento del paso de los seres según sus acciones (yathākammūpagañāṇakiccaṃ).

තස්ස ච ඤාණස්ස අයමුප්පත්තික්කමො – ඉධ භික්ඛු හෙට්ඨානිරයාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නෙරයිකෙ සත්තෙ පස්සති මහාදුක්ඛමනුභවමානෙ, තං දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං දුක්ඛමනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. තථා උපරිදෙවලොකාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නන්දනවනමිස්සකවනඵාරුසකවනාදීසු සත්තෙ පස්සති මහාසම්පත්තිං අනුභවමානෙ, තම්පි දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං සම්පත්තිං අනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. ඉදං යථාකම්මූපගඤාණං නාම. ඉමස්ස විසුං පරිකම්මං නාම නත්ථි. යථා චිමස්ස, එවං අනාගතංසඤාණස්සාපි. දිබ්බචක්ඛුපාදකානෙව හි ඉමානි දිබ්බචක්ඛුනා සහෙව ඉජ්ඣන්ති.
El orden de surgimiento de este conocimiento es el siguiente: en esta enseñanza, un monje, tras extender la luz hacia los infiernos de abajo, ve a los seres infernales experimentando un gran sufrimiento; ese acto de ver es exclusivamente la función del ojo divino. Entonces, él reflexiona: '¿Qué acción habrán realizado estos seres para experimentar tal sufrimiento?'. Entonces surge en él el conocimiento que tiene por objeto ese kamma: 'Habiendo realizado tal acción'. Del mismo modo, tras extender la luz hacia los mundos celestiales superiores, ve en los bosques de Nandana, Missaka y Phārusaka, entre otros, a los seres experimentando una gran prosperidad; ver eso también es exclusivamente la función del ojo divino. Él reflexiona: '¿Qué acción habrán realizado estos seres para experimentar tal prosperidad?'. Entonces surge en él el conocimiento que tiene por objeto ese kamma: 'Habiendo realizado tal acción'. Esto se denomina 'conocimiento del paso de los seres según sus acciones' (yathākammūpagañāṇa). Este no posee una práctica preliminar (parikamma) independiente. Del mismo modo que ocurre con este, sucede también con el conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa). Pues estos conocimientos, teniendo como base al ojo divino, se cumplen junto con el propio ojo divino.

ඉමෙ වත භොන්තොතිආදීසු ඉමෙති දිබ්බචක්ඛුනා දිට්ඨානං නිදස්සනවචනං. වතාති අනුලොමවචනත්ථෙ නිපාතො. භොන්තොති භවන්තො. දුට්ඨු චරිතං, දුට්ඨං වා චරිතං කිලෙසපූතිකත්තාති දුච්චරිතං, කායෙන දුච්චරිතං, කායතො වා උප්පන්නං දුච්චරිතන්ති කායදුච්චරිතං. ඉතරෙසුපි එසෙව නයො. සමන්නාගතාති සමඞ්ගීභූතා. අරියානං උපවාදකාති බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකානං අරියානං අන්තමසො ගිහිසොතාපන්නානම්පි අනත්ථකාමා හුත්වා අන්තිමවත්ථුනා වා ගුණපරිධංසනෙන වා උපවාදකා, අක්කොසකා ගරහකාති වුත්තං හොති. තත්ථ ‘‘නත්ථි ඉමෙසං සමණධම්මො, අස්සමණා එතෙ’’ති වදන්තො අන්තිමවත්ථුනා උපවදති, ‘‘නත්ථි ඉමෙසං ඣානං වා විමොක්ඛො වා මග්ගො වා ඵලං වා’’තිආදීනි වදන්තො ගුණපරිධංසනෙන උපවදතීති වෙදිතබ්බො. සො ච ජානං වා උපවදෙය්‍ය අජානං වා, උභයථාපි අරියූපවාදොව හොති. භාරියං කම්මං ආනන්තරියසදිසං සග්ගාවරණං මග්ගාවරණඤ්ච, සතෙකිච්ඡං පන හොති. තස්මා යො අරියං උපවදති, තෙන ගන්ත්වා සචෙ අත්තනා වුඩ්ඪතරො හොති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා ‘‘අහං ආයස්මන්තං [Pg.338] ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමාහී’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නවකතරො හොති, වන්දිත්වා උක්කුටිකං නිසීදිත්වා අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, තුම්හෙ ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමථා’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ දිසාපක්කන්තො හොති, සයං වා ගන්ත්වා සද්ධිවිහාරිකාදිකෙ වා පෙසෙත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නාපි ගන්තුං න පෙසෙතුං සක්කා හොති, යෙ තස්මිං විහාරෙ භික්ඛූ වසන්ති, තෙසං සන්තිකං ගන්ත්වා සචෙ නවකතරා හොන්ති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා, සචෙ වුඩ්ඪතරා, වුඩ්ඪෙ වුත්තනයෙනෙව පටිපජ්ජිත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, ඛමතු මෙ සො ආයස්මා’’ති වත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සම්මුඛා අක්ඛමන්තෙපි එතදෙව කාතබ්බං. සචෙ එකචාරිකභික්ඛු හොති, නෙව තස්ස වසනට්ඨානං, න ගතට්ඨානං පඤ්ඤායති, එකස්ස පණ්ඩිතස්ස භික්ඛුනො සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ අනුස්සරතො විප්පටිසාරො හොති, කිං කරොමී’’ති වත්තබ්බං. සො වක්ඛති ‘‘තුම්හෙ මා චින්තයිත්ථ, ථෙරො තුම්හාකං ඛමති, චිත්තං වූපසමෙථා’’ති. තෙනාපි අරියස්ස ගතදිසාභිමුඛෙන අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘ඛමථා’’ති වත්තබ්බං. යදි සො පරිනිබ්බුතො හොති, පරිනිබ්බුතමඤ්චට්ඨානං ගන්ත්වා යාව සිවථිකං ගන්ත්වාපි ඛමාපෙතබ්බං. එවං කතෙ නෙව සග්ගාවරණං, න මග්ගාවරණං හොති, පාකතිකමෙව හොතීති.
En frases como '¡Oh, señores!' (ime vata bhonto), 'estos' (ime) es una palabra para señalar los objetos vistos con el ojo divino. 'Vata' es una partícula usada en el sentido de afirmación. 'Bhonto' significa señores. 'Mala conducta' (duccarita) es una conducta realizada de forma incorrecta o corrupta por las impurezas (kilesa). La 'mala conducta corporal' (kāyaduccarita) es la mala conducta originada desde el cuerpo o el portal del cuerpo. El mismo método se aplica a los demás términos. 'Poseedores' (samannāgatā) significa estar dotados o provistos de ello. 'Difamadores de los Nobles' (ariyānaṃ upavādakā) se refiere a quienes, deseando el mal a los Nobles —Budas, Paccekabuddhas y discípulos, incluso laicos que son Sotāpannas—, se convierten en difamadores, injuriadores o críticos, ya sea mediante la acusación de ofensas graves (antimavatthu) o por el desprecio de sus virtudes. Al respecto, debe entenderse que quien dice 'estos no poseen la práctica ascética, no son verdaderos ascetas', difama mediante ofensas graves; y quien dice 'estos no poseen jhana, ni liberación, ni el sendero, ni el fruto', difama mediante el desprecio de las virtudes. Ya sea que uno difame sabiendo o sin saber, en ambos casos se considera una ofensa a un Noble. Es una acción pesada, similar a los actos de retribución inmediata (ānantariya), que obstruye el acceso al cielo y la realización del Sendero, aunque es remediable. Por tanto, quien difame a un Noble debe acudir ante él y, si el difamador es de mayor antigüedad, sentarse en cuclillas y pedir perdón diciendo: 'Dije tal y tal cosa al venerable, perdóneme por ello'. Si es de menor antigüedad, debe postrarse, sentarse en cuclillas, juntar las manos en señal de respeto y pedir perdón. Si el Noble ha partido a otra región, debe ir en persona o enviar a un discípulo cercano. Si no es posible ir ni enviar a alguien, debe acudir a los monjes que residen en ese monasterio y proceder según su antigüedad para pedir perdón. Si no acepta el perdón estando presente, debe seguirse el mismo procedimiento. Si el Noble vive en soledad y no se conoce su paradero, se debe acudir a un monje sabio y decirle: 'Venerable, dije tal cosa de tal Noble, y al recordarlo siento remordimiento, ¿qué debo hacer?'. El sabio dirá: 'No se preocupe, el monje anciano le perdona; calme su mente'. Entonces, el monje debe juntar sus manos en dirección a donde se fue el Noble y decir: 'Perdóneme'. Si el Noble ha fallecido (parinibbuto), debe ir al lugar de su fallecimiento o incluso hasta el cementerio para pedir perdón. Al actuar así, ya no habrá obstrucción para el cielo ni para el Sendero, y su estado volverá a ser normal.

මිච්ඡාදිට්ඨිකාති විපරීතදස්සනා. මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මසමාදානාති මිච්ඡාදිට්ඨිවසෙන සමාදින්නනානාවිධකම්මා, යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිමූලකෙසු කායකම්මාදීසු අඤ්ඤෙපි සමාදපෙන්ති. එත්ථ ච වචීදුච්චරිතග්ගහණෙනෙව අරියූපවාදෙ, මනොදුච්චරිතග්ගහණෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨියා සඞ්ගහිතායපි ඉමෙසං ද්වින්නං පුන වචනං මහාසාවජ්ජභාවදස්සනත්ථන්ති වෙදිතබ්බං. මහාසාවජ්ජො හි අරියූපවාදො ආනන්තරියසදිසත්තා. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘සෙය්‍යථාපි, සාරිපුත්ත, භික්ඛු සීලසම්පන්නො සමාධිසම්පන්නො පඤ්ඤාසම්පන්නො දිට්ඨෙව ධම්මෙ අඤ්ඤං ආරාධෙය්‍ය, එවංසම්පදමිදං සාරිපුත්ත වදාමි තං වාචං අප්පහාය තං චිත්තං අප්පහාය තං දිට්ඨිං අප්පටිනිස්සජ්ජිත්වා යථාභතං නික්ඛිත්තො, එවං නිරයෙ’’ති (ම. නි. 1.149). මිච්ඡාදිට්ඨිතො ච මහාසාවජ්ජතරං නාම අඤ්ඤං නත්ථි. යථාහ – ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං මහාසාවජ්ජං, යථයිදං, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි, මිච්ඡාදිට්ඨිපරමානි, භික්ඛවෙ, වජ්ජානී’’ති (අ. නි. 1.310).
"Micchādiṭṭhikā" significa poseedores de visiones erróneas. "Micchādiṭṭhikammasamādānā" se refiere a quienes han emprendido diversas clases de acciones (karma) bajo la influencia de la visión errónea, y también a aquellos que inducen a otros a realizar acciones corporales, etc., que tienen su raíz en la visión errónea. Debe entenderse que, aunque el insulto a los Nobles (ariyūpavāda) está incluido en la mala conducta de palabra (vacīduccarita) y la visión errónea (micchādiṭṭhi) está incluida en la mala conducta de mente (manoduccarita), se mencionan nuevamente por separado para mostrar su naturaleza de gran gravedad (mahāsāvajjabhāva). Ciertamente, el insulto a los Nobles es una falta grave por ser similar a los actos de consecuencia inmediata (ānantariya). Al respecto se ha dicho: «Sāriputta, así como un monje dotado de virtud, dotado de concentración y dotado de sabiduría podría alcanzar la liberación final en esta misma vida; de la misma manera digo, Sāriputta, que si alguien no abandona esas palabras [de insulto], no abandona ese estado mental y no renuncia a esa visión, será arrojado al infierno como si fuera llevado allí por la fuerza» (Majjhima Nikāya 1.149). Además, no existe otra falta que sea más grave que la visión errónea. Como se dijo: «Monjes, no veo ninguna otra cosa que sea tan grave como la visión errónea; monjes, las visiones erróneas son el límite máximo de las faltas» (Aṅguttara Nikāya 1.310).

කායස්ස [Pg.339] භෙදාති උපාදින්නක්ඛන්ධපරිච්චාගා. පරං මරණාති තදනන්තරං අභිනිබ්බත්තික්ඛන්ධග්ගහණෙ. අථ වා කායස්ස භෙදාති ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදා. පරං මරණාති චුතිචිත්තතො උද්ධං. අපායන්ති එවමාදි සබ්බං නිරයවෙවචනමෙව. නිරයො හි සග්ගමොක්ඛහෙතුභූතා පුඤ්ඤසම්මතා අයා අපෙතත්තා, සුඛානං වා ආයස්ස අභාවා අපායො. දුක්ඛස්ස ගති පටිසරණන්ති දුග්ගති, දොසබහුලතාය වා දුට්ඨෙන කම්මුනා නිබ්බත්තා ගති දුග්ගති. විවසා නිපතන්ති තත්ථ දුක්කටකාරිනොති විනිපාතො, විනස්සන්තා වා එත්ථ පතන්ති සම්භිජ්ජමානඞ්ගපච්චඞ්ගාතිපි විනිපාතො. නත්ථි එත්ථ අස්සාදසඤ්ඤිතො අයොති නිරයො.
"Kāyassa bhedā" significa tras el abandono de los agregados que han sido asidos (upādinnakkhandha). "Paraṃ maraṇā" significa inmediatamente después de eso, al momento de tomar nuevos agregados renacidos. Alternativamente, "kāyassa bhedā" es la cesación de la facultad vital (jīvitindriya), y "paraṃ maraṇā" es después del momento de la conciencia de muerte (cuticitta). Los términos "Apāya" y similares son todos sinónimos de los reinos infernales. Ciertamente, se llama "Apāya" porque está desprovisto de progreso o mérito (aya) que sea causa de los cielos y la liberación; o bien, por la ausencia de la llegada de la felicidad. Se llama "Duggati" (mal destino) por ser un lugar de destino y refugio de sufrimiento; o bien, un destino nacido de un karma corrupto debido a la abundancia de faltas. Se llama "Vinipāta" (ruina) porque los que cometen malas acciones caen allí sin control; o bien, porque caen allí con sus miembros y extremidades siendo destrozados en la destrucción. Se llama "Niraya" (infierno) porque allí no existe lo que se conoce como el disfrute del placer (assāda).

අථ වා අපායග්ගහණෙන තිරච්ඡානයොනිං දීපෙති. තිරච්ඡානයොනි හි අපායො සුගතිතො අපෙතත්තා, න දුග්ගති මහෙසක්ඛානං නාගරාජාදීනං සම්භවතො. දුග්ගතිග්ගහණෙන පෙත්තිවිසයං. සො හි අපායො චෙව දුග්ගති ච සුගතිතො අපෙතත්තා දුක්ඛස්ස ච ගතිභූතත්තා, න තු විනිපාතො අසුරසදිසං අවිනිපතිතත්තා. විනිපාතග්ගහණෙන අසුරකායං. සො හි යථාවුත්තෙන අත්ථෙන අපායො චෙව දුග්ගති ච සබ්බසමුස්සයෙහි ච විනිපතිතත්තා විනිපාතොති වුච්චති. නිරයග්ගහණෙන අවීචිආදිමනෙකප්පකාරං නිරයමෙවාති. උපපන්නාති උපගතා, තත්ථ අභිනිබ්බත්තාති අධිප්පායො. වුත්තවිපරියායෙන සුක්කපක්ඛො වෙදිතබ්බො.
Alternativamente, con el término "Apāya" se indica el reino animal. Pues el reino animal es un apāya al estar alejado de los destinos afortunados, pero no es una "duggati" en el caso de los reyes nagas de gran poder y similares. Con el término "Duggati" se indica el reino de los espíritus hambrientos (petas). Este es tanto apāya como duggati por estar alejado de los destinos afortunados y ser un destino de sufrimiento; sin embargo, no es "vinipāta" por no caer en la ruina como los asuras. Con el término "Vinipāta" se indica el grupo de los asuras. Este, por el significado ya mencionado, es tanto apāya como duggati, y se llama vinipāta porque caen de toda su integridad (o asambleas). Con el término "Niraya" se indican únicamente los diversos tipos de infiernos, empezando por el Avīci. "Upapannā" significa que han llegado o renacido allí. El lado brillante (sukkapakkha, los destinos afortunados) debe entenderse por la inversión de lo dicho.

අයං පන විසෙසො – තත්ථ සුගතිග්ගහණෙන මනුස්සගතිපි සඞ්ගය්හති, සග්ගග්ගහණෙන දෙවගතියෙව. තත්ථ සුන්දරා ගතීති සුගති. රූපාදීහි විසයෙහි සුට්ඨු අග්ගොති සග්ගො. සො සබ්බොපි ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකොති අයං වචනත්ථො. ඉති ‘‘දිබ්බෙන චක්ඛුනා’’තිආදි සබ්බං නිගමනවචනං. එවං දිබ්බෙන චක්ඛුනා පස්සතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපත්ථොති.
Sin embargo, esta es la distinción: allí, con la mención de "Sugati" se incluye también el destino humano, y con la mención de "Sagga" (Cielo) se incluye solo el destino de los devas. Entre ellos, se llama "Sugati" porque es un destino excelente. Se llama "Sagga" porque es supremamente excelente en términos de objetos sensoriales como las formas, etc. Todo ello se llama "Loka" (Mundo) en el sentido de que se desintegra y se destruye. Con las palabras «así, con el ojo divino», concluye toda la exposición. Así, «ve con el ojo divino» es el significado resumido en este contexto.

දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí finaliza la explicación de la descripción del conocimiento del ojo divino (dibbacakkhuñāṇa).

පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං
Miscelánea sobre los cinco conocimientos (abhiññā).

ඉමෙසු පඤ්චසු ඤාණෙසු ඉද්ධිවිධඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන සත්තසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. චෙතොපරියඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නබහිද්ධාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං [Pg.340]
De estos cinco conocimientos, el conocimiento de los diversos poderes (iddhividhañāṇa) actúa sobre siete tipos de objetos, a saber: objetos limitados, sublimes, pasados, futuros, presentes, internos y externos. El conocimiento de la pureza del elemento del oído (sotadhātuvisuddhiñāṇa) actúa sobre cuatro tipos de objetos: limitados, presentes, internos y externos. El conocimiento de la penetración de la mente (cetopariyañāṇa) actúa sobre ocho tipos de objetos: limitados, sublimes, inmensos, el camino, pasados, futuros, presentes y externos. El conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas (pubbenivāsānussatiñāṇa)...

පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. දිබ්බචක්ඛුඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. යථාකම්මූපගඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන පඤ්චසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. අනාගතංසඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅනාගතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තතීති.
...actúa sobre ocho tipos de objetos: limitados, sublimes, inmensos, el camino, pasados, internos, externos y lo inexpresable (navattabba). El conocimiento del ojo divino (dibbacakkhuñāṇa) actúa sobre cuatro tipos de objetos: limitados, presentes, internos y externos. El conocimiento de los seres que renacen según su karma (yathākammūpagañāṇa) actúa sobre cinco tipos de objetos: limitados, sublimes, pasados, internos y externos. El conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa) actúa sobre ocho tipos de objetos: limitados, sublimes, inmensos, el camino, futuros, internos, externos y lo inexpresable.

පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං නිට්ඨිතං.
Aquí finaliza la sección miscelánea de los cinco conocimientos.

55. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
55. Descripción del conocimiento de la destrucción de los influjos (āsavakkhayañāṇa).

107. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි වුත්තත්ථානි. කති ඨානානි ගච්ඡතීති එකෙකස්ස උප්පත්තිට්ඨානනියමනත්ථං පුච්ඡා. එකං ඨානං ගච්ඡතීති එකස්මිං ඨානෙ උප්පජ්ජතීති වුත්තං හොති. උප්පත්තිඔකාසට්ඨානඤ්හි තිට්ඨති එත්ථාති ඨානන්ති වුච්චති. ඡ ඨානානීති ඡ මග්ගඵලක්ඛණෙ. ඉන්ද්‍රියානං අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීසු තීසු එකෙකමෙව අධිකං හොතීති දස්සනත්ථං සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතීතිආදි වුත්තං. යථා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීසු (පටි. ම. 1.12) අධිමොක්ඛාදයො සද්ධින්ද්‍රියාදීනං කිච්චවසෙන වුත්තා, එවමිධාපි ‘‘අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතී’’ති සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛත්ථෙන පරිවාරං හොතීති වුත්තං හොති. එස නයො සෙසෙසුපි. පරිවාරන්ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියමෙව පජානනසභාවදස්සනත්ථං විසුං කත්වා වුත්තං. අභිධම්මෙපි (විභ. 219) හි පඤ්ඤාය කිච්චවිසෙසදස්සනත්ථං මග්ගක්ඛණෙ ච ඵලක්ඛණෙ ච එකාව පඤ්ඤා අට්ඨධා විභත්තා. අභිසන්දනපරිවාරන්ති න්හානියචුණ්ණානං උදකං විය චිත්තචෙතසිකානං සිනෙහනකිච්චෙන පරිවාරං හොති. ඉදං සොමනස්සසම්පයුත්තමග්ගවසෙනෙව වුත්තං. උපෙක්ඛාසම්පයුත්තමග්ගෙ පන සොමනස්සින්ද්‍රියට්ඨානෙ උපෙක්ඛින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. තං පන සම්පයුත්තානං නාතිඋපබ්‍රූහනපරිවාරන්ති ගහෙතබ්බං. පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යපරිවාරන්ති පවත්තා සන්තති පවත්තසන්තති, වත්තමානසන්තානන්ති අත්ථො. අධිපතිභාවො ආධිපතෙය්‍යං, පවත්තසන්තතියා ආධිපතෙය්‍යං පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යං. වත්තමානජීවිතින්ද්‍රියස්ස උපරිපවත්තියා ච පච්චයත්තා පුබ්බාපරවසෙන පවත්තසන්තතියා අධිපතිභාවෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස පරිවාරං හොති.
107. En la explicación del conocimiento de la destrucción de los influjos (āsavakkhayañāṇaniddesa), las facultades que comienzan con la de 'conoceré lo que aún es desconocido' (anaññātaññassāmītindriya) poseen el significado ya mencionado. La pregunta '¿hacia cuántos estados (o lugares) se dirige?' se plantea con el propósito de determinar el lugar de surgimiento de cada facultad individualmente. 'Se dirige a un solo estado' significa que se dice que surge en un solo estado (en un único momento de conciencia). Pues se llama 'lugar' (ṭhāna) a aquello en lo que reside u ocurre el surgimiento, en este caso, la conciencia del sendero de entrada en la corriente. 'Hacia seis estados' se refiere a los seis momentos del sendero y del fruto. Con el fin de mostrar que entre las tres facultades que comienzan con la de 'conoceré lo que aún es desconocido', solo una es predominante en cada momento del sendero y del fruto, se dice que 'la facultad de la fe tiene como séquito a la decisión (adhimokkha)', etc. Así como en pasajes como 'el significado de decisión de la facultad de la fe', etc., la decisión y otros factores se mencionan según la función de la facultad de la fe y las demás, así también aquí se dice que 'tiene como séquito a la decisión', lo que significa que la facultad de la fe actúa como séquito mediante la función de la decisión. Este mismo método se aplica a las demás facultades. El término 'séquito' (parivāra) se emplea con una inversión de género gramatical. La 'facultad de la sabiduría' (paññindriya) se menciona por separado para mostrar su naturaleza de conocimiento pleno, siendo en esencia la misma facultad de 'conoceré lo que aún es desconocido'. Pues, incluso en el Abhidhamma, para mostrar la función específica de la sabiduría, la sabiduría —que es una sola— se divide en ocho modos tanto en el momento del sendero como en el del fruto. 'Séquito de humectación' (abhisandanaparivāra) significa que actúa como séquito mediante la función de cohesión de la mente y los factores mentales, similar al agua para los polvos de baño; esto se expresa considerando únicamente el sendero asociado con la alegría (somanassa). No obstante, en el sendero asociado con la ecuanimidad, debe entenderse la facultad de la ecuanimidad en lugar de la facultad de la alegría, y esta debe considerarse como un 'séquito de no-intensificación' para los estados asociados. 'Séquito de soberanía en la continuidad del proceso' se refiere a la continuidad que está ocurriendo (pavatta santati), es decir, el flujo de la continuidad presente. La condición de soberano es la 'soberanía' (ādhipateyya). Puesto que la facultad de la vida presente es la condición para el proceso posterior al momento del sendero, y por la relación entre lo anterior y lo posterior, actúa como séquito de la facultad de 'conoceré lo que aún es desconocido' mediante su soberanía en la continuidad del proceso.

සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ [Pg.341] ජාතා ධම්මාතිආදි සබ්බෙසං මග්ගසම්පයුත්තකානං වණ්ණභණනත්ථං වුත්තං. තත්ථ මග්ගක්ඛණෙ ජාතාති මග්ගසමුට්ඨිතා එව, න අඤ්ඤෙ. යස්මා පන මග්ගසමුට්ඨිතම්පි රූපං කුසලාදිනාමං න ලභති, තස්මා තං අපනෙන්තො ඨපෙත්වා චිත්තසමුට්ඨානං රූපන්ති ආහ. සබ්බෙව හි තෙ ධම්මා කුච්ඡිතානං සලනාදීහි අත්ථෙහි කුසලා. තෙ ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානා නත්ථි එතෙසං ආසවාති අනාසවා. වට්ටමූලං ඡින්දන්තා නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා වට්ටතො නිය්‍යන්තීති නිය්‍යානිකා. කුසලාකුසලසඞ්ඛාතා චයා අපෙතත්තා අපචයසඞ්ඛාතං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තනතො අපචයං ගච්ඡන්තීති අපචයගාමිනො, පවත්තං අපචිනන්තා විද්ධංසෙන්තා ගච්ඡන්තීතිපි අපචයගාමිනො. ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරා උත්තිණ්ණාති ලොකුත්තරා. නිබ්බානං ආරම්මණං එතෙසන්ති නිබ්බානාරම්මණා.
La frase 'los estados nacidos en el momento del sendero de la entrada en la corriente', etc., se menciona para elogiar a todos los estados asociados con el sendero. En ese contexto, 'nacidos en el momento del sendero' se refiere únicamente a los estados mentales originados por el sendero, y no a otros. Sin embargo, dado que la materia originada por el sendero no recibe el nombre de 'saludable' (kusala), etc., descartando dicha materia, el comentarista dice 'exceptuando la materia originada por la mente'. Pues todos esos estados son 'saludables' (kusalā) en el sentido de que destruyen o sacuden las cosas despreciables. Son 'libres de influjos' (anāsavā) porque no existen influjos que operen teniendo a estos estados como objeto. Son 'conducentes a la liberación' (niyyānikā) porque, al cortar la raíz del ciclo de renacimientos y tomando al Nibbāna como objeto, salen del ciclo de la existencia. Se denominan 'que conducen a la disminución' (apacayagāmino) porque se dirigen hacia el Nibbāna —que es la disminución debido a la ausencia de acumulación de lo saludable y lo no saludable—; también se llaman así porque avanzan destruyendo y disminuyendo el proceso de existencia. Son 'supramundanos' (lokuttarā) porque han trascendido el mundo al no estar incluidos en el mundo de las formaciones. Tienen 'al Nibbāna como objeto' (nibbānārammaṇā) porque el Nibbāna es su objeto.

ඉමානි අට්ඨින්ද්‍රියානීතිආදි පුබ්බෙ වුත්තපරිවාරභාවස්ස ච තෙන සහගතාදිභාවස්ස ච ආදිවුත්තආකාරානඤ්ච දීපනත්ථං වුත්තං. තත්ථ අට්ඨින්ද්‍රියානීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙන පඤ්ඤින්ද්‍රියෙන සහ අට්ඨ. සහජාතපරිවාරාති අට්ඨසු එකෙකෙන සහ ඉතරෙ ඉතරෙ සත්ත සහජාතා හුත්වා තස්ස සහජාතපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤං අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤං අඤ්ඤස්සාති එවං අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤමඤ්ඤං නිස්සයපරිවාරා සම්පයුත්තපරිවාරා ච හොන්ති. සහගතාති තෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. සහජාතාති තෙනෙව සහ ජාතා. සංසට්ඨාති තෙනෙව සහ මිස්සිතා. සම්පයුත්තාති තෙනෙව සමං එකුප්පාදාදිපකාරෙහි යුත්තා. තෙවාති තෙ එව අට්ඨ ඉන්ද්‍රියධම්මා. තස්සාති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස. ආකාරාති පරිවාරකොට්ඨාසා.
La expresión 'estas ocho facultades', etc., se dice para ilustrar la condición de acompañamiento mencionada anteriormente, su estado de haber surgido conjuntamente con esa facultad, y los modos expuestos al principio. Allí, 'ocho facultades' se refiere a las ocho facultades junto con la facultad de la sabiduría, según el método ya explicado. 'Séquitos co-nacidos' significa que, de las ocho facultades, las otras siete facultades son co-nacidas con cada una de ellas y actúan como sus acompañantes co-nacidos. Del mismo modo, una es séquito de otra, y así sucesivamente; son acompañantes mutuos. Asimismo, son acompañantes por apoyo (nissaya) y por asociación (sampayutta). 'Surgidas conjuntamente' (sahagatā) significa que han alcanzado un estado de surgimiento único con esa facultad de 'conoceré lo que aún es desconocido'. 'Co-nacidas' (sahajātā) significa nacidas junto con ella. 'Mezcladas' (saṃsaṭṭhā) significa mixtas con ella. 'Asociadas' (sampayuttā) significa unidas a ella de manera uniforme mediante el surgimiento único y otros factores. 'Ellas mismas' (tevā) se refiere a esas mismas ocho facultades. 'De ella' (tassā) se refiere a la facultad de 'conoceré lo que aún es desconocido'. 'Modos' (ākārā) significa los componentes o partes del séquito.

ඵලක්ඛණෙ ජාතා ධම්මා සබ්බෙව අබ්‍යාකතා හොන්තීති රූපස්සපි අබ්‍යාකතත්තා චිත්තසමුට්ඨානරූපෙන සහ වුත්තා. මග්ගස්සෙව කුසලත්තා නිය්‍යානිකත්තා අපචයගාමිත්තා ච ඵලක්ඛණෙ ‘‘කුසලා’’ති ච ‘‘නිය්‍යානිකා’’ති ච ‘‘අපචයගාමිනො’’ති ච න වුත්තං. ඉතීතිආදි වුත්තප්පකාරනිගමනං. තත්ථ අට්ඨට්ඨකානීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්ස අට්ඨකස්ස වසෙන අට්ඨ ඉන්ද්‍රියඅට්ඨකානි. චතුසට්ඨි හොන්තීති චතුසට්ඨි ආකාරා හොන්ති. ආසවාතිආදි හෙට්ඨා වුත්තත්ථමෙව. ඉධ අරහත්තමග්ගවජ්ඣෙයෙව [Pg.342] ආසවෙ අවත්වා සෙසමග්ගත්තයවජ්ඣානම්පි වචනං ආසවක්ඛයවචනසාමඤ්ඤමත්තෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අරහත්තමග්ගඤාණමෙව හි කෙචි ආසවෙ අසෙසෙත්වා ආසවානං ඛෙපනතො ‘‘ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චති. තස්මායෙව ච අරහායෙව ඛීණාසවොති වුච්චතීති.
La frase 'los estados nacidos en el momento del fruto son todos indeterminados' (abyākatā) se dice incluyendo la materia originada por la mente, dado que la materia es también de naturaleza indeterminada. Debido a que solo el sendero posee las cualidades de ser saludable, conducente a la liberación y a la disminución, en el momento del fruto no se emplean los términos 'saludable', 'conducente a la liberación' ni 'que conduce a la disminución'. La palabra 'así' (iti), etc., es la conclusión de los diversos modos descritos. Allí, 'ocho grupos de ocho' (aṭṭhaṭṭhakāni) significa ocho grupos de facultades en virtud de cada uno de los ocho momentos de sendero y fruto. 'Son sesenta y cuatro' significa que hay sesenta y cuatro modos. 'Influjos' (āsavā), etc., posee el mismo significado ya explicado anteriormente. Debe entenderse que aquí, sin referirse exclusivamente a los influjos que deben ser erradicados por el sendero del Arahat, la mención de aquellos que deben ser abandonados por los otros tres senderos restantes se hace simplemente por la generalidad del término 'destrucción de los influjos' (āsavakkhaya). Pues algunos sostienen que solo el conocimiento del sendero del Arahat es propiamente el 'conocimiento de la destrucción', porque agota los influjos sin dejar residuo alguno. Es por esa misma razón que solo al Arahat se le llama 'aquel cuyos influjos se han agotado' (khīṇāsavo).

ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí finaliza la descripción de la explicación del conocimiento de la destrucción de los influjos (āsavakkhayañāṇaniddesavaṇṇanā).

56-63. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා
56-63. Descripción de la explicación de los dos grupos de cuatro conocimientos de las verdades.

108-9. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසෙ දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. මග්ගසමඞ්ගිස්ස ඤාණං දුක්ඛෙපෙතං ඤාණන්තිආදි අනන්තරචතුක්කෙ විය එකාභිසමයවසෙන වුත්තං. දුවිධඤ්හි සච්චඤාණං ලොකියං ලොකුත්තරඤ්ච. ලොකිකං දුවිධං අනුබොධඤාණං පච්චවෙක්ඛණඤාණඤ්ච. අනුබොධඤාණං ආදිකම්මිකස්ස අනුස්සවාදිවසෙන නිරොධෙ මග්ගෙ ච පවත්තති, දුක්ඛෙ සමුදයෙ ච ආරම්මණකරණවසෙන. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පටිවිද්ධසච්චස්ස චතූසුපි සච්චෙසු ආරම්මණකරණවසෙන. ලොකුත්තරං පටිවෙධඤාණං නිරොධමාරම්මණං කත්වා කිච්චතො චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣති. යථාහ – ‘‘යො, භික්ඛවෙ, දුක්ඛං පස්සති, දුක්ඛසමුදයම්පි සො පස්සති, දුක්ඛනිරොධම්පි පස්සති, දුක්ඛනිරොධගාමිනිං පටිපදම්පි පස්සතී’’ති (සං. නි. 5.1100) සබ්බං වත්තබ්බං. ඉධාපි ඉමිනා වාරෙන ඉදමෙව වුත්තං. තං පන ලොකුත්තරම්පි ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි නාමානි ලභතීති දස්සනත්ථං වුත්තං. ඉධ පන ලොකිකඤාණමෙව අධිප්පෙතං. තස්මායෙව ච තත්ථ කතමං දුක්ඛෙ ඤාණන්තිආදිමාහ.
108-9. En la explicación de los dos grupos de cuatro sobre el conocimiento de las verdades, las expresiones como 'en el sentido de opresión del sufrimiento', etc., tienen el mismo significado que ya se ha expuesto. El pasaje que comienza con 'el conocimiento de aquel que posee el sendero es conocimiento respecto al sufrimiento', etc., se enuncia en el sentido de la realización única (ekābhisamaya), tal como se hizo en el grupo de cuatro precedente. Pues el conocimiento de las verdades es de dos tipos: mundano y supramundano. El conocimiento mundano es de dos clases: conocimiento por comprensión (anubodhañāṇa) y conocimiento de revisión (paccavekkhaṇañāṇa). El conocimiento por comprensión surge para el practicante inicial mediante la tradición oral y otros medios respecto a la cesación y al sendero, y mediante el acto de tomar como objeto el sufrimiento y su origen. El conocimiento de revisión surge para el noble que ha penetrado las verdades, operando mediante la toma como objeto de las cuatro verdades. El conocimiento supramundano de penetración penetra las cuatro verdades según su función, tomando la cesación como objeto. Tal como se ha dicho: 'Monjes, quien ve el sufrimiento, ve también el origen del sufrimiento, ve también la cesación del sufrimiento y ve también el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento'; todo esto debe ser afirmado. Aquí también, mediante este pasaje, se indica precisamente este conocimiento de las verdades. Sin embargo, se menciona con el fin de mostrar que incluso ese conocimiento supramundano recibe nombres como 'conocimiento respecto al sufrimiento', etc. Pero en este contexto, se pretende referir únicamente al conocimiento mundano. Por esta misma razón se dice: 'allí, ¿qué es el conocimiento respecto al sufrimiento?', etc.

තත්ථ දුක්ඛං ආරබ්භාති දුක්ඛසච්චං ආලම්බිත්වා, ආරම්මණං කත්වාති අත්ථො. පඤ්ඤාතිආදීසු තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා. ඉදමස්සා සභාවපදං. පජානනාකාරො පජානනා. අනිච්චාදීනි විචිනාතීති විචයො. පවිචයොති උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං, පකාරෙන විචයොති අත්ථො. චතුසච්චධම්මං විචිනාතීති ධම්මවිචයො. අනිච්චාදීනං සම්මා ලක්ඛණවසෙන සල්ලක්ඛණා. සා එව උපසග්ගනානත්තෙන උපලක්ඛණා [Pg.343] පච්චුපලක්ඛණාති වුත්තා. භුසං ලක්ඛණා තෙ තෙ අනිච්චාදිධම්මෙ පටිච්ච උපලක්ඛණාති අත්ථො. පණ්ඩිතභාවො පණ්ඩිච්චං. කුසලභාවො කොසල්ලං. නිපුණභාවො නෙපුඤ්ඤං. අනිච්චාදීනං විභාවනවසෙන වෙභබ්‍යා. අනිච්චාදීනං චින්තනකවසෙන චින්තා, යස්ස උප්පජ්ජති, තං අනිච්චාදීනි චින්තාපෙතීතිපි චින්තා. අනිච්චාදීනි උපපරික්ඛතීති උපපරික්ඛා. භූරීති පථවී. අයම්පි සණ්හට්ඨෙන විත්ථතට්ඨෙන ච භූරී වියාති භූරී. අථ වා පඤ්ඤායෙව භූතෙ අත්ථෙ රමතීති භූරීති වුච්චති. අසනි විය සිලුච්චයෙ කිලෙසෙ මෙධති හිංසතීති මෙධා, ඛිප්පං ගහණධාරණට්ඨෙන වා මෙධා. යස්ස උප්පජ්ජති, තං අත්තහිතපටිපත්තියං සම්පයුත්තධම්මෙ ච යාථාවලක්ඛණපටිවෙධෙ පරිනෙතීති පරිණායිකා. ධම්මෙ අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සතීති විපස්සනා. සම්මා පකාරෙහි අනිච්චාදීනි ජානාතීති සම්පජානො, තස්ස භාවො සම්පජඤ්ඤං. උප්පථපටිපන්නෙ සින්ධවෙ වීථිආරොපනත්ථං පතොදො විය උප්පථෙ ධාවනකං කූටචිත්තං වීථිආරොපනත්ථං විජ්ඣතීති පතොදො විය පතොදො.
Allí, 'basándose en el sufrimiento' significa tomando la verdad del sufrimiento como apoyo o como objeto. En 'sabiduría' (paññā) y los términos siguientes, se denomina sabiduría en el sentido de hacer conocer (paññāpana), lo cual se define como el acto de hacer evidente cada significado respectivo; o también se llama sabiduría porque conoce los fenómenos por medio de diversos aspectos como la impermanencia, etc. Este es el término que describe su naturaleza intrínseca. El modo de conocer es el acto de conocer (pajānanā). Se llama 'investigación' (vicayo) porque investiga la impermanencia y otros estados. 'Investigación exhaustiva' (pavicayo) es el término incrementado por un prefijo, con el significado de investigar minuciosamente. Se denomina 'investigación de los fenómenos' (dhammavicayo) porque investiga la doctrina de las cuatro verdades. 'Discernimiento' (sallakkhaṇā) es el acto de marcar correctamente mediante las características de impermanencia, etc. Esto mismo se denomina 'distinción' (upalakkhaṇā) y 'distinción específica' (paccupalakkhaṇā) debido a la diversidad de los prefijos. El significado es que se trata de una distinción intensa en relación con los diversos fenómenos de impermanencia, etc. La condición de sabio es 'erudición' (paṇḍiccaṃ). La condición de hábil es 'pericia' (kosallaṃ). La condición de sutil es 'agudeza' (nepuññaṃ). Se llama 'clarificación' (vebhabyā) por su capacidad de ilustrar la impermanencia, etc. 'Pensamiento' (cintā) es por el acto de reflexionar sobre la impermanencia, etc.; o también se llama pensamiento porque hace que la persona en quien surge reflexione sobre la impermanencia y demás características. Se denomina 'examen' (upaparikkhā) porque examina de cerca la impermanencia, etc. 'Bhūrī' significa la tierra; esta sabiduría es llamada bhūrī porque es como la tierra por su sutileza y su extensión. O bien, se dice bhūrī porque la sabiduría misma se deleita (ramati) en el significado real. 'Inteligencia' (medhā) es porque destruye las impurezas como el rayo golpea una montaña de roca; o también inteligencia en el sentido de captar y retener rápidamente. 'Guía' (pariṇāyikā) es porque conduce a quien la posee hacia la práctica de su propio beneficio y hacia la penetración de las características reales de los fenómenos asociados. 'Visión cabal' (vipassanā) es porque ve los fenómenos de diversas maneras bajo el aspecto de la impermanencia, etc. 'Comprensión clara' (sampajāna) es porque conoce correctamente y por diversos medios la impermanencia, etc., y su estado es la 'plena conciencia' (sampajaññaṃ). Se denomina 'aguijón' (patodo) porque, así como un aguijón sirve para poner en el camino a los caballos pura sangre que se han desviado, así también aguijonea al corazón astuto que corre por senderos erróneos para conducirlo de vuelta al camino correcto.

දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කරොතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤාසඞ්ඛාතං ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. කිං වුත්තං හොති? නයිදං ‘‘පුරිසස්ස ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රිය’’න්තිආදි විය පඤ්ඤාය ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. අථ ඛො පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. අවිජ්ජාය න කම්පතීති පඤ්ඤාබලං. කිලෙසච්ඡෙදනට්ඨෙන පඤ්ඤාව සත්ථං පඤ්ඤාසත්ථං. අච්චුග්ගතට්ඨෙන පඤ්ඤාව පාසාදො පඤ්ඤාපාසාදො. ආලොකනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ආලොකො පඤ්ඤාආලොකො. ඔභාසනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ඔභාසො පඤ්ඤාඔභාසො. පජ්ජොතනට්ඨෙන පඤ්ඤාව පජ්ජොතො පඤ්ඤාපජ්ජොතො. පඤ්ඤවතො හි එකපල්ලඞ්කෙන නිසින්නස්ස දසසහස්සිලොකධාතු එකාලොකා එකොභාසා එකපජ්ජොතා හොති. තෙනෙතං වුත්තං. ඉමෙසු පන තීසු පදෙසු එකපදෙනාපි එතස්මිං අත්ථෙ සිද්ධෙ යානි පනෙතානි භගවතා ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආලොකා. කතමෙ චත්තාරො? චන්දාලොකො, සූරියාලොකො, අග්ගාලොකො, පඤ්ඤාලොකො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරො ආලොකා. එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, ඉමෙසං චතුන්නං ආලොකානං යදිදං පඤ්ඤාලොකො’’. තථා ‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.344], භික්ඛවෙ, ඔභාසා. චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, පජ්ජොතා’’ති (අ. නි. 4.144-145) සත්තානං අජ්ඣාසයවසෙන සුත්තානි දෙසිතානි. තදනුරූපෙනෙව ඉධාපි ථෙරෙන දෙසනා කතා. අත්ථො හි අනෙකෙහි ආකාරෙහි විභජ්ජමානො සුවිභත්තො හොති, අඤ්ඤථා ච අඤ්ඤො බුජ්ඣති, අඤ්ඤථා අඤ්ඤොති. රතිකරණට්ඨෙන පන රතිදායකට්ඨෙන රතිජනකට්ඨෙන චිත්තීකතට්ඨෙන දුල්ලභපාතුභාවට්ඨෙන අතුලට්ඨෙන අනොමසත්තපරිභොගට්ඨෙන ච පඤ්ඤාව රතනං පඤ්ඤාරතනං.
Se denomina 'facultad' (indriya) porque ejerce dominio en la función de ver; la facultad descrita como sabiduría es la 'facultad de la sabiduría' (paññindriya). ¿Qué se quiere decir con esto? Esto no es 'facultad de la sabiduría' como se diría 'facultad de un hombre', etc. Más bien, se quiere decir que la sabiduría misma es la facultad. 'Poder de la sabiduría' (paññābala) se llama así porque no vacila ante la ignorancia. En el sentido de cortar las impurezas, la sabiduría misma es un arma, por tanto, 'arma de la sabiduría' (paññāsattha). Por su naturaleza sumamente elevada, la sabiduría misma es un palacio, 'palacio de la sabiduría' (paññāpāsādo). Por su función de iluminar, la sabiduría misma es luz, 'luz de la sabiduría' (paññāāloko). Por su función de resplandecer, la sabiduría misma es resplandor, 'resplandor de la sabiduría' (paññāobhāso). Por su función de brillar, la sabiduría misma es una antorcha, 'antorcha de la sabiduría' (paññāpajjoto). Pues para el sabio sentado en una sola postura, el sistema de diez mil mundos se vuelve una sola luz, un solo resplandor y una sola antorcha. Por ello se dijo esto. Aunque con uno solo de estos tres términos se establece el significado de iluminación, el monje anciano realizó la enseñanza en esta sección en conformidad con los discursos (suttas) enseñados por el Bienaventurado según la disposición de los seres, tales como: 'Monjes, existen estas cuatro luces. ¿Cuáles cuatro? La luz de la luna, la luz del sol, la luz del fuego y la luz de la sabiduría. Estas, monjes, son las cuatro luces. De estas cuatro luces, la luz de la sabiduría es la suprema'. Del mismo modo: 'existen estos cuatro resplandores' y 'existen estas cuatro antorchas'. Pues el significado, cuando se analiza desde diversos ángulos, queda bien definido; además, una persona comprende de una manera y otra de otra. Finalmente, la sabiduría misma es un 'tesoro' (ratana) en el sentido de causar deleite, otorgar deleite, generar deleite, ser objeto de honor, ser de aparición difícil, ser incomparable y ser el disfrute de los seres excelentes; por ello, 'tesoro de la sabiduría' (paññāratana).

න තෙන සත්තා මුය්හන්ති, සයං වා ආරම්මණෙ න මුය්හතීති අමොහො. ධම්මවිචයපදං වුත්තත්ථමෙව. කස්මා පනෙතං පුන වුත්තන්ති? අමොහස්ස මොහපටිපක්ඛභාවදීපනත්ථං. තෙනෙතං දීපෙති ‘‘ය්වායං අමොහො, සො න කෙවලං මොහතො අඤ්ඤො ධම්මො, මොහස්ස පන පටිපක්ඛො ධම්මවිචයසඞ්ඛාතො අමොහො නාම ඉධ අධිප්පෙතො’’ති. සම්මාදිට්ඨීති යාථාවනිය්‍යානිකකුසලදිට්ඨි. ‘‘තත්ථ කතමං දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණ’’න්ති පුච්ඡාවචනානි සඞ්ඛෙපවසෙන වුත්තානීති.
«Amoho» (no delusión) se refiere a aquello por lo cual los seres no se confunden, o a la sabiduría misma que no se confunde respecto al objeto. El término «dhammavicaya» (investigación de los fenómenos) tiene el mismo significado ya mencionado. Sin embargo, ¿por qué se menciona de nuevo? Se dice para ilustrar el estado del no-engaño como el opuesto directo del engaño (moha). Con esto se muestra: «este no-engaño que existe no es meramente un fenómeno distinto del engaño, sino que aquí se pretende señalar al no-engaño conocido como investigación de los fenómenos, el cual es el opuesto del engaño». «Sammādiṭṭhi» (Recto Entendimiento) es la visión saludable que conduce a la liberación de acuerdo a la realidad. Las preguntas «¿cuál es el conocimiento sobre el origen del sufrimiento?», etc., deben entenderse como expuestas de manera resumida.

සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el comentario sobre la explicación de los dos grupos de cuatro conocimientos de las verdades.

64-67. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
64-67. Comentario sobre la explicación del conocimiento de las discriminaciones puras

110. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ ඉමෙසං ඤාණානං පභෙදාභාවතොයෙව හෙට්ඨා විය පභෙදං අදස්සෙත්වායෙව අත්ථෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදාතිආදි වුත්තං. පඤ්ඤාපභෙදාභාවෙපි අත්තනා පටිවිද්ධචතුසච්චධම්මමත්තවසෙන නානත්තසබ්භාවතො අත්ථනානත්තෙ පඤ්ඤා අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ නානත්තෙති අත්ථාදීනං අනෙකභාවෙ. වවත්ථානෙති අත්ථාදීනං නිච්ඡයනෙ. සල්ලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං සම්මාදස්සනෙ. උපලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං භුසංදස්සනෙ. පභෙදෙති අත්ථාදීනං නානාභෙදෙ. පභාවනෙති අත්ථාදීනං පාකටීකරණෙන උප්පාදනෙ. ජොතනෙති අත්ථාදීනං දීපනෙ. විරොචනෙති අත්ථාදීනං විවිධා දීපනෙ. පකාසනෙති අත්ථාදීනං පභාසනෙ[Pg.345]. ‘‘නානත්තෙ’’ති මූලපදං කත්වා සබ්බසාධාරණවසෙන වුත්තං. ‘‘වවත්ථානෙ’’ති සොතාපන්නස්ස වසෙන, ‘‘සල්ලක්ඛණෙ උපලක්ඛණෙ’’ති සකදාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘පභෙදෙ පභාවනෙ’’ති අනාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘ජොතනෙ විරොචනෙ පකාසනෙ’’ති අරහතො වසෙන වුත්තන්ති එවම්පෙත්ථ යොජනා කාතබ්බාති.
110. En la explicación del conocimiento de las discriminaciones puras (suddhikapaṭisambhidā), debido a la ausencia de diferenciación en estos conocimientos supramundanos, no se muestra una distinción como se hizo anteriormente [en los mundanos], sino que se dice: «el conocimiento en los significados es la discriminación de los significados», y así sucesivamente. Aunque no hay diferenciación en la sabiduría misma, debido a la existencia de la diversidad en términos de los fenómenos de las Cuatro Nobles Verdades penetrados por uno mismo, se dice: «la sabiduría en la diversidad de significados es el conocimiento en la discriminación de los significados», etc. Allí, «en la diversidad» (nānatte) se refiere a la multiplicidad de los significados y demás factores. «En la determinación» (vavatthāne) se refiere a la decisión sobre los significados. «En la observación» (sallakkhaṇe) se refiere a la visión correcta de los significados. «En el discernimiento» (upalakkhaṇe) se refiere a la visión intensa de los significados. «En la diferenciación» (pabhede) se refiere a las diversas distinciones de los significados. «En la producción» (pabhāvane) se refiere al surgimiento mediante la clarificación de los significados. «En la iluminación» (jotane) se refiere a la ilustración de los significados. «En el resplandor» (virocane) se refiere a la ilustración de diversas maneras de los significados. «En la exposición» (pakāsane) se refiere a iluminar los significados. Tomando «nānatte» como el término base, se dice en términos de lo que es común a todos [los cuatro senderos]. «Vavatthāne» se dice en relación al Sotāpanna; «sallakkhaṇe upalakkhaṇe» en relación al Sakadāgāmī; «pabhede pabhāvane» en relación al Anāgāmī; y «jotane virocane pakāsane» en relación al Arahat. Así debe entenderse aquí la aplicación.

සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Aquí concluye el comentario sobre la explicación del conocimiento de las discriminaciones puras.

ඉති සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය
Así, de esta manera secuencial, en el Saddhammappakāsinī, el comentario del Paṭisambhidāmagga,

පඨමො භාගො නිට්ඨිතො.
la primera parte ha concluido.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

中文
巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

English
Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
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4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස Homenaje a Él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado por Sí Mismo. ඛුද්දකනිකායෙ En el Khuddakanikāya. පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථා Comentario al Paṭisambhidāmagga. (පඨමො භාගො) (Primera parte). ගන්ථාරම්භකථා Relato del inicio del libro (Ganthārambhakathā). යො [Pg.1] සබ්බලොකාතිගසබ්බසොභා-යුත්තෙහි සබ්බෙහි ගුණෙහි යුත්තො; දොසෙහි සබ්බෙහි සවාසනෙහි,මුත්තො විමුත්තිං පරමඤ්ච දාතා. Aquel Bendito que está dotado de todas las cualidades poseedoras de toda la belleza que trasciende el mundo entero, que está liberado de todos los defectos junto con sus impresiones latentes, y es el dador de la liberación suprema. නිච්චං දයාචන්දනසීතචිත්තො,පඤ්ඤාරවිජ්ජොතිතසබ්බනෙය්‍යො; සබ්බෙසු භූතෙසු තමග්ගභූතං,භූතත්ථනාථං සිරසා නමිත්වා. Inclinando mi cabeza ante ese Bendito, cuya mente está siempre refrescada por el sándalo de la compasión, que ha iluminado todo lo que puede ser conocido con el sol de la sabiduría, quien es el ser supremo entre todos los seres y el verdadero Protector. යො සබ්බභූතෙසු මුනීව අග්ගො, අනන්තසඞ්ඛෙසු ජිනත්තජෙසු; අහූ දයාඤාණගුණෙහි සත්ථුලීලානුකාරී ජනතාහිතෙසු. Aquel Anciano que, entre todos los seres, es supremo como el Sabio Buda, y entre los innumerables hijos del Conquistador, fue un imitador del modo de actuar del Maestro en sus cualidades de compasión y sabiduría para el beneficio de los seres. තං සාරිපුත්තං මුනිරාජපුත්තං, ථෙරං ථිරානෙකගුණාභිරාමං; පඤ්ඤාපභාවුග්ගතචාරුකිත්තිං, සුසන්තවුත්තිඤ්ච අථො නමිත්වා. Habiendo rendido homenaje a ese Anciano Sariputta, hijo del Rey de los Sabios, que es deleitoso por sus muchas y firmes virtudes, cuya hermosa fama surgió del poder de su sabiduría, y que posee una conducta supremamente pacificada. සද්ධම්මචක්කානුපවත්තකෙන[Pg.2], සද්ධම්මසෙනාපතිසාවකෙන; සුත්තෙසු වුත්තෙසු තථාගතෙන, භූතත්ථවෙදිත්තමුපාගතෙන. Por el discípulo general del Verdadero Dhamma, quien hace girar la rueda del Verdadero Dhamma, y que ha alcanzado el conocimiento del significado real en los discursos declarados por el Tathāgata. යො භාසිතො භාසිතකොවිදෙන, ධම්මප්පදීපුජ්ජලනායකෙන; පාඨො විසිට්ඨො පටිසම්භිදානං, මග්ගොති තන්නාමවිසෙසිතො ච. Este excelente texto, hablado por aquel experto en la exposición y líder que hace brillar la lámpara del Dhamma, se distingue con el nombre de 'El Camino de las Discriminaciones Analíticas' (Paṭisambhidāmagga). විචිත්තනානත්තනයොපගූළ්හො, ගම්භීරපඤ්ඤෙහි සදාවගාළ්හො; අත්තත්ථලොකත්ථපරායණෙහි, සංසෙවනීයො සුජනෙහි නිච්චං. Lleno de variados y diversos métodos, siempre penetrado por aquellos de profunda sabiduría, debe ser constantemente cultivado por las personas virtuosas dedicadas a su propio bienestar y al bienestar del mundo. ඤාණප්පභෙදාවහනස්ස තස්ස, යොගීහිනෙකෙහි නිසෙවිතස්ස; අත්ථං අපුබ්බං අනුවණ්ණයන්තො, සුත්තඤ්ච යුත්තිඤ්ච අනුක්කමන්තො. Explicando el significado original de ese texto que trae las diversas distinciones del conocimiento y es frecuentado por muchos practicantes, siguiendo el orden de los discursos y la razón lógica, අවොක්කමන්තො සමයා සකා ච, අනාමසන්තො සමයං පරඤ්ච; පුබ්බොපදෙසට්ඨකථානයඤ්ච, යථානුරූපං උපසංහරන්තො. sin apartarme de nuestra propia tradición doctrinal, sin recurrir a doctrinas ajenas, y recopilando apropiadamente el método de los comentarios y las enseñanzas de los antiguos maestros, වක්ඛාමහං අට්ඨකථං ජනස්ස, හිතාය සද්ධම්මචිරට්ඨිතත්ථං; සක්කච්ච සද්ධම්මපකාසිනිං තං, සුණාථ ධාරෙථ ච සාධු සන්තොති. expondré el comentario llamado 'Saddhamma-pakāsinī' para el beneficio de los seres y para la larga duración del Verdadero Dhamma; ¡oh virtuosos!, escuchadlo con atención y mantenedlo bien en vuestra memoria. තත්ථ පටිසම්භිදානං මග්ගොති තන්නාමවිසෙසිතො චාති වුත්තත්තා පටිසම්භිදාමග්ගස්ස පටිසම්භිදාමග්ගතා තාව වත්තබ්බා. චතස්සො හි පටිසම්භිදා – අත්ථපටිසම්භිදා, ධම්මපටිසම්භිදා, නිරුත්තිපටිසම්භිදා, පටිභානපටිසම්භිදාති. තාසං පටිසම්භිදානං මග්ගො අධිගමූපායොති පටිසම්භිදාමග්ගො, පටිසම්භිදාපටිලාභහෙතූති වුත්තං හොති. කථමයං තාසං මග්ගො හොතීති චෙ? පභෙදතො දෙසිතාය දෙසනාය පටිසම්භිදාඤාණාවහත්තා. නානාභෙදභින්නානඤ්හි [Pg.3] ධම්මානං නානාභෙදභින්නා දෙසනා සොතූනං අරියපුග්ගලානං පටිසම්භිදාඤාණප්පභෙදඤ්ච සඤ්ජනෙති, පුථුජ්ජනානං ආයතිං පටිසම්භිදාඤාණප්පභෙදාය ච පච්චයො හොති. වුත්තඤ්ච – ‘‘පභෙදතො හි දෙසනා ඝනවිනිබ්භොගපටිසම්භිදාඤාණාවහා හොතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 1.කාමාවචරකුසලපදභාජනීය). අයඤ්ච නානාභෙදභින්නා දෙසනා, තෙනස්සා පටිසම්භිදානං මග්ගත්තසිද්ධි. En ese contexto, debido a lo que se ha dicho: 'El camino de las discriminaciones' y 'especificado por ese nombre', primero debe explicarse la naturaleza del Paṭisambhidāmagga como tal. Pues hay cuatro discriminaciones: la discriminación del significado (attha), la discriminación de la doctrina (dhamma), la discriminación del lenguaje (nirutti) y la discriminación de la elocuencia (paṭibhāna). Se llama 'Paṭisambhidāmagga' porque es el camino o el medio para alcanzar dichas discriminaciones, significando que es la causa para su obtención. ¿Cómo es este el camino para ellas? Debido a que la enseñanza expuesta mediante sus divisiones trae consigo el conocimiento de las discriminaciones. En efecto, la enseñanza diversificada según las variadas distinciones de los fenómenos genera en los oyentes que son personas nobles la distinción del conocimiento de las discriminaciones, y para los hombres comunes se convierte en la condición para la distinción del conocimiento de las discriminaciones en el futuro. Y se ha dicho: 'Ciertamente, la enseñanza por medio de las divisiones trae el conocimiento de las discriminaciones que descompone lo compacto'. Y esta enseñanza está diversificada en varias divisiones; por lo tanto, se establece su condición de camino para las discriminaciones. තත්ථ චතස්සොති ගණනපරිච්ඡෙදො. පටිසම්භිදාති පභෙදා. ‘‘අත්ථෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ධම්මෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා, ඤාණෙසු ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 718) වුත්තත්තා න අඤ්ඤස්ස කස්සචි පභෙදා, ඤාණස්සෙව පභෙදා. තස්මා ‘‘චතස්සො පටිසම්භිදා’’ති චත්තාරො ඤාණප්පභෙදාති අත්ථො. අත්ථප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. නිරුත්තිප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං නිරුත්තාභිලාපෙ පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. පටිභානප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං පටිභානෙ පභෙදගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා. Allí, 'cuatro' es una delimitación numérica. 'Discriminaciones' (paṭisambhidā) se refiere a las distinciones. Debido a que se ha dicho: 'El conocimiento sobre el significado es la discriminación del significado, el conocimiento sobre la doctrina es la discriminación de la doctrina, el conocimiento sobre la expresión lingüística de la naturaleza de las cosas es la discriminación del lenguaje, y el conocimiento sobre los conocimientos es la discriminación de la elocuencia', estas no son distinciones de ninguna otra cosa, sino solo distinciones del conocimiento. Por lo tanto, el sentido de 'las cuatro discriminaciones' es las cuatro distinciones del conocimiento. El conocimiento que ha alcanzado la distinción en el significado, siendo capaz de realizar la observación, la clarificación y la delimitación de las distinciones de los significados, es la discriminación del significado. El conocimiento que ha alcanzado la distinción en la doctrina, siendo capaz de realizar la observación, la clarificación y la delimitación en la doctrina, es la discriminación de la doctrina. El conocimiento que ha alcanzado la distinción en el lenguaje, siendo capaz de realizar la observación, la clarificación y la delimitación en la expresión lingüística, es la discriminación del lenguaje. El conocimiento que ha alcanzado la distinción en la elocuencia, siendo capaz de realizar la observación, la clarificación y la delimitación en la elocuencia, es la discriminación de la elocuencia. තත්ථ අත්ථොති සඞ්ඛෙපතො හෙතුඵලං. තඤ්හි යස්මා හෙතුඅනුසාරෙන අරීයති අධිගමීයති පාපුණීයති, තස්මා අත්ථොති වුච්චති. පභෙදතො පන යංකිඤ්චි පච්චයසමුප්පන්නං, නිබ්බානං, භාසිතත්ථො, විපාකො, කිරියාති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා අත්ථොති වෙදිතබ්බා. තං අත්ථං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. Allí, 'significado' (attha) es, en resumen, el fruto de una causa. Ciertamente, se llama 'attha' porque se alcanza, se obtiene y se llega a él siguiendo la causa. Sin embargo, según su clasificación, estas cinco cosas deben entenderse como 'significado': cualquier cosa surgida de condiciones, el Nibbana, el sentido de lo hablado, el resultado (vipāka) y la acción funcional (kiriyā). El conocimiento que ha alcanzado la distinción en ese significado para aquel que lo contempla es la discriminación del significado. ධම්මොති සඞ්ඛෙපතො පච්චයො. සො හි යස්මා තං තං විදහති පවත්තෙති චෙව පාපෙති ච, තස්මා ධම්මොති වුච්චති. පභෙදතො පන යො කොචි ඵලනිබ්බත්තකො හෙතු, අරියමග්ගො, භාසිතං, කුසලං, අකුසලන්ති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා ධම්මොති වෙදිතබ්බා. තං ධම්මං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. අයමෙව හි අත්ථො අභිධම්මෙ (විභ. 719-725) – 'Doctrina' (dhamma) es, en resumen, la condición. Ciertamente, se llama 'dhamma' porque dispone, pone en marcha y conduce a esto o aquello. Sin embargo, según su clasificación, estas cinco cosas deben entenderse como 'doctrina': cualquier causa que produce un fruto, el Noble Camino, la palabra declarada (Pali), lo saludable (kusala) y lo no saludable (akusala). El conocimiento que ha alcanzado la distinción en esa doctrina para aquel que la contempla es la discriminación de la doctrina. Este mismo sentido se encuentra en el Abhidhamma: ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං [Pg.4] ධම්මපටිසම්භිදා. හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, හෙතුඵලෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. 'El conocimiento sobre el sufrimiento es la discriminación del significado; el conocimiento sobre el origen del sufrimiento es la discriminación de la doctrina; el conocimiento sobre el cese del sufrimiento es la discriminación del significado; el conocimiento sobre la práctica que conduce al cese del sufrimiento es la discriminación de la doctrina. El conocimiento sobre la causa es la discriminación de la doctrina; el conocimiento sobre el fruto de la causa es la discriminación del significado'. ‘‘යෙ ධම්මා ජාතා භූතා සඤ්ජාතා නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තා පාතුභූතා, ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, යම්හා ධම්මා තෙ ධම්මා ජාතා භූතා සඤ්ජාතා නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තා පාතුභූතා, තෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. Aquellos fenómenos que han nacido, llegado a ser, se han producido por la concurrencia de causas, han surgido, han surgido específicamente y se han manifestado; el conocimiento respecto a estos fenómenos (los efectos) es el análisis discriminativo de los sentidos (attha-paṭisambhidā). Los fenómenos (las causas) de los cuales nacieron, llegaron a ser, se produjeron, surgieron, surgieron específicamente y se manifestaron esos efectos; el conocimiento respecto a esos fenómenos (las causas) es el análisis discriminativo de la Doctrina (dhamma-paṭisambhidā). ‘‘ජරාමරණෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ජරාමරණසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, ජරාමරණනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ජරාමරණනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. El conocimiento con respecto a la vejez y la muerte es el análisis discriminativo de los sentidos. El conocimiento con respecto al origen de la vejez y la muerte (el nacimiento) es el análisis discriminativo de la Doctrina. El conocimiento con respecto al cese de la vejez y la muerte (el Nibbāna) es el análisis discriminativo de los sentidos. El conocimiento con respecto al camino (el sendero) que conduce al cese de la vejez y la muerte es el análisis discriminativo de la Doctrina. ‘‘ජාතියා ඤාණං…පෙ… භවෙ ඤාණං…පෙ… උපාදානෙ ඤාණං…පෙ… තණ්හාය ඤාණං…පෙ… වෙදනාය ඤාණං…පෙ… ඵස්සෙ ඤාණං….පෙ… සළායතනෙ ඤාණං….පෙ… නාමරූපෙ ඤාණං…පෙ… විඤ්ඤාණෙ ඤාණං…පෙ… සඞ්ඛාරෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. El conocimiento respecto al nacimiento... a la existencia... a los cuatro tipos de apego... al deseo... a la sensación... al contacto... a las seis bases de los sentidos... al nombre y la forma... a la conciencia... el conocimiento respecto a las formaciones (meritorias y demás) es el análisis discriminativo de los sentidos. El conocimiento respecto al origen de las formaciones (la ignorancia) es el análisis discriminativo de la Doctrina. El conocimiento respecto al cese de las formaciones (el Nibbāna) es el análisis discriminativo de los sentidos. El conocimiento respecto al camino que conduce al cese de las formaciones es el análisis discriminativo de la Doctrina. ‘‘ඉධ භික්ඛු ධම්මං ජානාති – සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණං ගාථං උදානං ඉතිවුත්තකං ජාතකං අබ්භුතධම්මං වෙදල්ලං. අයං වුච්චති ධම්මපටිසම්භිදා. සො තස්ස තස්සෙව භාසිතස්ස අත්ථං ජානාති ‘අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො, අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො’ති. අයං වුච්චති අත්ථපටිසම්භිදා. Aquí, un monje conoce la Doctrina: los discursos (sutta), los cantos (geyya), las exposiciones (veyyākaraṇa), los versos (gātha), las exclamaciones inspiradas (udāna), lo así dicho (itivuttaka), los relatos de nacimientos anteriores (jātaka), las maravillas (abbhutadhamma) y las preguntas y respuestas (vedalla). Esto se denomina análisis discriminativo de la Doctrina. Él conoce el significado de cada una de esas declaraciones en el canon: 'este es el significado de esta declaración, aquel es el significado de aquella declaración'. Esto se denomina análisis discriminativo de los sentidos. ‘‘කතමෙ ධම්මා කුසලා? යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති සොමනස්සසහගතං ඤාණසම්පයුත්තං රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා යං යං වා පනාරබ්භ තස්මිං සමයෙ ඵස්සො හොති…පෙ… අවික්ඛෙපො හොති. ඉමෙ ධම්මා කුසලා. ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තෙසං විපාකෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා’’තිආදිනා නයෙන විභජිත්වා විභජිත්වා දස්සිතො. ¿Cuáles son los fenómenos saludables? En el momento en que surge una conciencia saludable perteneciente a la esfera de los sentidos (kāmāvacara), acompañada de alegría, asociada con el conocimiento, teniendo como objeto una forma... o un fenómeno, o cualquier objeto sobre el cual se origine; en ese momento hay contacto... y no distracción (avikkhepa). Estos fenómenos son saludables. El conocimiento con respecto a estos fenómenos saludables es el análisis discriminativo de la Doctrina; el conocimiento con respecto a sus resultados (vipāka) es el análisis discriminativo de los sentidos. Así se muestra dividiendo y analizando según este método. තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණන්ති තස්මිං අත්ථෙ ච ධම්මෙ ච යා සභාවනිරුත්ති අබ්‍යභිචාරිවොහාරො, තස්ස අභිලාපෙ භාසනෙ උදීරණෙ [Pg.5] තං ලපිතං භාසිතං උදීරිතං සභාවනිරුත්තිසද්දං ආරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං සභාවනිරුත්තාභිලාපෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති එවං තස්සා ධම්මනිරුත්තිසඤ්ඤිතාය සභාවනිරුත්තියා මාගධිකාය සබ්බසත්තානං මූලභාසාය පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. එවමයං නිරුත්තිපටිසම්භිදා සද්දාරම්මණා නාම ජාතා, න පඤ්ඤත්තිආරම්මණා. කස්මා? යස්මා සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. පටිසම්භිදාප්පත්තො හි ‘‘ඵස්සො’’ති වුත්තෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, ‘‘ඵස්සා’’ති වා ‘‘ඵස්ස’’න්ති වා වුත්තෙ පන ‘‘අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. අඤ්ඤං පනෙස නාමාඛ්‍යාතඋපසග්ගනිපාතබ්‍යඤ්ජනසද්දං ජානාති න ජානාතීති? යදග්ගෙන සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, තදග්ගෙන තම්පි ජානිස්සති. තං පන නයිදං පටිසම්භිදාකිච්චන්ති පටික්ඛිපිත්වා ‘‘භාසං නාම සත්තා උග්ගණ්හන්තී’’ති වත්වා ඉදං කථිතං – මාතාපිතරො හි දහරකාලෙ කුමාරකෙ මඤ්චෙ වා පීඨෙ වා නිපජ්ජාපෙත්වා තං තං කථයමානා තානි තානි කිච්චානි කරොන්ති, දාරකා තෙසං තං තං භාසං වවත්ථාපෙන්ති ‘‘ඉමිනා ඉදං වුත්තං, ඉමිනා ඉදං වුත්ත’’න්ති. ගච්ඡන්තෙ ගච්ඡන්තෙ කාලෙ සබ්බම්පි භාසං ජානන්ති. මාතා දමිළී, පිතා අන්ධකො. තෙසං ජාතදාරකො සචෙ මාතු කථං පඨමං සුණාති, දමිළභාසං භාසිස්සති. සචෙ පිතු කථං පඨමං සුණාති, අන්ධකභාසං භාසිස්සති. උභින්නම්පි පන කථං අසුණන්තො මාගධිකභාසං භාසිස්සති. Allí, el 'conocimiento en la expresión del lenguaje de los fenómenos' significa: la expresión natural (sabhāvanirutti) o el modo de hablar inmutable respecto a esos cinco efectos y cinco causas. El conocimiento que, habiendo tomado como objeto el sonido del lenguaje natural tal como es recitado, hablado y emitido, reflexiona: 'esta es la expresión natural, esta no es la expresión natural'; este conocimiento que penetra las distinciones en esa expresión natural conocida como el lenguaje de los fenómenos, específicamente el idioma Māgadhi, que es el lenguaje raíz de todos los seres, es el análisis discriminativo del lenguaje (nirutti-paṭisambhidā). Así, este análisis discriminativo del lenguaje se origina teniendo el sonido como objeto, y no los conceptos (paññatti). ¿Por qué? Porque habiendo escuchado el sonido, uno conoce: 'esta es la expresión natural, esta no es la expresión natural'. Pues aquel que ha alcanzado el análisis discriminativo, al decirse 'phasso', sabe: 'esta es la expresión natural'; pero al decirse 'phassā' o 'phassaṃ', sabe: 'esta no es la expresión natural'. Este mismo método se aplica a la sensación y otros términos. ¿Conoce o no conoce otras palabras, tales como nombres, verbos, prefijos, partículas y sonidos silábicos ajenos al Māgadhi? Del mismo modo que conoce la expresión natural al escuchar el sonido, también conocerá lo demás. Sin embargo, rechazando que esto sea la función principal del análisis discriminativo, se dice: 'los seres aprenden un lenguaje'. Se explica así: en su infancia, los padres acuestan a los niños pequeños y, mientras hablan, realizan diversas tareas; los niños determinan ese lenguaje diciendo: 'con esto se quiso decir aquello'. Con el tiempo, conocen todo el lenguaje. Si la madre es tamil y el padre es andhaka, el niño nacido de ellos, si escucha primero a la madre, hablará tamil. Si escucha primero al padre, hablará andhaka. Pero si no escucha a ninguno de los dos, hablará el idioma Māgadhi. යොපි අගාමකෙ මහාඅරඤ්ඤෙ නිබ්බත්තො, තත්ථ අඤ්ඤො කථෙන්තො නාම නත්ථි, සොපි අත්තනො ධම්මතාය වචනං සමුට්ඨාපෙන්තො මාගධිකභාසමෙව භාසිස්සති. නිරයෙ තිරච්ඡානයොනියං පෙත්තිවිසයෙ මනුස්සලොකෙ දෙවලොකෙති සබ්බත්ථ මාගධිකභාසාව උස්සන්නා. තත්ථ සෙසා ඔට්ටකිරාතඅන්ධකයොනකදමිළභාසාදිකා භාසා පරිවත්තන්ති. අයමෙවෙකා යථාභුච්චබ්‍රහ්මවොහාරඅරියවොහාරසඞ්ඛාතා මාගධිකභාසා න පරිවත්තති. සම්මාසම්බුද්ධොපි තෙපිටකං බුද්ධවචනං තන්තිං ආරොපෙන්තො මාගධිකභාසාය එව ආරොපෙසි. කස්මා? එවඤ්හි අත්ථං ආහරිතුං සුඛං හොති. මාගධිකභාසාය හි තන්තිං ආරුළ්හස්ස බුද්ධවචනස්ස පටිසම්භිදාප්පත්තානං සොතපථාගමනමෙව පපඤ්චො[Pg.6]. සොතෙ පන සඞ්ඝට්ටිතමත්තෙයෙව නයසතෙන නයසහස්සෙන අත්ථො උපට්ඨාති. අඤ්ඤාය පන භාසාය තන්තිං ආරුළ්හකං පොථෙත්වා පොථෙත්වා උග්ගහෙතබ්බං හොති. බහුම්පි උග්ගහෙත්වා පන පුථුජ්ජනස්ස පටිසම්භිදාප්පත්ති නාම නත්ථි, අරියසාවකො නො පටිසම්භිදාප්පත්තො නාම නත්ථි. Incluso aquel que nace en una gran selva sin aldeas, si llegara a producir el habla por su propia naturaleza, hablará el idioma Māgadhi. En los infiernos, en el reino animal, en el reino de los espíritus, en el mundo humano y en el de los devas, el idioma Māgadhi es predominante. Allí, los demás idiomas como el oṭṭa, kirāta, andhaka, yonaka y tamil, son mutables. Solo este idioma Māgadhi, designado como el lenguaje de la verdad, el lenguaje de Brahma y el lenguaje de los Nobles (Ariya), no cambia. Incluso el Perfectamente Iluminado, al establecer la palabra del Buddha (Buddhavacana) en el canon (tanti), lo hizo exclusivamente en idioma Māgadhi. ¿Por qué? Porque así es fácil transmitir el significado. De hecho, para quienes han alcanzado el análisis discriminativo, la llegada al canal auditivo de la palabra del Buddha establecida en Māgadhi es la única demora; tan pronto como el sonido golpea el oído, el significado se manifiesta de cientos y miles de maneras. Lo que está establecido en otros idiomas debe ser aprendido con gran esfuerzo. Aunque un individuo común aprenda mucho, no alcanza el análisis discriminativo; pero no hay ningún discípulo Noble que no haya alcanzado el análisis discriminativo. ඤාණෙසු ඤාණන්ති සබ්බත්ථකඤාණමාරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ඤාණෙ පභෙදගතං ඤාණං, යථාවුත්තෙසු වා තෙසු තීසු ඤාණෙසු ගොචරකිච්චාදිවසෙන විත්ථාරගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා. El 'conocimiento sobre los conocimientos' es el conocimiento analítico de la perspicacia (paṭibhānapaṭisambhidā); este es el conocimiento que ha alcanzado la distinción en aquel que reflexiona tomando como objeto el conocimiento universal (sabbatthakañāṇa), o bien, es el conocimiento que se manifiesta extensamente en relación con los tres conocimientos mencionados anteriormente, en virtud de su objeto, función y demás aspectos. ඉමා පන චතස්සො පටිසම්භිදා ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති, පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. කතමෙසු ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති? සෙක්ඛභූමියඤ්ච අසෙක්ඛභූමියඤ්ච. තත්ථ සාරිපුත්තත්ථෙරස්ස මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස මහාකස්සපත්ථෙරස්ස මහාකච්චායනත්ථෙරස්ස මහාකොට්ඨිතත්ථෙරස්සාති එවමාදීනං අසීතියාපි මහාථෙරානං පටිසම්භිදා අසෙක්ඛභූමියං පභෙදං ගතා, ආනන්දත්ථෙරස්ස, චිත්තස්ස ගහපතිනො, ධම්මිකස්ස උපාසකස්ස, උපාලිස්ස ගහපතිනො, ඛුජ්ජුත්තරාය උපාසිකායාතිඑවමාදීනං පටිසම්භිදා සෙක්ඛභූමියං පභෙදං ගතාති ඉමාසු ද්වීසු භූමීසු පභෙදං ගච්ඡන්ති. Además, debe entenderse que estos cuatro conocimientos analíticos alcanzan su distinción en dos etapas y se vuelven claros mediante cinco causas. ¿En qué dos etapas alcanzan su distinción? En el plano de los aprendices (sekkhabhūmi) y en el plano de los no-aprendices (asekkhabhūmi). En este contexto, los conocimientos analíticos de los ochenta grandes ancianos, tales como el venerable Sāriputta, Mahāmoggallāna, Mahākassapa, Mahākaccāyana y Mahākoṭṭhita, alcanzaron su distinción en el plano de los no-aprendices. Por otro lado, los conocimientos analíticos del venerable Ānanda, del jefe de familia Citta, del laico Dhammika, del jefe de familia Upāli y de la laica Khujjuttarā, entre otros, alcanzaron su distinción en el plano de los aprendices. Así, estos alcanzan su distinción en estas dos etapas. කතමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්ති? අධිගමෙන, පරියත්තියා, සවනෙන, පරිපුච්ඡාය, පුබ්බයොගෙන. තත්ථ අධිගමො නාම අරහත්තප්පත්ති. අරහත්තඤ්හි පත්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරියත්ති නාම බුද්ධවචනං. තඤ්හි උග්ගණ්හන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. සවනං නාම සද්ධම්මස්සවනං. සක්කච්චං අට්ඨිං කත්වා ධම්මං සුණන්තස්ස හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරිපුච්ඡා නාම පාළිඅට්ඨකථාදීසු ගණ්ඨිපදඅත්ථපදවිනිච්ඡයකථා. උග්ගහිතපාළිආදීසු හි අත්ථං පරිපුච්ඡන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පුබ්බයොගො නාම පුබ්බබුද්ධානං සාසනෙ යොගාවචරතා ගතපච්චාගතිකභාවෙන යාව අනුලොමගොත්‍රභුසමීපං පත්තවිපස්සනානුයොගො. පුබ්බයොගාවචරස්ස හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. ඉමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්තීති. ¿Mediante qué cinco causas se vuelven claros? Mediante el logro (adhigama), el aprendizaje (pariyatti), la escucha (savana), la investigación (paripucchā) y el esfuerzo previo (pubbayoga). Aquí, 'logro' significa la consecución del estado de Arahant; pues los conocimientos analíticos de quien ha alcanzado el estado de Arahant se vuelven claros. 'Aprendizaje' es la palabra de Buda; pues los conocimientos analíticos de quien la estudia se vuelven claros. 'Escucha' es oír el verdadero Dhamma; pues los conocimientos analíticos de quien escucha el Dhamma con respeto y atención se vuelven claros. 'Investigación' es la discusión para discernir el significado de los términos difíciles y puntos doctrinales en el Canon, sus comentarios y demás; pues los conocimientos analíticos de quien investiga el significado en las escrituras estudiadas se vuelven claros. 'Esfuerzo previo' es la condición de ser un practicante (yogāvacara) en las dispensaciones de los Budas del pasado, mediante la práctica de ir y venir en la meditación hasta alcanzar la proximidad de los conocimientos de conformidad (anuloma) y de cambio de linaje (gotrabhū) en la dedicación a la visión cabal (vipassanā). Pues los conocimientos analíticos de quien ha realizado tal esfuerzo previo se vuelven claros. Es mediante estas cinco causas que se vuelven claros. එතෙසු පන කාරණෙසු පරියත්ති සවනං පරිපුච්ඡාති ඉමානි තීණි පභෙදස්සෙව බලවකාරණානි. පුබ්බයොගො අධිගමස්ස බලවපච්චයො, පභෙදස්ස [Pg.7] හොති න හොතීති? හොති, න පන තථා. පරියත්තිසවනපරිපුච්ඡා හි පුබ්බෙ හොන්තු වා මා වා, පුබ්බයොගෙන පන පුබ්බෙ චෙව එතරහි ච සඞ්ඛාරසම්මසනං විනා පටිසම්භිදා නාම නත්ථි. ඉමෙ පන ද්වෙපි එකතො හුත්වා පටිසම්භිදා උපත්ථම්භෙත්වා විසදා කරොන්තීති. අපරෙ ආහු – Entre estas causas, el aprendizaje, la escucha y la investigación son las tres causas poderosas específicamente para la distinción [del conocimiento analítico]. Se plantea la cuestión: ¿es el esfuerzo previo una condición poderosa para el logro, pero no para la distinción? Lo es, pero no de la misma manera. Pues, independientemente de si el aprendizaje, la escucha y la investigación ocurrieron o no en el pasado, no existe la obtención de los conocimientos analíticos sin la contemplación de las formaciones (saṅkhārasammasana) a través del esfuerzo previo, tanto en el pasado como en el presente. Estas dos causas [esfuerzo previo y logro], actuando en conjunto, sostienen y clarifican los conocimientos analíticos. Otros maestros dicen: ‘‘පුබ්බයොගො බාහුසච්චං, දෙසභාසා ච ආගමො; පරිපුච්ඡා අධිගමො, ගරුසන්නිස්සයො තථා; මිත්තසම්පත්ති චෙවාති, පටිසම්භිදපච්චයා’’ති. «El esfuerzo previo, el gran conocimiento, el dominio del lenguaje local y el conocimiento de las escrituras (āgama); la investigación, el logro, así como el refugio en el maestro y la excelencia en la compañía de amigos: estas son las condiciones para los conocimientos analíticos». තත්ථ පුබ්බයොගො වුත්තනයොව. බාහුසච්චං නාම තෙසු තෙසු සත්ථෙසු ච සිප්පායතනෙසු ච කුසලතා. දෙසභාසා නාම එකසතවොහාරකුසලතා, විසෙසෙන පන මාගධිකෙ කොසල්ලං. ආගමො නාම අන්තමසො ඔපම්මවග්ගමත්තස්සපි බුද්ධවචනස්ස පරියාපුණනං. පරිපුච්ඡා නාම එකගාථායපි අත්ථවිනිච්ඡයපුච්ඡනං. අධිගමො නාම සොතාපන්නතා වා සකදාගාමිතා වා අනාගාමිතා වා අරහත්තං වා. ගරුසන්නිස්සයො නාම සුතපටිභානබහුලානං ගරූනං සන්තිකෙ වාසො. මිත්තසම්පත්ති නාම තථාරූපානංයෙව මිත්තානං පටිලාභොති. En este contexto, el 'esfuerzo previo' es tal como se ha descrito. 'Gran conocimiento' es la destreza en diversas ciencias y artes. 'Dominio del lenguaje local' es la habilidad en los dialectos de las ciento una naciones, especialmente la pericia en el idioma māgadhi. 'Conocimiento de las escrituras' (āgama) es el aprendizaje de la palabra del Buda, incluso si es solo una sección como el Opammavagga. 'Investigación' es indagar sobre el discernimiento del significado incluso de una sola estrofa. 'Logro' es el estado de aquel que entra en la corriente, el que retorna una vez, el que no retorna o el estado de Arahant. 'Refugio en el maestro' es vivir cerca de maestros poseedores de gran conocimiento y perspicacia. 'Excelencia en la compañía de amigos' es el encuentro con amigos de tal naturaleza. Así debe entenderse. තත්ථ බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච පුබ්බයොගඤ්චෙව අධිගමඤ්ච නිස්සාය පටිසම්භිදා පාපුණන්ති, සාවකා සබ්බානිපි එතානි කාරණානි. පටිසම්භිදාප්පත්තියා ච පාටියෙක්කො කම්මට්ඨානභාවනානුයොගො නාම නත්ථි, සෙක්ඛානං පන සෙක්ඛඵලවිමොක්ඛන්තිකා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛඵලවිමොක්ඛන්තිකා ච පටිසම්භිදාප්පත්ති හොති. තථාගතානඤ්හි දස බලානි විය අරියානං අරියඵලෙහෙව පටිසම්භිදා ඉජ්ඣන්තීති. ඉමාසං චතස්සන්නං පටිසම්භිදානං මග්ගොති පටිසම්භිදාමග්ගො, පටිසම්භිදාමග්ගො එව පකරණං පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණං, පකාරෙන කරීයන්තෙ වුච්චන්තෙ එත්ථ නානාභෙදභින්නා ගම්භීරා අත්ථා ඉති පකරණං. Entre ellos, los Budas y los Paccekabuddhas alcanzan los conocimientos analíticos basándose en el esfuerzo previo y el logro; los discípulos, basándose en todas estas causas mencionadas. No existe una práctica de meditación (kammaṭṭhāna) específica y separada para alcanzar los conocimientos analíticos; en cambio, para los aprendices, su obtención ocurre al final de la liberación del fruto del aprendiz, y para los no-aprendices, al final de la liberación del fruto del no-aprendiz (Arahant). Así como los diez poderes de los Tathāgatas se perfeccionan mediante los frutos nobles, los conocimientos analíticos de los nobles se completan a través de los frutos correspondientes. Se llama 'Paṭisambhidāmagga' porque es la vía para las cuatro discriminaciones; y 'Paṭisambhidāmaggappakaraṇa' porque es el tratado (pakaraṇa) que constituye la vía de los conocimientos analíticos. Se denomina tratado (pakaraṇa) porque en él se exponen y explican detalladamente significados profundos divididos en diversas clasificaciones. තදෙතං පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණං අත්ථසම්පන්නං බ්‍යඤ්ජනසම්පන්නං ගම්භීරං ගම්භීරත්ථං ලොකුත්තරප්පකාසනං සුඤ්ඤතාපටිසඤ්ඤුත්තං පටිපත්තිඵලවිසෙසසාධනං පටිපත්තිපටිපක්ඛපටිසෙධනං [Pg.8] යොගාවචරානං ඤාණවරරතනාකරභූතං ධම්මකථිකානං ධම්මකථාවිලාසවිසෙසහෙතුභූතං සංසාරභීරුකානං දුක්ඛනිස්සරණං තදුපායදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං තප්පටිපක්ඛනාසනත්ථඤ්ච ගම්භීරත්ථානඤ්ච අනෙකෙසං සුත්තන්තපදානං අත්ථවිවරණෙන සුජනහදයපරිතොසජනනත්ථං තථාගතෙන අරහතා සම්මාසම්බුද්ධෙන සබ්බත්ථ අප්පටිහතසබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමහාපදීපාවභාසෙන සකලජනවිත්ථතමහාකරුණාසිනෙහසිනිද්ධහදයෙන වෙනෙය්‍යජනහදයගතකිලෙසන්ධකාරවිධමනත්ථමුජ්ජලිතස්ස සද්ධම්මමහාපදීපස්ස තදධිප්පායවිකාසනසිනෙහපරිසෙකෙන පඤ්චවස්සසහස්සමවිරතමුජ්ජලනමිච්ඡතා ලොකානුකම්පකෙන සත්ථුකප්පෙන ධම්මරාජස්ස ධම්මසෙනාපතිනා ආයස්මතා සාරිපුත්තත්ථෙරෙන භාසිතං සුත්වා ආයස්මතා ආනන්දෙන පඨමමහාසඞ්ගීතිකාලෙ යථාසුතමෙව සඞ්ගීතිං ආරොපිතං. Este tratado del Paṭisambhidāmagga es completo en significado y en fraseo, profundo en esencia y en sentido, y manifiesta lo supramundano. Está vinculado con la vacuidad, logrando la distinción de los frutos de la práctica y rechazando sus opuestos. Es una mina de joyas de conocimiento supremo para los practicantes y la causa de la elegancia en el discurso para los predicadores del Dhamma. Para quienes temen al saṃsāra, muestra el camino hacia la liberación del sufrimiento al revelar sus medios y generar alivio, destruyendo sus opuestos. Al explicar el significado de numerosos pasajes de los Suttas profundos, deleita el corazón de los virtuosos. Fue expuesto por el Venerable Sāriputta Thera, el General del Dhamma, semejante al Maestro, quien deseaba que la gran lámpara del Saddhamma brillara sin cesar durante cinco mil años, vertiendo sobre ella el aceite del esclarecimiento. Él, con un corazón suavizado por la gran compasión extendida a todos los seres, disipa la oscuridad de las impurezas en los corazones de los seres convertibles. Habiéndolo escuchado, el Venerable Ānanda lo recitó tal como lo oyó durante el Primer Gran Concilio. තදෙතං විනයපිටකං සුත්තන්තපිටකං අභිධම්මපිටකන්ති තීසු පිටකෙසු සුත්තන්තපිටකපරියාපන්නං. දීඝනිකායො මජ්ඣිමනිකායො සංයුත්තනිකායො අඞ්ගුත්තරනිකායො ඛුද්දකනිකායොති පඤ්චසු මහානිකායෙසු ඛුද්දකමහානිකායපරියාපන්නං. සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණං ගාථා උදානං ඉතිවුත්තකං ජාතකං අබ්භුතධම්මං වෙදල්ලන්ති නවසු සත්ථු සාසනඞ්ගෙසු යථාසම්භවං ගෙය්‍යවෙය්‍යාකරණඞ්ගද්වයසඞ්ගහිතං. Entre las tres cestas —Vinaya Piṭaka, Suttanta Piṭaka y Abhidhamma Piṭaka—, este tratado está incluido en el Suttanta Piṭaka. Entre los cinco grandes Nikāyas —Dīgha Nikāya, Majjhima Nikāya, Saṃyutta Nikāya, Aṅguttara Nikāya y Khuddaka Nikāya—, pertenece al Khuddaka Nikāya. De los nueve miembros de la enseñanza del Maestro (sāsanaṅga) —sutta, geyya, veyyākaraṇa, gāthā, udāna, itivuttaka, jātaka, abbhutadhamma y vedalla—, se clasifica adecuadamente dentro de geyya y veyyākaraṇa. ‘‘ද්වාසීති බුද්ධතො ගණ්හිං, ද්වෙ සහස්සානි භික්ඛුතො; චතුරාසීති සහස්සානි, යෙ මෙ ධම්මා පවත්තිනො’’ති. (ථෙරගා. 1027) – "Recibí ochenta y dos mil del Buddha y dos mil de los monjes; ochenta y cuatro mil son las enseñanzas que fluyen en mi memoria". ධම්මභණ්ඩාගාරිකත්ථෙරෙන පන පඤ්චසු ඨානෙසු එතදග්ගං ආරොපිතෙන පටිඤ්ඤාතානං චතුරාසීතියා ධම්මක්ඛන්ධසහස්සානං භික්ඛුතො ගහිතෙසු ද්වීසු ධම්මක්ඛන්ධසහස්සෙසු අනෙකසතධම්මක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං. තස්ස තයො වග්ගා – මහාවග්ගො, මජ්ඣිමවග්ගො, චූළවග්ගොති. එකෙකස්මිං වග්ගස්මිං දසදසකං කත්වා ඤාණකථාදිකා මාතිකාකථාපරියොසානා සමතිංස කථා. එවමනෙකධා වවත්ථාපිතස්ස ඉමස්ස පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණස්ස අනුපුබ්බං අපුබ්බපදත්ථවණ්ණනං කරිස්සාම. ඉමඤ්හි පකරණං පාඨතො අත්ථතො උද්දිසන්තෙන ච නිද්දිසන්තෙන ච සක්කච්චං උද්දිසිතබ්බං නිද්දිසිතබ්බඤ්ච, උග්ගණ්හන්තෙනාපි සක්කච්චං [Pg.9] උග්ගහෙතබ්බං ධාරෙතබ්බඤ්ච. තං කිස්සහෙතු? ගම්භීරත්තා ඉමස්ස පකරණස්ස ලොකහිතාය ලොකෙ චිරට්ඨිතත්ථං. El Venerable Ānanda, Tesorero del Dhamma y designado como el más excelso en cinco cualidades, reconoció ochenta y cuatro mil unidades de Dhamma; de las dos mil recibidas del Venerable Sāriputta y otros monjes, este tratado comprende cientos de ellas. Posee tres secciones: el Gran Vagga, el Vagga Medio y el Pequeño Vagga. En cada sección hay diez tratados, totalizando treinta discursos, comenzando con el Ñāṇakathā y terminando con el Mātikākathā. Realizaremos la explicación sucesiva de los términos de este Paṭisambhidāmaggappakaraṇa así clasificado. Este tratado debe ser enseñado y expuesto con esmero, tanto en su texto como en su significado, y debe ser aprendido y memorizado con respeto por el estudiante. ¿Por qué razón? Debido a la profundidad de este tratado, para el bienestar del mundo y para que el Dhamma perdure por mucho tiempo. තත්ථ සමතිංසාය කථාසු ඤාණකථා කස්මා ආදිතො කථිතාති චෙ? ඤාණස්ස පටිපත්තිමලවිසොධකත්තෙන පටිපත්තියා ආදිභූතත්තා. වුත්තඤ්හි භගවතා – De esos treinta discursos, si se pregunta: ¿por qué se expone primero el discurso sobre el conocimiento (Ñāṇakathā)? Es porque el conocimiento purifica las impurezas de la práctica y constituye el comienzo de la misma. Pues el Bienaventurado dijo: ‘‘තස්මාතිහ ත්වං භික්ඛු, ආදිමෙව විසොධෙහි කුසලානං ධම්මානං. කො චාදි කුසලානං ධම්මානං, සීලඤ්ච සුවිසුද්ධං දිට්ඨි ච උජුකා’’ති (සං. නි. 5.369)? "Por lo tanto, monje, purifica primero el comienzo mismo de los estados beneficiosos. ¿Y cuál es el comienzo de los estados beneficiosos? La virtud bien purificada y la visión recta". උජුකා දිට්ඨීති හි සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතං ඤාණං වුත්තං. තස්මාපි ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. Con el término "visión recta" se refiere al conocimiento denominado Visión Correcta (sammādiṭṭhi). Por esta razón también el discurso sobre el conocimiento se expone al principio. අපරම්පි වුත්තං – También se ha dicho lo siguiente: ‘‘තත්‍ර, භික්ඛවෙ, සම්මාදිට්ඨි පුබ්බඞ්ගමා හොති. කථඤ්ච, භික්ඛවෙ, සම්මාදිට්ඨි පුබ්බඞ්ගමා හොති? සම්මාදිට්ඨිං ‘සම්මාදිට්ඨී’ති පජානාති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ‘මිච්ඡාදිට්ඨී’ති පජානාති. සාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පං ‘සම්මාසඞ්කප්පො’ති පජානාති, මිච්ඡාසඞ්කප්පං ‘මිච්ඡාසඞ්කප්පො’ති පජානාති. සම්මාවාචං ‘සම්මාවාචා’ති පජානාති, මිච්ඡාවාචං ‘මිච්ඡාවාචා’ති පජානාති. සම්මාකම්මන්තං ‘සම්මාකම්මන්තො’ති පජානාති, මිච්ඡාකම්මන්තං ‘මිච්ඡාකම්මන්තො’ති පජානාති. සම්මාආජීවං ‘සම්මාආජීවො’ති පජානාති, මිච්ඡාආජීවං ‘මිච්ඡාආජීවො’ති පජානාති. සම්මාවායාමං ‘සම්මාවායාමො’ති පජානාති, මිච්ඡාවායාමං ‘මිච්ඡාවායාමො’ති පජානාති. සම්මාසතිං ‘සම්මාසතී’ති පජානාති, මිච්ඡාසතිං ‘මිච්ඡාසතී’ති පජානාති. සම්මාසමාධිං ‘සම්මාසමාධී’ති පජානාති, මිච්ඡාසමාධිං ‘මිච්ඡාසමාධී’ති පජානාති. සාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨී’’ති (ම. නි. 3.136 ආදයො). "Allí, monjes, la visión correcta es la precursora. ¿Y cómo, monjes, la visión correcta es la precursora? Se comprende la visión correcta como 'visión correcta' y la visión incorrecta como 'visión incorrecta'. Esta es su visión correcta. Se comprende el pensamiento correcto como 'pensamiento correcto' y el pensamiento incorrecto como 'pensamiento incorrecto'... la palabra correcta... la acción correcta... el modo de vida correcto... el esfuerzo correcto... la atención correcta... y se comprende la concentración correcta como 'concentración correcta' y la concentración incorrecta como 'concentración incorrecta'. Esta es su visión correcta". පුබ්බඞ්ගමභූතාය හි සම්මාදිට්ඨියා සිද්ධාය මිච්ඡාදිට්ඨීනම්පි මිච්ඡාදිට්ඨිභාවං ජානිස්සතීති සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතං ඤාණං තාව සොධෙතුං ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. En efecto, una vez establecida la visión correcta como precursora, se conocerá la naturaleza errónea incluso de las visiones incorrectas; por lo tanto, para purificar primero el conocimiento denominado visión correcta, el General del Dhamma expuso el discurso sobre el conocimiento al principio. ‘‘අපිචුදායි[Pg.10], තිට්ඨතු පුබ්බන්තො, තිට්ඨතු අපරන්තො, ධම්මං තෙ දෙසෙස්සාමි – ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජති, ඉමස්මිං අසති ඉදං න හොති, ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 2.271) ච – "Además, Udāyi, deja a un lado el pasado y deja a un lado el futuro; te enseñaré el Dhamma: cuando esto existe, aquello existe; con el surgimiento de esto, aquello surge; cuando esto no existe, aquello no existe; con el cese de esto, aquello cesa". පුබ්බන්තාපරන්තදිට්ඨියො ඨපෙත්වා ඤාණස්සෙව වුත්තත්තා ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. Puesto que se ha hablado únicamente del conocimiento, dejando de lado las visiones sobre el pasado y el futuro, el discurso sobre el conocimiento se expone desde el principio. ‘‘අලං, සුභද්ද, තිට්ඨතෙතං ‘සබ්බෙ තෙ සකාය පටිඤ්ඤාය අබ්භඤ්ඤිංසු, සබ්බෙව න අබ්භඤ්ඤිංසු, උදාහු එකච්චෙ අබ්භඤ්ඤිංසු, එකච්චෙ න අබ්භඤ්ඤිංසූ’ති. ධම්මං තෙ, සුභද්ද, දෙසෙස්සාමි, තං සුණාහි සාධුකං මනසිකරොහි, භාසිස්සාමී’’ති (දී. නි. 2.213) ච – «Basta, Subhadda, deja eso: "¿Si todos ellos comprendieron según su propia pretensión, o si todos no comprendieron, o si algunos comprendieron y otros no comprendieron?". Te enseñaré el Dhamma, Subhadda; escúchalo atentamente, presta mucha atención, hablaré» (Dī. Ni. 2.213) y — පුථුසමණබ්‍රාහ්මණපරප්පවාදානං වාදෙ ඨපෙත්වා අරියස්ස අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස දෙසිතත්තා, අට්ඨඞ්ගිකෙ ච මග්ගෙ සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතස්ස ඤාණස්ස පධානත්තා ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. Dejando a un lado las doctrinas de los diversos ascetas y brahmanes de otras escuelas, el Discurso sobre el Conocimiento (Ñāṇakathā) se expone desde el principio debido a que se ha enseñado el Noble Camino Óctuple y porque el conocimiento denominado visión correcta es predominante en dicho Camino Óctuple. ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, සොතාපත්තියඞ්ගානි සප්පුරිසසංසෙවො, සද්ධම්මස්සවනං, යොනිසො මනසිකාරො, ධම්මානුධම්මපටිපත්තී’’ති (සං. නි. 5.1046; දී. නි. 3.311) ච – «Monjes, estos son los cuatro factores para entrar en la corriente: asociación con personas íntegras, escuchar el verdadero Dhamma, atención sabia y práctica del Dhamma en conformidad con el Dhamma» (Saṃ. Ni. 5.1046; Dī. Ni. 3.311) y — ‘‘සද්ධාජාතො උපසඞ්කමති, උපසඞ්කමන්තො පයිරුපාසති, පයිරුපාසන්තො සොතං ඔදහති, ඔහිතසොතො ධම්මං සුණාති, සුත්වා ධම්මං ධාරෙති, ධාතානං ධම්මානං පඤ්ඤාය අත්ථං උපපරික්ඛති, අත්ථං උපපරික්ඛතො ධම්මා නිජ්ඣානං ඛමන්ති, ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තියා ඡන්දො ජායති, ඡන්දජාතො උස්සහති, උස්සහිත්වා තුලෙති, තුලයිත්වා පදහති, පහිතත්තො කායෙන චෙව පරමත්ථසච්චං සච්ඡිකරොති, පඤ්ඤාය ච නං පටිවිජ්ඣ පස්සතී’’ති (ම. නි. 2.183, 432) ච – «Aquel en quien ha nacido la fe, se acerca [a un maestro]; al acercarse, le sirve; al servirle, presta oído; al prestar oído, escucha el Dhamma; habiendo escuchado el Dhamma, lo retiene; de las enseñanzas retenidas, investiga el significado con sabiduría; al investigar el significado, las enseñanzas son aprobadas mediante la reflexión; con la aprobación reflexiva de las enseñanzas, nace el deseo; al nacer el deseo, se esfuerza; habiendo esforzado, analiza; habiendo analizado, se aplica con diligencia; con la mente resuelta, realiza la verdad suprema con su propio ser y, con sabiduría, la penetra y la ve» (Ma. Ni. 2.183, 432) y — ‘‘ඉධ තථාගතො ලොකෙ උප්පජ්ජති…පෙ… සො ධම්මං දෙසෙති ආදිකල්‍යාණ’’න්ති ආදීනි (දී. නි. 1.190) ච – «Aquí, un Tathāgata aparece en el mundo... él enseña el Dhamma que es excelente en su inicio...» y otros pasajes similares (Dī. Ni. 1.190) y — අනෙකානි සුත්තන්තපදානි අනුලොමෙන්තෙන සුතමයෙ ඤාණං ආදිං කත්වා යථාක්කමෙන ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. Siguiendo en conformidad con numerosos términos de los Suttas, el Discurso sobre el Conocimiento se expone desde el principio en el orden respectivo, comenzando con el conocimiento basado en lo escuchado (sutamaye ñāṇa). සා [Pg.11] පනායං ඤාණකථා උද්දෙසනිද්දෙසවසෙන ද්විධා ඨිතා. උද්දෙසෙ ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා නයෙන තෙසත්තති ඤාණානි මාතිකාවසෙන උද්දිට්ඨානි. නිද්දෙසෙ ‘‘කථං සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං. ‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යා’ති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා නයෙන තානියෙව තෙසත්තති ඤාණානි විත්ථාරවසෙන නිද්දිට්ඨානීති. Este Discurso sobre el Conocimiento se presenta de dos maneras: mediante el resumen (uddesa) y la exposición detallada (niddesa). En el resumen, los setenta y tres tipos de conocimientos se enumeran a modo de matriz (mātikā) mediante el método que comienza con: «La sabiduría en prestar atención al oído es el conocimiento basado en lo escuchado». En la exposición detallada, esos mismos setenta y tres conocimientos se muestran extensamente mediante el método que comienza con: «¿Cómo es que la sabiduría en prestar atención al oído es el conocimiento basado en lo escuchado? Al entender que "estas realidades deben ser conocidas", se presta atención al oído; el conocimiento que comprende eso es la sabiduría basada en lo escuchado». ගන්ථාරම්භකථා නිට්ඨිතා. La introducción de la obra ha finalizado. (1) මහාවග්ගො (1) Gran Sección (Mahāvagga) 1. ඤාණකථා 1. Discurso sobre el Conocimiento (Ñāṇakathā) මාතිකාවණ්ණනා Comentario a la Matriz (Mātikāvaṇṇanā) 1. තත්ථ [Pg.12] උද්දෙසෙ තාව සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ සොතසද්දො අනෙකත්ථප්පභෙදො. තථා හෙස – 1. Respecto a eso, primeramente en el resumen: «La sabiduría en prestar atención al oído es el conocimiento basado en lo escuchado»; aquí, el término «sota» (oído) tiene diversas acepciones. Así pues: මංසවිඤ්ඤාණඤාණෙසු, තණ්හාදීසු ච දිස්සති; ධාරායං අරියමග්ගෙ, චිත්තසන්තතියම්පි ච. Se observa en el sentido físico [del oído], en la conciencia y en el conocimiento; en el deseo y otros estados; en una corriente [de agua], en el Noble Camino y también en la continuidad de la mente. ‘‘සොතායතනං සොතධාතු සොතින්ද්‍රිය’’න්තිආදීසු (විභ. 157) හි අයං සොතසද්දො මංසසොතෙ දිස්සති. ‘‘සොතෙන සද්දං සුත්වා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.295) සොතවිඤ්ඤාණෙ. ‘‘දිබ්බාය සොතධාතුයා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.356) ඤාණසොතෙ. ‘‘යානි සොතානි ලොකස්මින්ති යානි එතානි සොතානි මයා කිත්තිතානි පකිත්තිතානි ආචික්ඛිතානි දෙසිතානි පඤ්ඤපිතානි පට්ඨපිතානි විවරිතානි විභත්තානි උත්තානීකතානි පකාසිතානි. සෙය්‍යථිදං – තණ්හාසොතො දිට්ඨිසොතො කිලෙසසොතො දුච්චරිතසොතො අවිජ්ජාසොතො’’තිආදීසු (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 4) තණ්හාදීසු පඤ්චසු ධම්මෙසු. ‘‘අද්දසා ඛො භගවා මහන්තං දාරුක්ඛන්ධං ගඞ්ගාය නදියා සොතෙන වුය්හමාන’’න්තිආදීසු (සං. නි. 4.241) උදකධාරායං. ‘‘අරියස්සෙතං, ආවුසො, අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස අධිවචනං, යදිදං සොතො’’තිආදීසු අරියමග්ගෙ. ‘‘පුරිසස්ස ච විඤ්ඤාණසොතං පජානාති උභයතො අබ්බොච්ඡින්නං ඉධ ලොකෙ පතිට්ඨිතඤ්ච පරලොකෙ පතිට්ඨිතඤ්චා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.149) චිත්තසන්තතියං. ඉධ පනායං මංසසොතෙ දට්ඨබ්බො. තෙන සොතෙන හෙතුභූතෙන, කරණභූතෙන වා අවධීයති අවත්ථාපීයති අප්පීයතීති සොතාවධානං. කිං තං? සුතං. සුතඤ්ච නාම ‘‘බහුස්සුතො හොති සුතධරො සුතසන්නිචයො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.339) විය සොතද්වාරානුසාරෙන විඤ්ඤාතං අවධාරිතං ධම්මජාතං, තං ඉධ සොතාවධානන්ති වුත්තං. තස්මිං සොතාවධානසඞ්ඛාතෙ සුතෙ පවත්තා පඤ්ඤා සොතාවධානෙ පඤ්ඤා. පඤ්ඤාති ච තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා. En pasajes como «la base del oído, el elemento del oído, la facultad del oído», el término «sota» se refiere al oído físico. En pasajes como «habiendo escuchado un sonido con el oído», se refiere a la conciencia auditiva. En «con el elemento del oído divino», se refiere al conocimiento auditivo. En pasajes como «¿cuáles son las corrientes en el mundo?... las corrientes de deseo, de puntos de vista, de impurezas, de mala conducta y de ignorancia», se refiere a estos cinco estados. En «el Bienaventurado vio un gran tronco de árbol siendo llevado por la corriente del río Ganges», se refiere a la corriente de agua. En «amigo, este es un nombre para el Noble Camino Óctuple, es decir, la corriente», se refiere al Noble Camino. En «comprende la corriente de conciencia del hombre... establecida en este mundo y en el otro», se refiere a la continuidad de la mente. Sin embargo, en este contexto, debe entenderse como el oído físico. Debido a ese oído como causa o como instrumento, se coloca, se establece y se fija [en la mente]; por eso se llama «atención al oído» (sotāvadhāna). ¿Qué es eso? Es lo escuchado (suta). Y «lo escuchado» se refiere a la enseñanza comprendida y retenida a través de la puerta del oído, como en pasajes como «es muy instruido, retiene lo escuchado, acumula lo escuchado»; a eso se le llama aquí «atención al oído». La sabiduría que opera en relación con eso escuchado, denominado «atención al oído», es la «sabiduría en la atención al oído». Y se llama «sabiduría» (paññā) porque tiene el sentido de hacer manifiesto cada significado, o porque conoce las realidades a través de diversos modos como la impermanencia, etc. සුතමයෙ [Pg.13] ඤාණන්ති එත්ථ සුතසද්දො තාව සඋපසග්ගො අනුපසග්ගො ච – En cuanto a «conocimiento basado en lo escuchado» (sutamaye ñāṇa), aquí el término «suta» puede aparecer con prefijo o sin él: ගමනෙ විස්සුතෙ තින්තෙනුයොගොපචිතෙපි ච; සද්දෙ ච සොතද්වාරානුසාරඤාතෙ ච දිස්සති. Se observa en el sentido de movimiento, de ser famoso, de estar empapado, de estar dedicado y de haber acumulado; en el sonido y en aquello conocido a través de la puerta del oído. තථා හිස්ස ‘‘සෙනාය පසුතො’’තිආදීසු ගච්ඡන්තොති අත්ථො. ‘‘සුතධම්මස්ස පස්සතො’’තිආදීසු (උදා. 11; මහාව. 5) විස්සුතධම්මස්සාති අත්ථො. ‘‘අවස්සුතා අවස්සුතස්ස පුරිසපුග්ගලස්සා’’තිආදීසු (පාචි. 657) තින්තා තින්තස්සාති අත්ථො. ‘‘යෙ ඣානපසුතා ධීරා’’තිආදීසු (ධ. ප. 181) අනුයුත්තාති අත්ථො. ‘‘තුම්හෙහි පුඤ්ඤං පසුතං අනප්පක’’න්තිආදීසු (ඛු. පා. 7.12; පෙ. ව. 25) උපචිතන්ති අත්ථො. ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාත’’න්තිආදීසු (ම. නි. 1.241) සද්දොති අත්ථො. ‘‘බහුස්සුතො හොති සුතධරො සුතසන්නිචයො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.339) සොතද්වාරානුසාරවිඤ්ඤාතධරොති අත්ථො. ඉධ පනස්ස සොතද්වාරානුසාරෙන විඤ්ඤාතං උපධාරිතන්ති අත්ථො. සුතමයෙ ඤාණන්ති යා එසා එතං සුතං විඤ්ඤාතං අවධාරිතං සද්ධම්මං ආරබ්භ ආරම්මණං කත්වා සබ්බපඨමඤ්ච අපරාපරඤ්ච පවත්තා පඤ්ඤා, තං ‘‘සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති, සුතමයං ඤාණන්ති අත්ථො. සුතමයෙති ච පච්චත්තවචනමෙතං, යථා ‘‘න හෙවං වත්තබ්බෙ’’ (කථා. 1, 15-18). ‘‘වනප්පගුම්බෙ යථා ඵුස්සිතග්ගෙ’’ (ඛු. පා. 6.13; සු. නි. 236). ‘‘නත්ථි අත්තකාරෙ නත්ථි පරකාරෙ නත්ථි පුරිසකාරෙ’’තිආදීසු (දී. නි. 1.168) පච්චත්තවචනං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. තෙන වුත්තං – ‘‘සුතමයං ඤාණන්ති අත්ථො’’ති. Así, en pasajes como «senāya pasuto» (dedicado al ejército), el significado es «el que va». En «sutadhammassa passato» (viendo el Dhamma escuchado) y otros, el significado es «el Dhamma que es conocido». En «avassutā avassutassa purisapuggalassa» (una mujer apasionada por un hombre apasionado), el significado es «humedecido» o «afectado por las impurezas». En «ye jhānapasutā dhīrā» (aquellos sabios dedicados a la meditación), el significado es «aplicados» o «entregados». En «tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ» (el mérito acumulado por vosotros es inmenso), el significado es «acumulado». En «diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ» (visto, oído, sentido, conocido), el término «oído» (suta) se refiere al objeto sonoro. En «bahussuto hoti sutadharo sutasannicayo» (es muy instruido, retiene lo escuchado, acumula lo escuchado), el significado es aquel que retiene lo que ha sido conocido siguiendo la puerta del oído. Aquí, sin embargo, el significado es lo conocido y retenido mediante la puerta del oído. El «conocimiento basado en lo escuchado» (sutamaye ñāṇa) es aquella sabiduría que surge habiendo tomado como objeto e iniciado el buen Dhamma escuchado, conocido y retenido, operando tanto inicialmente como de forma sucesiva; a eso se le llama «conocimiento basado en lo escuchado». «Sutamaye» es un uso de caso nominativo (paccattavacana), al igual que en las expresiones «na hevaṃ vattabbe» (no debe decirse así), «vanappagumbe yathā phussitagge» (como un matorral en el bosque con las copas florecidas) o «natthi attakāre... natthi purisakāre» (no hay acción propia... no hay esfuerzo humano); de la misma manera debe entenderse aquí. Por ello se dice: «el significado es conocimiento hecho de lo escuchado». අථ වා සුතෙන පකතො ඵස්සාදිකො ධම්මපුඤ්ජො සුතමයො, තස්මිං සුතමයෙ ධම්මපුඤ්ජෙ පවත්තං තංසම්පයුත්තං ඤාණං සුතමයෙ ඤාණං. සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන ධම්මෙ ජානාතීති ඤාණං. තංයෙව ඤාණං පරියායවචනෙන අධිප්පායපකාසනත්ථං අනියමෙන ‘‘පඤ්ඤා’’ති වත්වා පච්ඡා අධිප්පෙතං ‘‘ඤාණ’’න්ති නියමෙත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඤාණඤ්ච නාම සභාවපටිවෙධලක්ඛණං, අක්ඛලිතපටිවෙධලක්ඛණං වා කුසලිස්සාසඛිත්තඋසුපටිවෙධො විය, විසයොභාසනරසං පදීපො විය, අසම්මොහපච්චුපට්ඨානං අරඤ්ඤගතසුදෙසකො විය. ‘‘සමාහිතො, භික්ඛවෙ, භික්ඛු යථාභූතං පජානාතී’’ති (සං. නි. 5.1071) වචනතො සමාධිපදට්ඨානං. ලක්ඛණාදීසු හි සභාවො වා සාමඤ්ඤං වා ලක්ඛණං [Pg.14] නාම, කිච්චං වා සම්පත්ති වා රසො නාම, උපට්ඨානාකාරො වා ඵලං වා පච්චුපට්ඨානං නාම, ආසන්නකාරණං පදට්ඨානං නාමාති වෙදිතබ්බං. O bien, «sutamaya» se refiere al conjunto de estados (comenzando por el contacto y otros) producidos por lo escuchado; el conocimiento que surge asociado a ese conjunto de estados se denomina «conocimiento basado en lo escuchado». Se llama «conocimiento» (ñāṇa) porque conoce los estados según sus características intrínsecas y generales. Debe entenderse que ese mismo conocimiento se denomina primero «sabiduría» (paññā) de forma general para expresar la intención, y luego se especifica como «conocimiento» (ñāṇa) según lo que se pretende señalar. El conocimiento tiene la característica de penetrar en la naturaleza real de las cosas, o la característica de una penetración infalible, similar al impacto de una flecha disparada por un arquero experto; su función es iluminar el objeto, como una lámpara; se manifiesta como la ausencia de confusión, como un guía experto en el bosque. Tiene como causa próxima a la concentración, según las palabras: «Monjes, el monje que está concentrado conoce las cosas tal como son en realidad». Pues en cuanto a las definiciones, debe entenderse que: la naturaleza propia o general es la «característica» (lakkhaṇa); la tarea o logro es la «función» (rasa); el modo de manifestarse o el efecto es la «manifestación» (paccupaṭṭhāna); y la causa inmediata es la «causa próxima» (padaṭṭhāna). 2. සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤාති – 2. «La sabiduría en la restricción tras haber escuchado» se refiere a: පාතිමොක්ඛො සතී චෙව, ඤාණං ඛන්ති තථෙව ච; වීරියං පඤ්චිමෙ ධම්මා, සංවරාති පකාසිතා. «El Pātimokkha y la atención plena, el conocimiento y la paciencia, así como el esfuerzo; estos cinco estados son proclamados como restricciones (saṃvara).» ‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො උපාගතො සමුපාගතො උපපන්නො සම්පන්නො සමන්නාගතො’’ති (විභ. 511) ආගතො පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘චක්ඛුනා රූපං දිස්වා න නිමිත්තග්ගාහී හොති නානුබ්‍යඤ්ජනග්ගාහී. යත්වාධිකරණමෙනං චක්ඛුන්ද්‍රියං අසංවුතං විහරන්තං අභිජ්ඣාදොමනස්සා පාපකා අකුසලා ධම්මා අන්වාස්සවෙය්‍යුං, තස්ස සංවරාය පටිපජ්ජති, රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) නයෙන ආගතො සතිසංවරො. La «restricción del Pātimokkha» (pātimokkhasaṃvaro) se menciona así: «está dotado, provisto, llegado, bien llegado, poseído, cumplido y equipado con esta restricción del Pātimokkha». La «restricción de la atención plena» (satisaṃvaro) se menciona mediante el método: «Al ver una forma con el ojo, no se aferra a su apariencia general ni a sus detalles secundarios. Puesto que, si viviera con la facultad del ojo sin restricción, podrían invadirlo estados malvados y perjudiciales de codicia y pesar, practica para su restricción, protege la facultad del ojo y logra la restricción en la facultad del ojo». ‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං (අජිතාති භගවා),සති තෙසං නිවාරණං; සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡා 60; සු. නි. 1041) – «Cualesquiera corrientes que haya en el mundo (¡oh, Ajita! —dijo el Bienaventurado—), la atención plena es su obstrucción; yo llamo a la atención plena la restricción de las corrientes, y mediante la sabiduría estas se cierran». ආගතො ඤාණසංවරො. ‘‘කතමෙ ච, භික්ඛවෙ, ආසවා පටිසෙවනා පහාතබ්බා? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු පටිසඞ්ඛා යොනිසො චීවරං පටිසෙවතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.23; අ. නි. 6.58) නයෙන ආගතො පච්චයපටිසෙවනාසංවරො, සොපි ඤාණසංවරෙනෙව සඞ්ගහිතො. ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්ස ජිඝච්ඡාය පිපාසාය ඩංසමකසවාතාතපසරිසපසම්ඵස්සානං දුරුත්තානං දුරාගතානං වචනපථානං උප්පන්නානං සාරීරිකානං වෙදනානං දුක්ඛානං තිබ්බානං ඛරානං කටුකානං අසාතානං අමනාපානං පාණහරානං අධිවාසකජාතිකො හොතී’’ති (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) ආගතො ඛන්තිසංවරො. ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙති පජහති විනොදෙති බ්‍යන්තීකරොති අනභාවං ගමෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො වීරියසංවරො. ‘‘ඉධ අරියසාවකො මිච්ඡාආජීවං පහාය [Pg.15] සම්මාආජීවෙන ජීවිකං කප්පෙතී’’ති (සං. නි. 5.8) ආගතො ආජීවපාරිසුද්ධිසංවරො, සොපි වීරියසංවරෙනෙව සඞ්ගහිතො. තෙසු සත්තසු සංවරෙසු පාතිමොක්ඛසංවරඉන්ද්‍රියසංවරආජීවපාරිසුද්ධිපච්චයපටිසෙවනසඞ්ඛාතා චත්තාරො සංවරා ඉධාධිප්පෙතා, තෙසු ච විසෙසෙන පාතිමොක්ඛසංවරො. සබ්බොපි චායං සංවරො යථාසකං සංවරිතබ්බානං කායදුච්චරිතාදීනං සංවරණතො සංවරොති වුච්චති. සුතමයඤාණෙ වුත්තං ධම්මං සුත්වා සංවරන්තස්ස සංවරං කරොන්තස්ස තස්මිං සංවරෙ පවත්තා තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති වුත්තා. අථ වා හෙතුඅත්ථෙ සුත්වාති වචනස්ස සම්භවතො සුතහෙතුනා සංවරෙ පඤ්ඤාතිපි අත්ථො. El refrenamiento del conocimiento (ñāṇasaṃvara) ha sido expuesto. Con las palabras: '¿Y cuáles son, monjes, los eflujos (āsavas) que deben abandonarse mediante el uso? Aquí, monjes, un monje, reflexionando sabiamente, hace uso de los hábitos...' (M. I, 23; A. III, 387), se presenta el refrenamiento respecto al uso de los requisitos (paccayapaṭisevanāsaṃvaro), el cual se incluye dentro del refrenamiento del conocimiento mismo. Con las palabras: 'Él es paciente ante el frío, el calor, el hambre, la sed, el contacto de tábanos, mosquitos, viento, sol y reptiles; ante las palabras mal dichas y mal venidas; ante las sensaciones corporales surgidas que son dolorosas, agudas, crueles, lacerantes, desagradables, penosas y que amenazan la vida' (M. I, 24; A. II, 117; III, 387), se presenta el refrenamiento a través de la paciencia (khantisaṃvaro). Con las palabras: 'Él no tolera el pensamiento sensual surgido, sino que lo abandona, lo disipa, lo elimina y lo hace cesar' (M. I, 26; A. II, 117; III, 387), se presenta el refrenamiento a través de la energía (vīriyasaṃvaro). Con las palabras: 'Aquí, un noble discípulo, abandonando los medios de vida incorrectos, se gana la vida mediante medios correctos' (S. V, 353), se presenta el refrenamiento de la pureza de los medios de vida (ājavapārisuddhisaṃvaro), el cual se incluye también dentro del refrenamiento a través de la energía. De entre esos siete refrenamientos, aquí se refieren los cuatro conocidos como el refrenamiento del Patimokkha, el refrenamiento de las facultades sensoriales, la pureza de los medios de vida y el uso de los requisitos; y entre estos, específicamente el refrenamiento del Patimokkha. Todo este refrenamiento se llama 'saṃvara' porque cierra o restringe las malas acciones corporales y demás, según corresponda a lo que deba ser refrenado. Se denomina 'sabiduría en el refrenamiento tras haber escuchado' (sutvāna saṃvare paññā) a la sabiduría asociada que surge en aquel que, habiendo escuchado el Dhamma expuesto en el conocimiento basado en lo oído (sutamayañāṇa), practica y realiza el refrenamiento. O bien, dado que el término 'sutvā' puede expresar una relación causal, significa también la sabiduría en el refrenamiento que tiene como causa lo que ha sido escuchado. සීලමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ සීලන්ති සීලනට්ඨෙන සීලං. කිමිදං සීලනං නාම? සමාධානං වා, කායකම්මාදීනං සුසීල්‍යවසෙන අවිප්පකිණ්ණතාති අත්ථො. උපධාරණං වා, කුසලානං ධම්මානං පතිට්ඨාවසෙන ආධාරභාවොති අත්ථො. එතදෙව හි එත්ථ අත්ථද්වයං සද්දලක්ඛණවිදූ අනුජානන්ති. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අධිසෙවනට්ඨෙන ආචාරට්ඨෙන තස්සීලට්ඨෙන සිරට්ඨෙන සීතලට්ඨෙන සිවට්ඨෙන සීල’’න්ති වණ්ණයන්ති. En la expresión 'conocimiento basado en la virtud' (sīlamaye ñāṇaṃ), la 'virtud' (sīla) se llama así en el sentido de estabilizar (sīlana). ¿Qué es este estabilizar? Es la coordinación (samādhāna), en el sentido de la ausencia de dispersión de las acciones corporales y verbales mediante la naturaleza de la buena conducta. O es el soporte (upadhāraṇa), en el sentido de ser el fundamento de los estados saludables por su función de base. Los expertos en las características de las palabras aceptan solo estos dos significados. Otros, sin embargo, la describen como 'sīla' en los sentidos de servir con devoción (adhisevana), conducta (ācāra), hábito (tassīla), cabeza o preeminencia (sira), frescura (sītala) y bienestar (siva). සීලනං ලක්ඛණං තස්ස, භින්නස්සාපි අනෙකධා; සනිදස්සනත්තං රූපස්ස, යථා භින්නස්ස නෙකධා. La característica de la virtud es el estabilizar, aunque sea de múltiples formas; tal como el carácter de ser visible pertenece a la forma, aunque esta sea de diversos tipos. යථා හි නීලපීතාදිභෙදෙන අනෙකධා භින්නස්සාපි රූපායතනස්ස සනිදස්සනත්තං ලක්ඛණං නීලාදිභෙදෙන භින්නස්සාපි සනිදස්සනභාවානතික්කමනතො, තථා සීලස්ස චෙතනාදිභෙදෙන අනෙකධා භින්නස්සාපි යදෙතං කායකම්මාදීනං සමාධානවසෙන කුසලානඤ්ච ධම්මානං පතිට්ඨානවසෙන වුත්තං සීලනං, තදෙව ලක්ඛණං චෙතනාදිභෙදෙන භින්නස්සාපි සමාධානපතිට්ඨානභාවානතික්කමනතො. එවංලක්ඛණස්ස පනස්ස – Pues así como la característica del objeto visible, aunque sea múltiple según la distinción de azul, amarillo, etc., es el hecho de ser visible, ya que no trasciende su naturaleza de visibilidad a pesar de sus diferencias cromáticas; del mismo modo, aunque la virtud sea múltiple según la distinción de voluntad (cetanā) y otros factores, lo que se denomina estabilizar (sīlana) —ya sea en el sentido de la coordinación de las acciones corporales y verbales, o en el sentido de ser el fundamento de los estados saludables— es su verdadera característica, pues no trasciende su naturaleza de coordinación y fundamento a pesar de la distinción entre voluntad y otros elementos. Para esta virtud que posee tal característica: ‘‘දුස්සීල්‍යවිද්ධංසනතා, අනවජ්ජගුණො තථා; කිච්චසම්පත්ති අත්ථෙන, රසො නාම පවුච්චති’’. 'La destrucción de la inmoralidad y la cualidad de ser intachable; se dice que estos constituyen su función o propiedad (rasa), según sea el sentido de tarea o de logro'. තස්මා ඉදං සීලං නාම කිච්චට්ඨෙන රසෙන දුස්සීල්‍යවිද්ධංසනරසං, සම්පත්තිඅත්ථෙන රසෙන අනවජ්ජරසන්ති වෙදිතබ්බං. Por lo tanto, debe entenderse que esta virtud tiene la función de destruir la inmoralidad, en el sentido de tarea (kicca), y tiene la propiedad de ser intachable, en el sentido de logro (sampatti). සොචෙය්‍යපච්චුපට්ඨානං[Pg.16], තයිදං තස්ස විඤ්ඤුහි; ඔත්තප්පඤ්ච හිරී චෙව, පදට්ඨානන්ති වණ්ණිතං. – Su manifestación es la pureza, así lo ven los sabios; y se describe que sus causas próximas son el temor moral (ottappa) y la vergüenza moral (hirī). තයිදං සීලං ‘‘කායසොචෙය්‍යං වචීසොචෙය්‍යං මනොසොචෙය්‍ය’’න්ති (ඉතිවු. 66) එවං වුත්තසොචෙය්‍යපච්චුපට්ඨානං, සුචිභාවෙන පච්චුපට්ඨාති ගහණභාවං ගච්ඡති. හිරොත්තප්පඤ්ච පන තස්ස විඤ්ඤූහි පදට්ඨානන්ති වණ්ණිතං, ආසන්නකාරණන්ති අත්ථො. හිරොත්තප්පෙ හි සති සීලං උප්පජ්ජති චෙව තිට්ඨති ච, අසති නෙව උප්පජ්ජති න තිට්ඨතීති එවංවිධෙන සීලෙන සහගතං තංසම්පයුත්තං ඤාණං සීලමයෙ ඤාණං. අථ වා සීලමෙව පකතං සීලමයං, තස්මිං සීලමයෙ තංසම්පයුත්තං ඤාණං. අසංවරෙ ආදීනවපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරෙ ආනිසංසපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරපාරිසුද්ධිපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරසංකිලෙසවොදානපච්චවෙක්ඛණා ච සීලමයඤාණෙනෙව සඞ්ගහිතා. Esta misma virtud tiene como manifestación la pureza, tal como se dice: 'pureza de cuerpo, pureza de palabra y pureza de mente' (Itiv. 66); se manifiesta ante el conocimiento como un estado de limpieza o se aprehende como tal. Los sabios han descrito la vergüenza y el temor morales como su causa próxima (padaṭṭhāna), es decir, su causa inmediata. Pues cuando hay vergüenza y temor morales, la virtud surge y se mantiene; cuando no los hay, ni surge ni se mantiene. El conocimiento que acompaña y está asociado a la virtud de este tipo es el 'conocimiento basado en la virtud' (sīlamaye ñāṇaṃ). O bien, la virtud misma es lo que se ha realizado (pakataṃ), y el conocimiento asociado a esa realización virtuosa es el conocimiento basado en la virtud. Dentro de este mismo conocimiento se incluyen también la reflexión sobre el peligro en la falta de refrenamiento, la reflexión sobre los beneficios en el refrenamiento, la reflexión sobre la pureza del refrenamiento, y la reflexión sobre la deficiencias y la purificación del refrenamiento. 3. සංවරිත්වා සමාදහනෙ පඤ්ඤාති සීලමයඤාණෙ වුත්තසීලසංවරෙන සංවරිත්වා සංවරං කත්වා සීලෙ පතිට්ඨාය සමාදහන්තස්ස උපචාරප්පනාවසෙන චිත්තෙකග්ගතං කරොන්තස්ස තස්මිං සමාදහනෙ පවත්තා තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. සමං සම්මා ච ආදහනං ඨපනන්ති ච සමාදහනං, සමාධිස්සෙවෙතං පරියායවචනං. 3. En cuanto a 'sabiduría en la concentración después de haber refrenado' (saṃvaritvā samādahane paññā), se refiere a la sabiduría asociada que surge en aquel que, tras haberse refrenado con el refrenamiento de la virtud mencionado en el conocimiento basado en la virtud, y estableciéndose en dicha virtud, desarrolla la unificación mental mediante la concentración de acceso o la concentración de absorción. Se llama 'samādahana' porque es el acto de colocar (ādahana) o fijar (ṭhapana) la mente de forma equilibrada (samaṃ) y correcta (sammā); este es un término sinónimo para la concentración (samādhi). සමාධිභාවනාමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ කුසලචිත්තෙකග්ගතා සමාධි. කෙනට්ඨෙන සමාධි? සමාධානට්ඨෙන සමාධි. කිමිදං සමාධානං නාම? එකාරම්මණෙ චිත්තචෙතසිකානං සමං සම්මා ච ආධානං, ඨපනන්ති වුත්තං හොති. තස්මා යස්ස ධම්මස්සානුභාවෙන එකාරම්මණෙ චිත්තචෙතසිකා සමං සම්මා ච අවික්ඛිපමානා අවිප්පකිණ්ණා ච හුත්වා තිට්ඨන්ති, ඉදං සමාධානන්ති වෙදිතබ්බං. තස්ස ඛො පන සමාධිස්ස – En la expresión 'conocimiento basado en el desarrollo de la concentración' (samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ), la concentración es la unificación del pensamiento saludable. ¿En qué sentido es concentración (samādhi)? Es concentración en el sentido de estabilización (samādhāna). ¿Qué es esta estabilización? Se dice que es el acto de colocar o fijar, de manera equilibrada y correcta, la mente y sus factores asociados en un solo objeto. Por lo tanto, debe entenderse como estabilización a aquel estado por cuya influencia la mente y sus factores asociados permanecen en un solo objeto sin agitarse y sin dispersarse de forma equilibrada y correcta. Para esa concentración: ලක්ඛණං තු අවික්ඛෙපො, වික්ඛෙපවිද්ධංසනං රසො; අකම්පනමුපට්ඨානං, පදට්ඨානං සුඛං පන. La característica es la no distracción, su función es destruir la distracción; su manifestación es la inamovilidad y su causa próxima es la felicidad. භාවීයති වඩ්ඪීයතීති භාවනා, සමාධි එව භාවනා සමාධිභාවනා, සමාධිස්ස වා භාවනා වඩ්ඪනා සමාධිභාවනා. සමාධිභාවනාවචනෙන අඤ්ඤං භාවනං පටික්ඛිපති. පුබ්බෙ විය උපචාරප්පනාවසෙන සමාධිභාවනාමයෙ ඤාණං. Se denomina 'bhāvanā' (cultivo) a aquello que se cultiva o se hace crecer. La concentraci3n misma es el cultivo (samādhibhāvanā), o bien, el cultivo es el desarrollo de la concentraci3n. Mediante el t3rmino 'samādhibhāvanā' (cultivo de la concentraci3n), se excluyen otros tipos de cultivo. Al igual que en el caso anterior, el conocimiento que consiste en el cultivo de la concentraci3n se da por medio de la concentraci3n de acceso (upacāra) y de absorci3n (appanā). 4. පච්චයපරිග්ගහෙ [Pg.17] පඤ්ඤාති එත්ථ පටිච්ච ඵලමෙතීති පච්චයො. පටිච්චාති න විනා තෙන, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකත්ථො පච්චයත්ථො, තස්ස පච්චයස්ස බහුවිධත්තා පච්චයානං පරිග්ගහෙ වවත්ථාපනෙ ච පඤ්ඤා පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා. 4. En la frase 'sabidur3a en el discernimiento de las condiciones', 'condici3n' (paccaya) es aquello de lo cual depende el fruto para surgir. 'Dependiendo' (paṭicca) significa 'no sin aquello', es decir, sin descartarlo. 'Surge' (eti) significa que tanto nace como persiste. Adem1s, el significado de 'condici3n' es el de 'asistencia' (upakāra). Debido a la multiplicidad de dichas condiciones, la sabidur3a aplicada al discernimiento y a la definici3n de las condiciones se denomina 'sabidur3a en el discernimiento de las condiciones'. ධම්මට්ඨිතිඤාණන්ති එත්ථ ධම්මසද්දො තාව සභාවපඤ්ඤාපුඤ්ඤපඤ්ඤත්තිආපත්තිපරියත්තිනිස්සත්තතාවිකාරගුණපච්චයපච්චයුප්පන්නාදීසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා අබ්‍යාකතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. තිකමාතිකා 1) සභාවෙ දිස්සති. Respecto al 'conocimiento de la estabilidad de los fen3menos' (dhammaṭṭhiti!āṇa), el t3rmino 'dhamma' se observa que denota naturaleza intr3nseca, sabidur3a, m3rito, designaci3n, ofensa, estudio de las escrituras, ausencia de un ser, alteraci3n, cualidad, condici3n, lo condicionado, entre otros. En frases como 'fen3menos (dhammas) mayormente sanos, fen3menos insanos y fen3menos indeterminados', se emplea en el sentido de naturaleza intr3nseca. ‘‘යස්සෙතෙ චතුරො ධම්මා, සද්ධස්ස ඝරමෙසිනො; සච්චං ධම්මො ධිති චාගො, ස වෙ පෙච්ච න සොචතී’’ති. (සු. නි. 190) – 'Para aquel laico fiel que posee estos cuatro principios (dhammas): la verdad, la sabidur3a, la firmeza y la generosidad, ciertamente no hay lamento despu3s de la muerte'. ආදීසු පඤ්ඤායං. En estos casos, se refiere a la sabidur3a. ‘‘න හි ධම්මො අධම්මො ච, උභො සමවිපාකිනො; අධම්මො නිරයං නෙති, ධම්මො පාපෙති සුග්ගති’’න්ති. (ථෙරගා. 304) – 'Ciertamente, lo correcto (dhamma) y lo incorrecto (adhamma) no tienen el mismo resultado; lo incorrecto conduce al infierno, mientras que lo correcto lleva a un buen destino'. ආදීසු පුඤ්ඤෙ. ‘‘පඤ්ඤත්තිධම්මා නිරුත්තිධම්මා අධිවචනධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 106-108) පඤ්ඤත්තියං. ‘‘පාරාජිකා ධම්මා සඞ්ඝාදිසෙසා ධම්මා’’තිආදීසු (පාරා. 233-234) ආපත්තියං. ‘‘ඉධ භික්ඛු ධම්මං ජානාති සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණ’’න්තිආදීසු (අ. නි. 5.73) පරියත්තියං. ‘‘තස්මිං ඛො පන සමයෙ ධම්මා හොන්ති (ධ. ස. 121). ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.373; ම. නි. 1.115) නිස්සත්තතායං. ‘‘ජාතිධම්මා ජරාධම්මා මරණධම්මා’’තිආදීසු (අ. නි. 10.107) විකාරෙ. ‘‘ඡන්නං බුද්ධධම්මාන’’න්තිආදීසු (මහානි. 50) ගුණෙ. ‘‘හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා’’තිආදීසු (විභ. 720) පච්චයෙ. ‘‘ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’තිආදීසු (සං. නි. 2.20; අ. නි. 3.137) පච්චයුප්පන්නෙ. ස්වායමිධාපි පච්චයුප්පන්නෙ දට්ඨබ්බො. අත්ථතො පන අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති වා, පච්චයෙහි ධාරීයන්තීති වා, අත්තනො ඵලං ධාරෙන්තීති වා, අත්තනො පරිපූරකං අපායෙසු අපතමානං ධාරෙන්තීති වා, සකසකලක්ඛණෙ ධාරෙන්තීති වා, චිත්තෙන අවධාරීයන්තීති වා යථායොගං ධම්මාති වුච්චන්ති. ඉධ පන අත්තනො පච්චයෙහි [Pg.18] ධාරීයන්තීති ධම්මා, පච්චයසමුප්පන්නා ධම්මා තිට්ඨන්ති උප්පජ්ජන්ති චෙව පවත්තන්ති ච එතායාති ධම්මට්ඨිති, පච්චයධම්මානමෙතං අධිවචනං. තස්සං ධම්මට්ඨිතියං ඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණං. ඉදඤ්හි සමාධිභාවනාමයඤාණෙ වුත්තසමාධිනා සමාහිතෙන චිත්තෙන යථාභූතඤාණදස්සනත්ථාය යොගමාරභිත්වා වවත්ථාපිතනාමරූපස්ස තෙසං නාමරූපානං පච්චයපරිග්ගහපරියායං ධම්මට්ඨිතිඤාණං උප්පජ්ජති. ‘‘නාමරූපවවත්ථානෙ ඤාණ’’න්ති අවත්වා එව කස්මා ‘‘ධම්මට්ඨිතිඤාණ’’න්ති වුත්තන්ති චෙ? පච්චයපරිග්ගහෙනෙව පච්චයසමුප්පන්නපරිග්ගහස්ස සිද්ධත්තා. පච්චයසමුප්පන්නෙ හි අපරිග්ගහිතෙ පච්චයපරිග්ගහො න සක්කා හොති කාතුං. තස්මා ධම්මට්ඨිතිඤාණගහණෙනෙව තස්ස හෙතුභූතං පුබ්බෙ සිද්ධං නාමරූපවවත්ථානඤාණං වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. කස්මා දුතියතතියඤාණං විය ‘‘සමාදහිත්වා පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා’’ති න වුත්තන්ති චෙ? සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධත්තා. En estos casos, se refiere al m3rito. En expresiones como 'fen3menos designados' (pa!!attidhammā), significa designaci3n. En 'ofensas de derrota' (pārājikā dhammā), significa ofensa. En 'aqu3 el monje conoce el Dhamma: los Suttas...', significa el estudio de las escrituras (pariyatti). En 'en ese momento hay fen3menos... contempla los fen3menos en los fen3menos', significa la ausencia de un ser (nissattatā). En 'sujeto al nacimiento, sujeto a la vejez...', significa alteraci3n o naturaleza (vikāra). En 'las seis cualidades de un Buda', significa cualidad (guṇa). En 'conocimiento de la causa es el anālisis de los fen3menos' (dhammapaṭisambhidā), significa condici3n (paccaya). En 'estable permanece esa ley, la estabilidad de los fen3menos (dhammaṭṭhitatā)', significa lo condicionado (paccayuppanna). Aqu3 tambi3n debe entenderse como lo condicionado. Seg3n el sentido literal, se denominan 'dhammas' porque sostienen su propia naturaleza, porque son sostenidos por condiciones, porque sostienen su propio fruto, porque sostienen a quien los cumple para que no caiga en estados de miseria, porque sostienen sus caracter3sticas individuales o porque son discernidos por la mente. Sin embargo, en este contexto, son 'dhammas' porque son sostenidos por sus condiciones; la 'estabilidad de los fen3menos' (dhammaṭṭhiti) es aquello mediante lo cual estos fen3menos condicionados se establecen, surgen y persisten; este es un t3rmino para las condiciones. El conocimiento sobre esa estabilidad es el 'conocimiento de la estabilidad de los fen3menos'. Este surge para quien, poseyendo una mente concentrada mediante la meditaci3n mencionada en el conocimiento del cultivo de la concentraci3n, se esfuerza por ver las cosas como realmente son y discierne la mente y la materia (nāmarūpa), comprendiendo el modo en que estas son condicionadas. ¿Por qu3 se dice 'conocimiento de la estabilidad de los fen3menos' en lugar de 'conocimiento del discernimiento de la mente y la materia'? Porque mediante el discernimiento de las condiciones se perfecciona el discernimiento de lo condicionado. En efecto, si no se discierne lo condicionado, no es posible discernir las condiciones. Por lo tanto, debe entenderse que al mencionar el conocimiento de la estabilidad de los fen3menos, queda impl3citamente mencionado el conocimiento del discernimiento de la mente y la materia que se estableci3 previamente como su causa. ¿Por qu3 no se dice 'habiendo concentrado la mente, hay sabidur3a en el discernimiento de las condiciones', como en el segundo y tercer conocimiento? Porque la tranquilidad (samatha) y la visi3n cabal (vipassanā) act3an en pareja (yuganaddha). ‘‘සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සති, විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙ; විපස්සනා ච සමථො තදා අහු, සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ’’ති. – 'Si al concentrarse uno contempla con visi3n cabal, y al contemplar uno se concentra; entonces la visi3n cabal y la tranquilidad act3an en igual proporci3n, operando en pareja'. හි වුත්තං. තස්මා සමාධිං අවිස්සජ්ජෙත්වා සමාධිඤ්ච ඤාණඤ්ච යුගනද්ධං කත්වා යාව අරියමග්ගො, තාව උස්සුක්කාපෙතබ්බන්ති ඤාපනත්ථං ‘‘පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා ධම්මට්ඨිතිඤාණ’’මිච්චෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. As3 se ha dicho. Por lo tanto, para dar a entender que uno debe esforzarse, sin abandonar la concentraci3n y uniendo la concentraci3n y el conocimiento como una pareja hasta alcanzar el Camino Noble, se dice simplemente 'sabidur3a en el discernimiento de las condiciones, conocimiento de la estabilidad de los fen3menos', sin emplear el gerundio 'habiendo concentrado'. 5. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං ධම්මානං සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානෙ පඤ්ඤාති එත්ථ අත්තනො සභාවං, උප්පාදාදික්ඛණං වා පත්වා අති ඉතා අතික්කන්තාති අතීතා, තදුභයම්පි න ආගතා න සම්පත්තාති අනාගතා, තං තං කාරණං පටිච්ච උප්පාදාදිඋද්ධං පන්නා ගතා පවත්තාති පච්චුප්පන්නා. අද්ධා සන්තතිඛණපච්චුප්පන්නෙසු සන්තතිපච්චුප්පන්නං ඉධාධිප්පෙතං. තෙසං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං පඤ්චක්ඛන්ධධම්මානං එකෙකක්ඛන්ධලක්ඛණෙ සඞ්ඛිපිත්වා කලාපවසෙන රාසිං කත්වා වවත්ථානෙ නිච්ඡයනෙ සන්නිට්ඨාපනෙ පඤ්ඤා. 5. En cuanto a la 'sabidur3a en la definici3n de los fen3menos pasados, futuros y presentes de forma resumida', lo 'pasado' (atĳta) es aquello que ha transcurrido tras haber alcanzado su propia naturaleza o el momento de su surgimiento, etc. Lo 'futuro' (anāgata) es aquello que a3n no ha llegado ni se ha presentado en ninguno de esos dos aspectos. Lo 'presente' (paccuppanna) es lo que surge dependiendo de sus respectivas causas y persiste en el momento del surgimiento, etc. Entre los tipos de presente —por duraci3n, por continuidad y por momento— aqu3 se refiere al presente por continuidad. La sabidur3a consiste en definir, determinar y concluir sobre los fen3menos de los cinco agregados —pasados, futuros y presentes— resumi3ndolos y agrup1ndolos seg3n la caracter3stica de cada agregado. සම්මසනෙ ඤාණන්ති සම්මා ආමසනෙ අනුමජ්ජනෙ පෙක්ඛණෙ ඤාණං, කලාපසම්මසනඤාණන්ති අත්ථො. ඉදඤ්හි නාමරූපවවත්ථානඤාණානන්තරං නාමරූපපච්චයපරිග්ගහෙ [Pg.19] ධම්මට්ඨිතිඤාණෙ ඨිතස්ස ‘‘යංකිඤ්චි රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තං වා බහිද්ධා වා ඔළාරිකං වා සුඛුමං වා හීනං වා පණීතං වා යං දූරෙ සන්තිකෙ වා, සබ්බං තං රූපං අනිච්චතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසන’’න්තිආදිනා (පටි. ම. 1.48) නයෙන වුත්තසම්මසනවසෙන පුබ්බෙ වවත්ථාපිතෙ එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සන්තස්ස කලාපසම්මසනඤාණං උප්පජ්ජති. El 'conocimiento de la comprensión' (sammasane ñāṇa) se refiere al conocimiento en la correcta investigación, reflexión y observación profunda; es decir, el 'conocimiento de la comprensión por grupos' (kalāpasammasanañāṇa). Este conocimiento surge en aquel que, tras el conocimiento de la definición de mente y materia y habiéndose establecido en el 'conocimiento de la estabilidad de los fenómenos' (dhammaṭṭhitiñāṇa) mediante el discernimiento de las condiciones de la mente y la materia, contempla mediante la visión cabal (vipassanā). Aplicando las tres características (impermanencia, sufrimiento y no-yo) a cada agregado previamente definido, lo hace según el método: 'Cualquier forma que sea pasada, futura o presente, interna o externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o cercana; define toda esa forma como impermanente (una comprensión), la define como sufrimiento (una comprensión), la define como no-yo (una comprensión)', y así sucesivamente; surgiendo entonces el conocimiento de la comprensión por grupos. 6. පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං විපරිණාමානුපස්සනෙ පඤ්ඤාති සන්තතිවසෙන පච්චුප්පන්නානං අජ්ඣත්තං පඤ්චක්ඛන්ධධම්මානං විපරිණාමදස්සනෙ භඞ්ගදස්සනෙ පඤ්ඤා. යස්මා ‘‘ඉමෙ ධම්මා උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජන්තී’’ති උදයං ගහෙත්වාපි භෙදෙයෙව චිත්තං ඨපෙති, තස්මා අවුත්තොපි උදයො වුත්තොයෙව හොතීති වෙදිතබ්බො. පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං දස්සනෙන වා උදයදස්සනස්ස සිද්ධත්තා උදයො වුත්තොයෙව හොති. න හි උදයං විනා ධම්මානං උප්පන්නත්තං සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං උප්පාදවිපරිණාමානුපස්සනෙ පඤ්ඤා’’ති අවුත්තෙපි වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. ‘‘උදයබ්බයානුපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති නියමිතත්තා ච උදයදස්සනං සිද්ධමෙව හොතීති අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස පාරං ගන්ත්වා තංසම්මසනෙයෙව පාකටීභූතෙ උදයබ්බයෙ පරිග්ගණ්හිත්වා සඞ්ඛාරානං පරිච්ඡෙදකරණත්ථං උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභන්තස්ස උප්පජ්ජති උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං. තඤ්හි උදයබ්බයෙ අනුපස්සනතො උදයබ්බයානුපස්සනාති වුච්චති. 6. 'La sabiduría en la contemplación del cambio de los fenómenos presentes' es la sabiduría en la observación de la alteración o de la disolución (bhaṅga) de los cinco agregados internos que son presentes según la continuidad (santati). Dado que uno establece la mente en la disolución incluso después de haber captado el surgimiento al notar que 'estos fenómenos, habiendo surgido, se disuelven', debe entenderse que el surgimiento, aunque no se mencione explícitamente, está implícito. Asimismo, por la observación de los fenómenos presentes, el surgimiento queda validado, pues la condición de haber surgido no se establece sin el surgimiento mismo. Por tanto, aunque no se diga 'sabiduría en la contemplación del surgimiento y el cambio', debe entenderse como tal. Debido a que se define como 'conocimiento de la contemplación del surgimiento y la caída' (udayabbayānupassane ñāṇa), la visión del surgimiento está intrínsecamente establecida. Este conocimiento surge en el yogui que, habiendo alcanzado el límite del conocimiento de la comprensión (sammasanañāṇa) anteriormente mencionado, comienza la contemplación del surgimiento y la caída para discernir las formaciones (saṅkhāra) una vez que estos procesos se vuelven evidentes mediante dicha comprensión. Se denomina así porque contempla repetidamente el surgimiento y la caída. 7. ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති රූපක්ඛන්ධාදිආරම්මණං භඞ්ගතො පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා පස්සිත්වා. භඞ්ගානුපස්සනෙ පඤ්ඤා විපස්සනෙ ඤාණන්ති තස්ස ආරම්මණං භඞ්ගතො පටිසඞ්ඛාය උප්පන්නස්ස ඤාණස්ස භඞ්ගං අනුපස්සනෙ යා පඤ්ඤා, තං ‘‘විපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති. විපස්සනාති ච විවිධා පස්සනා විපස්සනා. ආරම්මණපටිසඞ්ඛාතිපි පාඨො. තස්සත්ථො – ආරම්මණස්ස පටිසඞ්ඛා ජානනා පස්සනාති වුත්තනයෙනෙව ආරම්මණපටිසඞ්ඛා ‘‘භඞ්ගානුපස්සනෙ පඤ්ඤා විපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති. යස්මා පන භඞ්ගානුපස්සනාය එව විපස්සනා සිඛං පාපුණාති, තස්මා විසෙසෙත්වා ඉදමෙව ‘‘විපස්සනෙ [Pg.20] ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යස්මා උදයබ්බයානුපස්සනාය ඨිතස්ස මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනං උප්පජ්ජති, තස්මා තස්සා සිද්ධාය තං සිද්ධමෙව හොතීති තං අවත්වාව භඞ්ගානුපස්සනාය එව විපස්සනාසිඛං ඤාණං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. උදයබ්බයානුපස්සනාය සුපරිදිට්ඨඋදයබ්බයස්ස සුපරිච්ඡින්නෙසු සඞ්ඛාරෙසු ලහුං ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ උදයං පහාය භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති, තස්ස ‘‘එවං උප්පජ්ජිත්වා එවං නාම සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්තී’’ති පස්සතො එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. 7. 'Reflexiona sobre el objeto' significa conocer y ver el objeto, como el agregado de la forma, mediante su disolución (bhaṅgato). 'La sabiduría en la contemplación de la disolución es el conocimiento de la visión cabal' se refiere a la sabiduría que contempla la disolución del propio conocimiento que surgió al reflexionar sobre la disolución del objeto. La 'visión cabal' (vipassanā) es ver de diversas maneras. Existe también la lectura 'ārammaṇapaṭisaṅkhā', cuyo significado es la reflexión, conocimiento y visión del objeto; según el método expuesto, esta reflexión es la sabiduría en la contemplación de la disolución denominada 'conocimiento de la visión cabal'. Se especifica así porque la visión cabal alcanza su cúspide (sikha) precisamente en la contemplación de la disolución. Puesto que para quien está establecido en la contemplación del surgimiento y la caída surge el conocimiento de lo que es el camino y lo que no lo es, al estar este ya realizado, se dice que el conocimiento que culmina la visión cabal es la contemplación de la disolución. Para quien ha visto claramente el surgimiento y la caída, cuando las formaciones aparecen con extrema rapidez y el conocimiento es agudo, abandona la atención al surgimiento y se establece firmemente solo en la disolución; al ver que 'habiendo surgido así, tales formaciones se disuelven', surge en ese punto el conocimiento de la contemplación de la disolución. 8. භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤාති උප්පාදපවත්තනිමිත්තආයූහනාපටිසන්ධීනං භයතො උපට්ඨානෙ පීළායොගතො සප්පටිභයවසෙන ගහණූපගමනෙ පඤ්ඤාති අත්ථො. භයතො උපට්ඨාතීති භයතුපට්ඨානං ආරම්මණං, තස්මිං භයතුපට්ඨානෙ. අථ වා භයතො උපතිට්ඨතීති භයතුපට්ඨානං, පඤ්ඤා, තං ‘‘භයතුපට්ඨාන’’න්ති වුත්තං හොති. 8. 'La sabiduría en la aparición como temor' se refiere a la sabiduría en la percepción del surgimiento, el proceso, el signo de las formaciones, el esfuerzo acumulativo y el renacimiento-vínculo como algo temible, debido a su naturaleza opresiva y peligrosa al captar el objeto. El objeto aparece como temible, por lo que se denomina 'aparición como temor'; en relación a esa aparición. O bien, la sabiduría misma se denomina 'aparición como temor' porque se establece en el aspecto del temor; a esto se refiere 'la aparición como temor'. ආදීනවෙ ඤාණන්ති භුම්මවචනමෙව. ‘‘යා ච භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා, යඤ්ච ආදීනවෙ ඤාණං, යා ච නිබ්බිදා, ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වුත්තත්තා එකමිව වුච්චමානම්පි අවත්ථාභෙදෙන මුඤ්චිතුකම්‍යතාදි විය තිවිධමෙව හොති. තස්මා භයතුපට්ඨානආදීනවානුපස්සනාසු සිද්ධාසු නිබ්බිදානුපස්සනා සිද්ධා හොතීති කත්වා අවුත්තාපි වුත්තාව හොතීති වෙදිතබ්බා. El 'conocimiento sobre el peligro' (ādīnave ñāṇa) utiliza el caso locativo. Dado que se ha dicho: 'La sabiduría en la aparición como temor, el conocimiento sobre el peligro y el desencanto (nibbidā) tienen el mismo significado y solo difieren en la expresión', aunque se hable de ellos como una unidad, existen en tres estados distintos, de forma similar al deseo de liberación. Por lo tanto, debe entenderse que al realizarse la aparición como temor y la contemplación del peligro, la contemplación del desencanto también queda realizada; de este modo, aunque no se mencione explícitamente, se considera expresada. සබ්බසඞ්ඛාරානං භඞ්ගාරම්මණං භඞ්ගානුපස්සනං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස තිභවචතුයොනිපඤ්චගතිසත්තවිඤ්ඤාණට්ඨිතිනවසත්තාවාසෙසු පභෙදකා සඞ්ඛාරා සුඛෙන ජීවිතුකාමස්ස භීරුකපුරිසස්ස සීහබ්‍යග්ඝදීපිඅච්ඡතරච්ඡයක්ඛරක්ඛසචණ්ඩගොණචණ්ඩකුක්කුරපභින්න- මදචණ්ඩහත්ථිඝොරආසිවිසඅසනිවිචක්කසුසානරණභූමිජලිතඅඞ්ගාරකාසුආදයො විය මහාභයං හුත්වා උපට්ඨහන්ති, තස්ස ‘‘අතීතා සඞ්ඛාරා නිරුද්ධා, පච්චුප්පන්නා නිරුජ්ඣන්ති, අනාගතාපි එවමෙව නිරුජ්ඣිස්සන්තී’’ති පස්සතො එතස්මිං ඨානෙ භයතුපට්ඨානං ඤාණං උප්පජ්ජති. තස්ස තං භයතුපට්ඨානඤාණං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස සබ්බභවයොනිගතිඨිතිසත්තාවාසෙසු නෙව තාණං න ලෙණං න ගති න පටිසරණං පඤ්ඤායති, සබ්බභවයොනිගතිඨිතිනිවාසගතෙසු සඞ්ඛාරෙසු එකසඞ්ඛාරෙපි පත්ථනා වා පරාමාසො [Pg.21] වා න හොති, තයො භවා වීතච්චිතඞ්ගාරපුණ්ණා අඞ්ගාරකාසුයො විය, චත්තාරො මහාභූතා ඝොරවිසා ආසිවිසා විය, පඤ්චක්ඛන්ධා උක්ඛිත්තාසිකා වධකා විය, ඡ අජ්ඣත්තිකායතනානි සුඤ්ඤගාමො විය, ඡ බාහිරායතනානි ගාමඝාතකචොරා විය, සත්තවිඤ්ඤාණට්ඨිතියො නව ච සත්තාවාසා එකාදසහි අග්ගීහි ආදිත්තා සම්පජ්ජලිතා සජොතිභූතා විය ච, සබ්බෙ සඞ්ඛාරා ගණ්ඩභූතා රොගභූතා සල්ලභූතා අඝභූතා ආබාධභූතා විය ච නිරස්සාදා නිරසා මහාආදීනවරාසිභූතා හුත්වා උපට්ඨහන්ති, සුඛෙන ජීවිතුකාමස්ස භීරුකපුරිසස්ස රමණීයාකාරසණ්ඨිතම්පි සවාළකමිව වනගහනං, සසද්දූලා විය ගුහා, සගාහරක්ඛසං විය උදකං, සමුස්සිතඛග්ගා විය පච්චත්ථිකා, සවිසං විය භොජනං, සචොරො විය මග්ගො, ආදිත්තමිව අගාරං, උය්‍යුත්තසෙනා විය රණභූමි. යථා හි සො පුරිසො එතානි සවාළකවනගහනාදීනි ආගම්ම භීතො සංවිග්ගො ලොමහට්ඨජාතො සමන්තතො ආදීනවමෙව පස්සති, එවමෙව සො යොගාවචරො භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන සබ්බසඞ්ඛාරෙසු භයතො උපට්ඨිතෙසු සමන්තතො නිරසං නිරස්සාදං ආදීනවමෙව පස්සති. තස්සෙවං පස්සතො ආදීනවානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. Para aquel que cultiva, desarrolla y practica con asiduidad la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā), teniendo como objeto la disolución de todas las formaciones (sabbasaṅkhārānaṃ), las formaciones sujetas a la destrucción en los tres reinos de existencia, los cuatro tipos de nacimiento, los cinco destinos, las siete estaciones de la conciencia y las nueve moradas de los seres, se le presentan como un gran terror. Esto es comparable a un hombre temeroso que desea vivir en felicidad y se ve rodeado de leones, tigres, leopardos, osos, hienas, espíritus yaksas y rakshasas, bueyes bravos, perros rabiosos, elefantes furiosos en celo, terribles serpientes venenosas, el estallido de rayos, cementerios, campos de batalla o fosas de brasas ardientes. Para aquel que observa así: "las formaciones pasadas han cesado, las presentes están cesando y las futuras cesarán del mismo modo", en ese estado surge el conocimiento de la presencia del terror (bhayatupaṭṭhāna-ñāṇa). Para el yogui que cultiva, desarrolla y practica con frecuencia dicho conocimiento, no percibe protección, ni refugio, ni destino, ni amparo alguno en todas las formas de existencia, nacimientos, destinos o moradas; no surge deseo ni apego por formación alguna. Las tres formas de existencia le parecen fosas llenas de brasas sin llama; los cuatro grandes elementos, serpientes de veneno mortal; los cinco agregados, verdugos con espadas alzadas; las seis bases internas, una aldea desierta; las seis bases externas, bandidos que saquean la aldea; las siete estaciones de la conciencia y las nueve moradas de los seres se le presentan como si estuvieran encendidas, ardiendo y llameando por los once fuegos. Todas las formaciones se manifiestan como tumores, enfermedades, dardos, calamidades y aflicciones, carentes de sabor y deleite, convirtiéndose en una masa de gran peligro. Se le presentan como un bosque espeso lleno de bestias de presa, una cueva con tigres, aguas con monstruos, enemigos con espadas desenvainadas, comida envenenada, un camino con ladrones, una casa en llamas o un campo de batalla con ejércitos en combate. Así como un hombre temeroso ve únicamente peligros en tales cosas, el yogui, a través de la contemplación de la disolución, ve solo el peligro desprovisto de satisfacción en todas las formaciones que aparecen como terroríficas. Al observar de esta manera, surge el conocimiento de la contemplación del peligro (ādīnavānupassanā-ñāṇa). සො එවං සබ්බසඞ්ඛාරෙ ආදීනවතො සම්පස්සන්තො සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරගතෙ නිබ්බින්දති උක්කණ්ඨති නාභිරමති. සෙය්‍යථාපි නාම චිත්තකූටපබ්බතපාදාභිරතො සුවණ්ණරාජහංසො අසුචිම්හි චණ්ඩාලගාමද්වාරආවාටෙ නාභිරමති, සත්තසු මහාසරෙසුයෙව අභිරමති, එවමෙව අයං යොගීරාජහංසො සුපරිදිට්ඨාදීනවෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරගතෙ නාභිරමති, භාවනාරාමතාය පන භාවනාරතියා සමන්නාගතත්තා සත්තසු අනුපස්සනාසුයෙව අභිරමති. යථා ච සුවණ්ණපඤ්ජරෙපි පක්ඛිත්තො සීහො මිගරාජා නාභිරමති, තියොජනසහස්සවිත්ථතෙ පන හිමවන්තෙයෙව රමති, එවමයම්පි යොගීසීහො තිවිධෙ සුගතිභවෙපි නාභිරමති, තීසු අනුපස්සනාසුයෙව රමති. යථා ච සබ්බසෙතො සත්තප්පතිට්ඨො ඉද්ධිමා වෙහාසඞ්ගමො ඡද්දන්තො නාගරාජා නගරමජ්ඣෙ නාභිරමති, හිමවති ඡද්දන්තරහදෙයෙව රමති, එවමයං යොගීවරවාරණො සබ්බස්මිම්පි සඞ්ඛාරගතෙ නාභිරමති, ‘‘අනුප්පාදො [Pg.22] ඛෙම’’න්තිආදිනා (පටි. ම. 1.53) නයෙන නිද්දිට්ඨෙ සන්තිපදෙයෙව රමති, තන්නින්නතප්පොණතප්පබ්භාරමානසො හොති. එත්තාවතා තස්ස නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං උප්පන්නං හොතීති. Al contemplar así todas las formaciones desde la perspectiva del peligro, el yogui se desencanta, se hastía y no encuentra deleite en nada que pertenezca a las formaciones sujetas a la destrucción en todas las existencias, nacimientos, destinos, estaciones de la conciencia y moradas de los seres. Así como el regio cisne dorado que se deleita en la base del monte Cittakūṭa no encuentra placer en un charco sucio a las puertas de una aldea de parias, sino que solo se deleita en los siete grandes lagos; de igual modo, este yogui, similar al regio cisne, no encuentra deleite en las formaciones destructibles cuyo peligro ha visto claramente. Por el contrario, debido a su amor por la meditación y al estar dotado del gozo de la práctica, se deleita únicamente en las siete contemplaciones. Y así como un león, rey de las bestias, no encuentra placer aun en una jaula de oro, sino que solo disfruta en el Himalaya de tres mil leguas de extensión; de igual modo, este yogui-león no encuentra placer ni siquiera en las tres formas de existencia afortunada, sino que se deleita únicamente en las tres contemplaciones. Y así como el regio elefante Chaddanta, totalmente blanco, de siete puntos de apoyo, dotado de poderes y capaz de viajar por el aire, no encuentra placer en medio de una ciudad, sino que se deleita solo en el lago Chaddanta en el Himalaya; de igual modo, este noble elefante entre los yoguis no encuentra placer en formación alguna, sino que se deleita solo en el estado de paz (Nibbāna), descrito como "el no-surgir es la seguridad", y su mente se inclina, se dobla y se dirige hacia dicho Nibbāna. Llegado a este punto, se debe entender que ha surgido en él el conocimiento de la contemplación del desencanto (nibbidānupassanā-ñāṇa). 9. මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසු ඤාණන්ති මුඤ්චිතුං චජිතුං කාමෙති ඉච්ඡතීති මුඤ්චිතුකාමො, මුඤ්චිතුකාමස්ස භාවො මුඤ්චිතුකම්‍යතා. පටිසඞ්ඛාති උපපරික්ඛතීති පටිසඞ්ඛා, පටිසඞ්ඛානං වා පටිසඞ්ඛා. සන්තිට්ඨති අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සන්තිට්ඨනා, සන්තිට්ඨනං වා සන්තිට්ඨනා. මුඤ්චිතුකම්‍යතා ච සා පටිසඞ්ඛා ච සන්තිට්ඨනා චාති මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා. ඉති පුබ්බභාගෙ නිබ්බිදාඤාණෙන නිබ්බින්නස්ස උප්පාදාදීනි පරිච්චජිතුකාමතා මුඤ්චිතුකම්‍යතා. මුඤ්චනස්ස උපායකරණත්ථං මජ්ඣෙ පටිසඞ්ඛානං පටිසඞ්ඛා. මුඤ්චිත්වා අවසානෙ අජ්ඣුපෙක්ඛනං සන්තිට්ඨනා. එවං අවත්ථාභෙදෙන තිප්පකාරා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරානං අජ්ඣුපෙක්ඛනාසු ඤාණං, මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාසඞ්ඛාතානං අවත්ථාභෙදෙන භින්නානං තිස්සන්නම්පි පඤ්ඤානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛතං ඉච්ඡන්තෙන පන ‘‘පඤ්ඤා’’ති ච ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූ’’ති ච බහුවචනං කතං, අවත්ථාභෙදෙන භින්නස්සාපි එකත්තා ‘‘ඤාණ’’න්ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්ච – ‘‘යා ච මුඤ්චිතුකම්‍යතා යා ච පටිසඞ්ඛානුපස්සනා යා ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227). කෙචි පන ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති බහුවචනං සමථවිපස්සනාවසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං බහුත්තා’’තිපි වදන්ති. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති ච කිරියාපෙක්ඛන්ති වෙදිතබ්බං. අවත්ථාභෙදෙන පන තෙන නිබ්බිදාඤාණෙන නිබ්බින්දන්තස්ස උක්කණ්ඨන්තස්ස සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙසු සභෙදකෙසු සඞ්ඛාරෙසු චිත්තං න සජ්ජති න ලග්ගති න බජ්ඣති, සබ්බසඞ්ඛාරගතං මුඤ්චිතුකාමං ඡඩ්ඩෙතුකාමං හොති. 9. «El conocimiento de la sabiduría que consiste en el deseo de liberación, la reflexión y el establecimiento firme entre las ecuanimidades hacia las formaciones». Se llama «deseoso de liberación» (muñcitukāmo) a quien desea (kāmeti) o anhela (icchati) soltar (muñcituṃ) o abandonar (cajituṃ). El estado de aquel que desea liberarse es el «deseo de liberación» (muñcitukamyatā). Se llama «reflexión» (paṭisaṅkhā) porque reflexiona o investiga (paṭisaṅkhāti, upaparikkhati); o bien, la reflexión misma es paṭisaṅkhā. Se llama «establecimiento firme» (santiṭṭhanā) porque se establece firmemente y observa con ecuanimidad (santiṭṭhati, ajjhupekkhati); o bien, el acto de establecerse firmemente es santiṭṭhanā. El deseo de liberación, esa reflexión y ese establecimiento firme constituyen el «deseo de liberación, reflexión y establecimiento firme». Así, en la etapa preliminar, para aquel que está desencantado mediante el conocimiento del desencanto (nibbidāñāṇa), el deseo de abandonar el surgimiento y demás procesos es el deseo de liberación. En el medio, con el fin de procurar un medio para la liberación, el acto de reflexionar es el conocimiento de la reflexión. Al final, después de haberse liberado, el acto de observar con ecuanimidad es el establecimiento firme. De este modo, la sabiduría de tres tipos según la distinción de sus etapas es el conocimiento que surge en las observaciones con ecuanimidad hacia las formaciones. Debe entenderse que, al querer expresar la naturaleza de ecuanimidad hacia las formaciones de estos tres conocimientos distinguidos por sus etapas —conocidos como deseo de liberación, reflexión y establecimiento firme—, el Maestro empleó el término plural «sabidurías» y «en las ecuanimidades hacia las formaciones»; sin embargo, debido a su unidad esencial a pesar de la distinción de etapas, empleó el singular «conocimiento». Y se ha dicho: «El deseo de liberación, el conocimiento de la observación reflexiva y la ecuanimidad hacia las formaciones; estos estados tienen el mismo sentido, solo difieren en su expresión» (Paṭisambhidāmagga 1.227). Algunos, no obstante, dicen que se usa el plural «en las ecuanimidades hacia las formaciones» debido a la multiplicidad de dichas ecuanimidades según la calma (samatha) y la visión cabal (vipassanā). Debe entenderse que el término «en las ecuanimidades hacia las formaciones» se refiere a la acción de observar con ecuanimidad. Según la distinción de etapas, mediante ese conocimiento del desencanto, para aquel que siente hastío y aversión, su mente no se apega, no se adhiere ni se liga a las formaciones sujetas a la disolución presentes en todos los devenires, modos de nacimiento, destinos, estaciones de la conciencia y moradas de los seres; desea liberarse y desea abandonar todo lo que pertenece a las formaciones. අථ වා යථා ජාලබ්භන්තරගතො මච්ඡො, සප්පමුඛගතො මණ්ඩූකො, පඤ්ජරපක්ඛිත්තො වනකුක්කුටො, දළ්හපාසවසංගතො මිගො, අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පො, මහාපඞ්කපක්ඛන්දො කුඤ්ජරො, සුපණ්ණමුඛගතො නාගරාජා, රාහුමුඛපවිට්ඨො චන්දො, සපත්තපරික්ඛිත්තො පුරිසොතිඑවමාදයො තතො තතො මුච්චිතුකාමා නිස්සරිතුකාමාව හොන්ති, එවං තස්ස යොගිනො චිත්තං සබ්බස්මා සඞ්ඛාරගතා මුච්චිතුකාමං නිස්සරිතුකාමං හොති. එවඤ්හි වුච්චමානෙ ‘‘මුච්චිතුකාමස්ස මුච්චිතුකම්‍යතා’’ති පාඨො යුජ්ජති. එවඤ්ච සති ‘‘උප්පාදං [Pg.23] මුඤ්චිතුකම්‍යතා’’තිආදීසු ‘‘උප්පාදා මුච්චිතුකම්‍යතා’’තිආදි වත්තබ්බං හොති, තස්මා පුරිමො එව අත්ථො සුන්දරතරො. අථස්ස සබ්බසඞ්ඛාරෙසු විගතාලයස්ස සබ්බසඞ්ඛාරගතං මුඤ්චිතුකාමස්ස මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං උප්පජ්ජති. සො එවං සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරෙ මුඤ්චිතුකාමො මුඤ්චනස්ස උපායසම්පාදනත්ථං පුන තෙ එව සඞ්ඛාරෙ පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණෙන තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා විපස්සති. එවඤ්හි විපස්සතො චස්ස අනිච්චවසෙන නිමිත්තං පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති, දුක්ඛවසෙන පවත්තං පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති, අනත්තවසෙන නිමිත්තඤ්ච පවත්තඤ්ච පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති. සො පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණෙන ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා සුඤ්ඤා’’ති දිස්වා තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා සඞ්ඛාරෙ පරිග්ගණ්හන්තො භයඤ්ච නන්දිඤ්ච විප්පහාය භරියාය දොසං දිස්වා විස්සට්ඨභරියො විය පුරිසො තස්සා භරියාය සඞ්ඛාරෙසු උදාසීනො හොති මජ්ඣත්තො, ‘‘අහ’’න්ති වා ‘‘මම’’න්ති වා න ගණ්හාති. තස්ස එවං ජානතො එවං පස්සතො තීසු භවෙසු චිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති. සෙය්‍යථාපි නාම පදුමපලාසෙ ඊසකං පොණෙ උදකඵුසිතානි පතිලීයන්ති පටිකුටන්ති පටිවත්තන්ති න සම්පසාරියන්ති. සෙය්‍යථාපි වා පන කුක්කුටපත්තං වා න්හාරුදද්දුලං වා අග්ගිම්හි පක්ඛිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති, එවං තස්ස තීසු භවෙසු චිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති, උපෙක්ඛා සණ්ඨාති. එවමස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං උප්පන්නං හොති. ඉමිනා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙන සද්ධිං උපරි ගොත්‍රභුඤාණස්ස සාධකං අනුලොමඤාණං පුබ්බාපරඤාණෙහි අවුත්තම්පි වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හි භගවතා – O bien, así como un pez que ha caído en una red, una rana en la boca de una serpiente, un gallo silvestre en una jaula, un ciervo atrapado en un lazo firme, una serpiente en manos de un encantador, un elefante hundido en un gran fango, un rey de los nagas en el pico de un garuda, la luna entrada en las fauces de Rahu, o un hombre rodeado de enemigos, desean liberarse y escapar de tales situaciones, del mismo modo, la mente de ese yogui desea liberarse y escapar de todo lo que pertenece a las formaciones. Al expresarlo de esta manera, la lectura «el deseo de liberación para quien desea liberarse» es apropiada. Siendo así, en expresiones como «el deseo de liberarse del surgimiento», debería decirse «el deseo de liberación desde el surgimiento», por lo tanto, el primer sentido mencionado es el más excelente. Entonces, para aquel que carece de apego hacia todas las formaciones y desea liberarse de todo lo que pertenece a las formaciones, surge el conocimiento del deseo de liberación. Él, deseando liberarse de las formaciones sujetas a la disolución en todos los devenires, modos de nacimiento, estaciones de la conciencia y moradas de los seres, con el fin de perfeccionar el medio para la liberación, observa de nuevo esas mismas formaciones mediante el conocimiento de la observación reflexiva, aplicándoles las tres características. Así, mientras observa cabalmente, surge en él el conocimiento reflexivo respecto a la señal (nimitta) bajo el aspecto de la impermanencia; surge el conocimiento reflexivo respecto al proceso continuo (pavatta) bajo el aspecto del sufrimiento; y surge el conocimiento reflexivo respecto tanto a la señal como al proceso continuo bajo el aspecto del no-yo. Habiendo visto mediante el conocimiento de la observación reflexiva que «todas las formaciones están vacías», aplicándoles las tres características y comprendiendo las formaciones, habiendo abandonado tanto el temor como el deleite, se vuelve indiferente y neutral ante las formaciones, como un hombre que ha abandonado a su esposa tras ver sus faltas; no las toma como «yo» o «mío». Para quien así conoce y así ve, su mente retrocede, se encoge y se retrae de los tres devenires, y no se expande hacia ellos. Tal como las gotas de agua sobre una hoja de loto ligeramente inclinada retroceden, se encogen y se retraen, y no se expanden; o bien, como una pluma de gallo o un trozo de tendón arrojados al fuego retroceden, se encogen y se retraen, y no se expanden, del mismo modo, su mente retrocede, se encoge y se retrae de los tres devenires, y no se expande; la ecuanimidad se establece. Así surge en él el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones. Debe entenderse que, junto con este conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones, aunque no se mencionen explícitamente el conocimiento de conformidad (anulomañāṇa) que perfecciona el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhuñāṇa) superior, ni los conocimientos precedentes y posteriores, estos quedan incluidos por el método de enseñanza. Pues ha sido dicho por el Bienaventurado: ‘‘සො වත, භික්ඛවෙ, භික්ඛු කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො සමනුපස්සන්තො අනුලොමිකාය ඛන්තියා සමන්නාගතො භවිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති, අනුලොමිකාය ඛන්තියා අසමන්නාගතො සම්මත්තනියාමං ඔක්කමිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති, සම්මත්තනියාමං අනොක්කමමානො සොතාපත්තිඵලං වා සකදාගාමිඵලං වා අනාගාමිඵලං වා අරහත්තඵලං වා සච්ඡිකරිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (අ. නි. 6.98; පටි. ම. 3.36). «Ciertamente, monjes, es imposible que un monje que ve cualquier formación como permanente posea la paciencia de conformidad; sin poseer la paciencia de conformidad, es imposible que entre en la senda de la certeza de la perfección; sin entrar en la senda de la certeza de la perfección, es imposible que realice el fruto de aquel que ha entrado en la corriente, el fruto de aquel que retorna una sola vez, el fruto de aquel que no retorna o el fruto de la santidad final (Arahat)». වුත්තඤ්ච ධම්මසෙනාපතිනා – Y ha sido dicho por el General del Dhamma: ‘‘කතිහාකාරෙහි අනුලොමිකං ඛන්තිං පටිලභති? කතිහාකාරෙහි සම්මත්තනියාමං ඔක්කමති? චත්තාලීසාය ආකාරෙහි අනුලොමිකං [Pg.24] ඛන්තිං පටිලභති, චත්තාලීසාය ආකාරෙහි සම්මත්තනියාමං ඔක්කමතී’’තිආදි (පටි. ම. 3.37). ¿Mediante cuántos aspectos se obtiene la paciencia de conformidad (anulomika khanti)? ¿Mediante cuántos aspectos se entra en el orden de la rectitud (sammattaniyāma)? Mediante cuarenta aspectos se obtiene la paciencia de conformidad; mediante cuarenta aspectos se entra en el orden de la rectitud (Paṭi. Magga. 3.37). පට්ඨානෙ චෙතං වුත්තං භගවතා – Y esto fue dicho por el Sublime en el Paṭṭhāna: ‘‘අනුලොමං ගොත්‍රභුස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. අනුලොමං වොදානස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි (පට්ඨා. 1.1.417). “La conformidad (anuloma) es una condición para el cambio de linaje (gotrabhu) por la condición de proximidad (anantara-paccaya). La conformidad es una condición para la purificación (vodāna) por la condición de proximidad” (Paṭṭhā. 1.1.417). තස්ස හි තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස අධිමොක්ඛසද්ධා බලවතරා හොති, වීරියං සුපග්ගහිතං, සති සූපට්ඨිතා, චිත්තං සුසමාහිතං, සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං තික්ඛතරං පවත්තති. තස්ස ඉදානි මග්ගො උප්පජ්ජිස්සතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සඞ්ඛාරෙ ‘‘අනිච්චා’’ති වා ‘‘දුක්ඛා’’ති වා ‘‘අනත්තා’’ති වා සම්මසිත්වා භවඞ්ගං ඔතරති. භවඞ්ගානන්තරං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය කතනයෙනෙව සඞ්ඛාරෙ ‘‘අනිච්චා’’ති වා ‘‘දුක්ඛා’’ති වා ‘‘අනත්තා’’ති වා ආරම්මණං කුරුමානං උප්පජ්ජති මනොද්වාරාවජ්ජනං. තදනන්තරං තථෙව සඞ්ඛාරෙ ආරම්මණං කත්වා ද්වෙ තීණි චත්තාරි වා ජවනචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. තංසම්පයුත්තං ඤාණං අනුලොමඤාණං. තඤ්හි පුරිමානඤ්ච අට්ඨන්නං විපස්සනාඤාණානං තථකිච්චතාය අනුලොමෙති, උපරි ච පත්තබ්බානං සත්තතිංසාය බොධිපක්ඛියධම්මානං අනුලොමෙති. යථා හි ධම්මිකො රාජා විනිච්ඡයට්ඨානෙ නිසින්නො අට්ඨන්නං වොහාරිකමහාමත්තානං විනිච්ඡයං සුත්වා අගතිගමනං පහාය මජ්ඣත්තො හුත්වා ‘‘එවං හොතූ’’ති අනුමොදමානො තෙසඤ්ච විනිච්ඡයස්ස අනුලොමෙති, පොරාණස්ස ච රාජධම්මස්ස. තත්ථ රාජා විය අනුලොමඤාණං, අට්ඨ වොහාරිකමහාමත්තා විය අට්ඨ විපස්සනාඤාණානි, පොරාණරාජධම්මො විය සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මා, යථා රාජා ‘‘එවං හොතූ’’ති අනුමොදමානො වොහාරිකානඤ්ච විනිච්ඡයස්ස රාජධම්මස්ස ච අනුලොමෙති, එවමිදං අනිච්චාදිවසෙන සඞ්ඛාරෙ ආරබ්භ උප්පජ්ජමානානං අට්ඨන්නඤ්ච විපස්සනාඤාණානං තථකිච්චතාය අනුලොමෙති, උපරි ච පත්තබ්බානං සත්තතිංසාය බොධිපක්ඛියධම්මානං. තස්මා අනුලොමඤාණන්ති වුච්චති. Ciertamente, para aquel que frecuenta, desarrolla y cultiva ese conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa), la fe basada en la resolución (adhimokkha-saddhā) se vuelve más poderosa, la energía está bien sostenida, la atención está bien establecida, la mente está bien concentrada y el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones fluye con mayor agudeza. En el momento en que se dice: «Ahora surgirá el sendero», habiendo discernido mediante la ecuanimidad hacia las formaciones que estas son «impermanentes», «sufrimiento» o «no-yo», la mente desciende al flujo del ser (bhavaṅga). Inmediatamente después del bhavaṅga, surge el proceso de advertencia por la puerta de la mente (manodvārāvajjana) tomando como objeto a las formaciones de la misma manera que el conocimiento de ecuanimidad anterior, como «impermanentes», «sufrimiento» o «no-yo». Inmediatamente después de eso, tomando las formaciones como objeto de la misma manera, surgen dos, tres o cuatro momentos de impulsión (javana). El conocimiento asociado a estos se denomina conocimiento de conformidad (anulomañāṇa). Pues este conocimiento es conforme con los ocho conocimientos de visión cabal (vipassanāñāṇa) anteriores debido a la similitud en su función, y es conforme con los treinta y siete factores de la iluminación (bodhipakkhiyadhamma) que se alcanzarán después. Tal como un rey justo, sentado en el lugar del juicio, tras escuchar el veredicto de ocho ministros expertos en leyes y habiendo abandonado el favoritismo, se mantiene ecuánime y aprueba diciendo «que así sea», conformándose tanto con el veredicto de ellos como con la ley real antigua; en esta analogía, el conocimiento de conformidad es como el rey, los ocho conocimientos de visión cabal son como los ocho ministros, y los treinta y siete factores de la iluminación son como la ley real antigua. Así como el rey, al aprobar diciendo «que así sea», se conforma con el veredicto de los jueces y con la ley real, de igual modo este conocimiento, al ocuparse de las formaciones bajo el aspecto de la impermanencia y otros, se conforma con la función de los ocho conocimientos de visión cabal que han surgido, y con los treinta y siete factores de la iluminación que se alcanzarán posteriormente. Por ello, se denomina conocimiento de conformidad. 10. බහිද්ධා වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා ගොත්‍රභුඤාණන්ති එත්ථ බහිද්ධාති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. තඤ්හි අජ්ඣත්තචිත්තසන්තානෙ අකුසලක්ඛන්ධෙ උපාදාය බහිද්ධාති වුත්තං. තස්මා බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තම්හා වුට්ඨාති විගතං හුත්වා උද්ධං [Pg.25] තිට්ඨතීති වුට්ඨානං, විවට්ටති පරාවට්ටති පරම්මුඛං හොතීති විවට්ටනං, වුට්ඨානඤ්ච තං විවට්ටනඤ්චාති වුට්ඨානවිවට්ටනං. තෙනෙවාහ – 10. En la frase «sabiduría en la emergencia y el apartamiento de lo externo es el conocimiento del cambio de linaje (gotrabhuñāṇa)», «lo externo» se refiere al signo de las formaciones (saṅkhāranimitta). Ciertamente, en relación con los agregados insanos en el propio flujo mental, dicho signo se denomina «externo». Por lo tanto, se llama «emergencia» (vuṭṭhāna) porque emerge del signo externo de las formaciones, habiéndose desprendido y establecido por encima de él; y se llama «apartamiento» (vivaṭṭana) porque se vuelve, gira y se pone de espaldas a las formaciones. Es tanto emergencia como apartamiento, por eso es «emergencia-apartamiento». Por eso se dijo: ‘‘ගොත්‍රභුඤාණං සමුදයස්ස අසමුච්ඡින්දනතො පවත්තා න වුට්ඨාති, නිබ්බානාරම්මණතො පන නිමිත්තා වුට්ඨාතීති එකතො වුට්ඨානං හොතී’’ති (විසුද්ධි. 2.827). «El conocimiento del cambio de linaje no emerge de la continuidad (pavatta), porque no erradica el origen (samudaya); sin embargo, emerge del signo (nimitta) al tomar el Nibbāna como objeto; por lo tanto, es una emergencia por un solo lado» (Visuddhi. 2.827). පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභු. ඉදඤ්හි අනුලොමඤාණෙහි පදුමපලාසතො උදකමිව සබ්බසඞ්ඛාරතො පතිලීයමානචිත්තස්ස අනුලොමඤාණස්ස ආසෙවනන්තෙ අනිමිත්තං නිබ්බානං ආරම්මණං කුරුමානං පුථුජ්ජනගොත්තං පුථුජ්ජනසඞ්ඛං පුථුජ්ජනභූමිං අතික්කමමානං අරියගොත්තං අරියසඞ්ඛං අරියභූමිං ඔක්කමමානං නිබ්බානාරම්මණෙ පඨමාවත්තනපඨමාභොගපඨමසමන්නාහාරභූතං මග්ගස්ස අනන්තරසමනන්තරාසෙවනඋපනිස්සයනත්ථිවිගතවසෙන ඡහි ආකාරෙහි පච්චයභාවං සාධයමානං සිඛාප්පත්තං විපස්සනාය මුද්ධභූතං අපුනරාවත්තකං උප්පජ්ජති. Se llama «cambio de linaje» (gotrabhu) porque supera el linaje de la persona común (puthujjanagotta) y desarrolla el linaje de los nobles (ariyagotta). Este surge al final de la repetición del conocimiento de conformidad de aquel cuya mente se retrae de todas las formaciones —como el agua se retrae de una hoja de loto—, tomando como objeto el Nibbāna sin signos (animitta), trascendiendo el linaje, la designación y el estado de persona común, y entrando en el linaje, la designación y el estado de los nobles. Siendo la primera advertencia, el primer enfoque y la primera atención sobre el objeto del Nibbāna, realiza su función como condición para el sendero de seis maneras (proximidad, contigüidad, repetición, apoyo decisivo, ausencia y desaparición), habiendo alcanzado la cima y siendo el ápice de la visión cabal, y surge sin volver a girar hacia atrás. 11. දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා මග්ගෙ ඤාණන්ති එත්ථ දුභතොති උභතො, ද්වයතොති වා වුත්තං හොති. කිලෙසානං සමුච්ඡින්දනතො කිලෙසෙහි ච තදනුවත්තකක්ඛන්ධෙහි ච නිබ්බානාරම්මණකරණතො බහිද්ධා සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි ච වුට්ඨාති විවට්ටතීති දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා. තෙනෙවාහ – 11. En la frase «sabiduría en la emergencia y el apartamiento de ambos es el conocimiento en el sendero», «de ambos» (dubhato) significa de los dos tipos o de la dualidad. Emerge y se aparta tanto de las deficiencias (kilesa) y los agregados que las siguen mediante su erradicación, como de todos los signos externos de las formaciones mediante la toma del Nibbāna como objeto. Por eso es «sabiduría en la emergencia y el apartamiento de ambos». Por ello se dijo: ‘‘චත්තාරිපි මග්ගඤාණානි අනිමිත්තාරම්මණත්තා නිමිත්තතො වුට්ඨහන්ති, සමුදයස්ස සමුච්ඡින්දනතො පවත්තා වුට්ඨහන්තීති දුභතො වුට්ඨානානි හොන්තී’’ති (විසුද්ධි. 2.827). «Incluso los cuatro conocimientos del sendero emergen del signo por tener al Nibbāna sin signos como objeto, y emergen de la continuidad por erradicar el origen; por lo tanto, son emergencias de ambos lados» (Visuddhi. 2.827). මග්ගෙ ඤාණන්ති නිබ්බානං මග්ගති පෙක්ඛති, නිබ්බානත්ථිකෙහි වා මග්ගීයති අන්වෙසීයති, කිලෙසෙ වා මාරෙන්තො ගච්ඡති පවත්තතීති මග්ගො, තස්මිං මග්ගෙ ඤාණං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. තඤ්හි ගොත්‍රභුඤාණස්ස අනන්තරං නිබ්බානං ආරම්මණං කුරුමානං සයංවජ්ඣෙ කිලෙසෙ නිරවසෙසං සමුච්ඡින්දමානං අනමතග්ගසංසාරවට්ටදුක්ඛසමුද්දං සොසයමානං සබ්බාපායද්වාරානි පිදහමානං සත්තඅරියධනසම්මුඛීභාවං කුරුමානං අට්ඨඞ්ගිකං මිච්ඡාමග්ගං පජහමානං සබ්බවෙරභයානි [Pg.26] වූපසමයමානං සම්මාසම්බුද්ධස්ස ඔරසපුත්තභාවමුපනයමානං අඤ්ඤානි ච අනෙකානි ආනිසංසසතානි පටිලාභයමානං මග්ගඤාණං උප්පජ්ජති. En cuanto a «conocimiento en el sendero», se llama «sendero» (magga) porque busca o contempla el Nibbāna, o porque es buscado e investigado por quienes desean el Nibbāna, o porque procede destruyendo las deficiencias; el conocimiento en dicho sendero es el «conocimiento del sendero». Se usa el singular para representar la clase. Ciertamente, surgiendo inmediatamente después del conocimiento del cambio de linaje, tomando el Nibbāna como objeto, erradicando sin residuo las deficiencias que deben ser destruidas por él, secando el océano de sufrimiento del ciclo de nacimientos sin principio ni fin, cerrando todas las puertas de los estados de miseria, haciendo presentes los siete tesoros de los nobles, abandonando el sendero falso de ocho factores, apaciguando todos los peligros y hostilidades, conduciendo a la condición de hijo legítimo del Buda Perfectamente Iluminado y obteniendo otros cientos de beneficios diversos, surge el conocimiento del sendero. ඨාතුං ඉච්ඡං පුරිසො, ලඞ්ඝිත්වා මාතිකාය පරතීරෙ; වෙගෙනාගම්ම යථා, ගණ්හිත්වා ඔරිමතිරතරුබද්ධං. Como un hombre que desea cruzar al otro lado de una zanja, habiendo corrido con velocidad, salta y se aferra a una rama atada a un árbol en la orilla cercana para quedar firme en la orilla opuesta. රජ්ජුං වා දණ්ඩං වා, උල්ලඞ්ඝිත්වාන පාරනින්නතනු; පාරාපන්නො පන තං, මුඤ්චිය වෙධං පතිට්ඨහති පාරෙ. Al saltar por encima de una cuerda o de un bastón, con el cuerpo inclinado hacia la otra orilla, una vez alcanzado el otro lado, soltando dicho objeto y estremeciéndose, uno se establece en la orilla opuesta. එවං යොගාවචරො, සක්කායමයම්හි ඔරිමෙ තීරෙ; දිට්ඨභයො අභයෙ පන, ඨාතුං ඉච්ඡං අමතපාරෙ. Del mismo modo, el practicante de meditación que se encuentra en esta orilla compuesta por la propia identidad, habiendo visto el peligro en ella y deseando establecerse en la orilla del estado inmortal donde no hay temor, උදයබ්බයානුපස්ස, පභුතිකවෙගෙන ආගතො රජ්ජුං; රූපාව්හං දණ්ඩං වා, තදිතරඛන්ධාව්හයං සම්මා. habiendo llegado con el impulso de la contemplación del surgimiento y la cesación y otros conocimientos, toma correctamente la cuerda llamada forma o el bastón llamado los otros agregados mentales. ගණ්හිත්වා ආවජ්ජන, චිත්තෙන හි පුබ්බවුත්තනයතොව; අනුලොමෙහුල්ලඞ්ඝිය, නිබ්බුතිනින්නො තදාසනොපගතො. Habiéndolos asido con la mente de advertencia según el método previamente mencionado, y saltando por medio de los conocimientos de conformidad, se inclina hacia la extinción y se aproxima a la cercanía de la misma. තං මුඤ්චිය ගොත්‍රභුනා, අලද්ධආසෙවනෙන තු පවෙධං; පතිතො සඞ්ඛතපාරෙ, තතො පතිට්ඨාති මග්ගඤාණෙන. Soltando aquel objeto mediante el conocimiento de cambio de linaje, pero debido a que no obtiene la repetición de la experiencia del objeto, estremeciéndose, cae en la orilla de lo incondicionado y a partir de entonces se establece mediante el conocimiento del camino. පස්සිතුකාමො චන්දං, චන්දෙ ඡන්නම්හි අබ්භපටලෙහි; ථුලකසුඛුමසුඛුමෙසු, අබ්භෙසු හටෙසු වායුනා කමතො. Como alguien que desea ver la luna cuando esta se halla cubierta por capas de nubes, mientras las nubes gruesas, sutiles y muy sutiles son eliminadas gradualmente por el viento, චන්දං පස්සෙය්‍ය නරො, යථා තථෙවානුලොමඤාණෙහි කමා; සච්චච්ඡාදකමොහෙ, විනාසිතෙ පෙක්ඛතෙ හි ගොත්‍රභු අමතං. una persona vería la luna; de la misma manera, mediante los conocimientos de conformidad en orden, una vez destruida la ignorancia que oculta las verdades, el conocimiento de cambio de linaje contempla lo inmortal. වාතා විය තෙ චන්දං, අමතං න හි පෙක්ඛරෙනුලොමානි; පුරිසො අබ්භානි යථා, ගොත්‍රභු න තමං විනොදෙති. Al igual que los vientos no contemplan la luna, los conocimientos de conformidad no contemplan lo inmortal; y tal como el hombre no disipa las nubes por sí mismo, el conocimiento de cambio de linaje no disipa la oscuridad de la ignorancia. භමිතම්හි චක්කයන්තෙ, ඨිතො නරො අඤ්ඤදින්නසඤ්ඤාය; උසුපාතෙ ඵලකසතං, අපෙක්ඛමානො යථා විජ්ඣෙ. Como un hombre situado en una rueda que gira, basándose en una señal dada por otro, dispararía su flecha y atravesaría cien tablones en el lugar de caída de la flecha, aun sin verlos por tener el rostro cubierto, එවමිධ මග්ගඤාණං, ගොත්‍රභුනා දින්නසඤ්ඤමවිහාය; නිබ්බානෙ වත්තන්තං, ලොභක්ඛන්ධාදිකෙ පදාලෙති. así aquí, el conocimiento del camino, sin abandonar la señal dada por el conocimiento de cambio de linaje, y ocurriendo con respecto al Nibbana, destruye el grupo de la codicia y demás impurezas. සංසාරදුක්ඛජලධිං[Pg.27], සොසයති පිදහති දුග්ගතිද්වාරං; කුරුතෙ ච අරියධනිනං, මිච්ඡාමග්ගඤ්ච පජහාති. Seca el océano del sufrimiento del samsara, cierra la puerta a los estados de miseria, convierte a uno en poseedor de la riqueza de los nobles y abandona el sendero falso. වෙරභයානි සමයතෙ, කරොති නාථස්ස ඔරසසුතත්තං; අඤ්ඤෙ ච අනෙකසතෙ, ආනීසංසෙ දදාති ඤාණමිදන්ති. Calma las enemistades y temores, otorga la condición de hijo legítimo del Protector y concede otros cientos de beneficios; tal es este conocimiento que conduce a la perfección. 12. පයොගප්පටිප්පස්සද්ධිපඤ්ඤා ඵලෙ ඤාණන්ති එත්ථ පයොගොති භුසො යොගො, ඵලසච්ඡිකිරියාය මග්ගභාවනාය උභතො වුට්ඨානපයොගො, තස්ස පයොගස්ස පටිප්පස්සම්භනං නිට්ඨානං පයොගපටිප්පස්සද්ධි. කිං තං? චතුමග්ගකිච්චපරියොසානං. තස්සා පයොගපටිප්පස්සද්ධියා හෙතුභූතාය පවත්තා ඵලෙ පඤ්ඤා පයොගප්පටිප්පස්සද්ධිපඤ්ඤා. ඵලති විපච්චතීති ඵලං, තස්මිං ඵලෙ තංසම්පයුත්තං ඤාණං. එකෙකස්ස හි මග්ගඤාණස්ස අනන්තරා තස්ස තස්සෙව විපාකභූතානි නිබ්බානාරම්මණානි තීණි වා ද්වෙ වා එකං වා ඵලචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. අනන්තරවිපාකත්තායෙව ලොකුත්තරකුසලානං ‘‘සමාධිමානන්තරිකඤ්ඤමාහූ’’ති (ඛු. පා. 6.5; සු. නි. 228) ච, ‘‘දන්ධං ආනන්තරිකං පාපුණාති ආසවානං ඛයායා’’ති (අ. නි. 4.162) ච ආදි වුත්තං. යස්ස ද්වෙ අනුලොමානි, තස්ස තතියං ගොත්‍රභු, චතුත්ථං මග්ගචිත්තං, තීණි ඵලචිත්තානි හොන්ති. යස්ස තීණි අනුලොමානි, තස්ස චතුත්ථං ගොත්‍රභු, පඤ්චමං මග්ගචිත්තං, ද්වෙ ඵලචිත්තානි හොන්ති. යස්ස චත්තාරි අනුලොමානි, තස්ස පඤ්චමං ගොත්‍රභු, ඡට්ඨං මග්ගචිත්තං, එකං ඵලචිත්තං හොති. ඉදං මග්ගවීථියං ඵලං. කාලන්තරඵලං පන සමාපත්තිවසෙන උප්පජ්ජමානං නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස උප්පජ්ජමානඤ්ච එතෙනෙව සඞ්ගහිතං. 12. En la frase 'conocimiento en el fruto como el apaciguamiento del esfuerzo', 'esfuerzo' (payoga) significa una aplicación intensa; es el esfuerzo de emerger de los signos y de la continuidad de lo condicionado mediante el desarrollo del camino para la realización del fruto. El cese o la culminación de ese esfuerzo es el 'apaciguamiento del esfuerzo'. ¿Qué es eso? Es la finalización de la función de cualquiera de los cuatro caminos. El conocimiento asociado con el fruto que surge debido a dicho apaciguamiento del esfuerzo como causa es el 'conocimiento del apaciguamiento del esfuerzo'. Se denomina 'fruto' (phala) porque madura; el conocimiento asociado con ese fruto es el conocimiento en dicho fruto. En efecto, inmediatamente después de cada conocimiento del camino, surgen tres, dos o un momento de conciencia de fruto, los cuales son sus resultados y tienen al Nibbana como objeto. Debido a que son resultados inmediatos de los estados sanos supramundanos, se ha dicho: 'A esa concentración la llaman inmediata' y 'Alcanza prontamente lo inmediato para la destrucción de las impurezas'. Para quien tiene dos momentos de conformidad, el tercero es el de cambio de linaje, el cuarto es la conciencia del camino y hay tres momentos de conciencia de fruto. Para quien tiene tres momentos de conformidad, el cuarto es el de cambio de linaje, el quinto es la conciencia del camino y hay dos momentos de conciencia de fruto. Para quien tiene cuatro momentos de conformidad, el quinto es el de cambio de linaje, el sexto es la conciencia del camino y hay un momento de conciencia de fruto. Este es el fruto que ocurre en el proceso cognitivo del camino. El fruto que ocurre en otro momento a través de la absorción de fruto o al emerger de la cesación también se considera incluido en este mismo término. 13. ඡින්නවටුමානුපස්සනෙ පඤ්ඤාති තෙන තෙන අරියමග්ගෙන සමුච්ඡින්නං තං තං උපක්කිලෙසං පච්ඡා පස්සනෙ පඤ්ඤා. විමුත්තිඤාණන්ති විමුත්තියා ඤාණං. විමුත්තීති ච උපක්කිලෙසෙහි විමුත්තං පරිසුද්ධං චිත්තං, විමුත්තභාවො වා. තස්සා විමුත්තියා ජානනං ඤාණං විමුත්තිඤාණං. කිලෙසෙහි විමුත්තං චිත්තසන්තතිම්පි කිලෙසෙහි විමුත්තභාවම්පි පච්චවෙක්ඛන්තො කිලෙසෙහි න විනා පච්චවෙක්ඛතීති එතෙන පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං වුත්තං හොති. ‘‘විමුත්තස්මිං විමුත්තමිති ඤාණං හොතී’’ති (මහාව. 23; දී. නි. 1.248) හි ඉදමෙව සන්ධාය වුත්තං. අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං පන අවුත්තම්පි ඉමිනාව වුත්තං හොතීති ගහෙතබ්බං. වුත්තඤ්ච – 13. 'Conocimiento en la contemplación de la vía cortada' es el conocimiento en la posterior observación de las impurezas correspondientes que han sido erradicadas por cada camino noble. 'Conocimiento de liberación' es el conocimiento de la liberación. 'Liberación' es la corriente mental purificada y liberada de las impurezas, o bien el estado de estar liberado. El conocimiento que comprende esa liberación es el 'conocimiento de liberación'. Al reflexionar sobre la continuidad mental liberada o sobre el estado de liberación, el noble no lo hace sin considerar las impurezas eliminadas; por lo tanto, con esto se indica la reflexión sobre las impurezas abandonadas. De hecho, la frase 'cuando se está liberado, surge el conocimiento de que se está liberado' se refiere precisamente a este conocimiento de reflexión. Debe entenderse que, aunque no se mencione explícitamente la reflexión sobre las impurezas remanentes, esta queda comprendida por este mismo medio. Y se ha dicho: ‘‘වුත්තම්හි [Pg.28] එකධම්මෙ, යෙ ධම්මා එකලක්ඛණා තෙන; වුත්තා භවන්ති සබ්බෙ, ඉති වුත්තො ලක්ඛණො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4.5 නිද්දෙසවාර); 'Cuando se menciona un solo fenómeno, todos los fenómenos que poseen su misma característica quedan mencionados por ese hecho; así se explica el método de la característica (lakkhaṇa-hāra)'. අථ වා අරහතො අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණාභාවා චතුන්නං අරියානං ලබ්භමානං පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛණමෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. O bien, debe entenderse que, debido a que el Arahant no posee impurezas remanentes para reflexionar, se ha descrito únicamente la reflexión sobre las impurezas abandonadas, la cual es obtenida por los cuatro tipos de personas nobles. 14. තදා සමුදාගතෙ ධම්මෙ පස්සනෙ පඤ්ඤාති තදා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතෙ පටිලාභවසෙන ච පටිවෙධවසෙන ච සමාගතෙ සම්පත්තෙ සමඞ්ගිභූතෙ මග්ගඵලධම්මෙ චතුසච්චධම්මෙ ච පස්සනා පෙක්ඛණා පජානනා පඤ්ඤා. පච්චවෙක්ඛණෙ ඤාණන්ති නිවත්තිත්වා භුසං පස්සනං ජානනං ඤාණං. ඉමිනා ච ඤාණද්වයෙන පච්චවෙක්ඛණඤාණානි වුත්තානි හොන්ති. සොතාපන්නස්ස හි මග්ගවීථියං සොතාපත්තිඵලපරියොසානෙ චිත්තං භවඞ්ගං ඔතරති, තතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා මග්ගපච්චවෙක්ඛණත්ථාය මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ පටිපාටියා සත්ත මග්ගපච්චවෙක්ඛණජවනානීති. පුන භවඞ්ගං ඔතරිත්වා තෙනෙව නයෙන ඵලාදීනං පච්චවෙක්ඛණත්ථාය ආවජ්ජනාදීනි උප්පජ්ජන්ති. යෙසං උප්පත්තියා එස මග්ගං පච්චවෙක්ඛති, ඵලං පච්චවෙක්ඛති, පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, අවසිට්ඨකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, නිබ්බානං පච්චවෙක්ඛති. සො හි ‘‘ඉමිනා වතාහං මග්ගෙන ආගතො’’ති මග්ගං පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘අයං මෙ ආනිසංසො ලද්ධො’’ති ඵලං පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘ඉමෙ නාම මෙ කිලෙසා පහීනා’’ති පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘ඉමෙ නාම මෙ කිලෙසා අවසිට්ඨා’’ති උපරිමග්ගවජ්ඣෙ කිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, අවසානෙ ‘‘අයං මෙ ධම්මො ආරම්මණතො පටිලද්ධො’’ති අමතං නිබ්බානං පච්චවෙක්ඛති. ඉති සොතාපන්නස්ස අරියසාවකස්ස පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණානි හොන්ති. යථා ච සොතාපන්නස්ස, එවං සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි. අරහතො පන අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං නාම නත්ථීති චත්තාරියෙව පච්චවෙක්ඛණානි. එවං සබ්බානි එකූනවීසති පච්චවෙක්ඛණඤාණානි. උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදොයෙව චෙසො. පහීනාවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං සෙක්ඛානං හොති වා න වා. තස්ස හි අභාවතොයෙව මහානාමො සක්කො භගවන්තං පුච්ඡි ‘‘කොසු නාම මෙ ධම්මො අජ්ඣත්තං අප්පහීනො, යෙන මෙ එකදා ලොභධම්මාපි චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨන්තී’’තිආදි (ම. නි. 1.175). 14. La sabiduría que ve los fenómenos surgidos en ese momento significa: la sabiduría que es la visión, observación y comprensión clara de los fenómenos del camino y el fruto, así como de las cuatro nobles verdades, los cuales han surgido, se han alcanzado y se han perfeccionado a través del logro y la penetración, tanto en el momento del camino como en el momento del fruto. El 'conocimiento en la reflexión' es el conocimiento que conoce y ve intensamente tras volverse atrás. A través de este par de conocimientos, se describen los conocimientos de reflexión. Pues para un Sotāpanna, al final del fruto de la entrada en la corriente en el proceso cognitivo del camino, la mente desciende al bhavaṅga; luego, tras interrumpir el bhavaṅga, surge el anuncio en la puerta de la mente con el fin de reflexionar sobre el camino. Una vez cesado este, surgen en sucesión siete momentos de impulsión de reflexión sobre el camino. Tras descender de nuevo al bhavaṅga, surgen del mismo modo el anuncio y otros momentos para reflexionar sobre el fruto y demás. Mediante su surgimiento, este individuo reflexiona sobre el camino, reflexiona sobre el fruto, reflexiona sobre las impurezas eliminadas, reflexiona sobre las impurezas restantes y reflexiona sobre el Nibbāna. Él reflexiona sobre el camino diciendo: 'Ciertamente, por este camino he llegado'; luego reflexiona sobre el fruto: 'He obtenido este beneficio'; luego reflexiona sobre las impurezas eliminadas: 'Estas impurezas mías han sido eliminadas'; luego reflexiona sobre las impurezas restantes que deben ser erradicadas por los caminos superiores: 'Estas impurezas mías aún restan'; y finalmente reflexiona sobre el Nibbāna inmortal: 'He alcanzado este fenómeno como objeto'. Así, para un noble discípulo que es un Sotāpanna, existen cinco reflexiones. Lo mismo que para un Sotāpanna, ocurre para el Sakadāgāmī y el Anāgāmī. Sin embargo, para el Arahant no existe la reflexión sobre las impurezas restantes, por lo que tiene solo cuatro reflexiones. Así, en total, hay diecinueve conocimientos de reflexión. Esta es la clasificación superior. La reflexión sobre las impurezas eliminadas y restantes puede o no ocurrir en los aprendices. Debido precisamente a su ausencia, el Sakya Mahānāma preguntó al Bienaventurado: '¿Qué fenómeno interno no he eliminado aún, por el cual a veces los estados de codicia se apoderan de mi mente y permanecen?'. එත්ථ [Pg.29] ධම්මට්ඨිතිඤාණාදීනං එකාදසන්නං ඤාණානං විභාවනත්ථාය අයං උපමා වෙදිතබ්බා – යථා පුරිසො ‘‘මච්ඡෙ ගහෙස්සාමී’’ති මච්ඡඛිප්පං ගහෙත්වා තදනුරූපෙ උදකෙ ඔසාරෙත්වා ඛිප්පමුඛෙන හත්ථං ඔතාරෙත්වා අන්තොඋදකෙ කණ්හසප්පං මච්ඡසඤ්ඤාය ගීවාය දළ්හං ගහෙත්වා ‘‘මහා වත මයා මච්ඡො ලද්ධො’’ති තුට්ඨො උක්ඛිපිත්වා පස්සන්තො සොවත්ථිකත්තයදස්සනෙන ‘‘සප්පො’’ති සඤ්ජානිත්වා භීතො ආදීනවං දිස්වා ගහණෙ නිබ්බින්නො මුඤ්චිතුකාමො හුත්වා මුඤ්චනස්ස උපායං කරොන්තො අග්ගනඞ්ගුට්ඨතො පට්ඨාය හත්ථං නිබ්බෙඨෙත්වා බාහං උක්ඛිපිත්වා උපරිසීසෙ ද්වෙ තයො වාරෙ පරිබ්භමෙත්වා සප්පං දුබ්බලං කත්වා ‘‘ගච්ඡ රෙ දුට්ඨසප්පා’’ති නිස්සජ්ජිත්වා වෙගෙන ථලං ආරුය්හ ඨිතොව ‘‘මහන්තස්ස වත භො සප්පස්ස මුඛතො මුත්තොම්හී’’ති හට්ඨො ආගතමග්ගං ඔලොකෙය්‍ය. Aquí, para ilustrar los once conocimientos que comienzan con el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos, se debe entender este símil: Es como un hombre que, pensando 'atraparé peces', toma una red de pesca, la sumerge en un agua adecuada, introduce la mano por la boca de la red y, habiendo agarrado firmemente en el agua a una cobra negra por el cuello bajo la percepción de que es un pez, se regocija pensando: '¡Ciertamente he atrapado un gran pez!'. Pero al sacarla y observar, al ver las tres marcas del cuello, reconoce que es una 'serpiente'. Atemorizado, viendo el peligro y desencantado de haberla agarrado, deseando liberarse, busca un medio para soltarla. Empezando por la punta de la cola, desenrosca su mano, levanta el brazo y, tras hacerla girar dos o tres veces por encima de su cabeza para debilitar a la serpiente, diciendo '¡vete, oh serpiente malvada!', la arroja. Subiendo rápidamente a tierra firme, se queda allí y, gozoso, mira hacia el camino por donde vino pensando: '¡Ciertamente, me he librado de las fauces de una gran serpiente!'. තත්ථ තස්ස පුරිසස්ස මච්ඡසඤ්ඤාය කණ්හසප්පං දළ්හං ගහෙත්වා තුස්සනං විය ඉමස්ස යොගිනො ආදිතො බාලපුථුජ්ජනස්ස අනිච්චතාදිවසෙන භයානකං ඛන්ධපඤ්චකං නිච්චාදිසඤ්ඤාය ‘‘අහං මමා’’ති දිට්ඨිතණ්හාහි දළ්හං ගහෙත්වා තුස්සනං, තස්ස ඛිප්පමුඛතො සප්පං නීහරිත්වා සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා ‘‘සප්පො’’ති සඤ්ජානනං විය සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහෙන ඝනවිනිබ්භොගං කත්වා කලාපසම්මසනාදීහි ඤාණෙහි ඛන්ධපඤ්චකස්ස අනිච්චතාදිලක්ඛණත්තයං දිස්වා ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති තස්ස වවත්ථාපනං, තස්ස භායනං විය ඉමස්ස භයතුපට්ඨානඤාණං, සප්පෙ ආදීනවදස්සනං විය ආදීනවානුපස්සනාඤාණං, සප්පගහණෙ නිබ්බින්දනං විය නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං, සප්පං මුඤ්චිතුකාමතා විය මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං, මුඤ්චනස්ස උපායකරණං විය පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං, සප්පං පරිබ්භමෙත්වා දුබ්බලං කත්වා නිවත්තිත්වා ඩංසිතුං අසමත්ථභාවපාපනං විය තිලක්ඛණාරොපනෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමඤාණෙහි සඞ්ඛාරෙ පරිබ්භමෙත්වා දුබ්බලං කත්වා පුන නිච්චසුඛත්තාකාරෙන උපට්ඨාතුං අසමත්ථතාපාපනං, සප්පවිස්සජ්ජනං විය ගොත්‍රභුඤාණං, සප්පං විස්සජ්ජෙත්වා ථලං ආරුය්හ ඨානං විය නිබ්බානථලං ආරුය්හ ඨිතං මග්ගඵලඤාණං, හට්ඨස්ස ආගතමග්ගොලොකනං විය මග්ගාදිපච්චවෙක්ඛණඤාණන්ති. En este símil, el regocijo de aquel hombre al agarrar firmemente a la cobra negra bajo la percepción de pez es como el regocijo de este yogui, inicialmente un puthujjana, que agarra firmemente a través de la visión y la sed bajo la noción de 'yo' y 'mío' a los cinco agregados —los cuales son temibles por ser impermanentes y demás— bajo la percepción de permanencia y otros. El reconocimiento de que es una 'serpiente' tras sacar la serpiente de la boca de la red y ver las tres marcas es como la determinación de que son 'impermanentes, sufrimientos e insustanciales' tras discernir el nombre y la forma junto con sus causas, rompiendo la noción de solidez y viendo las tres características de impermanencia y demás en los cinco agregados mediante los conocimientos como la investigación de grupos. El miedo de aquel hombre es como el conocimiento de la presencia del temor en este yogui. La visión del peligro en la serpiente es como el conocimiento de la contemplación del peligro. El desencanto de haber agarrado a la serpiente es como el conocimiento de la contemplación del desencanto. El deseo de liberar a la serpiente es como el conocimiento del deseo de liberación. El empleo de un medio para la liberación es como el conocimiento de la contemplación de la reflexión. El debilitamiento de la serpiente tras hacerla girar sobre la cabeza, volviéndola incapaz de morder, es como el acto de debilitar a las formaciones mediante los conocimientos de ecuanimidad ante las formaciones y de conformidad, aplicando las tres características y haciéndolas girar de modo que sean incapaces de aparecer de nuevo bajo la forma de permanencia, felicidad o el yo. El soltar a la serpiente es como el conocimiento de cambio de linaje. El permanecer en tierra firme tras liberar a la serpiente es como el conocimiento del camino y el fruto, que se establece tras haber ascendido a la tierra firme del Nibbāna. El mirar hacia el camino por donde vino por parte del hombre gozoso es como el conocimiento de la reflexión sobre el camino y demás. ඉමෙසඤ්ච සුතමයඤාණාදීනං චුද්දසන්නං ඤාණානං උප්පත්තික්කමෙන පටිපත්තික්කමෙන ච දෙසනක්කමස්ස කතත්තා පච්චවෙක්ඛණෙසු පඨමං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං හොති, තතො මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානීති වෙදිතබ්බං. Y se debe entender que, debido a que el orden de la enseñanza de estos catorce conocimientos —desde el conocimiento basado en lo escuchado en adelante— se ha establecido de acuerdo con el orden de surgimiento y el orden de la práctica, en las reflexiones, primero ocurre la reflexión sobre las impurezas y, después, las reflexiones sobre el camino, el fruto y el Nibbāna. ‘‘ලොකුත්තරං [Pg.30] ඣානං භාවෙති නිය්‍යානිකං අපචයගාමිං දිට්ඨිගතානං පහානාය, කාමරාගබ්‍යාපාදානං තනුභාවාය, කාමරාගබ්‍යාපාදානං අනවසෙසප්පහානාය, රූපරාගඅරූපරාගමානඋද්ධච්චඅවිජ්ජානං අනවසෙසප්පහානායා’’ති (ධ. ස. 277, 361-363) ච කිලෙසප්පහානංයෙව අධිකං කත්වා මග්ගපටිපත්තියා වුත්තත්තා පටිපත්තානුරූපෙනෙව කිලෙසපච්චවෙක්ඛණස්ස ආදිභාවො යුජ්ජති, අට්ඨකථායං වුත්තක්කමො පන දස්සිතොයෙව. සො පන කමො පඤ්චවිධො උප්පත්තික්කමො පහානක්කමො පටිපත්තික්කමො භූමික්කමො දෙසනක්කමොති. "Cultiva el jhāna supramundano, que conduce a la liberación, que lleva a la disminución de los renacimientos, para el abandono de los puntos de vista erróneos, para el debilitamiento del deseo sensorial y de la mala voluntad, para el abandono total del deseo sensorial y de la mala voluntad, para el abandono total del deseo por la forma, del deseo por lo sin forma, del orgullo, de la agitación y de la ignorancia". Debido a que se dice en el Dhammasaṅgaṇī que la práctica del camino prioriza precisamente el abandono de las impurezas (kilesa), es apropiado que la reflexión sobre las impurezas sea el inicio, de acuerdo con la práctica. Sin embargo, el orden mencionado en el comentario ya ha sido mostrado. Ese orden es de cinco tipos: el orden de surgimiento, el orden de abandono, el orden de práctica, el orden de los planos y el orden de enseñanza. ‘‘පඨමං කලලං හොති, කලලා හොති අබ්බුදං; අබ්බුදා ජායතෙ පෙසි, පෙසි නිබ්බත්තතී ඝනො’’ති. (සං. නි. 1.235) – "Primero es el 'kalala' (el embrión en su etapa líquida inicial); del 'kalala' surge el 'abbuda' (una burbuja); del 'abbuda' nace el 'pesi' (una masa de carne); del 'pesi' se produce el 'ghana' (una masa sólida)". එවමාදි උප්පත්තික්කමො. ‘‘දස්සනෙන පහාතබ්බා ධම්මා, භාවනාය පහාතබ්බා ධම්මා’’ති (ධ. ස. තිකමාතිකා 8) එවමාදි පහානක්කමො. ‘‘සීලවිසුද්ධි චිත්තවිසුද්ධි දිට්ඨිවිසුද්ධි කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි ඤාණදස්සනවිසුද්ධී’’ති එවමාදි පටිපත්තික්කමො. ‘‘කාමාවචරා ධම්මා, රූපාවචරා ධම්මා, අරූපාවචරා ධම්මා’’ති (ධ. ස. දුකමාතිකා 93-95) එවමාදි භූමික්කමො. ‘‘චත්තාරො සතිපට්ඨානා චත්තාරො සම්මප්පධානා චත්තාරො ඉද්ධිපාදා පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො’’ති (ම. නි. 3.43; මහානි. 191; චූළනි. මෙත්තගූමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 22) වා, ‘‘අනුපුබ්බිකථං කථෙසි. සෙය්‍යථිදං – දානකථං සීලකථං සග්ගකථං කාමානං ආදීනවං ඔකාරං සංකිලෙසං නෙක්ඛම්මෙ ආනිසංසං පකාසෙසී’’ති (මහාව. 31; දී. නි. 1.298; 2.83) වා එවමාදි දෙසනක්කමො. ඉධ පන චුද්දසන්නං ඤාණානං උප්පත්තික්කමො පටිපත්තික්කමො ච තදුභයවසෙන පටිපාටියා දෙසිතත්තා දෙසනක්කමො චාති තයො කමා වෙදිතබ්බා. Y así sucesivamente es el orden de surgimiento. "Los estados que deben abandonarse mediante la visión, los estados que deben abandonarse mediante el desarrollo mental", y así sucesivamente es el orden de abandono. "La purificación de la virtud, la purificación de la mente, la purificación de la visión, la purificación mediante la superación de la duda, la purificación mediante el conocimiento y la visión de lo que es y no es el camino, la purificación mediante el conocimiento y la visión del progreso, la purificación mediante el conocimiento y la visión", y así sucesivamente es el orden de práctica. "Los estados de la esfera sensorial, los estados de la esfera de la forma, los estados de la esfera sin forma", y así sucesivamente es el orden de los planos. "Los cuatro fundamentos de la atención consciente, los cuatro esfuerzos correctos, las cuatro bases del poder psíquico, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores de iluminación, el noble camino óctuple", o bien: "Impartió el discurso gradual, es decir: el discurso sobre la generosidad, el discurso sobre la virtud, el discurso sobre los reinos celestiales; explicó el peligro, la degradación y la corrupción de los placeres sensoriales, y los beneficios de la renuncia", y así sucesivamente es el orden de enseñanza. Aquí, sin embargo, el orden de surgimiento y el orden de práctica de los catorce conocimientos deben entenderse como el orden de enseñanza, ya que se enseñan en sucesión en virtud de ambos. 15. ඉදානි යස්මා හෙට්ඨා සරූපෙන නාමරූපවවත්ථානඤාණං න වුත්තං, තස්මා පඤ්චධා නාමරූපප්පභෙදං දස්සෙතුං අජ්ඣත්තවවත්ථානෙ පඤ්ඤා වත්ථුනානත්තෙ ඤාණන්තිආදීනි පඤ්ච ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. සකලෙ හි නාමරූපෙ වුත්තෙ යං පරිග්ගහෙතුං සක්කා, යඤ්ච පරිග්ගහෙතබ්බං, තං පරිග්ගහෙස්සති. ලොකුත්තරනාමඤ්හි පරිග්ගහෙතුඤ්ච න සක්කා අනධිගතත්තා, න ච පරිග්ගහෙතබ්බං අවිපස්සනූපගත්තා. තත්ථ අජ්ඣත්තවවත්ථානෙති ‘‘එවං පවත්තමානා මයං අත්තාති [Pg.31] ගහණං ගමිස්සාමා’’ති ඉමිනා විය අධිප්පායෙන අත්තානං අධිකාරං කත්වා පවත්තාති අජ්ඣත්තා. අජ්ඣත්තසද්දො පනායං ගොචරජ්ඣත්තෙ නියකජ්ඣත්තෙ අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ විසයජ්ඣත්තෙති චතූසු අත්ථෙසු දිස්සති. ‘‘තෙන, ආනන්ද, භික්ඛුනා තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සණ්ඨපෙතබ්බං, අජ්ඣත්තරතො සමාහිතො’’තිආදීසු (ධ. ප. 362) හි අයං ගොචරජ්ඣත්තෙ දිස්සති. ‘‘අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං (දී. නි. 1.228; ධ. ස. 161), අජ්ඣත්තං වා ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.373) නියකජ්ඣත්තෙ. ‘‘ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානි, අජ්ඣත්තිකා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. තිකමාතිකා 20) අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ. ‘‘අයං ඛො, පනානන්ද, විහාරො තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො යදිදං සබ්බනිමිත්තානං අමනසිකාරා අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’තිආදීසු (ම. නි. 3.187) විසයජ්ඣත්තෙ, ඉස්සරියට්ඨානෙති අත්ථො. ඵලසමාපත්ති හි බුද්ධානං ඉස්සරියට්ඨානං නාම. ඉධ පන අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ දට්ඨබ්බො. තෙසං අජ්ඣත්තානං වවත්ථානෙ අජ්ඣත්තවවත්ථානෙ. වත්ථුනානත්තෙති වත්ථූනං නානාභාවෙ, නානාවත්ථූසූති අත්ථො. එත්ථ ජවනමනොවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයභූතො භවඞ්ගමනොපි චක්ඛාදිපඤ්චකං විය උප්පත්තිට්ඨානත්තා වත්ථූති වුත්තො. ආවජ්ජනම්පි තන්නිස්සිතමෙව කාතබ්බං. 15. Ahora, dado que el conocimiento de la determinación del nombre y la forma no se mencionó explícitamente anteriormente, se han enunciado cinco conocimientos, comenzando con "el conocimiento de la sabiduría en la determinación interna y la diversidad de las bases", para mostrar la distinción del nombre y la forma de cinco maneras. Pues, cuando se menciona la totalidad del nombre y la forma, el yogui comprenderá aquello que se puede y se debe comprender. Ciertamente, el nombre supramundano no se puede comprender porque no ha sido alcanzado, ni se debe comprender porque no es objeto de la visión cabal (vipassanā). En ese contexto, "en la determinación interna" (ajjhattavavatthāne) se refiere a "interno" porque proceden tomando al ser como prioridad, como si tuvieran la intención: "nosotros, que procedemos de esta manera, llegaremos a la concepción de un yo". Sin embargo, este término "interno" (ajjhatta) se ve en cuatro significados: lo interno como objeto (gocarajjhatta), lo interno como propio (niyakajjhatta), lo interno en sí mismo (ajjhattajjhatta) y lo interno como esfera (visayajjhatta). En pasajes como "por eso, Ānanda, ese monje debe establecer la mente internamente en ese mismo signo de concentración anterior, concentrado y deleitándose internamente", se ve en el sentido de lo interno como objeto. En pasajes como "la tranquilidad interna... o reside contemplando los fenómenos en los fenómenos internamente", se ve en el sentido de lo interno como propio. En pasajes como "las seis bases internas, los fenómenos internos", se ve en el sentido de lo interno en sí mismo. En pasajes como "esta morada, Ānanda, ha sido plenamente realizada por el Tathāgata, a saber, entrar y residir en la vacuidad interna mediante la no atención a todos los signos", se ve en el sentido de lo interno como esfera, con el significado de "lugar de dominio". Pues el logro del fruto (phalasamāpatti) es el llamado lugar de dominio de los Budas. Aquí, sin embargo, debe entenderse en el sentido de lo interno en sí mismo. La determinación de esos elementos internos es "la determinación interna". "En la diversidad de las bases" (vatthunānatteti) significa en la distinción de las bases, en las diversas bases. En este punto, incluso el momento de la interrupción del continuo subconsciente (bhavaṅgupaccheda), que es la condición para la conciencia mental de proceso rápido (javanamano-viññāṇa), se llama "base" (vatthu) porque es el lugar de surgimiento, al igual que las cinco bases como el ojo, etc. La advertencia (āvajjana) también debe entenderse como dependiente de ello. 16. 16. බහිද්ධාති ඡහි අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙහි බහිභූතෙසු තෙසං විසයෙසු. ගොචරනානත්තෙති විසයනානත්තෙ. "Externamente" (bahiddhā) se refiere a los objetos de las seis bases que son externos a lo interno en sí mismo. "En la diversidad de los objetos" (gocaranānatteti) se refiere a la distinción de los objetos. 17. චරියාවවත්ථානෙති විඤ්ඤාණචරියාඅඤ්ඤාණචරියාඤාණචරියාවසෙන චරියානං වවත්ථානෙ. ‘‘චරියවවත්ථානෙ’’ති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති. 17. "En la determinación de los modos de conducta" (cariyāvavatthāneti) significa en la determinación de los modos de conducta mediante el modo de la conciencia, el modo de la ignorancia y el modo del conocimiento. También se lee "cariyavavatthāne" haciendo la vocal breve. 18. චතුධම්මවවත්ථානෙති කාමාවචරභූමිආදීනං චුද්දසන්නං චතුක්කානං වසෙන චතුන්නං චතුන්නං ධම්මානං වවත්ථානෙ. භූමීති ච ‘‘භූමිගතඤ්ච වෙහාසට්ඨඤ්චා’’තිආදීසු (සං. නි. 1.136) පථවියං වත්තති. ‘‘අභූමිං තාත, මා සෙවා’’තිආදීසු (ජා. 1.6.34) විසයෙ. ‘‘සුඛභූමියං කාමාවචරෙ’’තිආදීසු (ධ. ස. 988) උප්පජ්ජනට්ඨානෙ. ඉධ පන කොට්ඨාසෙ වත්තති. පරිච්ඡෙදෙතිපි වදන්ති. 18. "En la determinación de los cuatro estados" (catudhammavavatthāneti) significa en la determinación de grupos de cuatro estados en cuatro mediante los catorce grupos de cuatro, comenzando por el plano de la esfera sensorial. Y la palabra "plano" (bhūmi) en pasajes como "lo que está en la tierra y lo que está en el espacio", se usa en el sentido de suelo o tierra (pathavī). En pasajes como "querido, no frecuentes lo que no es tu terreno", se usa en el sentido de ámbito o campo (visaya). En pasajes como "en el plano de la felicidad, en la esfera sensorial", se usa en el sentido de lugar de surgimiento. Aquí, sin embargo, se usa en el sentido de porción o sección (koṭṭhāsa). Algunos también dicen que se usa en el sentido de delimitación (pariccheda). 19. නවධම්මවවත්ථානෙති [Pg.32] කාමාවචරකුසලාදිවසෙන පාමොජ්ජමූලකවසෙන යොනිසො මනසිකාරමූලකවසෙන ච නවන්නං නවන්නං ධම්මානං වවත්ථානෙ. ඉමෙසු ච පඤ්චසු ඤාණෙසු පඨමං අජ්ඣත්තධම්මා වවත්ථාපෙතබ්බාති වත්ථුනානත්තෙ ඤාණං පඨමං වුත්තං, තතො තෙසං විසයා වවත්ථාපෙතබ්බාති තදනන්තරං ගොචරනානත්තෙ ඤාණං වුත්තං, තතො පරානි තීණි ඤාණානි තිණ්ණං චතුන්නං නවන්නං වසෙන ගණනානුලොමෙන වුත්තානි. 19. En la 'determinación de los nueve tipos de fenómenos', se refiere a la determinación de nueve grupos de fenómenos mediante el poder de los estados saludables del plano de los sentidos y otros, mediante el poder de los que tienen el gozo como raíz, y mediante el poder de los que tienen la atención sabia como raíz. Entre estos cinco tipos de conocimiento, primero deben determinarse los fenómenos internos; por lo tanto, el conocimiento sobre la diversidad de las bases se menciona primero. Luego, deben determinarse sus objetos; por lo tanto, inmediatamente después se menciona el conocimiento sobre la diversidad de los ámbitos. Seguidamente, los otros tres conocimientos se mencionan en orden numérico de tres, cuatro y nueve. 20. ඉදානි යස්මා නාමරූපස්සෙව පභෙදතො වවත්ථාපනඤාණං ඤාතපරිඤ්ඤා, තදනන්තරං තීරණපරිඤ්ඤා, තදනන්තරං පහානපරිඤ්ඤාති තිස්සො පරිඤ්ඤා. තංසම්බන්ධා ච භාවනාසච්ඡිකිරියා හොන්ති, තස්මා ධම්මනානත්තඤාණානන්තරං ඤාතට්ඨෙ ඤාණාදීනි පඤ්ච ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තිස්සො හි පරිඤ්ඤා ඤාතපරිඤ්ඤා තීරණපරිඤ්ඤා පහානපරිඤ්ඤා ච. තත්ථ ‘‘රුප්පනලක්ඛණං රූපං, වෙදයිතලක්ඛණා වෙදනා’’ති එවං තෙසං තෙසං ධම්මානං පච්චත්තලක්ඛණසල්ලක්ඛණවසෙන පවත්තා පඤ්ඤා ඤාතපරිඤ්ඤා නාම. ‘‘රූපං අනිච්චං දුක්ඛං අනත්තා, වෙදනා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’තිආදිනා නයෙන තෙසං තෙසං ධම්මානං සාමඤ්ඤලක්ඛණං ආරොපෙත්වා පවත්තා ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාපඤ්ඤා තීරණපරිඤ්ඤා නාම. තෙසුයෙව පන ධම්මෙසු නිච්චසඤ්ඤාදිපජහනවසෙන පවත්තා ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාව පහානපරිඤ්ඤා නාම. 20. Ahora bien, dado que el conocimiento de la determinación del nombre y la forma según sus distinciones es la 'comprensión de lo conocido' (ñātapariññā), seguido de la 'comprensión por investigación' (tīraṇapariññā) y luego la 'comprensión por abandono' (pahānapariññā), estas son las tres comprensiones. El desarrollo y la realización están relacionados con ellas; por lo tanto, tras el conocimiento de la diversidad de los fenómenos, se exponen los cinco conocimientos que comienzan con el conocimiento en el sentido de lo conocido. Las tres comprensiones son: comprensión de lo conocido, comprensión por investigación y comprensión por abandono. Allí, la sabiduría que surge mediante la observación de las características individuales de cada fenómeno, como 'la materia tiene la característica de la alteración, la sensación tiene la característica de experimentar', se denomina comprensión de lo conocido. La sabiduría de la visión cabal que tiene como objeto las características universales y que surge aplicando el método de 'la materia es impermanente, sufrida y no-yo; la sensación es impermanente, sufrida y no-yo', etc., se denomina comprensión por investigación. Sin embargo, la sabiduría de la visión cabal con las características como objeto que surge en esos mismos fenómenos con el propósito de abandonar la noción de permanencia y otras, se denomina comprensión por abandono. තත්ථ සඞ්ඛාරපරිච්ඡෙදතො පට්ඨාය යාව පච්චයපරිග්ගහා ඤාතපරිඤ්ඤාය භූමි. එතස්මිඤ්හි අන්තරෙ ධම්මානං පච්චත්තලක්ඛණපටිවෙධස්සෙව ආධිපච්චං හොති. කලාපසම්මසනතො පට්ඨාය යාව උදයබ්බයානුපස්සනා තීරණපරිඤ්ඤාය භූමි. එතස්මිඤ්හි අන්තරෙ සාමඤ්ඤලක්ඛණපටිවෙධස්සෙව ආධිපච්චං හොති. භඞ්ගානුපස්සනං ආදිං කත්වා උපරි පහානපරිඤ්ඤාය භූමි. තතො පට්ඨාය හි ‘‘අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහති, දුක්ඛතො අනුපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤං පජහති, අනත්තතො අනුපස්සන්තො අත්තසඤ්ඤං පජහති, නිබ්බින්දන්තො නන්දිං පජහති, විරජ්ජන්තො රාගං පජහති, නිරොධෙන්තො සමුදයං පජහති, පටිනිස්සජ්ජන්තො ආදානං පජහතී’’ති (පටි. ම. 1.52) එවං නිච්චසඤ්ඤාදිපහානසාධිකානං සත්තන්නං අනුපස්සනානං ආධිපච්චං හොති. En este contexto, el terreno de la comprensión de lo conocido se extiende desde la delimitación de las formaciones hasta la aprehensión de las condiciones. En este intervalo, predomina la penetración de las características individuales de los fenómenos. El terreno de la comprensión por investigación se extiende desde la comprensión por grupos hasta la contemplación del surgimiento y la desaparición. En este intervalo, predomina la penetración de las características universales. Tomando como inicio la contemplación de la disolución, lo que sigue es el terreno de la comprensión por abandono. Pues, a partir de ahí, 'quien contempla como impermanente, abandona la noción de permanencia; quien contempla como sufrimiento, abandona la noción de felicidad; quien contempla como no-yo, abandona la noción de un yo; quien se desencanta, abandona el deleite; quien se desapega, abandona la pasión; quien hace cesar, abandona el origen; quien renuncia, abandona el aferramiento'. De este modo, predomina el logro del abandono de la noción de permanencia y otras mediante las siete contemplaciones. තත්ථ [Pg.33] අභිඤ්ඤාපඤ්ඤාති ධම්මානං රුප්පනාදිසභාවෙන ජානනපඤ්ඤා. සා හි සොභනට්ඨෙන අභිසද්දෙන ‘‘තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවජානනවසෙන සොභනං ජානන’’න්ති කත්වා අභිඤ්ඤාති වුච්චති. ඤාතට්ඨෙ ඤාණන්ති ජානනසභාවං ඤාණං. Allí, el 'conocimiento por sabiduría directa' (abhiññāpaññā) es la sabiduría que conoce los fenómenos por su naturaleza de alteración y demás. Debido a que el prefijo 'abhi' denota excelencia, se llama 'sabiduría directa' en el sentido de 'conocimiento excelente' por conocer la propia naturaleza de cada fenómeno. El 'conocimiento en el sentido de lo conocido' se refiere al conocimiento que tiene la naturaleza de conocer. 21. පරිඤ්ඤාපඤ්ඤාති ජානනපඤ්ඤා. සා හි බ්‍යාපනට්ඨෙන පරිසද්දෙන ‘‘අනිච්චාදිසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සකිච්චසමාපනවසෙන වා බ්‍යාපිතං ජානන’’න්ති කත්වා පරිඤ්ඤාති වුච්චති. තීරණට්ඨෙ ඤාණන්ති උපපරික්ඛණසභාවං, සම්මසනසභාවං වා ඤාණං. 21. La 'sabiduría de la comprensión plena' (pariññāpaññā) es la sabiduría que conoce exhaustivamente. Debido a que el prefijo 'pari' denota totalidad o plenitud, se llama 'comprensión plena' en el sentido de 'conocimiento total' por abarcar las características universales como la impermanencia, etc., o por completar la propia función. El 'conocimiento en el sentido de investigación' es el conocimiento que tiene la naturaleza de examinar o de juzgar. 22. පහානෙ පඤ්ඤාති නිච්චසඤ්ඤාදීනං පජහනා පඤ්ඤා, පජහතීති වා, පජහන්ති එතෙනාති වා පහානං. පරිච්චාගට්ඨෙ ඤාණන්ති පරිච්චජනසභාවං ඤාණං. 22. La 'sabiduría en el abandono' es la sabiduría que abandona la noción de permanencia y otras; se llama 'abandono' ya sea porque ella misma abandona o porque a través de ella se abandona. El 'conocimiento en el sentido de renuncia' es el conocimiento que tiene la naturaleza de renunciar por completo. 23. භාවනාපඤ්ඤාති වඩ්ඪනපඤ්ඤා. එකරසට්ඨෙ ඤාණන්ති එකකිච්චසභාවං ඤාණං, විමුත්තිරසෙන වා එකරසසභාවං ඤාණං. 23. La 'sabiduría del desarrollo' es la sabiduría que hace crecer. El 'conocimiento en el sentido de un solo sabor' es el conocimiento que tiene la naturaleza de una única función, o el conocimiento que tiene la naturaleza de un solo sabor mediante el sabor de la liberación. 24. සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤාති පටිවෙධවසෙන පටිලාභවසෙන වා පච්චක්ඛකරණපඤ්ඤා. ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණන්ති තදුභයවසෙනෙව වින්දනසභාවං ඤාණං. 24. La 'sabiduría de la realización' es la sabiduría de hacer presente, ya sea mediante la penetración o mediante el logro. El 'conocimiento en el sentido de contacto' es el conocimiento que tiene la naturaleza de experimentar mediante ambos modos. 25-28. ඉදානි යස්මා පහානභාවනාසච්ඡිකිරියඤාණානි අරියමග්ගඵලසම්පයුත්තානිපි හොන්ති, තස්මා තදනන්තරං අරියපුග්ගලානංයෙව ලබ්භමානානි චත්තාරි පටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි පච්චයුප්පන්නො අත්ථො දුක්ඛසච්චං විය පාකටො සුවිඤ්ඤෙය්‍යො චාති පඨමං අත්ථපටිසම්භිදාඤාණං උද්දිට්ඨං, තස්ස අත්ථස්ස හෙතුධම්මවිසයත්තා තදනන්තරං ධම්මපටිසම්භිදාඤාණං, තදුභයස්ස නිරුත්තිවිසයත්තා තදනන්තරං නිරුත්තිපටිසම්භිදාඤාණං, තෙසු තීසුපි ඤාණෙසු පවත්තනතො තදනන්තරං පටිභානපටිසම්භිදාඤාණං. ප-කාරං දීඝං කත්වා ච පඨන්ති. 25-28. Ahora bien, dado que los conocimientos de abandono, desarrollo y realización están asociados también con el sendero y el fruto de los nobles, tras ellos se exponen los cuatro conocimientos analíticos que solo obtienen los seres nobles. Entre ellos, el 'efecto' (attha) que surge de una causa es evidente y fácil de comprender, como la verdad del sufrimiento; por eso, el conocimiento analítico del efecto (atthapaṭisambhidāñāṇa) se menciona primero. Debido a que el fenómeno que es la causa es el objeto de dicho efecto, a continuación se menciona el conocimiento analítico de la ley (dhammapaṭisambhidāñāṇa). Debido a que la expresión lingüística de ambos es su objeto, a continuación se menciona el conocimiento analítico del lenguaje (niruttipaṭisambhidāñāṇa). Y debido a que opera en estos tres conocimientos, finalmente se menciona el conocimiento analítico de la perspicacia (paṭibhānapaṭisambhidāñāṇa). Algunos recitan la sílaba 'pa' de forma larga como 'pāṭisambhidā'. 29-31. ඉතො පරානි විහාරට්ඨෙ ඤාණාදීනි තීණි ඤාණානි අරියානංයෙව සම්භවතො පටිසම්භිදාපභෙදතො ච පටිසම්භිදාඤාණානන්තරං උද්දිට්ඨානි. විහාරට්ඨෙ ඤාණඤ්හි ධම්මපටිසම්භිදා හොති, සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං [Pg.34] අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මසභාවෙ ඤාණඤ්හි පටිසම්භිදාකථායං (පටි. ම. 2.30) ධම්මපටිසම්භිදාති වුත්තං. නිබ්බානෙ ඤාණං පන අත්ථපටිසම්භිදා එව. තත්ථ විහාරනානත්තෙති අනිච්චානුපස්සනාදිවසෙන නානාවිපස්සනාවිහාරෙ. විහාරට්ඨෙති විපස්සනාවිහාරසභාවෙ. විහාරොති ච සසම්පයුත්තා විපස්සනා එව. සමාපත්තිනානත්තෙති අනිමිත්තාදිවසෙන නානාඵලසමාපත්තියං. සමාපත්තීති ච ලොකුත්තරඵලභූතා චිත්තචෙතසිකධම්මා. විහාරසමාපත්තිනානත්තෙති උභයවසෙන වුත්තං. 29-31. Después de esto, los tres conocimientos que comienzan con el conocimiento en el sentido de morada se exponen tras los conocimientos analíticos, ya que ocurren solo en los nobles y son distinciones de los conocimientos analíticos. Pues el conocimiento en el sentido de morada es el conocimiento analítico de la ley, y el conocimiento en el sentido de logro es el conocimiento analítico del efecto. En la 'Exposición de los Conocimientos Analíticos', se dice que el conocimiento de la naturaleza de los fenómenos es el conocimiento analítico de la ley. Sin embargo, el conocimiento sobre el Nibbāna es ciertamente el conocimiento analítico del efecto. Allí, 'diversidad de moradas' se refiere a las diversas moradas de la visión cabal mediante la contemplación de la impermanencia, etc. 'En el sentido de morada' significa tener la naturaleza de la morada de la visión cabal. Y la 'morada' es la visión cabal junto con sus estados asociados. 'Diversidad de logros' se refiere a los diversos logros de los frutos mediante la ausencia de signos, etc. Los 'logros' son los fenómenos mentales y factores mentales que constituyen los frutos supramundanos. 'Diversidad de moradas y logros' se expresa considerando ambos tipos. 32. තතො විහාරසමාපත්තිඤාණසාධකස්ස ‘‘දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා’’ති පුබ්බෙ වුත්තස්සාපි මග්ගඤාණස්ස ආසවසමුච්ඡෙදසමත්ථතං අනන්තරඵලදායකත්තඤ්ච කාරණෙන විසෙසෙත්වා අපරෙනාකාරෙන වත්තුකාමෙන තදෙව ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති උද්දිට්ඨං. තත්ථ අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තාති වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති වික්ඛෙපො, උද්ධච්චස්සෙතං නාමං. න වික්ඛෙපො අවික්ඛෙපො, උද්ධච්චපටිපක්ඛස්ස සමාධිස්සෙතං නාමං. පරිසුද්ධස්ස භාවො පරිසුද්ධත්තං, අවික්ඛෙපස්ස පරිසුද්ධත්තං අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තං, තස්මා අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තා සමාධිස්ස පරිසුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. ඉදඤ්හි ආසවසමුච්ඡෙදස්ස අනන්තරඵලදායකත්තස්ස ච කාරණවචනං. ආසවසමුච්ඡෙදෙති එත්ථ ආසවන්තීති ආසවා, චක්ඛුතොපි…පෙ… මනතොපි සන්දන්ති පවත්තන්තීති වුත්තං හොති. ධම්මතො යාව ගොත්‍රභුං, ඔකාසතො යාව භවග්ගං සවන්තීති වා ආසවා, එතං ධම්මං එතඤ්ච ඔකාසං අන්තොකරිත්වා පවත්තන්තීති අත්ථො. අන්තොකරණත්ථො හි අයං ආ-කාරො. චිරපාරිවාසිකට්ඨෙන මදිරාදයො ආසවා වියාතිපි ආසවා. ලොකස්මිඤ්හි චිරපාරිවාසිකා මදිරාදයො ආසවාති වුච්චන්ති. යදි ච චිරපාරිවාසිකට්ඨෙන ආසවා, එතෙයෙව භවිතුමරහන්ති. වුත්තඤ්හෙතං – 32. Después, con el deseo de explicar de otra manera la capacidad de erradicar los efluvios (āsava) y la cualidad de otorgar el fruto inmediatamente del conocimiento del sendero (maggañāṇa) —mencionado anteriormente como «la sabiduría en el giro de la emergencia de ambos» para quien realiza el conocimiento de la morada y el logro—, se designó ese mismo conocimiento como «conocimiento en la concentración inmediata» (ānantarikasamādhimhi ñāṇa). Allí, «pureza por la no distracción» (avikkhepaparisuddhattā) significa que la mente se distrae por la agitación (uddhacca), por lo tanto, «distracción» (vikkhepo) es el nombre de la agitación. La «no distracción» (avikkhepo) es el nombre de la concentración (samādhi) que se opone a la agitación. El estado de lo que es puro se llama «pureza» (parisuddhatta); la pureza de la no distracción es «pureza por la no distracción». Por lo tanto, el significado es: «debido al estado puro de la concentración por la no distracción». Esta es, en verdad, la declaración de la causa para la erradicación de los efluvios y para otorgar el fruto inmediatamente. En «erradicación de los efluvios», «efluvios» (āsava) se refiere a que fluyen; se dice que fluyen o surgen desde el ojo... hasta la mente. O se llaman efluvios porque fluyen en términos de fenómenos hasta el cambio de linaje (gotrabhū), y en términos de lugar hasta la cima de la existencia (bhavagga); el significado es que ocurren incluyendo estos fenómenos y estos lugares dentro de su alcance. Pues el prefijo «ā» tiene el sentido de inclusión (antokaraṇa). También se llaman efluvios por el sentido de fermentación prolongada, similar al licor (madirā) y otros fermentos. En el mundo, el licor y otros fermentos de larga duración se denominan efluvios (āsava). Si se consideran efluvios por el sentido de fermentación prolongada, solo estos cuatro fenómenos merecen serlo. Pues así se ha dicho: ‘‘පුරිමා, භික්ඛවෙ, කොටි න පඤ්ඤායති අවිජ්ජාය, ඉතො පුබ්බෙ අවිජ්ජා නාහොසි, අථ පච්ඡා සමභවී’’තිආදි. «Monjes, no se percibe un punto de partida para la ignorancia (avijjā), de tal modo que se pueda decir: 'antes de esto no existía la ignorancia, y luego surgió'», etc. ආයතං වා සංසාරදුක්ඛං සවන්ති පසවන්තීතිපි ආසවා, සමුච්ඡිජ්ජති එතෙනාති සමුච්ඡෙදො. පඤ්ඤාති කාමාසවාදීනං චතුන්නං ආසවානං සමුච්ඡෙදෙ පඤ්ඤා. También se llaman efluvios porque fluyen o generan el prolongado sufrimiento del saṃsāra. «Erradicación» (samucchedo) es aquello mediante lo cual se corta (el efluvio). «Sabiduría» se refiere a la sabiduría en la erradicación de los cuatro efluvios, empezando por el efluvio del deseo sensorial (kāmāsava). ආනන්තරිකසමාධිම්හි [Pg.35] ඤාණන්ති අත්තනො පවත්තිසමනන්තරං නියමෙනෙව ඵලප්පදානතො ආනන්තරිකොති ලද්ධනාමො මග්ගසමාධි. න හි මග්ගසමාධිම්හි උප්පන්නෙ තස්ස ඵලුප්පත්තිනිසෙධකො කොචි අන්තරායො අත්ථි. යථාහ – «Conocimiento en la concentración inmediata» se refiere a la concentración del sendero (maggasamādhi), la cual recibe el nombre de «inmediata» (ānantarika) porque otorga el fruto invariablemente justo después de su propio surgimiento. Pues, una vez que ha surgido la concentración del sendero, no existe obstáculo alguno que impida el surgimiento de su fruto. Como se ha dicho: ‘‘අයඤ්ච පුග්ගලො සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නො අස්ස, කප්පස්ස ච උඩ්ඩය්හනවෙලා අස්ස, නෙව තාව කප්පො උඩ්ඩය්හෙය්‍ය, යාවායං පුග්ගලො න සොතාපත්තිඵලං සච්ඡිකරොති, අයං වුච්චති පුග්ගලො ඨිතකප්පී. සබ්බෙපි මග්ගසමඞ්ගිනො පුග්ගලා ඨිතකප්පිනො’’ති (පු. ප. 17). «Si esta persona estuviera practicando para la realización del fruto de la entrada en la corriente (sotāpattiphala), y llegara el momento de la destrucción del eón (kappa) por el fuego, el eón no se quemaría hasta que esta persona realice el fruto de la entrada en la corriente. A esta persona se le llama "la persona para quien el eón se detiene" (ṭhitakappī). Todas las personas que poseen el sendero (maggasamaṅgino) son ṭhitakappī». ඉදං තෙන ආනන්තරිකසමාධිනා සම්පයුත්තං ඤාණං. Este es el conocimiento asociado con esa concentración inmediata. 33. ඉමිනා මග්ගඤාණෙන ඵලප්පත්තානං අරියානංයෙව සම්භවතො ඉමස්ස ඤාණස්ස අනන්තරං අරණවිහාරඤාණාදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්‍රාපි ච අරහතොයෙව සතතමෙව ච සම්භවතො අරණවිහාරෙ ඤාණං පඨමං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං නිරොධස්ස අනාගාමිඅරහන්තානං සම්භවෙපි බහුසම්භාරත්තා විසෙසෙන ච නිරොධස්ස නිබ්බානසම්මතත්තා ච නිරොධසමාපත්තියා ඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං පරිනිබ්බානස්ස කාලන්තරෙ පරිනිබ්බානකාලං ආහච්ච ඨිතත්තා දීඝකාලිකන්ති පරිනිබ්බානෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං සමසීසට්ඨස්ස සබ්බකිලෙසඛයානන්තරං පරිනිබ්බානකාලං ආහච්ච ඨිතත්තා රස්සකාලිකන්ති සමසීසට්ඨෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සන්තො චාති ච-කාරො දස්සනාධිපතෙය්‍යඤ්ච සන්තො විහාරාධිගමො ච පණීතාධිමුත්තතා චාති තීහිපි පදෙහි සම්බන්ධිතබ්බො. දස්සනන්ති විපස්සනාඤාණං, අධිපතියෙව ආධිපතෙය්‍යං, අධිපතිතො වා ආගතත්තා ආධිපතෙය්‍යං, දස්සනඤ්ච තං ආධිපතෙය්‍යඤ්චාති දස්සනාධිපතෙය්‍යං. විහරතීති විහාරො, විහරන්ති තෙන වාති විහාරො, අධිගම්මති පාපුණීයතීති අධිගමො, විහාරො එව අධිගමො විහාරාධිගමො. සො ච කිලෙසපරිළාහවිරහිතත්තා නිබ්බුතොති සන්තො. සො ච අරහත්තඵලසමාපත්තිපඤ්ඤා. උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතො, පධානභාවං නීතොති වා පණීතො, පණීතෙ අධිමුත්තො විසට්ඨචිත්තො තප්පරමො පණීතාධිමුත්තො, තස්ස භාවො පණීතාධිමුත්තතා. සා ච ඵලසමාපත්තාධිමුත්තා පුබ්බභාගපඤ්ඤා එව. 33. Puesto que estos surgen solo para los nobles (ariya) que han alcanzado el fruto mediante este conocimiento del sendero, se han designado cuatro conocimientos inmediatamente después de este: el conocimiento de la morada libre de conflicto (araṇavihāra) y otros. Entre estos, el «conocimiento en la morada libre de conflicto» se menciona primero porque surge constantemente solo en el Arahant. Después de eso, aunque el logro de la cesación (nirodhasamāpatti) ocurre en los Anāgāmīs y Arahants, se menciona el «conocimiento del logro de la cesación» debido a que requiere muchos preparativos y especialmente porque la cesación se considera similar al Nibbāna. Después de eso, se menciona el «conocimiento sobre el Parinibbāna» porque se sitúa en el momento del Parinibbāna de los agregados en un tiempo diferente al Parinibbāna de las impurezas, teniendo así una duración larga. Después de eso, se menciona el «conocimiento de la igualdad de la culminación» (samasīsaṭṭha) porque se sitúa en el momento del Parinibbāna de los agregados inmediatamente después de la destrucción de todas las impurezas, teniendo así una duración corta. Allí, en «y es pacífico» (santo ca), la partícula «ca» debe vincularse con los tres términos: «predominio de la visión» (dassanādhipateyya), «logro de la morada pacífica» (santo vihārādhigamo) y «determinación por lo sublime» (paṇītādhimuttatā). «Visión» es el conocimiento de la introspección (vipassanā). «Predominio» (ādhipateyya) es el estado de ser principal, o se llama así por provenir de la facultad de investigación (vīmaṃsādhipati); así, es visión y a la vez predominio. Se llama «morada» (vihāra) porque uno mora en ella o porque se eliminan las impurezas mediante ella. Se llama «logro» (adhigamo) porque se alcanza; la morada misma es el logro. Y este es «pacífico» (santo) porque está extinguido al estar libre del ardor de las impurezas; y es la sabiduría del logro del fruto del Arahant. Es «sublime» (paṇīto) por su naturaleza excelente y por su carácter insaciable; o se llama sublime porque el yogui es conducido al estado principal. «Determinado por lo sublime» es el flujo mental asociado con la introspección que se entrega a lo sublime, cuya mente está dirigida hacia ello y tiene eso como su meta suprema; su estado es la «determinación por lo sublime». Y esta es precisamente la sabiduría de la etapa preliminar que está resuelta hacia el logro del fruto. අරණවිහාරෙති [Pg.36] නික්කිලෙසවිහාරෙ. රාගාදයො හි රණන්ති සත්තෙ චුණ්ණෙන්ති පීළෙන්තීති රණා, රණන්ති එතෙහි සත්තා කන්දන්ති පරිදෙවන්තීති වා රණා. වුත්තො තිවිධොපි විහාරො. නත්ථි එතස්ස රණාති අරණො. විවිධෙ පච්චනීකධම්මෙ හරන්ති එතෙනාති විහාරො. තස්මිං අරණෙ විහාරෙ. නිද්දෙසවාරෙ (පටි. ම. 1.82) වුත්තපඨමජ්ඣානාදීනි ච පණීතාධිමුත්තතාය එව සඞ්ගහිතානි. ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමතාය හි පඨමජ්ඣානාදිං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඣානසම්පයුත්තධම්මෙ විපස්සති, යා ච අරණවිභඞ්ගසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.323 ආදයො) භගවතා දෙසිතා අරණපටිපදා, සාපි ඉමිනාව සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ භගවතා – «En la morada libre de conflicto» significa en la morada libre de impurezas. Pues la pasión y otras impurezas se llaman «conflictos» (raṇā) porque afligen, trituran y oprimen a los seres; o se llaman conflictos porque debido a ellas los seres gimen y se lamentan. Se ha descrito la triple morada. Se llama «libre de conflicto» (araṇo) porque no tiene tales conflictos. Se llama «morada» (vihāra) porque mediante ella se eliminan diversos estados adversos. En esa morada libre de conflicto, el primer jhāna y otros mencionados en la sección de la exposición (Niddesavāra) están incluidos precisamente por la determinación por lo sublime. Pues con el deseo de alcanzar el logro del fruto, tras entrar en el primer jhāna, etc., y salir de él, uno contempla mediante la introspección los fenómenos asociados con el jhāna. La «práctica libre de conflicto» (araṇapaṭipadā) enseñada por el Bienaventurado en el Araṇavibhaṅga Sutta también debe entenderse como incluida en esta. Pues allí el Bienaventurado dijo: ‘‘අරණවිභඞ්ගං වො, භික්ඛවෙ, දෙසෙස්සාමි…පෙ… න කාමසුඛං අනුයුඤ්ජෙය්‍ය හීනං ගම්මං පොථුජ්ජනිකං අනරියං අනත්ථසංහිතං, න ච අත්තකිලමථානුයොගං අනුයුඤ්ජෙය්‍ය දුක්ඛං අනරියං අනත්ථසංහිතං. එතෙ ඛො, භික්ඛවෙ, උභො අන්තෙ අනුපගම්ම මජ්ඣිමා පටිපදා තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා චක්ඛුකරණී ඤාණකරණී උපසමාය අභිඤ්ඤාය සම්බොධාය නිබ්බානාය සංවත්තති. උස්සාදනඤ්ච ජඤ්ඤා, අපසාදනඤ්ච ජඤ්ඤා, උස්සාදනඤ්ච ඤත්වා අපසාදනඤ්ච ඤත්වා නෙවුස්සාදෙය්‍ය න අපසාදෙය්‍ය, ධම්මමෙව දෙසෙය්‍ය. සුඛවිනිච්ඡයං ජඤ්ඤා, සුඛවිනිච්ඡයං ඤත්වා අජ්ඣත්තං සුඛමනුයුඤ්ජෙය්‍ය, රහොවාදං න භාසෙය්‍ය, සම්මුඛා න ඛීණං භණෙ, අතරමානොව භාසෙය්‍ය නො තරමානො, ජනපදනිරුත්තිං නාභිනිවෙසෙය්‍ය, සමඤ්ඤං නාතිධාවෙය්‍යාති. අයමුද්දෙසො අරණවිභඞ්ගස්ස …පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යො කාමපටිසන්ධිසුඛිනො සොමනස්සානුයොගං අනනුයොගො හීනං…පෙ… අනත්ථසංහිතං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො අවිඝාතො අනුපායාසො අපරිළාහො සම්මාපටිපදා. තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යො අත්තකිලමථානුයොගං අනනුයොගො දුක්ඛං අනරියං අනත්ථසංහිතං. අදුක්ඛො එසො ධම්මො [Pg.37]…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො. තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යායං මජ්ඣිමා පටිපදා තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා…පෙ… අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යායං නෙවුස්සාදනා න අපසාදනා ධම්මදෙසනා ච, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යදිදං නෙක්ඛම්මසුඛං පවිවෙකසුඛං උපසමසුඛං සම්බොධිසුඛං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං රහොවාදො භූතො තච්ඡො අත්ථසංහිතො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො …පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං සම්මුඛා ඛීණවාදො භූතො තච්ඡො අත්ථසංහිතො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යදිදං අතරමානස්ස භාසිතං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං ජනපදනිරුත්තියා ච අනභිනිවෙසො සමඤ්ඤාය ච අනතිසාරො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණොති. තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ, සරණඤ්ච ධම්මං ජානිස්සාම, අරණඤ්ච ධම්මං ජානිස්සාම. සරණඤ්ච ධම්මං ඤත්වා අරණඤ්ච ධම්මං ඤත්වා අරණං පටිපදං පටිපජ්ජිස්සාමාති එවඤ්හි වො, භික්ඛවෙ, සික්ඛිතබ්බං. සුභූති ච පන, භික්ඛවෙ, කුලපුත්තො අරණපටිපදං පටිපන්නො’’ති. Monjes, les enseñaré el Araṇavibhaṅga, el discurso sobre el análisis de la no-aflicción. Escuchen y presten mucha atención... No se debe procurar la entrega al placer sensual, que es bajo, vulgar, propio de la gente común, innoble y no conduce al bienestar; ni se debe procurar la entrega al auto-tormento, que es doloroso, innoble y no conduce al bienestar. Monjes, evitando estos dos extremos, el Camino Medio ha sido plenamente comprendido por el Tathāgata; este produce la visión, produce el conocimiento y conduce a la paz, al conocimiento directo, a la iluminación y al Nibbāna. Se debe conocer el enaltecimiento y se debe conocer la denigración; habiendo conocido el enaltecimiento y la denigración, no se debe enaltecer a nadie por el deseo mundano ni se debe denigrar a nadie por el enojo, sino que se debe enseñar únicamente la naturaleza de la verdad (Dhamma). Se debe conocer el discernimiento del placer; habiendo conocido el discernimiento del placer, se debe procurar la felicidad interna, como la felicidad de los jhanas, los caminos y los frutos. No se debe hablar mal de otros en su ausencia, ni se debe decir nada ofensivo o hiriente en su presencia. Se debe hablar sin prisa, deliberadamente, no apresuradamente. No se debe estar apegado a los dialectos regionales ni se deben transgredir las convenciones lingüísticas. Este es el resumen del Análisis de la No-aflicción... En este sentido, monjes, aquel que no procura la entrega a la felicidad vinculada a los placeres sensuales... esta práctica no conlleva sufrimiento de resultados ni de impurezas; es libre de angustia, libre de tribulación y libre de fiebre; es el camino correcto. Por tanto, esta enseñanza es 'araṇa' (libre de conflicto)... Asimismo para la falta de entrega al auto-tormento... El Camino Medio... El que no enaltece ni denigra... La felicidad de la renuncia, de la reclusión, de la paz y de la iluminación... El habla en privado que es fáctica, verdadera y beneficiosa... El habla en presencia que es fáctica, verdadera y beneficiosa... El hablar sin prisa... El no apegarse a dialectos regionales y no transgredir las convenciones lingüísticas; todo esto se denomina 'araṇa'. Por lo tanto, monjes, en esta dispensación, debemos conocer la práctica que conlleva conflicto y la práctica libre de él. Habiendo conocido ambas, seguiremos el camino de la no-aflicción. Así es como deben entrenarse. Y el noble Subhūti, monjes, es quien sigue la práctica de la no-aflicción. තත්ථ මජ්ඣිමා පටිපදා දස්සනාධිපතෙය්‍යෙන ච සන්තෙන විහාරාධිගමෙන ච සඞ්ගහිතා. කාමසුඛං අත්තකිලමථං අනනුයොගො මජ්ඣිමා පටිපදා එව. අරහතො හි විපස්සනාපුබ්බභාගමජ්ඣිමා පටිපදා හොති, අරහත්තඵලසමාපත්ති අට්ඨඞ්ගමග්ගවසෙන මජ්ඣිමා පටිපදා ච. සෙසා පන පණීතාධිමුත්තතාය එව සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිඤ්චාපි සබ්බෙපි අරහන්තො අරණවිහාරිනො, අඤ්ඤෙ අරහන්තො ධම්මං දෙසෙන්තා ‘‘සම්මාපටිපන්නෙ සම්මාපටිපන්නා’’ති ‘‘මිච්ඡාපටිපන්නෙ මිච්ඡාපටිපන්නා’’ති පුග්ගලවසෙනාපි උස්සාදනාපසාදනානි කත්වා ධම්මං දෙසෙන්ති. සුභූතිත්ථෙරො පන ‘‘අයං මිච්ඡාපටිපදා, අයං සම්මාපටිපදා’’ති ධම්මවසෙනෙව ධම්මං දෙසෙසි. තෙනෙව භගවා තංයෙව අරණපටිපදං පටිපන්නොති ච වණ්ණෙසි, ‘‘එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, මම සාවකානං භික්ඛූනං අරණවිහාරීනං යදිදං සුභූතී’’ති (අ. නි. 1.198, 201) ච අරණවිහාරීනං අග්ගට්ඨානෙ ඨපෙසීති. Allí, el Camino Medio —el noble Camino Óctuple— se comprende tanto a través del predominio de la visión de la sabiduría de introspección como por el logro de la morada pacífica del fruto del Arahantazgo. No entregarse al placer sensual ni al auto-tormento es verdaderamente el Camino Medio. Para un Arahant, la sabiduría de la introspección constituye el Camino Medio de la etapa preliminar, mientras que la entrada en la obtención del fruto del Arahantazgo es el Camino Medio en virtud de los ocho factores del camino. Los otros factores deben entenderse como incluidos por la inclinación hacia lo sublime o por la introspección previa al fruto del Arahantazgo. Aunque todos los Arahants moran en la no-aflicción, otros Arahants, al enseñar el Dhamma, recurren al enaltecimiento o la denigración basados en las personas, diciendo 'estos tienen una práctica correcta' o 'aquellos tienen una práctica incorrecta'. Sin embargo, el Venerable Subhūti enseña el Dhamma basándose solo en la naturaleza de la doctrina, diciendo 'esta es la práctica incorrecta' o 'esta es la práctica correcta'. Por esta razón, el Bendito lo elogió en el Araṇavibhaṅga Sutta como aquel que sigue la práctica de la no-aflicción y lo designó como el más destacado entre los monjes que moran habitualmente en la no-aflicción (araṇavihārī). 34. ද්වීහි බලෙහීති සමථබලවිපස්සනාබලෙහි. සමන්නාගතත්තාති යුත්තත්තා පරිපුණ්ණත්තා වා. තයො චාති විභත්තිවිපල්ලාසො, තිණ්ණඤ්චාති වුත්තං [Pg.38] හොති. සඞ්ඛාරානන්ති වචීසඞ්ඛාරකායසඞ්ඛාරචිත්තසඞ්ඛාරානං. පටිප්පස්සද්ධියාති පටිප්පස්සද්ධත්ථං නිරොධත්ථං, අප්පවත්තත්ථන්ති වුත්තං හොති. සොළසහීති අනිච්චානුපස්සනාදීනි අට්ඨ, මග්ගඵලානි අට්ඨාති සොළසහි. ඤාණචරියාහීති ඤාණප්පවත්තීහි. නවහීති රූපාරූපාවචරසමාධි තදුපචාරො චාති නවහි. වසිභාවතා පඤ්ඤාති ලහුතා, යථාසුඛවත්තනං ඉස්සරියං වසො, සො අස්ස අත්ථීති වසී, වසිනො භාවො වසිභාවො, වසිභාවො එව වසිභාවතා, යථා පාටිකුල්‍යමෙව පාටිකුල්‍යතා. එවංවිධා පඤ්ඤා වසිභාවතාය පඤ්ඤාති වා අත්ථො. සි-කාරං දීඝං කත්වා ච පඨන්ති. සමන්නාගතත්තා ච පටිප්පස්සද්ධියා ච ඤාණචරියාහි ච සමාධිචරියාහි චාති ච-කාරො සම්බන්ධිතබ්බො. 34. 'Con los dos poderes' se refiere a los poderes de la tranquilidad (samatha) y de la visión profunda (vipassanā). 'Dotado de' significa estar unido a ellos o poseerlos plenamente. 'Los tres' es una variación gramatical de caso que significa 'de los tres', refiriéndose a las tres formaciones: verbales, corporales y mentales. 'Para la tranquilidad' se dice con el propósito de la pacificación, la cesación y el no-surgimiento de estas formaciones. 'Con las dieciséis' se refiere a las ocho contemplaciones —empezando por la de la impermanencia— y a los ocho estadios de los caminos y los frutos. 'Por los modos de conocimiento' se refiere al surgimiento del conocimiento. 'Con los nueve' se refiere a las concentraciones de las esferas de la forma y sin forma, junto con la concentración de acceso. 'Sabiduría de maestría' implica agilidad, actuar según el propio deseo, señorío y control; aquel que posee estas cualidades es un 'vasī' (maestro). El estado de ser un maestro es 'vasībhāva', que es equivalente a 'vasībhāvatā', similar a como el término 'asco' (pāṭikulya) equivale a 'asquerosidad' (pāṭikulyatā). Tal sabiduría se define como la sabiduría de la maestría. También se recita alargando la vocal 'i' (sī). Las partículas conectivas 'ca' (y) deben vincularse a los términos 'dotado de', 'para la tranquilidad', 'por los modos de conocimiento' y 'por los modos de concentración'. නිරොධසමාපත්තියා ඤාණන්ති අනාගාමිඅරහන්තානං නිරොධසමාපත්තිනිමිත්තං ඤාණං, යථා අජිනම්හි හඤ්ඤතෙ දීපීති. නිරොධසමාපත්තීති ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස අභාවමත්තං, න කොචි ධම්මො, පඤ්ඤත්තිමත්තං අභාවමත්තත්තා නිරොධොති ච. සමාපජ්ජන්තෙන සමාපජ්ජීයති නාමාති සමාපත්තීති ච වුච්චති. «El conocimiento de la consecución de la cesación» (nirodhasamāpattiyā ñāṇanti) se refiere al conocimiento de los No-Retornados y Arahants que surge por causa de la consecución de la cesación, así como se dice: «el leopardo es matado por su piel» (yathā ajinamhi haññate dīpīti). «Consecución de la cesación» (nirodhasamāpattīti) es meramente la ausencia (abhāvamattaṃ) de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción; no es un fenómeno de realidad última (dhamma), sino meramente una designación de ausencia (paññattimattaṃ abhāvamattattā) que se denomina «cesación» (nirodhoti). Se llama «consecución» (samāpattīti) porque es alcanzada (samāpajjīyati) por aquel que entra en ella (samāpajjantena). 35. සම්පජානස්සාති සම්මා පකාරෙහි ජානාතීති සම්පජානො. තස්ස සම්පජානස්ස. පවත්තපරියාදානෙති පවත්තනං පවත්තං, සමුදාචාරොති අත්ථො. කිලෙසපවත්තං ඛන්ධපවත්තඤ්ච. තස්ස පවත්තස්ස පරියාදානං පරික්ඛයො අප්පවත්ති පවත්තපරියාදානං. තස්මිං පවත්තපරියාදානෙ. පරිනිබ්බානෙ ඤාණන්ති අරහතො කාමච්ඡන්දාදීනං පරිනිබ්බානං අප්පවත්තං අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං කිලෙසපරිනිබ්බානෙ ඛන්ධපරිනිබ්බානෙ ච පවත්තං ඤාණං. 35. «Para aquel que posee comprensión plena» (sampajānassāti): se llama «el que posee comprensión plena» (sampajān) a aquel que conoce (jānāti) correctamente (sammā) por diversos medios (pakārehi). «En el agotamiento de lo que ocurre» (pavattapariyādāneti): «ocurrir» (pavattanaṃ) significa lo que está en curso (pavattaṃ), es decir, el funcionamiento (samudācāro) de las impurezas y los agregados. Su «agotamiento» (pariyādānaṃ) es su extinción o cese (parikkhayo appavatti). «Conocimiento sobre el Parinibbāna» (parinibbāne ñāṇanti) es el conocimiento que surge en el Arahant al revisar la no-ocurrencia de los deseos sensoriales y demás impurezas (kāmacchandādīnaṃ parinibbānaṃ appavattaṃ) y el Nibbāna sin residuo de los agregados (anupādisesaparinibbāna), enfocándose en la extinción de las impurezas y de los agregados. 36. සබ්බධම්මානන්ති සබ්බෙසං තෙභූමකධම්මානං. සම්මා සමුච්ඡෙදෙති සන්තතිසමුච්ඡෙදවසෙන සුට්ඨු නිරොධෙ. නිරොධෙ ච අනුපට්ඨානතාති නිරොධෙ ගතෙ පුන න උපට්ඨානතාය, පුන අනුප්පත්තියන්ති අත්ථො. සම්මාසමුච්ඡෙදෙ ච නිරොධෙ ච අනුපට්ඨානතා චාති ච-කාරො සම්බන්ධිතබ්බො. 36. «De todos los fenómenos» (sabbadhammānanti) se refiere a todos los fenómenos de los tres planos de existencia. «En la correcta extirpación» (sammā samucchede) significa en la cesación total mediante el corte de la continuidad (santatisamucchedavasena). «En la cesación y el no resurgimiento» (nirodhe ca anupaṭṭhānatāti) significa que, una vez alcanzada la cesación, no hay un nuevo surgimiento (anuppattiyan). En la expresión «sammāsamucchede ca nirodhe ca anupaṭṭhānatā ca», la partícula «ca» debe conectarse para incluir ambos aspectos. සමසීසට්ඨෙ ඤාණන්ති නෙක්ඛම්මාදීනි සත්තතිංස සමානි, තණ්හාදීනි තෙරස සීසානි. පච්චනීකධම්මානං සමිතත්තා සමානි, යථායොගං පධානත්තා ච කොටිත්තා ච සීසානි. එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං [Pg.39] රොගෙ වා සභාගසන්තතිවසෙන එකස්මිං ජීවිතින්ද්‍රියෙ වා නෙක්ඛම්මාදීනි සමානි ච සද්ධාදීනි සීසානි ච අස්ස සන්තීති සමසීසී, සමසීසිස්ස අත්ථො සමසීසට්ඨො. තස්මිං සමසීසට්ඨෙ, සමසීසිභාවෙති අත්ථො. එකස්මිං ඉරියාපථෙ රොගෙ වා සභාගසන්තතිවසෙන ජීවිතෙ වා විපස්සනං ආරභිත්වා තස්මිංයෙව ඉරියාපථෙ රොගෙ සභාගජීවිතෙ වා චත්තාරි මග්ගඵලානි පත්වා, තස්මිංයෙව පරිනිබ්බායන්තස්ස අරහතොයෙව සමසීසිභාවො හොතීති තස්මිං සමසීසිභාවෙ ඤාණන්ති වුත්තං හොති. වුත්තඤ්ච පුග්ගලපඤ්ඤත්තියං (පු. ප. 16), තස්සා ච අට්ඨකථායං (පු. ප. අට්ඨ. 16) – «El conocimiento en el sentido de igualdad de la cabeza» (samasīsaṭṭhe ñāṇanti): los treinta y siete factores de calma (samāni) son el renunciamiento y otros; las trece «cabezas» o estados principales (sīsāni) son la avidez y otros. Se llaman «calmas» (samāni) porque apaciguan los estados opuestos, y se llaman «cabezas» (sīsāni) por ser predominantes o por ser el ápice (koṭittā). Cuando un Arahant posee estos estados de calma y estas cabezas en una sola postura, en una sola enfermedad o, por la fuerza de la continuidad similar, en una sola facultad vital, se le llama «samasīsī». «Samasīsaṭṭho» es el estado o naturaleza del «samasīsī». Esto significa que, habiendo iniciado la visión cabal (vipassanaṃ) en una postura, enfermedad o flujo vital determinado, y habiendo alcanzado los cuatro caminos y frutos en esa misma circunstancia, el Arahant entra en el Parinibbāna allí mismo. A este conocimiento asociado con el estado del «samasīsī» se refiere el texto. Esto también se menciona en el Puggalapaññatti y su Comentario: ‘‘කතමො ච පුග්ගලො සමසීසී? යස්ස පුග්ගලස්ස අපුබ්බං අචරිමං ආසවපරියාදානඤ්ච හොති ජීවිතපරියාදානඤ්ච. අයං වුච්චති පුග්ගලො සමසීසී’’ති (පු. ප. 16). «¿Y quién es la persona de cabeza igual (samasīsī)? Aquella persona para quien el agotamiento de los taints o efluvios (āsavapariyādānaṃ) y el agotamiento de la vida (jīvitapariyādānaṃ) ocurren simultáneamente, ni antes ni después (apubbaṃ acarimaṃ). A esta persona se le llama samasīsī». ‘‘සමසීසිනිද්දෙසෙ අපුබ්බං අචරිමන්ති අපුරෙ අපච්ඡා, සන්තතිපච්චුප්පන්නවසෙන එකවාරංයෙව, එකකාලංයෙවාති අත්ථො. පරියාදානන්ති පරික්ඛයො. අයන්ති අයං පුග්ගලො සමසීසී නාම වුච්චති. සො පනෙස තිවිධො හොති ඉරියාපථසමසීසී රොගසමසීසී ජීවිතසමසීසීති. තත්ථ යො චඞ්කමන්තොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා චඞ්කමන්තොව පරිනිබ්බාති, යො ඨිතකොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා ඨිතකොව පරිනිබ්බාති, යො නිසින්නොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා නිසින්නොව පරිනිබ්බාති, යො නිපන්නොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා නිපන්නොව පරිනිබ්බාති, අයං ඉරියාපථසමසීසී නාම. යො පන එකං රොගං පත්වා අන්තොරොගෙයෙව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා තෙනෙව රොගෙන පරිනිබ්බාති, අයං රොගසමසීසී නාම. කතරො ජීවිතසමසීසී? තෙරස සීසානි. තත්ථ කිලෙසසීසං අවිජ්ජං අරහත්තමග්ගො පරියාදියති, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං චුතිචිත්තං පරියාදියති, අවිජ්ජාපරියාදායකං චිත්තං ජීවිතින්ද්‍රියං පරියාදාතුං න සක්කොති, ජීවිතින්ද්‍රියපරියාදායකං චිත්තං අවිජ්ජං පරියාදාතුං න සක්කොති. අවිජ්ජාපරියාදායකං චිත්තං අඤ්ඤං, ජීවිතින්ද්‍රියපරියාදායකං චිත්තං අඤ්ඤං. යස්ස චෙතං සීසද්වයං සමං පරියාදානං ගච්ඡති, සො ජීවිතසමසීසී නාම. කථමිදං සමං හොතීති? වාරසමතාය. යස්මිඤ්හි වාරෙ [Pg.40] මග්ගවුට්ඨානං හොති. සොතාපත්තිමග්ගෙ පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණානි, සකදාගාමිමග්ගෙ පඤ්ච, අනාගාමිමග්ගෙ පඤ්ච, අරහත්තමග්ගෙ චත්තාරීති එකූනවීසතිමෙ පච්චවෙක්ඛණඤාණෙ පතිට්ඨාය භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායති. ඉමාය වාරසමතාය එව උභයසීසපරියාදානම්පි සමං හොති නාම. තෙනායං පුග්ගලො ‘ජීවිතසමසීසී’ති වුච්චති. අයමෙව ච ඉධ අධිප්පෙතො’’ති. «En la explicación del samasīsī, 'ni antes ni después' (apubbaṃ acarimaṃ) significa en un solo momento, en un mismo tiempo, según la continuidad del presente. 'Agotamiento' (pariyādānaṃ) significa extinción completa. Esta persona se divide en tres tipos: el que tiene igualdad de cabeza por postura (iriyāpathasamasīsī), por enfermedad (rogasamasīsī) y por facultad vital (jīvitasamasīsī). Entre ellos, aquel que alcanza el Arahantado y entra en Parinibbāna mientras camina, está de pie, sentado o acostado es un iriyāpathasamasīsī. Aquel que lo hace en medio de una enfermedad es un rogasamasīsī. ¿Quién es el jīvitasamasīsī? Hay trece cabezas; de ellas, el camino del Arahant agota la ignorancia (kilesasīsa), mientras que la conciencia de muerte agota la facultad vital (pavattasīsa). La mente que agota la ignorancia no puede agotar la facultad vital, y la que agota la facultad vital no puede agotar la ignorancia. Ambas mentes son distintas. Sin embargo, para aquella persona en quien este par de cabezas llega a su fin simultáneamente, se le llama jīvitasamasīsī. ¿Cómo ocurre esta simultaneidad? Por la igualdad de los procesos (vārasamatāya). En el proceso donde ocurre el surgimiento del camino, tras establecerse en el decimonoveno conocimiento de revisión (paccavekkhaṇañāṇa) después del camino del Arahant, la persona desciende al flujo vital (bhavaṅga) y entra en Parinibbāna. Por esta igualdad de procesos, el agotamiento de ambas cabezas se considera simultáneo. Por ello, a esta persona se le llama 'jīvitasamasīsī', y este es el sentido que se pretende aquí». 37. ඉදානි යස්මා සුතමයසීලමයභාවනාමයඤාණානි වට්ටපාදකානි සල්ලෙඛා නාම න හොන්ති, ලොකුත්තරපාදකානෙව එතානි ච අඤ්ඤානි ච ඤාණානි සල්ලෙඛාති වුච්චන්ති, තස්මා පච්චනීකසල්ලෙඛනාකාරෙන පවත්තානි ඤාණානි දස්සෙතුං සමසීසට්ඨෙ ඤාණානන්තරං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ පුථුනානත්තතෙජපරියාදානෙ පඤ්ඤාති ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සට්ඨෙන පුථූනං රාගාදීනඤ්ච නානත්තානං නානාසභාවානං කාමච්ඡන්දාදීනඤ්ච සන්තාපනට්ඨෙන ‘‘තෙජා’’ති ලද්ධනාමානං දුස්සීල්‍යාදීනඤ්ච පරියාදානෙ ඛෙපනෙ පඤ්ඤා, නෙක්ඛම්මාදිම්හි සත්තතිංසභෙදෙ ධම්මෙ පඤ්ඤාති වුත්තං හොති. අථ වා පුථුභූතා නානත්තභූතා ච තෙජා එව තෙසං පුථුභූතානං නානත්තභූතානං දුස්සීල්‍යාදීනං පඤ්චන්නං තෙජානං පරියාදානෙ පඤ්ඤාති අත්ථො. තෙජෙහියෙව පුථූනං නානත්තානඤ්ච සඞ්ගහං නිද්දෙසවාරෙ පකාසයිස්සාම. 37. Ahora, puesto que los conocimientos consistentes en el estudio, la virtud y la meditación son fundamentos del ciclo de renacimientos (vaṭṭapādakāni) y no se denominan 'efacamiento' (sallekha), sino que se llaman 'efacamiento' a estos y otros conocimientos que son fundamentos de lo supramundano, para mostrar los conocimientos que proceden mediante la forma de raer los estados adversos, se presenta el conocimiento del sentido del efacamiento inmediatamente después del conocimiento del sentido de la igualdad de la cabeza. En ese contexto, 'la sabiduría en el agotamiento de los diversos y variados fuegos' se refiere a la sabiduría en el agotamiento y la eliminación de la inmoralidad y otros estados, que han recibido el nombre de 'fuegos' debido a que atormentan, y de la codicia sensorial y otros estados que poseen naturalezas diversas y variadas, y de la pasión y otros estados que son diversos por el sentido de no estar mezclados con los estados supramundanos; se dice que es la sabiduría en los treinta y siete tipos de estados, empezando por el renunciamiento. O bien, el significado es: la sabiduría en el agotamiento de los cinco fuegos (inmoralidad, etc.) que se han vuelto diversos y variados. Expondremos la inclusión de los diversos y variados fuegos en la sección del análisis detallado. සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති පච්චනීකධම්මෙ සල්ලෙඛති සමුච්ඡින්දතීති සල්ලෙඛො, තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසප්පභෙදෙ සල්ලෙඛසභාවෙ ඤාණං. ‘‘පරෙ විහිංසකා භවිස්සන්ති, මයමෙත්ථ අවිහිංසකා භවිස්සාමාති සල්ලෙඛො කරණීයො’’තිආදිනා (ම. නි. 1.83) නයෙන භගවතා සල්ලෙඛසුත්තන්තෙ වුත්තො චතුචත්තාලීසභෙදොපි සල්ලෙඛො ඉමිනා සඞ්ගහිතොයෙවාති වෙදිතබ්බො. En cuanto al 'conocimiento del sentido del efacamiento': se llama 'efacamiento' (sallekha) porque rae o corta por completo los estados adversos; es el conocimiento en esa naturaleza de efacamiento de treinta y siete clases, empezando por el renunciamiento. Debe entenderse que incluso el efacamiento de cuarenta y cuatro tipos expuesto por el Bienaventurado en el Sallekha Sutta, mediante el método que comienza con: 'Otros serán crueles, nosotros no seremos crueles aquí; así debe practicarse el efacamiento' (MN 8), está ciertamente incluido en esto. 38. ඉදානි සල්ලෙඛෙ ඨිතෙන කත්තබ්බං සම්මප්පධානවීරියං දස්සෙතුං තදනන්තරං වීරියාරම්භෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨෙති කොසජ්ජවසෙන අසල්ලීනො අසඞ්කුචිතො අත්තා අස්සාති අසල්ලීනත්තො. අත්තාති චිත්තං. යථාහ – 38. Ahora, para mostrar el esfuerzo del correcto empeño que debe realizar quien está establecido en el efacamiento, se presenta a continuación el conocimiento del inicio del esfuerzo. En ese contexto, respecto al 'sentido de la mente no abatida, la mente aplicada y el sostenimiento': 'mente no abatida' (asallīnatta) significa aquel cuya mente no está decaída ni encogida por la pereza. 'Mente' (attā) significa conciencia (citta). Como se ha dicho: ‘‘උදකඤ්හි නයන්ති නෙත්තිකා, උසුකාරා නමයන්ති තෙජනං; දාරුං නමයන්ති තච්ඡකා, අත්තානං දමයන්ති පණ්ඩිතා’’ති. ආදි (ධ. ප. 80-82) – «Ciertamente, los irrigadores conducen el agua, los flecheros enderezan la flecha; los carpinteros tallan la madera, los sabios se doman a sí mismos» (Dhp. 80-82, etc.). කායෙ [Pg.41] ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛතාය පහිතො පෙසිතො විස්සට්ඨො අත්තා එතෙනාති පහිතත්තො. අත්තාති අත්තභාවො. යථාහ – ‘‘යා පන භික්ඛුනී අත්තානං වධිත්වා වධිත්වා රොදෙය්‍යා’’තිආදි (පාචි. 880). අසල්ලීනත්තො ච සො පහිතත්තො චාති අසල්ලීනත්තපහිතත්තො. සහජාතධම්මෙ පග්ගණ්හාති උපත්ථම්භෙතීති පග්ගහො, පග්ගහො එව අත්ථො පග්ගහට්ඨො, පග්ගහසභාවොති අත්ථො. අසල්ලීනත්තපහිතත්තස්ස පග්ගහට්ඨො අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨො. තස්මිං අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨෙ. ‘‘තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ, තුම්හෙපි අප්පටිවානං පදහෙය්‍යාථ. කාමං තචො ච න්හාරු ච අට්ඨි ච අවසිස්සතු, උපසුස්සතු සරීරෙ මංසලොහිතං. යං තං පුරිසථාමෙන පුරිසවීරියෙන පුරිසපරක්කමෙන පත්තබ්බං, න තං අපාපුණිත්වා වීරියස්ස සණ්ඨානං භවිස්සතී’’ති (අ. නි. 2.5) වුත්තත්තා අසල්ලීනත්තපහිතත්තවචනෙන පධානස්මිං අප්පටිවානිතා අනිවත්තනතා වුත්තා. පග්ගහට්ඨවචනෙන පන කොසජ්ජුද්ධච්චවිමුත්තං සමප්පවත්තං වීරියං වුත්තං. 'Mente aplicada' (pahitatta) significa aquel por quien la propia persona (attā) ha sido enviada, lanzada o entregada debido a la falta de apego por el cuerpo y la vida. 'Attā' se refiere a la individualidad (attabhāva). Como se ha dicho: 'aquella monja que llorara golpeándose a sí misma' (Pācittiya 880). 'Mente no abatida y aplicada' describe a quien es ambas cosas. 'Sostenimiento' (paggaha) es lo que sostiene y apoya a los estados asociados; el sentido del sostenimiento es el sostenimiento mismo, es decir, la naturaleza de sostener. El sentido de sostenimiento de aquel que tiene una mente no abatida y aplicada es el 'sentido del sostenimiento de la mente no abatida y aplicada'. En relación a dicho sentido: debido a que se ha dicho: 'Por lo tanto, monjes, debéis esforzaros sin retroceder. Que solo queden la piel, los tendones y los huesos, y que se sequen la carne y la sangre en el cuerpo. Lo que puede alcanzarse mediante la firmeza humana, el esfuerzo humano y el valor humano, no habrá cese del esfuerzo hasta haberlo alcanzado' (AN 2.5), mediante la expresión 'mente no abatida y aplicada' se indica la falta de retroceso o persistencia en el empeño. Mediante la expresión 'sentido del sostenimiento', se indica el esfuerzo que es uniforme y libre tanto de la pereza como de la agitación. වීරියාරම්භෙ ඤාණන්ති වීරභාවො වීරියං, වීරානං වා කම්මං, විධිනා වා නයෙන උපායෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං. තදෙතං උස්සාහලක්ඛණං, සහජාතානං ධම්මානං උපත්ථම්භනරසං, අසංසීදනභාවපච්චුපට්ඨානං, ‘‘සංවිග්ගො යොනිසො පදහතී’’ති (අ. නි. 4.113) වචනතො සංවෙගපදට්ඨානං, වීරියාරම්භවත්ථුපදට්ඨානං වා. සම්මා ආරද්ධං සබ්බසම්පත්තීනං මූලං හොතීති දට්ඨබ්බං. වීරියසඞ්ඛාතො ආරම්භො වීරියාරම්භො. ඉමිනා සෙසාරම්භෙ පටික්ඛිපති. අයඤ්හි ආරම්භසද්දො කම්මෙ ආපත්තියං කිරියායං වීරියෙ හිංසායං විකොපනෙති අනෙකෙසු අත්ථෙසු ආගතො. En cuanto al 'conocimiento del inicio del esfuerzo': el esfuerzo (vīriya) es el estado del vigoroso, o el acto de los vigorosos, o se llama 'vīriya' porque debe ser impulsado o puesto en movimiento mediante el método o medio correcto. Este posee la característica de la diligencia, la función de sostener a los estados asociados, la manifestación de no desanimarse y, según el dicho: 'Aquel que está conmovido se esfuerza sabiamente' (AN 4.113), tiene como causa próxima la urgencia espiritual (saṃvega) o las bases del inicio del esfuerzo. Debe entenderse que el esfuerzo correctamente iniciado es la raíz de todos los logros. El 'inicio del esfuerzo' es el inicio denominado esfuerzo. Con esto, se excluyen los demás tipos de 'inicio'. Pues este término 'inicio' (ārambha) aparece en muchos sentidos: acción (kamma), ofensa (āpatti), actividad (kiriyā), esfuerzo (vīriya), violencia (hiṃsā) y destrucción (vikopana). ‘‘යංකිඤ්චි දුක්ඛං සම්භොති, සබ්බං ආරම්භපච්චයා; ආරම්භානං නිරොධෙන, නත්ථි දුක්ඛස්ස සම්භවො’’ති. (සු. නි. 749) – «Cualquier sufrimiento que surja, todo ocurre con el inicio como condición; con el cese de los inicios, no hay surgimiento del sufrimiento» (Sn. 749). එත්ථ හි කම්මං ආරම්භොති ආගතං. ‘‘ආරම්භති ච විප්පටිසාරී ච හොතී’’ති (අ. නි. 5.142; පු. ප. 191) එත්ථ ආපත්ති. ‘‘මහායඤ්ඤා මහාරම්භා, න තෙ හොන්ති මහප්ඵලා’’ති (අ. නි. 4.39; සං. නි. 1.120) එත්ථ යූපුස්සාපනාදිකිරියා. ‘‘ආරම්භථ නික්කමථ, යුඤ්ජථ බුද්ධසාසනෙ’’ති (සං. නි. 1.185) එත්ථ වීරියං. ‘‘සමණං ගොතමං උද්දිස්ස පාණං ආරම්භන්තී’’ති (ම. නි. 2.51-52) එත්ථ හිංසා. ‘‘බීජගාමභූතගාමසමාරම්භා පටිවිරතො හොතී’’ති [Pg.42] (දී. නි. 1.10; ම. නි. 1.293) එත්ථ ඡෙදනභඤ්ජනාදිකං විකොපනං. ඉධ පන වීරියමෙව අධිප්පෙතං. තෙන වුත්තං ‘‘වීරියසඞ්ඛාතො ආරම්භො වීරියාරම්භො’’ති. වීරියඤ්හි ආරභනකවසෙන ආරම්භොති වුච්චති. තස්මිං වීරියාරම්භෙ ඤාණං. අසල්ලීනත්තා පහිතත්තාතිපි පඨන්ති, අසල්ලීනභාවෙන පහිතභාවෙනාති අත්ථො. පුරිමපාඨොයෙව සුන්දරො. කෙචි පන ‘‘සතිධම්මවිචයවීරියපීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා අසල්ලීනත්තතා, සතිසමාධිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා පහිතත්තතා, සත්තන්නං සම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා පග්ගහට්ඨො’’ති වණ්ණයන්ති. En este pasaje, el término 'inicio' se refiere a la acción (kamma). En 'inicia y se arrepiente' (AN 5.142), significa ofensa. En 'grandes sacrificios con grandes inicios, estos no son de gran fruto' (AN 4.39), se refiere a actividades como la erección del poste de sacrificio. En '¡Iniciad, salid, esforzaos en la enseñanza del Buda!' (SN 1.185), se refiere al esfuerzo. En 'sacrifican seres vivos dedicándolos al asceta Gotama' (MN 55), se refiere a la violencia. En 'se abstiene de la destrucción de semillas y plantas' (DN 1), se refiere a la destrucción como la tala y la rotura. Pero aquí, solo se pretende el esfuerzo. Por eso se dijo: 'el inicio denominado esfuerzo es el inicio del esfuerzo'. Pues el esfuerzo es llamado 'inicio' (ārambha) por ser el acto de iniciar. Es el conocimiento en ese inicio del esfuerzo. Algunos también leen 'asallīnattā pahitattā', significando: por el estado de no decaimiento y el estado de aplicación. La lectura anterior es superior. Sin embargo, algunos comentan: 'la igualdad de los factores de iluminación de la atención, la investigación de los estados, el esfuerzo y el gozo es el estado de mente no abatida; la igualdad de los factores de iluminación de la atención, la concentración, la tranquilidad y la ecuanimidad es el estado de mente aplicada; y la igualdad de los siete factores de iluminación es el sentido del sostenimiento'. 39. ඉදානි සම්මාවායාමසිද්ධං මග්ගඵලං පත්තෙන ලොකහිතත්ථං ධම්මදෙසනා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං අත්ථසන්දස්සනෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ නානාධම්මප්පකාසනතාති සබ්බසඞ්ඛතාසඞ්ඛතවසෙන නානාධම්මානං පකාසනතා දීපනතා දෙසනතා. පකාසනතාති ච පකාසනා එව. අත්ථසන්දස්සනෙති නානාඅත්ථානං පරෙසං සන්දස්සනෙ. ධම්මා ච අත්ථා ච තෙ එව. 39. Ahora, para mostrar que el Noble que ha alcanzado el Fruto del Sendero mediante el Recto Esfuerzo (sammāvāyāma) debe realizar la enseñanza del Dhamma para el beneficio del mundo, se expone a continuación el 'conocimiento en la explicación del significado' (atthasandassane ñāṇaṃ). En ese contexto, la 'explicación de diversos fenómenos' (nānādhammappakāsanatā) es la acción de explicar, iluminar o enseñar diversos fenómenos en términos de todo lo condicionado y lo incondicionado. El término 'explicabilidad' (pakāsanatā) se refiere simplemente a la explicación misma. 'En la explicación del significado' (atthasandassane) se refiere a mostrar diversos significados a los demás. Tanto los fenómenos (dhammā) como los significados (atthā) son esos mismos estados condicionados e incondicionados. 40. ඉදානි පරෙසං ධම්මියා කථාය සන්දස්සෙන්තස්ස තස්ස අරියපුග්ගලස්ස යථාසභාවධම්මදෙසනාකාරණං දස්සනවිසුද්ධිං දස්සෙතුං තදනන්තරං දස්සනවිසුද්ධිඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහතා නානත්තෙකත්තපටිවෙධෙති සබ්බෙසං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතධම්මානං එකසඞ්ගහතාය ච කාමච්ඡන්දාදීනං නානත්තස්ස ච නෙක්ඛම්මාදීනං එකත්තස්ස ච පටිවෙධො, අභිසමයොති අත්ථො. සො පන මග්ගපඤ්ඤා ඵලපඤ්ඤා ච. මග්ගපඤ්ඤා සච්චාභිසමයක්ඛණෙ සච්චාභිසමයවසෙන පටිවිජ්ඣතීති පටිවෙධො, ඵලපඤ්ඤා පටිවිද්ධත්තා පටිවෙධො. එකසඞ්ගහතාති එත්ථ ජාතිසඞ්ගහො, සඤ්ජාතිසඞ්ගහො, කිරියාසඞ්ගහො, ගණනසඞ්ගහොති චතුබ්බිධො සඞ්ගහො. තත්ථ ‘‘සබ්බෙ ඛත්තියා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ බ්‍රාහ්මණා, සබ්බෙ වෙස්සා, සබ්බෙ සුද්දා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා, යො ච සම්මාකම්මන්තො, යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං ජාතිසඞ්ගහො නාම. ‘‘එකජාතිකා ආගච්ඡන්තූ’’ති වුත්තට්ඨානෙ විය හි ඉධ සබ්බෙ ජාතියා එකසඞ්ගහිතා. ‘‘සබ්බෙ කොසලකා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ [Pg.43] මාගධිකා, සබ්බෙ භාරුකච්ඡකා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යො, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවායාමො, යා ච සම්මාසති, යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං සඤ්ජාතිසඞ්ගහො නාම. ‘‘එකට්ඨානෙ ජාතා සංවඩ්ඪා ආගච්ඡන්තූ’’ති වුත්තට්ඨානෙ විය හි ඉධ සබ්බෙ ජාතිට්ඨානෙන නිවුත්ථොකාසෙන එකසඞ්ගහිතා. ‘‘සබ්බෙ හත්ථාරොහා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ අස්සාරොහා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ රථිකා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාදිට්ඨි, යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං කිරියාසඞ්ගහො නාම. සබ්බෙව හි තෙ අත්තනො කිරියාකරණෙන එකසඞ්ගහිතා. ‘‘චක්ඛායතනං කතමං ඛන්ධගණනං ගච්ඡති, චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධගණනං ගච්ඡති. හඤ්චි චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධගණනං ගච්ඡති, තෙන වත රෙ වත්තබ්බෙ චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධෙන සඞ්ගහිත’’න්ති (කථා. 471) අයං ගණනසඞ්ගහො නාම. අයමිධ අධිප්පෙතො. තථට්ඨාදීසු ද්වාදසසු ආකාරෙසු විසුං විසුං එකෙන සඞ්ගහො ගණනපරිච්ඡෙදො එතෙසන්ති එකසඞ්ගහා, එකසඞ්ගහානං භාවො එකසඞ්ගහතා. 40. Ahora, para mostrar la 'purificación de la visión' (dassanavisuddhi), que es la causa de la enseñanza del Dhamma según la naturaleza real por parte de aquel Noble que instruye a otros mediante un discurso doctrinal, se expone a continuación el 'conocimiento de la purificación de la visión' (dassanavisuddhiñāṇa). En este sentido, 'la unidad de inclusión de todos los fenómenos y la penetración de la diversidad y la unidad' se refiere a la penetración de todos los fenómenos condicionados e incondicionados mediante una sola inclusión, así como a la penetración de la diversidad de obstáculos como el deseo sensorial y la unidad de estados como la renuncia; esto se define como el 'entendimiento pleno' (abhisamaya). Este conocimiento es tanto la sabiduría del Sendero como la sabiduría del Fruto. La sabiduría del Sendero es 'penetración' (paṭivedho) porque penetra en el momento del entendimiento de las verdades mediante la ausencia de confusión; la sabiduría del Fruto es 'penetración' por haber ya penetrado. Respecto a la 'unidad de inclusión', existen cuatro tipos de inclusión: inclusión por clase (jātisaṅgaho), inclusión por origen (sañjātisaṅgaho), inclusión por acción (kiriyāsaṅgaho) e inclusión por numeración (gaṇanasaṅgaho). Un ejemplo de inclusión por clase es: 'que vengan todos los nobles (khattiyā), todos los brahmanes...', o 'el recto lenguaje, la recta acción y el recto modo de vida están incluidos en el grupo de la moralidad (sīlakkhandha)'. La inclusión por origen se ilustra con: 'que vengan todos los de Kosala...', o 'el recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración están incluidos en el grupo de la concentración (samādhikkhandha)'. La inclusión por acción se ejemplifica con: 'que vengan todos los jinetes de elefantes...', o 'la recta visión y el recto pensamiento están incluidos en el grupo de la sabiduría (paññākkhandha)'. La inclusión por numeración es la que se pretende aquí, como cuando se pregunta en qué recuento de agregados entra la base del ojo, y se responde que entra en el recuento del agregado de la forma (rūpakkhandha). Esto se refiere a la delimitación o inclusión numérica de los fenómenos condicionados e incondicionados de manera individual a través de uno de los doce modos, tales como su naturaleza real, etc. දස්සනවිසුද්ධිඤාණන්ති මග්ගඵලඤාණං දස්සනං. දස්සනමෙව විසුද්ධි දස්සනවිසුද්ධි, දස්සනවිසුද්ධි එව ඤාණං දස්සනවිසුද්ධිඤාණං. මග්ගඤාණං විසුජ්ඣතීති දස්සනවිසුද්ධි, ඵලඤාණං විසුද්ධත්තා දස්සනවිසුද්ධි. El 'conocimiento de la purificación de la visión' (dassanavisuddhiñāṇa) se refiere al conocimiento del Sendero y del Fruto, el cual es 'visión' (dassana). La visión misma es la purificación, por lo tanto es 'purificación de la visión'; y la purificación de la visión es en sí misma el conocimiento. El conocimiento del Sendero se llama purificación de la visión porque es el proceso de purificación; el conocimiento del Fruto se llama purificación de la visión por haber alcanzado ya el estado de pureza. 41. ඉදානි දස්සනවිසුද්ධිසාධකානි විපස්සනාඤාණානි ද්විධා දස්සෙතුං තදනන්තරං ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථ විදිතත්තා පඤ්ඤාති රූපක්ඛන්ධාදීනං අනිච්චාදිතො විදිතත්තා පවත්තා පඤ්ඤා. ඛන්තිඤාණන්ති විදිතමෙව ඛමතීති ඛන්ති, ඛන්ති එව ඤාණං ඛන්තිඤාණං. එතෙන අධිවාසනඛන්තිං පටික්ඛිපති. එතං කලාපසම්මසනාදිවසෙන පවත්තං තරුණවිපස්සනාඤාණං. 41. Ahora, para mostrar de dos maneras los conocimientos de la visión cabal (vipassanāñāṇa) que perfeccionan la purificación de la visión, se mencionan a continuación el 'conocimiento de la aceptación' (khantiñāṇa) y el 'conocimiento de la inmersión' (pariyogāhaṇañāṇa). En este contexto, la 'sabiduría debido a lo conocido' (viditattā paññā) es la sabiduría que surge porque los agregados de la forma y otros son conocidos mediante sus características comunes de impermanencia y demás. El 'conocimiento de la aceptación' se denomina así porque 'acepta' o se complace solo en lo que ya ha sido conocido como impermanente. Con este término se excluye la paciencia de tolerancia (adhivāsanakhanti). Este es el conocimiento de la visión cabal incipiente (taruṇavipassanāñāṇa) que surge mediante la contemplación de grupos (kalāpasammasana) y otros métodos. 42. ඵුට්ඨත්තා පඤ්ඤාති රූපක්ඛන්ධාදීනං අනිච්චාදිවසෙන ඤාණඵස්සෙන ඵුට්ඨත්තා පවත්තා පඤ්ඤා. පරියොගාහණෙ ඤාණන්ති ඵුට්ඨමෙව පරියොගාහති පවිසතීති පරියොගාහණං ඤාණං. ගා-කාරං රස්සං කත්වාපි පඨන්ති. එතං භඞ්ගානුපස්සනාදිවසෙන පවත්තං තික්ඛවිපස්සනාඤාණං. කෙචි පන ‘‘විපස්සනාඤාණමෙව සද්ධාවාහිස්ස ඛන්තිඤාණං, පඤ්ඤාවාහිස්ස පරියොගාහණඤාණ’’න්ති වදන්ති. එවං සන්තෙ එතානි ද්වෙ ඤාණානි එකස්ස න සම්භවන්ති[Pg.44], තදසම්භවෙ එකස්ස සාවකස්ස සත්තසට්ඨි සාවකසාධාරණඤාණානි න සම්භවන්ති, තස්මා තං න යුජ්ජති. 42. La 'sabiduría debido al contacto' (phuṭṭhattā paññā) es la sabiduría que surge porque los agregados de la forma y otros han sido 'tocados' por el contacto del conocimiento en términos de impermanencia y otros. El 'conocimiento de la inmersión' (pariyogāhaṇañāṇa) se llama así porque se sumerge o penetra solo en aquello que ha sido tocado por el conocimiento. Este es el conocimiento de la visión cabal aguda (tikkhavipassanāñāṇa) que surge mediante la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā) y otros métodos. Sin embargo, algunos afirman que el conocimiento de la visión cabal es 'conocimiento de aceptación' para quien es guiado por la fe, y 'conocimiento de inmersión' para quien es guiado por la sabiduría. Si esto fuera así, estos dos conocimientos no podrían coexistir en una misma persona, y en tal caso, un discípulo no podría poseer los sesenta y siete conocimientos comunes a los discípulos; por lo tanto, dicha opinión no es válida. 43. ඉදානි යස්මා පුථුජ්ජනා සෙක්ඛා ච විපස්සනූපගෙ ඛන්ධාදයො ධම්මෙ සකලෙ එව සම්මසන්ති, න තෙසං එකදෙසං, තස්මා තෙසං පදෙසවිහාරො න ලබ්භති, අරහතොයෙව යථාරුචි පදෙසවිහාරො ලබ්භතීති දස්සනවිසුද්ධිසාධකානි ඤාණානි වත්වා තදනන්තරං අරහතො දස්සනවිසුද්ධිසිද්ධං පදෙසවිහාරඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සමොදහනෙ පඤ්ඤාති ඛන්ධාදීනං එකදෙසස්ස වෙදනාධම්මස්ස සමොදහනපඤ්ඤා, සම්පිණ්ඩනපඤ්ඤා රාසිකරණපඤ්ඤා. සමොධානෙ පඤ්ඤාතිපි පාඨො, සොයෙව අත්ථො. 43. Ahora, dado que los mundanos y los aprendices (sekkhā) deben examinar la totalidad de los agregados y otros fenómenos aptos para la visión cabal, y no solo una parte de ellos, no pueden alcanzar el 'morar en una parte' (padesavihāro). Solo el Arahant puede obtener el morar en una parte, contemplando opcionalmente una porción de los agregados y demás. Por lo tanto, tras exponer los conocimientos que perfeccionan la purificación de la visión, se presenta el 'conocimiento del morar en una parte' (padesavihārañāṇa), realizado por la purificación de la visión del Arahant. En este ámbito, la 'sabiduría en la síntesis' (samodahane paññā) es la sabiduría que agrupa, sintetiza o reúne una parte de los agregados, como el fenómeno de la sensación (vedanā). También existe la variante 'sabiduría en la resolución' (samādhāne paññā), que posee el mismo significado. පදෙසවිහාරෙ ඤාණන්ති ඛන්ධාදීනං පදෙසෙන එකදෙසෙන අවයවෙන විහාරො පදෙසවිහාරො, තස්මිං පදෙසවිහාරෙ ඤාණං. තත්ථ පදෙසො නාම ඛන්ධපදෙසො ආයතනධාතුසච්චඉන්ද්‍රියපච්චයාකාරසතිපට්ඨානඣානනාමරූපධම්මපදෙසොති නානාවිධො. එවං නානාවිධො චෙස වෙදනා එව. කථං? පඤ්චන්නං ඛන්ධානං වෙදනාක්ඛන්ධවසෙන ඛන්ධෙකදෙසො, ද්වාදසන්නං ආයතනානං වෙදනාවසෙන ධම්මායතනෙකදෙසො, අට්ඨාරසන්නං ධාතූනං වෙදනාවසෙන ධම්මධාතෙකදෙසො, චතුන්නං සච්චානං වෙදනාවසෙන දුක්ඛසච්චෙකදෙසො, බාවීසතියා ඉන්ද්‍රියානං පඤ්චවෙදනින්ද්‍රියවසෙන ඉන්ද්‍රියෙකදෙසො, ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං ඵස්සපච්චයා වෙදනාවසෙන පච්චයාකාරෙකදෙසො, චතුන්නං සතිපට්ඨානානං වෙදනානුපස්සනාවසෙන සතිපට්ඨානෙකදෙසො, චතුන්නං ඣානානං සුඛඋපෙක්ඛාවසෙන ඣානෙකදෙසො, නාමරූපානං වෙදනාවසෙන නාමරූපෙකදෙසො, කුසලාදීනං සබ්බධම්මානං වෙදනාවසෙන ධම්මෙකදෙසොති එවං වෙදනා එව ඛන්ධාදීනං පදෙසො, තස්සා වෙදනාය එව පච්චවෙක්ඛණවසෙන පදෙසවිහාරො. "El conocimiento de la morada en una parte" (padesavihāre ñāṇa) se refiere a la morada por medio de una porción, una parte o un fragmento de los agregados (khandha) y otros fenómenos; es el conocimiento en dicha morada parcial. En ese contexto, lo que se denomina "parte" (padesa) es de diversos tipos: una parte de los agregados, una parte de las bases (āyatana), de los elementos (dhātu), de las verdades (sacca), de las facultades (indriya), de los factores de la originación dependiente (paccayākāra), de los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna), de las absorciones (jhāna), del nombre y la forma (nāmarūpa) y de todos los fenómenos (dhamma). Aunque es de diversos tipos, esta [parte] consiste únicamente en la sensación (vedanā). ¿Cómo es esto? Es una parte de los agregados por medio del agregado de la sensación entre los cinco agregados; es una parte de las bases por medio de la base de los fenómenos (dhammāyatana) a través de la sensación entre las doce bases; es una parte de los elementos por medio del elemento de los fenómenos (dhammadhātu) a través de la sensación entre los dieciocho elementos; es una parte de las verdades por medio de la verdad del sufrimiento (dukkhasacca) a través de la sensación entre las cuatro verdades; es una parte de las facultades por medio de las cinco facultades de la sensación entre las veintidós facultades; es una parte de los factores de la originación dependiente por medio de la sensación condicionada por el contacto entre los doce eslabones; es una parte de los fundamentos de la atención por medio de la contemplación de las sensaciones (vedanānupassanā) entre los cuatro fundamentos; es una parte de las absorciones por medio del gozo y la ecuanimidad entre los cuatro jhanas; es una parte del nombre y la forma por medio de la sensación en el nombre y la forma; y es una parte de los fenómenos por medio de la sensación en todos los fenómenos, ya sean meritorios o de otro tipo. Así, la sensación misma es la "parte" de los agregados y demás, y la morada parcial (padesavihāra) se define por la reflexión sobre esa misma sensación. 44. ඉදානි යස්මා සමාධිභාවනාමයඤාණාදීනි භාවෙන්තා පුථුජ්ජනා සෙක්ඛා ච තෙ තෙ භාවෙතබ්බභාවනාධම්මෙ අධිපතී ජෙට්ඨකෙ කත්වා තෙන තෙන පහාතබ්බෙ තප්පච්චනීකෙ නානාසභාවෙ ධම්මෙ අනෙකාදීනවෙ ආදීනවතො පච්චවෙක්ඛිත්වා තස්ස තස්ස භාවනාධම්මස්ස වසෙන චිත්තං පතිට්ඨපෙත්වා තෙ තෙ පච්චනීකධම්මෙ පජහන්ති. පජහන්තා [Pg.45] විපස්සනාකාලෙ සබ්බසඞ්ඛාරෙ සුඤ්ඤතො දිස්වා පච්ඡා සමුච්ඡෙදෙන පජහන්ති, තථා පජහන්තා ච එකාභිසමයවසෙන සච්චානි පටිවිජ්ඣන්තා පජහන්ති. යථාවුත්තෙහෙව ආකාරෙහි සබ්බෙපි අරියා යථායොගං පටිපජ්ජන්ති, තස්මා පදෙසවිහාරඤාණානන්තරං සඤ්ඤාවිවට්ටඤාණාදීනි ඡ ඤාණානි යථාක්කමෙන උද්දිට්ඨානි. තත්ථ අධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මාදීනං අධිපතිභාවෙන නෙක්ඛම්මාදීනි අධිකානි කත්වා තදධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤාති අත්ථො. සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණන්ති සඤ්ඤාය විවට්ටනං පරාවට්ටනං පරම්මුඛභාවොති සඤ්ඤාවිවට්ටො, යාය සඤ්ඤාය තෙ තෙ භාවනාධම්මෙ අධිපතිං කරොති, තාය සඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා තතො තතො කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටනෙ ඤාණන්ති වුත්තං හොති. එත්තො විවට්ටොති අවුත්තෙපි යතො විවට්ටති, තතො එව විවට්ටොති ගය්හති යථා විවට්ටනානුපස්සනාය. සා පන සඤ්ඤා සඤ්ජානනලක්ඛණා, තදෙවෙතන්ති පුන සඤ්ජානනපච්චයනිමිත්තකරණරසා දාරුආදීසු තච්ඡකාදයො විය, යථාගහිතනිමිත්තවසෙන අභිනිවෙසකරණපච්චුපට්ඨානා හත්ථිදස්සකඅන්ධා විය, ආරම්මණෙ අනොගාළ්හවුත්තිතාය අචිරට්ඨානපච්චුපට්ඨානා වා විජ්ජු විය, යථාඋපට්ඨිතවිසයපදට්ඨානා තිණපුරිසකෙසු මිගපොතකානං පුරිසාති උප්පන්නසඤ්ඤා විය. 44. Ahora, puesto que tanto los mundanos (puthujjana) como los aprendices (sekkhā), al cultivar conocimientos como el que surge del desarrollo de la concentración, hacen de los diversos temas de meditación (bhāvanādhamma) lo primordial y dominante, y mediante cada uno de ellos reflexionan sobre el peligro en los estados opuestos de diversa naturaleza que deben ser abandonados, estableciendo su mente en virtud de cada tema de meditación, abandonan dichos estados adversos. Al abandonarlos, en el momento de la visión cabal (vipassanā), ven todas las formaciones (saṅkhāra) como vacías (suññato) y posteriormente las abandonan mediante la erradicación (samuccheda); y al abandonarlas así, lo hacen comprendiendo las verdades mediante una única penetración (ekābhisamaya). Todos los nobles (ariya) practican de acuerdo con estos modos mencionados según corresponda; por lo tanto, tras el conocimiento de la morada parcial, se enumeran en orden los seis conocimientos que comienzan con el conocimiento del giro de la percepción (saññāvivaṭṭa). En ese sentido, la "sabiduría en la predominancia" (adhipatattā paññā) significa la sabiduría que surge al dar prioridad al renunciamiento (nekkhammā) y otros factores, actuando estos como predominantes. El "conocimiento del giro de la percepción" (saññāvivaṭṭe ñāṇa) es el giro, el retorno o el apartamiento de la percepción; se dice que es el conocimiento del apartamiento de los deseos sensoriales y otros obstáculos a través de aquella percepción que hace de los temas de meditación su objeto principal, actuando dicha sabiduría como causa o instrumento. Aunque en el texto no se diga explícitamente "giro desde esto", se entiende que el giro ocurre desde aquello de lo cual uno se aparta, tal como sucede en la contemplación del giro (vivaṭṭanānupassanā). Dicha percepción (saññā) tiene la característica de reconocer; su función es actuar como causa y signo para el reconocimiento posterior, como hacen los carpinteros con las marcas en la madera; se manifiesta como una convicción basada en un signo captado previamente, como los ciegos que tocan a un elefante; o se manifiesta como algo de breve duración debido a que no penetra profundamente en el objeto, como un relámpago; y tiene como causa próxima un objeto tal como se presenta, como la percepción de "hombre" que surge en los ciervos ante un espantapájaros de hierba. 45. නානත්තෙ පඤ්ඤාති නානාසභාවෙ භාවෙතබ්බතො අඤ්ඤසභාවෙ කාමච්ඡන්දාදිකෙ ආදීනවදස්සනෙන පවත්තා පඤ්ඤා. නානත්තෙති ච නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං. නානත්තප්පහානං වා නානත්තං, නානත්තප්පහානනිමිත්තං නානත්තප්පහානහෙතු නෙක්ඛම්මාදීසු පඤ්ඤාති අධිප්පායො. චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණන්ති චෙතසො කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටනං නෙක්ඛම්මාදීසු ඤාණං. චෙතොති චෙත්ථ චෙතනා අධිප්පෙතා. සා චෙතනාභාවලක්ඛණා, අභිසන්දහනලක්ඛණා වා, ආයූහනරසා, සංවිදහනපච්චුපට්ඨානා සකිච්චපරකිච්චසාධකා ජෙට්ඨසිස්සමහාවඩ්ඪකිආදයො විය. අච්චායිකකම්මානුස්සරණාදීසු ච පනායං සම්පයුත්තානං උස්සාහනභාවෙන පාකටා හොති. 45. La "sabiduría en la diversidad" (nānatte paññā) es la sabiduría que surge al ver el peligro en los deseos sensoriales y otros estados que poseen una naturaleza distinta a la de los temas de meditación que deben ser cultivados. En el término "en la diversidad" (nānatte), el caso locativo indica el motivo o causa. El significado es que la sabiduría en el renunciamiento y otros factores tiene como motivo el abandono de la diversidad, o bien la diversidad misma es el abandono de los diversos obstáculos. El "conocimiento del giro de la voluntad" (cetovivaṭṭe ñāṇa) es el conocimiento del apartamiento de la voluntad respecto a los deseos sensoriales hacia el renunciamiento y otros factores. En este contexto, por "voluntad" (ceto) se entiende la volición (cetanā). Esta tiene la característica de volición o la característica de coordinar; su función es el esfuerzo acumulativo; se manifiesta como organización, actuando de manera similar a un discípulo principal o a un maestro carpintero que lleva a cabo sus propias tareas y las de los demás. En actividades como el recuerdo de actos urgentes, esta volición se hace evidente por su capacidad de instigar a los estados asociados. 46. අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තස්ස පතිට්ඨාපනෙ පඤ්ඤා. චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණන්ති කාමච්ඡන්දාදිපහානවසෙන චිත්තස්ස විවට්ටනෙ ඤාණං[Pg.46]. චිත්තඤ්චෙත්ථ විජානනලක්ඛණං, පුබ්බඞ්ගමරසං, සන්ධානපච්චුපට්ඨානං, නාමරූපපදට්ඨානං. 46. La "sabiduría en la resolución" (adhiṭṭhāne paññā) es la sabiduría para establecer la mente por medio del renunciamiento y otros factores. El "conocimiento del giro de la conciencia" (cittavivaṭṭe ñāṇa) es el conocimiento del apartamiento de la conciencia por medio del abandono de los deseos sensoriales y otros obstáculos. La conciencia (citta) aquí tiene la característica de conocer (vijānana), la función de ser precursora (pubbaṅgama), se manifiesta como continuidad o conexión (sandhāna) y tiene al nombre y la forma (nāmarūpa) como su causa próxima. 47. සුඤ්ඤතෙ පඤ්ඤාති අත්තත්තනියසුඤ්ඤතාය අනත්තානත්තනියෙ පවත්තා අනත්තානුපස්සනා පඤ්ඤා. ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණන්ති ඤාණමෙව අභිනිවෙසතො විවට්ටතීති විවට්ටො, තං ඤාණවිවට්ටභූතං ඤාණං. 47. La "sabiduría en la vacuidad" (suññate paññā) es la sabiduría de la contemplación del no-yo (anattānupassanā) que opera sobre lo que es no-yo y no pertenece al yo, debido a la vacuidad de yo y de lo que pertenece al yo. El "conocimiento del giro del conocimiento" (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa) se denomina "giro" porque el conocimiento mismo se aparta de la adherencia dogmática (abhinivesa); es el conocimiento que ha devenido en el giro del conocimiento. 48. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති එත්ථ වොසජ්ජතීති වොසග්ගො, කාමච්ඡන්දාදීනං වොසග්ගො නෙක්ඛම්මාදිම්හි පඤ්ඤා. විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණන්ති කාමච්ඡන්දාදිකෙහි විමුච්චතීති විමොක්ඛො, විමොක්ඛො එව විවට්ටො විමොක්ඛවිවට්ටො, සො එව ඤාණං. 48. En cuanto a la "sabiduría en el desprendimiento" (vosagge paññā), se llama "desprendimiento" (vosagga) porque se suelta o renuncia; es la sabiduría en el renunciamiento y otros estados que constituye el desprendimiento de los deseos sensoriales y otros obstáculos. El "conocimiento del giro de la liberación" (vimokkhavivaṭṭe ñāṇa) se llama "liberación" porque se libera de los deseos sensoriales y otros estados; esa liberación misma es el giro (vivaṭṭa), por lo tanto, es el giro de la liberación, y eso mismo es el conocimiento. 49. තථට්ඨෙ පඤ්ඤාති එකෙකස්ස සච්චස්ස චතුබ්බිධෙ චතුබ්බිධෙ අවිපරීතසභාවෙ කිච්චවසෙන අසම්මොහතො පවත්තා පඤ්ඤා. සච්චවිවට්ටෙ ඤාණන්ති චතූසු සච්චෙසු දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටො, සො එව ඤාණං. එකමෙව ඤාණං අධිපතිකතධම්මවසෙන සඤ්ඤාවිවට්ටොති, පහාතබ්බධම්මවසෙන චෙතොවිවට්ටොති, චිත්තපතිට්ඨාපනවසෙන චිත්තවිවට්ටොති, පච්චනීකපහානවසෙන විමොක්ඛවිවට්ටොති එවං චතුධා වුත්තං. අනත්තානුපස්සනාව සුඤ්ඤතාකාරවසෙන ‘‘ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තා. මග්ගඤාණමෙව හෙට්ඨා ‘‘මග්ගෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති ච ද්විධා වුත්තං, විවට්ටනාකාරවසෙන ‘‘සච්චවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. 49. «La sabiduría en el sentido de la realidad (tathaṭṭha)» es la sabiduría que ocurre sin engaño, en virtud de su función, respecto a la naturaleza no pervertida —cuádruple para cada una— de las cuatro verdades nobles. El «conocimiento del alejamiento de las verdades (saccavivaṭṭa)» se denomina así porque, en las cuatro verdades, se aleja o retrocede de los dos aspectos (los niveles de existencia y los objetos de las impurezas) mediante la emergencia (vuṭṭhāna); ese mismo es el conocimiento. Este conocimiento único se describe de cuatro maneras: como «alejamiento de la percepción» por ser el factor predominante, como «alejamiento de la mente (ceto)» por ser el factor que abandona lo que debe ser abandonado, como «alejamiento de la conciencia (citta)» por la forma en que establece la mente en el objeto, y como «alejamiento de la liberación (vimokkha)» por su capacidad de abandonar los estados opuestos. Solo la contemplación del no-ser (anattānupassanā), en virtud del modo de la vacuidad, se denomina «conocimiento en el alejamiento del conocimiento». El conocimiento del camino mismo, que anteriormente se mencionó de dos formas como «conocimiento en el camino» y «conocimiento en la concentración de efecto inmediato», se denomina aquí «conocimiento del alejamiento de las verdades» en virtud del modo de alejarse o retroceder de la existencia circular. 50. ඉදානි තස්ස සච්චවිවට්ටඤාණවසෙන පවත්තස්ස ආසවානං ඛයෙ ඤාණස්ස වසෙන පවත්තානි කමතො ඡ අභිඤ්ඤාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි ලොකපාකටානුභාවත්තා අතිවිම්හාපනන්ති පඨමං ඉද්ධිවිධඤාණං උද්දිට්ඨං, චෙතොපරියඤාණස්ස විසයතො දිබ්බසොතඤාණං ඔළාරිකවිසයන්ති දුතියං දිබ්බසොතඤාණං උද්දිට්ඨං, සුඛුමවිසයත්තා තතියං චෙතොපරියඤාණං උද්දිට්ඨං. තීසු විජ්ජාසු පුබ්බෙනිවාසච්ඡාදකාතීතතමවිනොදකත්තා පඨමං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උද්දිට්ඨං, පච්චුප්පන්නානාගතතමවිනොදකත්තා දුතියං දිබ්බචක්ඛුඤාණං උද්දිට්ඨං, සබ්බතමසමුච්ඡෙදකත්තා තතියං ආසවානං ඛයෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ කායම්පීති රූපකායම්පි. චිත්තම්පීති පාදකජ්ඣානචිත්තම්පි. එකවවත්ථානතාති [Pg.47] පරිකම්මචිත්තෙන එකතො ඨපනතාය ච දිස්සමානකායෙන, අදිස්සමානකායෙන වා ගන්තුකාමකාලෙ යථායොගං කායස්සපි චිත්තස්සපි මිස්සීකරණතාය චාති වුත්තං හොති. කායොති චෙත්ථ සරීරං. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානං කෙසාදීනඤ්චෙව චක්ඛුරොගාදීනං රොගසතානඤ්ච ආයභූතතො කායොති වුච්චති. සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්චාති එත්ථ චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තං එකංයෙව සඤ්ඤං ආකාරනානත්තතො ද්විධා කත්වා සමුච්චයත්ථො ච-සද්දො පයුත්තො. චතුත්ථජ්ඣානස්මිඤ්හි උපෙක්ඛා සන්තත්තා සුඛන්ති වුත්තා, තංසම්පයුත්තා සඤ්ඤා සුඛසඤ්ඤා. සායෙව නීවරණෙහි චෙව විතක්කාදිපච්චනීකෙහි ච විමුත්තත්තා ලහුසඤ්ඤා. අධිට්ඨානවසෙනාති අධිකං කත්වා ඨානවසෙන, පවිසනවසෙනාති අධිප්පායො. අධිට්ඨානවසෙන චාති ච-සද්දො සම්බන්ධිතබ්බො. එත්තාවතා සබ්බප්පකාරස්ස ඉද්ධිවිධස්ස යථායොගං කාරණං වුත්තං. 50. Ahora se exponen en orden los seis conocimientos de las facultades superiores (abhiññā), los cuales ocurren en virtud de aquel conocimiento de la destrucción de los taints (āsavānaṃ khaye ñāṇa) que se fundamenta en el conocimiento del alejamiento de las verdades. Entre ellos, debido a su poder manifiesto en el mundo y por ser sumamente asombroso, se presenta primero el «conocimiento de las clases de poderes psíquicos» (iddhividhañāṇa). Dado que el objeto del «conocimiento del oído divino» (dibbasota) es más grosero que el ámbito del conocimiento que discierne el corazón de los demás, el oído divino se presenta en segundo lugar; y el «conocimiento del discernimiento de la mente ajena» (cetopariyañāṇa) se presenta en tercero por tener un objeto sutil. Entre los tres conocimientos claros (vijjā), se presenta primero el «conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas» por disipar la oscuridad del pasado que encubre los agregados previos. En segundo lugar, se presenta el «conocimiento del ojo divino» (o conocimiento del futuro) por disipar la oscuridad respecto al presente y al futuro. En tercer lugar, se presenta el «conocimiento de la destrucción de los taints» por erradicar completamente toda la oscuridad. En este contexto, «el cuerpo» se refiere al cuerpo material (rūpakāya). «La mente» se refiere a la mente del cuarto jhāna que sirve de base (pādaka). La «determinación única» (ekavavatthānatā) significa establecer el cuerpo y la mente juntos mediante la conciencia preparatoria (parikamma) y, según corresponda al momento de querer desplazarse con un cuerpo visible o invisible, realizar la unificación del cuerpo y de la mente. El término «cuerpo» (kāya) se usa aquí para el armazón físico (sarīra); pues el cuerpo se denomina kāya por ser un cúmulo de impurezas (como el cabello, etc.) y un lugar de origen (āya) para cientos de enfermedades. Respecto a la «percepción de felicidad» y «percepción de ligereza», estas se refieren a una única percepción asociada al cuarto jhāna, la cual se divide en dos según sus distintos aspectos, empleándose la partícula «ca» en sentido acumulativo. En el cuarto jhāna, la ecuanimidad se llama «felicidad» por su paz; la percepción asociada a ella es la «percepción de felicidad». Esa misma es «percepción de ligereza» por estar libre de los obstáculos y de los opuestos como el pensamiento aplicado (vitakka). «Por medio de la determinación» (adhiṭṭhānavasena) significa establecer la mente de manera predominante o entrar en el proceso de determinación. Con esto se ha explicado la causa de todos los tipos de poderes psíquicos según corresponde. ඉජ්ඣනට්ඨෙ පඤ්ඤාති ඉජ්ඣනසභාවෙ පඤ්ඤා. ඉද්ධිවිධෙ ඤාණන්ති ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි, නිප්ඵත්තිඅත්ථෙන පටිලාභට්ඨෙන චාති වුත්තං හොති. යඤ්හි නිප්ඵජ්ජති පටිලබ්භති ච, තං ඉජ්ඣතීති වුච්චති. යථාහ – ‘‘කාමං කාමයමානස්ස, තස්ස චෙතං සමිජ්ඣතී’’ති (සු. නි. 772). තථා ‘‘නෙක්ඛම්මං ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, පටිහරතීති පාටිහාරියං, අරහත්තමග්ගො ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, පටිහරතීති පාටිහාරිය’’න්ති (පටි. ම. 3.32). අපරො නයො – ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි, උපායසම්පදායෙතං අධිවචනං. උපායසම්පදා හි ඉජ්ඣති අධිප්පෙතඵලප්පසවනතො. යථාහ – ‘‘අයං ඛො චිත්තො ගහපති සීලවා කල්‍යාණධම්මො, සචෙ පණිදහිස්සති, අනාගතමද්ධානං රාජා අස්සං චක්කවත්තීති. ඉජ්ඣිස්සති හි සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තා’’ති (සං. නි. 4.352). අපරො නයො – එතාය සත්තා ඉජ්ඣන්තීති ඉද්ධි, ඉජ්ඣන්තීති ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති වුත්තං හොති. ඉද්ධි එව විධං ඉද්ධිවිධං, ඉද්ධිකොට්ඨාසො ඉද්ධිවිකප්පොති අත්ථො. තං ඉද්ධිවිධං ඤාණන්ති වුත්තං හොති. «La sabiduría en el sentido de éxito o cumplimiento» es la sabiduría que tiene la naturaleza de la realización. El «conocimiento de las clases de éxito (iddhividha)» se dice que es «iddhi» en el sentido de cumplimiento, en el sentido de ejecución y en el sentido de obtención. Pues lo que se ejecuta y se obtiene, se dice que «tiene éxito» (ijjhati). Como se ha dicho: «Si para aquel que desea placeres sensuales, ese deseo se cumple (samijjhati)...». Asimismo: «La renuncia tiene éxito, por tanto es un éxito (iddhi); protege contra lo opuesto, por tanto es una maravilla (pāṭihāriya)... El camino del Arhat tiene éxito, por tanto es un éxito; abandona las impurezas por completo, por tanto es una maravilla». Otro método: Iddhi es éxito en el sentido de cumplimiento; es un término para la perfección de los medios (upāyasampadā). Pues la perfección de los medios tiene éxito porque produce el fruto deseado. Como se ha dicho: «Este Citta, el jefe de familia, es virtuoso y de naturaleza noble; si aspira a ser un monarca universal en el futuro, el anhelo mental de quien es virtuoso tendrá éxito (ijjhissati) por su pureza». Otro método: Se llama «iddhi» porque mediante ella los seres prosperan (ijjhanti); «prosperar» significa que se vuelven excelentes, aumentados y alcanzan la preeminencia. «Iddhividha» significa las clases de éxito, las partes del éxito o las variedades de poder. A esto se le llama «conocimiento de las clases de poderes psíquicos». 51. විතක්කවිප්ඵාරවසෙනාති දිබ්බසොතධාතුඋප්පාදනත්ථං පරිකම්මකරණකාලෙ සද්දනිමිත්තෙසු අත්තනො විතක්කවිප්ඵාරවසෙන විතක්කවෙගවසෙන. විතක්කොති චෙත්ථ විතක්කෙතීති විතක්කො, විතක්කනං වා විතක්කො, ඌහනන්ති වුත්තං හොති. ස්වායං ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො, ආහනනපරියාහනනරසො[Pg.48]. තථා හි තෙන යොගාවචරො ආරම්මණං විතක්කාහතං විතක්කපරියාහතං කරොතීති වුච්චති. ආරම්මණෙ චිත්තස්ස ආනයනපච්චුපට්ඨානො, තජ්ජාසමන්නාහාරෙන පන ඉන්ද්‍රියෙන ච පරික්ඛිත්තෙ විසයෙ අනන්තරායෙන උප්පජ්ජනතො ආපාථගතවිසයපදට්ඨානොති වුච්චති. නානත්තෙකත්තසද්දනිමිත්තානන්ති නානාසභාවානං එකසභාවානඤ්ච සද්දනිමිත්තානං. සද්දා එව චෙත්ථ විතක්කුප්පත්තිකාරණත්තා සඞ්ඛාරනිමිත්තත්තා ච නිමිත්තානි. භෙරිසද්දාදිවසෙන එකග්ඝනීභූතා, අනෙකා වා සද්දා, නානාදිසාසු වා සද්දා, නානාසත්තානං වා සද්දා නානත්තසද්දා, එකදිසාය සද්දා, එකසත්තස්ස වා සද්දා, භෙරිසද්දාදිවසෙන එකෙකසද්දා වා එකත්තසද්දා. සද්දොති චෙත්ථ සප්පතීති සද්දො, කථීයතීති අත්ථො. පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති පවිසනපඤ්ඤා, පජානනපඤ්ඤාති අත්ථො. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණන්ති සවනට්ඨෙන ච නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණවසෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු, පරිසුද්ධත්තා නිරුපක්කිලෙසත්තා විසුද්ධි, සොතධාතු එව විසුද්ධි සොතධාතුවිසුද්ධි, සොතධාතුවිසුද්ධි එව ඤාණං සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං. 51. 'Por medio de la expansión del pensamiento' (vitakkavipphāravasena) se refiere al momento de realizar la práctica preparatoria para producir el elemento del oído divino, mediante la expansión y el ímpetu del propio pensamiento en los signos de los sonidos. En este contexto, 'pensamiento' (vitakka) significa aquello que piensa o el acto de pensar; tiene la característica de aplicar la mente al objeto y la función de golpear y examinar repetidamente el objeto. Por lo tanto, se dice que a través de él, el practicante de yoga hace que el objeto sea golpeado y examinado por el pensamiento. Tiene la manifestación de conducir la mente hacia el objeto y se dice que tiene como causa próxima un objeto que ha entrado en el campo de la experiencia, surgiendo sin obstáculos en un dominio percibido por las facultades y la atención adecuada. 'De los signos de sonidos diversos y uniformes' se refiere a los signos sonoros de naturaleza variada y de naturaleza única. Los sonidos mismos son 'signos' porque son la causa del surgimiento del pensamiento y porque son signos de las formaciones. Los sonidos de diversos seres o en diversas direcciones son 'sonidos diversos', mientras que el sonido de un solo ser o un sonido individual se denomina 'sonido uniforme'. El término 'sonido' (sadda) significa aquello que es emitido o escuchado. 'Sabiduría en la penetración' (pariyogāhaṇe paññā) significa la sabiduría que profundiza y comprende. 'Conocimiento de la pureza del elemento del oído' es el elemento del oído por su función de oír y su naturaleza impersonal; es 'pureza' por estar completamente limpio y libre de impurezas; el elemento del oído mismo es la pureza y esa pureza es el conocimiento. 52. තිණ්ණන්නං චිත්තානන්ති සොමනස්සසහගතදොමනස්සසහගතඋපෙක්ඛාසහගතවසෙන තිණ්ණන්නං චිත්තානං. විප්ඵාරත්තාති විප්ඵාරභාවෙන වෙගෙනාති අත්ථො. හෙතුඅත්ථෙ නිස්සක්කවචනං, චෙතොපරියඤාණුප්පාදනත්ථං පරිකම්මකරණකාලෙ පරෙසං තිණ්ණන්නං චිත්තානං විප්ඵාරහෙතුනා. ඉන්ද්‍රියානං පසාදවසෙනාති චක්ඛාදීනං ඡන්නං ඉන්ද්‍රියානං පසාදවසෙන, ඉන්ද්‍රියානං පතිට්ඨිතොකාසා චෙත්ථ ඵලූපචාරෙන ඉන්ද්‍රියානන්ති වුත්තා යථා ‘‘විප්පසන්නානි ඛො තෙ, ආවුසො, ඉන්ද්‍රියානි පරිසුද්ධො ඡවිවණ්ණො පරියොදාතො’’ති (මහාව. 60). ඉන්ද්‍රියපතිට්ඨිතොකාසෙසුපි හදයවත්ථු එව ඉධාධිප්පෙතං. පසාදවසෙනාති ච අනාවිලභාවවසෙන. ‘‘පසාදප්පසාදවසෙනා’’ති වත්තබ්බෙ අප්පසාදසද්දස්ස ලොපො කතොති වෙදිතබ්බං. අථ වා ඉදමප්පසන්නන්ති ගහණස්ස පසාදමපෙක්ඛිත්වා එව සම්භවතො ‘‘පසාදවසෙනා’’ති වචනෙනෙව අප්පසාදොපි වුත්තොව හොතීති වෙදිතබ්බං. නානත්තෙකත්තවිඤ්ඤාණචරියා පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති යථාසම්භවං නානාසභාවඑකසභාවඑකූනනවුතිවිඤ්ඤාණපවත්තිවිජානනපඤ්ඤා. එත්ථ අසමාහිතස්ස විඤ්ඤාණචරියා නානත්තා, සමාහිතස්ස විඤ්ඤාණචරියා එකත්තා. සරාගාදිචිත්තං [Pg.49] වා නානත්තං, වීතරාගාදිචිත්තං එකත්තං. චෙතොපරියඤාණන්ති එත්ථ පරියාතීති පරියං, පරිච්ඡින්දතීති අත්ථො. චෙතසො පරියං චෙතොපරියං, චෙතොපරියඤ්ච තං ඤාණඤ්චාති චෙතොපරියඤාණං. විප්ඵාරතාතිපි පාඨො, විප්ඵාරතායාති අත්ථො. 52. 'De las tres conciencias' se refiere a las conciencias acompañadas de alegría, dolor o ecuanimidad. 'Por la expansión' significa por el estado de difusión o por el ímpetu. Gramaticalmente, se usa el caso ablativo en el sentido de causa: debido a la expansión de las tres conciencias de otros en el momento de la práctica preparatoria para producir el conocimiento de la lectura del pensamiento. 'Por la claridad de las facultades' significa por la lucidez de las seis facultades, como el ojo, etc.; aquí las facultades se refieren, mediante una metáfora de resultado por la causa, a los lugares donde residen, como se dice en los textos: 'Amigo, tus facultades están muy claras'. Entre los lugares donde residen las facultades, aquí se pretende referir específicamente a la base del corazón. 'Por la claridad' también implica el estado de ausencia de turbidez; debe entenderse que aunque se diga 'claridad', el término 'falta de claridad' se ha omitido pero está implícito, o que la falta de claridad se entiende por contraste con la claridad. 'Sabiduría en la penetración del comportamiento de la conciencia en su diversidad y unidad' es la sabiduría que comprende el proceso de las ochenta y nueve conciencias según su naturaleza diversa o única. Aquí, el comportamiento de la conciencia de una persona no concentrada es 'diversidad', y el de una persona concentrada es 'unidad'. O bien, la mente con apego es diversidad y la mente sin apego es unidad. En 'conocimiento de la lectura del pensamiento' (cetopariyañāṇa), 'pariya' significa delimitar o discernir; es el conocimiento que delimita el pensamiento de otros. 53. පච්චයප්පවත්තානං ධම්මානන්ති පටිච්චසමුප්පාදවසෙන පච්චයතො පවත්තානං පච්චයුප්පන්නධම්මානං. නානත්තෙකත්තකම්මවිප්ඵාරවසෙනාති එත්ථ අකුසලං කම්මං නානත්තං, කුසලං කම්මං එකත්තං. කාමාවචරං වා කම්මං නානත්තං, රූපාවචරාරූපාවචරං කම්මං එකත්තං. නානත්තෙකත්තකම්මවිප්ඵාරවසෙන පච්චයපවත්තානං ධම්මානං පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණන්ති පුබ්බෙ අතීතජාතීසු නිවුත්ථඛන්ධා පුබ්බෙනිවාසො. නිවුත්ථාති අජ්ඣාවුත්ථා අනුභූතා අත්තනො සන්තානෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධා. පුබ්බෙ අතීතජාතීසු නිවුත්ථධම්මා වා පුබ්බෙනිවාසො. නිවුත්ථාති ගොචරනිවාසෙන නිවුත්ථා අත්තනො විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතා පරිච්ඡින්නා, පරවිඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතාපි වා. ඡින්නවටුමකානුස්සරණාදීසු තෙ බුද්ධානංයෙව ලබ්භන්ති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතීති යාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති, සා පුබ්බෙනිවාසානුස්සති, ඤාණන්ති තාය සතියා සම්පයුත්තං ඤාණං. 53. 'De los fenómenos que surgen de condiciones' se refiere a los fenómenos originados de causas según la originación dependiente. En la frase 'por la expansión del kamma diverso y uniforme', el kamma perjudicial es 'diversidad' y el kamma de las esferas de materia fina e inmaterial es 'unidad'. O bien, el kamma de la esfera de los sentidos es diversidad y los otros son unidad. La conexión es: la sabiduría en la penetración de los fenómenos que surgen de causas a través de la expansión del kamma diverso y uniforme. 'Conocimiento del recuerdo de las moradas anteriores' (pubbenivāsānussatiñāṇa) se refiere a los agregados habitados en existencias pasadas. 'Habitados' significa experimentados o que han surgido y cesado en el propio continuo. O también, se refiere a los fenómenos habitados en vidas pasadas mediante la residencia del objeto, siendo conocidos y delimitados por la propia conciencia o por la conciencia de otros. En el caso de la reflexión de quienes han cortado el ciclo (los Buddhas), tales conocimientos les pertenecen solo a ellos. La 'reminiscencia de moradas anteriores' es la atención con la que uno recuerda dichas moradas, y el 'conocimiento' es el saber asociado con esa atención. 54. ඔභාසවසෙනාති දිබ්බෙන චක්ඛුනා රූපදස්සනත්ථං පසාරිතස්ස තෙජොකසිණඔදාතකසිණආලොකකසිණානං අඤ්ඤතරස්ස චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණස්ස කසිණොභාසස්ස වසෙන. නානත්තෙකත්තරූපනිමිත්තානන්ති නානාසත්තානං රූපානි, නානත්තකායං උපපන්නානං වා සත්තානං රූපානි, නානාදිසාසු වා රූපානි, අසම්මිස්සානි වා රූපානි නානත්තරූපානි, එකසත්තස්ස රූපානි, එකත්තකායං උපපන්නස්ස වා රූපානි, එකදිසාය වා රූපානි, නානාදිසාදීනං සම්මිස්සීභූතානි වා රූපානි එකත්තරූපානි. රූපන්ති චෙත්ථ වණ්ණායතනමෙව. තඤ්හි රූපයතීති රූපං, වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානං හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙතීති අත්ථො. රූපමෙව රූපනිමිත්තං. තෙසං නානත්තෙකත්තරූපනිමිත්තානං. දස්සනට්ඨෙ පඤ්ඤාති දස්සනසභාවෙ පඤ්ඤා. 54. 'Por medio de la luz' se refiere a la luz de uno de los kasinas (fuego, blanco o luz) que ha sido extendida para la visión de formas con el ojo divino. 'De los signos de formas diversas y uniformes' se refiere a las formas de diversos seres, o seres nacidos en cuerpos diversos, o formas en diversas direcciones; estas son 'formas diversas'. Las formas de un solo ser o formas mezcladas de diversas direcciones son 'formas uniformes'. Aquí, 'forma' (rūpa) es propiamente la base del color. Se llama forma porque manifiesta (rūpayati) o revela el estado interno del corazón al experimentar cambios en el color. La forma misma es el 'signo de la forma'. 'Sabiduría en el sentido de ver' es la sabiduría cuya naturaleza es la visión de estos signos de formas diversas y uniformes. දිබ්බචක්ඛුඤාණන්ති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බං. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මනිබ්බත්තං පිත්තසෙම්හරුහිරාදීහි අපලිබුද්ධං උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථං දිබ්බං පසාදචක්ඛු හොති. ඉදඤ්චාපි වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තං ඤාණචක්ඛු තාදිසමෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බං, දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා [Pg.50] අත්තනා දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බං, ආලොකපරිග්ගහෙන මහාජුතිකත්තාපි දිබ්බං, තිරොකුට්ටාදිගතරූපදස්සනෙන මහාගතිකත්තාපි දිබ්බං. තං සබ්බං සද්දසත්ථානුසාරෙන වෙදිතබ්බං. දස්සනට්ඨෙන චක්ඛු, චක්ඛුකිච්චකරණෙන චක්ඛුමිවාතිපි චක්ඛු, දිබ්බඤ්ච තං චක්ඛු චාති දිබ්බචක්ඛු, දිබ්බචක්ඛු ච තං ඤාණඤ්චාති දිබ්බචක්ඛුඤාණං. Se llama "conocimiento del ojo divino" (dibbacakkhuñāṇa) porque es "divino" (dibba), siendo similar a los ojos divinos de los dioses. El ojo sensible (pasādacakkhu) de los devas, nacido de acciones meritorias bien practicadas, no está obstruido por la bilis, la flema, la sangre u otros fluidos; debido a su liberación de las impurezas corruptoras, es capaz de percibir objetos incluso a gran distancia. Este ojo del conocimiento, nacido del poder del desarrollo de la energía, es similar a aquel; por ser parecido a lo divino, es "divino". Se llama "divino" por haber sido obtenido mediante la cuarta absorción meditativa que es una morada divina (dibbavihāra), por depender de dicha morada divina, por su gran resplandor debido a la captación de la luz (āloka), y por su gran alcance al ser capaz de ver formas a través de muros y otros obstáculos. Todo esto debe entenderse según la ciencia gramatical. Es "ojo" (cakkhu) en el sentido de ver, y también se llama "ojo" por realizar la función del ojo sensible. Puesto que es tanto divino como ojo, es "ojo divino"; y puesto que es ojo divino y conocimiento, es "conocimiento del ojo divino". 55. චතුසට්ඨියා ආකාරෙහීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්මිං අට්ඨන්නං අට්ඨන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන චතුසට්ඨියා ආකාරෙහි. තිණ්ණන්නං ඉන්ද්‍රියානන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං අඤ්ඤින්ද්‍රියං අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියන්ති, ඉමෙසං තිණ්ණන්නං ඉන්ද්‍රියානං. වසිභාවතා පඤ්ඤාති වසිභාවතාය පවත්තා පඤ්ඤා, අරහත්තඵලෙ අට්ඨන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන අට්ඨහි ආකාරෙහි අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියස්සෙව වසිභාවතාය අරහත්තමග්ගක්ඛණෙ අභාවෙපි කාරණසිද්ධිවසෙන තදත්ථසාධනතාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති අත්තනා වජ්ඣානං ආසවානං ඛයකරං අරහත්තමග්ගඤාණං. 55. "Por sesenta y cuatro modos" significa por medio de ocho facultades (indriya) presentes en cada uno de los ocho senderos y frutos (8 x 8 = 64). "De las tres facultades" se refiere a la facultad de "conoceré lo desconocido", la facultad del conocimiento y la facultad de "quien ha conocido". La "sabiduría de maestría" (vasibhāvatā paññā) es la sabiduría que actúa con dominio; debe entenderse que esto se menciona con respecto a la maestría de la facultad de "quien ha conocido" mediante las ocho facultades en el fruto de la santidad (arahattaphale). Aunque esta maestría no esté presente en el momento preciso del sendero de la santidad, se describe así por la consecución del propósito y por la eficacia de la causa. "El conocimiento en la destrucción de las impurezas" (āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ) es el conocimiento del sendero de la santidad (arahattamaggañāṇa) que efectúa la destrucción de las impurezas que deben ser eliminadas por el propio practicante. 56-59. ඉදානි ආසවානං ඛයඤාණසඞ්ඛාතඅරහත්තමග්ගඤාණසම්බන්ධෙ චතුන්නම්පි මග්ගඤාණානං එකෙකස්ස මග්ගඤාණස්ස එකාභිසමයතං දස්සෙතුං ‘‘පරිඤ්ඤට්ඨෙ පඤ්ඤා’’තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං, තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ, තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං, තතො නිරොධාධිගමත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති. ඉදානි තබ්බිසයානි ඤාණානි තෙනෙව කමෙන උද්දිට්ඨානි. තත්ථ පරිඤ්ඤට්ඨෙති දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ පරිජානිතබ්බසභාවෙ. පහානට්ඨෙති සමුදයස්ස ආයූහනට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ පහාතබ්බසභාවෙ. සච්ඡිකිරියට්ඨෙති නිරොධස්ස නිස්සරණට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ සච්ඡිකාතබ්බසභාවෙ. භාවනට්ඨෙති මග්ගස්ස නිය්‍යානට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ භාවෙතබ්බසභාවෙ. 56-59. Ahora, para mostrar la realización única (ekābhisamayataṃ) de cada uno de los cuatro conocimientos del sendero en relación con el conocimiento del sendero de la santidad —llamado conocimiento de la destrucción de las impurezas— se exponen los cuatro conocimientos que comienzan con la "sabiduría en el sentido de la comprensión completa". Entre ellos, la verdad del sufrimiento se menciona primero por ser la más burda y evidente, siendo común a todos los seres. Para mostrar su causa, inmediatamente después se menciona la verdad del origen. Para dar a conocer que la cesación del efecto ocurre por la cesación de la causa, sigue la verdad de la cesación. Para mostrar el medio para alcanzarla, al final se menciona la verdad del sendero. O bien, se expone primero el sufrimiento para generar urgencia espiritual (saṃvega) en los seres apegados al placer de la existencia; para demostrar que dicho sufrimiento no surge sin causa ni por la creación de una deidad, sino que surge de este origen (el deseo), sigue la verdad del origen. Luego, para infundir aliento a quienes buscan escapar del sufrimiento tras ser oprimidos por él, se muestra la verdad de la cesación, y tras esto, el sendero que conduce a ella. Seguidamente, se exponen los conocimientos sobre estos objetos en ese mismo orden. En la "comprensión completa" se refiere a la naturaleza del sufrimiento que debe ser comprendida íntegramente en sus cuatro aspectos (opresión, etc.). En el "abandono" se refiere a la naturaleza del origen que debe ser abandonada en sus cuatro aspectos (acumulación, etc.). En la "realización" se refiere a la naturaleza de la cesación que debe ser realizada en sus cuatro aspectos (liberación, etc.). En el "desarrollo" se refiere a la naturaleza del sendero que debe ser desarrollado en sus cuatro aspectos (salida, etc.). 60-63. ඉදානි [Pg.51] භාවිතමග්ගස්ස පච්චවෙක්ඛණවසෙන වා අභාවිතමග්ගස්ස අනුස්සවවසෙන වා විසුං විසුං සච්චඤාණානි දස්සෙතුං දුක්ඛෙ ඤාණාදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුක්ඛෙති එත්ථ දු-ඉති අයං සද්දො කුච්ඡිතෙ දිස්සති. කුච්ඡිතඤ්හි පුත්තං දුපුත්තොති වදන්ති. ඛං-සද්දො පන තුච්ඡෙ. තුච්ඡඤ්හි ආකාසං ‘ඛ’න්ති වුච්චති. ඉදඤ්ච පඨමසච්චං කුච්ඡිතං අනෙකුපද්දවාධිට්ඨානතො, තුච්ඡං බාලජනපරිකප්පිතධුවසුභසුඛත්තභාවවිරහිතතො. තස්මා කුච්ඡිතත්තා තුච්ඡත්තා ච ‘‘දුක්ඛ’’න්ති වුච්චති. 60-63. Ahora, para mostrar individualmente los conocimientos de las verdades, ya sea por medio de la reflexión de quien ha desarrollado el sendero o por medio de lo escuchado por quien no lo ha desarrollado, se exponen los cuatro conocimientos que comienzan con el "conocimiento sobre el sufrimiento". En el término "dukkha", el componente "du" se emplea en el sentido de lo despreciable; por ejemplo, se llama "duputta" a un hijo despreciable. El término "kha" se emplea en el sentido de lo vacío; así, al espacio vacío se le llama "kha". Esta primera verdad es despreciable por ser el asiento de numerosos peligros, y es vacía por estar desprovista de la permanencia, la belleza, el placer y el yo que los necios imaginan. Por lo tanto, por ser despreciable y por ser vacía, se denomina "dukkha" (sufrimiento). දුක්ඛසමුදයෙති එත්ථ සං-ඉති අයං සද්දො ‘‘සමාගමො සමෙත’’න්තිආදීසු (විභ. 199; දී. නි. 2.396) විය සංයොගං දීපෙති. උ-ඉති අයං සද්දො ‘‘උප්පන්නං උදිත’’න්තිආදීසු (පාරා. 172; චූළනි. ඛග්ගවිසාණසුත්තනිද්දෙස 141) විය උප්පත්තිං. අය-සද්දො පන කාරණං දීපෙති. ඉදඤ්චාපි දුතියසච්චං අවසෙසපච්චයසමායොගෙ සති දුක්ඛස්ස උප්පත්තිකාරණං. ඉති දුක්ඛස්ස සංයොගෙ උප්පත්තිකාරණත්තා ‘‘දුක්ඛසමුදය’’න්ති වුච්චති. En "dukkhasamudaya" (origen del sufrimiento), el término "saṃ" indica unión o conjunción, al igual que en palabras como "reunión" (samāgama) o "concurrencia" (sameta). El término "u" indica surgimiento, como en "nacido" (uppanna) o "surgido" (udita). El término "aya" indica causa. Esta segunda verdad es la causa del surgimiento del sufrimiento cuando se presenta la conjunción de las condiciones restantes. Así, por ser la causa del surgimiento en conjunción con otras condiciones, se denomina "origen del sufrimiento". දුක්ඛනිරොධෙති එත්ථ නි-සද්දො අභාවං, රොධ-සද්දො ච චාරකං දීපෙති. තස්මා අභාවො එත්ථ සංසාරචාරකසඞ්ඛාතස්ස දුක්ඛරොධස්ස සබ්බගතිසුඤ්ඤත්තා, සමධිගතෙ වා තස්මිං සංසාරචාරකස්ස දුක්ඛරොධස්ස අභාවො හොති තප්පටිපක්ඛත්තාතිපි ‘‘දුක්ඛනිරොධ’’න්ති වුච්චති. දුක්ඛස්ස වා අනුප්පත්තිනිරොධපච්චයත්තා දුක්ඛනිරොධන්ති වුච්චති. En "dukkhanirodha" (cesación del sufrimiento), el término "ni" indica ausencia y el término "rodha" indica prisión. Por lo tanto, aquí existe una ausencia de la prisión del sufrimiento conocida como la prisión del ciclo de renacimientos (saṃsāra), por estar vacío de todos los destinos; o bien, se llama "cesación del sufrimiento" porque, al ser realizado, se produce la ausencia de la prisión del sufrimiento del saṃsāra por ser su opuesto. También se denomina cesación del sufrimiento por ser la condición para que el sufrimiento cese sin volver a surgir. දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදායාති එත්ථ යස්මා අයං එතං දුක්ඛනිරොධං ගච්ඡති ආරම්මණකරණවසෙන තදභිමුඛීභූතත්තා, පටිපදා ච හොති දුක්ඛනිරොධප්පත්තියා, තස්මා දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති වුච්චති. චත්තාරි මග්ගඤාණානෙව හෙට්ඨා වුට්ඨානාකාරදීපනවසෙන ‘‘මග්ගෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, අනන්තරඵලදායකත්තස්ස කාරණපරිදීපනවසෙන ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, විවට්ටනාකාරදීපනවසෙන ‘‘සච්චවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, මග්ගපටිපාටික්කමෙනෙව අරහත්තමග්ගඤාණුප්පත්තිං, තස්ස ච ඤාණස්ස අභිඤ්ඤාභාවං දීපෙතුං අරහත්තමග්ගඤාණමෙව ‘‘ආසවානං ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. පුන චතුන්නම්පි මග්ගඤාණානං එකාභිසමයතං දීපෙතුං ‘‘පරිඤ්ඤට්ඨෙ පඤ්ඤා දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි වුත්තානි. පුන එකෙකස්මිං සච්චෙ විසුං විසුං උප්පත්තිදීපනවසෙන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානීති එවං පුබ්බාපරවිසෙසො වෙදිතබ්බොති. En cuanto a 'el camino que conduce al cese del sufrimiento' (dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyā), se dice esto porque este camino se dirige hacia dicho cese del sufrimiento, en virtud de tomarlo como objeto [el Nibbāna] y estar orientado hacia él. Y puesto que constituye la práctica para alcanzar el cese del sufrimiento, se denomina 'el camino que conduce al cese del sufrimiento'. Los cuatro conocimientos del camino (maggañāṇa), anteriormente referidos como 'conocimiento en el camino' (magge ñāṇa) para ilustrar el modo de emerger [del ciclo de la existencia], se denominan 'conocimiento en la concentración inmediata' (ānantarikasamādhimhi ñāṇa) para ilustrar la causa que otorga el fruto de manera inmediata, y 'conocimiento en el giro de la verdad' (saccavivaṭṭe ñāṇa) para ilustrar el modo de alejarse [de lo mundano]. Para mostrar el surgimiento del conocimiento del camino del Arhatship mediante la secuencia de los caminos y la naturaleza de ese conocimiento como sabiduría superior (abhiññā), solo al conocimiento del camino del Arhatship se le llama 'conocimiento en la destrucción de las impurezas' (āsavānaṃ khaye ñāṇa). Además, para ilustrar la penetración simultánea de los cuatro conocimientos del camino, se mencionan los cuatro conocimientos como 'sabiduría en el sentido de la comprensión plena, conocimiento en el sufrimiento' (pariññaṭṭhe paññā dukkhe ñāṇa), etc. Asimismo, para ilustrar el surgimiento individual en cada verdad, se presentan brevemente cuatro conocimientos como 'conocimiento en el sufrimiento' (dukkhe ñāṇa), etc. De esta manera, debe entenderse la distinción entre lo anterior y lo posterior. 64-67. ඉදානි [Pg.52] සබ්බෙසං අරියපුග්ගලානං අරියමග්ගානුභාවෙනෙව පටිසම්භිදාඤාණානි සිද්ධානීති දස්සෙතුං අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදීනි පුන චත්තාරි පටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. ඉමානි හි පටිසම්භිදාපභෙදාභාවෙපි සබ්බඅරියපුග්ගලසාධාරණානි සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණානි, හෙට්ඨා උද්දිට්ඨානි පන පභින්නපටිසම්භිදානං පභෙදප්පත්තානි පටිසම්භිදාඤාණානීති වෙදිතබ්බානීති අයමෙතෙසං උභයත්ථවචනෙ විසෙසො. යස්මා වා අනන්තරං උද්දිට්ඨං දුක්ඛාරම්මණං නිරොධාරම්මණඤ්ච ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා හොති, සමුදයාරම්මණං මග්ගාරම්මණඤ්ච ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තදභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා, තෙසු ඤාණෙසු ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා, තස්මා තම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානීති වෙදිතබ්බානි. තස්මායෙව ච හෙට්ඨා නානත්තසද්දෙන විසෙසෙත්වා වුත්තානි. ඉධ තථා අවිසෙසෙත්වා වුත්තානීති. 64-67. Ahora, para mostrar que los conocimientos analíticos (paṭisambhidāñāṇāni) se alcanzan por todos los nobles (ariya) únicamente por el poder del camino noble, se presentan nuevamente cuatro conocimientos analíticos, comenzando con el 'conocimiento en la discriminación analítica del significado' (atthapaṭisambhide ñāṇa). Estos, aun careciendo de las clasificaciones detalladas de las discriminaciones analíticas, son los conocimientos analíticos puros (suddhikapaṭisambhidāñāṇāni) comunes a todos los nobles; sin embargo, debe entenderse que los presentados anteriormente son los conocimientos analíticos de quienes han alcanzado las clasificaciones detalladas (pabhinnapaṭisambhidānaṃ). Esta es la distinción entre su mención en ambos lugares. O bien, debido a que el conocimiento mencionado anteriormente que tiene por objeto el sufrimiento y el cese es la discriminación del significado (atthapaṭisambhidā), el conocimiento que tiene por objeto el origen y el camino es la discriminación de la doctrina (dhammapaṭisambhidā), el conocimiento sobre el lenguaje para expresarlos es la discriminación del lenguaje (niruttipaṭisambhidā), y el conocimiento sobre esos conocimientos es la discriminación de la perspicacia (paṭibhānapaṭisambhidā), por tanto, para mostrar también esa distinción de significados, debe entenderse que se presentan los conocimientos analíticos puros. Por esa misma razón, anteriormente se expusieron distinguiéndolos con la palabra 'diversidad' (nānatta), mientras que aquí se exponen sin tal distinción. 68. එවං පටිපාටියා සත්තසට්ඨි සාවකසාධාරණඤාණානි උද්දිසිත්වා ඉදානි සාවකෙහි අසාධාරණානි තථාගතානංයෙව ආවෙණිකානි ඤාණානි දස්සෙතුං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණාදීනි ඡ අසාධාරණඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථපි යස්මා තථාගතා සත්තානං ධම්මදෙසනාය භාජනාභාජනත්තං ඔලොකෙන්තා බුද්ධචක්ඛුනා ඔලොකෙන්ති. බුද්ධචක්ඛු නාම ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තාසයානුසයඤාණද්වයමෙව. යථාහ – 68. Habiendo presentado así en orden los sesenta y siete conocimientos comunes a los discípulos (sāvakasādhāraṇañāṇāni), ahora, para mostrar los conocimientos que no son compartidos con los discípulos y que pertenecen exclusivamente a los Tathāgatas, se presentan los seis conocimientos extraordinarios, comenzando con el 'conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades' (indriyaparopariyattañāṇa). Entre ellos, puesto que los Tathāgatas, al observar la idoneidad o falta de ella de los seres para la enseñanza del Dhamma, miran con el ojo de un Buda (buddhacakkhu). El ojo de un Buda consiste precisamente en el par de conocimientos: el conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades y el conocimiento de las inclinaciones y tendencias latentes (āsayānusayañāṇa). Como se dijo: ‘‘අද්දසා ඛො භගවා බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො සත්තෙ අප්පරජක්ඛෙ මහාරජක්ඛෙ තික්ඛින්ද්‍රියෙ මුදින්ද්‍රියෙ’’තිආදි (මහාව. 9; ම. නි. 1.283; 2.339). 'El Bienaventurado vio, en verdad, al observar el mundo con el ojo de un Buda, seres con poco polvo en los ojos, con mucho polvo en los ojos, con facultades agudas, con facultades débiles', etc. සත්තසන්තානෙ ච ඔලොකෙන්තා පඨමං ඉන්ද්‍රියපරිපාකාපරිපාකං ඔලොකෙන්ති, ඉන්ද්‍රියපරිපාකඤ්ච ඤත්වා ආසයාදීනං අනුරූපෙන ධම්මදෙසනත්ථං තතො ආසයානුසයචරිතානි ඔලොකෙන්ති, තස්මාපි පඨමං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං ආසයානුසයඤාණං. ධම්මං දෙසෙන්තා ච යස්මා පාටිහාරියෙන විනෙතබ්බානං පාටිහාරියං කරොන්ති, තස්මා ආසයානුසයඤාණානන්තරං යමකපාටිහාරියෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. ඉමෙසං තිණ්ණං ඤාණානං හෙතුපරිදීපනත්ථං තදනන්තරං මහාකරුණාඤාණං උද්දිට්ඨං. මහාකරුණාඤාණස්ස පරිසුද්ධභාවපරිදීපනත්ථං තදනන්තරං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං උද්දිට්ඨං. සබ්බඤ්ඤුස්සාපි සබ්බධම්මානං ආවජ්ජනපටිබද්ධභාවපරිදීපනත්ථං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස [Pg.53] අනාවරියභාවපරිදීපනත්ථඤ්ච තදනන්තරං අනාවරණඤාණං උද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං. Al observar el flujo mental de los seres, primero observan la madurez o inmadurez de las facultades. Tras conocer la madurez de las facultades, observan las inclinaciones, tendencias latentes y temperamentos para enseñar el Dhamma de acuerdo con ellos; por eso, primero se presenta el conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades y, tras él, el conocimiento de las inclinaciones y tendencias latentes. Y dado que los Budas, al enseñar el Dhamma, realizan milagros para aquellos que deben ser guiados mediante milagros, después del conocimiento de las inclinaciones y tendencias latentes se presenta el conocimiento del milagro doble (yamakapāṭihāriye ñāṇa). Para ilustrar la causa de estos tres conocimientos, a continuación se presenta el conocimiento de la gran compasión (mahākaruṇāñāṇa). Para ilustrar la naturaleza de pureza del conocimiento de la gran compasión, después de este se presenta el conocimiento de la omnisciencia (sabbaññutaññāṇa). Y para ilustrar que, incluso para un Omnisciente, todos los fenómenos están sujetos al proceso de advertencia mental y para mostrar la naturaleza sin obstáculos del conocimiento de la omnisciencia, debe entenderse que después se presenta el conocimiento de la visión sin obstáculos (anāvaraṇañāṇa). ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණන්ති එත්ථ උපරි ‘‘සත්තාන’’න්ති පදං ඉධෙව ආහරිත්වා ‘‘සත්තානං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණ’’න්ති යොජෙතබ්බං. පරානි ච අපරානි ච පරාපරානීති වත්තබ්බෙ සන්ධිවසෙන රො-කාරං කත්වා පරොපරානීති වුච්චති. පරොපරානං භාවො පරොපරියං, පරොපරියමෙව පරොපරියත්තං, වෙනෙය්‍යසත්තානං සද්ධාදීනං පඤ්චන්නං ඉන්ද්‍රියානං පරොපරියත්තං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තං, ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තස්ස ඤාණං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං, ඉන්ද්‍රියානං උත්තමානුත්තමභාවඤාණන්ති අත්ථො. ‘‘ඉන්ද්‍රියවරොවරියත්තඤාණ’’න්තිපි පාඨො. වරානි ච අවරියානි ච වරොවරියානි, වරොවරියානං භාවො වරොවරියත්තන්ති යොජෙතබ්බං. අවරියානීති ච න උත්තමානීති අත්ථො. අථ වා පරානි ච ඔපරානි ච පරොපරානි, තෙසං භාවො පරොපරියත්තන්ති යොජෙතබ්බං. ඔපරානීති ච ඔරානීති වුත්තං හොති, ලාමකානීති අත්ථො, ‘‘පරොපරා යස්ස සමෙච්ච ධම්මා’’තිආදීසු (සු. නි. 479) විය. ‘‘ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තෙ ඤාණ’’න්ති භුම්මවචනෙනාපි පාඨො. En 'conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades' (indriyaparopariyattañāṇa), se debe traer el término 'de los seres' (sattānaṃ) de más adelante y conectarlo como 'conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades de los seres'. Donde se debería decir 'superiores e inferiores' (parāni ca aparāni ca), por eufonía (sandhi) se cambia la 'r' por 'ro' y se dice 'paroparāni'. El estado de lo superior e inferior es 'paropariya', y 'paropariya' es lo mismo que 'paropariyatta'. Se refiere a la superioridad e inferioridad de las cinco facultades, como la fe (saddhā), etc., de los seres capaces de ser guiados. El conocimiento de esa superioridad e inferioridad de las facultades es el 'conocimiento de la superioridad e inferioridad de las facultades'. El significado es: el conocimiento que distingue el estado excelente o no excelente de las facultades. También existe la lectura 'indriyavarovariyattañāṇa'. Se debe conectar como 'varāni ca avariyāni ca' (excelentes y no excelentes). 'Avariyāni' significa 'no excelentes'. O bien, se debe conectar 'parāni ca oparāni ca' (superiores e inferiores). 'Oparāni' significa 'inferiores' (orāni), es decir, de baja calidad (lāmakāni), como en pasajes como 'aquel que ha comprendido los fenómenos superiores e inferiores' (paroparā yassa samecca dhammā). También existe la lectura con el caso locativo: 'indriyaparopariyatte ñāṇa'. 69. සත්තානං ආසයානුසයෙ ඤාණන්ති එත්ථ රූපාදීසු ඛන්ධෙසු ඡන්දරාගෙන සත්තා විසත්තාති සත්තා. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා – 69. En 'el conocimiento sobre las inclinaciones y tendencias latentes de los seres' (sattānaṃ āsayānusaye ñāṇa), se llaman 'seres' (sattā) porque están apegados o adheridos (sattā visattā) a los agregados como la forma (rūpa), etc., mediante el deseo y la pasión (chandarāga). Pues así fue dicho por el Bienaventurado — ‘‘රූපෙ ඛො, රාධ, යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො තත්‍ර විසත්තො, තස්මා ‘සත්තො’ති වුච්චති. වෙදනාය සඤ්ඤාය සඞ්ඛාරෙසු විඤ්ඤාණෙ යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො තත්‍ර විසත්තො, තස්මා ‘සත්තො’ති වුච්චතී’’ති (සං. නි. 3.161). “Rādha, dondequiera que haya deseo, pasión, deleite y sed por la forma, allí uno está apegado y fuertemente adherido; por eso se le llama un ‘ser’. Dondequiera que haya deseo, pasión, deleite y sed por la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia, allí uno está apegado y fuertemente adherido; por eso se le llama un ‘ser’.” අක්ඛරචින්තකා පන අත්ථං අවිචාරෙත්වා ‘‘නාමමත්තමෙත’’න්ති ඉච්ඡන්ති. යෙපි අත්ථං විචාරෙන්ති, තෙ සත්වයොගෙන සත්තාති ඉච්ඡන්ති, තෙසං සත්තානං. ආසයන්ති නිස්සයන්ති එතං ඉති ආසයො, මිච්ඡාදිට්ඨියා, සම්මාදිට්ඨියා වා කාමාදීහි, නෙක්ඛම්මාදීහි වා පරිභාවිතස්ස සන්තානස්සෙතං අධිවචනං. සත්තසන්තානෙ අනුසෙන්ති අනුපවත්තන්තීති අනුසයා, ථාමගතානං කාමරාගාදීනං එතං අධිවචනං. ආසයො ච අනුසයො ච ආසයානුසයො. ජාතිග්ගහණෙන ච ද්වන්දසමාසවසෙන ච එකවචනං වෙදිතබ්බං. යස්මා [Pg.54] චරිතාධිමුත්තියො ආසයානුසයසඞ්ගහිතා, තස්මා උද්දෙසෙ චරිතාධිමුත්තීසු ඤාණානි ආසයානුසයඤාණෙනෙව සඞ්ගහෙත්වා ‘‘ආසයානුසයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යෙනෙව හි අධිප්පායෙන උද්දෙසො කතො, තෙනෙව අධිප්පායෙන නිද්දෙසො කතොති. Sin embargo, los gramáticos, sin considerar el significado, sostienen que esto es ‘solo un nombre’. Aquellos que sí consideran el significado sostienen que se llaman ‘seres’ (satta) por su conexión con sustancias como tesoros. ‘Āsaya’ (disposición) se refiere a aquello en lo que se apoyan o dependen; es un término para la continuidad mental impregnada de visión errónea o visión correcta, o de karma, etc., o de renunciación, etc. ‘Anusayā’ (tendencias latentes) se llaman así porque yacen latentes o persisten en el flujo de los seres; es un término para el deseo sensorial, etc., que ha ganado fuerza. ‘Āsayānusaya’ es un compuesto de disposición y tendencia latente. Debe entenderse en singular por la inclusión de su naturaleza y por el uso del compuesto dvanda. Dado que el carácter y la inclinación están incluidos en las disposiciones y tendencias latentes, en el resumen se dice ‘conocimiento de las disposiciones y tendencias latentes’ al agrupar los conocimientos sobre el carácter y la inclinación mediante el término único de conocimiento de disposiciones y tendencias. Así como el resumen se hizo con esa intención, la explicación detallada también se hace con la misma intención. 70. යමකපාටිහීරෙ ඤාණන්ති එත්ථ අග්ගික්ඛන්ධඋදකධාරාදීනං අපුබ්බං අචරිමං සකිංයෙව පවත්තිතො යමකං, අස්සද්ධියාදීනං පටිපක්ඛධම්මානං හරණතො පාටිහීරං, යමකඤ්ච තං පාටිහීරඤ්චාති යමකපාටිහීරං. 70. Respecto al ‘conocimiento del milagro de los pares’, se llama ‘par’ (yamaka) porque masas de fuego y corrientes de agua, etc., ocurren simultáneamente, ni antes ni después. Se llama ‘milagro’ (pāṭihīra) porque elimina estados opuestos como la falta de fe, etc. Al ser tanto un par como un milagro, se llama ‘milagro de los pares’ (yamakapāṭihīra). 71. මහාකරුණාසමාපත්තියා ඤාණන්ති එත්ථ පරදුක්ඛෙ සති සාධූනං හදයකම්පනං කරොතීති කරුණා, කිනාති වා පරදුක්ඛං හිංසති විනාසෙතීති කරුණා, කිරීයති වා දුක්ඛිතෙසු ඵරණවසෙන පසාරීයතීති කරුණා, ඵරණකම්මවසෙන කම්මගුණවසෙන ච මහතී කරුණා මහාකරුණා, සමාපජ්ජන්ති එතං මහාකාරුණිකාති සමාපත්ති, මහාකරුණා ච සා සමාපත්ති චාති මහාකරුණාසමාපත්ති. තස්සං මහාකරුණාසමාපත්තියං, තංසම්පයුත්තං ඤාණං. 71. Respecto al ‘conocimiento del logro de la gran compasión’, se llama ‘compasión’ (karuṇā) porque hace que el corazón de los virtuosos tiemble ante el sufrimiento ajeno; o bien, se llama así porque hiere o destruye el sufrimiento ajeno; o porque se extiende por medio de la difusión hacia aquellos que sufren. La compasión que es vasta por el poder de la acción de difusión y por el poder de sus cualidades se llama ‘gran compasión’ (mahākaruṇā). El hecho de que los Grandes Compasivos entren en este estado se llama ‘logro’ (samāpatti). Al ser tanto gran compasión como un logro, se llama ‘logro de la gran compasión’. El conocimiento asociado con ese logro es el conocimiento en el logro de la gran compasión. 72-73. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං අනාවරණඤාණන්ති එත්ථ පඤ්චනෙය්‍යපථප්පභෙදං සබ්බං අඤ්ඤාසීති සබ්බඤ්ඤූ, සබ්බඤ්ඤුස්ස භාවො සබ්බඤ්ඤුතා, සා එව ඤාණං ‘‘සබ්බඤ්ඤුතාඤාණ’’න්ති වත්තබ්බෙ ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණ’’න්ති වුත්තං. සඞ්ඛතාසඞ්ඛතාදිභෙදා සබ්බධම්මා හි සඞ්ඛාරො විකාරො ලක්ඛණං නිබ්බානං පඤ්ඤත්තීති පඤ්චෙව නෙය්‍යපථා හොන්ති. සබ්බඤ්ඤූති ච කමසබ්බඤ්ඤූ, සකිංසබ්බඤ්ඤූ, සතතසබ්බඤ්ඤූ, සත්තිසබ්බඤ්ඤූ, ඤාතසබ්බඤ්ඤූති පඤ්චවිධා සබ්බඤ්ඤුනො සියුං. කමෙන සබ්බජානනකාලාසම්භවතො කමසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, සකිං සබ්බාරම්මණගහණාභාවතො සකිංසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරම්මණචිත්තසම්භවතො භවඞ්ගචිත්තවිරොධතො යුත්තිඅභාවතො ච සතතසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, පරිසෙසතො සබ්බජානනසමත්ථත්තා සත්තිසබ්බඤ්ඤුතා වා සියා, විදිතසබ්බධම්මත්තා ඤාතසබ්බඤ්ඤුතා වා සියා. සත්තිසබ්බඤ්ඤුනො සබ්බජානනත්තං නත්ථීති තම්පි න යුජ්ජති. 72-73. Respecto al ‘conocimiento de la omnisciencia y el conocimiento sin obstáculos’: se llama ‘Omnisciente’ (sabbaññū) porque conoce todo lo dividido en los cinco caminos de lo cognoscible. El estado de ser omnisciente es la ‘omnisciencia’ (sabbaññutā), y siendo ella misma un conocimiento, se dice ‘conocimiento de la omnisciencia’. En efecto, todas las cosas, divididas en condicionadas e incondicionadas, etc., constituyen los cinco caminos de lo cognoscible: formaciones, variaciones, características, el Nibbāna y los conceptos. Podría haber cinco tipos de omnisciencia: omnisciencia secuencial, omnisciencia de una sola vez, omnisciencia constante, omnisciencia potencial y omnisciencia de lo conocido. La omnisciencia secuencial no es posible porque es imposible conocer todo secuencialmente por la ausencia de tiempo suficiente. La omnisciencia de una sola vez no es posible porque no se pueden captar todos los objetos a la vez. La omnisciencia constante no es posible por la falta de lógica, dado que la conciencia visual, etc., surge según su objeto y por la oposición con la conciencia del flujo vital (bhavaṅga). Por eliminación, podría ser la omnisciencia potencial, por la capacidad de conocerlo todo, o la omnisciencia de lo conocido, por el hecho de haber conocido todas las cosas. Sin embargo, en el caso de la omnisciencia potencial, no existe el conocimiento real de todo, por lo que tampoco es adecuada. ‘‘න [Pg.55] තස්ස අද්දිට්ඨමිධත්ථි කිඤ්චි, අථො අවිඤ්ඤාතමජානිතබ්බං; සබ්බං අභිඤ්ඤාසි යදත්ථි නෙය්‍යං, තථාගතො තෙන සමන්තචක්ඛූ’’ති. (මහානි. 156; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85; පටි. ම. 1.208) – “Nada hay aquí que no haya sido visto por Él, ni nada que no sea comprendido o que deba conocerse; el Tathāgata ha conocido plenamente todo lo que es cognoscible, por eso es el de Ojo Universal”. වුත්තත්තා ඤාතසබ්බඤ්ඤුත්තමෙව යුජ්ජති. එවඤ්හි සති කිච්චතො අසම්මොහතො කාරණසිද්ධිතො ආවජ්ජනපටිබද්ධතො සබ්බඤ්ඤුත්තමෙව හොතීති. ආවජ්ජනපටිබද්ධත්තා එව හි නත්ථි එතස්ස ආවරණන්ති අනාවරණං, තදෙව අනාවරණඤාණන්ති වුච්චතීති. Debido a lo que se ha dicho, solo la omnisciencia de lo conocido es adecuada. Siendo así, la omnisciencia ocurre por su función, por la ausencia de confusión, por la perfección de su causa y por estar vinculada a la advertencia mental. Precisamente por estar vinculada a la advertencia, no tiene obstáculos; por eso se llama ‘conocimiento sin obstáculos’. ඉමානි තෙසත්තති ඤාණානීති සාවකෙහි සාධාරණාසාධාරණවසෙන උද්දිට්ඨානි ඉමානි තෙසත්තති ඤාණානි. ඉමෙසං තෙසත්තතියා ඤාණානන්ති ආදිතො පට්ඨාය වුත්තානං ඉමෙසං තෙසත්තතිඤාණානං. උබ්බාහනත්ථෙ චෙතං සාමිවචනං. තෙසත්තතීනන්තිපි පාඨො. ‘‘තෙසත්තතියා’’ති වත්තබ්බෙ එකස්මිං බහුවචනං වෙදිතබ්බං. සත්තසට්ඨි ඤාණානීතිආදිතො පට්ඨාය සත්තසට්ඨි ඤාණානි. සාවකසාධාරණානීති සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා සාවකා, සමානං ධාරණමෙතෙසන්ති සාධාරණානි, තථාගතානං සාවකෙහි සාධාරණානි සාවකසාධාරණානි. ඡ ඤාණානීති අන්තෙ උද්දිට්ඨානි ඡ ඤාණානි. අසාධාරණානි සාවකෙහීති සාවකෙහි අසාධාරණානි තථාගතානංයෙව ඤාණානීති. ‘Estos setenta y tres conocimientos’ son los setenta y tres conocimientos resumidos según su naturaleza común o no común con los discípulos. ‘De estos setenta y tres conocimientos’ se refiere a los mencionados desde el principio. El caso genitivo aquí tiene el sentido de selección. También existe la lectura ‘tesattatīnaṃ’. Cuando se debería decir ‘tesattatiyā’, debe entenderse el plural para un solo grupo. ‘Sesenta y siete conocimientos’ son los sesenta y siete conocimientos desde el principio. ‘Comunes a los discípulos’: se llaman ‘discípulos’ (sāvaka) porque nacen del nacimiento noble al final de la escucha; se llaman ‘comunes’ porque tienen una captación o mantenimiento similar en el conocimiento. Los conocimientos de los Tathāgatas que son compartidos con los discípulos nobles son los conocimientos comunes a los discípulos. ‘Seis conocimientos’ son los seis conocimientos resumidos al final. ‘No comunes con los discípulos’ significa que no son compartidos con los discípulos, sino que pertenecen únicamente a los Tathāgatas. සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය En la Saddhammappakāsinī, el comentario del Paṭisambhidāmagga. ඤාණකථාමාතිකුද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación del resumen de la sección de la enseñanza sobre el conocimiento. 1. සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 1. Explicación de la exposición del conocimiento basado en lo escuchado. විස්සජ්ජනුද්දෙසවණ්ණනා Explicación del resumen de las respuestas. 1. ඉදානි යථානික්ඛිත්තෙන උද්දෙසෙන සඞ්ගහිතෙ ධම්මෙ පභෙදතො දස්සෙතුං කථං සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණන්තිආදි නිද්දෙසවාරො ආරද්ධො. තත්ථ යං වුත්තං, ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති[Pg.56], තං කථං හොතීති? අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා. පඤ්චවිධා හි පුච්ඡා – අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා, දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා, විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා, අනුමතිපුච්ඡා, කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති. තාසං ඉදං නානත්තං – 1. Ahora, para mostrar detalladamente los estados incluidos en el resumen tal como han sido expuestos, se inicia la sección de la exposición que comienza con: ‘¿Cómo es el conocimiento basado en lo escuchado la sabiduría en la atención al oído?’. Respecto a eso, lo que se ha dicho: ‘La sabiduría en la atención al oído es el conocimiento basado en lo escuchado’, ¿cómo ocurre esto? Esta es una pregunta motivada por el deseo de explicar. Pues existen cinco tipos de preguntas: la pregunta para iluminar lo no visto, la pregunta para comparar lo visto, la pregunta para cortar la duda, la pregunta para obtener consentimiento y la pregunta motivada por el deseo de explicar. Esta es la diferencia entre ellas: කතමා අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා ලක්ඛණං අඤ්ඤාතං හොති අදිට්ඨං අතුලිතං අතීරිතං අවිභූතං අවිභාවිතං, තස්ස ඤාණාය දස්සනාය තුලනාය තීරණාය විභූතාය විභාවනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා. ¿Cuál es la pregunta para iluminar lo no visto (adiṭṭhajotanāpucchā)? Por naturaleza, la característica es desconocida, no vista, no ponderada, no decidida, no manifiesta y no aclarada; para el propósito del conocimiento, de la visión, de la ponderación, de la decisión, de la manifestación y de la aclaración [de dicha característica], uno hace una pregunta. Esta es la pregunta para iluminar lo no visto. කතමා දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා ලක්ඛණං ඤාතං හොති දිට්ඨං තුලිතං තීරිතං විභූතං විභාවිතං, සො අඤ්ඤෙහි පණ්ඩිතෙහි සද්ධිං සංසන්දනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා. ¿Cuál es la pregunta para comparar lo visto (diṭṭhasaṃsandanāpucchā)? Por naturaleza, la característica ya es conocida, vista, ponderada, decidida, manifiesta y aclarada; con el propósito de compararla y verificarla con otros sabios, uno hace una pregunta. Esta es la pregunta para comparar lo visto. කතමා විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා සංසයපක්ඛන්දො හොති විමතිපක්ඛන්දො ද්වෙළ්හකජාතො ‘‘එවං නු ඛො, නනු ඛො, කිං නු ඛො, කථං නු ඛො’’ති? සො විමතිච්ඡෙදනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා. ¿Cuál es la pregunta para cortar la duda (vimaticchedanāpucchā)? Por naturaleza, uno ha caído en la duda, ha caído en la perplejidad, estando indeciso: "¿Es así? ¿No es así? ¿Qué es esto? ¿Cómo es esto?". Con el propósito de cortar la duda, uno hace una pregunta. Esta es la pregunta para cortar la duda. කතමා අනුමතිපුච්ඡා? භගවා භික්ඛූනං අනුමතියා පඤ්හං පුච්ඡති – ‘‘තං කිං මඤ්ඤථ, භික්ඛවෙ, රූපං නිච්චං වා අනිච්චං වා’’ති? ‘‘අනිච්චං, භන්තෙ’’. ‘‘යං පනානිච්චං, දුක්ඛං වා තං සුඛං වා’’ති? ‘‘දුක්ඛං, භන්තෙ’’. ‘‘යං පනානිච්චං දුක්ඛං විපරිණාමධම්මං, කල්ලං නු තං සමනුපස්සිතුං ‘එතං මම, එසොහමස්මි, එසො මෙ අත්තා’’ති? ‘‘නො හෙතං, භන්තෙ’’ති (මහාව. 21), අයං අනුමතිපුච්ඡා. ¿Cuál es la pregunta para obtener consentimiento (anumatipucchā)? El Bienaventurado hace una pregunta según el parecer de los monjes: "¿Qué pensáis, monjes, es la forma permanente o impermanente?". "Impermanente, venerable señor". "¿Es aquello que es impermanente, sufrimiento o felicidad?". "Sufrimiento, venerable señor". "¿Es aquello que es impermanente, sufrimiento y de naturaleza cambiante, adecuado para ser considerado como: 'esto es mío, esto soy yo, esto es mi ser'?". "Ciertamente no, venerable señor". Esta es la pregunta para obtener consentimiento. කතමා කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා? භගවා භික්ඛූනං කථෙතුකම්‍යතාය පඤ්හං පුච්ඡති – ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, සතිපට්ඨානා. කතමෙ චත්තාරො’’ති (සං. නි. 5.390)? අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති. තාසු අයං ථෙරස්ස කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති වෙදිතබ්බා. ¿Cuál es la pregunta por el deseo de explicar (kathetukamyatāpucchā)? El Bienaventurado hace una pregunta a los monjes debido al deseo de explicar: "Monjes, existen estos cuatro fundamentos de la atención plena. ¿Cuáles cuatro?". Esta es la pregunta por el deseo de explicar. Entre ellas, esta [pregunta en el texto] debe entenderse como la pregunta por el deseo de explicar del Thera. ඉදානි සමාතිකුද්දෙසාය කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදයො සොළස විස්සජ්ජනුද්දෙසා. තත්ථ ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති ‘‘දෙසයන්තස්සා’’ති පාඨසෙසො. ඉමෙ ධම්මා අභිජානිතබ්බාති සත්ථුනො, අඤ්ඤතරස්ස වා ගරුට්ඨානියස්ස සබ්‍රහ්මචාරිස්ස ධම්මං දෙසයන්තස්ස පුබ්බෙ වුත්තනයෙන සොතාවධානං සුතං සොතාවධානං නාම. තංපජානනා පඤ්ඤා [Pg.57] තස්ස සුතස්ස පජානනා පරියායපරිච්ඡින්දකපඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං නාමාති අත්ථො. තස්ස පජානනා තංපජානනාති සාමිවචනසමාසො. තං පජානනාති විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන උපයොගවචනං වා. අභිඤ්ඤෙය්‍යාති ච සභාවලක්ඛණාවබොධවසෙන සොභනෙනාකාරෙන ජානිතබ්බා. පරිඤ්ඤෙය්‍යාති සාමඤ්ඤලක්ඛණාවබොධවසෙන කිච්චසමාපනවසෙන ච බ්‍යාපිත්වා ජානිතබ්බා. භාවෙතබ්බාති වඩ්ඪෙතබ්බා. සච්ඡිකාතබ්බාති පච්චක්ඛං කාතබ්බා. දුවිධා හි සච්ඡිකිරියා පටිලාභසච්ඡිකිරියා ආරම්මණසච්ඡිකිරියා ච. පච්චනීකසමුදාචාරවසෙන පරිහානියසඞ්ඛාතං හානං භජන්තීති හානභාගියා. තදනුධම්මතාය සතියා සණ්ඨානවසෙන ඨානසඞ්ඛාතං ඨිතිං භජන්තීති ඨිතිභාගියා. උපරිවිසෙසාධිගමවසෙන විසෙසං භජන්තීති විසෙසභාගියා. අනිබ්බිද්ධපුබ්බං අප්පදාලිතපුබ්බං ලොභක්ඛන්ධං දොසක්ඛන්ධං මොහක්ඛන්ධං නිබ්බිජ්ඣති පදාලෙතීති අරියමග්ගො නිබ්බෙධො නාම, නිබ්බිදාසහගතානං සඤ්ඤාමනසිකාරානං සමුදාචාරවසෙන තං නිබ්බෙධං භජන්තීති නිබ්බෙධභාගියා. Ahora, con la pregunta por el deseo de explicar junto con la enumeración de los temas principales (mātikā), hay dieciséis breves explicaciones que comienzan con: "estos fenómenos deben ser conocidos con conocimiento superior, esto es prestar atención con el oído; la sabiduría de comprender eso es el conocimiento basado en lo escuchado". Allí, en "estos fenómenos deben ser conocidos con conocimiento superior", debe entenderse el resto del texto como "por aquel que enseña". Que estos fenómenos deben ser conocidos significa que cuando el Maestro, u otro compañero en la vida santa en una posición de respeto, enseña el Dhamma, el prestar atención con el oído a lo escuchado según el método mencionado anteriormente se llama atención auditiva (sotāvadhāna). La sabiduría de comprender eso significa la sabiduría que discierne y delimita ese Dhamma escuchado; este es el significado de "conocimiento basado en lo escuchado" (sutamaye ñāṇa). "Su comprensión" (taṃpajānanā) es un compuesto genitivo; o bien, por intercambio de casos, se usa el acusativo con el sentido de "comprendiendo eso". "Deben ser conocidos con conocimiento superior" (abhiññeyyā) significa que deben ser conocidos de manera excelente mediante la penetración de sus características individuales (sabhāvalakkhaṇa). "Deben ser plenamente comprendidos" (pariññeyyā) significa que deben ser conocidos exhaustivamente mediante la penetración de sus características comunes (samaññalakkhaṇa) y mediante la culminación de la tarea [de comprensión]. "Deben ser desarrollados" (bhāvetabbā) significa que deben ser cultivados. "Deben ser realizados" (sacchikātabbā) significa que deben ser hechos evidentes. Pues la realización es de dos tipos: la realización por obtención y la realización por objeto. Aquellos estados que tienden hacia la disminución (hāna), entendida como el declive debido al surgimiento de estados adversos, se llaman partícipes de la disminución (hānabhāgiyā). Aquellos que tienden hacia la estabilidad mediante el establecimiento de la atención conforme a ese estado se llaman partícipes de la estabilidad (ṭhitibhāgiyā). Aquellos que tienden hacia la distinción mediante el logro de estados superiores se llaman partícipes de la distinción (visesabhāgiyā). El Camino Noble, que penetra y rompe el cúmulo de codicia, el cúmulo de odio y el cúmulo de engaño nunca antes penetrados ni rotos, se llama penetración (nibbedha); aquellos estados que tienden hacia esa penetración mediante el ejercicio de la percepción y la atención acompañadas de desapego se llaman partícipes de la penetración (nibbedhabhāgiyā). සබ්බෙ සඞ්ඛාරාති සබ්බෙ සප්පච්චයා ධම්මා. තෙ හි සඞ්ඛතසඞ්ඛාරා නාම. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කරීයන්තීති සඞ්ඛාරා, තෙ එව පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතත්තා සඞ්ඛතාති විසෙසෙත්වා වුත්තා. කම්මනිබ්බත්තා තෙභූමකරූපාරූපධම්මා අභිසඞ්ඛතසඞ්ඛාරාති අට්ඨකථාසු (විසුද්ධි. 2.587; විභ. අට්ඨ. 226 සඞ්ඛාරපදනිද්දෙස) වුත්තා. තෙපි ‘‘අනිච්චා ව සඞ්ඛාරා’’තිආදීසු (සං. නි. 1.186; 2.143; දී. නි. 2.221, 272) සඞ්ඛතසඞ්ඛාරෙසු සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. ‘‘අවිජ්ජාගතො අයං, භික්ඛවෙ, පුරිසපුග්ගලො පුඤ්ඤඤ්චෙව සඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛරොතී’’තිආදීසු (සං. නි. 2.51) අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාව ආගතා තෙභූමිකකුසලාකුසලචෙතනා අභිසඞ්ඛරණකසඞ්ඛාරා නාම. ‘‘යාවතිකා අභිසඞ්ඛාරස්ස ගති, තාවතිකං ගන්ත්වා අක්ඛාහතං මඤ්ඤෙ අට්ඨාසී’’තිආදීසු ආගතං කායිකං චෙතසිකං වීරියං පයොගාභිසඞ්ඛාරො නාම. ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො පඨමං නිරුජ්ඣති වචීසඞ්ඛාරො, තතො කායසඞ්ඛාරො, තතො චිත්තසඞ්ඛාරො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.464) ආගතා විතක්කවිචාරා. වාචං සඞ්ඛරොන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. අස්සාසපස්සාසා කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති [Pg.58] කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා. ඉධ පන සඞ්ඛතසඞ්ඛාරා අධිප්පෙතා. "Todas las formaciones" (sabbe saṅkhārā) se refiere a todos los fenómenos que poseen causas. Estos se denominan formaciones condicionadas (saṅkhatasaṅkhārā). Se llaman formaciones (saṅkhārā) porque se producen al combinarse las causas; y se llaman específicamente condicionadas (saṅkhatā) por haber sido construidas mediante dicha combinación. En los Comentarios se dice que los fenómenos materiales e inmateriales de los tres planos producidos por el kamma son formaciones generadas por el kamma (abhisaṅkhatasaṅkhārā). Estos también se incluyen dentro de las formaciones condicionadas en pasajes como "impermanentes son ciertamente las formaciones". En pasajes como "Monjes, esta persona bajo la influencia de la ignorancia genera una formación de mérito", las formaciones que surgen debido a la ignorancia son las voliciones mundanas sanas e insanas, llamadas formaciones volitivas (abhisaṅkharaṇakasaṅkhārā). En pasajes como "hasta donde llega el alcance del esfuerzo... quedó firme como si estuviera sujeto al eje", el esfuerzo físico y mental se llama formación por esfuerzo (payogābhisaṅkhāro). En pasajes como "Para el monje que ha alcanzado el cese de la percepción y la sensación, amigo Visākha, primero cesa la formación verbal, luego la formación corporal y después la formación mental", los pensamientos aplicados y sostenidos (vitakkavicārā) son formaciones verbales porque procesan el habla. Las inhalaciones y exhalaciones son formaciones corporales porque son procesadas por el cuerpo. La percepción y la sensación son formaciones mentales porque son procesadas por la mente. Sin embargo, en este contexto, se refiere a las formaciones condicionadas (saṅkhatasaṅkhārā). අනිච්චාති හුත්වා අභාවට්ඨෙන. දුක්ඛාති පීළනට්ඨෙන. සබ්බෙ ධම්මාති නිබ්බානම්පි අන්තොකත්වා වුත්තා. අනත්තාති අවසවත්තනට්ඨෙන. ඉදං දුක්ඛං අරියසච්චන්තිආදීසු ‘‘දුක්ඛසමුදයො දුක්ඛනිරොධො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘දුක්ඛසමුදයං දුක්ඛනිරොධ’’න්ති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. යස්මා පන බුද්ධාදයො අරියා පටිවිජ්ඣන්ති, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්ති. යථාහ ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, අරියසච්චානි…පෙ… ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරි අරියසච්චානි. අරියා ඉමානි පටිවිජ්ඣන්ති, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති. අරියස්ස සච්චානීතිපි අරියසච්චානි. යථාහ ‘‘සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අරියො, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 5.1098). එතෙසං අභිසම්බුද්ධත්තා අරියභාවසිද්ධිතොපි අරියසච්චානි. යථාහ ‘‘ඉමෙසං ඛො, භික්ඛවෙ, චතුන්නං අරියසච්චානං යථාභූතං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො අරහං සම්මාසම්බුද්ධො අරියොති වුච්චතී’’ති (සං. නි. 5.1093). අරියානි සච්චානීතිපි අරියසච්චානි. අරියානීති අවිතථානි, අවිසංවාදකානීති අත්ථො. යථාහ ‘‘ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරි අරියසච්චානි තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 5.1097). සච්චානීති කො සච්චට්ඨොති චෙ? යො පඤ්ඤාචක්ඛුනා උපපරික්ඛමානානං මායාව විපරීතො, මරීචීව විසංවාදකො, තිත්ථියානං පරිකප්පිතඅත්තාව අනුපලබ්භසභාවො ච න හොති, අථ ඛො බාධනපභවසන්තිනිය්‍යානප්පකාරෙන තච්ඡාවිපරීතභූතභාවෙන අරියඤාණස්ස ගොචරො හොතියෙව. එස අග්ගිලක්ඛණං විය ලොකපකති විය ච තච්ඡාවිපරීතභූතභාවො සච්චට්ඨොති වෙදිතබ්බො. යථාහ ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. අපිච – «Impermanentes» (aniccā) por el sentido de no existencia tras haber llegado a ser. «Sufrimiento» (dukkhā) por el sentido de opresión. «Todos los fenómenos» (sabbe dhammā) se expresa incluyendo también al Nibbāna. «No-ser» (anattā) por el sentido de no estar sujetos al control de la voluntad. En pasajes como «esta es la noble verdad del sufrimiento», donde debería decirse «dukkhasamudayo dukkhanirodho», se emplea «dukkhasamudayaṃ dukkhanirodhaṃ», realizándose un cambio de género gramatical (liṅgavipallāso). Se llaman «Nobles Verdades» porque los Nobles (ariyā), como el Buda y otros, las penetran. Como se ha dicho: «Monjes, estas son las cuatro nobles verdades... estas cuatro son nobles verdades. Los Nobles las penetran, por eso se llaman nobles verdades». También se llaman nobles verdades por ser las verdades del Noble (el Buda). Como se ha dicho: «En el mundo con sus dioses... el Tathāgata es el Noble, por eso se llaman nobles verdades». También se llaman nobles verdades por el hecho de haberlas comprendido plenamente y por la realización del estado noble. Como se ha dicho: «Monjes, por haber comprendido plenamente según la realidad estas cuatro nobles verdades, el Tathāgata, el Arahat, el perfectamente Iluminado, es llamado Noble». También se llaman nobles verdades por ser verdades que son nobles. «Nobles» (ariyāni) significa que no son falsas y no son engañosas. Como se ha dicho: «Monjes, estas cuatro nobles verdades son reales, no falsas, no de otro modo; por eso se llaman nobles verdades». En cuanto a «verdades» (saccāni), ¿cuál es el sentido de verdad? Aquello que, para quienes investigan con el ojo de la sabiduría, no es distorsionado como una ilusión, ni engañoso como un espejismo, ni carente de naturaleza real como el «yo» imaginado por los sectarios; sino que, por el contrario, es verdaderamente el objeto del conocimiento noble bajo los aspectos de opresión, origen, paz y salida, con una naturaleza real y no distorada. El sentido de verdad debe entenderse como esa naturaleza real y no distorsionada, tal como la propiedad del fuego es el calor o como la naturaleza del mundo. Como se ha dicho: «Monjes, esto es sufrimiento: esto es real, esto es no falso, esto es no de otro modo». Así debe entenderse detalladamente. Además: නාබාධකං යතො දුක්ඛං, දුක්ඛා අඤ්ඤං න බාධකං; බාධකත්තනියාමෙන, තතො සච්චමිදං මතං. Dado que el sufrimiento no deja de ser opresivo, y no hay nada más opresivo que el sufrimiento; por la certeza de su naturaleza opresiva, por eso esto se conoce como verdad. තං විනා නාඤ්ඤතො දුක්ඛං, න හොති න ච තං තතො; දුක්ඛහෙතු නියාමෙන, ඉති සච්චං විසත්තිකා. Sin ella (la sed), el sufrimiento no surge de otra parte, ni deja de surgir de ella; por la certeza de ser la causa del sufrimiento, por eso la sed (visattikā) es conocida como verdad. නාඤ්ඤා [Pg.59] නිබ්බානතො සන්ති, සන්තං න ච න තං යතො; සන්තභාවනියාමෙන, තතො සච්චමිදං මතං. Dado que no hay otra paz que el Nibbāna, y este no deja de ser pacífico; por la certeza de su naturaleza pacífica, por eso esto se conoce como verdad. මග්ගා අඤ්ඤං න නිය්‍යානං, අනිය්‍යානො න චාපි සො; තච්ඡනිය්‍යානභාවෙන, ඉති සො සච්චසම්මතො. No hay otra salida que el Camino, y este no deja de ser una salida; por su naturaleza de ser la salida real, por eso este es reconocido como verdad. ඉති තච්ඡාවිපල්ලාස-භූතභාවං චතූස්වපි; දුක්ඛාදීස්වවිසෙසෙන, සච්චට්ඨං ආහු පණ්ඩිතාති. De esta manera, los sabios han declarado que el sentido de verdad es la naturaleza real y no distorsionada en las cuatro verdades, comenzando por el sufrimiento, sin distinción. සො පනායං සච්චසද්දො අනෙකෙසු අත්ථෙසු දිස්සති. සෙය්‍යථිදං – ‘‘සච්චං භණෙ න කුජ්ඣෙය්‍යා’’තිආදීසු (ධ. ප. 224) වාචාසච්චෙ. ‘‘සච්චෙ ඨිතා සමණබ්‍රාහ්මණා චා’’තිආදීසු (ජා. 2.21.433) විරතිසච්චෙ. ‘‘කස්මා නු සච්චානි වදන්ති නානා, පවාදියාසෙ කුසලාවදානා’’තිආදීසු (සු. නි. 891) දිට්ඨිසච්චෙ. ‘‘එකඤ්හි සච්චං න දුතීයමත්ථි, යස්මිං පජා නො විවදෙ පජාන’’න්තිආදීසු (සු. නි. 890; මහානි. 119) පරමත්ථසච්චෙ නිබ්බානෙ චෙව මග්ගෙ ච. ‘‘චතුන්නං සච්චානං කති කුසලා කති අකුසලා’’තිආදීසු (විභ. 216) අරියසච්චෙ. ස්වායමිධාපි අරියසච්චෙ පවත්තතීති. El término «verdad» (sacca) se observa con diversos significados. A saber: en el sentido de verdad en el habla en pasajes como «uno debe decir la verdad y no enojarse»; en el sentido de verdad como abstención en pasajes como «los ascetas y brahmanes establecidos en la verdad»; en el sentido de verdad como visión en pasajes como «¿por qué los expertos que profesan sus doctrinas dicen diversas verdades?»; en el sentido de verdad última (paramatthasacca) referido tanto al Nibbāna como al Camino en pasajes como «ciertamente la verdad es una sola, no existe una segunda, sobre la cual el hombre sabio no disputa»; y en el sentido de noble verdad (ariyasacca) en pasajes como «de las cuatro verdades, ¿cuántas son meritorias y cuántas no meritorias?». Aquí también el término «verdad» se refiere a las nobles verdades. නිද්දෙසවාරසඞ්ගහිතස්ස විස්සජ්ජනුද්දෙසස්ස El comentario al sentido del resumen de las respuestas incluido en la sección de las exposiciones detalladas අත්ථවණ්ණනා නිට්ඨිතා. ha finalizado. අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා Explicación de la exposición de lo que debe ser conocido con conocimiento superior 2. ඉදානි විස්සජ්ජනුද්දෙසසඞ්ගහිතෙ ධම්මෙ පභෙදතො දස්සෙතුං කථං ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාතිආදි නිද්දෙසවාරො ආරද්ධො. තත්ථ අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසාදීසු පඤ්චසු ආදිතො එකකාදිවසෙන දස දස විස්සජ්ජනානි දසුත්තරපරියායෙන සංසන්දෙත්වා උද්දිට්ඨානි. තෙසු අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ තාව සබ්බෙ සත්තාති කාමභවාදීසු සඤ්ඤාභවාදීසු එකවොකාරභවාදීසු ච සබ්බභවෙසු සබ්බෙ සත්තා. ආහාරට්ඨිතිකාති ආහාරතො ඨිති එතෙසන්ති ආහාරට්ඨිතිකා. ඨිතීති චෙත්ථ සකක්ඛණෙ අත්ථිතා අධිප්පෙතා. ඉති සබ්බසත්තානං ඨිතිහෙතු ආහාරො නා [Pg.60] එකො ධම්මො අධිකෙන ඤාණෙන ජානිතබ්බො. පච්චයෙ හි අභිඤ්ඤාතෙ පච්චයුප්පන්නාපි අභිඤ්ඤාතා හොන්ති උභින්නම්පි අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා. එතෙන ඤාතපරිඤ්ඤා වුත්තා හොති. නනු ච එවං සන්තෙ යං වුත්තං ‘‘අසඤ්ඤසත්තා දෙවා අහෙතුකා අනාහාරා අඵස්සකා’’තිආදි (විභ. 1017), තං විරුජ්ඣතීති. තඤ්ච න විරුජ්ඣති. තෙසඤ්හි ඣානං ආහාරොති. එවං සන්තෙපි ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආහාරා භූතානං වා සත්තානං ඨිතියා, සම්භවෙසීනං වා අනුග්ගහාය. කතමෙ චත්තාරො? කබළීකාරො ආහාරො ඔළාරිකො වා සුඛුමො වා, ඵස්සො දුතියො, මනොසඤ්චෙතනා තතියා, විඤ්ඤාණං චතුත්ථ’’න්ති (සං. නි. 2.11) ඉදං විරුජ්ඣතීති. ඉදම්පි න විරුජ්ඣති. එතස්මිඤ්හි සුත්තෙ නිප්පරියායෙන ආහාරලක්ඛණාව ධම්මා ආහාරාති වුත්තා. ඉධ පන පරියායෙන පච්චයො ආහාරොති වුත්තො. සබ්බසඞ්ඛතධම්මානඤ්හි පච්චයො ලද්ධුං වට්ටති, සො ච යං යං ඵලං ජනෙති, තං තං ආහරති නාම. තස්මා ආහාරොති වුච්චති. තෙනෙවාහ – 2. Ahora, para mostrar detalladamente los fenómenos contenidos en el resumen de las respuestas, se inicia la sección de la exposición detallada con el pasaje que comienza: «¿Cómo deben conocerse estos fenómenos con conocimiento superior?». Allí, en las cinco exposiciones que comienzan con lo que debe ser conocido con conocimiento superior, se han enumerado grupos de diez respuestas siguiendo el orden de las unidades (ekaka), etc., en concordancia con el método del Dasuttara Sutta. Entre ellas, en la exposición de lo que debe ser conocido con conocimiento superior, primero: «todos los seres» se refiere a todos los seres en todas las existencias, como la esfera de los sentidos, la existencia con percepción y la existencia con un solo agregado. «Subsisten por el nutrimento» (āhāraṭṭhitikā) significa que su permanencia depende del nutrimento. Aquí, por «permanencia» (ṭhiti) se entiende la existencia en su propio momento. Así, el nutrimento es el fenómeno único que es la causa de la permanencia de todos los seres, el cual debe ser comprendido con un conocimiento superior. Pues, cuando se conoce plenamente la condición, también se conocen plenamente los fenómenos originados condicionalmente, ya que ambos son mutuamente dependientes. Con esto se declara el conocimiento pleno de lo conocido (ñātapariññā). Si se objeta: «Si esto es así, ¿no contradice lo que se ha dicho: "los dioses de los seres no-percipientes no tienen causa, ni nutrimento, ni contacto"?», se responde que no hay contradicción. Pues para ellos, el Jhana es su nutrimento. Si se objeta de nuevo: «Aun así, ¿no contradice esto el pasaje que dice: "Monjes, hay estos cuatro nutrimentos para la permanencia de los seres nacidos o para el sustento de los que buscan la existencia. ¿Cuáles cuatro? El nutrimento material, ya sea grosero o sutil; el contacto es el segundo; la volición mental es el tercero; y la conciencia es el cuarto"?», se responde que tampoco hay contradicción. Pues en ese Sutta, se llaman «nutrimentos» en sentido literal a aquellos fenómenos que tienen la función característica de nutrir. Pero aquí, en este pasaje, el término «nutrimento» se usa figuradamente para referirse a la condición (paccaya). En efecto, conviene llamar condición a lo que sostiene a todos los fenómenos condicionados o a todos los seres; y cualquier condición que produce un resultado determinado se dice que lo «trae» (āharati). Por eso se llama nutrimento (āhāra). Por esta razón se dijo: ‘‘අවිජ්ජම්පාහං, භික්ඛවෙ, සාහාරං වදාමි, නො අනාහාරං. කො ච, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාය ආහාරො? ‘පඤ්ච නීවරණා’තිස්ස වචනීයං. පඤ්ච නීවරණෙපාහං, භික්ඛවෙ, සාහාරෙ වදාමි, නො අනාහාරෙ. කො ච, භික්ඛවෙ, පඤ්චන්නං නීවරණානං ආහාරො. ‘අයොනිසො මනසිකාරො’තිස්ස වචනීය’’න්තිආදි (අ. නි. 10.61). අයං ඉධ අධිප්පෙතො. «Monjes, digo que la ignorancia tiene un sustento, no que carece de sustento. ¿Y cuál, monjes, es el sustento de la ignorancia? Se debe responder: “Los cinco obstáculos”. Monjes, digo que los cinco obstáculos tienen sustento, no que carecen de sustento. ¿Y cuál, monjes, es el sustento de los cinco obstáculos? Se debe responder: “La atención inadecuada”», etc. (A. Ni. 10.61). Este sustento condicional es lo que se pretende explicar aquí. එතස්මිඤ්හි පච්චයාහාරෙ ගහිතෙ පරියායාහාරොපි නිප්පරියායාහාරොපි සබ්බො ගහිතොව හොති. Ciertamente, cuando se toma este sustento condicional, se incluyen todos los sustentos, tanto en sentido figurado como en sentido literal. තත්ථ අසඤ්ඤභවෙ පච්චයාහාරො ලබ්භති. අනුප්පන්නෙ හි බුද්ධෙ තිත්ථායතනෙ පබ්බජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා චතුත්ථජ්ඣානං නිබ්බත්තෙත්වා තතො වුට්ඨාය ‘‘ධී චිත්තං, ධී චිත්තං, චිත්තස්ස නාම අභාවොයෙව සාධු. චිත්තඤ්හි නිස්සාය වධබන්ධනාදිපච්චයං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, චිත්තෙ අසති නත්ථෙත’’න්ති ඛන්තිං රුචිං උප්පාදෙත්වා අපරිහීනජ්ඣානා කාලංකත්වා අසඤ්ඤභවෙ නිබ්බත්තන්ති. යො යස්ස ඉරියාපථො මනුස්සලොකෙ පණිහිතො අහොසි, සො තෙන ඉරියාපථෙන නිබ්බත්තිත්වා පඤ්ච කප්පසතානි තිට්ඨති. එත්තකං අද්ධානං නිපන්නො විය නිසින්නො විය ඨිතො විය හොති. එවරූපානඤ්ච සත්තානං පච්චයාහාරො ලබ්භති. තෙ හි යං ඣානං භාවෙත්වා නිබ්බත්තා, තදෙ [Pg.61] නෙසං පච්චයො හොති. යථා ජියාවෙගෙන ඛිත්තසරො යාව ජියාවෙගො අත්ථි, තාව ගච්ඡති, එවං යාව ඣානපච්චයො අත්ථි, තාව තිට්ඨන්ති. තස්මිං නිට්ඨිතෙ ඛීණවෙගො සරො විය පතන්ති. Al respecto, en el plano de los seres no perceptivos (asaññabhava) se encuentra el sustento condicional. Pues, antes de que surgiera un Buda, habiéndose ordenado en una secta externa, practicando el desarrollo preliminar del kasina de aire y alcanzando el cuarto jhāna, al salir de dicho jhāna, habiendo generado el deseo y la preferencia: «¡Qué asco da la mente! ¡Qué asco da la mente! Ciertamente, solo la ausencia de la mente es buena. Pues, dependiendo de la mente, surge el sufrimiento condicionado por la matanza, la atadura, etc. Si no hubiera mente, esto no existiría», aquellos cuyos jhānas no han declinado renacen en el plano no perceptivo después de morir. Cualquiera que fuera la postura que alguien hubiera mantenido en el mundo humano, permanece en esa misma postura durante quinientos eones tras renacer en el plano no perceptivo. Durante todo ese tiempo, permanece como si estuviera acostado, sentado o de pie. Y para tales seres, se encuentra el sustento condicional. Pues aquel jhāna que desarrollaron para renacer allí es su condición. Así como una flecha disparada por la fuerza de la cuerda del arco vuela mientras dure el impulso de la cuerda, así permanecen mientras dure la condición del jhāna. Cuando esta se agota, caen como una flecha cuyo impulso se ha terminado. යෙ පන තෙ නෙරයිකා ‘‘නෙවුට්ඨානඵලූපජීවිනො න පුඤ්ඤඵලූපජීවිනො’’ති වුත්තා, තෙසං කො ආහාරොති? තෙසං කම්මමෙව ආහාරොති. කිං පඤ්ච ආහාරා අත්ථීති? ‘‘පඤ්ච, න පඤ්චා’’ති ඉදං න වත්තබ්බං. නනු ‘‘පච්චයො ආහාරො’’ති වුත්තො, තස්මා යෙන කම්මෙන තෙ නිරයෙ නිබ්බත්තා, තදෙව තෙසං ඨිතිපච්චයත්තා ආහාරො. යං සන්ධාය ඉදං වුත්තං ‘‘න තාව කාලං කරොති, යාව න තං පාපකම්මං බ්‍යන්තී හොතී’’ති (අ. නි. 3.36; ම. නි. 3.250). තස්මා ආහාරට්ඨිතිකාති පච්චයට්ඨිතිකාති අත්ථො. කබළීකාරං ආහාරං ආරබ්භාති චෙත්ථ විවාදො න කාතබ්බො. මුඛෙ උප්පන්නඛෙළොපි හි තෙසං ආහාරකිච්චං සාධෙති. ඛෙළො හි නිරයෙ දුක්ඛවෙදනීයො හුත්වා පච්චයො හොති, සග්ගෙ සුඛවෙදනීයො. ඉති කාමභවෙ නිප්පරියායෙන චත්තාරො ආහාරා, රූපාරූපභවෙසු ඨපෙත්වා අසඤ්ඤභවං සෙසානං තයො, අසඤ්ඤානඤ්චෙව අවසෙසානඤ්ච පච්චයාහාරොති ඉමිනා ආහාරෙන සබ්බෙ සත්තා ආහාරට්ඨිතිකා. En cuanto a los seres del infierno de los que se dice: «no viven de los frutos del esfuerzo ni de los frutos del mérito», ¿cuál es su sustento? Su kamma mismo es su sustento. ¿Acaso existen los cinco sustentos? No se debe decir «cinco» o «no cinco». ¿Acaso no se ha dicho que «la condición es el sustento»? Por lo tanto, aquel kamma por el cual renacieron en el infierno es su sustento, por ser la condición para su estabilidad. En referencia a esto se dijo: «No muere mientras ese mal kamma no se haya agotado» (A. Ni. 3.36; M. Ni. 3.250). Por lo tanto, «sustentado por el sustento» significa «sustentado por condiciones». No se debe disputar aquí respecto al sustento físico (kabaḷīkāra). Pues incluso la saliva producida en la boca cumple la función de sustento para ellos. La saliva, en el infierno, se convierte en una condición para experimentar sensaciones dolorosas; en el cielo, para experimentar sensaciones placenteras. Así, en el plano del deseo (kāmabhava) hay literalmente cuatro sustentos; en los planos de la forma y sin forma, excluyendo el plano no perceptivo, hay tres para los demás; y tanto para los seres no perceptivos como para el resto, existe el sustento condicional. Por medio de este sustento condicional, todos los seres están sustentados por el sustento. සබ්බෙ සත්තාති ච පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා, සබ්බෙ සඞ්ඛාරාති අධිප්පායො. භගවතොපි හි ධම්මපුග්ගලානං වසෙන චතුබ්බිධා දෙසනා – ධම්මාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා, ධම්මාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා, පුග්ගලාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා, පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනාති. ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං භාවිතං කම්මනියං හොති, යථයිදං චිත්තං. චිත්තං, භික්ඛවෙ, භාවිතං කම්මනියං හොතී’’ති (අ. නි. 1.22) එවරූපී ධම්මාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා. ‘‘අට්ඨානමෙතං, භික්ඛවෙ, අනවකාසො යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො උපගච්ඡෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’ති (අ. නි. 1.268) එවරූපී ධම්මාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා. ‘‘එකපුග්ගලො, භික්ඛවෙ, ලොකෙ උප්පජ්ජමානො උප්පජ්ජති බහුජනහිතාය බහුජනසුඛාය ලොකානුකම්පාය අත්ථාය හිතාය සුඛාය දෙවමනුස්සාන’’න්ති (අ. නි. 1.170, 309), එවරූපී පුග්ගලාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා. ‘‘එකපුග්ගලස්ස භික්ඛවෙ, පාතුභාවා මහතො චක්ඛුස්ස පාතුභාවො හොතී’’ති (අ. නි. 1.175-186) එවරූපී පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා. තාසු ඉධ පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා[Pg.62]. උපරි යාව දසකා ධම්මානංයෙව ගහිතත්තා සත්තග්ගහණෙන ධම්මග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං, විසෙසෙන වා සත්තසන්තානපරියාපන්නධම්මානංයෙව අධිකෙන ඤාණෙන සභාවතො උපපරික්ඛිතබ්බත්තා සත්තග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං, සඞ්ඛාරෙ උපාදාය සත්තොති පඤ්ඤත්තිමත්තසම්භවතො වා ඵලොපචාරෙන සඞ්ඛාරා ‘‘සත්තා’’ති වුත්තාති වෙදිතබ්බං. න හි කොචි සත්තො පච්චයට්ඨිතිකො අත්ථි අඤ්ඤත්‍ර සඞ්ඛාරෙහි, වොහාරවසෙන පන එවං වුච්චති. එවමෙතෙන ඤාතපරිඤ්ඤා වුත්තා හොති. La expresión «todos los seres» es una enseñanza del Dhamma basada en la persona (puggalādhiṭṭhānā), pero el significado es «todas las formaciones» (sabbe saṅkhārā). Pues las enseñanzas del Bendito son de cuatro tipos según el fenómeno y la persona: enseñanza del fenómeno basada en el fenómeno, enseñanza de la persona basada en el fenómeno, enseñanza de la persona basada en la persona, y enseñanza del fenómeno basada en la persona. «Monjes, no veo ninguna otra cosa que, cuando se desarrolla así, sea tan manejable como la mente. Monjes, la mente desarrollada es manejable»; esta es una enseñanza del fenómeno basada en el fenómeno. «Es imposible, monjes, no hay lugar para que una persona consumada en la visión correcta considere formación alguna como permanente; tal situación no existe»; esta es una enseñanza de la persona basada en el fenómeno. «Monjes, una persona, al surgir en el mundo, surge para el bienestar de muchos, para la felicidad de muchos, por compasión por el mundo, para el beneficio, bienestar y felicidad de dioses y humanos»; esta es una enseñanza de la persona basada en la persona. «Monjes, con la aparición de una persona, aparece el gran ojo de la sabiduría»; esta es una enseñanza del fenómeno basada en la persona. De estas, aquí se trata de una enseñanza del fenómeno basada en la persona. Se debe entender que, dado que más adelante hasta el grupo de diez se mencionan solo fenómenos, mediante el término «seres» se está haciendo referencia a los fenómenos. O bien, se debe entender que se usa el término «seres» porque los fenómenos incluidos en el continuo de los seres deben ser examinados específicamente según su propia naturaleza con un conocimiento superior. O se debe entender que, basándose en las formaciones, surge la mera designación de «ser» y, por una metonimia del efecto por la causa, a las formaciones se las llama «seres». Pues no hay ningún ser que esté sustentado por condiciones fuera de las formaciones, pero se dice así por convención terminológica. De este modo, con esto queda declarada la comprensión de lo conocido (ñātapariññā). ද්වෙ ධාතුයොති සඞ්ඛතා ච ධාතු අසඞ්ඛතා ච ධාතු. තත්ථ අනෙකෙහි පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතා පඤ්චක්ඛන්ධා සඞ්ඛතා ධාතු, කෙහිචි පච්චයෙහි අකතං නිබ්බානං අසඞ්ඛතා ධාතු. Las «dos esferas» son la esfera condicionada (saṅkhatā dhātu) y la esfera incondicionada (asaṅkhatā dhātu). Al respecto, los cinco agregados producidos por la combinación de múltiples condiciones son la esfera condicionada; el Nibbāna, que no ha sido producido por ninguna condición, es la esfera incondicionada. තිස්සො ධාතුයොති කාමධාතු රූපධාතු අරූපධාතු (විභ. 181-182). තත්ථ කතමා කාමධාතු? හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා ඛන්ධා ධාතූ ආයතනා රූපා වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා විඤ්ඤාණං. අයං වුච්චති කාමධාතු (විභ. 182; ධ. ස. 1287). තත්ථ කතමා රූපධාතු? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මලොකං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස වා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. අයං වුච්චති රූපධාතු. තත්ථ කතමා අරූපධාතු? හෙට්ඨතො ආකාසානඤ්චායතනූපගෙ දෙවෙ පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනූපගෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස වා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. අයං වුච්චති අරූපධාතු. අට්ඨකථායං පන ‘‘කාමධාතූති කාමභවො පඤ්චක්ඛන්ධා ලබ්භන්ති, රූපධාතූති රූපභවො පඤ්චක්ඛන්ධා ලබ්භන්ති. අරූපධාතූති අරූපභවො චත්තාරො ඛන්ධා ලබ්භන්තී’’ති වුත්තං. අයං දසුත්තරපරියායෙන යොජනා. Los tres elementos son: el elemento del deseo (kāmadhātu), el elemento de la forma (rūpadhātu) y el elemento sin forma (arūpadhātu). Entre ellos, ¿qué es el elemento del deseo? Comenzando desde abajo con el infierno Avīci como límite y terminando arriba incluyendo a los devas Paranimmitavasavattī, cualquier agregado, elemento, base sensorial, forma, sensación, percepción, formación mental y conciencia que se encuentre en este intervalo o esté incluido allí es llamado el elemento del deseo. ¿Qué es el elemento de la forma? Comenzando desde abajo con el mundo de Brahma como límite y terminando arriba incluyendo a los devas Akaniṭṭha, cualquier estado mental y factor mental de alguien que haya alcanzado la absorción, que haya renacido allí o que more en la felicidad del estado presente en este intervalo es llamado el elemento de la forma. ¿Qué es el elemento sin forma? Comenzando desde abajo con los devas que han alcanzado la esfera del espacio infinito como límite y terminando arriba incluyendo a los devas que han alcanzado la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción, cualquier estado mental y factor mental de alguien que haya alcanzado la absorción, que haya renacido allí o que more en la felicidad del estado presente en este intervalo es llamado el elemento sin forma. En el Comentario se afirma: 'En el elemento del deseo, se obtienen los cinco agregados de la existencia del deseo; en el elemento de la forma, se obtienen los cinco agregados de la existencia de la forma; en el elemento sin forma, se obtienen los cuatro agregados de la existencia sin forma'. Esta es la explicación según el método del Dasuttara Sutta. සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘තිස්සො කුසලධාතුයො – නෙක්ඛම්මධාතු අබ්‍යාපාදධාතු අවිහිංසාධාතු. අපරාපි තිස්සො ධාතුයො – රූපධාතු අරූපධාතු නිරොධධාතු. අපරාපි තිස්සො ධාතුයො – හීනා ධාතු මජ්ඣිමා ධාතු [Pg.63] පණීතා ධාතූ’’ති (දී. නි. 1.3.305) වුත්තා ධාතුයොපි එත්ථ යුජ්ජන්ති (විභ. 181-182). නෙක්ඛම්මපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො. අයං වුච්චති නෙක්ඛම්මධාතු. සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මධාතු. අබ්‍යාපාදපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො අබ්‍යාපාදධාතු. යා සත්තෙසු මෙත්ති මෙත්තායනා මෙත්තායිතත්තං මෙත්තාචෙතොවිමුත්ති. අයං වුච්චති අබ්‍යාපාදධාතු. අවිහිංසාපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො අවිහිංසාධාතු. යා සත්තෙසු කරුණා කරුණායනා කරුණායිතත්තං කරුණාචෙතොවිමුත්ති. අයං වුච්චති අවිහිංසාධාතු (විභ. 182). රූපාරූපධාතුයො වුත්තායෙව. නිරොධධාතු නිබ්බානං. හීනා ධාතු ද්වාදසාකුසලචිත්තුප්පාදා, මජ්ඣිමා ධාතු අවසෙසා තෙභූමකධම්මා. පණීතා ධාතු නව ලොකුත්තරධම්මා. සබ්බාපි ච නිජ්ජීවට්ඨෙන ධාතු. Según el método del Saṅgīti Sutta, también se aplican aquí los elementos mencionados como: 'Tres elementos saludables: el elemento de la renuncia, el elemento de la ausencia de mala voluntad y el elemento de la no crueldad. Otros tres elementos: el elemento de la forma, el elemento sin forma y el elemento de la cesación. Otros tres elementos: el elemento inferior, el elemento medio y el elemento superior'. El pensamiento, la reflexión... y el pensamiento correcto asociado con la renuncia se denomina elemento de la renuncia; todos los estados saludables son también el elemento de la renuncia. El pensamiento, la reflexión... y el pensamiento correcto asociado con la ausencia de mala voluntad se denomina elemento de la ausencia de mala voluntad; esto incluye el amor benevolente (mettā), el acto de amar, el estado de ser amoroso y la liberación de la mente a través del amor benevolente hacia los seres. El pensamiento, la reflexión... y el pensamiento correcto asociado con la no crueldad se denomina elemento de la no crueldad; esto incluye la compasión (karuṇā), el acto de compadecer, el estado de ser compasivo y la liberación de la mente a través de la compasión hacia los seres que sufren. Los elementos de la forma y sin forma ya han sido explicados. El elemento de la cesación es el Nibbāna. El elemento inferior son los doce surgimientos de la conciencia insalubre. El elemento medio son los restantes estados de los tres planos de existencia. El elemento superior son los nueve estados supramundanos. Y todos estos estados se llaman 'elementos' (dhātu) en el sentido de estar desprovistos de un alma o ser viviente. චත්තාරි අරියසච්චානීති දුක්ඛං අරියසච්චං, දුක්ඛසමුදයං අරියසච්චං, දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චං, දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා අරියසච්චං. ඉමෙසං වණ්ණනා සච්චවිස්සජ්ජනෙසුයෙව භවිස්සති. Las Cuatro Nobles Verdades son: la noble verdad del sufrimiento, la noble verdad del origen del sufrimiento, la noble verdad de la cesación del sufrimiento y la noble verdad del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento. La explicación detallada de estas se dará en las respuestas relativas a las Verdades. පඤ්ච විමුත්තායතනානීති අත්තනො හිතත්ථාය පරෙහි පවත්තිතධම්මදෙසනාසවනං, පරෙසං හිතත්ථාය අත්තනො යථාසුතධම්මදෙසනා, යථාසුතස්ස ධම්මස්ස සජ්ඣායකරණං, යථාසුතස්ස ධම්මස්ස චෙතසා අනුවිතක්කනං, කසිණාසුභාදීසු අනුකූලං ආරම්මණන්ති, ඉමානි පඤ්ච විමුච්චනකාරණානි. යථාහ – Las cinco bases de la liberación son: escuchar la enseñanza del Dhamma impartida por otros para el propio beneficio, enseñar a otros el Dhamma tal como uno lo ha escuchado para beneficio de ellos, la recitación del Dhamma tal como uno lo ha escuchado, la reflexión mental sobre el Dhamma tal como uno lo ha escuchado, y un objeto de meditación adecuado como los kasiṇas o lo impuro (asubha). Estas son las cinco causas para alcanzar la liberación. Como se ha dicho: ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, තථා තථා සො තස්මිං ධම්මෙ අත්ථපටිසංවෙදී ච හොති ධම්මපටිසංවෙදී ච, තස්ස අත්ථපටිසංවෙදිනො ධම්මපටිසංවෙදිනො පාමොජ්ජං ජායති, පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියති, ඉදං පඨමං විමුත්තායතනං. 'Aquí, monjes, el Maestro enseña el Dhamma a un monje, o lo enseña un compañero en la vida santa que ocupa la posición de maestro. En la medida, monjes, en que el Maestro o un compañero en la vida santa enseña el Dhamma al monje, este experimenta el significado y el Dhamma en esa enseñanza. En aquel que experimenta el significado y el Dhamma, surge la alegría (pāmojja). En quien tiene alegría, surge el rapto (pīti). En aquel cuya mente tiene rapto, el cuerpo se tranquiliza. Aquel cuyo cuerpo está tranquilo, experimenta felicidad. En quien es feliz, la mente se concentra mediante el fruto del estado de Arahat. Esta es la primera base de la liberación'. ‘‘පුන [Pg.64] චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො න හෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං දුතියං විමුත්තායතනං. 'Además, monjes, puede que ni el Maestro ni un compañero en la vida santa enseñen el Dhamma al monje, pero el monje enseña en detalle a otros el Dhamma tal como lo ha escuchado y aprendido. En la medida, monjes, en que el monje enseña el Dhamma... (como antes) ... la mente se concentra. Esta es la segunda base de la liberación'. ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං තතියං විමුත්තායතනං. 'Además, monjes, puede que ni el Maestro ni un compañero en la vida santa enseñen el Dhamma al monje, ni él enseñe en detalle a otros el Dhamma tal como lo ha escuchado y aprendido, pero el monje realiza la recitación en detalle del Dhamma tal como lo ha escuchado y aprendido. En la medida, monjes, en que el monje realiza la recitación... (como antes) ... la mente se concentra. Esta es la tercera base de la liberación'. ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං චෙතසා අනුවිතක්කෙති අනුවිචාරෙති මනසානුපෙක්ඛති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං චතුත්ථං විමුත්තායතනං. «Además, monjes, puede ocurrir que ni el Maestro ni algún compañero de vida santa en posición de respeto enseñe el Dhamma a un monje, ni que este enseñe el Dhamma a otros en detalle tal como lo ha escuchado y aprendido, ni que recite el Dhamma en detalle tal como lo ha escuchado y aprendido; sino que reflexiona, pondera y examina mentalmente el Dhamma tal como lo ha escuchado y aprendido. En la medida en que el monje reflexiona y examina mentalmente ese Dhamma... [se desarrolla el regocijo, el rapto y la calma]... el corazón de quien es feliz se concentra. Esta es la cuarta base de la liberación». ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං චෙතසා අනුවිතක්කෙති අනුවිචාරෙති මනසානුපෙක්ඛති, අපි ච ඛ්වස්ස අඤ්ඤතරං සමාධිනිමිත්තං සුග්ගහිතං හොති සුමනසිකතං සූපධාරිතං සුප්පටිවිද්ධං පඤ්ඤාය, යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො අඤ්ඤතරං සමාධිනිමිත්තං සුග්ගහිතං හොති සුමනසිකතං සූපධාරිතං සුප්පටිවිද්ධං පඤ්ඤාය තථා තථා සො තස්මිං ධම්මෙ අත්ථපටිසංවෙදී ච හොති ධම්මපටිසංවෙදී ච. තස්ස අත්ථපටිසංවෙදිනො ධම්මපටිසංවෙදිනො පාමොජ්ජං ජායති[Pg.65], පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං පඤ්චමං විමුත්තායතන’’න්ති (අ. නි. 5.26; දී. නි. 3.322). «Además, monjes, puede ocurrir que ni el Maestro ni algún compañero de vida santa en posición de respeto enseñe el Dhamma a un monje, ni que este enseñe el Dhamma a otros en detalle, ni que recite el Dhamma en detalle, ni que reflexione mentalmente sobre el Dhamma; sino que un determinado signo de concentración es bien aprehendido por él, bien atendido, bien considerado y bien penetrado mediante la sabiduría. En la medida en que, monjes, ese signo de concentración es bien aprehendido, bien atendido, bien considerado y bien penetrado mediante la sabiduría, el monje experimenta el significado y experimenta el Dhamma en esa enseñanza. En aquel que experimenta el significado y el Dhamma, nace el regocijo; en el regocijado, nace el rapto; en aquel cuya mente está llena de rapto, el cuerpo se calma; aquel cuyo cuerpo está calmado siente felicidad; y el corazón de quien es feliz se concentra. Esta es la quinta base de la liberación». ඡ අනුත්තරියානීති එත්ථ නත්ථි එතෙසං උත්තරන්ති අනුත්තරානි, අනුත්තරානි එව අනුත්තරියානි, ජෙට්ඨකානීති අත්ථො. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා – En cuanto a «las seis excelencias», esto significa que no hay nada superior a ellas, por lo tanto son insuperables. El significado de «insuperables» es que son las más excelentes o supremas. Así fue dicho por el Bienaventurado: ‘‘ඡයිමානි (අ. නි. 6.8, 30), භික්ඛවෙ, අනුත්තරියානි. කතමානි ඡ? දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං, පාරිචරියානුත්තරියං, අනුස්සතානුත්තරියන්ති. «Monjes, existen estas seis excelencias. ¿Cuáles seis? La excelencia de la visión, la excelencia de la audición, la excelencia de la ganancia, la excelencia del entrenamiento, la excelencia del servicio y la excelencia del recuerdo». ‘‘කතමඤ්ච, භික්ඛවෙ, දස්සනානුත්තරියං? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො හත්ථිරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, අස්සරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, මණිරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, උච්චාවචං වා පන දස්සනාය ගච්ඡති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං දස්සනාය ගච්ඡති. අත්ථෙතං, භික්ඛවෙ, දස්සනං, නෙතං නත්ථීති වදාමි. තඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, දස්සනං හීනං ගම්මං පොථුජ්ජනිකං අනරියං අනත්ථසංහිතං න නිබ්බිදාය න විරාගාය න නිරොධාය න උපසමාය න අභිඤ්ඤාය න සම්බොධාය න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා දස්සනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, දස්සනානං සත්තානං විසුද්ධියා සොකපරිදෙවානං සමතික්කමාය දුක්ඛදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාය ඤායස්ස අධිගමාය නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා දස්සනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, දස්සනානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං. «¿Y cuál es, monjes, la excelencia de la visión? Aquí, monjes, alguien va a ver un tesoro-elefante, un tesoro-caballo, un tesoro-joya, o va a ver diversas cosas elevadas o bajas, o va a ver a un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. No digo, monjes, que tal visión no exista. Sin embargo, esa visión es inferior, vulgar, propia de la gente común, no noble y no conduce al beneficio; no conduce al desencanto, ni al desapasionamiento, ni al cese, ni a la calma, ni al conocimiento superior, ni al despertar, ni al Nibbana. Pero aquel que, monjes, va a ver al Tathagata o a un discípulo del Tathagata con fe establecida, con afecto establecido, con devoción absoluta y plena confianza: esta es, monjes, la visión suprema entre las visiones para la purificación de los seres, para la superación de la pena y el lamento, para la desaparición del dolor y la aflicción, para alcanzar el camino correcto y para la realización del Nibbana; a saber, ir a ver al Tathagata o a un discípulo del Tathagata con fe establecida, afecto establecido, devoción absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama la excelencia de la visión. Así es la excelencia de la visión». ‘‘සවනානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො භෙරිසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, වීණාසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, ගීතසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, උච්චාවචං වා පන සවනාය ගච්ඡති, සමණස්ස වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස මිච්ඡාපටිපන්නස්ස ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති. අත්ථෙතං, භික්ඛවෙ, සවනං, නෙතං නත්ථීති වදාමි[Pg.66]. තඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, සවනං හීනං…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතස්ස වා තථාගතසාවකස්ස වා ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, සවනානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතස්ස වා තථාගතසාවකස්ස වා ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, සවනානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං. «¿Y cómo es la excelencia de la audición? Aquí, monjes, alguien va a escuchar el sonido de tambores, el sonido de laúdes, el sonido de cantos, o va a escuchar diversos sonidos elevados o bajos, o va a escuchar el dhamma de un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. No digo, monjes, que tal audición no exista. Sin embargo, esa audición es inferior... [y no conduce]... al Nibbana. Pero aquel que, monjes, va a escuchar el Dhamma del Tathagata o de un discípulo del Tathagata con fe establecida, con afecto establecido, con devoción absoluta y plena confianza: esta es, monjes, la audición suprema entre las audiciones para la purificación de los seres... para la realización del Nibbana; a saber, ir a escuchar al Tathagata o a un discípulo del Tathagata con fe establecida, afecto establecido, devoción absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama la excelencia de la audición. Así deben entenderse la excelencia de la visión y la excelencia de la audición». ‘‘ලාභානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුත්තලාභම්පි ලභති, දාරලාභම්පි ලභති, ධනලාභම්පි ලභති, උච්චාවචං වා පන ලාභම්පි ලභති. සමණෙ වා බ්‍රාහ්මණෙ වා මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ මිච්ඡාපටිපන්නෙ සද්ධං පටිලභති. අත්ථෙසො, භික්ඛවෙ, ලාභො, නෙසො නත්ථීති වදාමි. සො ච ඛො එසො, භික්ඛවෙ, ලාභො හීනො…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙ වා තථාගතසාවකෙ වා සද්ධං පටිලභති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, ලාභානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතෙ වා තථාගතසාවකෙ වා සද්ධං පටිලභති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, ලාභානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං. ¿Y cómo es la ganancia suprema? Aquí, monjes, cierta persona obtiene la ganancia de un hijo, obtiene la ganancia de una esposa, obtiene la ganancia de riqueza, o bien obtiene diversas ganancias. O adquiere fe en un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. Monjes, digo que esta es una ganancia, no que no lo sea. Pero esa ganancia, monjes, es inferior... no conduce al Nibbāna. Pero aquel, monjes, que adquiere fe en el Tathāgata o en un discípulo del Tathāgata, con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza —esta, monjes, es la suprema entre las ganancias para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna: a saber, adquirir fe en el Tathāgata o en un discípulo del Tathāgata con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama la ganancia suprema. Así es la visión suprema, la audición suprema y la ganancia suprema. ‘‘සික්ඛානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො හත්ථිස්මිම්පි සික්ඛති, අස්සස්මිම්පි සික්ඛති, රථස්මිම්පි සික්ඛති, ධනුස්මිම්පි සික්ඛති, ථරුස්මිම්පි සික්ඛති, උච්චාවචං වා පන සික්ඛති, සමණස්ස වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස මිච්ඡාපටිපන්නස්ස සික්ඛති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, සික්ඛා, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, සික්ඛා හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතප්පවෙදිතෙ ධම්මවිනයෙ අධිසීලම්පි සික්ඛති, අධිචිත්තම්පි සික්ඛති, අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ[Pg.67], සික්ඛානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතප්පවෙදිතෙ ධම්මවිනයෙ අධිසීලම්පි සික්ඛති, අධිචිත්තම්පි සික්ඛති, අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, සික්ඛානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං. ¿Y cómo es el entrenamiento supremo? Aquí, monjes, cierta persona se entrena en el arte de los elefantes, en el arte de los caballos, en el arte de los carros, en el arte del arco, en el arte de la espada, o se entrena en diversas artes; o se entrena bajo un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. Monjes, digo que este es un entrenamiento, no que no lo sea. Pero ese entrenamiento, monjes, es inferior... no conduce al Nibbāna. Pero aquel, monjes, que se entrena en la virtud superior, en la mente superior y en la sabiduría superior en el Dhamma y Vinaya proclamados por el Tathāgata, con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza —este, monjes, es el supremo entre los entrenamientos para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna: a saber, entrenarse en la virtud superior, en la mente superior y en la sabiduría superior en el Dhamma y Vinaya proclamados por el Tathāgata con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama el entrenamiento supremo. Así es la visión suprema, la audición suprema, la ganancia suprema y el entrenamiento supremo. ‘‘පාරිචරියානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො ඛත්තියම්පි පරිචරති, බ්‍රාහ්මණම්පි පරිචරති, ගහපතිම්පි පරිචරති, උච්චාවචං වා පන පරිචරති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං පරිචරති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, පාරිචරියා, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, පාරිචරියා හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා පරිචරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, පාරිචරියානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා පරිචරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පාරිචරියානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං, පාරිචරියානුත්තරියං. ¿Y cómo es el servicio supremo? Aquí, monjes, cierta persona sirve a un noble, sirve a un brahmán, sirve a un padre de familia, o sirve a diversos otros; o sirve a un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. Monjes, digo que este es un servicio, no que no lo sea. Pero ese servicio, monjes, es inferior... no conduce al Nibbāna. Pero aquel, monjes, que sirve al Tathāgata o a un discípulo del Tathāgata, con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza —este, monjes, es el supremo entre los servicios para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna: a saber, servir al Tathāgata o a un discípulo del Tathāgata con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama el servicio supremo. Así es la visión suprema, la audición suprema, la ganancia suprema, el entrenamiento supremo y el servicio supremo. ‘‘අනුස්සතානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුත්තලාභම්පි අනුස්සරති, දාරලාභම්පි අනුස්සරති, ධනලාභම්පි අනුස්සරති, උච්චාවචං වා පන අනුස්සරති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං අනුස්සරති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, අනුස්සති, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, අනුස්සති හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා අනුස්සරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, අනුස්සතීනං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා අනුස්සරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං [Pg.68] වුච්චති, භික්ඛවෙ, අනුස්සතානුත්තරියං. ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, ඡ අනුත්තරියානී’’ති (අ. නි. 6.30). ¿Y cómo es el recuerdo supremo? Aquí, monjes, cierta persona recuerda la ganancia de un hijo, recuerda la ganancia de una esposa, recuerda la ganancia de riqueza, o recuerda diversas ganancias; o recuerda a un asceta o brahmán de visión errónea y práctica errónea. Monjes, digo que este es un recuerdo, no que no lo sea. Pero ese recuerdo, monjes, es inferior... no conduce al Nibbāna. Pero aquel, monjes, que recuerda al Tathāgata o a un discípulo del Tathāgata, con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza —este, monjes, es el supremo entre los recuerdos para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna: a saber, recordar al Tathāgata o a un discípulo del Tathāgata con fe establecida, amor establecido, fe absoluta y plena confianza. Esto, monjes, se llama el recuerdo supremo. Monjes, estas son las seis cosas supremas. සත්ත නිද්දසවත්ථූනීති එත්ථ නත්ථි එතස්ස දසාති නිද්දසො. නිද්දසස්ස නිද්දසභාවස්ස වත්ථූනි කාරණානි නිද්දසවත්ථූනි. ඛීණාසවො හි දසවස්සකාලෙ පරිනිබ්බුතො පුන පටිසන්ධියා අභාවා පුන දසවස්සො න හොතීති නිද්දසොති වුච්චති. න කෙවලඤ්ච දසවස්සොව න හොති, නවවස්සොපි…පෙ… එකමුහුත්තිකොපි න හොතියෙව. න කෙවලඤ්ච දසවස්සකාලෙ පරිනිබ්බුතො, සත්තවස්සිකකාලෙ පරිනිබ්බුතොපි නිස්සත්තො නිද්දසො නිමුහුත්තො හොතියෙව. තිත්ථියසමයෙ උප්පන්නවොහාරං පන සාසනෙ ඛීණාසවස්ස ආරොපෙත්වා තත්ථ තාදිසස්ස අභාවං, ඉධ ච සබ්භාවං දස්සෙන්තො භගවා තාදිසසභාවස්ස කාරණානි ‘‘සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති ආහ. යථාහ – Respecto a «siete fundamentos del Niddasa»: aquí, se llama «Niddasa» a aquel para quien ya no existen períodos de diez [años]. Los fundamentos o causas del estado de Niddasa —es decir, del fruto del Arhat— se llaman «niddasavatthūni». En efecto, un Arahant que alcanza el Parinibbāna al cabo de diez años, debido a la ausencia de un nuevo renacimiento, no vuelve a tener otro período de diez años; por eso se le llama «Niddasa». Y no es solo que no vuelva a tener diez años; tampoco tendrá nueve... ni siquiera un solo momento. No solo se llama «Niddasa» al que alcanza el Parinibbāna a los diez años; incluso el que lo alcanza a los siete años es alguien que ya no renacerá, es «Niddasa» y carece de momentos futuros. Sin embargo, el Bienaventurado, aplicando al entrenamiento (sāsana) un término que surgió en la tradición de los ascetas errantes (titthiya) para referirse a un Arahant, con el fin de mostrar la ausencia de tales cualidades en esas doctrinas externas y su presencia aquí en el entrenamiento, expuso las causas de tal naturaleza como «siete fundamentos del Niddasa». Tal como dijo: ‘‘සත්තිමානි, භික්ඛවෙ, නිද්දසවත්ථූනි. කතමානි සත්ත? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සික්ඛාසමාදානෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච සික්ඛාසමාදානෙ අවිගතපෙමො. ධම්මනිසන්තියා තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච ධම්මනිසන්තියා අවිගතපෙමො. ඉච්ඡාවිනයෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච ඉච්ඡාවිනයෙ අවිගතපෙමො. පටිසල්ලානෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච පටිසල්ලානෙ අවිගතපෙමො. වීරියාරම්භෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච වීරියාරම්භෙ අවිගතපෙමො. සතිනෙපක්කෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච සතිනෙපක්කෙ අවිගතපෙමො. දිට්ඨිපටිවෙධෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච දිට්ඨිපටිවෙධෙ අවිගතපෙමො. ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති (අ. නි. 7.20). «Monjes, existen estos siete fundamentos de la excelencia (niddasavatthūni). ¿Cuáles son los siete? Aquí, monjes, un monje posee un deseo intenso por emprender el entrenamiento y un afecto incesante por emprender el entrenamiento en el futuro. Posee un deseo intenso por el examen del Dhamma y un afecto incesante por el examen del Dhamma en el futuro. Posee un deseo intenso por el control de los deseos y un afecto incesante por el control de los deseos en el futuro. Posee un deseo intenso por el retiro solitario y un afecto incesante por el retiro solitario en el futuro. Posee un deseo intenso por el esfuerzo diligente y un afecto incesante por el esfuerzo diligente en el futuro. Posee un deseo intenso por la atención y la prudencia y un afecto incesante por la atención y la prudencia en el futuro. Posee un deseo intenso por la penetración de la visión correcta y un afecto incesante por la penetración de la visión correcta en el futuro. Estos, monjes, son los siete fundamentos de la excelencia». ථෙරොපි තථෙව දෙසනං උද්ධරිත්වා ‘‘සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති ආහ. El Thera (Venerable Sāriputta), habiendo expuesto la enseñanza de la misma manera, dijo: «Existen los siete fundamentos de la excelencia». අට්ඨ අභිභායතනානීති එත්ථ අභිභුය්‍යමානානි ආයතනානි එතෙසං ඣානානන්ති අභිභායතනානි, ඣානානි. ආයතනානීති අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනසඞ්ඛාතානි කසිණාරම්මණානි. ඤාණුත්තරිකො හි පුග්ගලො විසදඤාණො [Pg.69] ‘‘කිං එත්ථ ආරම්මණෙ සමාපජ්ජිතබ්බං. න මය්හං චිත්තෙකග්ගතාකරණෙ භාරො අත්ථී’’ති, තානි ආරම්මණානි අභිභවිත්වා සමාපජ්ජති, සහ නිමිත්තුප්පාදෙනෙවෙත්ථ අප්පනං නිබ්බත්තෙතීති අත්ථො. එවං උප්පාදිතානි ඣානානි ‘‘අභිභායතනානී’’ති වුච්චන්ති. En la frase «ocho dimensiones de maestría» (abhibhāyatanāni), el término se refiere a los jhanas mediante los cuales se trascienden o dominan los objetos (āyatanāni). Los objetos son las bases de los kasinas, considerados como tales por ser el fundamento para el jhana de acceso y el jhana de absorción. Una persona de sabiduría superior y conocimiento claro piensa: «¿Qué esfuerzo debo hacer para alcanzar la absorción en este objeto? No tengo ninguna carga en lograr la unificación de la mente», y así, trascendiendo dichos objetos de los signos reflejos (paṭibhāganimitta), alcanza la absorción. Se dice que produce la absorción simultáneamente con el surgimiento del signo. Los jhanas producidos de este modo se denominan «dimensiones de maestría». ‘‘කතමානි (අ. නි. 8.65) අට්ඨ? අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං පඨමං අභිභායතනං. «¿Cuáles son las ocho? Percibiendo formas internamente, uno ve formas externas que son limitadas, de bellos o feos colores. “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la primera dimensión de maestría. ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං දුතියං අභිභායතනං. Percibiendo formas internamente, uno ve formas externas que son inconmensurables, de bellos o feos colores. “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la segunda dimensión de maestría. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං තතියං අභිභායතනං. Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son limitadas, de bellos o feos colores. “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la tercera dimensión de maestría. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං චතුත්ථං අභිභායතනං. Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son inconmensurables, de bellos o feos colores. “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la cuarta dimensión de maestría. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති නීලානි නීලවණ්ණානි නීලනිදස්සනානි නීලනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම උමාපුප්ඵං නීලං නීලවණ්ණං නීලනිදස්සනං නීලනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං නීලං නීලවණ්ණං නීලනිදස්සනං නීලනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති නීලානි නීලවණ්ණානි නීලනිදස්සනානි නීලනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං පඤ්චමං අභිභායතනං. Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son azules, de color azul, de apariencia azul, de brillo azul. Tal como la flor del lino es azul, de color azul, de apariencia azul, de brillo azul; o como una tela de Benarés, finamente pulida por ambos lados, que es azul, de color azul, de apariencia azul, de brillo azul; del mismo modo, sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son azules... “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la quinta dimensión de maestría. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පීතානි පීතවණ්ණානි පීතනිදස්සනානි පීතනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම කණිකාරපුප්ඵං පීතං පීතවණ්ණං පීතනිදස්සනං පීතනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං පීතං [Pg.70] පීතවණ්ණං පීතනිදස්සනං පීතනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පීතානි පීතවණ්ණානි පීතනිදස්සනානි පීතනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං ඡට්ඨං අභිභායතනං. Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son amarillas, de color amarillo, de apariencia amarilla, de brillo amarillo. Tal como la flor de kaṇikāra es amarilla, de color amarillo, de apariencia amarilla, de brillo amarillo; o como una tela de Benarés, finamente pulida por ambos lados, que es amarilla, de color amarillo, de apariencia amarilla, de brillo amarillo; del mismo modo, sin percibir formas internamente, uno ve formas externas amarillas... “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la sexta dimensión de maestría. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ලොහිතකානි ලොහිතකවණ්ණානි ලොහිතකනිදස්සනානි ලොහිතකනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම බන්ධුජීවකපුප්ඵං ලොහිතකං ලොහිතකවණ්ණං ලොහිතකනිදස්සනං ලොහිතකනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං ලොහිතකං ලොහිතකවණ්ණං ලොහිතකනිදස්සනං ලොහිතකනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ලොහිතකානි ලොහිතකවණ්ණානි ලොහිතකනිදස්සනානි ලොහිතකනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං සත්තමං අභිභායතනං. Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son rojas, de color rojo, de apariencia roja, de brillo rojo. Tal como la flor de bandhujīvaka es roja, de color rojo, de apariencia roja, de brillo rojo; o como una tela de Benarés, finamente pulida por ambos lados, que es roja, de color rojo, de apariencia roja, de brillo rojo; del mismo modo, sin percibir formas internamente, uno ve formas externas rojas... “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la séptima dimensión de maestría. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ඔදාතානි ඔදාතවණ්ණානි ඔදාතනිදස්සනානි ඔදාතනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම ඔසධිතාරකා ඔදාතා ඔදාතවණ්ණා ඔදාතනිදස්සනා ඔදාතනිභාසා, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං ඔදාතං ඔදාතවණ්ණං ඔදාතනිදස්සනං ඔදාතනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ඔදාතානි ඔදාතවණ්ණානි ඔදාතනිදස්සනානි ඔදාතනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං අට්ඨමං අභිභායතනං. ඉමානි අට්ඨ අභිභායතනානි (අ. නි. 8.65; දී. නි. 3.358). Sin percibir formas internamente, uno ve formas externas que son blancas, de color blanco, de apariencia blanca, de brillo blanco. Tal como la estrella de la mañana es blanca, de color blanco, de apariencia blanca, de brillo blanco; o como una tela de Benarés, finamente pulida por ambos lados, que es blanca, de color blanco, de apariencia blanca, de brillo blanco; del mismo modo, sin percibir formas internamente, uno ve formas externas blancas... “Trascendiéndolas, sé y veo”, así es su percepción. Esta es la octava dimensión de maestría. Estas son las ocho dimensiones de maestría». නව අනුපුබ්බවිහාරාති පුබ්බං පුබ්බං අනු අනුපුබ්බං, අනුපුබ්බං විහරිතබ්බතො සමාපජ්ජිතබ්බතො විහාරා අනුපුබ්බවිහාරා, අනුපටිපාටියා සමාපජ්ජිතබ්බවිහාරාති අත්ථො. «Nueve moradas sucesivas» significa un jhana que sigue a otro jhana anterior. Se llaman «moradas» porque se debe morar en ellas o alcanzarlas secuencialmente. El significado es que son estados de absorción que deben ser alcanzados siguiendo un orden sucesivo. ‘‘කතමෙ [Pg.71] නව? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි සවිතක්කං සවිචාරං විවෙකජං පීතිසුඛං පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. විතක්කවිචාරානං වූපසමා අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාවං අවිතක්කං අවිචාරං සමාධිජං පීතිසුඛං දුතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. පීතියා ච විරාගා උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො, සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙති, යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති ‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’ති, තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානා පුබ්බෙව සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමා අදුක්ඛමසුඛං උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’ති (අ. නි. 9.33; දී. නි. 3.343, 359) වුත්තා නව අනුපුබ්බවිහාරාව. ¿Cuáles son los nueve? Aquí, monjes, un monje, ciertamente apartado de los placeres sensuales y de los estados perjudiciales, entra y permanece en el primer jhana, que tiene pensamiento aplicado y sostenido, y el arrobamiento y la felicidad nacidos del apartamiento. Con el apaciguamiento del pensamiento aplicado y sostenido, mediante la serenidad interna y la unicidad de la mente, entra y permanece en el segundo jhana, que está libre de pensamiento aplicado y sostenido, y posee el arrobamiento y la felicidad nacidos de la concentración. Con el desvanecimiento del arrobamiento, permanece ecuánime, con atención y plena conciencia, experimentando la felicidad con el cuerpo; entra y permanece en el tercer jhana, del cual los Nobles declaran: 'Es ecuánime, atento y mora en la felicidad'. Con el abandono del placer y del dolor, y con la desaparición previa de la alegría y la aflicción, entra y permanece en el cuarto jhana, que no es ni doloroso ni placentero, y posee la pureza de la atención debida a la ecuanimidad. Con la superación completa de las percepciones de la forma, con la desaparición de las percepciones de resistencia y sin prestar atención a las percepciones de la diversidad, pensando 'el espacio es infinito', entra y permanece en la base del espacio infinito. Superando por completo la base del espacio infinito, pensando 'la conciencia es infinita', entra y permanece en la base de la conciencia infinita. Superando por completo la base de la conciencia infinita, pensando 'no hay nada', entra y permanece en la base de la nada. Superando por completo la base de la nada, entra y permanece en la base de ni percepción ni no percepción. Superando por completo la base de ni percepción ni no percepción, entra y permanece en la cesación de la percepción y el sentimiento. Así se han descrito las nueve moradas sucesivas. දස නිජ්ජරවත්ථූනීති මිච්ඡාදිට්ඨාදීනි නිජ්ජරයන්ති නාසයන්තීති නිජ්ජරානි. වත්ථූනීති කාරණානි. නිජ්ජරානි ච තානි වත්ථූනි චාති නිජ්ජරවත්ථූනි. සම්මාදිට්ඨාදීනං එතං අධිවචනං. 'Las diez bases del desgaste': se llaman 'desgaste' porque desgastan o destruyen la visión incorrecta y los demás estados perjudiciales. 'Bases' significa causas. Son tanto el desgaste como las causas, por lo tanto, se denominan 'bases del desgaste'. Este es un epíteto para la visión correcta y los demás factores del camino. ‘‘කතමානි (අ. නි. 10.106; දී. නි. 3.360) දස? සම්මාදිට්ඨිකස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාදිට්ඨිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. ¿Cuáles son las diez? Para aquel que posee la visión correcta, monjes, la visión incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la visión incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la visión correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාසඞ්කප්පස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසඞ්කප්පො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති[Pg.72], තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසඞ්කප්පපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Para aquel que posee el pensamiento correcto, monjes, el pensamiento incorrecto se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa del pensamiento incorrecto, también se desgastan para él; y debido al pensamiento correcto, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාවාචස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවාචා නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාවාචාපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවාචාපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Para aquel que posee la palabra correcta, monjes, la palabra incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la palabra incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la palabra correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාකම්මන්තස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාකම්මන්තො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාකම්මන්තපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාකම්මන්තපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Para aquel que posee la acción correcta, monjes, la acción incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la acción incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la acción correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාආජීවස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාආජීවො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාආජීවපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාආජීවපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Para aquel que posee el medio de vida correcto, monjes, el medio de vida incorrecto se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa del medio de vida incorrecto, también se desgastan para él; y debido al medio de vida correcto, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාවායාමස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවායාමො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාවායාමපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවායාමපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Para aquel que posee el esfuerzo correcto, monjes, el esfuerzo incorrecto se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa del esfuerzo incorrecto, también se desgastan para él; y debido al esfuerzo correcto, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාසතිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසති නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාසතිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසතිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Para aquel que posee la atención correcta, monjes, la atención incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la atención incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la atención correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාසමාධිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසමාධි නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාසමාධිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසමාධිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Para aquel que posee la concentración correcta, monjes, la concentración incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la concentración incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la concentración correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාඤාණිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාඤාණං නිජ්ජිණ්ණං හොති. යෙ ච මිච්ඡාඤාණපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාඤාණපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Para aquel que posee el conocimiento correcto, monjes, el conocimiento incorrecto se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa del conocimiento incorrecto, también se desgastan para él; y debido al conocimiento correcto, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. ‘‘සම්මාවිමුත්තිස්ස[Pg.73], භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවිමුත්ති නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාවිමුත්තිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවිමුත්තිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්තී’’ති (අ. නි. 10.106; දී. නි. 3.360) වුත්තානි දස නිජ්ජරවත්ථූනි. Para aquel que posee la liberación correcta, monjes, la liberación incorrecta se ha desgastado. Y los diversos estados malvados y perjudiciales que surgen a causa de la liberación incorrecta, también se desgastan para él; y debido a la liberación correcta, diversos estados beneficiosos alcanzan la plenitud mediante el desarrollo. Así se han descrito las diez bases del desgaste. 3. සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍යන්තිආදි භගවතා වුත්තං ඉධ ආහරිත්වා දස්සිතන්ති වෙදිතබ්බං. කිඤ්ච-ඉති ච-කාරො පදපූරණමත්තෙ නිපාතො. චක්ඛාදීනි තිංස විස්සජ්ජනානි ඡසු ද්වාරෙසු එකෙකස්මිං පඤ්ච පඤ්ච කත්වා ද්වාරාරම්මණපවත්තික්කමෙන නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුවිධං චක්ඛු – මංසචක්ඛු පඤ්ඤාචක්ඛු ච. තෙසු බුද්ධචක්ඛු සමන්තචක්ඛු ඤාණචක්ඛු දිබ්බචක්ඛු ධම්මචක්ඛූති පඤ්චවිධං පඤ්ඤාචක්ඛු. ‘‘අද්දසං ඛො අහං, භික්ඛවෙ, බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො’’ති (ම. නි. 1.283; 2.339; මහාව. 9) ඉදං බුද්ධචක්ඛු නාම. ‘‘සමන්තචක්ඛු වුච්චති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණ’’න්ති (චූළනි. ධොතකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 32; මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85) ඉදං සමන්තචක්ඛු නාම. ‘‘චක්ඛුං උදපාදි ඤාණං උදපාදී’’ති (සං. නි. 5.1081; මහාව. 15) ඉදං ඤාණචක්ඛු නාම. ‘‘අද්දසං ඛො අහං, භික්ඛවෙ, දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙනා’’ති (ම. නි. 1.285) ඉදං දිබ්බචක්ඛු නාම. ‘‘විරජං වීතමලං ධම්මචක්ඛුං උදපාදී’’ති (ම. නි. 2.395) ඉදං හෙට්ඨිමමග්ගත්තයසඞ්ඛාතං ඤාණං ධම්මචක්ඛු නාම. 3. Debe entenderse que lo que el Bienaventurado dijo en el Saᄷāyatanasaᅁyutta, comenzando con 'Monjes, todo debe ser conocido directamente (abhieyya)', ha sido trao y expuesto aqu en este Paᄕisambhidāmagga por el Venerable Mahāthera. En la palabra 'kica', la partcula 'ca' es un trmino de relleno para completar el verso (padapũraᅃa). Se han detallado treinta respuestas sobre el ojo y dems, estableciendo cinco respuestas para cada una de las seis puertas, siguiendo el orden del proceso de las puertas y sus respectivos objetos. Al respecto, el ojo es de dos clases: el ojo fsico (maᅁsacakkhu) y el ojo de la sabidura (paācakkhu). Entre estos, el ojo de la sabidura es de cinco tipos: el ojo de un Buda (buddhacakkhu), el ojo universal (samantacakkhu), el ojo del conocimiento (āᅃacakkhu), el ojo divino (dibbacakkhu) y el ojo del Dhamma (dhammacakkhu). Aquello expresado en pasajes como: 'Monjes, observando el mundo con el ojo de un Buda...', se denomina ojo de un Buda. El conocimiento de la omnisciencia (sabbautaāᅃa) se llama ojo universal. 'Surgi el ojo, surgi el conocimiento...', se refiere al ojo del conocimiento. 'Monjes, con el ojo divino purificado...', se denomina ojo divino. 'Surgi el ojo del Dhamma, libre de polvo y de manchas...', se refiere al conocimiento constituido por los tres senderos inferiores (heᄕᄕhimamaggattaya), conocido como el ojo del Dhamma. මංසචක්ඛුපි සසම්භාරචක්ඛු, පසාදචක්ඛූති දුවිධං හොති. ය්වායං අක්ඛිකූපකෙ පතිට්ඨිතො හෙට්ඨා අක්ඛිකූපකට්ඨිකෙන උපරි භමුකට්ඨිකෙන උභතො අක්ඛිකූටෙහි බහිද්ධා අක්ඛිපඛුමෙහි පරිච්ඡින්නො අක්ඛිකූපකමජ්ඣා නික්ඛන්තෙන න්හාරුසුත්තකෙන මත්ථලුඞ්ගෙ ආබද්ධො සෙතකණ්හාතිකණ්හමණ්ඩලවිචිත්තො මංසපිණ්ඩො, ඉදං සසම්භාරචක්ඛු නාම. යො පන එත්ථ සිතො එත්ථ පටිබද්ධො චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පසාදො, ඉදං පසාදචක්ඛු නාම. ඉදමිධාධිප්පෙතං. තදෙතං තස්ස සසම්භාරචක්ඛුනො සෙතමණ්ඩලපරික්ඛිත්තස්ස කණ්හමණ්ඩලස්ස මජ්ඣෙ අභිමුඛෙ ඨිතානං සරීරසණ්ඨානුප්පත්තිදෙසෙ දිට්ඨිමණ්ඩලෙ සත්තසු පිචුපටලෙසු ආසිත්තතෙලං පිචුපටලානි විය සත්ත අක්ඛිපටලානි බ්‍යාපෙත්වා පමාණතො මුග්ගවිදලමත්තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං [Pg.74] සාධයමානං තිට්ඨති. තං චක්ඛතීති චක්ඛු, රූපං අස්සාදෙති විභාවෙති චාති අත්ථො. රූපයන්තීති රූපා, වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානා හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙන්තීති අත්ථො. චක්ඛුතො පවත්තං විඤ්ඤාණං, චක්ඛුස්ස වා විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. ඵුසතීති ඵස්සො. උපසග්ගෙන පදං මණ්ඩෙත්වා සම්ඵස්සොති වුත්තං. චක්ඛුතො පවත්තො සම්ඵස්සො චක්ඛුසම්ඵස්සො. චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයාති චක්ඛුවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තඵස්සපච්චයා. වෙදයිතන්ති වින්දනං, වෙදනාති අත්ථො. තදෙව සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛනති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං. දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. න දුක්ඛං න සුඛන්ති අදුක්ඛමසුඛං. ම-කාරො පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. සො පන චක්ඛුසම්ඵස්සො අත්තනා සම්පයුත්තාය වෙදනාය සහජාත අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සය විපාකආහාරසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතවසෙන අට්ඨධා පච්චයො හොති, සම්පටිච්ඡනසම්පයුත්තාය අනන්තරසමනන්තරඅනන්තරූපනිස්සයනත්ථිවිගතවසෙනපඤ්චධා, සන්තීරණාදිසම්පයුත්තානං උපනිස්සයවසෙනෙව පච්චයො හොති. El ojo fsico tambin es de dos tipos: el ojo anatmico (sasambhāracakkhu) y el ojo sensorial (pasādacakkhu). Aquella masa de carne situada en la cavidad ocular, delimitada por debajo por el hueso orbital, por arriba por el hueso de la ceja, lateralmente por ambos bordes de los ojos y externamente por las pestaas; que est unida al cerebro por una fibra nerviosa que emerge del centro de la cavidad ocular, y est adornada con crculos blancos, negros y muy oscuros, se denomina ojo anatmico. Por otro lado, la sensibilidad (pasāda) que depende y est ligada a los cuatro grandes elementos en dicho ojo, se llama ojo sensorial. Este es el que se pretende explicar aqu. Dicho ojo sensorial se encuentra en el centro del crculo negro, rodeado por el crculo blanco; en el rea donde se refleja la figura de quienes estn enfrente, dentro del disco visual. Penetra las siete capas del ojo tal como el aceite impregna siete capas de algodn. Tiene el tamao de una lenteja y act a como base (vatthu) y puerta (dvāra) para la conciencia visual y dems factores seg n corresponda. Se llama 'cakkhu' porque percibe (cakkhati), es decir, disfruta y revela las formas. Las formas se llaman 'rũpā' porque se manifiestan (rũpayanti), indicando un cambio de apariencia y revelando los estados internos de la mente. La conciencia que surge a travs del ojo es la conciencia visual (cakkhuviāᅃa). Se llama 'phassa' porque establece contacto. Con el prefijo decorativo se denomina 'samphassa'. El contacto que surge del ojo es el contacto visual (cakkhusamphassa). 'Por condicin del contacto visual' significa por condicin del contacto asociado con la conciencia visual. 'Vedayita' significa la experiencia o sensacin (vedanā). Esa misma sensacin se llama placentera (sukha) si produce felicidad o hace que quien la experimenta se sienta dichoso. Tambin se define como aquello que consume o elimina el malestar fsico y mental. Se llama dolorosa (dukkha) si aflige o hace que quien la experimenta sufra. Se denomina ni dolorosa ni placentera (adukkhamasukha) cuando no es ninguna de las dos; la letra 'ma' se inserta por eufona gramatical. Ese contacto visual es condicin para la sensacin con la que est asociado de ocho formas (sahajāta, aamaa, nissaya, vipāka, āhāra, sampayutta, atthi, avigata); para la sensacin asociada con la recepcin (sampaᄕicchana) es condicin de cinco formas (anantara, samanantara, anantarũpanissaya, natthi, vigata); y para las sensaciones asociadas con la investigacin (santraᅃa) y dems, es condicin nicamente por la va de la condicin de apoyo (upanissaya). සුණාතීති සොතං. තං සසම්භාරසොතබිලස්ස අන්තො තනුතම්බලොමාචිතෙ අඞ්ගුලිවෙධකසණ්ඨානෙ පදෙසෙ සොතවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානං තිට්ඨති. සප්පන්තීති සද්දා, උදාහරීයන්තීති අත්ථො. ඝායතීති ඝානං. තං සසම්භාරඝානබිලස්ස අන්තො අජපදසණ්ඨානෙ පදෙසෙ ඝානවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානං තිට්ඨති. ගන්ධයන්තීති ගන්ධා, අත්තනො වත්ථුං සූචෙන්තීති අත්ථො. ජීවිතමව්හායතීති ජිව්හා, සායනට්ඨෙන වා ජිව්හා. සා සසම්භාරජිව්හාය අතිඅග්ගමූලපස්සානි වජ්ජෙත්වා උපරිමතලමජ්ඣෙ භින්නඋප්පලදලග්ගසණ්ඨානෙ පදෙසෙ ජිව්හාවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානා තිට්ඨති. රසන්ති තෙ සත්තාති රසා, අස්සාදෙන්තීති අත්ථො. කුච්ඡිතානං සාසවධම්මානං ආයොති කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. සො යාවතා ඉමස්මිං කායෙ උපාදිණ්ණප්පවත්ති නාම අත්ථි, තත්ථ යෙභුය්‍යෙන කායපසාදො කායවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානො තිට්ඨති. ඵුසීයන්තීති ඵොට්ඨබ්බා. මුනාතීති මනො, විජානාතීති අත්ථො. අත්තනො ලක්ඛණං ධාරෙන්තීති ධම්මා[Pg.75]. මනොති සහාවජ්ජනං භවඞ්ගං. ධම්මාති ද්වාදසපභෙදා ධම්මාරම්මණා ධම්මා. මනොවිඤ්ඤාණන්ති ජවනමනොවිඤ්ඤාණං. මනොසම්ඵස්සොති තංසම්පයුත්තො ඵස්සො. සො සම්පයුත්තාය වෙදනාය විපාකපච්චයවජ්ජෙහි සෙසෙහි සත්තහි පච්චයො හොති, අනන්තරාය තෙහෙව, සෙසානං උපනිස්සයවසෙනෙව පච්චයො හොති. Se llama odo (sota) porque oye. Este se encuentra dentro de la cavidad auditiva anatmica, en un rea cubierta de vellos finos y rojizos con forma de anillo, actuando como base y puerta para la conciencia auditiva. Se llaman sonidos (saddā) porque llegan al odo o porque son emitidos. Se llama nariz (ghāna) porque huele. Esta se encuentra dentro de la cavidad nasal fsica en un lugar con forma de pezua de cabra, actuando como base y puerta para la conciencia olfativa. Se llaman olores (gandhā) porque informan o revelan su propia base. Se llama lengua (jivhā) porque reclama la vida (alimento) o por su funcin de saborear. Situada en la superficie superior de la lengua fsica, excluyendo la punta, la base y los bordes, en un rea con forma de punta de ptalo de loto, act a como base y puerta para la conciencia gustativa. Se llaman sabores (rasā) porque los seres los saborean. El cuerpo (kāya) es el lugar de origen (āya) de fenmenos despreciables e impuros. 'Āya' significa lugar de origen. Este existe en todo el cuerpo fsico donde hay presencia de materia derivada; all, la sensibilidad corporal (kāyapasāda) act a generalmente como base y puerta para la conciencia corporal. Se llaman tangibles (phoᄕᄕhabbā) porque son tocados. La mente (mano) se llama as porque conoce. Los objetos mentales (dhammā) se llaman as porque mantienen su propia naturaleza caracterstica. La mente consiste en el bhavaᅃga junto con la advertencia (āvajjana). Los objetos mentales comprenden doce tipos de bases de objetos. La conciencia mental (manoviāᅃa) se refiere a la conciencia impulsiva (javana) mundana. El contacto mental (manosamphassa) es el contacto asociado con dicha conciencia impulsiva. Este es condicin para la sensacin asociada de siete formas (excluyendo la condicin de resultado o vipāka); para la sensacin del javana inmediato posterior es condicin de las mismas cinco formas (anantara, etc.); y para los javanas restantes es condicin solamente por la va del apoyo (upanissaya). රූපාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඛන්ධවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සීතාදීහි රුප්පති පීළීයතීති රූපං. වෙදයතීති වෙදනා. සඤ්ජානාතීති සඤ්ඤා. සඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. චක්ඛාදීනි ධම්මවිචාරපරියන්තානි දස ඡක්කවසෙන, සට්ඨි විස්සජ්ජනානි පියරූපසාතරූපවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා වෙදනා තංතංසම්පයුත්තාව. රූපෙසු සඤ්ඤා රූපසඤ්ඤා. සඤ්චෙතයතීති සඤ්චෙතනා, අභිසන්දහතීති අත්ථො. තසතීති තණ්හා, පිපාසතීති අත්ථො. විතක්කෙතීති විතක්කො, විතක්කනං වා විතක්කො, ඌහනන්ති වුත්තං හොති. ආරම්මණෙ තෙන චිත්තං විචරතීති විචාරො, විචරණං වා විචාරො, අනුසඤ්චරණන්ති වුත්තං හොති. Las cinco respuestas, comenzando con la forma, se exponen a través de los agregados. Se llama 'forma' (rūpa) porque se altera o es afligida por el frío y otros factores. Se llama 'sensación' (vedanā) porque siente. Se llama 'percepción' (saññā) porque reconoce. Se llaman 'formaciones' (saṅkhārā) porque construyen o condicionan. Se llama 'conciencia' (viññāṇa) porque conoce. Las sesenta respuestas que surgen a través de los diez grupos de seis, comenzando con el ojo y terminando con la investigación de los fenómenos, se exponen según su naturaleza agradable y placentera. La sensación nacida del contacto ocular y otras sensaciones están asociadas respectivamente con sus factores concurrentes. La percepción de las formas es 'percepción de la forma'. Se llama 'volición' (sañcetanā) porque coordina o dispone; esto significa que acumula. Se llama 'sed' (taṇhā) porque anhela o tiembla; esto significa deseo ferviente. Se llama 'pensamiento aplicado' (vitakka) porque reflexiona; es el acto de aplicar la mente o enfocar el objeto. Se llama 'pensamiento sostenido' (vicāra) porque a través de él la mente circula en el objeto; es el acto de circular o moverse continuamente sobre el mismo. 4. පථවීධාතාදීනි ඡ විස්සජ්ජනානි සංඛිත්තෙන නාමරූපවවත්ථානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පත්ථටත්තා පථවී. අප්පෙති, ආපීයති, අප්පායතීති වා ආපො. තෙජයතීති තෙජො. වායතීති වායො. න කස්සති න නිකස්සති, කසිතුං ඡින්දිතුං භින්දිතුං වා න සක්කාති ආකාසො. නිස්සත්තට්ඨෙන ධාතු. 4. Las seis respuestas, comenzando con el elemento tierra, se exponen brevemente mediante la delimitación de nombre y forma. Se llama 'tierra' (pathavī) por su propiedad de extensión. Se llama 'agua' (āpo) porque fluye, cohesiona o nutre el flujo. Se llama 'fuego' (tejo) porque calienta o ilumina. Se llama 'aire' (vāyo) porque se mueve o sopla. Se llama 'espacio' (ākāso) porque no se puede rayar ni marcar, ni es posible cortarlo o romperlo. Se denomina 'elemento' (dhātu) en el sentido de que carece de un ser o entidad sustancial. පථවීකසිණාදීනි දස විස්සජ්ජනානි කසිණභාවනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. කසිණන්ති සකලඵරණවසෙන කසිණමණ්ඩලම්පි තස්මිං උපට්ඨිතනිමිත්තම්පි තදාරම්මණං ඣානම්පි වුච්චති. ඉධ පන ඣානං අධිප්පෙතං. ආදිම්හි චත්තාරි මහාභූතකසිණාරම්මණානි ඣානානි, තතො පරානි චත්තාරි වණ්ණකසිණාරම්මණානි. ආකාසකසිණන්ති පරිච්ඡෙදාකාසො, තදාරම්මණඤ්ච ඣානං, කසිණුග්ඝාටිමාකාසො, තදාරම්මණඤ්ච ආකාසානඤ්චායතනං. විඤ්ඤාණකසිණන්ති ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණං, තදාරම්මණඤ්ච විඤ්ඤාණඤ්චායතනං. Las diez respuestas, comenzando con el kasiṇa de tierra, se exponen mediante la práctica de la meditación kasiṇa. El término 'kasiṇa' se refiere a la totalidad de la extensión, designando tanto al círculo del kasiṇa como al signo que aparece allí y a la absorción (jhāna) que tiene dicho signo como objeto. Sin embargo, en este contexto, se refiere específicamente a la absorción. Al principio, las cuatro absorciones tienen como objeto los kasiṇas de los grandes elementos; las cuatro siguientes tienen como objeto los kasiṇas de colores. El término 'kasiṇa de espacio' designa el espacio delimitado y la absorción que lo tiene por objeto, así como el espacio resultante de la remoción del kasiṇa y la esfera del espacio infinito que lo tiene por objeto. El término 'kasiṇa de conciencia' designa tanto la conciencia de la esfera del espacio infinito como la esfera de la conciencia infinita que la toma como objeto. කෙසාදීනි ද්වත්තිංස විස්සජ්ජනානි ද්වත්තිංසාකාරකම්මට්ඨානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. තෙසු පන කෙසාදීසු පටිකූලතො උපට්ඨිතෙසු කායගතාසතිවසෙන අසුභකම්මට්ඨානං [Pg.76] හොති, වණ්ණතො උපට්ඨිතෙසු කසිණකම්මට්ඨානං හොති, ධාතුතො උපට්ඨිතෙසු චතුධාතුවවත්ථානකම්මට්ඨානං හොති, කෙසාතිආදීනි ච පටිකූලතො වණ්ණතො වා උපට්ඨිතානං තදාරම්මණානි ඣානානි, ධාතුතො උපට්ඨිතස්ස තෙ ච කොට්ඨාසා තදාරම්මණා ච ධාතුභාවනා වෙදිතබ්බා. Las treinta y dos respuestas, comenzando con los cabellos, se exponen mediante el tema de meditación de las treinta y dos partes del cuerpo. Entre ellas, cuando los cabellos y demás partes aparecen como repulsivos, se trata del tema de meditación de lo impuro a través de la atención plena al cuerpo. Cuando aparecen por su color, se trata del tema de meditación del kasiṇa. Cuando aparecen por su naturaleza elemental, se trata del tema de meditación de la delimitación de los cuatro elementos. Debe entenderse que, para quienes perciben los cabellos y demás como repulsivos o por su color, estos son los objetos de las absorciones; para quien los percibe como elementos, se consideran tanto las treinta y dos partes como la meditación de los elementos que las toma por objeto. කෙසා උභොසු පස්සෙසු කණ්ණචූළිකාහි පුරතො නලාටන්තෙන, පච්ඡතො ච ගලවාටකෙන පරිච්ඡින්නා සීසකටාහවෙඨනචම්මෙ වීහග්ගමත්තං පවිසිත්වා ඨිතා අනෙකසතසහස්සසඞ්ඛා. Los cabellos de la cabeza (kesā) están delimitados en ambos lados por las sienes, al frente por el borde de la frente y por detrás por el hueco de la nuca; están fijos en la piel que recubre el cráneo, penetrando a una profundidad similar a la punta de un grano de arroz, y se cuentan por cientos de miles. ලොමා ඨපෙත්වා කෙසාදීනං පතිට්ඨිතොකාසං හත්ථතලපාදතලානි ච යෙභුය්‍යෙන සරීරචම්මෙ නවනවුතියා ලොමකූපසහස්සෙසු ලික්ඛාමත්තං පවිසිත්වා ඨිතා. Los vellos corporales (lomā), excluyendo los lugares donde crecen los cabellos y demás partes mencionadas, así como las palmas de las manos y las plantas de los pies, se encuentran mayormente en la piel del cuerpo, fijos en noventa y nueve mil poros, penetrando a una profundidad similar a la medida de una liendre. නඛා අඞ්ගුලීනං අග්ගපිට්ඨෙසු ඨිතා වීසති. Las uñas (nakhā) están situadas en las puntas de los dedos de las manos y de los pies; son veinte en total. දන්තා ද්වීසු හණුකට්ඨිකෙසු ඨිතා යෙභුය්‍යෙන ද්වත්තිංස. Los dientes (dantā) están situados en los dos huesos de la mandíbula; generalmente son treinta y dos. තචො සකලසරීරං පරියොනන්ධිත්වා පාකටකිලොමකස්ස උපරි ඡවියා හෙට්ඨා ඨිතං චම්මං. La piel (taco) envuelve todo el cuerpo; es el tejido que se encuentra debajo de la epidermis y encima de la membrana o fascia visible. මංසං සාධිකානි තීණි අට්ඨිසතානි අනුලිම්පිත්වා ඨිතානි නවමංසපෙසිසතානි. La carne (maṃsaṃ) consiste en novecientas masas o piezas de carne que recubren los trescientos y tantos huesos del cuerpo. න්හාරූ සකලසරීරෙ අට්ඨීනි ආබන්ධිත්වා ඨිතානි නව න්හාරුසතානි. Los tendones (nhārū) son novecientos tendones situados en todo el cuerpo que mantienen unidos los huesos entre sí. අට්ඨී සකලසරීරෙ හෙට්ඨා අට්ඨීනං උපරි ඨිතානි සාධිකානි තීණි අට්ඨිසතානි. Los huesos (aṭṭhī) son los trescientos y tantos huesos situados en todo el cuerpo, posicionados por encima de las estructuras inferiores. අට්ඨිමිඤ්ජා තෙසං තෙසං අට්ඨීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතා මිඤ්ජා. La médula ósea (aṭṭhimiñjā) es la sustancia o médula que se encuentra en el interior de los respectivos huesos. වක්කං ගලවාටකා නික්ඛන්තෙන එකමූලෙන ථොකං ගන්ත්වා ද්විධා භින්නෙන ථූලන්හාරුනා විනිබද්ධා හුත්වා හදයමංසං පරික්ඛිපිත්වා ඨිතා ද්වෙ මංසපිණ්ඩිකා. Los riñones (vakkaṃ) son dos masas de carne unidas por un tendón grueso que sale de la garganta con una sola raíz, desciende una corta distancia, se divide en dos y rodea la carne del corazón. හදයං සරීරබ්භන්තරෙ ද්වින්නං ථනානං මජ්ඣෙ ඨිතං අන්තො චිත්තසන්නිස්සයං අඩ්ඪපසතමත්තලොහිතපුණ්ණං පුන්නාගට්ඨිපතිට්ඨානමත්තාවාටකං හදයමංසං. El corazón (hadayaṃ) es la carne del corazón situada en el interior del cuerpo, en medio de los dos pechos; sirve como soporte para la mente en su interior, está lleno de aproximadamente medio pasata de sangre y posee una cavidad del tamaño de la semilla de un laurel de Alejandría. යකනං ද්වින්නං ථනානං අබ්භන්තරෙ දක්ඛිණපස්සං නිස්සාය ඨිතං යමකමංසපටලං. El hígado (yakanaṃ) es una capa doble de carne situada en el interior del pecho, apoyada hacia el lado derecho. කිලොමකං හදයවක්කානි පටිච්ඡාදෙත්වා ඨිතං පටිච්ඡන්නකිලොමකසඞ්ඛාතඤ්ච සකලසරීරෙ චම්මස්ස හෙට්ඨතො මංසං පරියොනන්ධිත්වා ඨිතං අප්පටිච්ඡන්නකිලොමකසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං පරියොනහනමංසං. Las membranas (kilomakaṃ) son de dos tipos de tejido conectivo: la membrana oculta, que recubre el corazón y los riñones, y la membrana no oculta, que envuelve la carne debajo de la piel en todo el cuerpo; ambas constituyen el tejido que envuelve los órganos. පිහකං හදයස්ස වාමපස්සෙ උදරපටලස්ස මත්ථකපස්සං නිස්සාය ඨිතං උදරජිව්හාමංසං. El bazo (pihakaṃ) es la carne con forma de lengua situada en el lado izquierdo del corazón, apoyada en la parte superior del revestimiento del vientre. පප්ඵාසං සරීරබ්භන්තරෙ ද්වින්නං ථනානං අන්තරෙ හදයයකනානං උපරි ඡාදෙත්වා ඔලම්බන්තං ඨිතං ද්වත්තිංසමංසඛණ්ඩප්පභෙදං පප්ඵාසමංසං. Los pulmones (papphāsaṃ) son la carne pulmonar situada en el interior del cuerpo, entre los dos pechos, colgando sobre el corazón y el hígado, y dividida en treinta y dos fragmentos de carne. අන්තං [Pg.77] උපරි ගලවාටකෙ හෙට්ඨා කරීසමග්ගෙ විනිබන්ධත්තා ගලවාටකකරීසමග්ගපරියන්තෙ සරීරබ්භන්තරෙ ඨිතා පුරිසස්ස ද්වත්තිංසහත්ථා ඉත්ථියා අට්ඨවීසතිහත්ථා එකවීසතියා ඨානෙසු ඔභග්ගා අන්තවට්ටි. El intestino grueso (antaṃ) está unido por arriba a la garganta y por abajo al recto; situado en el interior del cuerpo, mide treinta y dos codos en el hombre y veintiocho codos en la mujer, dispuesto en veintiuna vueltas o pliegues. අන්තගුණං අන්තභොගෙ එකතො අගලන්තෙ ආබන්ධිත්වා එකවීසතියා අන්තභොගානං අන්තරා ඨිතං බන්ධනං. El mesenterio (antaguṇaṃ) es el ligamento o tejido de unión situado entre las veintiuna vueltas del intestino grueso, que lo mantiene sujeto para que no se desplace. උදරියං දන්තමුසලසඤ්චුණ්ණිතං ජිව්හාහත්ථපරිවත්තිතං ඛෙළලාලාපලිබුද්ධං තංඛණවිගතවණ්ණගන්ධරසාදිසම්පදං තන්තවායඛලිසුවානවමථුසදිසං නිපතිත්වා පිත්තසෙම්හවාතපලිවෙඨිතං හුත්වා උදරග්ගිසන්තාපවෙගකුථිතං කිමිකුලාකුලං උපරූපරි ඵෙණබුබ්බුළකානි මුඤ්චන්තං පරමකසම්බුකදුග්ගන්ධජෙගුච්ඡභාවං ආපජ්ජිත්වා ආමාසයසඞ්ඛාතෙ උපරිනාභිඅන්තපටලෙ ඨිතං නානප්පකාරකං අසිතපීතඛායිතසායිතං. El contenido estomacal (comida no digerida) es aquello que ha sido triturado por el mazo de los dientes, volteado por la mano de la lengua y humedecido por la saliva y la flema; en ese instante pierde la perfección de su color, olor y sabor originales, asemejándose al almidón del tejedor o al vómito de un perro. Al caer en el estómago, queda envuelto por la bilis, la flema y el aire, hirviendo por la fuerza del calor del fuego gástrico y llenándose de diversas clases de gusanos. Cubierto de espumas y burbujas, alcanza un estado de extrema fetidez y repugnancia, situándose en el receptáculo gástrico, sobre la membrana intestinal a la altura del ombligo, compuesto por las diversas clases de alimentos ingeridos, bebidos, masticados y lamidos. කරීසං පක්කාසයසඞ්ඛාතෙ හෙට්ඨා නාභිපිට්ඨිකණ්ටකමූලානං අන්තරෙ උබ්බෙධෙන අට්ඨඞ්ගුලමත්තෙ අන්තාවසානෙ ඨිතං වච්චං. El excremento (materia fecal) se encuentra en el receptáculo de lo digerido (intestino grueso), situado debajo del ombligo, en el espacio entre la base de las vértebras lumbares, al final del intestino, con una profundidad aproximada de ocho dedos. පිත්තං හදයමංසපප්ඵාසානං අන්තරෙ යකනමංසං නිස්සාය ඨිතං මහාකොසාතකීකොසකසදිසෙ පිත්තකොසකෙ ඨිතං බද්ධපිත්තසඞ්ඛාතඤ්ච, කෙසලොමනඛදන්තානං මංසවිනිමුත්තට්ඨානඤ්චෙව ථද්ධසුක්ඛචම්මඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසං සරීරං බ්‍යාපෙත්වා ඨිතං අබද්ධපිත්තසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං පිත්තං. La bilis es de dos tipos: la bilis ligada y la bilis no ligada. La bilis ligada se sitúa en la vesícula biliar, que se asemeja al interior de una calabaza amarga, apoyada en la carne del hígado entre el corazón y los pulmones. La bilis no ligada es aquella que, a excepción de los lugares libres de carne como el cabello, el vello, las uñas y los dientes, así como la piel endurecida y seca, impregna y se extiende por todo el resto del cuerpo. සෙම්හං උදරපටලෙ ඨිතං එකපත්ථපූරප්පමාණං සෙම්හං. La flema se sitúa en el revestimiento de la cavidad abdominal, con una medida aproximada de un recipiente 'pattha'. පුබ්බො ඛාණුකණ්ටකපහරණග්ගිජාලාදීහි අභිහතෙ වා සරීරප්පදෙසෙ අබ්භන්තරධාතුක්ඛොභවසෙන වා උප්පන්නෙසු ගණ්ඩපීළකාදීසු පරිපක්කලොහිතපරිණාමො. ලොහිතං යකනස්ස හෙට්ඨාභාගං පූරෙත්වා හදයවක්කපප්ඵාසානං උපරි ථොකං ථොකං පග්ඝරන්තං වක්කහදයයකනපප්ඵාසෙ තෙමයමානං ඨිතං එකපත්ථපූරමත්තං සන්නිචිතලොහිතසඞ්ඛාතඤ්ච, කෙසලොමනඛදන්තානං මංසවිනිමුත්තට්ඨානඤ්චෙව ථද්ධසුක්ඛචම්මඤ්ච ඨපෙත්වා ධමනිජාලානුසාරෙන සබ්බං උපාදිණ්ණසරීරං ඵරිත්වා ඨිතං සංසරණලොහිතසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං ලොහිතං. El pus es la transformación de la sangre madurada que surge en una parte del cuerpo golpeada por tocones, espinas, armas o llamas, o en abscesos y tumores causados por el desequilibrio de los elementos internos. La sangre es de dos tipos: la sangre acumulada, que llena la parte inferior del hígado y gotea poco a poco sobre el corazón, los riñones y los pulmones, manteniéndolos húmedos en una cantidad de un 'pattha'; y la sangre circulante, que a excepción de las partes libres de carne de los cabellos, vello, uñas y dientes, se extiende por todo el cuerpo vivo siguiendo la red de las venas. සෙදො අග්ගිසන්තාපසූරියසන්තාපඋතුවිකාරාදීහි සන්තත්තෙ සරීරෙ සබ්බකෙසලොමකූපවිවරෙහි පග්ඝරණකආපොධාතු. El sudor es el elemento agua que fluye de todos los poros del cabello y del vello cuando el cuerpo se calienta por el calor del fuego, del sol o por los cambios climáticos. මෙදො ථූලස්ස සකලසරීරෙ චම්මමංසන්තරෙ කිසස්ස ජඞ්ඝමංසාදීනි නිස්සාය ඨිතො ථිනසිනෙහො. La grasa (sólida) es el aceite denso que se sitúa entre la piel y la carne en todo el cuerpo de una persona obesa, y que en una persona delgada se apoya en los músculos de las pantorrillas y otras partes similares. අස්සු සොමනස්සදොමනස්සවිසභාගාහාරඋතූහි සමුට්ඨහිත්වා අක්ඛිකූපකෙ පූරෙත්වා තිට්ඨන්තී වා පග්ඝරන්තී වා ආපොධාතු. Las lágrimas son el elemento agua que surge debido al gozo, la aflicción o por causa de alimentos y climas inadecuados, llenando las cuencas de los ojos o fluyendo de ellas. වසා [Pg.78] අග්ගිසන්තාපසූරියසන්තාපඋතුවිසභාගෙහි උස්මාජාතෙසු යෙභුය්‍යෙන හත්ථතලහත්ථපිට්ඨිපාදතලපාදපිට්ඨිනාසාපුටනලාටඅංසකූටෙසු ඨිතො විලීනසිනෙහො. El sebo (grasa líquida) es el aceite derretido que se sitúa principalmente en las palmas y el dorso de las manos, en las plantas y el dorso de los pies, en las fosas nasales, en la frente y en la parte superior de los hombros cuando estos se calientan por el fuego, el sol o el calor interno producido por el desequilibrio de los elementos. ඛෙළො තථාරූපං ආහාරං පස්සන්තස්ස වා සරන්තස්ස වා මුඛෙ වා ඨපෙන්තස්ස හදයං වා ආකිලායන්තස්ස කිස්මිඤ්චිදෙව වා ජිගුච්ඡං උප්පාදෙන්තස්ස භිය්‍යො උප්පජ්ජිත්වා උභොහි කපොලපස්සෙහි ඔරුය්හ ජිව්හාය තිට්ඨමානා ඵෙණමිස්සා ආපොධාතු. La saliva es el elemento agua mezclado con espuma que surge abundantemente cuando una persona ve o recuerda comida apetecible, cuando la introduce en su boca, cuando el corazón se agita o cuando se siente asco por algo; esta fluye desde ambos lados de las mejillas y se asienta en la lengua. සිඞ්ඝාණිකා විසභාගාහාරඋතුවසෙන සඤ්ජාතධාතුක්ඛොභස්ස වා රොදන්තස්ස වා අන්තොසීසෙ මත්ථලුඞ්ගතො ගලිත්වා තාලුමත්ථකවිවරෙන ඔතරිත්වා නාසාපුටෙ පූරෙත්වා තිට්ඨන්තං වා පග්ඝරන්තං වා පූති අසුචි පිච්ඡිලං. La mucosidad nasal es la sustancia impura, fétida y viscosa que, por el desequilibrio de los elementos debido a alimentos o climas inadecuados, o al llorar, se desliza desde el cerebro en el interior de la cabeza, desciende por la abertura superior del paladar y llena o fluye de las fosas nasales. ලසිකා අට්ඨිසන්ධීනං අබ්භඤ්ජනකිච්චං සාධයමානං අසීතිසතසන්ධීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතං පිච්ඡිලකුණපං. El líquido sinovial es la sustancia viscosa y fétida situada dentro de las ciento ochenta articulaciones, cumpliendo la función de lubricar la unión de los huesos. මුත්තං ආහාරඋතුවසෙන වත්ථිපුටබ්භන්තරෙ ඨිතා ආපොධාතු. La orina es el elemento agua que se encuentra dentro de la vejiga urinaria por la transformación de los alimentos y el clima. මත්ථලුඞ්ගං සීසකටාහබ්භන්තරෙ චත්තාරො සිබ්බිනිමග්ගෙ නිස්සාය ඨිතො චතුපිණ්ඩසමොධානො මිඤ්ජරාසි. El cerebro es la masa medular situada dentro del cráneo, formada por la unión de cuatro secciones que se apoyan en las líneas de las suturas craneales. චක්ඛායතනාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි ද්වාදසායතනවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ආයතනතො, ආයානං තනනතො, ආයතස්ස ච නයනතො ආයතනං. චක්ඛුරූපාදීසු හි තංතංද්වාරාරම්මණා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා සෙන සෙන අනුභවනාදිනා කිච්චෙන ආයතන්ති උට්ඨහන්ති ඝටන්ති, වායමන්තීති වුත්තං හොති. තෙ ච පන ආයභූතෙ ධම්මෙ එතානි තනොන්ති, විත්ථාරෙන්තීති වුත්තං හොති. ඉදඤ්ච අනමතග්ගෙ සංසාරෙ පවත්තං අතීව ආයතං සංසාරදුක්ඛං යාව න නිවත්තති, තාව නයන්ති, පවත්තයන්තීති වුත්තං හොති. Las doce bases (ayatanas), como la base del ojo y demás, se definen según su función. Se llaman 'āyatana' porque son el lugar donde surgen y se esfuerzan la mente y los factores mentales en sus respectivos objetos y puertas; porque expanden estos estados mentales que han surgido; y porque prolongan el extenso sufrimiento del samsara mientras este no cese. Es decir, que en el ojo, el objeto visible y demás, surgen los estados mentales y realizan sus funciones de experimentar y demás; se dice que expanden dichos estados y que conducen o mantienen el sufrimiento de este ciclo sin fin. අපිච නිවාසට්ඨානට්ඨෙන ආකරට්ඨෙන සමොසරණට්ඨානට්ඨෙන සඤ්ජාතිදෙසට්ඨෙන කාරණට්ඨෙන ච ආයතනං. තථා හි ලොකෙ ‘‘ඉස්සරායතනං වාසුදෙවායතන’’න්තිආදීසු නිවාසට්ඨානං ‘‘ආයතන’’න්ති වුච්චති. ‘‘සුවණ්ණායතනං රජතායතන’’න්තිආදීසු ආකරො. සාසනෙ පන ‘‘මනොරමෙ ආයතනෙ, සෙවන්ති නං විහඞ්ගමා’’තිආදීසු (අ. නි. 5.38) සමොසරණට්ඨානං. ‘‘දක්ඛිණාපථො ගුන්නං ආයතන’’න්තිආදීසු සඤ්ජාතිදෙසො. ‘‘තත්‍ර තත්‍රෙව සක්ඛිභබ්බතං පාපුණාති සති සතිආයතනෙ’’තිආදීසු (අ. නි. 3.102; 5.23) කාරණං. චක්ඛුආදීසු චාපි තෙ තෙ චිත්තචෙතසිකා ධම්මා නිවසන්ති තදායත්තවුත්තිතායාති චක්ඛාදයො නෙසං නිවාසට්ඨානං[Pg.79], චක්ඛාදීසු ච තෙ ආකිණ්ණා තන්නිස්සයත්තා තදාරම්මණත්තා චාති චක්ඛාදයො ච නෙසං ආකරො, තත්ථ තත්ථ වත්ථුද්වාරාරම්මණවසෙන සමොසරණතො චක්ඛාදයො ච නෙසං සමොසරණට්ඨානං, තංනිස්සයාරම්මණභාවෙන තත්ථෙව උප්පත්තිතො චක්ඛාදයො ච නෙසං සඤ්ජාතිදෙසො, චක්ඛාදීනං අභාවෙ අභාවතො චක්ඛාදයො ච නෙසං කාරණන්ති යථාවුත්තෙනත්ථෙන චක්ඛු ච තං ආයතනඤ්චාති චක්ඛායතනං. එවං සෙසානිපි. Además, 'āyatana' se denomina así en el sentido de morada, depósito, punto de encuentro, lugar de origen y causa. Así como en el mundo se habla de la 'morada de un señor' o la 'morada de Vasudeva' para referirse a un lugar de residencia, o de 'depósito de oro' o 'depósito de plata' para un lugar de origen; y en las escrituras se usa para un punto de encuentro o un lugar de nacimiento (como 'la región del sur es el lugar de nacimiento del ganado') o para una causa (como 'cuando existe la causa de la atención'). En el ojo y demás bases, los estados mentales moran en ellos por su dependencia; son su depósito porque se acumulan allí al apoyarse en ellos; son su punto de encuentro porque se reúnen en la base, puerta y objeto; son su lugar de origen porque surgen allí dependiendo de ellos; y son su causa porque sin el ojo y demás, la mente no existiría. Por lo tanto, con estos significados, el ojo es una base, y así debe entenderse para los demás. චක්ඛුධාතාදීනි අට්ඨාරස විස්සජ්ජනානි අට්ඨාරසධාතුවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛාදීසු එකෙකො ධම්මො යථාසම්භවං විදහති, ධීයතෙ, විධානං විධීයතෙ, එතාය, එත්ථ වා ධීයතීති ධාතු. ලොකියා හි ධාතුයො කාරණභාවෙන වවත්ථිතා හුත්වා සුවණ්ණරජතාදිධාතුයො විය සුවණ්ණරජතාදිං, අනෙකප්පකාරං සංසාරදුක්ඛං විදහන්ති. භාරහාරෙහි ච භාරො විය සත්තෙහි ධීයන්තෙ, ධාරීයන්තීති අත්ථො. දුක්ඛවිධානමත්තමෙව චෙතා අවසවත්තනතො. එතාහි ච කරණභූතාහි සංසාරදුක්ඛං සත්තෙහි අනුවිධීයති. තථාවිහිතඤ්චෙතං එතාස්වෙව ධීයති, ඨපීයතීති අත්ථො. අපිච යථා තිත්ථියානං අත්තා නාම සභාවතො නත්ථි, න එවමෙතා. එතා පන අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති ධාතුයො. යථා ච ලොකෙ විචිත්තා හරිතාලමනොසිලාදයො සෙලාවයවා ධාතුයොති වුච්චන්ති, එවමෙතාපි ධාතුයො වියාති ධාතුයො. විචිත්තා හෙතා ඤාණනෙය්‍යාවයවාති. යථා වා සරීරසඞ්ඛාතස්ස සමුදායස්ස අවයවභූතෙසු රසසොණිතාදීසු අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගලක්ඛණපරිච්ඡින්නෙසු ධාතුසමඤ්ඤා, එවමෙවෙතෙසුපි පඤ්චක්ඛන්ධසඞ්ඛාතස්ස අත්තභාවස්ස අවයවෙසු ධාතුසමඤ්ඤා වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගලක්ඛණපරිච්ඡින්නා හෙතෙ චක්ඛාදයොති. අපිච ධාතූති නිජ්ජීවමත්තස්සෙතං අධිවචනං. තථා හි භගවා ‘‘ඡධාතුරො අයං භික්ඛු පුරිසො’’තිආදීසු (ම. නි. 3.343-344) ජීවසඤ්ඤාසමූහනනත්ථං ධාතුදෙසනං අකාසීති. යථාවුත්තෙනත්ථෙන චක්ඛු ච තං ධාතු චාති චක්ඛුධාතු. එවං සෙසාපි. මනොධාතූති ච තිස්සො මනොධාතුයො. ධම්මධාතූති වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධා සොළස සුඛුමරූපානි නිබ්බානඤ්ච. මනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඡසත්තති මනොවිඤ්ඤාණධාතුයො. Las diecisiete explicaciones, comenzando con el elemento ojo, se exponen por medio de los dieciocho elementos. En el ojo y los demás, cada fenómeno, según su ocurrencia, dispone, se sostiene, es una disposición, o es dispuesto por medio de esto; o bien, en esto se contiene, por lo tanto es un elemento (dhātu). Pues los elementos mundanos, habiéndose establecido como causas, disponen el sufrimiento del samsara de diversas maneras, al igual que los minerales de oro, plata, etc., producen oro y plata. Y se sostiene por los seres como una carga es sostenida por los portadores de carga; este es el significado. Estas son meramente la disposición del sufrimiento, debido a que no están bajo control. Y a través de estos, actuando como instrumentos, los seres disponen repetidamente el sufrimiento del samsara. Y lo que así se dispone se sitúa o se deposita en estos mismos; este es el significado. Además, así como el llamado 'ser' (attā) de los seguidores de otras doctrinas no existe según su propia naturaleza, no ocurre lo mismo con estos. Estos, sin embargo, sostienen su propia naturaleza, por lo tanto son elementos. Y así como en el mundo se llaman elementos a las partes de roca como el oropimente, la realgar, etc., que son diversas, así también estos son elementos. Pues estas son partes diversas que deben ser conocidas por el conocimiento. O bien, así como se debe conocer la denominación de elementos en los fluidos sanguíneos, etc., que son partes del conjunto llamado cuerpo y que se distinguen por características mutuas disímiles, del mismo modo se debe conocer la denominación de elementos en estas partes del estado individual (attabhāva) llamado los cinco agregados. Pues estos, el ojo y los demás, están distinguidos por características mutuas disímiles. Además, 'elemento' es un término para lo que carece de vida. Pues así el Exaltado, en pasajes como 'este monje, esta persona, consta de seis elementos', enseñó los elementos para erradicar la percepción de un alma o ser. Según el significado dicho, aquello que es el ojo y es un elemento es el 'elemento ojo'. Así también los demás. El 'elemento mente' son los tres elementos de mente. El 'elemento de fenómenos' son los agregados de sensación, percepción y formaciones, los dieciséis tipos de materia sutil y el nibbāna. El 'elemento de conciencia mental' son los setenta y seis tipos de conciencia mental. චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනි [Pg.80] බාවීසති විස්සජ්ජනානි බාවීසතින්ද්‍රියවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛුමෙව දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති චක්ඛුන්ද්‍රියං. සොතමෙව සවනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති සොතින්ද්‍රියං. ඝානමෙව ඝායනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඝානින්ද්‍රියං. ජිව්හා එව සායනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ජිව්හින්ද්‍රියං. කායො එව ඵුසනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති කායින්ද්‍රියං. මනතෙ ඉති මනො, විජානාතීති අත්ථො. අට්ඨකථාචරියා පනාහු – නාලියා මිනමානො විය මහාතුලාය ධාරයමානො විය ච ආරම්මණං මනති ජානාතීති මනො, තදෙව මනනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති මනින්ද්‍රියං. Las veintidós explicaciones, comenzando con la facultad del ojo, se exponen por medio de las veintidós facultades. Solo el ojo ejerce la función de soberanía en la característica de ver, por lo tanto es la facultad del ojo. Solo el oído ejerce la función de soberanía en la característica de oír, por lo tanto es la facultad del oído. Solo la nariz ejerce la función de soberanía en la característica de olfatear, por lo tanto es la facultad de la nariz. Solo la lengua ejerce la función de soberanía en la característica de saborear, por lo tanto es la facultad de la lengua. Solo el cuerpo ejerce la función de soberanía en la característica de tocar, por lo tanto es la facultad del cuerpo. 'Mano' significa que conoce o comprende. Los maestros de los comentarios dicen: conoce el objeto así como se mide con una vasija o se pesa con una gran balanza, por lo tanto es mente; y esta misma ejerce la función de soberanía en la característica de conocer, por lo tanto es la facultad de la mente. ජීවන්ති තෙන තංසහජාතා ධම්මාති ජීවිතං, තදෙව අනුපාලනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ජීවිතින්ද්‍රියං. තං රූපජීවිතින්ද්‍රියං අරූපජීවිතින්ද්‍රියන්ති දුවිධං. සබ්බකම්මජරූපසහජං සහජරූපානුපාලනං රූපජීවිතින්ද්‍රියං, සබ්බචිත්තසහජං සහජඅරූපානුපාලනං අරූපජීවිතින්ද්‍රියං. Aquello por lo cual los fenómenos asociados viven es la vida; esta misma ejerce la función de soberanía en la característica de preservación, por lo tanto es la facultad de la vida. Esta es de dos tipos: facultad de la vida física y facultad de la vida mental. La preservación de la materia nacida junto a ella, que surge con toda la materia nacida del karma, es la facultad de la vida física. La preservación de los fenómenos inmateriales nacidos junto a ella, que surge con toda la conciencia, es la facultad de la vida mental. ථීයති සඞ්ඝාතං ගච්ඡති එතිස්සා ගබ්භොති ඉත්ථී, ඉත්ථිලිඞ්ගාදීසු ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, නියමතො ඉත්ථියා එව ඉන්ද්‍රියං ඉත්ථින්ද්‍රියං. Se llama mujer a aquella en quien el feto se establece y llega a la cohesión; el ejercicio de la soberanía en las marcas femeninas y demás es la facultad; por regla general, siendo la facultad exclusiva de la mujer, es la facultad femenina. පුං-වුච්චති නිරයො, පුං සඞ්ඛාතෙ නිරයෙ රිසීයති හිංසීයතීති පුරිසො, පුරිසලිඞ්ගාදීසු ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, නියමතො පුරිසස්සෙව ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං. ද්වීසුපෙතෙසු එකෙකං සභාවකස්ස එකෙකස්ස කම්මජරූපසහජං හොති. Se dice que el infierno es 'pum'; el que es atormentado o herido en el infierno llamado 'pum' es el hombre (purisa). El ejercicio de la soberanía en las marcas masculinas y demás es la facultad; por regla general, siendo la facultad exclusiva del hombre, es la facultad masculina. En ambos casos, cada una de estas facultades surge junto con la materia nacida del karma para cada individuo que posee dicha naturaleza. කුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං සුඛං, කායිකසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සුඛමෙව ඉන්ද්‍රියං සුඛින්ද්‍රියං. La felicidad asociada con la conciencia corporal resultante de lo saludable, que ejerce la función de soberanía en la característica del placer físico, es una facultad. La felicidad misma es la facultad, la facultad del placer. අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං දුක්ඛං, කායිකඅසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, දුක්ඛමෙව ඉන්ද්‍රියං දුක්ඛින්ද්‍රියං. El dolor asociado con la conciencia corporal resultante de lo no saludable, que ejerce la función de soberanía en la característica del displacer físico, es una facultad. El dolor mismo es la facultad, la facultad del dolor. පීතිසොමනස්සයොගතො සොභනං මනො අස්සාති සුමනො, සුමනස්ස භාවො සොමනස්සං, චෙතසිකසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සොමනස්සමෙව ඉන්ද්‍රියං සොමනස්සින්ද්‍රියං. Aquel que tiene una mente bella debido a la asociación con el gozo y la alegría es 'sumana'; el estado de quien tiene una mente bella es la alegría. El ejercicio de la soberanía en la característica del placer mental es una facultad. La alegría misma es la facultad, la facultad de la alegría mental. දොමනස්සයොගතො දුට්ඨු මනො අස්සාති, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනො අස්සාති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං, චෙතසිකඅසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, දොමනස්සමෙව ඉන්ද්‍රියං දොමනස්සින්ද්‍රියං. සුඛදුක්ඛාකාරපවත්තිං උපෙක්ඛති මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතත්තා තෙනාකාරෙන පවත්තතීති උපෙක්ඛා, මජ්ඣත්තලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, උපෙක්ඛා එව ඉන්ද්‍රියං උපෙක්ඛින්ද්‍රියං. Aquel que tiene una mente mala por la asociación con el pesar, o aquel que tiene una mente despreciable por ser una sensación inferior, es 'dummana'; el estado de quien tiene una mente mala es el pesar. El ejercicio de la soberanía en la característica del displacer mental es una facultad. El pesar mismo es la facultad, la facultad del pesar mental. Aquello que observa con indiferencia el proceso del placer y del dolor, y que procede de esa manera debido a estar establecido en un modo neutral, es la ecuanimidad. El ejercicio de la soberanía en la característica de neutralidad es una facultad. La ecuanimidad misma es la facultad, la facultad de la ecuanimidad. සද්දහන්ති [Pg.81] එතාය, සයං වා සද්දහති, සද්දහනමත්තමෙව වා එසාති සද්ධා, අස්සද්ධියස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, අධිමොක්ඛලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සද්ධායෙව ඉන්ද්‍රියං සද්ධින්ද්‍රියං. Se confía por medio de esto, o ella misma confía, o es simplemente el acto de confiar; por lo tanto es fe. Es una facultad en el sentido de predominancia por superar la falta de fe; o bien, es una facultad porque ejerce la función de soberanía en la característica de resolución. La fe misma es la facultad, la facultad de la fe. වීරභාවො වීරියං, වීරානං වා කම්මං, විධිනා වා නයෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං, කොසජ්ජස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, පග්ගහණලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, වීරියමෙව ඉන්ද්‍රියං වීරියින්ද්‍රියං. El estado de héroe es la energía; o bien, es la acción de los valientes; o bien, aquello que debe ser impulsado o puesto en marcha mediante el método adecuado es la energía. Es una facultad en el sentido de predominancia por superar la pereza; o bien, es una facultad porque ejerce la función de soberanía en la característica de esfuerzo o sostén. La energía misma es la facultad, la facultad de la energía. සරන්ති තාය, සයං වා සරති, සරණමත්තමෙව වා එසාති සති, මුට්ඨසච්චස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, උපට්ඨානලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සති එව ඉන්ද්‍රියං සතින්ද්‍රියං. Se llama 'sati' (atención plena) porque mediante ella los seres recuerdan, o ella misma recuerda, o es meramente el acto de recordar. Se considera una 'indriya' (facultad) por el hecho de ejercer predominio al superar la falta de atención o el olvido (muṭṭhasacca), o se define como facultad porque ejerce la función de señorío en la característica de la presencia o establecimiento (upaṭṭhāna); la atención plena misma es la facultad, de ahí el término 'satindriya'. ආරම්මණෙ චිත්තං සම්මා ආධියති ඨපෙතීති සමාධි, වික්ඛෙපස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, අවික්ඛෙපලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සමාධි එව ඉන්ද්‍රියං සමාධින්ද්‍රියං. Se llama 'samādhi' (concentración) porque sitúa o establece correctamente la mente en el objeto. Se considera una facultad por el hecho de ejercer predominio al superar la agitación (vikkhepa), o se define como facultad porque ejerce la función de señorío en la característica de la no agitación (avikkhepa); la concentración misma es la facultad, de ahí el término 'samādhindriya'. ‘‘ඉදං දුක්ඛ’’න්තිආදිනා නයෙන අරියසච්චානි පජානාතීති පඤ්ඤා. අට්ඨකථායං පන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති පඤ්ඤාපනවසෙන පඤ්ඤා’’ති වුත්තං. අවිජ්ජාය අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, දස්සනලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. 'Paññā' (sabiduría) es la que comprende las Nobles Verdades mediante el método que comienza con 'esto es el sufrimiento'. Sin embargo, en el Comentario se dice: 'es sabiduría por el hecho de dar a conocer la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo'. Es una facultad por el hecho de ejercer predominio al superar la ignorancia (avijjā), o se llama facultad porque ejerce la función de señorío en la característica de la visión o comprensión (dassana); la sabiduría misma es la facultad, de ahí 'paññindriya'. අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙ අනඤ්ඤාතං අමතං පදං චතුසච්චධම්මමෙව වා ජානිස්සාමීති පටිපන්නස්ස උප්පජ්ජනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං. සොතාපත්තිමග්ගඤාණස්සෙතං නාමං. Se llama 'anaññātaññassāmītindriya' (la facultad de 'conoceré lo que no ha sido conocido') porque surge en quien practica con la determinación de 'conoceré el estado inmortal o las cuatro nobles verdades' que no han sido conocidas previamente en el ciclo de renacimientos (saṃsāra) sin principio discernible, y por poseer la naturaleza de señorío. Este es el nombre del conocimiento en el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga). පඨමමග්ගෙන ඤාතං මරියාදං අනතික්කමිත්වා තෙසංයෙව තෙන මග්ගෙන ඤාතානං චතුසච්චධම්මානමෙව ජානනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච ආජානනකං ඉන්ද්‍රියං අඤ්ඤින්ද්‍රියං. සොතාපත්තිඵලාදීසු ඡසු ඨානෙසු ඤාණස්සෙතං නාමං. Se llama 'aññindriya' (la facultad del conocimiento final) a la facultad del conocimiento que conoce precisamente esas mismas cuatro nobles verdades ya conocidas por el primer camino, sin exceder los límites de lo comprendido por dicho camino, y por poseer la naturaleza de señorío. Este es el nombre del conocimiento en las seis etapas que comprenden desde el fruto de la entrada en la corriente hasta el camino del Arhat. අඤ්ඤාතාවිනො චතුසච්චෙසු නිට්ඨිතඤාණකිච්චස්ස ඛීණාසවස්ස උප්පජ්ජනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං, අඤ්ඤාතාවීනං වා චතූසු සච්චෙසු නිට්ඨිතකිච්චානං චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතානං ධම්මානං අබ්භන්තරෙ ඉන්දට්ඨසාධනෙන අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං. අරහත්තඵලඤාණස්සෙතං නාමං. සබ්බානිපෙතානි යථායොගං ඉන්දලිඞ්ගට්ඨෙන ඉන්දදෙසිතට්ඨෙන ඉන්දදිට්ඨට්ඨෙන ඉන්දසිට්ඨට්ඨෙන ඉන්දජුට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. භගවා හි සම්මාසම්බුද්ධො පරමිස්සරියභාවතො ඉන්දො, කුසලාකුසලඤ්ච කම්මං කම්මෙසු කස්සචි ඉස්සරියාභාවතො. තෙනෙවෙත්ථ කම්මජනිතානි ඉන්ද්‍රියානි කුසලාකුසලකම්මං උල්ලිඞ්ගෙන්ති[Pg.82], තෙන ච සිට්ඨානීති ඉන්දලිඞ්ගට්ඨෙන ඉන්දසිට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. සබ්බානෙව පනෙතානි භගවතා මුනින්දෙන යථාභූතතො පකාසිතානි අභිසම්බුද්ධානි චාති ඉන්දදෙසිතට්ඨෙන ඉන්දදිට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. තෙනෙව ච භගවතා මුනින්දෙන කානිචි ගොචරාසෙවනාය, කානිචි භාවනාසෙවනාය සෙවිතානීති ඉන්දජුට්ඨට්ඨෙනපි ඉන්ද්‍රියානි. අපි ච ආධිපච්චසඞ්ඛාතෙන ඉස්සරියට්ඨෙනපි එතානි ඉන්ද්‍රියානි. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිපවත්තියඤ්හි චක්ඛාදීනං සිද්ධමාධිපච්චං තස්මිං තික්ඛෙ තික්ඛත්තා මන්දෙ ච මන්දත්තාති. Se llama 'aññātāvindriya' (la facultad de quien ha conocido) porque surge en el Arhat (khīṇāsava), aquel cuya tarea de conocimiento respecto a las cuatro verdades ha concluido. O bien, se llama así porque, dentro de los estados mentales de aquellos que permanecen habiendo penetrado las cuatro verdades, realiza la función de señorío. Este es el nombre del conocimiento del fruto del Arhat (arahattaphala). Todas estas se denominan 'indriyas' (facultades) según corresponda, por ser señales de Indra (el kamma), por ser enseñadas por Indra (el Buda), por ser vistas por Indra, por ser creadas por Indra y por ser frecuentadas por Indra. El Señor Buda es 'Indra' por su supremo señorío; y el kamma saludable y no saludable también es 'Indra' porque en las acciones nadie más tiene señorío. Por ello, las facultades producidas por el kamma indican el kamma saludable y no saludable, y son creadas por él. Además, todas han sido manifestadas y comprendidas tal como son por el Señor, el Soberano de los Sabios (Muninda), por lo que se llaman enseñadas y vistas por Indra. Y por ese mismo Señor han sido frecuentadas, algunas como objetos de uso y otras mediante el desarrollo mental (bhāvanā). Asimismo, se llaman facultades por su sentido de señorío o predominio. Pues en el proceso de la conciencia visual y demás, el señorío de los sentidos está establecido, ya que si la facultad es aguda, la conciencia es aguda, y si es débil, la conciencia es débil. 5. 5. කාමධාතුආදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි භවප්පභෙදවසෙන නිද්දිට්ඨානි. කාමරාගසඞ්ඛාතෙන කාමෙන යුත්තා ධාතු කාමධාතු, කාමසඞ්ඛාතා වා ධාතු කාමධාතු. Las doce explicaciones que comienzan con el elemento del deseo (kāmadhātu) se exponen según las divisiones de la existencia (bhava). El elemento asociado con el deseo, definido como la pasión por el deseo (kāmarāga), es el elemento del deseo; o bien, el elemento que es en sí mismo la existencia en el plano del deseo es el elemento del deseo. කාමං පහාය රූපෙන යුත්තා ධාතු රූපධාතු, රූපසඞ්ඛාතා වා ධාතු රූපධාතු. El elemento que, habiendo abandonado el deseo, está asociado con la forma sutil (rūpa) es el elemento de la forma (rūpadhātu); o bien, el elemento definido como la existencia en el plano de la forma es el elemento de la forma. කාමඤ්ච රූපඤ්ච පහාය අරූපෙන යුත්තා ධාතු අරූපධාතු, අරූපසඞ්ඛාතා වා ධාතු අරූපධාතු. El elemento que, habiendo abandonado tanto el deseo como la forma, está asociado con lo inmaterial (arūpa) es el elemento inmaterial (arūpadhātu); o bien, el elemento definido como la existencia en el plano inmaterial es el elemento inmaterial. තා එව ධාතුයො පුන භවපරියායෙන වුත්තා. භවතීති හි භවොති වුච්චති. සඤ්ඤාය යුත්තො භවො සඤ්ඤාභවො, සඤ්ඤාසහගතො වා භවො සඤ්ඤාභවො, සඤ්ඤා වා එත්ථ භවෙ අත්ථීති සඤ්ඤාභවො. සො කාමභවො ච අසඤ්ඤාභවමුත්තො රූපභවො ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවමුත්තො අරූපභවො ච හොති. Esos mismos elementos se mencionan de nuevo bajo el término de 'existencia' (bhava). Se llama 'bhava' porque deviene. La existencia asociada con la percepción es 'saññābhavo', o la existencia que surge junto con la percepción es 'saññābhavo', o se llama así porque en esta existencia reside la percepción. Esta comprende la existencia del deseo, la existencia de la forma (excepto la existencia no perceptiva) y la existencia inmaterial (excepto la existencia de ni-percepción-ni-no-percepción). න සඤ්ඤාභවො අසඤ්ඤාභවො, සො රූපභවෙකදෙසො. La existencia sin percepción es 'asaññābhavo'; esta constituye una parte de la existencia de la forma. ඔළාරිකත්තාභාවතො නෙවසඤ්ඤා, සුඛුමත්තෙන සම්භවතො නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා, තාය යුත්තො භවො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවො. අථ වා ඔළාරිකාය සඤ්ඤාය අභාවා, සුඛුමාය ච භාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා අස්මිං භවෙති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවො, සො අරූපභවෙකදෙසො. Se denomina 'nevasaññānāsaññā' (ni percepción ni no percepción) porque no hay percepción burda debido a su ausencia, y no es que no haya percepción en absoluto debido a la presencia de una percepción sutil; la existencia asociada con esto es la existencia de ni percepción ni no percepción. O bien, por la ausencia de percepción burda y la presencia de percepción sutil, en esta existencia no existe ni percepción ni no percepción; esta es una parte de la existencia inmaterial. එකෙන රූපක්ඛන්ධෙන වොකිණ්ණො භවො එකෙන වොකාරො අස්ස භවස්සාති එකවොකාරභවො, සො අසඤ්ඤභවොව. La existencia mezclada con un solo agregado de forma es 'ekavokārabhavo' (existencia de un constituyente), ya que en esta existencia hay presencia de un solo constituyente; esta es precisamente la existencia sin percepción. චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො භවො චතූහි වොකාරො අස්ස භවස්සාති චතුවොකාරභවො, සො අරූපභවො එව. La existencia mezclada con los cuatro agregados inmateriales es 'catuvokārabhavo' (existencia de cuatro constituyentes), ya que en esta existencia se da el estado de cuatro constituyentes; esta es precisamente la existencia inmaterial. පඤ්චහි ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො භවො පඤ්චහි වොකාරො අස්ස භවස්සාති පඤ්චවොකාරභවො, සො කාමභවො ච රූපභවෙකදෙසො ච හොති. La existencia mezclada con los cinco agregados es 'pañcavokārabhavo' (existencia de cinco constituyentes), ya que para esta existencia se da el estado de cinco constituyentes; esta comprende la existencia del deseo y una parte de la existencia de la forma. 6. පඨමජ්ඣානාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි ඣානසමාපත්තිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ඣානන්ති ඉධ බ්‍රහ්මවිහාරමත්තං අධිප්පෙතං. විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං පඨමං ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං දුතියං ඣානං. සුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං [Pg.83] තතියං ඣානං. උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං චතුත්ථං ඣානං. 6. Las doce explicaciones que comienzan con el primer jhana se exponen según los logros de la absorción (jhāna-samāpatti). Aquí, el término 'jhāna' se refiere específicamente a las moradas divinas (brahmavihāras). El primer jhana está asociado con la aplicación inicial, la aplicación sostenida, el regocijo, la felicidad y la unificación de la mente. El segundo jhana con el regocijo, la felicidad y la unificación mental. El tercero con la felicidad y la unificación mental. El cuarto jhana con la ecuanimidad y la unificación de la mente. මෙදති මෙජ්ජතීති මෙත්තා, සිනිය්හතීති අත්ථො. මිත්තෙ වා භවා, මිත්තස්ස වා එසා පවත්තීති මෙත්තා, පච්චනීකධම්මෙහි මුත්තත්තා ආරම්මණෙ චාධිමුත්තත්තා විමුත්ති, චෙතසො විමුත්ති චෙතොවිමුත්ති, මෙත්තා එව චෙතොවිමුත්ති මෙත්තාචෙතොවිමුත්ති. 'Mettā' (amor benevolente) es aquello que muestra afecto o amor; este es el significado. O bien, es lo que surge hacia los amigos, o es el modo de proceder hacia un amigo. Se denomina 'vimutti' (liberación) por estar libre de estados opuestos (como el odio) y por estar plenamente entregada al objeto; es la liberación de la mente (cetovimutti). La benevolencia misma es la liberación de la mente, de ahí 'mettācetovimutti'. කරුණා වුත්තත්ථා එව. La compasión (karuṇā) tiene el mismo significado ya expuesto anteriormente. මොදන්ති තාය තංසමඞ්ගිනො, සයං වා මොදති, මොදනමත්තමෙව වා තන්ති මුදිතා. ‘‘අවෙරා හොන්තූ’’තිආදිබ්‍යාපාරප්පහානෙන මජ්ඣත්තභාවූපගමනෙන ච උපෙක්ඛතීති උපෙක්ඛා. මෙත්තාදයො තයො බ්‍රහ්මවිහාරා පඨමාදීහි තීහි ඣානෙහි යුත්තා. උපෙක්ඛාබ්‍රහ්මවිහාරො චතුත්ථජ්ඣානෙන යුත්තො. Aquellos dotados de ella se regocijan por medio de esa cualidad, o bien ella misma se regocija, o es simplemente el estado de regocijarse; por tanto, se llama alegría altruista (muditā). Debido al abandono de esfuerzos tales como 'que estén libres de enemistad', etc., y al alcanzar un estado de neutralidad, observa con equilibrio; por tanto, se llama ecuanimidad (upekkhā). Las tres moradas sublimes (brahmavihāras), comenzando con el amor benevolente (mettā), están asociadas con los tres primeros jhānas. La morada sublime de la ecuanimidad está asociada con el cuarto jhāna. ඵරණවසෙන නත්ථි එතස්ස අන්තොති අනන්තො. ආකාසො අනන්තො ආකාසානන්තො, කසිණුග්ඝාටිමාකාසො. ආකාසානන්තොයෙව ආකාසානඤ්චං, තං ආකාසානඤ්චං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති ආකාසානඤ්චායතනං. ආකාසානඤ්චායතනමෙව සමාපත්ති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති. ඵරණවසෙන ච නත්ථි එතස්ස අන්තොති අනන්තං, තං ආකාසාරම්මණං විඤ්ඤාණං. අනන්තමෙව ආනඤ්චං, විඤ්ඤාණං ආනඤ්චං ‘‘විඤ්ඤාණානඤ්ච’’න්ති අවත්වා ‘‘විඤ්ඤාණඤ්ච’’න්ති වුත්තං. අයඤ්හෙත්ථ රුළ්හිසද්දො. තං විඤ්ඤාණඤ්චං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං. නත්ථි එතස්ස කිඤ්චනන්ති අකිඤ්චනං, අන්තමසො භඞ්ගමත්තම්පි අස්ස අවසිට්ඨං නත්ථීති වුත්තං හොති. අකිඤ්චනස්ස භාවො ආකිඤ්චඤ්ඤං. ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණාභාවස්සෙතං අධිවචනං. තං ආකිඤ්චඤ්ඤං. අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං. ඔළාරිකාය සඤ්ඤාය අභාවතො, සුඛුමාය ච භාවතො නෙවස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස සඤ්ඤා නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤං. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤඤ්ච තං මනායතනධම්මායතනපරියාපන්නත්තා ආයතනඤ්චාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. අථ වා යායමෙත්ථ සඤ්ඤා සා පටුසඤ්ඤාකිච්චං කාතුං අසමත්ථතාය නෙවසඤ්ඤා, සඞ්ඛාරාවසෙසසුඛුමභාවෙන විජ්ජමානත්තා නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා ච සා සෙසධම්මානං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනඤ්චාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනාරම්මණාය සමාපත්තියා එතං අධිවචනං. න කෙවලං එත්ථ සඤ්ඤා [Pg.84] එදිසී, අථ ඛො වෙදනාපි නෙවවෙදනා නාවෙදනා. චිත්තම්පි නෙවචිත්තං නාචිත්තං. ඵස්සොපි නෙවඵස්සො නාඵස්සො. එස නයො සෙසසම්පයුත්තධම්මෙසු. සඤ්ඤාසීසෙන පනායං දෙසනා කතාති. Debido a la extensión de la atención, este no tiene fin; por lo tanto, es infinito. El espacio infinito es la esfera del espacio infinito (ākāsānanto), refiriéndose al espacio obtenido al remover el objeto del kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāso). El espacio infinito mismo es ākāsānañca; ese espacio infinito es la base (āyatana) para el jhāna junto con sus estados asociados en el sentido de ser su fundamento, tal como se dice 'la morada de los devas para los devas'; por lo tanto, se llama la esfera del espacio infinito (ākāsānañcāyatana). El logro de la esfera del espacio infinito es en sí mismo la esfera del espacio infinito. Debido a su extensión, no tiene fin; por lo tanto, es infinito; se refiere a la conciencia que tiene como objeto ese espacio. Lo infinito mismo es infinitud (ānañca); la conciencia es infinita; sin decir 'viññāṇānañca', se denomina 'viññāṇañca'. Este es un término convencional (ruḷhisaddo). Esa conciencia infinita es la base para el jhāna con sus estados asociados en el sentido de ser su fundamento, como 'la morada de los devas', de ahí que sea la esfera de la infinitud de la conciencia (viññāṇañcāyatana). 'No hay nada en esto', por eso es la nada (akiñcana); se dice que no queda de ello ni siquiera el rastro de un momento de disolución (bhaṅga). El estado de no tener nada es la vacuidad o nada (ākiñcañña), que es un término para la ausencia de la conciencia de la esfera del espacio infinito. Esa nada es la base para el jhāna con sus estados asociados en el sentido de ser su fundamento, de ahí que sea la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana). Debido a la ausencia de percepción burda y a la presencia de percepción sutil, no hay percepción ni no-percepción en ese jhāna con sus estados asociados; por eso es ni-percepción-ni-no-percepción (nevasaññānāsañña). Al estar incluido en las esferas de la mente y de los fenómenos (manāyatana y dhammāyatana), es también una esfera; por tanto, es la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. O bien, la percepción que existe allí no es 'percepción' por ser incapaz de realizar la función clara de percibir, y no es 'no-percepción' por estar presente en un estado sutil como un remanente de las formaciones (saṅkhāra); por tanto, es ni-percepción-ni-no-percepción. Siendo el fundamento de los demás estados asociados, es también una esfera; de ahí, la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. Este es el nombre del logro que tiene como objeto la esfera de la nada. No solo la percepción es así en este estado, sino que también la sensación es 'ni-sensación-ni-no-sensación', la conciencia es 'ni-conciencia-ni-no-conciencia', y el contacto es 'ni-contacto-ni-no-contacto'. Este mismo método se aplica a los demás estados asociados. Sin embargo, debe entenderse que esta enseñanza se expone bajo el encabezado de la 'percepción'. අවිජ්ජාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පූරෙතුං අයුත්තට්ඨෙන කායදුච්චරිතාදි අවින්දියං නාම, අලද්ධබ්බන්ති අත්ථො. තං අවින්දියං වින්දතීති අවිජ්ජා. තබ්බිපරීතතො කායසුචරිතාදි වින්දියං නාම, තං වින්දියං න වින්දතීති අවිජ්ජා. ඛන්ධානං රාසට්ඨං, ආයතනානං ආයතනට්ඨං, ධාතූනං සුඤ්ඤට්ඨං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතියට්ඨං, සච්චානං තථට්ඨං අවිදිතං කරොතීති අවිජ්ජා. දුක්ඛාදීනං පීළනාදිවසෙන වුත්තං චතුබ්බිධං චතුබ්බිධං අත්ථං අවිදිතං කරොතීතිපි අවිජ්ජා, අන්තවිරහිතෙ සංසාරෙ සබ්බයොනිගතිභවවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසෙසු සත්තෙ ජවාපෙතීති අවිජ්ජා, පරමත්ථතො අවිජ්ජමානෙසු ඉත්ථිපුරිසාදීසු ජවති, විජ්ජමානෙසුපි ඛන්ධාදීසු න ජවතීති අවිජ්ජා, අපි ච චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං වත්ථාරම්මණානං පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නානඤ්ච ධම්මානං ඡාදනතොපි අවිජ්ජා. සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. නමතීති නාමං, නාමයතීති වා නාමං. රුප්පතීති රූපං. ආයෙ තනොති, ආයතඤ්ච නයතීති ආයතනං. ඵුසතීති ඵස්සො. වෙදයතීති වෙදනා. පරිතස්සතීති තණ්හා. උපාදියති භුසං ගණ්හාතීති උපාදානං. භවති, භාවයතීති වා භවො. ජනනං ජාති. ජීරණං ජරා. මරන්ති එතෙනාති මරණං. Los doce factores, comenzando con la ignorancia (avijjā), se exponen según los constituyentes del origen dependiente (paṭiccasamuppāda). Debido a que no es apto para ser cultivado, la mala conducta corporal y demás se denominan 'lo inadmisible' (avindiya), significando aquello que no debe ser obtenido; la ignorancia es aquello que encuentra o produce lo inadmisible. Por el contrario, la buena conducta corporal y demás se denominan 'lo admisible' (vindiya); la ignorancia es lo que no encuentra lo admisible. Hace desconocido el sentido de cúmulo de los agregados (khandhas), el sentido de base de las esferas (āyatanas), el sentido de vacuidad de los elementos (dhātus), el sentido de predominio de las facultades (indriyas) y el sentido de verdad de las realidades (saccas); por eso es ignorancia. También es ignorancia porque hace desconocido el cuádruple significado de las verdades del sufrimiento y demás, tales como la opresión, etc. Hace que los seres vaguen en el saṃsāra sin fin, a través de todas las matrices, destinos, planos de existencia, estaciones de la conciencia y moradas de los seres. Se ocupa de lo que no existe en sentido último, como 'hombre' o 'mujer', y no se ocupa de lo que sí existe, como los agregados; además, oculta la naturaleza real de las bases y objetos de la conciencia visual y demás, y de los factores condicionados del origen dependiente. Las formaciones (saṅkhārā) son las que procesan lo condicionado. La conciencia (viññāṇaṃ) es la que conoce el objeto. El nombre (nāmaṃ) es lo que se inclina hacia el objeto o lo que hace inclinar. La forma (rūpaṃ) es lo que se altera por condiciones adversas. La base (āyatanaṃ) es lo que extiende el proceso mental y conduce al largo sufrimiento del saṃsāra. El contacto (phasso) es lo que toca el objeto. La sensación (vedanā) es lo que experimenta el sabor del objeto. El deseo (taṇhā) es lo que anhela. El apego (upādānaṃ) es lo que se aferra firmemente. El devenir (bhavo) es el proceso de existencia o lo que lo genera. El nacimiento es jāti. El decaimiento es jarā. La muerte es maraṇaṃ, pues por ella los seres mueren. 7. දුක්ඛාදීනි අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි චතුසච්චයොජනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ‘‘දුක්ඛං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදීසු හි ඡන්නං චතුක්කානං වසෙන චතුවීසති විස්සජ්ජනානි ‘‘චක්ඛු ජරාමරණ’’න්ති පෙය්‍යාලෙ ‘‘චක්ඛු අභිඤ්ඤෙය්‍යං සොතං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිනා ‘‘ජාති අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති පරියොසානෙන පඤ්චනවුතාධිකෙන විස්සජ්ජනසතෙන යොජෙත්වා වුත්තානි. පඤ්චනවුතාධිකං චතුක්කසතං හොති, තෙසං චතුක්කානං වසෙන අසීතිඅධිකානි සත්ත විස්සජ්ජනසතානි. ‘‘ජරාමරණං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිකෙ චතුක්කෙ ‘‘චත්තාරි විස්සජ්ජනානී’’ති එවං සබ්බානි අට්ඨ ච සතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. එත්ථ ච තස්ස තස්ස ධම්මස්ස පධානභූතො පච්චයො සමුදයොති වෙදිතබ්බො. සබ්බසඞ්ඛාරෙහි සුඤ්ඤං නිබ්බානං නිරොධොති වෙදිතබ්බං. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණම්පි හි ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං එත්ථ අභාවං සන්ධාය අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියනිරොධොතිආදි යුජ්ජති[Pg.85]. නිරොධගාමිනිපටිපදාති ච සබ්බත්ථ අරියමග්ගො එව. එවඤ්හි වුච්චමානෙ ඵලෙපි මග්ගවොහාරසම්භවතො අඤ්ඤින්ද්‍රියඅඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියානම්පි යුජ්ජති. පුන දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤට්ඨාදිවසෙන අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, පුන දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤාපටිවෙධට්ඨාදිවසෙන අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. පරිඤ්ඤා ච සා පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන පටිවෙධො චාති පරිඤ්ඤාපටිවෙධො. පරිඤ්ඤාපටිවෙධොව අත්ථො පරිඤ්ඤාපටිවෙධට්ඨො. 7. Se han expuesto ochocientas ocho respuestas por medio de la vinculación con las cuatro verdades. En pasajes como "el sufrimiento debe ser conocido mediante el conocimiento superior" (dukkhaṃ abhiññeyyaṃ) y otros, se presentan veinticuatro respuestas en virtud de seis tétradas; mediante la elisión desde "el ojo" hasta "la vejez y la muerte", se han expuesto conectándolas con ciento noventa y cinco tétradas. Hay ciento noventa y cinco tétradas, y en virtud de dichas tétradas resultan setecientas ochenta respuestas. Con las cuatro respuestas de la tétrada que comienza con "la vejez y la muerte debe ser conocida mediante el conocimiento superior", el total asciende a ochocientas ocho respuestas. En este contexto, debe entenderse que la causa principal de cada fenómeno respectivo es el "origen" (samudaya). El Nibbāna, que está vacío de todas las formaciones (saṅkhāra), debe entenderse como el "cese" (nirodha). Respecto a las tres facultades supramundanas, como la facultad de "llegaré a conocer lo desconocido" (anaññātaññassāmītindriya), se dice "el cese de la facultad..." refiriéndose a su ausencia en este estado. El "camino que conduce al cese" (nirodhagāminīpaṭipadā) es, en todos los casos, el Noble Camino únicamente. Al expresarse así, también se aplica a los frutos (phala) debido a la posibilidad de designar los frutos con el término "camino". Además, se han señalado ochocientas ocho respuestas por medio del sentido de la comprensión plena (pariññā) y otros, y nuevamente ochocientas ocho respuestas por medio del sentido de la penetración de la comprensión plena. La comprensión plena es en sí misma penetración en el sentido de lo que debe ser penetrado; por tanto, es la penetración de la comprensión plena. El sentido de la penetración de la comprensión plena es el propósito mismo. 8. පුන තානෙව දුක්ඛාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි ද්විඅධිකානි ද්වෙ පදසතානි සමුදයාදීහි සත්තහි සත්තහි පදෙහි යොජෙත්වා ද්විඅධිකානං ද්වින්නං අට්ඨකසතානං වසෙන සහස්සඤ්ච ඡ ච සතානි සොළස ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ පධානභූතො පච්චයො සමුදයො, තස්ස නිරොධො සමුදයනිරොධො. ඡන්දො එව රාගො ඡන්දරාගො, දුක්ඛෙ සුඛසඤ්ඤාය දුක්ඛස්ස ඡන්දරාගො, තස්ස නිරොධො ඡන්දරාගනිරොධො. දුක්ඛං පටිච්ච උප්පජ්ජමානං සුඛං සොමනස්සං දුක්ඛස්ස අස්සාදො. දුක්ඛස්ස අනිච්චතා දුක්ඛස්ස විපරිණාමධම්මතා දුක්ඛස්ස ආදීනවො. දුක්ඛෙ ඡන්දරාගවිනයො ඡන්දරාගප්පහානං දුක්ඛස්ස නිස්සරණං. ‘‘යං ඛො පන කිඤ්චි භූතං සඞ්ඛතං පටිච්චසමුප්පන්නං නිරොධො තස්ස නිස්සරණ’’න්ති (පටි. ම. 1.24) වචනතො නිබ්බානමෙව දුක්ඛස්ස නිස්සරණං. ‘‘දුක්ඛනිරොධො සමුදයනිරොධො ඡන්දරාගනිරොධො දුක්ඛස්ස නිස්සරණ’’න්ති නානාසඞ්ඛතපටිපක්ඛවසෙන නානාපරියායවචනෙහි චතූසු ඨානෙසු නිබ්බානමෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘ආහාරසමුදයා දුක්ඛසමුදයො ආහාරනිරොධා දුක්ඛනිරොධො සරසවසෙන සමුදයනිරොධො, අථ වා උදයබ්බයදස්සනෙන සමුදයනිරොධො සහ විපස්සනාය මග්ගො ඡන්දරාගනිරොධො’’ති වදන්ති. එවඤ්ච වුච්චමානෙ ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං අවිපස්සනූපගත්තා න සබ්බසාධාරණං හොතීති පඨමං වුත්තනයොව ගහෙතබ්බො. ලොකුත්තරින්ද්‍රියෙසු හි ඡන්දරාගාභාවතොයෙව ඡන්දරාගනිරොධොති යුජ්ජති. සරීරෙ ඡන්දරාගෙනෙව සරීරෙකදෙසෙසු කෙසාදීසුපි ඡන්දරාගො කතොව හොති, ජරාමරණවන්තෙසු ඡන්දරාගෙනෙව ජරාමරණෙසුපි ඡන්දරාගො කතොව හොති. එවං අස්සාදාදීනවාපි යොජෙතබ්බා. පුන දුක්ඛාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි ද්විඅධිකානි ද්වෙ පදසතානි සමුදයාදීහි ඡහි ඡහි [Pg.86] පදෙහි යොජෙත්වා ද්විඅධිකානං ද්වින්නං සත්තකසතානං වසෙන නයසහස්සඤ්ච චත්තාරි ච සතානි චුද්දස ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. 8. Nuevamente, esos mismos doscientos dos términos, que comienzan con el sufrimiento y terminan con la vejez y la muerte, se combinan con siete términos cada uno —el origen y los demás— y, en virtud de doscientas dos octavas, se exponen mil seiscientas dieciséis respuestas. Allí, la causa principal es el "origen", y el cese de este es el "cese del origen". El deseo mismo es pasión, por lo tanto, "deseo-pasión" (chandarāga). El "deseo y pasión por el sufrimiento" surge por la percepción de felicidad en el sufrimiento; su cese es el "cese del deseo y la pasión". El placer y la alegría que surgen dependiendo del sufrimiento constituyen la "gratificación" (assāda) del sufrimiento. La impermanencia del sufrimiento y su naturaleza sujeta al cambio constituyen el "peligro" (ādīnava) del sufrimiento. La disciplina y el abandono del deseo y la pasión por el sufrimiento constituyen el "escape" (nissaraṇa) del sufrimiento. Puesto que se ha dicho: "Cualquier cosa que haya llegado a ser, que sea condicionada y surgida dependientemente, su cese es el escape", el Nibbāna mismo es el escape del sufrimiento. Debe entenderse que el Nibbāna mismo ha sido expuesto en cuatro instancias mediante diversos términos sinónimos —cese del sufrimiento, cese del origen, cese del deseo y la pasión, y escape del sufrimiento— según la oposición a los diversos fenómenos condicionados. Sin embargo, algunos maestros dicen que "por el origen de los nutrientes surge el origen del sufrimiento; por el cese de los nutrientes ocurre el cese del sufrimiento; el cese del origen ocurre por su propia naturaleza o por la visión del surgimiento y la desaparición; el camino junto con la visión cabal es el cese del deseo y la pasión". Al decirse esto, dado que las facultades supramundanas no son objeto de la visión cabal, esto no se aplica a todos los términos; por lo tanto, debe aceptarse el primer método mencionado. Ciertamente, en las facultades supramundanas, el "cese del deseo y la pasión" es apropiado precisamente por la ausencia de deseo y pasión. Así como el deseo y la pasión por el cuerpo constituyen el deseo y la pasión por sus partes como el cabello, el deseo y la pasión por aquello que posee vejez y muerte constituyen el deseo y la pasión por la vejez y la muerte mismas. Del mismo modo deben aplicarse la gratificación y el peligro. Nuevamente, los doscientos dos términos, desde el sufrimiento hasta la vejez y la muerte, se combinan con seis términos cada uno —el origen y los demás— y, en virtud de doscientas dos séptimas, se exponen detalladamente mil cuatrocientas catorce respuestas. 9. ඉදානි රූපාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි එකාධිකානි ද්වෙ පදසතානි සත්තහි අනුපස්සනාහි යොජෙත්වා නිද්දිසිතුං පඨමං තාව අනිච්චානුපස්සනාදයො සත්ත අනුපස්සනා නිද්දිට්ඨා. තානි සබ්බානි සත්තහි සුද්ධිකඅනුපස්සනාවිස්සජ්ජනෙහි සද්ධිං සහස්සඤ්ච චත්තාරි ච සතානි චුද්දස ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. අනිච්චන්ති අනුපස්සනා අනිච්චානුපස්සනා. සා නිච්චසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. දුක්ඛන්ති අනුපස්සනා දුක්ඛානුපස්සනා. සා සුඛසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. අනත්තාති අනුපස්සනා අනත්තානුපස්සනා. සා අත්තසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. තිස්සන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා නිබ්බින්දතීති නිබ්බිදා, නිබ්බිදා ච සා අනුපස්සනා චාති නිබ්බිදානුපස්සනා. සා නන්දිපටිපක්ඛා. චතස්සන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා විරජ්ජතීති විරාගො, විරාගො ච සො අනුපස්සනා චාති විරාගානුපස්සනා. සා රාගපටිපක්ඛා. පඤ්චන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා රාගං නිරොධෙතීති නිරොධො, නිරොධො ච සො අනුපස්සනා චාති නිරොධානුපස්සනා. සා සමුදයපටිපක්ඛා. ඡන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා පටිනිස්සජ්ජතීති පටිනිස්සග්ගො, පටිනිස්සග්ගො ච සො අනුපස්සනා චාති පටිනිස්සග්ගානුපස්සනා. සා ආදානපටිපක්ඛා. ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං අසතිපි විපස්සනූපගත්තෙ ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා, සබ්බෙ සඞ්ඛාරා දුක්ඛා, සබ්බෙ ධම්මා අනත්තා’’ති (ධ. ප. 277-279; පටි. ම. 1.31) වචනතො තෙසම්පි අනිච්චදුක්ඛානත්තත්තා තත්ථ නිච්චසුඛත්තසඤ්ඤානං නන්දියා රාගස්ස ච අභාවා නිරොධවන්තානීති අනුපස්සනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගපක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගසම්භවතො ච තෙහිපි සත්ත අනුපස්සනා යොජිතාති වෙදිතබ්බා. ජරාමරණවන්තෙසු අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙසු ජරාමරණම්පි අනිච්චාදිතො දිට්ඨං නාම හොති, ජරාමරණවන්තෙසු නිබ්බින්දන්තො විරජ්ජන්තො ජරාමරණෙ නිබ්බින්නො ච විරත්තො ච හොති, ජරාමරණවන්තෙසු නිරොධතො දිට්ඨෙසු ජරාමරණම්පි නිරොධතො දිට්ඨං නාම හොති, ජරාමරණවන්තෙසු පටිනිස්සජ්ජන්තො ජරාමරණං පටිනිස්සජ්ජන්තොව හොතීති ජරාමරණෙහි සත්ත අනුපස්සනා යොජිතාති වෙදිතබ්බා. 9. Ahora, para exponer los doscientos un términos que comienzan con la forma (rūpa) y terminan con la vejez y la muerte (jarāmaraṇa), vinculándolos con las siete contemplaciones (anupassanā), se han expuesto primero las siete contemplaciones, comenzando con la contemplación de la impermanencia. Todos estos términos, junto con las siete explicaciones de las contemplaciones puras, resultan en mil cuatrocientas catorce explicaciones. La sabiduría que contempla repetidamente como impermanente es la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā); ésta es opuesta a la percepción de permanencia. La sabiduría que contempla como sufrimiento es la contemplación del sufrimiento (dukkhānupassanā); ésta es opuesta a la percepción de felicidad. La sabiduría que contempla como no-yo es la contemplación del no-yo (anattānupassanā); ésta es opuesta a la percepción de un yo. Debido a la plenitud de estas tres contemplaciones, uno se desencanta, por lo tanto, es desencanto (nibbidā); y dado que ese desencanto es una contemplación, se denomina contemplación del desencanto (nibbidānupassanā). Ésta es opuesta al deleite (nandi). Debido a la plenitud de las cuatro contemplaciones, uno se vuelve desapasionado, por lo tanto, es desapasionamiento (virāgo); y dado que ese desapasionamiento es una contemplación, se denomina contemplación del desapasionamiento (virāgānupassanā). Ésta es opuesta a la avidez (rāga). Debido a la plenitud de las cinco contemplaciones, uno hace cesar la avidez, por lo tanto, es cesación (nirodho); y dado que esa cesación es una contemplación, se denomina contemplación de la cesación (nirodhānupassanā). Ésta es opuesta al origen del sufrimiento (samudaya). Debido a la plenitud de las seis contemplaciones, uno renuncia, por lo tanto, es renuncia (paṭinissaggo); y dado que esa renuncia es una contemplación, se denomina contemplación de la renuncia (paṭinissaggānupassanā). Ésta es opuesta al aferramiento (ādāna). Aunque las facultades supramundanas (lokuttarindriya) no sean objeto directo de la visión cabal, según la enseñanza "todas las formaciones son impermanentes, todas las formaciones son sufrimiento, todos los fenómenos son no-yo", se debe entender que las siete contemplaciones también se aplican a ellas. Esto se debe a que poseen la naturaleza de impermanencia, sufrimiento y no-yo, y por la ausencia en ellas de las percepciones de permanencia, felicidad y yo, así como del deleite y la avidez, siendo por tanto poseedoras de cesación; asimismo, por la existencia de la renuncia por abandono (pariccāga-paṭinissagga) y la renuncia por lanzamiento (pakkhandana-paṭinissagga). Cuando se ve la impermanencia en aquello que está sujeto a la vejez y la muerte, la vejez y la muerte mismas se consideran vistas como impermanentes. Al desencantarse y desapasionarse de lo que tiene vejez y muerte, uno se desencanta y desapasiona de la vejez y la muerte. Cuando se ve la cesación en lo que tiene vejez y muerte, la vejez y la muerte se consideran vistas en su cesación. Al renunciar a lo que tiene vejez y muerte, uno ciertamente renuncia a la vejez y la muerte. Así debe entenderse la aplicación de las siete contemplaciones a la vejez y la muerte. 10. ඉදානි ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුභූතානං උප්පාදාදීනං පඤ්චන්නං ආරම්මණානං වසෙන උප්පාදාදීනි තෙසං වෙවචනානි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, සන්තිපදඤාණස්ස [Pg.87] තප්පටිපක්ඛාරම්මණවසෙන අනුප්පාදාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, පුන තානෙව උප්පාදානුප්පාදාදීනි පදානි යුගළකවසෙන යොජෙත්වා තිංස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. එවං ඉමස්මිං නයෙව සට්ඨි විස්සජ්ජනානි හොන්ති. තත්ථ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. යොගාවචරස්ස හි සඞ්ඛාරා සසණ්ඨානා විය උපට්ඨහන්ති, තස්මා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. තඤ්හි අභිසඞ්ඛරණට්ඨෙන ආයූහනාති වුච්චති. 10. Ahora, se han expuesto quince explicaciones sobre los cinco objetos, comenzando con el surgimiento (uppāda), que constituyen la base del conocimiento del peligro (ādīnavañāṇa), junto con sus respectivos sinónimos. También se han expuesto quince explicaciones sobre el no-surgimiento (anuppāda) y otros términos, en virtud de ser objetos opuestos a aquellos, para el conocimiento del estado de paz (santipadañāṇa). Además, vinculando esos mismos términos como el surgimiento y el no-surgimiento por pares, se han expuesto treinta explicaciones. Así, en este método, hay un total de sesenta explicaciones. En ese contexto, 'surgimiento' (uppāda) es el renacimiento en esta vida debido a las condiciones de acciones previas (kamma). 'Continuidad' (pavatta) es el proceso de aquello que ha surgido de esa manera. 'Signo' (nimitta) se refiere a todo signo de las formaciones (saṅkhāra). Para el practicante (yogāvacara), las formaciones aparecen como si tuvieran una forma o estructura; por eso se llaman 'signos'. 'Acumulación' (āyūhana) es la acción (kamma) que actúa como causa para el renacimiento futuro; se llama así en el sentido de que construye o condiciona la existencia. පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. සා හි භවන්තරපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. සා හි ගන්තබ්බතො ගතීති වුච්චති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (පටි. ම. 1.72) එවං වුත්තා විපාකපවත්ති. ජාතීති ජනනං. තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො. ජරාති ජීරණං. සා දුවිධා ඨිතඤ්ඤථත්තලක්ඛණසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධානං පුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. බ්‍යාධීති ධාතුක්ඛොභපච්චයසමුට්ඨිතො පිත්තසෙම්හවාතසන්නිපාතඋතුවිපරිණාමවිසමපරිහාරඋපක්කමකම්මවිපාකවසෙන අට්ඨවිධො ආබාධො. විවිධං දුක්ඛං ආදහති විදහතීති බ්‍යාධි, බ්‍යාධයති තාපෙති, කම්පයතීති වා බ්‍යාධි. මරණන්ති මරන්ති එතෙනාති මරණං. තං දුවිධං වයලක්ඛණසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච. තං ඉධ අධිප්පෙතං. 'Reconexión' (paṭisandhi) es el nacimiento en el futuro; se llama así porque conecta una existencia con otra. 'Destino' (gati) es aquello hacia donde se dirige ese renacimiento; se llama así por ser el lugar al que se debe llegar. 'Producción' (nibbatti) es la manifestación de los agregados. 'Aparición' (upapatti) es la continuidad de los resultados (vipāka), descrita en términos de 'quien ha alcanzado' o 'quien ha nacido'. 'Nacimiento' (jāti) es el acto de engendrar; es la manifestación inicial de los diversos agregados para los seres que se producen en las distintas existencias. 'Vejez' (jarā) es el decaimiento. Ésta es de dos tipos: la característica de la alteración de lo que está presente, conocida como una característica de lo condicionado, y el estado de deterioro de los agregados incluidos en una sola existencia dentro de la continuidad (santati), manifestado como la caída de los dientes y otros signos; este último es el sentido que se pretende aquí. 'Enfermedad' (byādhi) es la aflicción de ocho tipos que surge por causas que perturban los elementos, como la bilis, la flema, el viento, su combinación, los cambios climáticos, el comportamiento irregular, las agresiones externas o el resultado del kamma. Se llama así porque impone diversos sufrimientos; o bien, porque aflige, atormenta o hace temblar. 'Muerte' (maraṇa) se llama así porque los seres mueren mediante ella. Es de dos tipos: la característica de la desaparición, que es una característica de lo condicionado, y la interrupción de la facultad vital continua incluida en una sola existencia; este último es el sentido que se pretende aquí. සොකොති සොචනං. ඤාතිභොගරොගසීලදිට්ඨිබ්‍යසනෙහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති පරිදෙවනං. ඤාතිබ්‍යසනාදීහියෙව ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො. ඤාතිබ්‍යසනාදීහියෙව ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්තී’’ති හි උප්පාදස්ස, ‘‘ජාතී’’ති පටිසන්ධියා වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. අනුප්පාදාදිවචනෙහි පන නිබ්බානමෙව වුත්තං. 'Pesar' (soka) es el acto de entristecerse; es la angustia mental de quien es afectado por la pérdida de parientes, de bienes, por la enfermedad, o por la ruina de la conducta o de la visión. 'Lamentación' (parideva) es el llanto; es el lamento verbal de quien es afectado por la pérdida de parientes y otros infortunios. 'Desesperación' (upāyāsa) es una fatiga extrema; es el mismo odio (dosa) originado por un intenso sufrimiento mental en quien es afectado por la pérdida de parientes y otros males. Aquí, los cinco términos que comienzan con el surgimiento (uppāda) se mencionan como bases del conocimiento del peligro, y los restantes como sus sinónimos. 'Producción' (nibbatti) es un sinónimo de surgimiento (uppāda); 'nacimiento' (jāti) es un sinónimo de reconexión (paṭisandhi); 'destino' (gati) y 'aparición' (upapatti) son sinónimos de continuidad (pavatta); y la vejez y los demás términos son sinónimos del signo (nimitta). Sin embargo, mediante las palabras como el no-surgimiento (anuppāda), se hace referencia únicamente al Nibbāna. පුන තානෙව උප්පාදානුප්පාදාදීනි සට්ඨි පදානි දුක්ඛසුඛපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, භයඛෙමපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, සාමිසනිරාමිසපදෙහි [Pg.88] යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, සඞ්ඛාරනිබ්බානපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුක්ඛන්ති අනිච්චත්තා දුක්ඛං. දුක්ඛපටිපක්ඛතො සුඛං. යං දුක්ඛං, තං භයං. භයපටිපක්ඛතො ඛෙමං. යං භයං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසං. සාමිසපටිපක්ඛතො නිරාමිසං. යං සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. සඞ්ඛාරපටිපක්ඛතො සන්තත්තා නිබ්බානං. සඞ්ඛාරා හි ආදිත්තා, නිබ්බානං සන්තන්ති. දුක්ඛාකාරෙන භයාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං තෙන තෙන ආකාරෙන පවත්තිං සන්ධාය තථා තථා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බන්ති. Nuevamente, esos mismos sesenta términos, comenzando por el surgimiento y el no-surgimiento, se han expuesto mediante sesenta respuestas uniéndolos con los términos de sufrimiento y felicidad, sesenta respuestas uniéndolos con los términos de miedo y seguridad, sesenta respuestas uniéndolos con los términos de lo mundano y lo no-mundano, y sesenta respuestas uniéndolos con los términos de las formaciones y el Nibbāna. Allí, "sufrimiento" significa que es doloroso debido a su impermanencia. "Felicidad" es lo opuesto al sufrimiento. Lo que es sufrimiento es miedo. "Seguridad" es lo opuesto al miedo. Lo que es miedo es "mundano" (con cebo) debido a que no está liberado de los cebos del ciclo de renacimientos y del mundo. "No-mundano" es lo opuesto a lo mundano. Lo que es mundano son meras formaciones. El Nibbāna es "paz" por ser lo opuesto a las formaciones. Pues las formaciones están ardiendo, mientras que el Nibbāna es la paz (lo extinguido). Debe entenderse que se ha dicho así en referencia a la ocurrencia de los fenómenos según cada aspecto respectivo: bajo el aspecto de sufrimiento, el aspecto de miedo, el aspecto de lo mundano y el aspecto de las formaciones. 11. පරිග්ගහට්ඨාදීනි එකතිංස විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගක්ඛණවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අරියමග්ගසම්පයුත්තා හි ධම්මා ආදිතො පභුති උප්පාදනත්ථං පරිග්ගය්හන්තෙ ඉති පරිග්ගහා, තෙසං සභාවො පරිග්ගහට්ඨො. තෙසංයෙව අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරභාවෙන පරිවාරට්ඨො. භාවනාපාරිපූරිවසෙන පරිපූරට්ඨො. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණපරිග්ගහමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨො. නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨො. වීරියවසෙන පග්ගහට්ඨො. සමාධිවසෙන උදකෙන න්හානීයචුණ්ණානං විය අවිප්පකිණ්ණතා අවිසාරට්ඨො. සමාධියොගෙන අලුලිතත්තා අනාවිලට්ඨො. අවිකම්පිතත්තා අනිඤ්ජනට්ඨො. එකත්තුපට්ඨානවසෙනාති සමාධියොගෙන ච එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන ච. ඨිතට්ඨොති ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතට්ඨො. තස්ස නිබ්බානාරම්මණස්ස ආලම්බනභාවෙන ආරම්මණට්ඨො. තත්ථෙව නිකාමචාරභාවෙන ගොචරට්ඨො. නිස්සරණපහානභාවෙන නිබ්බානස්ස පහානට්ඨො. කිලෙසපරිච්චාගවසෙන අරියමග්ගස්ස පරිච්චාගට්ඨො. දුභතො වුට්ඨානවසෙන වුට්ඨානට්ඨො. නිමිත්තපවත්තෙහි නිවත්තනවසෙන නිවත්තනට්ඨො. නිබ්බුතත්තා සන්තට්ඨො. අතප්පකත්තා උත්තමත්තා ච පණීතට්ඨො. කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා, ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨො. ආසවානං අවිසයභාවෙන පරිසුද්ධත්තා අනාසවට්ඨො. කිලෙසකන්තාරසංසාරකන්තාරාතික්කමනෙන තරණට්ඨො. සඞ්ඛාරනිමිත්තාභාවෙන අනිමිත්තට්ඨො. තණ්හාපණිධිඅභාවෙන අප්පණිහිතට්ඨො. අත්තසාරාභාවෙන සුඤ්ඤතට්ඨො. විමුත්තිරසෙන එකරසතාය, සමථවිපස්සනානං එකරසතාය වා එකරසට්ඨො. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨො. තෙසංයෙව යුගනද්ධට්ඨො. අරියමග්ගස්ස සඞ්ඛාරතො නිග්ගමනෙ [Pg.89] නිය්‍යානට්ඨො. නිබ්බානසම්පාපනෙන හෙතුට්ඨො. නිබ්බානපච්චක්ඛකරණෙන දස්සනට්ඨො. අධිපතිභාවෙන ආධිපතෙය්‍යට්ඨොති. 11. Las treinta y una respuestas, comenzando con el significado de comprensión (pariggahaṭṭha), se exponen en función del momento del Noble Camino. Pues los estados asociados con el Noble Camino se comprenden desde el principio (ya sea desde la virtud o desde el conocimiento correcto) con el fin de que surjan; por lo tanto, son "comprensiones", y su naturaleza es el "significado de comprensión". Debido a que actúan como séquito mutuo, tienen el "significado de séquito" (parivāraṭṭha). Por el poder de la plenitud del desarrollo (bhāvanā), tienen el "significado de plenitud" (paripūraṭṭha). Mediante la concentración, al aspirar a captar un solo objeto, tienen el "significado de unificación" (ekaggaṭṭha). Al aspirar a la ausencia de distracción hacia diversos objetos, tienen el "significado de no-distracción" (avikkhepaṭṭha). Por medio de la energía, tienen el "significado de esfuerzo" (paggahaṭṭha). Por medio de la concentración, al no estar dispersos —como el polvo de baño que no se esparce en el agua— tienen el "significado de no-dispersión" (avisāraṭṭha). Debido a que no hay turbulencia por la unión con la concentración, tienen el "significado de no-turbidez" (anāvilaṭṭha). Debido a la ausencia de agitación, tienen el "significado de inamovilidad" (aniñjanaṭṭha). El "significado de estabilidad" (ṭhitaṭṭha) se refiere a estar firmemente establecido en el objeto de forma inamovible. Debido a la naturaleza del objeto de Nibbāna, tiene el "significado de objeto" (ārammaṇaṭṭha). Por ser el lugar donde la mente se mueve a voluntad, tiene el "significado de dominio" (gocaraṭṭha). Por ser el abandono mediante la liberación, el Nibbāna tiene el "significado de abandono" (pahānaṭṭha). Por el poder de abandonar las impurezas, el Noble Camino tiene el "significado de renuncia" (pariccāgaṭṭha). Por el poder de emerger de ambos (el signo y el proceso de las formaciones), tiene el "significado de emergencia" (vuṭṭhānaṭṭha). Por retirarse de los signos y el proceso de las formaciones, tiene el "significado de retirada" (nivattanaṭṭha). Por estar extinguido de las impurezas, tiene el "significado de paz" (santaṭṭha). Por ser excelente y no causar hartazgo, tiene el "significado de sublime" (paṇītaṭṭha). Por estar liberado de las impurezas y absorto en el objeto, tiene el "significado de liberación" (vimuttaṭṭha). Por no ser el ámbito de los efluvios y por ser puro, tiene el "significado de sin-efluvios" (anāsavaṭṭha). Por cruzar el desierto de las impurezas y el ciclo del renacimiento, tiene el "significado de cruce" (taraṇaṭṭha). Por la ausencia de signos de las formaciones, es el "significado de lo sin-signo" (animittaṭṭha). Por la ausencia de anhelos de deseo, es el "significado de lo no-deseado" (appaṇihitaṭṭha). Por la ausencia de un núcleo de un yo, es el "significado de vacuidad" (suññataṭṭha). Por tener una única función a través del sabor de la liberación, o por la concordancia de la calma y la visión cabal, tiene el "significado de sabor único" (ekarasaṭṭha). Se debe conocer el "significado de no-sobrepasarse" entre la calma y la visión cabal, así como el "significado de estar uncidos" (yuganaddhaṭṭha). Por salir de las formaciones del triple plano hacia el Noble Camino, tiene el "significado de salida" (niyyānaṭṭha). Por conducir al Nibbāna, tiene el "significado de causa" (hetuṭṭha). Por la realización directa del Nibbāna, tiene el "significado de visión" (dassanaṭṭha). Y por su naturaleza de predominio o soberanía sobre las formaciones, tiene el "significado de predominio" (ādhipateyyaṭṭha). 12. සමථාදීනි චත්තාරි විස්සජ්ජනානි සමථවිපස්සනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අනිච්චාදිවසෙන අනු අනු පස්සනතො අනුපස්සනට්ඨො. යුගනද්ධස්ස සමථවිපස්සනාද්වයස්ස එකරසභාවෙන අනතිවත්තනට්ඨො. සික්ඛාදීනි නව විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සික්ඛිතබ්බත්තා සික්ඛා. තස්සා සමාදාතබ්බතො සමාදානට්ඨො. සීලෙ පතිට්ඨාය කම්මට්ඨානවසෙන ගහිතස්ස ආරම්මණස්ස භාවනාපවත්තිට්ඨානත්තා ගොචරට්ඨානත්තා ච ගොචරට්ඨො. සමථකාලෙ විපස්සනාකාලෙ වා කොසජ්ජවසෙන ලීනස්ස චිත්තස්ස ධම්මවිචයවීරියපීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාවසෙන උස්සාහනට්ඨො පග්ගහට්ඨො. උද්ධච්චවසෙන උද්ධතස්ස චිත්තස්ස පස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාවසෙන සන්නිසීදාපනට්ඨො නිග්ගහට්ඨො. උභො විසුද්ධානන්ති උභතො විසුද්ධානං, ලීනුද්ධතපක්ඛතො නිවාරෙත්වා විසුද්ධානං චිත්තානන්ති අත්ථො. මජ්ඣිමභාවෙ ඨිතානං සන්තතිවසෙන පවත්තමානානං චිත්තානං වසෙන බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. උස්සාහනසන්නිසීදාපනෙසු සබ්‍යාපාරාභාවො අජ්ඣුපෙක්ඛනට්ඨො. සමප්පවත්තස්ස චිත්තස්ස වසෙන භාවනා විසෙසාධිගමට්ඨො. අරියමග්ගපාතුභාවවසෙන උත්තරිපටිවෙධට්ඨො. අරියමග්ගසිද්ධචතුසච්චපටිවෙධවසෙන සච්චාභිසමයට්ඨො. ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ පතිට්ඨාපකට්ඨො. සා හි තංසමඞ්ගිපුග්ගලං නිරොධසඞ්ඛාතෙ නිබ්බානෙ පතිට්ඨාපෙති. 12. Las cuatro respuestas, comenzando con la calma (samatha), se exponen en función de la calma y la visión cabal. Debido a la observación repetida bajo los aspectos de impermanencia y otros, se tiene el "significado de contemplación" (anupassanaṭṭho). Debido a que el par de calma y visión cabal uncidos tiene una sola función, se tiene el "significado de no-sobrepasarse". Las nueve respuestas, comenzando con el entrenamiento (sikkha), se exponen en función del inicio, el medio y el final del Noble Camino. Se llama "entrenamiento" porque debe ser entrenado. Tiene el "significado de asunción" (samādānaṭṭha) porque debe ser asumido. Al estar establecido en la virtud, tiene el "significado de dominio" (gocaraṭṭha) por ser el lugar de la actividad del desarrollo del objeto tomado mediante el tema de meditación. El "significado de esfuerzo" (paggahaṭṭha) es el acto de estimular la mente que está retraída por la pereza mediante el desarrollo de los factores de iluminación de investigación de los fenómenos, energía y alegría, ya sea en el momento de la calma o de la visión cabal. El "significado de restricción" (niggahaṭṭha) es el acto de sosegar la mente que está agitada por el desasosiego mediante el desarrollo de los factores de iluminación de tranquilidad, concentración y ecuanimidad. La frase "de ambos purificados" significa las mentes que están purificadas de ambos extremos, habiendo sido prevenidas tanto del retraimiento como de la agitación. Debe entenderse que se emplea el plural en referencia a las mentes que están en un estado intermedio y que proceden en continuidad. El "significado de ecuanimidad" (ajjhupekkhanaṭṭha) es la ausencia de actividad propia o interferencia en los actos de estimular o sosegar. El desarrollo por medio de una mente que procede equilibradamente es el "significado de logro especial" (visesādhigamaṭṭha). Por la manifestación del Noble Camino, tiene el "significado de penetración superior" (uttaripaṭivedhaṭṭha). Por la comprensión penetrante de las cuatro verdades lograda por el Noble Camino, tiene el "significado de realización de las verdades" (saccābhisamayaṭṭha). En cuanto al cese, tiene el "significado de establecer" (patiṭṭhāpakaṭṭha) mediante el logro del fruto. Pues ese logro del fruto establece a la persona que lo posee en el Nibbāna, conocido como el cese. සද්ධින්ද්‍රියාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඉන්ද්‍රියට්ඨවසෙන වුත්තානි. අධිමොක්ඛට්ඨොති අධිමුච්චනට්ඨො. උපට්ඨානට්ඨොති ආරම්මණං උපෙච්ච පතිට්ඨානට්ඨො. දස්සනට්ඨොති සභාවපෙක්ඛනට්ඨො. සද්ධාබලාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි බලට්ඨවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අකම්පියට්ඨෙන සද්ධාව බලන්ති සද්ධාබලං. අස්සද්ධියෙති අස්සද්ධියෙන. අස්සද්ධියන්ති ච සද්ධාපටිපක්ඛභූතො චිත්තුප්පාදො. අකම්පියට්ඨොති අකම්පෙතබ්බට්ඨො, කම්පෙතුං න සක්කාති අත්ථො. කොසජ්ජෙති කුසීතභාවසඞ්ඛාතෙන ථිනමිද්ධෙන. පමාදෙති සතිපටිපක්ඛෙන චිත්තුප්පාදෙන. උද්ධච්චෙති අවූපසමසඞ්ඛාතෙන උද්ධච්චෙන. අවිජ්ජායාති මොහෙන. සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගාදීනි සත්ත විස්සජ්ජනානි බොජ්ඣඞ්ගට්ඨවසෙන නිද්දිට්ඨානි. බුජ්ඣනකස්ස අඞ්ගො [Pg.90] බොජ්ඣඞ්ගො. පසත්ථො සුන්දරො ච බොජ්ඣඞ්ගො සම්බොජ්ඣඞ්ගො, සතියෙව සම්බොජ්ඣඞ්ගො සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගො. ධම්මෙ විචිනාතීති ධම්මවිචයො. පඤ්ඤායෙතං නාමං. පවිචයට්ඨොති විචාරට්ඨො. පීනයතීති පීති. ඵරණට්ඨොති විසරණට්ඨො. පස්සම්භනං පස්සද්ධි. උපසමට්ඨොති නිද්දරථට්ඨො. උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පෙක්ඛති අපක්ඛපතිතාව හුත්වා පෙක්ඛතීති අත්ථො. සා ඉධ තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා, බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාතිපි තස්සා නාමං. සමවාහිතලක්ඛණත්තා පටිසඞ්ඛානට්ඨො. Las cinco respuestas, comenzando con la facultad de la fe (saddhindriya), se exponen en virtud del significado de facultad (indriya). 'El significado de resolución' (adhimokkhaṭṭha) es el significado de convicción (adhimuccana). 'El significado de establecimiento' (upaṭṭhānaṭṭha) es el significado de permanecer estable acercándose al objeto (ārammaṇa). 'El significado de visión' (dassanaṭṭha) es el significado de observar la naturaleza propia (sabhāva), como la impermanencia. Las cinco respuestas, comenzando con el poder de la fe (saddhābala), se indican en virtud del significado de poder (bala). La fe misma es un poder por el significado de ser inamovible ante la falta de fe; por lo tanto, se llama 'poder de la fe' (saddhābala). Respecto a 'en la falta de fe' (assaddhiye), se refiere a aquello causado por la falta de fe. La 'falta de fe' es el surgimiento de la mente que es opuesto a la fe. 'El significado de ser inamovible' (akampiyaṭṭha) es el significado de aquello que no debe ser perturbado; el sentido es que no puede ser movido. 'Respecto a la pereza' (kosajja) se refiere al letargo y la somnolencia (thina-middha), conocidos como el estado de indolencia. 'Respecto a la negligencia' (pamāda) se refiere al surgimiento de la mente que es opuesto a la atención plena. 'Respecto a la agitación' (uddhacca) se refiere a la inquietud conocida como falta de calma. 'Respecto a la ignorancia' (avijjā) se refiere al engaño (moha). Las siete respuestas, comenzando con el factor de iluminación de la atención plena (satisambojjhaṅga), se indican en virtud del significado de factor de iluminación (bojjhaṅga). Un factor de alguien que despierta es un factor de iluminación. Un factor de iluminación que es elogiado y excelente es un factor de iluminación completo (sambojjhaṅga); la atención plena misma es el factor de iluminación completo, por tanto, se llama 'factor de iluminación de la atención plena'. 'Investiga los fenómenos' (dhamme vicināti), por lo tanto, es investigación de los fenómenos (dhammavicayo). Este es un nombre para la sabiduría (paññā). 'El significado de investigación minuciosa' (pavicayaṭṭha) es el significado de examen (vicāra). 'Deleita', por lo tanto, es el gozo (pīti). 'El significado de difusión' (pharaṇaṭṭha) es el significado de expansión. El aquietamiento es la tranquilidad (passaddhi). 'El significado de apaciguamiento' (upasamaṭṭha) es el significado de estar libre de angustia (niddaratha). 'Observa adecuadamente', por lo tanto, es la ecuanimidad (upekkhā); el sentido es que observa con equilibrio, sin caer en parcialidades. Aquí, esta es la ecuanimidad de equilibrio neutral (tatramajjhattupekkhā), y 'ecuanimidad como factor de iluminación' (bojjhaṅgupekkhā) es también su nombre. Debido a la característica de mantener el equilibrio armonioso, se denomina 'el significado de reflexión' (paṭisaṅkhānaṭṭho). සම්මාදිට්ඨාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි මග්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සම්මා පස්සති, සම්මා වා තාය පස්සන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා දිට්ඨීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සා සම්මාදිට්ඨියා. සම්මා සඞ්කප්පෙති, සම්මා වා තෙන සඞ්කප්පෙන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා සඞ්කප්පොති සම්මාසඞ්කප්පො. අභිරොපනට්ඨොති චිත්තස්ස ආරම්මණාරොපනට්ඨො. ආරම්මණාභිනිරොපනට්ඨොතිපි පාඨො. සම්මා වදති, සම්මා වා තාය වදන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා වාචාති සම්මාවාචා. මිච්ඡාවාචාවිරතියා එතං නාමං. පරිග්ගහට්ඨොති චතුබ්බිධවචීසංවරපරිග්ගහට්ඨො. සම්මා කරොති, සම්මා වා තෙන කරොන්ති, පසත්ථං සුන්දරං වා කම්මන්ති සම්මාකම්මං, සම්මාකම්මමෙව සම්මාකම්මන්තො. මිච්ඡාකම්මන්තවිරතියා එතං නාමං. සමුට්ඨානට්ඨොති තිවිධකායසංවරසමුට්ඨානට්ඨො. සම්මා ආජීවති, සම්මා වා තෙන ආජීවන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා ආජීවොති සම්මාආජීවො. මිච්ඡාජීවවිරතියා එතං නාමං. වොදානට්ඨොති පරිසුද්ධට්ඨො. සම්මා වායමති, සම්මා වා තෙන වායමන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා වායාමොති සම්මාවායාමො. සම්මා සරති, සම්මා වා තාය සරන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා සතීති සම්මාසති. සම්මා සමාධියති, සම්මා වා තෙන සමාධියන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා සමාධීති සම්මාසමාධි. Las ocho respuestas, comenzando con la visión correcta (sammādiṭṭhi), se indican en virtud del camino (magga). Ve correctamente, o a través de ella ven correctamente, o es una visión elogiada y excelente; por lo tanto, es visión correcta. De esa visión correcta. Piensa correctamente, o a través de él piensan correctamente, o es un pensamiento elogiado y excelente; por lo tanto, es pensamiento correcto (sammāsaṅkappo). 'El significado de aplicación' (abhiropanaṭṭha) es el significado de aplicar la mente al objeto. Existe también la lectura 'ārammaṇābhiniropanaṭṭha'. Habla correctamente, o a través de ella hablan correctamente, o es un habla elogiada y excelente; por lo tanto, es habla correcta (sammāvācā). Este es el nombre para la abstención del habla incorrecta. 'El significado de inclusión' (pariggahaṭṭha) es el significado de incluir mediante las cuatro clases de restricción verbal. Actúa correctamente, o a través de ella actúan correctamente, o es una acción elogiada y excelente; por lo tanto, es acción correcta (sammākamma); la acción correcta misma es el actuar correcto (sammākammanta). Este es el nombre para la abstención de la acción incorrecta. 'El significado de origen' (samuṭṭhānaṭṭha) es el significado de originarse en las tres clases de restricción corporal. Lleva una vida correctamente, o a través de ella llevan una vida correctamente, o es un medio de vida elogiado y excelente; por lo tanto, es medio de vida correcto (sammāājīvo). Este es el nombre para la abstención del medio de vida incorrecto. 'El significado de purificación' (vodānaṭṭha) es el significado de pureza completa. Se esfuerza correctamente, o a través de él se esfuerzan correctamente, o es un esfuerzo elogiado y excelente; por lo tanto, es esfuerzo correcto (sammāvāyāmo). Recuerda correctamente, o a través de ella recuerdan correctamente, o es una atención plena elogiada y excelente; por lo tanto, es atención plena correcta (sammāsati). Se concentra correctamente, o a través de él se concentran correctamente, o es una concentración elogiada y excelente; por lo tanto, es concentración correcta (sammāsamādhi). 13. ඉන්ද්‍රියාදීනි දස විස්සජ්ජනානි රාසිකත්වා අනුපුබ්බපටිපාටිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ආධිපතෙය්‍යට්ඨොති ඉන්දට්ඨකරණවසෙන අධිපතිඅත්ථො. අකම්පියට්ඨොති පටිපක්ඛෙහි කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යට්ඨො. නිය්‍යානට්ඨොති ලොකියලොකුත්තරානම්පි පටිපක්ඛතො නිග්ගමනට්ඨො. හෙතුට්ඨොති මිච්ඡාදිට්ඨාදීනං පහානාය සම්මාදිට්ඨාදයො හෙතූති වා සබ්බෙපි සම්මාදිට්ඨාදයො නිබ්බානසම්පාපකහෙතූති වා හෙතුට්ඨො. සතිපට්ඨානෙසු ආරම්මණෙසු [Pg.91] ඔක්ඛන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා උපට්ඨානතො උපට්ඨානං, සතියෙව උපට්ඨානං සතිපට්ඨානං. කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු පනස්සා අසුභදුක්ඛානිච්චානත්තාකාරගහණවසෙ සුභසුඛනිච්චත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන ච පවත්තිතො චතුධා භෙදො හොති. එතානි පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන එකායෙව සති චත්තාරි නාමානි ලභති. 13. Las diez respuestas, comenzando con las facultades (indriya), se indican agrupándolas en orden sucesivo. 'El significado de predominio' (ādhipateyyaṭṭha) es el significado de soberanía, en virtud de realizar la función de un gobernante. 'El significado de ser inamovible' (akampiyaṭṭha) es el significado de ser imposible de ser perturbado por los estados opuestos. 'El significado de liberación' (niyyānaṭṭha) es el significado de salir de los estados opuestos, tanto para los factores de iluminación mundanos como supramundanos. 'El significado de causa' (hetuṭṭha) se refiere a que la visión correcta y los demás factores son causas para el abandono de la visión incorrecta y otros, o porque todos ellos son causas que conducen al Nibbāna. Debido a que se establece firmemente, sumergiéndose y entrando en los objetos que son las bases de la atención plena, es un establecimiento; la atención plena misma es el establecimiento, por lo tanto, es el establecimiento de la atención plena (satipaṭṭhāna). Sin embargo, respecto al cuerpo, las sensaciones, la mente y los objetos mentales, su división es cuádruple, operando mediante la captación de los aspectos de lo no bello, el sufrimiento, lo impermanente y el no-yo, y mediante la función de abandonar las percepciones de lo bello, el placer, la permanencia y el yo. Estos se obtienen en diferentes momentos de la mente en la etapa preliminar; sin embargo, en el momento del sendero (magga), una única atención plena recibe los cuatro nombres. සම්මප්පධානෙසු පදහන්ති එතෙනාති පධානං, සොභනං පධානං සම්මප්පධානං. සම්මා වා පදහන්ති එතෙනාති සම්මප්පධානං, සොභනං වා තං කිලෙසවිරූපත්තවිරහතො පධානඤ්ච හිතසුඛනිප්ඵාදකත්තෙන සෙට්ඨභාවාවහනතො පධානභාවකරණතො වා සම්මප්පධානං. වීරියස්සෙතං අධිවචනං. උප්පන්නානුප්පන්නානං අනුප්පන්නුප්පන්නානඤ්ච අකුසලකුසලානං ධම්මානං පහානානුප්පත්තිඋප්පාදට්ඨිතිකිච්චසාධනවසෙන පවත්තිතො පනස්ස චතුධා භෙදො හොති. එතානිපි පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චත්තාරි නාමානි ලභති. පදහනට්ඨොති උස්සාහනට්ඨො. පධානට්ඨොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. Respecto a los esfuerzos correctos (sammappadhāna), se esfuerzan mediante este, por lo tanto, es esfuerzo (padhāna); un esfuerzo hermoso es un esfuerzo correcto. O bien, se esfuerzan rectamente mediante este, por lo tanto, es esfuerzo correcto. O es hermoso porque está libre de la deformidad de las impurezas (kilesa) y es un esfuerzo porque produce bienestar y felicidad, o porque conduce a la excelencia, o porque constituye el estado de esfuerzo; por lo tanto, es esfuerzo correcto. Este es un nombre para la energía (vīriya). Sin embargo, su división es cuádruple, operando mediante el cumplimiento de las funciones de abandonar los estados perjudiciales surgidos, no permitir el surgimiento de los no surgidos, hacer surgir los estados beneficiosos no surgidos y mantener los ya surgidos. Estos también se obtienen en diferentes momentos de la mente en la etapa preliminar; sin embargo, en el momento del sendero, una única energía recibe los cuatro nombres. 'El significado de esforzarse' (padahanaṭṭha) es el significado de diligencia (ussāhana). También existe la lectura 'padhānaṭṭha', que tiene el mismo sentido. ඉද්ධිපාදානන්ති එත්ථ ඡන්දවීරියචිත්තවීමංසාසු එකෙකො ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, සමිජ්ඣති නිප්ඵජ්ජතීති අත්ථො. ඉජ්ඣන්ති වා එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉද්ධි, පඨමෙනත්ථෙන ඉද්ධි එව පාදො ඉද්ධිපාදො, ඉද්ධිකොට්ඨාසොති අත්ථො. දුතියෙනත්ථෙන ඉද්ධියා පාදොති ඉද්ධිපාදො. පාදොති පතිට්ඨා, අධිගමූපායොති අත්ථො. තෙන හි යස්මා උපරූපරි විසෙසසඞ්ඛාතං ඉද්ධිං පජ්ජන්ති පාපුණන්ති, තස්මා පාදොති වුච්චති. එතෙ ඡන්දාදයො පුබ්බභාගෙ අධිපතිවසෙන නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන සහෙව ලබ්භන්ති. ඉජ්ඣනට්ඨොති නිප්ඵජ්ජනට්ඨො පතිට්ඨානට්ඨො වා. සච්චානන්ති චතුන්නං අරියසච්චානං. තථට්ඨොති යථාසභාවට්ඨො. ඉමානි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි ලොකියලොකුත්තරමිස්සකානි. පයොගානන්ති චතුන්නං අරියමග්ගපයොගානං. පටිප්පස්සද්ධට්ඨොති චතුන්නං අරියඵලානං පටිප්පස්සද්ධට්ඨො. මග්ගපයොගො හි ඵලක්ඛණෙ පටිප්පස්සද්ධො හොති නිට්ඨිතකිච්චත්තා. මග්ගපයොගානං ඵලොදයෙන පටිප්පස්සද්ධභාවො වා. ඵලානං සච්ඡිකිරියට්ඨොති අරියඵලානං පච්චවෙක්ඛණවසෙන පච්චක්ඛකරණට්ඨො. ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වුත්තා හොති, ඵලක්ඛණෙ පටිලාභසච්ඡිකිරියා වා. විතක්කාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඣානඞ්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. විතක්කනං විතක්කො, ඌහනන්ති [Pg.92] වුත්තං හොති. විචරණං විචාරො, අනුසඤ්චරණන්ති වුත්තං හොති. උපවිචාරට්ඨොති අනුමජ්ජනට්ඨො. අභිසන්දනට්ඨොති තෙමනට්ඨො සමාධිවසෙන චිත්තස්ස එකග්ගට්ඨො. En cuanto a las bases del poder (iddhipāda), entre el deseo, la energía, la conciencia y la investigación, cada uno de ellos tiene éxito (ijjhati), por lo cual se denomina 'iddhi' (poder o éxito); el significado es que prospera o se realiza. O bien, mediante este [poder] los seres tienen éxito, prosperan y alcanzan la excelencia; por ello se llama 'iddhi'. Según el primer sentido, el poder mismo es la base (pāda), de ahí 'iddhipāda', que significa una porción de poder. Según el segundo sentido, es la base del poder, por lo cual es 'iddhipāda'. 'Pāda' significa fundamento o medio de logro. Por tanto, dado que a través de este se alcanza el poder denominado como distinciones superiores sucesivas, se llama 'pāda'. Estos elementos, como el deseo y los demás, se encuentran en diversas conciencias en la etapa preliminar mediante el predominio (adhipati), pero en el momento del sendero ocurren simultáneamente. El sentido de tener éxito (ijjhanaṭṭha) significa el sentido de realización o el sentido de fundamento. 'De las verdades' se refiere a las cuatro Nobles Verdades. 'El sentido de realidad' significa el sentido conforme a su propia naturaleza. Estas ocho explicaciones son una mezcla de lo mundano y lo supramundano. 'De las aplicaciones' se refiere a las cuatro aplicaciones del sendero noble. El 'sentido de tranquilidad' se refiere al sentido de tranquilidad de los cuatro frutos nobles. Pues la aplicación del sendero se tranquiliza en el momento del fruto debido a que su tarea ha finalizado, o es el estado de tranquilidad de las aplicaciones del sendero por el surgimiento del fruto. El 'sentido de realización de los frutos' es el sentido de hacer manifiesto mediante la reflexión sobre los frutos nobles. Se refiere a la realización a través del objeto, o a la realización por obtención en el momento del fruto. Las cinco explicaciones que comienzan con el pensamiento aplicado (vitakka) se indican según los factores del jhana. El pensamiento aplicado es el acto de pensar, se dice que es 'elevación' (ūhana). El pensamiento sostenido es el acto de examinar, se dice que es 'vagar en torno' (anusañcaraṇa). El 'sentido de examen sostenido' significa el sentido de 'rozar' (anumajjana). El 'sentido de desbordamiento' significa el sentido de 'humedecer' (temana), que es el sentido de la unificación de la mente mediante la concentración. ආවජ්ජනාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි පකිණ්ණකවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පඤ්චද්වාරමනොද්වාරෙසු භවඞ්ගාරම්මණතො අඤ්ඤාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං නමෙන්තානං ද්වින්නං චිත්තානං ආවජ්ජනට්ඨො. විඤ්ඤාණස්ස විජානනට්ඨො. පඤ්ඤාය පජානනට්ඨො. සඤ්ඤාය සඤ්ජානනට්ඨො. සමාධිස්ස එකොදට්ඨො. දුතියජ්ඣානස්මිඤ්හි සමාධි එකො උදෙතීති එකොදීති වුච්චති, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරුළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උප්පජ්ජතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා උදෙතීතිපි වට්ටති. සබ්බොපි වා කුසලසමාධි නීවරණාදීනං උද්ධච්චස්සෙව වා පටිපක්ඛත්තා තෙහි අනජ්ඣාරුළ්හොති අග්ගො හුත්වා උදෙතීති වා තෙහි විරහිතොති අසහායො හුත්වා උදෙතීති වා එකොදීති යුජ්ජති. අභිඤ්ඤාය ඤාතට්ඨොති ඤාතපරිඤ්ඤාය සභාවජානනට්ඨො. පරිඤ්ඤාය තීරණට්ඨොති තීරණපරිඤ්ඤාය අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛණට්ඨො. පහානස්ස පරිච්චාගට්ඨොති පහානපරිඤ්ඤාය පටිපක්ඛපජහනට්ඨො. සමප්පවත්තාය භාවනාය එකරසට්ඨො. ඵස්සනට්ඨොති ඵුසනට්ඨො වින්දනට්ඨො. පීළාභාරවහනාදිනා ඛන්ධට්ඨො. සුඤ්ඤාදිනා ධාතුට්ඨො. සකසකමරියාදායතනාදිනා ආයතනට්ඨො. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතවසෙන සඞ්ඛතට්ඨො. තබ්බිපරීතෙන අසඞ්ඛතට්ඨො. Quince explicaciones, comenzando con la advertencia (āvajjana), se exponen según funciones diversas. En las cinco puertas y en la puerta de la mente, es el sentido de advertencia de las dos conciencias que inclinan la corriente mental desde el objeto del bhavaṅga hacia otro objeto. De la conciencia (viññāṇa), el sentido de conocer. De la sabiduría (paññā), el sentido de comprender claramente. De la percepción (saññā), el sentido de percibir. De la concentración (samādhi), el sentido de unificación (ekoda). Pues en el segundo jhana la concentración surge como una sola unidad, por lo que se llama 'ekodi'; el significado es que surge como suprema y excelente al no ser abrumada por el pensamiento aplicado y sostenido. Pues en el mundo, incluso lo que es excelente se llama 'eko' (único). O bien, es apropiado decir que surge como única y sin compañía al estar libre del pensamiento aplicado y sostenido. O bien, cualquier concentración provechosa, por ser opuesta a los obstáculos o específicamente a la agitación (uddhacca), surge como suprema al no ser abrumada por ellos, o surge sin compañía al estar libre de ellos; así, el término 'ekodi' es adecuado. El 'sentido de ser conocido por el conocimiento directo' es el sentido de conocer la propia naturaleza mediante el pleno entendimiento de lo conocido (ñātapariññā). El 'sentido de pleno entendimiento' es el sentido de investigar como impermanente y demás mediante el pleno entendimiento por investigación (tīraṇapariññā). El 'sentido de abandono' es el sentido de renunciar a los opuestos mediante el pleno entendimiento por abandono (pahānapariññā). El 'sentido de un solo sabor' (ekarasa) se refiere al desarrollo que ocurre en armonía. El 'sentido de contacto' significa el sentido de tocar o de experimentar. El 'sentido de agregado' (khandha) es por la opresión y el transporte de la carga, etc. El 'sentido de elemento' (dhātu) es por la vacuidad y demás. El 'sentido de base sensorial' (āyatana) es por sus respectivos límites y extensiones. El 'sentido de condicionado' (saṅkhata) es por haber sido creado mediante la combinación de causas. Lo opuesto a esto es el 'sentido de incondicionado' (asaṅkhata). 14. චිත්තට්ඨාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි චිත්තසම්බන්ධෙන නිද්දිට්ඨානි. චිත්තට්ඨොති එත්ථ ආරම්මණං චින්තෙතීති චිත්තං, විජානාතීති අත්ථො. යං පනෙත්ථ ජවනං හොති, තං ජවනවීථිවසෙන අත්තනො සන්තානං චිනොතීතිපි චිත්තං, යං විපාකං හොති, තං කම්මකිලෙසෙහි චිතන්තිපි චිත්තං, සබ්බම්පි යථානුරූපං චිත්තතාය චිත්තං, චිත්තකරණතාය චිත්තං, යං වට්ටස්ස පච්චයො හොති, තං සංසාරදුක්ඛං චිනොතීතිපි චිත්තං. එවං ආරම්මණෙ චිත්තතාදිතො චිත්තට්ඨො. චිත්තුප්පාදනෙ ඵලුප්පාදනෙ වා නාස්ස අන්තරමත්ථීති අනන්තරං, අනන්තරස්ස භාවො ආනන්තරියං, චිත්තස්ස ආනන්තරියං චිත්තානන්තරියං, සො චිත්තානන්තරියට්ඨො. අරහතො චුතිචිත්තං වජ්ජෙත්වා යස්ස කස්සචි සමනන්තරනිරුද්ධස්ස චිත්තස්ස අනන්තරචිත්තුප්පාදනෙ සමත්ථභාවො මග්ගචිත්තස්ස අනන්තරං ඵලුප්පාදනෙ සමත්ථභාවොති අධිප්පායො. චිත්තස්ස වුට්ඨානට්ඨොති ගොත්‍රභුචිත්තස්ස [Pg.93] නිමිත්තතො, මග්ගචිත්තස්ස නිමිත්තපවත්තතො වුට්ඨානට්ඨො. චිත්තස්ස විවට්ටනට්ඨොති තස්සෙව චිත්තද්වයස්ස යථාවුත්තතො වුට්ඨිතස්ස නිබ්බානෙ විවට්ටනට්ඨො. චිත්තස්ස හෙතුට්ඨොති චිත්තස්ස හෙතුපච්චයභූතානං නවන්නං හෙතූනං හෙතුට්ඨො. චිත්තස්ස පච්චයට්ඨොති චිත්තස්ස වත්ථාරම්මණාදීනං අනෙකෙසං පච්චයානං පච්චයට්ඨො. චිත්තස්ස වත්ථුට්ඨොති චිත්තස්ස වත්ථුභූතානං චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායහදයවත්ථූනං වත්ථුට්ඨො. චිත්තස්ස භූමට්ඨොති චිත්තස්ස උප්පත්තිදෙසවසෙන කාමාවචරාදිභූමිඅත්ථො. චිත්තස්ස ආරම්මණට්ඨොති රූපාදිආරම්මණට්ඨො. පරිචිතස්සාරම්මණස්ස සඤ්චරණට්ඨානට්ඨෙන ගොචරට්ඨො. උපරි වුත්තවිඤ්ඤාණචරියාවසෙන චරියට්ඨො. අථ වා පයොගසමුදාචාරට්ඨො චරියට්ඨො. චිත්තස්ස ගමනාභාවෙපි දූරසන්තිකාරම්මණගහණවසෙන ගතට්ඨො. අභිනීහාරට්ඨොති ගහිතාරම්මණතො අඤ්ඤාරම්මණමනසිකාරත්ථං චිත්තස්ස අභිනීහරණට්ඨො. චිත්තස්ස නිය්‍යානට්ඨොති මග්ගචිත්තස්ස වට්ටතො නිය්‍යානට්ඨො. ‘‘නෙක්ඛම්මං පටිලද්ධස්ස කාමච්ඡන්දතො චිත්තං නිස්සටං හොතී’’තිආදිනා (පටි. ම. 1.24, 191 ථොකං විසදිසං) නයෙන චිත්තස්ස නිස්සරණට්ඨො. 14. Las quince explicaciones que comienzan con el sentido de la mente (cittaṭṭha) se exponen en relación con la mente. En cuanto a 'cittaṭṭha', se llama mente (citta) porque piensa en el objeto (ārammaṇaṃ cinteti); el significado es que conoce (vijānāti). Además, en este conjunto, la que es impulsión (javana) se llama mente porque acumula (cinoti) su propia continuidad a través del proceso de impulsión. La que es resultante (vipāka) se llama mente porque es acumulada (cita) por el kamma y las defunciones. Toda mente, según sea apropiado, es mente debido a su diversidad (cittatā), y es mente por su capacidad de crear diversidad (cittakaraṇatāya). La que es condición para el ciclo (vaṭṭa) se llama mente porque acumula el sufrimiento del saṃsāra (saṃsāradukkhaṃ cinoti). Así, el sentido de la mente reside en su diversidad respecto al objeto, etc. 'Inmediatez' (anantara) significa que no hay intervalo para ella en la producción de un estado mental o en la producción de un fruto; el estado de ser inmediato es la inmediatez (ānantariya). La inmediatez de la mente es la inmediatez mental (cittānantariya), y ese es su sentido. Con la excepción del pensamiento de muerte (cuticitta) de un Arahant, se refiere a la capacidad de cualquier mente que ha cesado inmediatamente antes para producir el surgimiento de la mente siguiente, significando la capacidad del pensamiento del camino (maggacitta) para producir el fruto inmediatamente. 'El sentido de surgimiento' (vuṭṭhāna) de la mente se refiere al surgimiento del pensamiento de cambio de linaje (gotrabhucitta) desde el signo de las formaciones (nimitta), o el surgimiento del pensamiento del camino desde la ocurrencia del signo. 'El sentido de alejamiento' (vivaṭṭana) se refiere al alejamiento hacia el Nibbāna de ese par de pensamientos mencionados anteriormente al haber surgido de las formaciones. 'El sentido de raíz' (hetuṭṭho) es el sentido de las nueve raíces que actúan como condiciones de raíz para la mente. 'El sentido de condición' (paccayaṭṭho) es el sentido de las diversas condiciones de la mente, como la base y el objeto. 'El sentido de base' (vatthuṭṭho) es el sentido de las bases de la mente: el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la base del corazón. 'El sentido de plano' (bhūmaṭṭho) es el significado del plano como el de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), etc., según el lugar de surgimiento. 'El sentido de objeto' (ārammaṇaṭṭho) es el sentido de aprehender objetos como la forma, etc. 'El sentido de dominio' (gocaraṭṭho) es por ser el lugar de movimiento recurrente del objeto frecuentado. 'El sentido de conducta' (cariyaṭṭho) se debe al poder de la conducta de la conciencia que se mencionará más adelante. O bien, el sentido de conducta es el sentido de la actividad que hace surgir los factores mentales asociados. Aunque la mente no se desplace físicamente, se dice que 'va' (gata) debido a que aprehende objetos lejanos y cercanos. 'El sentido de resolución' (abhinīhāra) es el acto de dirigir la mente desde un objeto aprehendido para prestar atención a otro objeto. 'El sentido de liberación' (niyyāna) es el sentido de salida del ciclo del pensamiento del camino. Por el método de 'la mente de quien ha obtenido la renuncia está liberada del deseo sensual', etc., es el sentido de escape (nissaraṇa) de la mente. 15. එකත්තාදීනි ද්වාචත්තාලීස විස්සජ්ජනානි එකත්තසම්බන්ධෙන නිද්දිට්ඨානි. එකත්තෙති ආරම්මණෙකත්තෙ, එකාරම්මණෙති අත්ථො. පඨමජ්ඣානවසෙන පක්ඛන්දනට්ඨො. දුතියජ්ඣානවසෙන පසීදනට්ඨො. තතියජ්ඣානවසෙන සන්තිට්ඨනට්ඨො. චතුත්ථජ්ඣානවසෙන මුච්චනට්ඨො. පච්චවෙක්ඛණවසෙන එතං සන්තන්ති පස්සනට්ඨො. යානීකතට්ඨාදයො පඤ්ච සමාධිස්ස වසීභාවවිසෙසා. යානීකතට්ඨොති යුත්තයානසදිසකතට්ඨො. වත්ථුකතට්ඨොති පතිට්ඨට්ඨෙන වත්ථු විය කතට්ඨො. අනුට්ඨිතට්ඨොති පච්චුපට්ඨිතට්ඨො. පරිචිතට්ඨොති සමන්තතො චිතට්ඨො. සුසමාරද්ධට්ඨොති සුට්ඨු සමාරද්ධට්ඨො, සුකතට්ඨොති අත්ථො. ආවජ්ජනසමාපජ්ජනඅධිට්ඨානවුට්ඨානපච්චවෙක්ඛණවසිතාවසෙන වා පටිපාටියා පඤ්ච පදානි යොජෙතබ්බානි. කසිණාදිආරම්මණභාවනාය සිඛාප්පත්තකාලෙ චිත්තචෙතසිකානං පරිග්ගහපරිවාරපරිපූරට්ඨො. තෙසංයෙව සම්මා සමාහිතත්තා එකාරම්මණෙ සමොසරණෙන සමොධානට්ඨො. තෙසංයෙව බලප්පත්තියා ආරම්මණං අභිභවිත්වා පතිට්ඨානවසෙන අධිට්ඨානට්ඨො. සමථස්ස විපස්සනාය වා ආදිතො, ආදරෙන වා සෙවනවසෙන ආසෙවනට්ඨො. වඩ්ඪනවසෙන භාවනට්ඨො[Pg.94]. පුනප්පුනං කරණවසෙන බහුලීකම්මට්ඨො. බහුලීකතස්ස සුට්ඨු සමුට්ඨිතවසෙන සුසමුග්ගතට්ඨො. සුසමුග්ගතස්ස පච්චනීකෙහි සුට්ඨු විමුත්තිවසෙන ආරම්මණෙ ච සුට්ඨු අධිමුත්තිවසෙන සුවිමුත්තට්ඨො. 15. Las cuarenta y dos explicaciones que comienzan con la unidad (ekatta) se exponen en relación con la unidad. 'En la unidad' significa en la unidad del objeto, es decir, en un solo objeto. El sentido de 'lanzarse' (pakkhandana) se debe al primer jhāna. El sentido de 'serenarse' (pasīdana) se debe al segundo jhāna. El sentido de 'establecerse' (santiṭṭhana) se debe al tercer jhāna. El sentido de 'liberarse' (muccana) se debe al cuarto jhāna. El sentido de 'ver' (passana) se debe al conocimiento de revisión: 'esto es pacífico'. Los cinco términos que comienzan con 'convertido en vehículo' (yānīkata) son distinciones de la maestría en la concentración. 'Convertido en vehículo' significa hecho como un vehículo bien uncido. 'Convertido en fundamento' (vatthukata) significa hecho como una base en el sentido de apoyo. 'Bien establecido' (anuṭṭhita) significa presente ante uno. 'Familiarizado' (paricita) significa acumulado por todos lados. 'Bien emprendido' (susamāraddha) significa emprendido con excelencia; el significado es que está bien realizado. Los cinco términos, comenzando con 'convertido en vehículo', deben aplicarse respectivamente a través del poder de las maestrías en el advertir, alcanzar, resolver, emerger y revisar. En el momento de alcanzar la cúspide en el desarrollo de los objetos como los kasinas, se refiere al sentido de aprehensión, acompañamiento y plenitud de la mente y los factores mentales. Debido a que están correctamente concentrados, es el sentido de unión (samodhāna) por su convergencia en un solo objeto. Debido a que han alcanzado poder, es el sentido de resolución (adhiṭṭhāna) por su establecimiento tras haber superado el objeto. El sentido de práctica frecuente (āsevana) se debe a la práctica desde el principio o con respeto hacia la tranquilidad o la visión clara. El sentido de desarrollo (bhāvana) se debe al crecimiento. El sentido de cultivo frecuente (bahulīkamma) se debe a hacerlo repetidamente. El sentido de surgimiento excelente (susamuggata) se debe a lo que ha surgido plenamente cuando se ha cultivado frecuentemente. El sentido de liberación plena (suvimutta) se debe a la liberación completa de los estados opuestos para aquel que ha surgido plenamente, y por estar profundamente absorto en el objeto. බුජ්ඣනට්ඨාදීනි චත්තාරි පදානි බොජ්ඣඞ්ගවසෙන වුත්තානි. සොතාපත්තිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං බුජ්ඣනට්ඨො. සකදාගාමිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං අනුබුජ්ඣනට්ඨො. අනාගාමිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං පටිබුජ්ඣනට්ඨො. අරහත්තමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං සම්බුජ්ඣනට්ඨො. විපස්සනාබොජ්ඣඞ්ගානං වා බුජ්ඣනට්ඨො. දස්සනමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං අනුබුජ්ඣනට්ඨො. භාවනාමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං පටිබුජ්ඣනට්ඨො. ඵලබොජ්ඣඞ්ගානං සම්බුජ්ඣනට්ඨො. යථාවුත්තනයෙනෙව බොජ්ඣඞ්ගානං තස්ස තස්ස පුග්ගලස්ස බොධනාදිකරණෙන බොධනට්ඨාදයො චත්තාරො අත්ථා වෙදිතබ්බා. යථාවුත්තානංයෙව බොජ්ඣඞ්ගානං බුජ්ඣනට්ඨෙන ‘‘බොධො’’ති ලද්ධනාමස්ස පුග්ගලස්ස පක්ඛෙ භවත්තා බොධිපක්ඛියා නාම. තෙසං යථාවුත්තානංයෙව බොධිපක්ඛියට්ඨාදයො චත්තාරො අත්ථා වෙදිතබ්බා. විපස්සනාපඤ්ඤාවසෙන ජොතනට්ඨො. කමතො චතුමග්ගපඤ්ඤාවසෙන උජ්ජොතනානුජ්ජොතනපටිජ්ජොතනසඤ්ජොතනට්ඨො. කමතො චතුමග්ගපඤ්ඤාවසෙන වා ජොතනට්ඨාදයො, ඵලපඤ්ඤාවසෙන සඤ්ජොතනට්ඨො වෙදිතබ්බො. Los cuatro términos que comienzan con 'sentido de despertar' se mencionan en relación con los factores de iluminación (bojjhaṅga). El sentido de 'despertar' (bujjhana) pertenece a los factores de iluminación del camino de entrada en la corriente. El sentido de 'despertar de manera acorde' (anubujjhana) pertenece a los factores de iluminación del camino del que retorna una sola vez. El sentido de 'despertar penetrante' (paṭibujjhana) pertenece a los factores de iluminación del camino del que no retorna. El sentido de 'despertar plenamente' (sambujjhana) pertenece a los factores de iluminación del camino del Arahant. O bien, el sentido de 'despertar' pertenece a los factores de iluminación de la visión clara (vipassanā). El sentido de 'despertar de manera acorde' pertenece a los factores de iluminación del camino de la visión. El sentido de 'despertar penetrante' pertenece a los factores de iluminación del camino del desarrollo. El sentido de 'despertar plenamente' pertenece a los factores de iluminación de los frutos. Siguiendo el mismo método mencionado, deben entenderse los cuatro sentidos como 'causar el despertar' (bodhana), etc., por el hecho de causar el despertar en cada persona respectiva a través de los factores de iluminación. Se llaman 'pertenecientes al despertar' (bodhipakkhiya) porque están al servicio de la persona que ha obtenido el nombre de 'despierta' (bodha) por el sentido de despertar de esos mismos factores de iluminación mencionados. Deben entenderse los cuatro sentidos de esos factores de iluminación mencionados, como el sentido de pertenecer al despertar, etc. El sentido de 'iluminar' (jotana) debe entenderse por el poder de la sabiduría de la visión clara. Los sentidos de iluminación, iluminación continua, contra-iluminación e iluminación completa deben entenderse por el poder de la sabiduría de los cuatro caminos en orden. O bien, los sentidos de iluminar, etc., deben entenderse por el poder de la sabiduría de los cuatro caminos en orden, y el sentido de iluminación completa por el poder de la sabiduría de los frutos. 16. පතාපනට්ඨාදීනි අට්ඨාරස විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අරියමග්ගො හි යස්සුප්පජ්ජති, තං පතාපෙති පභාසෙති විරොචාපෙතීති පතාපනො, තස්ස පතාපනට්ඨො. තස්සෙව අතිපභස්සරභාවෙන සයං විරොචනට්ඨො. කිලෙසානං විසොසනෙන සන්තාපනට්ඨො. අමලනිබ්බානාරම්මණත්තා අමලට්ඨො. සම්පයුත්තමලාභාවෙන විමලට්ඨො. ආරම්මණකරණමලාභාවෙ නිම්මලට්ඨො. අථ වා සොතාපත්තිමග්ගස්ස අමලට්ඨො. සකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගානං විමලට්ඨො. අරහත්තමග්ගස්ස නිම්මලට්ඨො. අථ වා සාවකමග්ගස්ස අමලට්ඨො. පච්චෙකබුද්ධමග්ගස්ස විමලට්ඨො. සම්මාසම්බුද්ධමග්ගස්ස නිම්මලට්ඨො. කිලෙසවිසමාභාවෙන සමට්ඨො. ‘‘සම්මා මානාභිසමයා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.28; අ. නි. 3.33; 5.200) විය කිලෙසප්පහානට්ඨෙන සමයට්ඨො. වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණසඞ්ඛාතෙසු පඤ්චසු විවෙකෙසු සමුච්ඡෙදවිවෙකත්තා විවෙකට්ඨො, විනාභාවට්ඨො. නිස්සරණවිවෙකෙ නිබ්බානෙ චරණතො විවෙකචරියට්ඨො. පඤ්චසු විරාගෙසු සමුච්ඡෙදවිරාගත්තා [Pg.95] විරාගට්ඨො, විරජ්ජනට්ඨො. නිස්සරණවිරාගෙ නිබ්බානෙ චරණතො විරාගචරියට්ඨො. පඤ්චසු නිරොධෙසු සමුච්ඡෙදනිරොධත්තා නිරොධට්ඨො. දුක්ඛනිරොධෙ නිබ්බානෙ චරණතො නිරොධචරියට්ඨො. පරිච්චාගපක්ඛන්දනවොසග්ගත්තා වොසග්ගට්ඨො. අරියමග්ගො හි සමුච්ඡෙදවසෙන කිලෙසප්පහානතො පරිච්චාගවොසග්ගො, ආරම්මණකරණෙන නිබ්බානපක්ඛන්දනතො පක්ඛන්දනවොසග්ගො ච. විපස්සනා පන තදඞ්ගවසෙන කිලෙසප්පහානතො පරිච්චාගවොසග්ගො, තන්නින්නභාවෙන නිබ්බානපක්ඛන්දනතො පක්ඛන්දනවොසග්ගො. න සො ඉධ අධිප්පෙතො. වොසග්ගභාවෙන චරණතො වොසග්ගචරියට්ඨො. පඤ්චසු විමුත්තීසු සමුච්ඡෙදවිමුත්තිත්තා විමුත්තට්ඨො. නිස්සරණවිමුත්තියං චරණතො විමුත්තිචරියට්ඨො. 16. Las dieciocho respuestas, comenzando por el significado de iluminar (patāpanaṭṭha), se exponen en términos del Sendero Noble (ariyamagga). En verdad, el Sendero Noble se llama 'iluminador' (patāpano) porque para aquel en quien surge, lo hace resplandecer, brillar e iluminarse; este es el significado de iluminación de dicho Sendero. Debido a su extrema luminosidad, posee el significado de resplandor por sí mismo (virocanaṭṭho). Por la desecación de las impurezas (kilesas), tiene el significado de ardor (santāpanaṭṭho). Por tener como objeto al Nibbāna inmaculado, posee el significado de pureza (amalaṭṭho). Por la ausencia de impurezas asociadas, posee el significado de pureza libre (vimalaṭṭho). Por la ausencia de impurezas en la formación del objeto, posee el significado de pureza absoluta (nimmalaṭṭho). Alternativamente, el significado de pureza (amalaṭṭho) pertenece al sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga); el significado de pureza libre (vimalaṭṭho) pertenece a los senderos del que retorna una vez y del que no retorna; y el significado de pureza absoluta (nimmalaṭṭho) pertenece al sendero del arahat. O bien, el significado de pureza (amalaṭṭho) pertenece al sendero de los discípulos (sāvaka); el significado de pureza libre (vimalaṭṭho) pertenece al sendero de los budas paccekabuddhas; y el significado de pureza absoluta (nimmalaṭṭho) pertenece al sendero del Buda perfectamente iluminado. Debido a la ausencia de la irregularidad de las impurezas, tiene el significado de ecuanimidad (samaṭṭho). Como en los pasajes 'por la correcta comprensión del orgullo' y otros similares, posee el significado de abandono (samayaṭṭho) en el sentido de abandonar las impurezas. Entre los cinco tipos de retiro (viveka)—por supresión, por sustitución de factores, por erradicación, por tranquilidad y por escape—posee el significado de retiro (vivekaṭṭho) por ser un retiro de erradicación (samucchedaviveka), significando la existencia libre de impurezas. Posee el significado de conducta en el retiro (vivekacariyaṭṭho) por morar en el Nibbāna, que es el retiro por escape. Entre los cinco tipos de desapasionamiento (virāga), posee el significado de desapasionamiento (virāgaṭṭho) por ser un desapasionamiento de erradicación. Posee el significado de conducta en el desapasionamiento (virāgacariyaṭṭho) por morar en el Nibbāna, que es el desapasionamiento por escape. Entre los cinco tipos de cesación (nirodha), posee el significado de cesación (nirodhaṭṭho) por ser una cesación de erradicación. Posee el significado de conducta en la cesación (nirodhacariyaṭṭho) por morar en el Nibbāna, que es la cesación del sufrimiento. Posee el significado de renuncia (vosaggaṭṭho) por ser el acto de abandonar y de entrar plenamente. Ciertamente, el Sendero Noble es renuncia por abandono (pariccāgavosaggo) mediante la erradicación de las impurezas, y renuncia por entrada plena (pakkhandanavosaggo) al tomar al Nibbāna como objeto. Por otro lado, la visión cabal (vipassanā) es renuncia por abandono mediante la sustitución de factores, y es renuncia por entrada plena por su inclinación hacia el Nibbāna; pero ese tipo no es el que se pretende aquí. Posee el significado de conducta en la renuncia (vosaggacariyaṭṭho) por actuar en el estado de renuncia. Entre las cinco liberaciones (vimutti), posee el significado de liberación (vimuttaṭṭho) por ser una liberación de erradicación. Posee el significado de conducta en la liberación (vimutticariyaṭṭho) por morar en la liberación por escape. ඡන්දවීරියචිත්තවීමංසාසඞ්ඛාතෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු එකෙකඉද්ධිපාදවසෙන දස දස කත්වා චතුරිද්ධිපාදවසෙන ඡන්දට්ඨාදීනි චත්තාලීස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. කත්තුකම්‍යතට්ඨො ඡන්දට්ඨො. ඡන්දං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සහජාතානං පතිට්ඨාභාවෙන පාදට්ඨො. පදට්ඨොති වා පාඨො. ඉද්ධිපාදත්තා අධිපතිභාවෙන පධානට්ඨො. පයොගකාලෙ ඉජ්ඣනට්ඨො. සද්ධාසම්පයොගෙන අධිමොක්ඛට්ඨො. වීරියසම්පයොගෙන පග්ගහට්ඨො. සතිසම්පයොගෙන උපට්ඨානට්ඨො. සමාධිසම්පයොගෙන අවික්ඛෙපට්ඨො. පඤ්ඤාසම්පයොගෙන දස්සනට්ඨො. පග්ගහට්ඨො වීරියට්ඨො. වීරියං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සයං වීරියත්තා පග්ගහට්ඨො. චින්තනට්ඨාදිකො චිත්තට්ඨො. චිත්තං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. උපපරික්ඛනට්ඨො වීමංසට්ඨො. වීමංසං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සයං වීමංසත්තා දස්සනට්ඨො. En las cuatro bases del poder (iddhipāda), conocidas como deseo, energía, conciencia e investigación, se exponen cuarenta respuestas, diez por cada base de poder. El significado de deseo (chandaṭṭho) es el estado de querer actuar. En el momento de iniciar la meditación haciendo del deseo el líder, tiene el significado de raíz (mūlaṭṭho). Por ser el fundamento de los estados mentales concomitantes, posee el significado de base (pādaṭṭho o padaṭṭho). Por ser una base de poder, posee el significado de predominio (padhānaṭṭho) debido a su función dominante. En el momento del esfuerzo práctico, posee el significado de logro (ijjhanaṭṭho). Por su asociación con la fe (saddhā), posee el significado de resolución (adhimokkhaṭṭho). Por su asociación con la energía (vīriya), posee el significado de fomento (paggahaṭṭho). Por su asociación con la atención plena (sati), posee el significado de presencia (upaṭṭhānaṭṭho). Por su asociación con la concentración (samādhi), posee el significado de no-dispersión (avikkhepaṭṭho). Por su asociación con la sabiduría (paññā), posee el significado de visión (dassanaṭṭho). El significado de energía (vīriyaṭṭho) es el estado de fomento. Al iniciar la meditación haciendo de la energía el líder, tiene el significado de raíz. Por ser energía en sí misma, tiene el significado de fomento. El significado de conciencia (cittaṭṭho) es el proceso de cognición y otros similares. Al iniciar la meditación haciendo de la conciencia el líder, tiene el significado de raíz. El significado de investigación (vīmaṃsaṭṭho) es el estado de escrutinio. Al iniciar la meditación haciendo de la investigación el líder, tiene el significado de raíz. Por ser investigación en sí misma, tiene el significado de visión. 17. දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි සොළස විස්සජ්ජනානි සච්චානං තථලක්ඛණවසෙන නිද්දිට්ඨානි. දුක්ඛදස්සනෙනෙව පීළනට්ඨො. දුක්ඛායූහනසමුදයදස්සනෙන සඞ්ඛතට්ඨො. සබ්බකිලෙසසන්තාපහරසුසීතලමග්ගදස්සනෙන සන්තාපට්ඨො. අවිපරිණාමධම්මනිරොධදස්සනෙන විපරිණාමට්ඨො. සමුදයදස්සනෙනෙව ආයූහනට්ඨො. සමුදයායූහිතදුක්ඛදස්සනෙන නිදානට්ඨො. විසඤ්ඤොගභූතනිරොධදස්සනෙන සඤ්ඤොගට්ඨො. නිය්‍යානභූතමග්ගදස්සනෙන පලිබොධට්ඨො. නිරොධදස්සනෙනෙව නිස්සරණට්ඨො. අවිවෙකභූතසමුදයදස්සනෙන විවෙකට්ඨො. සඞ්ඛතභූතමග්ගදස්සනෙන අසඞ්ඛතට්ඨො. විසභූතදුක්ඛදස්සනෙන අමතට්ඨො. මග්ගදස්සනෙනෙව [Pg.96] නිය්‍යානට්ඨො. නිබ්බානසම්පත්තියා අහෙතුභූතසමුදයදස්සනෙන හෙතුට්ඨො. සුදුද්දසනිරොධදස්සනෙන දස්සනට්ඨො. කපණජනසදිසදුක්ඛදස්සනෙන උළාරකුලසදිසො ආධිපතෙය්‍යට්ඨො පාතුභවතීති. එවං තංතංසච්චදස්සනෙන තදඤ්ඤසච්චදස්සනෙන ච එකෙකස්ස සච්චස්ස චත්තාරො චත්තාරො ලක්ඛණට්ඨා වුත්තා. 17. Las diecisiete respuestas, comenzando por el significado de opresión del sufrimiento (dukkhassa pīḷanaṭṭha), se exponen según la naturaleza real de las Verdades. Únicamente por la visión del sufrimiento se manifiesta el significado de opresión. Por la visión del origen (samudaya), que es el esfuerzo por producir sufrimiento, se manifiesta el significado de lo condicionado (saṅkhataṭṭho). Por la visión del Sendero (magga), que es sumamente fresco y elimina el tormento de todas las impurezas, se manifiesta el significado de tormento (santāpaṭṭho) [en relación al sufrimiento]. Por la visión de la Cesación (nirodha), que es un estado inmutable, se manifiesta el significado de cambio (vipariṇāmaṭṭho) [en relación al sufrimiento]. Únicamente por la visión del origen se manifiesta el significado de acumulación (āyūhanaṭṭho). Por la visión del sufrimiento que es acumulado por el origen, se manifiesta el significado de fuente (nidānaṭṭho). Por la visión de la Cesación, que es el estado de desasociación, se manifiesta el significado de asociación (saññogaṭṭho). Por la visión del Sendero, que es el medio de salida, se manifiesta el significado de impedimento (palibodhaṭṭho). Únicamente por la visión de la Cesación se manifiesta el significado de escape (nissaraṇaṭṭho). Por la visión del origen, que es el estado de no-retiro, se manifiesta el significado de retiro (vivekaṭṭho). Por la visión del Sendero, que es un fenómeno condicionado, se manifiesta el significado de lo incondicionado (asaṅkhataṭṭho). Por la visión del sufrimiento, que es como un veneno, se manifiesta el significado de lo inmortal (amataṭṭho) [en relación a la cesación]. Únicamente por la visión del Sendero se manifiesta el significado de liberación (niyyānaṭṭho). Por la visión del origen, que no es causa para el logro del Nibbāna, se manifiesta el significado de causa (hetuṭṭho) [en relación al sendero]. Por la visión de la Cesación, que es muy difícil de ver, se manifiesta el significado de visión (dassanaṭṭho). Por la visión del sufrimiento, que es como una persona desamparada, se manifiesta el significado de predominio (ādhipateyyaṭṭho), semejante a una familia noble y próspera. De este modo, mediante la visión de cada verdad y la visión de las otras verdades, se han declarado los cuatro significados característicos de cada una de las verdades. තථට්ඨාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි සබ්බධම්මසඞ්ගාහකද්වාදසපදවසෙන නිද්දිට්ඨානි. තථට්ඨොති යථාසභාවට්ඨො. අනත්තට්ඨොති අත්තවිරහිතට්ඨො. සච්චට්ඨොති අවිසංවාදනට්ඨො. පටිවෙධට්ඨොති පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨො. අභිජානනට්ඨොති අභිජානිතබ්බට්ඨො. පරිජානනට්ඨොති ඤාතතීරණපරිඤ්ඤාය පරිජානිතබ්බට්ඨො. ධම්මට්ඨොති සභාවධාරණාදිඅත්ථො. ධාතුට්ඨොති සුඤ්ඤාදිඅත්ථො. ඤාතට්ඨොති ජානිතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො. සච්ඡිකිරියට්ඨොති සච්ඡිකාතබ්බට්ඨො. ඵස්සනට්ඨොති ඤාණෙන ඵුසිතබ්බට්ඨො. අභිසමයට්ඨොති පච්චවෙක්ඛණඤාණෙන අභිසම්මාගන්තබ්බට්ඨො, ඤාණෙන පටිලභිතබ්බට්ඨො වා. පටිලාභොපි හි ‘‘අත්ථාභිසමයා ධීරො’’තිආදීසු (සං. නි. 1.130) විය අභිසමයොති වුච්චති. Las doce respuestas, comenzando por el significado de realidad (tathaṭṭha), se exponen a través de doce términos que abarcan todos los fenómenos. El significado de realidad (tathaṭṭho) es el significado de su propia naturaleza (yathāsabhāva). El significado de no-yo (anattaṭṭho) es el significado de estar desprovisto de un yo (atta). El significado de verdad (saccaṭṭho) es el significado de no-engaño (avisaṃvādana). El significado de penetración (paṭivedhaṭṭho) es el significado de lo que debe ser penetrado. El significado de conocimiento directo (abhijānanaṭṭho) es el significado de lo que debe ser conocido directamente. El significado de comprensión plena (parijānanaṭṭho) es el significado de lo que debe ser plenamente comprendido mediante el conocimiento de lo conocido y el conocimiento del escrutinio. El significado de fenómeno (dhammaṭṭho) es el significado de sostener su propia naturaleza y otros similares. El significado de elemento (dhātuṭṭho) es el significado de vacuidad de un ser o alma. El significado de conocido (ñātaṭṭho) es el significado de lo que es posible conocer. El significado de realización (sacchikiriyaṭṭho) es el significado de lo que debe ser realizado. El significado de experiencia (phassanaṭṭho) es el significado de lo que debe ser contactado mediante el conocimiento. El significado de realización plena (abhisamayaṭṭho) es el significado de lo que debe ser alcanzado correctamente mediante el conocimiento de revisión, o bien lo que debe ser obtenido mediante el conocimiento. Pues la obtención se denomina 'realización' (abhisamaya), como en el pasaje 'el sabio es aquel que ha alcanzado el bienestar' y otros similares. 18. නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත විස්සජ්ජනානි උපචාරජ්ඣානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. නෙක්ඛම්මන්ති කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො අලොභො. ආලොකසඤ්ඤාති ථිනමිද්ධස්ස පටිපක්ඛෙ ආලොකනිමිත්තෙ සඤ්ඤා. අවික්ඛෙපොති උද්ධච්චස්ස පටිපක්ඛො සමාධි. ධම්මවවත්ථානන්ති විචිකිච්ඡාය පටිපක්ඛං ඤාණං. ඤාණන්ති අවිජ්ජාය පටිපක්ඛං ඤාණං. පාමොජ්ජන්ති අරතිපටිපක්ඛා පීති. පඨමජ්ඣානාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි රූපාරූපසමාපත්තිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා පන රූපසමාපත්තිඅනන්තරං රූපජ්ඣානසම්බන්ධෙන චත්තාරො බ්‍රහ්මවිහාරා නිද්දිට්ඨා. 18. Las siete respuestas que comienzan con la renuncia (nekkhammā) se explican mediante el jhana de acceso (upacārajjhāna). La renuncia es la no-codicia, que es el opuesto al deseo sensual. La percepción de la luz es la percepción del signo de la luz, opuesta a la pereza y el letargo. La no-distracción es la concentración (samādhi), opuesta a la agitación. La definición de los fenómenos es el conocimiento (ñāṇa), opuesto a la duda. El conocimiento es el conocimiento que es opuesto a la ignorancia. El júbilo es el rapto (pīti), opuesto al descontento. Las ocho respuestas que comienzan con el primer jhana se explican mediante las realizaciones materiales e inmateriales (rūpārūpasamāpatti). Sin embargo, más adelante, después de las realizaciones de la esfera de la materia, se explican los cuatro estados sublimes (brahmavihāra) en relación con los jhanas de la esfera de la materia. අනිච්චානුපස්සනාදීනි ලොකුත්තරමග්ගස්ස පුබ්බභාගෙ අට්ඨාරසමහාවිපස්සනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා පන රූපාදීහි යොජනූපගා සත්ත අනුපස්සනා එව වුත්තා, ඉධ පන සබ්බාපි වුත්තා. කලාපසම්මසනඋදයබ්බයානුපස්සනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? තාසං ද්වින්නං වසෙන අනිච්චානුපස්සනාදීනං සිජ්ඣනතො ඉමාසු වුත්තාසු තා ද්වෙපි වුත්තාව හොන්ති, අනිච්චානුපස්සනාදීහි වා විනා තාසං ද්වින්නං අප්පවත්තිතො ඉමාසු වුත්තාසු තා ද්වෙපි වුත්තාව හොන්ති. ඛයානුපස්සනාති පච්චුප්පන්නානං රූපක්ඛන්ධාදීනං භඞ්ගදස්සනඤාණඤ්ච [Pg.97] තංතංඛන්ධභඞ්ගදස්සනානන්තරං තදාරම්මණචිත්තචෙතසිකභඞ්ගදස්සනඤාණඤ්ච. වයානුපස්සනාති පච්චුප්පන්නානං ඛන්ධානං භඞ්ගදස්සනානන්තරං තදන්වයෙනෙව අතීතානාගතඛන්ධානං භඞ්ගදස්සනඤාණං. විපරිණාමානුපස්සනාති තස්මිං භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තත්තා, අථ සබ්බෙපි අතීතානාගතපච්චුප්පන්නා ඛන්ධා විපරිණාමවන්තොති සබ්බෙසං විපරිණාමදස්සනඤාණං. අනිමිත්තානුපස්සනාති එවං සබ්බසඞ්ඛාරානං විපරිණාමං දිස්වා අනිච්චතො විපස්සන්තස්ස අනිච්චානුපස්සනාව නිච්චනිමිත්තපජහනවසෙන නිච්චනිමිත්තාභාවා අනිමිත්තානුපස්සනා නාම හොති. අප්පණිහිතානුපස්සනාති අනිච්චානුපස්සනානන්තරං පවත්තා දුක්ඛානුපස්සනාව සුඛපත්ථනාපජහනවසෙන පණිධිඅභාවා අප්පණිහිතානුපස්සනා නාම හොති. Las dieciocho grandes visiones cabales (mahāvipassanā), comenzando por la contemplación de la impermanencia, se explican en la fase preliminar del camino supramundano. Anteriormente, solo se mencionaron las siete contemplaciones que se aplican a la forma y otros agregados, pero aquí se mencionan todas. ¿Por qué no se mencionan la contemplación por síntesis (kalāpasammasana) y la contemplación del surgimiento y la desaparición (udayabbaya)? Si se mencionan estas dieciocho, aquellas dos también quedan mencionadas, pues las dieciocho, como la contemplación de la impermanencia, se consuman a través de esas dos; o bien, porque sin las tres contemplaciones (impermanencia, etc.), aquellas dos no ocurren. La contemplación de la destrucción (khayānupassanā) es el conocimiento que ve la disolución de los agregados presentes, como la forma, y el conocimiento que ve la disolución de la mente y los factores mentales que tienen dicha disolución como objeto inmediatamente después de ver la disolución de esos agregados. La contemplación de la caída (vayānupassanā) es el conocimiento que ve la disolución de los agregados pasados y futuros, siguiendo la misma línea de ver la disolución de los agregados presentes. La contemplación del cambio (vipariṇāmānupassanā) es el conocimiento que ve el cambio de todos los agregados —pasados, futuros y presentes— al estar resuelto en el cese conocido como disolución, bajo la premisa de que "todos los agregados están sujetos al cambio". La contemplación de lo sin signo (animittānupassanā) es la propia contemplación de la impermanencia que, al ver el cambio de todas las formaciones y contemplarlas como impermanentes, se denomina "sin signo" por el hecho de abandonar el signo de permanencia y por la ausencia de dicho signo. La contemplación de lo no aspirado (appaṇihitānupassanā) es la propia contemplación del sufrimiento que ocurre tras la contemplación de la impermanencia, la cual se denomina "no aspirada" por el hecho de abandonar el deseo de felicidad y por la ausencia de aspiración o anhelo. සුඤ්ඤතානුපස්සනාති දුක්ඛානුපස්සනානන්තරං පවත්තා අනත්තානුපස්සනාව අත්තාභිනිවෙසපජහනවසෙන අත්තසුඤ්ඤතාදස්සනතො සුඤ්ඤතානුපස්සනා නාම හොති. අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති එවං සඞ්ඛාරානං භඞ්ගං පස්සිත්වා පස්සිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සන්තස්ස සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, සඞ්ඛාරානං මරණං න අඤ්ඤො කොචි අත්ථීති භඞ්ගවසෙන සුඤ්ඤතං ගහෙත්වා පවත්තා විපස්සනා. සා හි අධිපඤ්ඤා ච ධම්මෙසු ච විපස්සනාති කත්වා අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති වුච්චති. යථාභූතඤාණදස්සනන්ති භඞ්ගං දිස්වා දිස්වා ‘‘සභයා සඞ්ඛාරා’’ති පවත්තං භයතුපට්ඨානඤාණං. ආදීනවානුපස්සනාති භයතුපට්ඨානවසෙන උප්පන්නං සබ්බභවාදීසු ආදීනවදස්සනඤාණං. ‘‘යා ච භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා යඤ්ච ආදීනවෙ ඤාණං යා ච නිබ්බිදා, ඉමෙ ධම්මා එකත්ථා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වචනතො භයතුපට්ඨානාදීනවානුපස්සනාසු වුත්තාසු නිබ්බිදානුපස්සනා ඉධාපි වුත්තාව හොති. ආදිතො චතුත්ථං කත්වා වුත්තත්තා පනිධ න වුත්තා. පටිසඞ්ඛානුපස්සනාති මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණවසෙන උප්පන්නං මුඤ්චනස්ස උපායකරණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාසඤ්ඤිතං අනිච්චදුක්ඛානත්තානුපස්සනාඤාණං. ‘‘යා ච මුඤ්චිතුකම්‍යතා යා ච පටිසඞ්ඛානුපස්සනා යා ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, ඉමෙ ධම්මා එකත්ථා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වචනතො පටිසඞ්ඛානුපස්සනාය වුත්තාය මුඤ්චිතුකම්‍යතාසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණානි වුත්තානෙව හොන්ති. විවට්ටනානුපස්සනාති අනුලොමඤාණවසෙන උප්පන්නං ගොත්‍රභුඤාණං. අනුලොමඤාණෙන ගොත්‍රභුඤාණස්ස සිජ්ඣනතො ගොත්‍රභුඤාණෙ වුත්තෙ අනුලොමඤාණං වුත්තමෙව හොති. එවඤ්හි අට්ඨාරසන්නං [Pg.98] මහාවිපස්සනානං පටිපාටි වුච්චමානා පාළියා සමෙති. වුත්තඤ්හි ඉන්ද්‍රියකථායං – La contemplación del vacío (suññatānupassanā) es la propia contemplación del no-yo que ocurre tras la contemplación del sufrimiento, la cual se denomina "vacío" por el hecho de abandonar la adherencia al yo y por ver la vacuidad del yo. La visión cabal de los fenómenos con sabiduría superior (adhipaññādhammavipassanā) es la visión cabal que procede al captar la vacuidad mediante la disolución, viendo repetidamente la disolución de las formaciones y contemplándolas como impermanentes, etc., considerando que "solo las formaciones se rompen; es la muerte de las formaciones, no existe ningún otro [ser o persona]". Debido a que es sabiduría superior y es visión cabal de los fenómenos, se denomina "visión cabal de los fenómenos con sabiduría superior". El conocimiento y visión de las cosas como son (yathābhūtañāṇadassana) es el conocimiento de la aparición de lo temible (bhayatupaṭṭhānañāṇa) que procede al ver repetidamente la disolución, considerando que "las formaciones son temibles". La contemplación del peligro (ādīnavānupassanā) es el conocimiento que ve el peligro en todas las esferas de existencia, surgido mediante el conocimiento de la aparición de lo temible. Dado que se ha dicho: "La sabiduría en la aparición de lo temible, el conocimiento del peligro y el desencanto son cosas con un mismo significado, que difieren solo en su expresión" (Paṭi. Ma. 1.227), al mencionarse la aparición de lo temible y la contemplación del peligro, la contemplación del desencanto (nibbidānupassanā) también queda mencionada aquí. Sin embargo, no se menciona por separado en este punto posterior porque fue mencionada como la cuarta desde el principio. La contemplación de la reflexión (paṭisaṅkhānupassanā) es el conocimiento de la contemplación de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo, designado como contemplación de la reflexión, que surge mediante el conocimiento del deseo de liberación y actúa como un medio para la misma. Dado que se ha dicho: "El deseo de liberación, la contemplación de la reflexión y la ecuanimidad ante las formaciones son cosas con un mismo significado, que difieren solo en su expresión", al mencionarse la contemplación de la reflexión, los conocimientos del deseo de liberación y de la ecuanimidad ante las formaciones también quedan mencionados. La contemplación del volverse hacia afuera (vivaṭṭanānupassanā) es el conocimiento del cambio de linaje (gotrabhuñāṇa) que surge mediante el conocimiento de conformidad (anulomañāṇa). Dado que el conocimiento del cambio de linaje se consuma mediante el conocimiento de conformidad, al mencionarse el primero, el segundo también queda mencionado. De esta manera, el orden de las dieciocho grandes visiones cabales aquí expuesto concuerda con el texto del Canon (Pāḷi). Pues en el Discurso sobre las Facultades (Indriyakathā) se dice: ‘‘පුබ්බභාගෙ පඤ්චහින්ද්‍රියෙහි පඨමජ්ඣානවසෙන පඤ්චින්ද්‍රියානි නිස්සටානි හොන්ති, පඨමෙ ඣානෙ පඤ්චහින්ද්‍රියෙහි දුතියජ්ඣානවසෙන පඤ්චින්ද්‍රියානි නිස්සටානි හොන්තී’’ති (පටි. ම. 1.192) – "En la etapa preliminar, con respecto a las cinco facultades, las cinco facultades quedan liberadas por medio del primer jhana; en el primer jhana, con respecto a las cinco facultades, las cinco facultades quedan liberadas por medio del segundo jhana..." ආදිනා නයෙන යාව අරහත්තඵලා උත්තරුත්තරිපටිපාටියා ඉන්ද්‍රියානි වුත්තානි. තස්මා අට්ඨාරස මහාවිපස්සනා යථාවුත්තක්කමෙන පාළියා යුජ්ජන්ති. විසුද්ධිමග්ගෙ පන – Siguiendo este método, las facultades se mencionan en orden sucesivo hasta el fruto del estado de Arahant. Por lo tanto, las dieciocho grandes visiones cabales concuerdan con el texto Pāḷi en el orden mencionado. Sin embargo, en el Visuddhimagga se dice: ‘‘ඛයානුපස්සනාති ඝනවිනිබ්භොගං කත්වා අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති එවං ඛයං පස්සතො ඤාණං. විපරිණාමානුපස්සනාති රූපසත්තකඅරූපසත්තකාදිවසෙන තං තං පරිච්ඡෙදං අතික්කම්ම අඤ්ඤථා පවත්තිදස්සනං. උප්පන්නස්ස වා ජරාය චෙව මරණෙන ච ද්වීහාකාරෙහි විපරිණාමදස්සනං. යථාභූතඤාණදස්සනන්ති සපච්චයනාමරූපපරිග්ගහො’’ති (විසුද්ධි. 2.850) – "La contemplación de la destrucción es el conocimiento de quien ve la destrucción así: «impermanente en el sentido de destrucción», tras haber analizado la compacidad de los fenómenos. La contemplación del cambio es ver el proceso de otra manera, trascendiendo cada delimitación mediante las series de siete de la forma, las series de siete de lo inmaterial, etc. O bien, es ver el cambio de dos maneras: mediante la vejez y la muerte de lo que ha surgido. El conocimiento y visión de las cosas como son es el discernimiento de la mentalidad y la materialidad junto con sus condiciones". වුත්තං. තං තාය පාළියා විරුද්ධං විය දිස්සති. විවට්ටනානුපස්සනාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා චෙව අනුලොමඤ්චාති වුත්තං. තඤ්ච පාළියා විරුද්ධං විය දිස්සති. චරියාකථායඤ්හි – Se ha dicho. Esto parece estar en contradicción con ese texto Pāli. Se ha afirmado que la contemplación del desvío (vivaṭṭanānupassanā) es tanto el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā) como el conocimiento de conformidad (anuloma). Sin embargo, tal afirmación parece contradecir el texto Pāli del Paṭisambhidāmagga. Pues en la Cariyākathā se dice: ‘‘අනිච්චානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා විඤ්ඤාණචරියා. අනිච්චානුපස්සනා ඤාණචරියා…පෙ… පටිසඞ්ඛානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා විඤ්ඤාණචරියා. පටිසඞ්ඛානුපස්සනා ඤාණචරියා’’ති (පටි. ම. 1.71) – «La advertencia funcional e indeterminada (āvajjanakiriyābyākata) que ocurre con el propósito de la contemplación de la impermanencia es la conducta de la conciencia (viññāṇacariyā). La contemplación de la impermanencia es la conducta del conocimiento (ñāṇacariyā)... hasta... la advertencia funcional e indeterminada que ocurre con el propósito de la contemplación de la reflexión (paṭisaṅkhānupassanā) es la conducta de la conciencia. La contemplación de la reflexión es la conducta del conocimiento». යස්ස යස්ස ඤාණස්ස විසුං විසුං ආවජ්ජනං ලබ්භති, තස්ස තස්ස විසුං විසුං ආවජ්ජනං වුත්තං. විවට්ටනානුපස්සනාය පන ආවජ්ජනං අවත්වාව ‘‘විවට්ටනානුපස්සනා ඤාණචරියා’’ති වුත්තං. යදි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමඤාණානි විවට්ටනානුපස්සනා නාම සියුං, තදාවජ්ජනසම්භවා තදත්ථාය ච ආවජ්ජනං වදෙය්‍ය, න ච තදත්ථාය ආවජ්ජනං වුත්තං. ගොත්‍රභුඤාණස්ස පන විසුං ආවජ්ජනං [Pg.99] නත්ථි අනුලොමාවජ්ජනවීථියංයෙව උප්පත්තිතො. තස්මා විවට්ටනානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනස්ස අවුත්තත්තා ගොත්‍රභුඤාණමෙව ‘‘විවට්ටනානුපස්සනා’’ති යුජ්ජති. Para cada conocimiento en el que se obtiene una advertencia por separado, se ha mencionado dicha advertencia de forma individual. Sin embargo, para la contemplación del desvío (vivaṭṭanānupassanā), se ha dicho 'la contemplación del desvío es la conducta del conocimiento' sin mencionar una advertencia específica. Si el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones y el de conformidad se llamaran contemplación del desvío, se debería mencionar una advertencia para ellos debido a la posibilidad de su advertencia, pero tal advertencia no se menciona. En cambio, no existe una advertencia separada para el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhuñāṇa), ya que surge precisamente dentro del mismo proceso cognitivo que la advertencia de conformidad. Por lo tanto, dado que no se menciona una advertencia específica para la contemplación del desvío, es razonable concluir que solo el conocimiento de cambio de linaje es propiamente llamado 'contemplación del desvío'. 19. සොතාපත්තිමග්ගාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි ලොකුත්තරමග්ගඵලවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සොතස්ස ආපජ්ජනං සොතාපත්ති, සොතාපත්ති එව මග්ගො සොතාපත්තිමග්ගො. සොතාපත්තියා ඵලං සොතාපත්තිඵලං, සමාපජ්ජීයතීති සමාපත්ති, සොතාපත්තිඵලමෙව සමාපත්ති සොතාපත්තිඵලසමාපත්ති. පටිසන්ධිවසෙන සකිංයෙව ඉමං ලොකං ආගච්ඡතීති සකදාගාමී, තස්ස මග්ගො සකදාගාමිමග්ගො. සකදාගාමිස්ස ඵලං සකදාගාමිඵලං. පටිසන්ධිවසෙනෙව කාමභවං න ආගච්ඡතීති අනාගාමී, තස්ස මග්ගො අනාගාමිමග්ගො. අනාගාමිස්ස ඵලං අනාගාමිඵලං. කිලෙසෙහි ආරකත්තා, කිලෙසාරීනං හතත්තා, සංසාරචක්කස්ස අරානං හතත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා, පච්චයාදීනං අරහත්තා අරහං, අරහතො භාවො අරහත්තං. කිං තං? අරහත්තඵලං. අරහත්තස්ස මග්ගො අරහත්තමග්ගො. අරහත්තමෙව ඵලං අරහත්තඵලං. 19. Las ocho respuestas, comenzando con el camino de entrada en la corriente (sotāpattimagga), se exponen en términos de los caminos y frutos supramundanos. Entrar en el flujo del camino noble es la entrada en la corriente; esta entrada en la corriente es el camino mismo, de ahí 'camino de entrada en la corriente'. El fruto de la entrada en la corriente es el 'fruto de entrada en la corriente'. Se llama 'logro' (samāpatti) porque se alcanza o se entra en él; el fruto de entrada en la corriente mismo es el logro, de ahí 'logro del fruto de entrada en la corriente'. Se llama 'el que retorna una vez' (sakadāgāmī) porque regresa a este mundo de los sentidos solo una vez más por vía de renacimiento; su camino es el 'camino del que retorna una vez'. El fruto del que retorna una vez es su fruto. Se llama 'el que no retorna' (anāgāmī) porque ya no regresa al mundo de los sentidos (kāmabhava) por vía de renacimiento; su camino es el 'camino del que no retorna'. El fruto del que no retorna es su fruto. Se le llama Arahant por estar lejos de las impurezas (ārakattā), por haber destruido a los enemigos que son las impurezas (kilesārīnaṃ hatattā), por haber roto los radios de la rueda del saṃsāra (arānaṃ hatattā), por carecer de secreto en la realización de actos malvados (rahābhāvā), y por ser digno (arahatta) de recibir ofrendas y requisitos. El estado del Arahant es el Arahantado (arahatta). ¿Qué es esto? Es el fruto del Arahantado. El camino hacia el Arahantado es el 'camino del Arahantado'. El Arahantado mismo es el fruto, por tanto, el 'fruto del Arahantado'. ‘‘අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රිය’’න්තිආදීනි ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’තිපරියන්තානි තෙත්තිංස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීහි තෙත්තිංසාය විස්සජ්ජනෙහි සමානානි. කෙවලඤ්හි තත්ථ ධම්මෙහි අත්ථා නිද්දිට්ඨා, ඉධ අත්ථෙහි ධම්මා නිද්දිට්ඨාති අයං විසෙසො. ‘‘අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථො’’තිආදීනඤ්ච චතුන්නං විස්සජ්ජනානං හෙට්ඨා ‘‘සමථස්ස අවික්ඛෙපට්ඨො’’තිආදීනඤ්ච චතුන්නං විස්සජ්ජනානං විසෙසො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. Se exponen treinta y tres respuestas que comienzan con 'la facultad de la fe en el sentido de resolución (adhimokkha)' hasta llegar a 'las verdades en el sentido de realidad (tatha)'. Estas son idénticas a las treinta y tres respuestas dadas anteriormente con 'el sentido de resolución de la facultad de la fe', etc. La única diferencia es que en el primer caso los significados se definieron a través de los fenómenos (dhammas), mientras que aquí los fenómenos se definen a través de sus significados; esta es la distinción. Asimismo, la diferencia entre las cuatro respuestas que comienzan con 'la tranquilidad (samatha) en el sentido de no distracción' y las cuatro anteriores que comenzaban con 'el sentido de no distracción de la tranquilidad' debe entenderse según el método ya mencionado. සංවරට්ඨෙනාතිආදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි සීලාදිබලපරියොසානධම්මවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සීලවිසුද්ධීති සුපරිසුද්ධපාතිමොක්ඛසංවරාදිචතුබ්බිධං සීලං දුස්සීල්‍යමලවිසොධනතො. චිත්තවිසුද්ධීති සඋපචාරා අට්ඨ සමාපත්තියො. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි වුත්තො. සො චිත්තමලවිසොධනතො චිත්තවිසුද්ධි. දිට්ඨිවිසුද්ධීති නාමරූපානං යථාසභාවදස්සනං සත්තදිට්ඨිමලවිසොධනතො දිට්ඨිවිසුද්ධි. මුත්තට්ඨෙනාති තදඞ්ගවසෙන උපක්කිලෙසතො විමුත්තට්ඨෙන ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තට්ඨෙන. විමොක්ඛොති තදඞ්ගවිමොක්ඛො. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං පුරිමභවපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, දිබ්බචක්ඛුඤාණං [Pg.100] සත්තානං චුතූපපාතපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, ආසවානං ඛයෙ ඤාණං සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා. පටිවෙධට්ඨෙනාති ජානනට්ඨෙන. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති යං යං පරිච්චත්තං, තතො තතො විමුත්තත්තා ඵලවිමුත්ති. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනත්ථෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණන්ති මග්ගකිච්චසඞ්ඛාතපයොගපටිප්පස්සද්ධත්තා පටිසන්ධිවසෙන අනුප්පාදභූතෙ තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසානං අනුප්පාදපරියොසානෙ උප්පන්නෙ අරියඵලෙ ඤාණං. Las ocho respuestas que comienzan con 'en el sentido de restricción' se exponen según los fenómenos que van desde la virtud (sīla) hasta los poderes (bala). La 'purificación de la virtud' (sīlavisuddhi) es la virtud de cuatro tipos, como la restricción del Pātimokkha sumamente pura, porque purifica la mancha de la conducta inmoral. La 'purificación de la mente' (cittavisuddhi) consiste en los ocho logros meditativos junto con la concentración de acceso; aquí se menciona la concentración bajo el término 'mente'. Se llama purificación de la mente porque limpia las impurezas mentales. La 'purificación de la visión' (diṭṭhivisuddhi) es la visión de los fenómenos de nombre y forma según su naturaleza real, ya que purifica la mancha de la visión de un yo o ser. 'En el sentido de estar libre' significa estar liberado de las impurezas mediante la sustitución de opuestos (tadaṅga) y por estar resuelto en el objeto; 'liberación' (vimokkha) es la liberación por sustitución de opuestos. 'Conocimiento (vijjā) en el sentido de penetración' significa: el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas es conocimiento por penetrar en las existencias previas; el conocimiento del ojo divino es conocimiento por penetrar en la muerte y renacimiento de los seres; el conocimiento de la destrucción de las corrupciones es conocimiento por penetrar en las cuatro verdades. 'En el sentido de penetración' equivale al sentido de conocer. 'Liberación en el sentido de abandono' es la liberación del fruto (phalavimutti), por estar liberado de cada impureza que ha sido abandonada por el camino respectivo. 'Conocimiento de la destrucción en el sentido de corte' es el conocimiento en el Noble Camino que destruye las impurezas cortándolas de raíz. 'Conocimiento de la no producción en el sentido de apaciguamiento' es el conocimiento en el Fruto Noble que surge tras el cese de la actividad del camino, cuando las impurezas abandonadas por dicho camino ya no se producen por vía de renacimiento. 20. ඡන්දො මූලට්ඨෙනාතිආදීනි නව විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ඡන්දො මූලට්ඨෙනාති කුසලානං ධම්මානං කත්තුකම්‍යතාඡන්දො පටිපත්තියා ච නිප්ඵත්තියා ච මූලත්තා මූලට්ඨෙන. මනසිකාරො සමුට්ඨානට්ඨෙනාති යොනිසොමනසිකාරො සබ්බකුසලධම්මෙ සමුට්ඨාපෙතීති සමුට්ඨානට්ඨෙන. ඵස්සො සමොධානට්ඨෙනාති යස්මා තණ්හාය විසෙසෙන වෙදනා පධානකාරණං, තණ්හා ච පහීයමානා විසෙසෙන වෙදනාය පරිඤ්ඤාතාය පහීයති, තස්සා ච වෙදනාය ඵස්සොව පධානකාරණං, තස්මිං පරිඤ්ඤාතෙ වෙදනා පරිඤ්ඤාතා හොති, තස්මා සත්තසු අභිඤ්ඤෙය්‍යවත්ථූසු ඵස්සො පඨමං වුත්තො. සො ච තිකසන්නිපාතසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො කාරණස්ස වසෙන පවෙදිතත්තා ‘‘තිකසන්නිපාතපච්චුපට්ඨානො’’ති වුත්තත්තා සමොධානට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යො. කෙචි පන ‘‘ඤාණඵස්සො ඵස්සො’’ති වදන්ති. 20. Las nueve respuestas que comienzan con 'el deseo (chanda) en el sentido de raíz' se exponen según el inicio, el medio y el final del Noble Camino. 'El deseo en el sentido de raíz' se refiere al deseo de actuar (kattukamyatā-chanda) con respecto a los estados saludables, siendo la causa raíz para la práctica y la consumación del camino. 'La atención en el sentido de origen' significa que la atención sabia (yoniso manasikāro) hace surgir todos los estados saludables. 'El contacto en el sentido de confluencia' se dice porque la sensación es la causa principal para la avidez, y la avidez se abandona especialmente cuando la sensación es plenamente comprendida; y para esa sensación, el contacto mismo es la causa principal. Al ser comprendido el contacto, la sensación queda plenamente comprendida; por ello, entre las siete bases de conocimiento directo, el contacto se menciona primero. Este se conoce por el poder de su propia causa (la unión del sentido, el objeto y la conciencia) y, al definirse como 'la concurrencia de los tres', debe conocerse por conocimiento directo en el sentido de confluencia. Algunos, sin embargo, identifican este contacto como 'el contacto del conocimiento'. යස්මා පන වෙදනා චිත්තචෙතසිකෙ අත්තනො වසෙ වත්තාපයමානා තත්ථ සමොසරති පවිසති, චිත්තසන්තානමෙව වා පවිසති, තස්මා සමොසරණට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘සබ්බානිපි පරිඤ්ඤෙය්‍යානි වෙදනාසු සමොසරන්ති, වෙදනාසු පරිඤ්ඤාතාසු සබ්බං තණ්හාවත්ථු පරිඤ්ඤාතං හොති. තං කිස්ස හෙතු? වෙදනාපච්චයා හි සබ්බාපි තණ්හා. තස්මා වෙදනා සමොසරණට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති වදන්ති. යස්මා සබ්බගොපානසීනං ආබන්ධනතො කූටාගාරකණ්ණිකා විය චිත්තචෙතසිකානං සම්පිණ්ඩනතො සමාධි කුසලානං ධම්මානං පමුඛො හොති ජෙට්ඨකො, තස්මා සමාධි පමුඛට්ඨෙනාති වුත්තං. පාමුඛට්ඨෙනාතිපි පාඨො. යස්මා සමථවිපස්සනං භාවෙන්තස්ස ආරම්මණූපට්ඨානාධිපති හොති සති, සතියා [Pg.101] උපට්ඨිතෙ ආරම්මණෙ සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා සකං සකං කිච්චං සාධෙන්ති, තස්මා සති ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාති වුත්තං. පඤ්ඤා තදුත්තරට්ඨෙනාති අරියමග්ගපඤ්ඤා තෙසං කුසලානං ධම්මානං උත්තරට්ඨෙන සෙට්ඨට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා. අථ වා තතො කිලෙසෙහි, සංසාරවට්ටතො වා උත්තරති සමතික්කමතීති තදුත්තරා, තස්සා අත්ථො තදුත්තරට්ඨො. තෙන තදුත්තරට්ඨෙන. තතුත්තරට්ඨෙනාතිපි පාඨො, තතො උත්තරට්ඨෙනාති අත්ථො. විමුත්ති සාරට්ඨෙනාති ඵලවිමුත්ති අපරිහානිවසෙන ථිරත්තා සාරො, තං අතික්කමිත්වා අඤ්ඤස්ස පරියෙසිතබ්බස්ස අභාවතොපි සාරො. සා විමුත්ති තෙන සාරට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා. අමතොගධං නිබ්බානන්ති නත්ථි එතස්ස මරණසඞ්ඛාතං මතන්ති අමතං, කිලෙසවිසපටිපක්ඛත්තා අගදන්තිපි අමතං, සච්ඡිකිරියාය සත්තානං පතිට්ඨාභූතන්ති ඔගධං, සංසාරදුක්ඛසන්තිභූතත්තා නිබ්බුතන්ති නිබ්බානං, නත්ථෙත්ථ තණ්හාසඞ්ඛාතං වානන්තිපි නිබ්බානං. තං සාසනස්ස නිට්ඨාභූතත්තා පරියොසානට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යං. එවං ඉමස්මිං අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ සත්තසහස්සානි සත්තසතානි චත්තාලීසඤ්ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. Sin embargo, puesto que la sensación (vedanā) hace que la mente y los factores mentales actúen bajo su propia influencia, convergiendo y entrando allí, o bien entrando en el flujo mental mismo, por lo tanto, se dice que debe ser conocida con conocimiento directo en el sentido de convergencia (samosaraṇaṭṭhena). Algunos, no obstante, dicen: «Todas las cosas que deben ser comprendidas plenamente convergen en las sensaciones; cuando las sensaciones son comprendidas plenamente, todo objeto del deseo queda comprendido plenamente. ¿Cuál es la razón de esto? Porque todo deseo surge debido a la sensación como condición. Por lo tanto, la sensación debe ser conocida con conocimiento directo en el sentido de ser el punto de convergencia». Puesto que, al igual que el remate de un edificio con techo en punta es el líder y el jefe de todas las vigas debido a que es el punto de unión, así también la concentración (samādhi) es el líder y el jefe de los estados saludables debido a la combinación de la mente y los factores mentales; por lo tanto, se dice que es ‘en el sentido de preeminencia’. También existe la lectura ‘pāmukhaṭṭhena’. Puesto que para aquel que desarrolla la calma y la visión introspectiva, la atención plena (sati) es la predominante en la aparición del objeto, y estando el objeto presente mediante la atención plena, todos los estados saludables cumplen sus respectivas funciones; por lo tanto, se dice que es ‘en el sentido de predominio de la atención plena’. ‘Paññā taduttaraṭṭhena’ significa que la sabiduría del noble sendero debe ser conocida con conocimiento directo por ser superior o excelente respecto a esos estados saludables. O bien, es ‘taduttarā’ porque se eleva o trasciende los niveles de las impurezas o el ciclo del saṃsāra a partir de ahí; su significado es ‘sentido de trascendencia’. Por ese sentido de trascendencia. También existe la lectura ‘tatuttaraṭṭhena’, cuyo significado es ‘en el sentido de ser superior a eso’. ‘Vimutti sāraṭṭhenāti’: la liberación del fruto (phalavimutti) es la esencia (sāra) por ser firme en virtud de su naturaleza no degradable; también es la esencia porque no hay otro fruto superior que deba buscarse más allá de ella. Esa liberación debe ser conocida con conocimiento directo en ese sentido de esencia. ‘Amatogadhaṃ nibbānanti’: se llama inmortal (amata) porque en él no existe la muerte conocida como fallecimiento; también es amata por ser el antídoto contra el veneno de las impurezas, como una medicina (agada). Se llama ‘ogadha’ por ser el fundamento de los seres mediante su realización. Se llama Nibbāna por ser la paz frente al sufrimiento del ciclo del saṃsāra, y también porque en él no existe el enredo llamado deseo (taṇhā). Este debe ser conocido con conocimiento directo en el sentido de conclusión, por ser la culminación de la enseñanza. De este modo, en esta exposición de lo que debe ser conocido con conocimiento directo, hay siete mil setecientas cuarenta respuestas. ඉදානි තෙසං එවං නිද්දිට්ඨානං ධම්මානං ‘‘යෙ යෙ ධම්මා අභිඤ්ඤාතා, තෙ තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්තී’’ති නිගමනං කරොති, තස්ස අභිමුඛං කත්වා ඤාතා හොන්තීති අධිප්පායො. තංඤාතට්ඨෙන ඤාණන්ති තෙසං වුත්තප්පකාරානං ධම්මානං ජානනට්ඨෙන ඤාණං. පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති පකාරතො ජානනට්ඨෙන පඤ්ඤා. තෙන වුච්චතීතිආදිතො පුච්ඡිතපුච්ඡා නිගමෙත්වා දස්සිතා. තෙන කාරණෙන ‘‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චතීති අත්ථොති. Ahora, respecto a los fenómenos así expuestos, se realiza la conclusión: «Cualesquiera fenómenos que son conocidos con conocimiento directo, esos fenómenos son conocidos»; la intención es que se vuelven conocidos al tenerlos frente a uno. ‘Taṃñātaṭṭhena ñāṇanti’: es conocimiento (ñāṇa) en el sentido de conocer dichos fenómenos de las maneras mencionadas. ‘Pajānanaṭṭhena paññā’: es sabiduría (paññā) en el sentido de conocer de modo integral o diverso. Con las palabras ‘tena vuccati’, etc., se muestran las preguntas formuladas desde el principio tras haber realizado la conclusión. Por esa razón, el significado es que se dice: «Estas cosas deben ser conocidas con conocimiento directo; la sabiduría que consiste en prestar atención y comprender eso es el conocimiento basado en lo aprendido». සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය En la Saddhammappakāsinī, el comentario al Paṭisambhidāmagga, අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. ha finalizado la explicación de la exposición sobre lo que debe ser conocido con conocimiento directo (Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā). පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා Explicación de la exposición sobre lo que debe ser comprendido plenamente (Pariññeyyaniddesavaṇṇanā). 21. පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ කිඤ්චාපි පරිඤ්ඤාසද්දෙන ඤාතපරිඤ්ඤා, තීරණපරිඤ්ඤා, පහානපරිඤ්ඤාති තිස්සො පරිඤ්ඤා සඞ්ගහිතා. හෙට්ඨා ‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති ඤාතපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා උපරි ‘‘පහාතබ්බා’’ති පහානපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා තීරණපරිඤ්ඤාව ඉධ අධිප්පෙතා. ඵස්සො සාසවො උපාදානියොති [Pg.102] ආසවානඤ්චෙව උපාදානානඤ්ච පච්චයභූතො තෙභූමකඵස්සො. සොපි හි අත්තානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානෙහි සහ ආසවෙහීති සාසවො, ආරම්මණභාවං උපගන්ත්වා උපාදානසම්බන්ධනෙන උපාදානානං හිතොති උපාදානියො. යස්මා ඵස්සෙ තීරණපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤාතෙ ඵස්සමුඛෙන සෙසාපි අරූපධම්මා තදනුසාරෙන ච රූපධම්මා පරිඤ්ඤායන්ති, තස්මා එකොව ඵස්සො වුත්තො. එවං සෙසෙසුපි යථායොගං යොජෙතබ්බං. 21. En la exposición sobre lo que debe ser comprendido plenamente, aunque con el término ‘pariññā’ se incluyen las tres comprensiones: la comprensión de lo conocido (ñātapariññā), la comprensión por investigación (tīraṇapariññā) y la comprensión por abandono (pahānapariññā); no obstante, puesto que anteriormente se mencionó la comprensión de lo conocido con la palabra ‘abhiññeyyā’ y posteriormente se mencionará la comprensión por abandono con la palabra ‘pahātabbā’, aquí se refiere únicamente a la comprensión por investigación (tīraṇapariññā). ‘Phasso sāsavo upādāniyoti’: el contacto perteneciente a los tres planos de existencia es la condición tanto para los influjos (āsavas) como para los apegos (upādānas). Pues este, al convertirse a sí mismo en objeto, ocurre junto con los influjos que surgen; por eso es ‘sāsavo’ (con influjos). Al convertirse en objeto y estar ligado a los apegos, es provechoso para los apegos; por eso es ‘upādāniyo’ (sujeto al apego). Puesto que al comprender plenamente el contacto mediante la comprensión por investigación, los demás fenómenos inmateriales se comprenden a través del contacto, y los fenómenos materiales se comprenden siguiendo a estos, por eso se menciona solo el contacto. Lo mismo debe aplicarse de manera apropiada a los términos restantes, como el ojo, etc. නාමන්ති චත්තාරො ඛන්ධා අරූපිනො නිබ්බානඤ්ච. රූපන්ති චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපානි චතුවීසති. චත්තාරො ඛන්ධා නමනට්ඨෙන නාමං. තෙ හි ආරම්මණාභිමුඛා නමන්ති. සබ්බම්පි නාමනට්ඨෙන නාමං. චත්තාරො හි ඛන්ධා ආරම්මණෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං නාමෙන්ති, නිබ්බානං ආරම්මණාධිපතිපච්චයතාය අත්තනි අනවජ්ජධම්මෙ නාමෙති. සන්තතිවසෙන සීතාදීහි රුප්පනට්ඨෙන රූපං. රුප්පනට්ඨෙනාති කුප්පනට්ඨෙන. සන්තතිවිපරිණාමවසෙන හි සීතාදීහි ඝට්ටනීයං ධම්මජාතං රූපන්ති වුච්චති. ඉධ පන නාමන්ති ලොකිකමෙව අධිප්පෙතං, රූපං පන එකන්තෙන ලොකිකමෙව. ‘Nāmanti’: se refiere a los cuatro agregados inmateriales y al Nibbāna. ‘Rūpanti’: se refiere a los cuatro grandes elementos y a las veinticuatro formas derivadas que surgen dependiendo de los cuatro grandes elementos. Los cuatro agregados son ‘nombre’ (nāma) en el sentido de inclinarse, pues ellos se inclinan orientándose hacia el objeto. Todo es ‘nombre’ en el sentido de causar inclinación. Pues los cuatro agregados hacen que los unos se inclinen hacia los otros en el objeto, y el Nibbāna, por su condición de predominio del objeto, hace que los estados irreprochables se inclinen hacia él mismo. La forma (rūpa) es tal en el sentido de verse afectada o alterada por el frío, etc., a través de la continuidad. ‘Ruppanaṭṭhenāti’ significa en el sentido de ser perturbado. Pues la totalidad de fenómenos que pueden ser afectados por el frío y otros factores mediante la alteración de la continuidad se llama forma. Sin embargo, en este contexto, con la palabra ‘nāma’ se entiende únicamente lo mundano, mientras que la forma es exclusivamente mundana. තිස්සො වෙදනාති සුඛා වෙදනා, දුක්ඛා වෙදනා, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා. තා ලොකිකා එව. ආහාරාති පච්චයා. පච්චයා හි අත්තනො ඵලං ආහරන්තීති ආහාරා. කබළීකාරො ආහාරො ඵස්සාහාරො මනොසඤ්චෙතනාහාරො විඤ්ඤාණාහාරොති චත්තාරො. වත්ථුවසෙන කබළීකාතබ්බත්තා කබළීකාරො, අජ්ඣොහරිතබ්බත්තා ආහාරො. ඔදනකුම්මාසාදිවත්ථුකාය ඔජායෙතං නාමං. සා හි ඔජට්ඨමකරූපානි ආහරතීති ආහාරො. චක්ඛුසම්ඵස්සාදිකො ඡබ්බිධො ඵස්සො තිස්සො වෙදනා ආහරතීති ආහාරො. මනසො සඤ්චෙතනා, න සත්තස්සාති මනොසඤ්චෙතනා යථා චිත්තෙකග්ගතා. මනසා වා සම්පයුත්තා සඤ්චෙතනා මනොසඤ්චෙතනා යථා ආජඤ්ඤරථො. තෙභූමකකුසලාකුසලචෙතනා. සා හි තයො භවෙ ආහරතීති ආහාරො. විඤ්ඤාණන්ති එකූනවීසතිභෙදං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණං. තඤ්හි පටිසන්ධිනාමරූපං ආහරතීති ආහාරො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා, මජ්ඣපදලොපො දට්ඨබ්බො. උපාදානසම්භූතා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා තිණග්ගි [Pg.103] ථුසග්ගි. උපාදානවිධෙය්‍යා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා රාජපුරිසො. උපාදානප්පභවා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා පුප්ඵරුක්ඛො ඵලරුක්ඛො. උපාදානානි පන කාමුපාදානං දිට්ඨුපාදානං සීලබ්බතුපාදානං අත්තවාදුපාදානන්ති චත්තාරි. අත්ථතො පන භුසං ආදානන්ති උපාදානං. රූපුපාදානක්ඛන්ධො, වෙදනුපාදානක්ඛන්ධො, සඤ්ඤුපාදානක්ඛන්ධො, සඞ්ඛාරුපාදානක්ඛන්ධො, විඤ්ඤාණුපාදානක්ඛන්ධොති පඤ්ච. Las 'tres sensaciones' son: sensación placentera, sensación dolorosa y sensación ni-placentera-ni-dolorosa; estas son exclusivamente mundanas. Los 'nutrientes' se refieren a las condiciones, pues las condiciones traen consigo su propio fruto. Hay cuatro nutrientes: el alimento material (en porciones), el nutriente del contacto, el nutriente de la volición mental y el nutriente de la conciencia. Se llama 'alimento material' por ser consumido en forma de bocados según su sustancia, y 'alimento' por ser deglutido. Este nombre se refiere a la esencia nutritiva (ojā) contenida en sustancias como el arroz o la cebada, la cual produce los grupos materiales que tienen la esencia como octavo factor. El contacto séxtuple, como el contacto ocular, trae consigo las tres sensaciones. La 'volición mental' es la instigación de la mente, no la de un ser, similar al término 'unidireccionalidad de la mente' (cittekaggatā); o bien, es la volición asociada con la mente, como un 'carro de pura raza'. Se refiere a las voliciones mundanas, sanas e insanas de los tres planos, pues estas traen consigo los tres tipos de existencia. La 'conciencia' se refiere a los diecinueve tipos de conciencia de renacimiento, pues esta trae consigo el nombre y la forma en el momento del renacimiento. Los 'agregados del apego' son los agregados que son objetos del apego; o bien, son los agregados originados por los cuatro tipos de apego, como el fuego de paja o de cascarilla; o los agregados sujetos al apego, como un servidor del rey; o los agregados que provienen del apego, como un árbol de flores o de frutos. Los cuatro tipos de apego son: apego a los placeres sensoriales, apego a los puntos de vista, apego a reglas y observancias, y apego a la doctrina del yo. En sentido literal, el apego es un asimiento firme. Estos agregados son cinco: el agregado del apego a la materia, a la sensación, a la percepción, a las formaciones y a la conciencia. ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානීති චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං. Las 'seis bases internas de los sentidos' son: la base del ojo, la base del oído, la base de la nariz, la base de la lengua, la base del cuerpo y la base de la mente. සත්ත විඤ්ඤාණට්ඨිතියොති කතමා සත්ත? වුත්තඤ්හෙතං භගවතා – Las 'siete estaciones de la conciencia'. ¿Cuáles son estas siete? Así fue dicho por el Bienaventurado: ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ (අ. නි. 7.44; දී. නි. 3.332), සත්තා නානත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි මනුස්සා එකච්චෙ ච දෙවා එකච්චෙ ච විනිපාතිකා. අයං පඨමා විඤ්ඤාණට්ඨිති. «Monjes, hay seres con cuerpos diversos y percepciones diversas, como los seres humanos, algunos dioses y algunos seres caídos (vinipātikā). Esta es la primera estación de la conciencia. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා බ්‍රහ්මකායිකා පඨමාභිනිබ්බත්තා. අයං දුතියා විඤ්ඤාණට්ඨිති. «Monjes, hay seres con cuerpos diversos y percepciones unificadas, como los dioses del séquito de Brahma que han renacido allí por primera vez (a través del primer jhána). Esta es la segunda estación de la conciencia. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා ආභස්සරා. අයං තතියා විඤ්ඤාණට්ඨිති. «Monjes, hay seres con cuerpos unificados y percepciones diversas, como los dioses de la Luz Resplandeciente (Ābhassara). Esta es la tercera estación de la conciencia. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා සුභකිණ්හා. අයං චතුත්ථා විඤ්ඤාණට්ඨිති. «Monjes, hay seres con cuerpos unificados y percepciones unificadas, como los dioses de la Belleza Integral (Subhakiṇhā). Esta es la cuarta estación de la conciencia. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනූපගා. අයං පඤ්චමී විඤ්ඤාණට්ඨිති. «Monjes, hay seres que, mediante la completa trascendencia de las percepciones de la forma, la desaparición de las percepciones de resistencia y la falta de atención a las percepciones de la diversidad, pensando “el espacio es infinito”, alcanzan la base del espacio infinito. Esta es la quinta estación de la conciencia. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනූපගා. අයං ඡට්ඨා විඤ්ඤාණට්ඨිති. «Monjes, hay seres que, mediante la completa trascendencia de la base del espacio infinito, pensando “la conciencia es infinita”, alcanzan la base de la conciencia infinita. Esta es la sexta estación de la conciencia. ‘‘සන්ති[Pg.104], භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනූපගා. අයං සත්තමී විඤ්ඤාණට්ඨිති. ඉමා ඛො, භික්ඛවෙ, සත්ත විඤ්ඤාණට්ඨිතියො’’ති (අ. නි. 7.44; දී. නි. 3.332). «Monjes, hay seres que, mediante la completa trascendencia de la base de la conciencia infinita, pensando “no hay nada”, alcanzan la base de la nada. Esta es la séptima estación de la conciencia. Monjes, estas son las siete estaciones de la conciencia». විඤ්ඤාණට්ඨිතියොති පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණස්ස ඨානානි සවිඤ්ඤාණකා ඛන්ධා එව. තත්ථ සෙය්‍යථාපීති නිදස්සනත්ථෙ නිපාතො. මනුස්සාති අපරිමාණෙසුපි චක්කවාළෙසු අපරිමාණානං මනුස්සානං වණ්ණසණ්ඨානාදිවසෙන ද්වෙපි එකසදිසා නත්ථි. යෙපි වණ්ණෙන වා සණ්ඨානෙන වා සදිසා හොන්ති, තෙපි ආලොකිතවිලොකිතාදීහි විසදිසාව හොන්ති, තස්මා නානත්තකායාති වුත්තා. පටිසන්ධිසඤ්ඤා පන නෙසං තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි අහෙතුකාපි හොති, තස්මා නානත්තසඤ්ඤිනොති වුත්තා. එකච්චෙ ච දෙවාති ඡ කාමාවචරදෙවා. තෙසු හි කෙසඤ්චි කායො නීලො හොති, කෙසඤ්චි පීතකාදිවණ්ණො, සඤ්ඤා පන නෙසං තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි හොති, අහෙතුකා න හොති. එකච්චෙ ච විනිපාතිකාති චතුඅපායවිනිමුත්තා පුනබ්බසුමාතා යක්ඛිනී, පියඞ්කරමාතා, ඵුස්සමිත්තා, ධම්මගුත්තාති එවමාදයො අඤ්ඤෙ ච වෙමානිකා පෙතා. එතෙසඤ්හි ඔදාතකාළමඞ්ගුරච්ඡවිසාමවණ්ණාදිවසෙන චෙව කිසථූලරස්සදීඝවසෙන ච කායො නානා හොති, මනුස්සානං විය තිහෙතුකද්විහෙතුකාහෙතුකවසෙන සඤ්ඤාපි. තෙ පන දෙවා විය න මහෙසක්ඛා, කපණමනුස්සා විය අප්පෙසක්ඛා දුල්ලභඝාසච්ඡාදනා දුක්ඛපීළිතා විහරන්ති. එකච්චෙ කාළපක්ඛෙ දුක්ඛිතා ජුණ්හපක්ඛෙ සුඛිතා හොන්ති, තස්මා සුඛසමුස්සයතො විනිපතිතත්තා විනිපාතිකාති වුත්තා. යෙ පනෙත්ථ තිහෙතුකා, තෙසං ධම්මාභිසමයොපි හොති පියඞ්කරමාතාදීනං විය. Las 'estaciones de la conciencia' son los lugares donde reside la conciencia de renacimiento, es decir, los mismos agregados que acompañan a dicha conciencia. En este contexto, 'como' es una partícula usada para ilustrar un ejemplo. En cuanto a los 'seres humanos', incluso en infinitos sistemas de mundos, no existen dos personas que sean idénticas en color o forma; incluso si se asemejan en apariencia, difieren en sus gestos y movimientos; por ello se dice que tienen 'cuerpos diversos'. Su percepción de renacimiento puede tener tres raíces, dos raíces o ninguna raíz, por lo que tienen 'percepciones diversas'. Los 'algunos dioses' se refieren a los de los seis reinos celestiales de la esfera de los sentidos, cuyos cuerpos varían en color (azul, amarillo, etc.) y cuya percepción es de tres o dos raíces, nunca sin raíces. Los 'algunos seres caídos' incluyen a yajinis como la madre de Piyaṅkara y otros petas con palacios (vemānikā). Sus cuerpos varían en color, tamaño y forma, y sus percepciones varían como las de los humanos. A diferencia de los dioses, carecen de gran poder y viven afligidos por el sufrimiento y la carencia, como humanos indigentes. Algunos sufren en la fase oscura de la luna y disfrutan en la fase brillante; se llaman 'caídos' por haber decaído de un estado de felicidad. Aquellos entre ellos que poseen un renacimiento de tres raíces pueden alcanzar la comprensión del Dhamma, tal como ocurrió con la madre de Piyaṅkara. බ්‍රහ්මකායිකාති බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානො. පඨමාභිනිබ්බත්තාති තෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානෙන නිබ්බත්තා. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජා පන පරිත්තෙන, බ්‍රහ්මපුරොහිතා මජ්ඣිමෙන, කායො ච තෙසං විප්ඵාරිකතරො හොති. මහාබ්‍රහ්මානො පණීතෙන, කායො පන නෙසං අතිවිප්ඵාරිකතරො හොති. ඉති තෙ කායස්ස නානත්තා, පඨමජ්ඣානවසෙන සඤ්ඤාය එකත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනොති වුත්තා. යථා ච තෙ, එවං චතූසු අපායෙසු සත්තා. නිරයෙසු හි කෙසඤ්චි ගාවුතං, කෙසඤ්චි අඩ්ඪයොජනං[Pg.105], කෙසඤ්චි තිගාවුතං අත්තභාවො හොති, දෙවදත්තස්ස පන යොජනසතිකො ජාතො. තිරච්ඡානෙසුපි කෙචි ඛුද්දකා හොන්ති, කෙචි මහන්තා. පෙත්තිවිසයෙසුපි කෙචි සට්ඨිහත්ථා කෙචි අසීතිහත්ථා හොන්ති කෙචි සුවණ්ණා කෙචි දුබ්බණ්ණා. තථා කාලකඤ්චිකා අසුරා. අපිචෙත්ථ දීඝපිට්ඨිකා පෙතා නාම සට්ඨියොජනිකාපි හොන්ති, සඤ්ඤා පන සබ්බෙසම්පි අකුසලවිපාකාහෙතුකාව හොති. ඉති අපායිකාපි ‘‘නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡන්ති. Los Brahmakāyika son los Brahma-pārisajja, Brahma-purohita y Mahā-brahmā. Respecto a 'nacidos primeramente', todos ellos nacen a través del primer jhana. No obstante, los Brahma-pārisajja nacen debido a un primer jhana inferior (paritta), los Brahma-purohita debido a un primer jhana medio (majjhima) y sus cuerpos son más extensos. Los Mahā-brahmā nacen debido a un primer jhana superior (paṇīta) y sus cuerpos son aún más extensos. Por lo tanto, debido a la diversidad de sus cuerpos y a la unidad de su percepción mediante el primer jhana, se les llama 'seres de cuerpos diversos y percepción única'. Al igual que ellos, así son los seres en los cuatro estados de privación (apāya). En los infiernos, ciertamente, algunos tienen un cuerpo de un gāvuta, otros de media yojana, otros de tres gāvutas; pero Devadatta nació con un cuerpo de cien yojanas. Incluso entre los animales, algunos son pequeños y otros grandes. También entre los hungry ghosts (petas), algunos miden sesenta codos, otros ochenta codos; algunos son de apariencia hermosa y otros de apariencia desagradable. Lo mismo ocurre con los Asuras Kālakañcika. Además, en ese reino existen los petas llamados Dīghapiṭṭhika que miden hasta sesenta yojanas. Sin embargo, la percepción de todos ellos es únicamente la conciencia resultante de lo insalubre sin raíz (akusala-vipāka-ahetuka). Por lo tanto, incluso los seres de los estados de privación son designados como 'seres de cuerpos diversos y percepción única'. ආභස්සරාති දණ්ඩඋක්කාය අච්චි විය එතෙසං සරීරතො ආභා ඡිජ්ජිත්වා ඡිජ්ජිත්වා පතන්තී විය සරති විසරතීති ආභස්සරා. තෙසු පඤ්චකනයෙ දුතියතතියජ්ඣානද්වයං පරිත්තං භාවෙත්වා උප්පන්නා පරිත්තාභා නාම හොන්ති, මජ්ඣිමං භාවෙත්වා උප්පන්නා අප්පමාණාභා නාම හොන්ති, පණීතං භාවෙත්වා උප්පන්නා ආභස්සරා නාම හොන්ති. ඉධ පන උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙන සබ්බෙව තෙ ගහිතා. සබ්බෙසඤ්හි තෙසං කායො එකවිප්ඵාරොව හොති, සඤ්ඤා පන අවිතක්කවිචාරමත්තා ච අවිතක්කඅවිචාරා චාති නානා. Los Ābhassarā se llaman así porque su aura surge y se difunde desde sus cuerpos como si se desprendiera en fragmentos, tal como las chispas que saltan de una antorcha. Entre ellos, según el método de los cinco jhanas, los que nacen tras haber cultivado los jhanas segundo y tercero en grado inferior se llaman Parittābhā; los que los cultivan en grado medio se llaman Appamāṇābhā; y los que los cultivan en grado superior se llaman Ābhassarā. Sin embargo, aquí se toman todos ellos bajo la clasificación superior. Ciertamente, los cuerpos de todos ellos tienen una expansión uniforme; pero su percepción es diversa, siendo en algunos con solo reflexión (vicāra) sin pensamiento inicial (vitakka), y en otros sin pensamiento inicial ni reflexión. සුභකිණ්හාති සුභෙන වොකිණ්ණා විකිණ්ණා, සුභෙන සරීරප්පභාවණ්ණෙන එකග්ඝනාති අත්ථො. එතෙසඤ්හි න ආභස්සරානං විය ඡිජ්ජිත්වා ඡිජ්ජිත්වා පභා ගච්ඡතීති. චතුක්කනයෙ තතියස්ස, පඤ්චකනයෙ චතුත්ථස්ස පරිත්තමජ්ඣිමපණීතස්ස ඣානස්සවසෙන පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හා නාම හුත්වා නිබ්බත්තන්ති. ඉති සබ්බෙපි තෙ එකත්තකායා චෙව චතුත්ථජ්ඣානසඤ්ඤාය එකත්තසඤ්ඤිනො චාති වෙදිතබ්බා. වෙහප්ඵලාපි චතුත්ථවිඤ්ඤාණට්ඨිතිමෙව භජන්ති. අසඤ්ඤසත්තා විඤ්ඤාණාභාවා එත්ථ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති, සත්තාවාසෙසු ගච්ඡන්ති. Los Subhakiṇhā se llaman así porque están impregnados de belleza; el significado es que son de una masa compacta de aura corporal hermosa. A diferencia de los Ābhassarā, su aura no se desprende en fragmentos al emitirse. Según el método de los cuatro jhanas nace el tercero, y según el método de los cinco jhanas nace el cuarto; a través de estos jhanas en grado inferior, medio y superior, nacen como Parittasubha, Appamāṇasubha y Subhakiṇhā. Por lo tanto, debe entenderse que todos ellos son tanto de cuerpo único como de percepción única, debido a la percepción asociada al cuarto jhana. Los seres de Vehapphala también pertenecen a esta cuarta estación de la conciencia. Los seres inconscientes (asaññasattā) no se incluyen aquí por carecer de conciencia, aunque sí se incluyen entre las nueve moradas de los seres. සුද්ධාවාසා විවට්ටපක්ඛෙ ඨිතා න සබ්බකාලිකා, කප්පසතසහස්සම්පි අසඞ්ඛ්‍යෙයම්පි බුද්ධසුඤ්ඤෙ ලොකෙ න උප්පජ්ජන්ති, සොළසකප්පසහස්සබ්භන්තරෙ බුද්ධෙසු උප්පන්නෙසුයෙව උප්පජ්ජන්ති, ධම්මචක්කප්පවත්තස්ස භගවතො ඛන්ධාවාරසදිසා හොන්ති, තස්මා නෙව විඤ්ඤාණට්ඨිතිං, න ච සත්තාවාසං භජන්ති. මහාසීවත්ථෙරො පන – ‘‘න ඛො පන සො, සාරිපුත්ත, සත්තාවාසො සුලභරූපො, යො මයා අනාවුත්ථපුබ්බො ඉමිනා දීඝෙන අද්ධුනා අඤ්ඤත්‍ර සුද්ධාවාසෙහි දෙවෙහී’’ති (ම. නි. 1.160) ඉමිනා සුත්තෙන සුද්ධාවාසාපි චතුත්ථං [Pg.106] විඤ්ඤාණට්ඨිතිං චතුත්ථං සත්තාවාසඤ්ච භජන්තීති වදති, තං අප්පටිබාහිතත්තා සුත්තස්ස අනුඤ්ඤාතං. Los Suddhāvāsā (Moradas Puras) permanecen en el lado de la liberación (vivaṭṭa) y no existen en todo momento; no aparecen en el mundo durante cien mil eones o incluso un asaṅkhyeyya si está vacío de Budas. Solo aparecen cuando surgen los Budas dentro de un período de dieciséis mil eones; son como los campamentos del Bienaventurado cuando hace girar la Rueda del Dhamma. Por lo tanto, no se incluyen ni en las siete estaciones de la conciencia ni en las nueve moradas de los seres. Sin embargo, el venerable Mahāsīva afirma, basándose en el sutta: 'Sāriputta, no es fácil encontrar una morada de seres en la que yo no haya residido en este largo tiempo, excepto en las de los devas de las Moradas Puras' (MN 12), que las Moradas Puras también pertenecen a la cuarta estación de la conciencia y a la cuarta morada de los seres; esta opinión es aceptada por no ser contradicha por el Sutta. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං යථෙව සඤ්ඤාය, එවං විඤ්ඤාණස්සාපි සුඛුමත්තා නෙවවිඤ්ඤාණං නාවිඤ්ඤාණං, තස්මා විඤ්ඤාණට්ඨිතීසු න වුත්තං. En cuanto a la esfera de ni percepción ni no percepción (nevasaññānāsaññāyatana), así como ocurre con la percepción, debido a la sutileza de la conciencia, se denomina 'ni conciencia ni no conciencia'. Por esta razón, no se menciona entre las estaciones de la conciencia. අට්ඨ ලොකධම්මාති ලාභො, අලාභො, යසො, අයසො, නින්දා, පසංසා, සුඛං, දුක්ඛන්ති ඉමෙ අට්ඨ ලොකප්පවත්තියා සති අනුපරමධම්මකත්තා ලොකස්ස ධම්මාති ලොකධම්මා. එතෙහි මුත්තො සත්තො නාම නත්ථි, බුද්ධානම්පි හොන්තියෙව. යථාහ – Las ocho condiciones mundanas (lokadhamma) son: ganancia, pérdida, fama, oscuridad, crítica, alabanza, felicidad y sufrimiento. Estas ocho son llamadas condiciones mundanas porque son inseparables del mundo mientras exista el proceso de los agregados (khandha). No existe ningún ser que esté libre de estas ocho condiciones; incluso los Budas las experimentan. Tal como se ha dicho: ‘‘අට්ඨිමෙ, භික්ඛවෙ, ලොකධම්මා ලොකං අනුපරිවත්තන්ති, ලොකො ච අට්ඨ ලොකධම්මෙ අනුපරිවත්තති. කතමෙ අට්ඨ? ලාභො ච අලාභො ච යසො ච අයසො ච නින්දා ච පසංසා ච සුඛඤ්ච දුක්ඛඤ්ච. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, අට්ඨ ලොකධම්මා ලොකං අනුපරිවත්තන්ති, ලොකො ච ඉමෙ අට්ඨ ලොකධම්මෙ අනුපරිවත්තතී’’ති (අ. නි. 8.6). “Monjes, estas ocho condiciones mundanas giran en torno al mundo, y el mundo gira en torno a estas ocho condiciones mundanas. ¿Cuáles ocho? Ganancia y pérdida, fama y oscuridad, crítica y alabanza, felicidad y sufrimiento. Ciertamente, monjes, estas ocho condiciones mundanas giran en torno al mundo, y el mundo gira en torno a estas ocho condiciones mundanas”. තත්ථ අනුපරිවත්තන්තීති අනුබන්ධන්ති නප්පජහන්ති, ලොකතො න නිවත්තන්තීති අත්ථො. ලාභොති පබ්බජිතස්ස චීවරාදි, ගහට්ඨස්ස ධනධඤ්ඤාදි ලාභො. සොයෙව අලබ්භමානො ලාභො අලාභො. න ලාභො අලාභොති වුච්චමානෙ අත්ථාභාවාපත්තිතො පරිඤ්ඤෙය්‍යො න සියා. යසොති පරිවාරො. සොයෙව අලබ්භමානා යසො අයසො. නින්දාති අවණ්ණභණනං. පසංසාති වණ්ණභණනං. සුඛන්ති කාමාවචරානං කායිකචෙතසිකං. දුක්ඛන්ති පුථුජ්ජනසොතාපන්නසකදාගාමීනං කායිකචෙතසිකං, අනාගාමිඅරහන්තානං කායිකමෙව. En ese pasaje, 'giran en torno' significa que le siguen de cerca, no le abandonan y no se retiran del mundo. 'Ganancia' para el que ha renunciado son las túnicas y demás requisitos, y para el laico es la riqueza, los granos, etc. La no obtención de esa misma ganancia es la 'pérdida'. Si no se considerara la pérdida como la ausencia de ganancia, no podría ser un objeto de conocimiento pleno (pariññeyya) por carecer de entidad. 'Fama' significa tener séquito; su no obtención es la 'oscuridad'. 'Crítica' es hablar de los defectos ajenos. 'Alabanza' es hablar de las virtudes ajenas. 'Felicidad' es el bienestar físico y mental de los seres del reino de los deseos. 'Sufrimiento' es el dolor físico y mental de las personas mundanas, de los que han entrado en la corriente (sotāpanna) y de los que retornan una vez (sakadāgāmī); para los que ya no retornan (anāgāmī) y los arahants, solo existe el dolor físico. නව සත්තාවාසාති සත්තානං ආවාසා, වසනට්ඨානානීති අත්ථො. තානි පන තථාපකාසිතා ඛන්ධා එව. කතමෙ නව? වුත්තඤ්හෙතං භගවතා – Las nueve moradas de los seres (sattāvāsa) son las estancias de los seres; el significado es sus lugares de residencia. Estas son, de hecho, los agregados (khandha) manifestados de esa manera. ¿Cuáles son las nueve? Pues el Bienaventurado ha dicho: ‘‘නවයිමෙ, භික්ඛවෙ (අ. නි. 9.24; දී. නි. 3.341), සත්තාවාසා. කතමෙ නව? සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි මනුස්සා එකච්චෙ [Pg.107] ච දෙවා එකච්චෙ ච විනිපාතිකා. අයං පඨමො සත්තාවාසො. “Monjes, existen estas nueve moradas de los seres. ¿Cuáles nueve? Hay, monjes, seres de cuerpos diversos y percepciones diversas, como los seres humanos, algunos devas y algunos de los caídos (vinipātikā). Esta es la primera morada de los seres”. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා බ්‍රහ්මකායිකා පඨමාභිනිබ්බත්තා. අයං දුතියො සත්තාවාසො. Hay, monjes, seres con diversidad de cuerpos y unidad de percepción, como los devas de la hueste de Brahma nacidos por primera vez [en el primer jhana]. Esta es la segunda morada de los seres. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා ආභස්සරා. අයං තතියො සත්තාවාසො. Hay, monjes, seres con unidad de cuerpo y diversidad de percepción, como los devas Ábhassara. Esta es la tercera morada de los seres. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා සුභකිණ්හා. අයං චතුත්ථො සත්තාවාසො. Hay, monjes, seres con unidad de cuerpo y unidad de percepción, como los devas Subhakiṇha. Esta es la cuarta morada de los seres. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා අසඤ්ඤිනො අප්පටිසංවෙදිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා අසඤ්ඤසත්තා. අයං පඤ්චමො සත්තාවාසො. Hay, monjes, seres sin percepción y sin sensación, como los devas que son seres inconscientes. Esta es la quinta morada de los seres. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනූපගා. අයං ඡට්ඨො සත්තාවාසො. Hay, monjes, seres que, mediante la total trascendencia de las percepciones de la forma, con la desaparición de las percepciones sensoriales y no prestando atención a las percepciones de la diversidad, pensando 'el espacio es infinito', alcanzan la esfera de la infinitud del espacio. Esta es la sexta morada de los seres. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනූපගා. අයං සත්තමො සත්තාවාසො. Hay, monjes, seres que, habiendo trascendido totalmente la esfera de la infinitud del espacio, pensando 'la conciencia es infinita', alcanzan la esfera de la infinitud de la conciencia. Esta es la séptima morada de los seres. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනූපගා. අයං අට්ඨමො සත්තාවාසො. Hay, monjes, seres que, habiendo trascendido totalmente la esfera de la infinitud de la conciencia, pensando 'no hay nada', alcanzan la esfera de la nada. Esta es la octava morada de los seres. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනූපගා. අයං නවමො සත්තාවාසො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, නව සත්තාවාසා’’ති (අ. නි. 9.24; දී. නි. 3.341). Hay, monjes, seres que, habiendo trascendido totalmente la esfera de la nada, alcanzan la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. Esta es la novena morada de los seres. Estas, monjes, son en verdad las nueve moradas de los seres. දසායතනානීති චක්ඛායතනං රූපායතනං සොතායතනං සද්දායතනං ඝානායතනං ගන්ධායතනං ජිව්හායතනං රසායතනං කායායතනං ඵොට්ඨබ්බායතනන්ති එවං දස. මනායතනධම්මායතනානි පන ලොකුත්තරමිස්සකත්තා න ගහිතානි. ඉමෙසු දසසු විස්සජ්ජනෙසු විපස්සනාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤා [Pg.108] වුත්තා, ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදීසු පන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණං, නිරොධපටිපදානං සච්ඡිකිරියාභාවනට්ඨානං තෙසංයෙව පටිවෙධට්ඨානං දුක්ඛාදීනං නිස්සරණස්ස අනුප්පාදාදීනං පඤ්චදසන්නං, පරිග්ගහට්ඨාදීනං එකතිංසාය, උත්තරිපටිවෙධට්ඨාදීනං තිණ්ණං, මග්ගඞ්ගානං අට්ඨන්නං, ‘‘පයොගානං පටිප්පස්සද්ධට්ඨො’’තිආදීනං ද්වින්නං, අසඞ්ඛතට්ඨස්ස වුට්ඨානට්ඨාදීනං ද්වින්නං, නිය්‍යානට්ඨස්ස අනුබුජ්ඣනට්ඨාදීනං තිණ්ණං, අනුබොධනට්ඨාදීනං තිණ්ණං, අනුබොධපක්ඛියාදීනං තිණ්ණං, උජ්ජොතනට්ඨාදීනං චතුන්නං, පතාපනට්ඨාදීනං අට්ඨාරසන්නං, විවට්ටනානුපස්සනාදීනං නවන්නං, ඛයෙඤාණඅනුප්පාදෙඤාණානං පඤ්ඤාවිමුත්තිනිබ්බානානන්ති ඉමෙසං ධම්මානං පටිලාභවසෙන තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා, සෙසානං යථායොගං විපස්සනාවසෙන ච පටිලාභවසෙන ච තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. Las diez bases son: la base del ojo, la base de la forma, la base del oído, la base del sonido, la base de la nariz, la base del olor, la base de la lengua, la base del sabor, la base del cuerpo y la base de lo tangible; así son diez. Sin embargo, la base de la mente y la base de los fenómenos no se incluyen aquí por estar mezcladas con lo supramundano. En estas diez explicaciones se declara el conocimiento pleno por deliberación (tīraṇapariññā) a través de la visión cabal (vipassanā). Pero en pasajes como 'Monjes, todo debe ser conocido plenamente', el conocimiento pleno por deliberación se declara mediante el logro (paṭilābha) de los tres tipos de facultades [como] la facultad del 'conoceré lo desconocido', el significado de la realización y el desarrollo de la cesación y el sendero, el significado de la penetración de estos mismos, la liberación del sufrimiento, etc., los quince significados del no-surgimiento, etc., los treinta y un significados de la aprehensión, etc., los tres significados de la penetración superior, los ocho factores del sendero, los dos significados de 'la tranquilidad de los esfuerzos', el significado de lo incondicionado, los dos significados de la salida, el significado de la liberación, los tres significados del despertar sucesivo, los tres significados de la iluminación, los tres significados de los factores de la iluminación, los cuatro significados del resplandor, los dieciocho significados de la iluminación intensa, los nueve significados de la visión cabal del desprendimiento, los conocimientos de la destrucción y del no-surgimiento, la liberación por la sabiduría y el Nibbāna. Debe entenderse que, para el resto de los fenómenos, el conocimiento pleno por deliberación se declara tanto a través de la visión cabal como a través del logro, según corresponda. යෙසං යෙසං ධම්මානං පටිලාභත්ථාය වායමන්තස්ස, තෙ තෙ ධම්මා පටිලද්ධා හොන්ති. එවං තෙ ධම්මා පරිඤ්ඤාතා චෙව හොන්ති තීරිතා චාති හි කිච්චසමාපනට්ඨෙන තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා. කිච්චෙ හි සමාපිතෙ තෙ ධම්මා පටිලද්ධා හොන්තීති. කෙචි පන ‘‘අවිපස්සනූපගානං ඤාතපරිඤ්ඤා’’ති වදන්ති. අභිඤ්ඤෙය්‍යෙන ඤාතපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා තං න සුන්දරං. පරිඤ්ඤාතා චෙව හොන්ති තීරිතා චාති තෙ පටිලද්ධා එව ධම්මා පරිඤ්ඤාතා ච නාම හොන්ති, තීරිතා ච නාමාති අත්ථො. එවං කිච්චසමාපනත්ථවසෙන පරිඤ්ඤාතත්ථො වුත්තො හොති. Para quien se esfuerza por lograr determinados fenómenos, esos fenómenos se vuelven alcanzados. Así, se dice que esos fenómenos son conocidos plenamente y deliberados porque el conocimiento pleno por deliberación se declara en el sentido de completar la tarea. Pues, una vez completada la tarea, se dice que esos fenómenos han sido alcanzados. Sin embargo, algunos maestros dicen que para los fenómenos que no son objeto de la visión cabal se aplica el 'conocimiento pleno de lo conocido' (ñātapariññā). Pero como esto ya se mencionó bajo la definición de lo que debe ser conocido (abhiññeyya) como conocimiento pleno de lo conocido, esa afirmación no es adecuada. 'Son conocidos plenamente y deliberados' significa que esos mismos fenómenos alcanzados son llamados conocidos plenamente y también deliberados. De este modo, el significado de 'conocido plenamente' se expresa a través del sentido de completar la tarea. 22. ඉදානි තමෙවත්ථං එකෙකධම්මෙ පටිලාභවසෙන යොජෙත්වා අන්තෙ ච නිගමෙත්වා දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මන්තිආදිමාහ. තං සබ්බං පුබ්බෙ වුත්තානුසාරෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති. 22. Ahora, para mostrar ese mismo significado aplicándolo a cada fenómeno individual a través del logro y concluyendo al final, se dice 'renunciación' (nekkhammanti), etc. Todo esto debe entenderse de acuerdo con lo que se explicó anteriormente en la sección de lo que debe ser conocido plenamente. පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario a la definición de lo que debe ser conocido plenamente. පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario a la definición de lo que debe ser abandonado 23. පහාතබ්බනිද්දෙසෙ අස්මිමානොති රූපාදීසු පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු අස්මීති මානො. තස්මිඤ්හි පහීනෙ අරහත්තං පත්තං හොති. රූපරාගාදීසු [Pg.109] විජ්ජමානෙසුපි සෙසානි අවත්වා අස්මිමානස්සෙව වචනං දිට්ඨිපතිරූපකත්තෙන තස්ස ඔළාරිකත්තාති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාති සුත්තන්තපරියායෙන දුක්ඛාදීසු චතූසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං, අභිධම්මපරියායෙන පුබ්බන්තාදීහි සද්ධිං අට්ඨසු. වුත්තඤ්හෙතං – 23. En la definición de lo que debe ser abandonado, 'el orgullo de ser' (asmimāno) es el orgullo de 'yo soy' que surge respecto a los cinco agregados del apego, como la forma, etc. Pues, cuando este se abandona, se alcanza el estado de Arahant. Aunque el deseo por la forma (rūparāga) y otros [grilletes] todavía existen, no se mencionan individualmente, sino que se menciona solo el orgullo de ser porque se asemeja a la visión errónea y debido a su naturaleza grosera. La 'ignorancia' (avijjā), según el método de los Suttas, es el no conocimiento respecto a los cuatro temas: el sufrimiento, etc.; según el método del Abhidhamma, es el no conocimiento respecto a ocho temas, junto con el pasado, etc. Por eso se ha dicho: ‘‘තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණ’’න්ති (ධ. ස. 1106; විභ. 226). «Ahí, ¿qué es la ignorancia? Es el no conocimiento del sufrimiento, el no conocimiento del origen del sufrimiento, el no conocimiento de la cesación del sufrimiento, el no conocimiento del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento, el no conocimiento del pasado, el no conocimiento del futuro, el no conocimiento tanto del pasado como del futuro, y el no conocimiento de los fenómenos surgidos por condicionalidad específica en el origen dependiente». භවතණ්හාති කාමභවාදීසු භවෙසු පත්ථනා. යථාහ – La 'sed de existencia' (bhavataṇhā) es el anhelo por las existencias, como la existencia sensorial, etc. Como se ha dicho: ‘‘තත්ථ කතමා භවතණ්හා? යො භවෙසු භවච්ඡන්දො භවරාගො භවනන්දී භවතණ්හා භවසිනෙහො භවපරිළාහො භවමුච්ඡා භවජ්ඣොසාන’’න්ති (විභ. 895). «Ahí, ¿qué es la sed de existencia? Cualquier deseo por la existencia, pasión por la existencia, deleite en la existencia, sed de existencia, afecto por la existencia, ardor por la existencia, embriaguez con la existencia, apego total a la existencia que haya en las existencias». තිස්සො තණ්හාති කාමතණ්හා, භවතණ්හා, විභවතණ්හා. තාසං අභිධම්මෙ එවං නිද්දෙසො කතො – තත්ථ කතමා භවතණ්හා? භවදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති භවතණ්හා. තත්ථ කතමා විභවතණ්හා? උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති විභවතණ්හා. අවසෙසා තණ්හා කාමතණ්හා. තත්ථ කතමා කාමතණ්හා? කාමධාතුපටිසංයුත්තො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති කාමතණ්හා. තත්ථ කතමා භවතණ්හා? රූපධාතුඅරූපධාතුපටිසංයුත්තො රාගො…පෙ… තත්ථ කතමා විභවතණ්හා? උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… (විභ. 916). Las tres clases de deseo (taṇhā) son: el deseo por los placeres sensoriales (kāmataṇhā), el deseo por la existencia (bhavataṇhā) y el deseo por la no existencia (vibhavataṇhā). En el Abhidhamma, se hace la siguiente explicación detallada de ellas: ¿Cuál de estas es el deseo por la existencia? Es la pasión (rāgo)... el intenso apego de la mente que acompaña a la visión de la existencia (bhavadiṭṭhi); esto se llama deseo por la existencia. ¿Cuál es el deseo por la no existencia? Es la pasión... el intenso apego de la mente que acompaña a la visión del aniquilamiento (ucchedadiṭṭhi); esto se llama deseo por la no existencia. El deseo restante es el deseo por los placeres sensoriales. ¿Cuál es el deseo por los placeres sensoriales? Es la pasión... el intenso apego de la mente vinculado al elemento sensorial (kāmadhātu); esto se llama deseo por los placeres sensoriales. ¿Cuál es el deseo por la existencia? Es la pasión vinculada al elemento de la forma (rūpadhātu) y al elemento sin forma (arūpadhātu)... ¿Cuál es el deseo por la no existencia? Es la pasión que acompaña a la visión del aniquilamiento... අට්ඨකථායං පන ‘‘පඤ්චකාමගුණිකො රාගො කාමතණ්හා, රූපාරූපභවෙසු රාගො ඣානනිකන්තිසස්සතදිට්ඨිසහගතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා භවතණ්හා, උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො විභවතණ්හා’’ති වුත්තං. අයං දසුත්තරසුත්තපරියායෙන යොජනා. සඞ්ගීතිපරියායෙන පන අභිධම්මපරියායෙන ච ‘‘අපරාපි තිස්සො තණ්හා කාමතණ්හා රූපතණ්හා අරූපතණ්හා. අපරාපි තිස්සො තණ්හා රූපතණ්හා අරූපතණ්හා නිරොධතණ්හා’’ති [Pg.110] (දී. නි. 3.305; විභ. 917-918) වුත්තා තණ්හාපි එත්ථ යුජ්ජන්ති. තාසු පඤ්ච කාමධාතුරූපධාතුඅරූපධාතුපටිසංයුත්තා, අන්තිමා උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතා. Sin embargo, en el Comentario (Aṭṭhakathā) del Saṅgīti Sutta se dice: 'La pasión por los cinco hilos de los placeres sensoriales es el deseo sensorial (kāmataṇhā); la pasión por las existencias de forma y sin forma, el apego a la absorción meditativa (jhāna), la pasión acompañada de la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi) y la aspiración basada en la existencia es el deseo por la existencia (bhavataṇhā); la pasión acompañada de la visión del aniquilamiento es el deseo por la no existencia (vibhavataṇhā)'. Esta es la aplicación según el método del Dasuttara Sutta. Además, según el método del Saṅgīti Sutta y del Abhidhamma, también son aplicables en este contexto de 'las tres clases de deseo' las otras tres clases mencionadas: 'Otros tres deseos son el deseo sensorial, el deseo por la forma y el deseo por lo informe. Otros tres deseos son el deseo por la forma, el deseo por lo informe y el deseo por la cesación (nirodhataṇhā)'. Entre estos, cinco están vinculados a los elementos sensorial, de la forma y sin forma, mientras que el último acompaña a la visión del aniquilamiento. චත්තාරො ඔඝාති කාමොඝො, භවොඝො, දිට්ඨොඝො, අවිජ්ජොඝො. යස්ස සංවිජ්ජන්ති, තං වට්ටස්මිං ඔහනන්ති ඔසීදාපෙන්තීති ඔඝා. බලවකිලෙසා එතෙ. කාමගුණසඞ්ඛාතෙ කාමෙ ඔඝො කාමොඝො. කාමතණ්හායෙතං නාමං. රූපාරූපසඞ්ඛාතෙ කම්මතො ච උපපත්තිතො ච දුවිධෙපි භවෙ ඔඝො භවොඝො. භවතණ්හායෙතං නාමං. දිට්ඨි එව ඔඝො දිට්ඨොඝො. ‘‘සස්සතො ලොකො’’තිආදිකාය දිට්ඨියා එතං නාමං. අවිජ්ජා එව ඔඝො අවිජ්ජොඝො, දුක්ඛාදීසු අඤ්ඤාණස්සෙතං නාමං. Los cuatro torrentes (ogha) son: el torrente de la sensualidad (kāmogho), el torrente de la existencia (bhavogho), el torrente de las visiones (diṭṭhogho) y el torrente de la ignorancia (avijjogho). Se llaman torrentes porque hunden o sumergen en el ciclo de renacimientos (vaṭṭa) a la persona en quien se encuentran. Estos son deficiencias (kilesas) poderosas. El torrente que surge en los objetos sensoriales, conocidos como los hilos del deseo, es el torrente de la sensualidad; este es otro nombre para el deseo sensorial (kāmataṇhā). El torrente que surge en las dos clases de existencia —tanto en términos de karma como de renacimiento— en los planos de la forma y sin forma, es el torrente de la existencia; este es otro nombre para el deseo de existencia (bhavataṇhā). La visión misma es el torrente de las visiones; este es el nombre para visiones tales como 'el mundo es eterno', etc. La ignorancia misma es el torrente de la ignorancia; este es el nombre para la falta de conocimiento (aññāṇa) respecto a las verdades del sufrimiento y las demás. පඤ්ච නීවරණානීති කාමච්ඡන්දනීවරණං බ්‍යාපාදනීවරණං ථිනමිද්ධනීවරණං උද්ධච්චකුක්කුච්චනීවරණං විචිකිච්ඡානීවරණං. චිත්තං නීවරන්ති පරියොනන්ධන්තීති නීවරණානි. කාමීයන්තීති කාමා. පඤ්ච කාමගුණා. කාමෙසු ඡන්දො කාමච්ඡන්දො. කාමයතීති වා කාමො, කාමො එව ඡන්දො, න කත්තුකම්‍යතාඡන්දො න ධම්මච්ඡන්දොති කාමච්ඡන්දො. කාමතණ්හායෙතං නාමං. බ්‍යාපජ්ජති තෙන චිත්තං පූතිභාවං ගච්ඡති, බ්‍යාපාදයති වා විනයාචාරරූපසම්පත්තිහිතසුඛානීති බ්‍යාපාදො. දොසස්සෙතං නාමං. ථිනනතා ථිනං, මිද්ධනතා මිද්ධං, අනුස්සාහසංහනනතා අසත්තිවිඝාතො චාති අත්ථො. චිත්තස්ස අනුස්සාහො ථිනං, චෙතසිකානං අකම්මඤ්ඤතා මිද්ධං, ථිනඤ්ච මිද්ධඤ්ච ථිනමිද්ධං. උද්ධතස්ස භාවො උද්ධච්චං, අවූපසමොති අත්ථො. වික්ඛෙපස්සෙතං නාමං. කුච්ඡිතං කතං කුකතං, කුකතස්ස භාවො කුක්කුච්චං, ගරහිතකිරියභාවොති අත්ථො. පච්ඡානුතාපස්සෙතං නාමං. විගතා චිකිච්ඡාති විචිකිච්ඡා, විගතපඤ්ඤාති අත්ථො. සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. බුද්ධාදීසු සංසයස්සෙතං නාමං. කාමච්ඡන්දො එව නීවරණං කාමච්ඡන්දනීවරණං. එවං සෙසෙසුපි. Los cinco obstáculos (nīvaraṇāni) son: el obstáculo del deseo sensorial (kāmacchanda), el obstáculo de la malevolencia (byāpāda), el obstáculo de la pereza y el letargo (thina-middha), el obstáculo de la agitación y el remordimiento (uddhacca-kukkucca) y el obstáculo de la duda (vicikicchā). Se llaman obstáculos porque obstruyen o envuelven la mente. 'Kāmā' se refiere a lo que es deseado, es decir, los cinco hilos de los placeres sensoriales. El deseo por estos placeres es kāmacchanda. Alternativamente, se llama 'kāmo' porque se desea; el deseo mismo es el anhelo (chando), no el deseo de actuar (kattukamyatāchando) ni el deseo por la naturaleza de las cosas (dhammacchando). Este es un nombre para el deseo sensorial (kāmataṇhā). Se llama 'byāpādo' porque a través de él la mente se corrompe o llega a un estado de putrefacción, o porque destruye la conducta disciplinada, la perfección de la forma, el beneficio y la felicidad; este es un nombre para el odio (dosa). La rigidez de la mente es 'thina', la rigidez de los factores mentales es 'middha'; esto significa falta de esfuerzo, encogimiento y agotamiento de la capacidad. El desinterés de la mente es thina, la falta de maleabilidad de los factores mentales es middha; ambos juntos son thinamiddha. El estado de una mente agitada es 'uddhacca', que significa falta de tranquilidad; este es un nombre para la distracción (vikkhepa). 'Kukkucca' proviene de 'kukata' (lo mal hecho), es el estado de quien ha actuado de forma despreciable, significando la naturaleza de una acción censurable; este es un nombre para el remordimiento posterior (pacchānutāpa). 'Vicikicchā' se llama así porque la sabiduría que remedia (cikicchā) ha desaparecido, significando ausencia de sabiduría; o bien, es aquello por lo cual uno se fatiga (kilamati) al investigar la naturaleza de los fenómenos; este es un nombre para la duda (saṃsaya) respecto al Buda y otros. El deseo sensorial mismo es un obstáculo, por eso se llama obstáculo del deseo sensorial. Lo mismo se aplica a los demás. ඡ ධම්මා, ඡද්ධම්මාති වා පාඨො. ඡ තණ්හාකායාති රූපතණ්හා සද්දතණ්හා ගන්ධතණ්හා රසතණ්හා ඵොට්ඨබ්බතණ්හා ධම්මතණ්හා. රූපෙ තණ්හා රූපතණ්හා. සා එව කාමතණ්හාදිභෙදෙන අනෙකභෙදත්තා රාසට්ඨෙන කායොති වුත්තා. එවං සෙසෙසුපි. Existen las lecturas 'cha dhammā' o 'chaddhammā'. Las seis clases de deseo (taṇhākāyā) son: el deseo por las formas, el deseo por los sonidos, el deseo por los olores, el deseo por los sabores, el deseo por los objetos tangibles y el deseo por los objetos mentales. El deseo por las formas es rūpataṇhā. Debido a que el deseo por la forma posee múltiples variedades, como el deseo sensorial y otros, se le denomina 'kāya' (grupo o cuerpo) en el sentido de una colección o conjunto. Lo mismo se aplica a los demás términos restantes. සත්තානුසයාති [Pg.111] කාමරාගානුසයො පටිඝානුසයො මානානුසයො දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයො භවරාගානුසයො අවිජ්ජානුසයො. අප්පහීනට්ඨෙන අනුසෙන්තීති අනුසයා. කාමෙසු රාගො කාමරාගො, කාමො එව වා රාගොති කාමරාගො. ආරම්මණස්මිං පටිහඤ්ඤතීති පටිඝං. අයාථාවදස්සනට්ඨෙන දිට්ඨි. සෙය්‍යාදිවසෙන මඤ්ඤතීති මානො. භවෙසු රාගො භවරාගො. ථාමගතො කාමරාගො කාමරාගානුසයො. එවං සෙසෙසුපි. Las siete tendencias latentes (anusayā) son: la tendencia latente del deseo sensorial (kāmarāgānusayo), la tendencia latente de la aversión (paṭighānusayo), la tendencia latente del orgullo (mānānusayo), la tendencia latente de las visiones (diṭṭhānusayo), la tendencia latente de la duda (vicikicchānusayo), la tendencia latente del deseo por la existencia (bhavarāgānusayo) y la tendencia latente de la ignorancia (avijjānusayo). Se llaman tendencias latentes porque permanecen latentes o subyacen (anusenti) en el sentido de que aún no han sido erradicadas por el Sendero. La pasión por los objetos sensoriales es kāmarāgo, o la sensualidad misma es la pasión. Paṭigha es aquello que choca o golpea contra el objeto. Diṭṭhi es la visión en el sentido de ver de manera incorrecta. Māno es el orgullo en el sentido de concebirse a uno mismo como superior, etc. La pasión por las existencias es bhavarāgo. El deseo sensorial que ha ganado fuerza es la tendencia latente del deseo sensorial. Lo mismo debe entenderse para los demás términos. අට්ඨ මිච්ඡත්තාති මිච්ඡාදිට්ඨි මිච්ඡාසඞ්කප්පො මිච්ඡාවාචා මිච්ඡාකම්මන්තො මිච්ඡාආජීවො මිච්ඡාවායාමො මිච්ඡාසති මිච්ඡාසමාධි. ‘‘හිතසුඛාවහා මෙ භවිස්සන්තී’’ති එවං ආසීසිතාපි තථාඅභාවතො අසුභාදීසුයෙව සුභන්තිආදිවිපරීතප්පවත්තිතො ච මිච්ඡාසභාවාති මිච්ඡත්තා. මිච්ඡා පස්සති, මිච්ඡා වා එතාය පස්සන්තීති මිච්ඡාදිට්ඨි. අථ වා විපරීතා දිට්ඨීති මිච්ඡාදිට්ඨි, අයාථාවදිට්ඨීති වා මිච්ඡාදිට්ඨි, විරජ්ඣිත්වා ගහණතො වා විතථා දිට්ඨීති මිච්ඡාදිට්ඨි, අනත්තාවහත්තා පණ්ඩිතෙහි කුච්ඡිතා දිට්ඨීති වාමිච්ඡාදිට්ඨි. මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීසුපි එසෙව නයො. මිච්ඡාදිට්ඨීති සස්සතුච්ඡෙදාභිනිවෙසො. මිච්ඡාසඞ්කප්පොති කාමවිතක්කාදිතිවිධො විතක්කො. මිච්ඡාවාචාති මුසාවාදාදිචතුබ්බිධා චෙතනා. මිච්ඡාකම්මන්තොති පාණාතිපාතාදිතිවිධා චෙතනා. මිච්ඡාආජීවොති මිච්ඡාජීවපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා. මිච්ඡාවායාමොති අකුසලචිත්තසම්පයුත්තං වීරියං. මිච්ඡාසතීති සතිපටිපක්ඛභූතො අකුසලචිත්තුප්පාදො. මිච්ඡාසමාධීති අකුසලසමාධි. Las ocho naturalezas erróneas son: visión errónea, pensamiento erróneo, lenguaje erróneo, acción errónea, modo de vida erróneo, esfuerzo erróneo, atención errónea y concentración errónea. Se denominan 'naturalezas erróneas' (micchattā) porque, aunque se deseen con la esperanza de que 'estas me traerán bienestar y felicidad', no resultan ser así en la realidad, y porque funcionan de manera pervertida, como ver lo bello en lo que es esencialmente no-bello (asubha). La 'visión errónea' (micchādiṭṭhi) se define como ver erróneamente, o aquello mediante lo cual se ve de forma desviada. Alternativamente, es una visión pervertida, una visión no conforme a la realidad; debido a que se aferra a las cosas de forma errada, es una visión falsa; y puesto que conduce a lo que no es provechoso, es una visión despreciada por los sabios. El mismo método de interpretación se aplica al pensamiento erróneo y los demás factores. 'Visión errónea' se refiere específicamente a la adherencia al eternalismo o al aniquilacionismo. 'Pensamiento erróneo' son los tres tipos de pensamientos, tales como el pensamiento sensual (kāmavitakka). 'Lenguaje erróneo' son las cuatro clases de volición, empezando por el habla falsa. 'Acción errónea' son las tres clases de volición, empezando por matar seres vivos. 'Modo de vida erróneo' es la volición que origina el esfuerzo físico o verbal para un sustento deshonesto. 'Esfuerzo erróneo' es la energía asociada con una conciencia insana (akusala). 'Atención errónea' es el surgimiento de una conciencia insana que se opone a la atención plena (sati). 'Concentración errónea' es la concentración asociada con estados insanos. නව තණ්හාමූලකාති (දී. නි. 2.103; 3.359) තණ්හං පටිච්ච පරියෙසනා, පරියෙසනං පටිච්ච ලාභො, ලාභං පටිච්ච විනිච්ඡයො, විනිච්ඡයං පටිච්ච ඡන්දරාගො, ඡන්දරාගං පටිච්ච අජ්ඣොසානං, අජ්ඣොසානං පටිච්ච පරිග්ගහො, පරිග්ගහං පටිච්ච මච්ඡරියං, මච්ඡරියං පටිච්ච ආරක්ඛො, ආරක්ඛාධිකරණං දණ්ඩාදානසත්ථාදානකලහවිග්ගහවිවාදතුවංතුවංපෙසුඤ්ඤමුසාවාදා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති (දී. නි. 2.104; 3.359). ඉමෙ නව තණ්හාමූලකා ධම්මා. තණ්හා මූලං එතෙසන්ති තණ්හාමූලකා. පරියෙසනාදයො අකුසලා එව. තණ්හං, පටිච්චාති තණ්හං නිස්සාය. පරියෙසනාති රූපාදිආරම්මණපරියෙසනා. සා [Pg.112] හි තණ්හාය සති හොති. ලාභොති රූපාදිආරම්මණපටිලාභො, සො හි පරියෙසනාය සති හොති. විනිච්ඡයො පන ඤාණතණ්හාදිට්ඨිවිතක්කවසෙන චතුබ්බිධො. තත්ථ ‘‘සුඛවිනිච්ඡයං ජඤ්ඤා, සුඛවිනිච්ඡයං ඤත්වා අජ්ඣත්තං සුඛමනුයුඤ්ජෙය්‍යා’’ති (ම. නි. 3.323) අයං ඤාණවිනිච්ඡයො. ‘‘විනිච්ඡයොති ද්වෙ විනිච්ඡයා තණ්හාවිනිච්ඡයො ච දිට්ඨිවිනිච්ඡයො චා’’ති (මහානි. 102) එවං ආගතානි අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතානි තණ්හාවිනිච්ඡයො. ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො දිට්ඨිවිනිච්ඡයො. ‘‘ඡන්දො ඛො, දෙවානමින්ද, විතක්කනිදානො’’ති (දී. නි. 2.358) ඉමස්මිං පන සුත්තෙ ඉධ විනිච්ඡයොති වුත්තො විතක්කොයෙව ආගතො. ලාභං ලභිත්වා හි ඉට්ඨානිට්ඨං සුන්දරාසුන්දරඤ්ච විතක්කෙනෙව විනිච්ඡිනාති ‘‘එත්තකං මෙ රූපාරම්මණත්ථාය භවිස්සති, එත්තකං සද්දාදිආරම්මණත්ථාය, එත්තකං මය්හං භවිස්සති, එත්තකං පරස්ස, එත්තකං පරිභුඤ්ජිස්සාමි, එත්තකං නිදහිස්සාමී’’ති. තෙන වුත්තං – ‘‘ලාභං පටිච්ච විනිච්ඡයො’’ති. ඡන්දරාගොති එවං අකුසලවිතක්කෙන විතක්කිතෙ වත්ථුස්මිං දුබ්බලරාගො ච බලවරාගො ච උප්පජ්ජති. ඡන්දොති එත්ථ දුබ්බලරාගස්සාධිවචනං, රාගොති බලවරාගස්ස. අජ්ඣොසානන්ති අහං මමාති බලවසන්නිට්ඨානං. පරිග්ගහොති තණ්හාදිට්ඨිවසෙන පරිග්ගහකරණං. මච්ඡරියන්ති පරෙහි සාධාරණභාවස්ස අසහනතා. තෙනෙවස්ස පොරාණා එවං වචනත්ථං වදන්ති ‘‘ඉදං අච්ඡරියං මය්හමෙව හොතු, මා අඤ්ඤස්ස අච්ඡරියං හොතූති පවත්තත්තා මච්ඡරියන්ති වුච්චතී’’ති. ආරක්ඛොති ද්වාරපිදහනමඤ්ජූසගොපනාදිවසෙන සුට්ඨු රක්ඛණං. අධිකරොතීති අධිකරණං. කාරණස්සෙතං නාමං. ආරක්ඛාධිකරණන්ති භාවනපුංසකං, ආරක්ඛහෙතූති අත්ථො. දණ්ඩාදානාදීසු පරනිසෙධනත්ථං දණ්ඩස්ස ආදානං දණ්ඩාදානං. එකතොධාරාදිනා සත්ථස්ස ආදානං සත්ථාදානං. කායකලහොපි වාචාකලහොපි කලහො. පුරිමො පුරිමො විරොධො විග්ගහො. පච්ඡිමො පච්ඡිමො විවාදො. තුවංතුවන්ති අගාරවවසෙන තුවංතුවංවචනං. Los nueve estados basados en la avidez son: en dependencia de la avidez, la búsqueda; en dependencia de la búsqueda, la obtención; en dependencia de la obtención, la decisión; en dependencia de la decisión, el deseo apasionado; en dependencia del deseo apasionado, el apego; en dependencia del apego, la posesión; en dependencia de la posesión, el egoísmo; en dependencia del egoísmo, la protección; y debido a la protección, surgen diversos estados perjudiciales e insanos como el uso de palos, el uso de armas, las disputas, las peleas, las controversias, los insultos, la calumnia y el lenguaje falso. Estos son los nueve estados basados en la avidez; se llaman así porque la avidez es su raíz. La búsqueda y los demás factores son estados puramente insanos. 'En dependencia de la avidez' significa basándose en la avidez. La 'búsqueda' es la búsqueda de objetos como las formas; esta ocurre cuando existe la avidez. La 'obtención' es el logro de objetos como las formas; esta ocurre cuando existe la búsqueda. Respecto a la 'decisión' (vinicchayo), esta es de cuatro tipos según se base en el conocimiento, la avidez, la visión o el pensamiento. En este pasaje, 'decisión' se refiere específicamente al pensamiento (vitakka). Habiendo obtenido algo, uno decide mediante el pensamiento qué es deseable o indeseable, bueno o malo: 'esto será para obtener formas, esto para sonidos, esto será mío, esto para otro, esto consumiré, esto guardaré'. Por ello se dice 'en dependencia de la obtención, la decisión'. El 'deseo apasionado' (chandarāga) surge sobre un objeto cuando ha sido considerado con pensamientos insanos; aquí 'chanda' denomina a la pasión débil y 'rāga' a la pasión fuerte. El 'apego' (ajjhosāna) es la firme determinación de 'yo' y 'mío'. La 'posesión' (pariggaho) es el acto de apropiarse mediante la avidez y la visión. El 'egoísmo' (macchariya) es la intolerancia a que algo sea compartido con otros; los maestros antiguos explican que se llama así por la actitud de: 'que esta maravilla sea solo mía, que no sea de otro'. La 'protección' (ārakkhā) es el resguardo riguroso mediante el cierre de puertas, el uso de cofres, etc. 'Debido a la protección' significa tener la protección como causa. 'Uso de palos' es tomarlos para agredir o prohibir a otros. 'Uso de armas' es tomar espadas y similares. El 'conflicto' (kalaho) puede ser físico o verbal. La hostilidad inicial es 'disputa' (viggaho), y la hostilidad posterior es 'controversia' (vivādo). 'Insultos' (tuvaṃtuvaṃ) se refiere a hablar de forma irrespetuosa empleando términos despectivos. දස මිච්ඡත්තාති මිච්ඡාදිට්ඨි…පෙ… මිච්ඡාසමාධි මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාවිමුත්ති. තත්ථ මිච්ඡාඤාණන්ති පාපකිරියාසු උපායචින්තාවසෙන පාපං කත්වා සුකතං මයාති පච්චවෙක්ඛණාකාරෙන ච උප්පන්නො මොහො. මිච්ඡාවිමුත්තීති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤිතා. Las diez naturalezas erróneas son: visión errónea... (y así sucesivamente)... concentración errónea, conocimiento erróneo y liberación errónea. De estos, el 'conocimiento erróneo' es el engaño (moho) que surge al planificar medios para cometer actos malvados, o bien al reflexionar después de haber cometido un mal diciendo: 'he actuado bien'. La 'liberación errónea' es la falsa noción de estar liberado cuando uno todavía no se ha liberado realmente de las impurezas (kilesas). 24. 24. ඉදානි [Pg.113] අනෙකභෙදෙන පහානෙන පහාතබ්බෙ දස්සෙතුං ද්වෙ පහානානීතිආදි ආරද්ධං. පහානෙසු හි විඤ්ඤාතෙසු තෙන තෙන පහාතබ්බා ධම්මා සුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොන්ති. පඤ්චසු පහානෙසු ලොකිකානි ච ද්වෙ පහානානි අප්පයොගං නිස්සරණප්පහානඤ්ච ඨපෙත්වා අප්පයොගානෙව ද්වෙ ලොකුත්තරපහානානි පඨමං වුත්තානි. සම්මා උච්ඡිජ්ජන්ති එතෙන කිලෙසාති සමුච්ඡෙදො, පහීයන්ති එතෙන කිලෙසාති පහානං. සමුච්ඡෙදසඞ්ඛාතං පහානං, න සෙසප්පහානන්ති සමුච්ඡෙදප්පහානං. කිලෙසානං පටිප්පස්සද්ධත්තා පටිප්පස්සද්ධි, පහීනත්තා පහානං, පටිප්පස්සද්ධිසඞ්ඛාතං පහානං පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං. ලොකං උත්තරතීති ලොකුත්තරො. නිබ්බානසඞ්ඛාතං ඛයං ගච්ඡතීති ඛයගාමී, ඛයගාමී ච සො මග්ගො චාති ඛයගාමිමග්ගො, තං භාවයතො සො මග්ගො සමුච්ඡෙදප්පහානන්ති අත්ථො. තථා ඵලක්ඛණෙ ලොකුත්තරඵලමෙව පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං. Ahora, para mostrar los estados que deben ser abandonados mediante los diversos tipos de abandono, se comienza con el pasaje 'dos abandonos', etc. Pues, cuando se comprenden los tipos de abandono, los estados que deben ser abandonados por cada uno de ellos resultan fácilmente comprensibles. Entre los cinco tipos de abandono, dejando de lado los dos abandonos mundanos y el abandono por liberación (nissaraṇappahāna), que es inalcanzable para las impurezas, se mencionan primero los dos abandonos supramundanos que son igualmente inalcanzables. Se denomina 'erradicación' (samuccheda) porque mediante este camino las impurezas se cortan correctamente; se denomina 'abandono' porque mediante este las impurezas son abandonadas. El abandono conocido como erradicación, y no los otros cuatro tipos de abandono, es el 'abandono por erradicación' (samucchedappahāna). Se denomina 'tranquilización' (paṭippassaddhi) por el hecho de que las impurezas se apaciguan, y 'abandono' por el hecho de que han sido abandonadas; el abandono conocido como tranquilización es el 'abandono por tranquilización' (paṭippassaddhippahāna). Se llama 'supramundano' (lokuttara) porque trasciende el mundo. Se llama 'el que conduce a la destrucción' (khayagāmī) porque se dirige hacia la destrucción conocida como el Nirvana; y puesto que es tanto el que conduce a la destrucción como el camino, se denomina 'camino que conduce a la destrucción' (khayagāmimaggo). El significado es que para quien desarrolla dicho camino, ese camino constituye el abandono por erradicación. Del mismo modo, en el momento del fruto, el fruto supramundano mismo es el abandono por tranquilización. කාමානමෙතං නිස්සරණන්තිආදීසු කාමතො රූපතො සඞ්ඛතතො නිස්සරන්ති එතෙනාති නිස්සරණං, තෙහි වා නිස්සටත්තා නිස්සරණං. අසුභජ්ඣානං. කාමෙහි නික්ඛන්තත්තා නෙක්ඛම්මං. අනාගාමිමග්ගො වා. අසුභජ්ඣානඤ්හි වික්ඛම්භනතො කාමානං නිස්සරණං, තං ඣානං පාදකං කත්වා උප්පාදිතඅනාගාමිමග්ගො පන සමුච්ඡෙදතො සබ්බසො කාමානං අච්චන්තනිස්සරණං. රුප්පතීති රූපං, න රූපං අරූපං මිත්තපටිපක්ඛා අමිත්තා විය, ලොභාදිපටිපක්ඛා අලොභාදයො විය ච රූපපටිපක්ඛොති අත්ථො. ඵලවසෙන වා නත්ථෙත්ථ රූපන්ති අරූපං, අරූපමෙව ආරුප්පං. අරූපජ්ඣානානි. තානි රූපානං නිස්සරණං නාම. අරූපෙහිපි අරහත්තමග්ගො පුන උප්පත්තිනිවාරණතො සබ්බසො රූපානං නිස්සරණං නාම. භූතන්ති ජාතං. සඞ්ඛතන්ති පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතං. පටිච්චසමුප්පන්නන්ති තෙ තෙ පච්චයෙ පටිච්ච සම්මා සහ ච උප්පන්නං. පඨමෙන සඤ්ජාතත්තදීපනෙන අනිච්චතා, දුතියෙන අනිච්චස්සාපි සතො පච්චයානුභාවදීපනෙන පරායත්තතා, තතියෙන පරායත්තස්සාපි සතො පච්චයානං අබ්‍යාපාරත්තදීපනෙන එවංධම්මතා දීපිතා හොති. නිරොධොති නිබ්බානං. නිබ්බානඤ්හි ආගම්ම දුක්ඛං නිරුජ්ඣතීති නිරොධොති වුච්චති. සො එව ච සබ්බසඞ්ඛතතො නිස්සටත්තා තස්ස සඞ්ඛතස්ස නිස්සරණං නාම. අට්ඨකථායං පන – En pasajes como 'esta es la salida de los deseos sensuales', el análisis es el siguiente: se llama 'salida' (nissaraṇa) porque mediante esto se sale de la sensualidad, de la forma y de lo condicionado; o bien se llama 'salida' por estar liberado de ellos. La meditación sobre lo impuro (asubhajjhāna) es 'renuncia' (nekkhamma) por el hecho de haber salido de los deseos sensuales. O bien, el camino del no-retorno (anāgāmimaggo) es la renuncia. Pues la meditación sobre lo impuro es la salida de los deseos sensuales por supresión (vikkhambhana); pero el camino del no-retorno, surgido tomando esa meditación como base, es la salida absoluta de los deseos sensuales por erradicación (samuccheda) en todos los aspectos. Se llama 'forma' (rūpa) porque se altera (ruppati); lo que no es forma es 'inmaterial' (arūpa), como los enemigos son 'no-amigos' (amitta) por ser opuestos a los amigos, o como la no-codicia, etc., son opuestas a la codicia; así, el significado es lo opuesto a la forma. O bien, es 'inmaterial' porque allí no existe forma en virtud del fruto; lo inmaterial mismo es 'lo informe' (āruppa). Estas son las meditaciones inmateriales. Ellas se denominan la salida de las formas. Incluso respecto a los estados inmateriales, el camino del estado de Arahat se denomina la salida de las formas en todos los aspectos, por impedir un nuevo surgimiento. 'Bhūta' significa nacido. 'Saṅkhata' significa lo que ha sido hecho mediante la concurrencia de condiciones. 'Paṭiccasamuppanna' significa lo que ha surgido correctamente y en conjunto dependiendo de tales y tales condiciones. Con el primer término (bhūta), al mostrar el hecho de haber nacido, se indica la impermanencia (aniccatā). Con el segundo (saṅkhata), al mostrar el poder de las condiciones incluso en lo que es impermanente, se indica la dependencia de otros (parāyattatā). Con el tercero (paṭiccasamuppanna), al mostrar la ausencia de una actividad volitiva (abyāpāra) de las condiciones incluso en lo que depende de otros, se indica la naturaleza fenoménica (dhammatā). 'Cese' (nirodha) es el Nirvana. Pues se dice 'cese' porque, dependiendo del Nirvana, el sufrimiento del ciclo de renacimientos cesa. Y este mismo, por estar liberado de todo lo condicionado, se denomina la salida de lo condicionado. Sin embargo, en el Comentario se dice: ‘‘නිරොධො [Pg.114] තස්ස නිස්සරණන්ති ඉධ අරහත්තඵලං නිරොධොති අධිප්පෙතං. අරහත්තඵලෙන හි නිබ්බානෙ දිට්ඨෙ පුන ආයතිං සබ්බසඞ්ඛාරා න හොන්තීති අරහත්තසඞ්ඛාතස්ස නිරොධස්ස පච්චයත්තා නිරොධොති වුත්ත’’න්ති වුත්තං. 'Su cese es la salida: aquí se entiende por cese el fruto del estado de Arahat. Pues, al verse el Nirvana mediante el fruto del estado de Arahat, se dice "cese" debido a que el fruto del estado de Arahat es la condición para que los procesos condicionados no existan más en el futuro'. නෙක්ඛම්මං පටිලද්ධස්සාතිආදීසු අසුභජ්ඣානස්ස නිස්සරණත්තෙ වික්ඛම්භනප්පහානෙන, අනාගාමිමග්ගස්ස නිස්සරණත්තෙ සමුච්ඡෙදප්පහානෙන කාමා පහීනා චෙව හොන්ති පරිච්චත්තා ච. අරූපජ්ඣානානං නිස්සරණත්තෙ ච අරහත්තමග්ගස්ස නිස්සරණත්තෙ ච එවමෙව රූපා යොජෙතබ්බා. රූපෙසු හි ඡන්දරාගප්පහානෙන රූපානං සමුච්ඡෙදො හොති. රූපාති චෙත්ථ ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නිබ්බානස්ස නිස්සරණත්තෙ නිස්සරණප්පහානෙන, අරහත්තඵලස්ස නිස්සරණත්තෙ පටිප්පස්සද්ධිප්පහානෙන සඞ්ඛාරා පහීනා චෙව හොන්ති පරිච්චත්තා ච. නිබ්බානස්ස ච නිස්සරණත්තෙ ආරම්මණකරණවසෙන පටිලාභො වෙදිතබ්බො. En pasajes como 'para quien ha obtenido la renuncia', cuando existe la naturaleza de salida de la meditación sobre lo impuro mediante el abandono por supresión, y cuando existe la naturaleza de salida del camino del no-retorno mediante el abandono por erradicación, los deseos sensuales resultan tanto abandonados como renunciados. Del mismo modo debe aplicarse a las formas en el caso de la naturaleza de salida de las meditaciones inmateriales y del camino del estado de Arahat. Pues mediante el abandono del deseo y el apego hacia las formas, ocurre la erradicación de las mismas. En este contexto, en la palabra 'rūpā', se ha realizado un cambio de género gramatical. Cuando existe la naturaleza de salida del Nirvana mediante el abandono por liberación, y del fruto del estado de Arahat mediante el abandono por tranquilización, los procesos condicionados resultan tanto abandonados como renunciados. Y en el caso de la naturaleza de salida del Nirvana, debe entenderse su obtención mediante el acto de tomarlo como objeto. දුක්ඛසච්චන්තිආදීසු පරිඤ්ඤාපටිවෙධන්තිආදි භාවනපුංසකවචනං. පරිඤ්ඤාය පටිවෙධො පරිඤ්ඤාපටිවෙධො. තං පරිඤ්ඤාපටිවෙධං. එස නයො සෙසෙසුපි. පජහාතීති තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහතීති අත්ථො ගහෙතබ්බො. ලොකියලොකුත්තරෙසුපි ඡන්දරාගප්පහානෙන වා තානි පජහතීති අත්ථො. පජහතීතිපි පාඨො. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙවං මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? ‘‘නිරොධං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතී’’ති (විසුද්ධි. 2.839) වුත්තත්තා එකක්ඛණෙපි විසුං විසුං විය පහානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. En pasajes como 'la verdad del sufrimiento', la expresión 'penetración por comprensión' (pariññāpaṭivedha), etc., es un uso de sustantivo neutro para la acción. La penetración mediante la comprensión plena es la penetración por comprensión plena. Ese es el método también para los casos restantes. 'Abandona' significa que, al penetrar de esa manera, abandona las impurezas que deben ser eliminadas. Incluso respecto a las verdades mundanas y supramundanas, el significado es que las abandona mediante el abandono del deseo y el apego. También existe la lectura 'pajahati'. Así como un barco realiza cuatro funciones simultáneamente en un solo momento: abandona la orilla cercana, corta la corriente, lleva la carga y alcanza la orilla lejana; de la misma manera, el conocimiento del camino penetra las cuatro verdades simultáneamente en un solo momento: penetra el sufrimiento mediante la realización por comprensión plena, penetra el origen mediante la realización por abandono, penetra el camino mediante la realización por desarrollo y penetra el cese mediante la realización por verificación directa. ¿Qué se quiere decir con esto? Puesto que se ha dicho: 'Tomando el cese como objeto, alcanza, ve y penetra las cuatro verdades', debe entenderse que, incluso en un solo momento, los abandonos se mencionan como si fueran distintos. පඤ්චසු පහානෙසු යං සසෙවාලෙ උදකෙ පක්ඛිත්තෙන ඝටෙන සෙවාලස්ස විය තෙන තෙන ලොකියසමාධිනා නීවරණාදීනං පච්චනීකධම්මානං වික්ඛම්භනං දූරීකරණං, ඉදං වික්ඛම්භනප්පහානං නාම. වික්ඛම්භනප්පහානඤ්ච නීවරණානං පඨමං [Pg.115] ඣානං භාවයතොති නීවරණානංයෙව පහානං පාකටත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. නීවරණානි හි ඣානස්ස පුබ්බභාගෙපි පච්ඡාභාගෙපි න සහසා චිත්තං අජ්ඣොත්ථරන්ති, අජ්ඣොත්ථටෙසු ච තෙසු ඣානං පරිහායති, විතක්කාදයො පන දුතියජ්ඣානාදිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච අප්පටිපක්ඛා හුත්වා පවත්තන්ති. තස්මා නීවරණානං වික්ඛම්භනං පාකටං. යං පන රත්තිභාගෙ සමුජ්ජලිතෙන පදීපෙන අන්ධකාරස්ස විය තෙන තෙන විපස්සනාය අවයවභූතෙන ඣානඞ්ගෙන පටිපක්ඛවසෙනෙව තස්ස තස්ස ච පහාතබ්බධම්මස්ස පහානං, ඉදං තදඞ්ගප්පහානං නාම. තදඞ්ගප්පහානඤ්ච දිට්ඨිගතානං නිබ්බෙධභාගියං සමාධිං භාවයතොති දිට්ඨිගතානංයෙව පහානං ඔළාරිකවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. දිට්ඨිගතඤ්හි ඔළාරිකං, නිච්චසඤ්ඤාදයො සුඛුමා. තත්ථ දිට්ඨිගතානන්ති දිට්ඨියෙව දිට්ඨිගතං ‘‘ගූථගතං මුත්තගත’’න්තිආදීනි (අ. නි. 9.11) විය. ගන්තබ්බාභාවතො චදිට්ඨියා ගතමත්තමෙවෙතන්තිපි දිට්ඨිගතං, ද්වාසට්ඨිදිට්ඨීසු අන්තොගධත්තා දිට්ඨීසු ගතන්තිපි දිට්ඨිගතං. බහුවචනෙන තෙසං දිට්ඨිගතානං. නිබ්බෙධභාගියං සමාධින්ති විපස්සනාසම්පයුත්තං සමාධිං. යං පන අසනිවිචක්කාභිහතස්ස (විසුද්ධි. 2.851) රුක්ඛස්ස විය අරියමග්ගඤාණෙන සංයොජනානං ධම්මානං යථා න පුන පවත්තති, එවං පහානං, ඉදං සමුච්ඡෙදප්පහානං නාම. නිරොධො නිබ්බානන්ති නිරොධසඞ්ඛාතං නිබ්බානං. De los cinco tipos de abandono, aquel que consiste en la supresión y el alejamiento de los obstáculos (nīvaraṇa) y otros estados adversos mediante sus respectivas concentraciones mundanas (lokiyasamādhi), tal como se aparta la lama del agua con un cuenco, se denomina abandono por supresión (vikkhambhanappahāna). Debe entenderse que se menciona el abandono por supresión específicamente respecto a los obstáculos porque su abandono es evidente al desarrollar el primer jhana. Ciertamente, los obstáculos no abruman el pensamiento de manera repentina ni en la etapa previa ni en la posterior al jhana; y cuando estos surgen y lo abruman, el jhana se pierde. En cambio, los factores como la aplicación del pensamiento (vitakka), etc., desde el segundo jhana en adelante, existen sin ser antagónicos tanto antes como después del logro; por lo tanto, la supresión de los obstáculos es lo más evidente. Por otro lado, el abandono de cada estado que debe ser abandonado mediante su opuesto, a través de los factores del jhana que forman parte de la respectiva visión cabal (vipassanā), tal como una lámpara encendida en la noche disipa la oscuridad, se denomina abandono por los factores individuales (tadaṅgappahāna). Debe entenderse que el abandono por los factores individuales se menciona respecto a las opiniones erróneas (diṭṭhigata) al desarrollar la concentración conducente a la penetración, debido a su naturaleza burda. Pues la opinión errónea es burda, mientras que la percepción de permanencia y otras son sutiles. En este contexto, 'diṭṭhigatānaṃ' se refiere a la misma opinión errónea, como en las expresiones 'gūthagataṃ' (excremento) o 'muttagataṃ' (orina). Se llama 'diṭṭhigata' porque no hay nada más allá que deba conocerse sino la mera opinión, o porque está incluida dentro de las sesenta y dos clases de opiniones. El plural se usa para referirse a esas diversas opiniones. 'Concentración conducente a la penetración' se refiere a la concentración asociada con la visión cabal. Por último, aquel abandono de los estados que son grilletes (saṃyojana) mediante el conocimiento del camino noble (ariyamaggañāṇa), de tal manera que no vuelvan a surgir, como un árbol herido por el impacto de un rayo que no vuelve a crecer, se denomina abandono por erradicación (samucchedappahāna). 'Cesación es el Nibbāna' se refiere al Nibbāna conocido como cesación. එවං පහානවසෙන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙත්වා ඉදානි සරූපෙනෙව පුන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙතුං සබ්බං, භික්ඛවෙ, පහාතබ්බන්තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛාදීනි ඡන්දරාගප්පහානෙන පහාතබ්බානි. රූපං පස්සන්තො පජහාතීතිආදීසු රූපං අනිච්චාදිතො පස්සන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාති. චක්ඛුං…පෙ… ජරාමරණං…පෙ… අමතොගධං නිබ්බානන්ති පෙය්‍යාලද්වයෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං ‘‘පස්සන්තො පජහාතී’’තිආදීසු තෙසු ලොකුත්තරෙසු අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං පස්සන්තො උදික්ඛන්තො අපෙක්ඛමානො ඉච්ඡමානො විපස්සනාක්ඛණෙසු පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාතීති තංතංධම්මානුරූපෙන යොජෙතබ්බං. Habiendo mostrado de este modo los estados que deben ser abandonados mediante el proceso de abandono, ahora, para mostrar formalmente los estados que deben ser abandonados, dijo: 'Monjes, todo debe ser abandonado', etc. En ese pasaje, el ojo y demás facultades deben ser abandonados mediante el abandono del deseo y la avidez (chandarāga). En pasajes como 'viendo la forma, la abandona', el que ve la forma a través de la impermanencia (anicca) y otras características, abandona las impurezas (kilesa) que deben ser abandonadas. En los dos grupos de textos extensos que van desde 'el ojo... hasta... la vejez y la muerte... hasta... el Nibbāna que se sumerge en lo inmortal', respecto a facultades supramundanas como 'la facultad de quien llegará a conocer lo que aún no conoce', se debe aplicar según corresponda a cada estado: al verla, observarla, contemplarla o desearla, uno abandona las impurezas que deben ser abandonadas en los momentos de visión cabal. පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí finaliza la explicación de la descripción de lo que debe ser abandonado. භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා Explicación de la descripción de lo que debe ser desarrollado 25. භාවෙතබ්බනිද්දෙසෙ [Pg.116] කායගතාසතීති කායගතාසතිසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.153 ආදයො) වුත්තා ආනාපානචතුඉරියාපථඛුද්දකඉරියාපථද්වත්තිංසාකාරචතුධාතුනවසිවථිකාපටිකූල- වවත්ථාපකමනසිකාරසම්පයුත්තා යථානුරූපං රූපජ්ඣානසම්පයුත්තා ච සති. සා හි තෙසු කායෙසු ගතා පවත්තාති කායගතාති වුච්චති. සාතසහගතාති මධුරසුඛවෙදයිතසඞ්ඛාතෙන සාතෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. තබ්භාවෙ වොකිණ්ණෙ ආරම්මණෙ නිස්සයෙ සංසට්ඨෙ දිස්සති සහගතසද්දො පඤ්චසු අත්ථෙසු ජිනවචනෙ. ‘‘යායං තණ්හා පොනොබ්භවිකා නන්දිරාගසහගතා’’ති (විභ. 203) එත්ථ තබ්භාවෙ, නන්දිරාගභූතාති අත්ථො. ‘‘යා, භික්ඛවෙ, වීමංසා කොසජ්ජසහගතා කොසජ්ජසම්පයුත්තා’’ති (සං. නි. 5.832) එත්ථ වොකිණ්ණෙ, අන්තරන්තරා උප්පජ්ජමානෙන කොසජ්ජෙන වොකිණ්ණාති අත්ථො. ‘‘ලාභී හොති රූපසහගතානං වා සමාපත්තීනං අරූපසහගතානං වා සමාපත්තීන’’න්ති (පු. ප. 3-8) එත්ථ ආරම්මණෙ, රූපාරූපාරම්මණානන්ති අත්ථො. ‘‘අට්ඨිකසඤ්ඤාසහගතං සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙතී’’ති (සං. නි. 5.238) එත්ථ නිස්සයෙ, අට්ඨිකසඤ්ඤානිස්සයං අට්ඨිකසඤ්ඤං භාවෙත්වා පටිලද්ධන්ති අත්ථො. ‘‘ඉදං සුඛං ඉමාය පීතියා සහගතං හොති සහජාතං සම්පයුත්ත’’න්ති (විභ. 578) එත්ථ සංසට්ඨෙ, සම්මිස්සන්ති අත්ථො. ඉමස්මිම්පි පදෙ සංසට්ඨො අධිප්පෙතො. සාතසංසට්ඨා හි සාතසහගතාති වුත්තා. සා හි ඨපෙත්වා චතුත්ථං ඣානං සෙසෙසු සාතසහගතා හොති, සතිපි ච උපෙක්ඛාසහගතත්තෙ යෙභුය්‍යවසෙන සාතසහගතාති වුත්තා, පුරිමජ්ඣානමූලකත්තා වා චතුත්ථජ්ඣානස්ස සාතසහගතාය උපෙක්ඛාසහගතාපි වුත්තාව හොති, උපෙක්ඛාය පන සන්තෙ සුඛෙ වුත්තත්තා භගවතා සාතසහගතාති චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තාපි වුත්තාව හොති. 25. En la descripción de lo que debe ser desarrollado, 'atención plena dirigida al cuerpo' (kāyagatāsati) se refiere a la atención plena mencionada en el Kāyagatāsati Sutta, asociada con la atención dirigida a la respiración, las cuatro posturas, los movimientos menores, los treinta y dos aspectos del cuerpo, los cuatro elementos, los nueve cementerios, la percepción de lo repulsivo y la delimitación de los elementos; es la atención plena asociada con el jhana de la esfera de la forma según corresponda. Se llama 'dirigida al cuerpo' porque se dirige y actúa sobre esos cuerpos o aspectos corporales. 'Acompañada de placer' (sātasaḥagatā) significa que ha alcanzado un estado de surgimiento simultáneo con el placer (sāta), definido como la experiencia de una felicidad dulce. La palabra 'acompañada' (sahagata) se encuentra en las palabras de Buda con cinco significados: identidad de estado, mezcla, objeto, base y conjunción. En el pasaje 'esta avidez que conduce a renacer, acompañada de deleite y avidez', significa identidad de estado, es decir, que es el deleite y la avidez mismos. En el pasaje 'monjes, aquella investigación acompañada de pereza, asociada con la pereza', significa mezcla, es decir, mezclada con la pereza que surge de vez en cuando. En el pasaje 'obtiene los logros acompañados de la forma o los logros acompañados de lo sin forma', significa objeto, es decir, que tienen por objeto lo material o lo inmaterial. En el pasaje 'desarrolla el factor de iluminación de la atención plena acompañado de la percepción de los huesos', significa base, es decir, que tiene como base la percepción de los huesos o que se obtiene habiendo desarrollado dicha percepción. En el pasaje 'esta felicidad está acompañada de este gozo, es nacida simultáneamente y asociada', significa conjunción, es decir, mezclada. En este término 'sātasaḥagatā' también se pretende el significado de conjunción. Se dice que está 'acompañada de placer' porque está conjuntada con el placer. Exceptuando el cuarto jhana, en los demás niveles la atención plena está acompañada de placer; y aunque en el cuarto jhana está acompañada de ecuanimidad, se dice que está acompañada de placer por ser la norma general, o porque el cuarto jhana tiene su raíz en los jhanas anteriores que poseen placer. Además, dado que el Buda ha descrito la ecuanimidad como una felicidad pacífica, mediante el término 'acompañada de placer' también se incluye la atención plena asociada al cuarto jhana. සමථො ච විපස්සනා චාති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමථො. සමාධිස්සෙතං නාමං. අනිච්චතාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා. පඤ්ඤායෙතං නාමං. ඉමෙ පන ද්වෙ දසුත්තරපරියායෙ පුබ්බභාගාති වුත්තා, සඞ්ගීතිපරියායෙ ච ලොකියලොකුත්තරමිස්සකාති. තයො සමාධීති සවිතක්කො සවිචාරො සමාධි[Pg.117], අවිතක්කො විචාරමත්තො සමාධි, අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සම්පයොගවසෙන වත්තමානෙන සහ විතක්කෙන සවිතක්කො, සහ විචාරෙන සවිචාරො. සො ඛණිකසමාධි, විපස්සනාසමාධි, උපචාරසමාධි, පඨමජ්ඣානසමාධි. නත්ථි එතස්ස විතක්කොති අවිතක්කො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරො මත්තා පරමා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්තරි විතක්කෙන සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. සො පඤ්චකනයෙ දුතියජ්ඣානසමාධි, තදුභයවිරහිතො අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සො චතුක්කනයෙ දුතියජ්ඣානාදි, පඤ්චකනයෙ තතියජ්ඣානාදි රූපාවචරසමාධි. ඉමෙ තයොපි ලොකියා එව. සඞ්ගීතිපරියායෙ අපරෙපි තයො සමාධී වුත්තා – ‘‘සුඤ්ඤතො සමාධි, අනිමිත්තො සමාධි, අප්පණිහිතො සමාධී’’ති (දී. නි. 3.305). න තෙ ඉධ අධිප්පෙතා. «Calma y visión cabal» (samatha ca vipassanā): se denomina «calma» (samatha) porque aquieta (sameti) o destruye (vināseti) los estados adversos como el deseo sensual y otros. Este es un nombre para la concentración (samādhi). Se denomina «visión cabal» (vipassanā) porque ve (passati) los fenómenos (dhamme) de diversas formas (vividhehi ākārehi) en términos de impermanencia (aniccatā) y demás. Este es un nombre para la sabiduría (paññā). Estos dos se describen en el Dasuttara-pariyāya como estados preliminares (pubbabhāga) y en el Saṅgīti-pariyāya como una mezcla de lo mundano y lo supramundano (lokiyalokuttaramissaka). «Tres tipos de concentración» (tayo samādhī): concentración con pensamiento aplicado y sostenido (savitakka savicāra), concentración sin pensamiento aplicado pero con solo pensamiento sostenido (avitakko vicāramatto), y concentración sin pensamiento aplicado ni sostenido (avitakko avicāro). Se llama «con pensamiento aplicado» (savitakko) y «con pensamiento sostenido» (savicāro) por estar en asociación con el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido presentes. Esta incluye la concentración momentánea (khaṇikasamādhi), la concentración de la visión cabal (vipassanāsamādhi), la concentración de acceso (upacārasamādhi) y la concentración del primer jhāna. Se llama «sin pensamiento aplicado» (avitakko) porque carece de pensamiento aplicado. «Solo pensamiento sostenido» (vicāramatto) significa que entre el pensamiento aplicado y el sostenido, el pensamiento sostenido es su límite o medida máxima; el sentido es que no llega a asociarse con el pensamiento aplicado más allá del sostenido. En el método quíntuple, esta es la concentración del segundo jhāna. La concentración desprovista de ambos es «sin pensamiento aplicado ni sostenido» (avitakko avicāro). En el método cuádruple, esta abarca desde el segundo jhāna en adelante; en el método quíntuple, desde el tercer jhāna en adelante, siendo concentración de la esfera de la forma (rūpāvacara). Estas tres son exclusivamente mundanas. En el Saṅgīti-pariyāya se mencionan otras tres concentraciones: «concentración del vacío (suññato), concentración de lo sin signo (animitto) y concentración de lo no deseado (appaṇihito)»; pero estas no son las que se pretenden aquí. චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. පුබ්බභාගෙ චුද්දසවිධෙන කායං පරිග්ගණ්හතො කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, නවවිධෙන වෙදනං පරිග්ගණ්හතො වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, සොළසවිධෙන චිත්තං පරිග්ගණ්හතො චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, පඤ්චවිධෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හතො ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදිතබ්බං. ලොකුත්තරං පන ඉධ න අධිප්පෙතං. පඤ්චඞ්ගිකො සමාධීති පඤ්ච අඞ්ගානි අස්ස සන්තීති පඤ්චඞ්ගිකො, චතුත්ථජ්ඣානසමාධි. පීතිඵරණතා, සුඛඵරණතා, චෙතොඵරණතා, ආලොකඵරණතා, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තන්ති පඤ්ච අඞ්ගානි. පීතිං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා නාම. සුඛං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා නාම. පරෙසං චෙතො ඵරමානා උප්පජ්ජතීති චෙතොපරියපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා නාම. ආලොකං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා නාම. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං නාම. වුත්තම්පි චෙතං – «Cuatro fundamentos de la atención plena» (cattāro satipaṭṭhānā): el fundamento de la atención plena en la contemplación del cuerpo, el fundamento de la atención plena en la contemplación de las sensaciones, el fundamento de la atención plena en la contemplación de la mente y el fundamento de la atención plena en la contemplación de los fenómenos. Debe entenderse que, en la etapa preliminar, la contemplación del cuerpo es para quien comprende el cuerpo de catorce maneras; la contemplación de las sensaciones para quien las comprende de nueve maneras; la contemplación de la mente para quien la comprende de dieciséis maneras; y la contemplación de los fenómenos para quien los comprende de cinco maneras. Sin embargo, lo supramundano no es lo que se pretende aquí. «Concentración de cinco factores» (pañcaṅgiko samādhi): se llama de cinco factores porque posee cinco componentes; se refiere a la concentración del cuarto jhāna. Los cinco factores son: la sufusión de rapto (pītipharaṇatā), la sufusión de placer (sukhapharaṇatā), la sufusión de la mente (cetopharaṇatā), la sufusión de luz (ālokapharaṇatā) y el signo de la revisión (paccavekkhaṇanimitta). La sabiduría en los dos primeros jhānas que surge impregnando de rapto se llama «sufusión de rapto». La sabiduría en los tres primeros jhānas que surge impregnando de placer se llama «sufusión de placer». La sabiduría que conoce la mente de otros (cetopariyañāṇa) surgiendo al impregnar la mente ajena se llama «sufusión de la mente». La sabiduría del ojo divino (dibbacakkhu) que surge impregnando con luz se llama «sufusión de luz». El conocimiento de revisión se llama «signo de revisión». Esto también ha sido dicho: ‘‘ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා, තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා, පරචිත්තපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා, දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා, තම්හා තම්හා සමාධිම්හා වුට්ඨිතස්ස පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්ත’’න්ති (විභ. 804). «La sabiduría en los dos jhānas es la sufusión de rapto, la sabiduría en los tres jhānas es la sufusión de placer, la sabiduría de la mente ajena es la sufusión de la mente, la sabiduría del ojo divino es la sufusión de luz, y el conocimiento de revisión de quien ha emergido de tal o cual concentración es el signo de revisión» (Vibhaṅga 804). තඤ්හි [Pg.118] වුට්ඨිතසමාධිස්ස පවත්තාකාරගහණතො නිමිත්තන්ති වුත්තං. තත්ථ ච පීතිඵරණතා සුඛඵරණතා ද්වෙ පාදා විය, චෙතොඵරණතා ආලොකඵරණතා ද්වෙ හත්ථා විය, අභිඤ්ඤාපාදකං චතුත්ථජ්ඣානං මජ්ඣිමකායො විය, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං සීසං විය. ඉති ආයස්මා ධම්මසෙනාපති සාරිපුත්තත්ථෙරො පඤ්චඞ්ගිකං සම්මාසමාධිං අඞ්ගපච්චඞ්ගසම්පන්නං පුරිසං විය කත්වා දස්සෙසි. En efecto, se llama «signo» (nimitta) porque capta el modo de ocurrencia de la concentración de la que se ha emergido. En este contexto, la sufusión de rapto y la sufusión de placer son como las dos piernas; la sufusión de la mente y la sufusión de luz son como los dos brazos; el cuarto jhāna, que sirve de base para el conocimiento directo (abhiññāpādaka), es como el torso; y el signo de revisión es como la cabeza. De esta manera, el venerable Sāriputta Thera, el general del Dhamma (Dhammasenāpati), mostró la correcta concentración de cinco factores comparándola con un hombre dotado de todos sus miembros y partes. ඡ අනුස්සතිට්ඨානානීති පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියො එව අනුස්සතියො, පවත්තිතබ්බට්ඨානස්මිංයෙව පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතියොතිපි අනුස්සතියො, අනුස්සතියො එව පීතිආදීනං ඨානත්තා අනුස්සතිට්ඨානානි. කතමානි ඡ? බුද්ධානුස්සති ධම්මානුස්සති සඞ්ඝානුස්සති සීලානුස්සති චාගානුස්සති දෙවතානුස්සති (දී. නි. 3.327). බොජ්ඣඞ්ගාති බොධියා, බොධිස්ස වා අඞ්ගා. ඉදං වුත්තං හොති – යා එසා ධම්මසාමග්ගී යාය ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානාය ලීනුද්ධච්චපතිට්ඨානායූහනකාමසුඛත්තකිලමථානුයොගඋච්ඡෙදසස්සතාභිනිවෙසාදීනං අනෙකෙසං උපද්දවානං පටිපක්ඛභූතාය සතිධම්මවිචයවීරියපීතිපස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසඞ්ඛාතාය ධම්මසාමග්ගියා අරියසාවකො බුජ්ඣතීති කත්වා බොධීති වුච්චති. බුජ්ඣතීති කිලෙසසන්තානනිද්දාය වුට්ඨහති, චත්තාරි වා අරියසච්චානි පටිවිජ්ඣති, නිබ්බානමෙව වා සච්ඡිකරොති, තස්සා ධම්මසාමග්ගිසඞ්ඛාතාය බොධියා අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා ඣානඞ්ගමග්ගඞ්ගාදයො විය. යො පනෙස යථාවුත්තප්පකාරාය එතාය ධම්මසාමග්ගියා බුජ්ඣතීති කත්වා අරියසාවකො බොධීති වුච්චති, තස්ස බොධිස්ස අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා සෙනඞ්ගරථඞ්ගාදයො විය. තෙනාහු අට්ඨකථාචරියා ‘‘බුජ්ඣනකස්ස පුග්ගලස්ස අඞ්ගාති වා බොජ්ඣඞ්ගා’’ති. අපිච ‘‘බොජ්ඣඞ්ගාති කෙනට්ඨෙන බොජ්ඣඞ්ගා, බොධාය සංවත්තන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’තිආදිනා (පටි. ම. 2.17) නයෙන බොජ්ඣඞ්ගට්ඨො වෙදිතබ්බො. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා අරියභාවකරත්තා අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. සොයං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය ච තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි. බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගා ලොකුත්තරා, දසුත්තරපරියායෙන පුබ්බභාගාපි ලබ්භන්ති. Los seis temas de recordación (anussatiṭṭhāna) se llaman 'anussati' (recordaciones) porque la atención (sati) surge repetidamente. Debido a que se aplican precisamente en los ámbitos donde deben practicarse, son formas de atención adecuadas para un hijo de buena familia que se ha ordenado por fe; por lo tanto, se denominan 'anussati'. Estas recordaciones mismas son llamadas 'anussatiṭṭhāna' por ser la base o causa de la alegría (pīti) y otros estados. ¿Cuáles son las seis? La recordación del Buddha, la recordación del Dhamma, la recordación del Saṅgha, la recordación de la virtud (sīla), la recordación de la generosidad (cāga) y la recordación de las deidades (devatā). Los factores de iluminación (bojjhaṅga) son los componentes del despertar (bodhi) o los factores del que despierta (bodhissa). Esto significa: la armonía de estados (dhammasāmaggī) que surge en el momento del sendero supramundano, que actúa como antídoto contra numerosos obstáculos como el letargo, la agitación, el apego a los placeres sensoriales, la automortificación y las creencias en el aniquilacionismo o el eternalismo. Por esta armonía de estados compuesta por la atención, la investigación de los fenómenos, la energía, la alegría, la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad, el noble discípulo despierta; por lo tanto, se llama 'bodhi' (despertar). 'Despierta' significa que surge del sueño de la continuidad de las impurezas (kilesa), o penetra las Cuatro Nobles Verdades, o realiza el Nibbāna mismo. Estos componentes de ese despertar, entendido como armonía de estados, son los 'bojjhaṅga', al igual que los factores de absorción (jhānaṅga) o los factores del sendero (maggaṅga). Además, dado que el noble discípulo despierta a través de esta mencionada armonía de estados, el discípulo mismo es llamado 'bodhi', y sus componentes son 'bojjhaṅga', como las partes de un ejército o los componentes de un carro. Por ello, los maestros de los comentarios dicen: 'Los factores del individuo que despierta son bojjhaṅga'. Además, el significado de 'bojjhaṅga' debe entenderse según el método de: '¿En qué sentido son factores de iluminación? Son bojjhaṅga porque conducen al despertar'. El Noble Sendero Octuple es 'noble' (ariya) porque está lejos de las impurezas que deben ser eliminadas por cada sendero respectivo, porque produce el estado de noble y porque permite obtener el fruto noble. Tiene ocho componentes, por lo que es 'octuple' (aṭṭhaṅgiko). Este sendero es simplemente la suma de sus componentes, como un ejército de cuatro divisiones o una orquesta de cinco tipos de instrumentos; no existe un sendero separado de sus componentes. Los factores de iluminación y los factores del sendero son supramundanos (lokuttara), aunque según el método del Dasuttara Sutta, también se encuentran en su fase preliminar (pubbabhāga). නව [Pg.119] පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගානීති සීලවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, චිත්තවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, දිට්ඨිවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, ඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පඤ්ඤා පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, විමුත්ති පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං (දී. නි. 3.359). සීලවිසුද්ධීති විසුද්ධිං පාපෙතුං සමත්ථං චතුපාරිසුද්ධිසීලං. තඤ්හි දුස්සීල්‍යමලං විසොධෙති. පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගන්ති පරිසුද්ධභාවස්ස පධානං උත්තමං අඞ්ගං. චිත්තවිසුද්ධීති විපස්සනාය පදට්ඨානභූතා පගුණා අට්ඨ සමාපත්තියො. තා හි කාමච්ඡන්දාදිචිත්තමලං විසොධෙන්ති. දිට්ඨිවිසුද්ධීති සප්පච්චයනාමරූපදස්සනං. තඤ්හි සත්තදිට්ඨිමලං විසොධෙති. කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධීති පච්චයාකාරඤාණං. තෙන හි තීසු අද්ධාසු පච්චයවසෙන ධම්මා පවත්තන්තීති පස්සන්තො තීසුපි අද්ධාසු සත්තකඞ්ඛාමලං විතරන්තො විසුජ්ඣති. මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධීති උදයබ්බයානුපස්සනක්ඛණෙ උප්පන්නා ඔභාසඤාණපීතිපස්සද්ධිසුඛඅධිමොක්ඛපග්ගහඋපට්ඨානඋපෙක්ඛානිකන්තීති දස විපස්සනුපක්කිලෙසා, න මග්ගො, වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයඤාණං මග්ගොති එවං මග්ගාමග්ගෙ ඤාණං නාම. තෙන හි අමග්ගමලං විසොධෙති. පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධීති වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං භයතුපට්ඨානානුපස්සනාඤාණං ආදීනවානුපස්සනාඤාණං නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං අනුලොමඤාණන්ති ඉමානි නව විපස්සනාඤාණානි. තානි හි නිච්චසඤ්ඤාදිමලං විසොධෙන්ති. ඤාණදස්සනවිසුද්ධීති චතුඅරියමග්ගපඤ්ඤා. සා හි සමුච්ඡෙදතො සකසකමග්ගවජ්ඣකිලෙසමලං විසොධෙති. පඤ්ඤාති අරහත්තඵලපඤ්ඤා. විමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. Los nueve factores de esfuerzo para la purificación son: la purificación de la virtud como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación de la mente como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación de la visión como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación mediante el conocimiento de haber superado la duda como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación mediante el conocimiento y la visión de lo que es y lo que no es el sendero como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación mediante el conocimiento y la visión del camino como factor de esfuerzo para la purificación, la purificación mediante el conocimiento y la visión como factor de esfuerzo para la purificación, la sabiduría como factor de esfuerzo para la purificación y la liberación como factor de esfuerzo para la purificación. La 'purificación de la virtud' (sīlavisuddhi) se refiere a la virtud cuádruple de purificación capaz de conducir a la pureza (Nibbāna), pues esta limpia la mancha de la conducta inmoral. 'Factor de esfuerzo para la purificación' significa un componente supremo para el estado de pureza. La 'purificación de la mente' (cittavisuddhi) se refiere a las ocho realizaciones meditativas (samāpatti) que son la causa próxima de la introspección (vipassanā); estas limpian las impurezas de la mente como el deseo sensorial. La 'purificación de la visión' (diṭṭhivisuddhi) es la visión de la mente y la materia junto con sus causas, pues esta limpia la mancha de la visión de un ser. La 'purificación mediante el conocimiento de haber superado la duda' (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) es el conocimiento del origen dependiente; mediante este, quien observa que los fenómenos ocurren por causas en los tres tiempos, se purifica al superar la mancha de la duda respecto a los seres. La 'purificación mediante el conocimiento y la visión de lo que es y lo que no es el sendero' (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) consiste en reconocer que las diez imperfecciones de la introspección (luz, conocimiento, alegría, tranquilidad, felicidad, decisión, esfuerzo, presencia, ecuanimidad y apego) que surgen durante la contemplación del surgimiento y la desaparición no son el sendero, mientras que el conocimiento del surgimiento y la desaparición que sigue el curso correcto es el sendero; así se conoce lo que es y no es el sendero. Con esto se limpia la mancha de lo que no es el sendero. La 'purificación mediante el conocimiento y la visión del camino' (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) comprende los nueve conocimientos de introspección: el conocimiento de la contemplación del surgimiento y desaparición, de la disolución, de la apariencia de terror, del peligro, del desencanto, del deseo de liberación, de la reflexión, de la ecuanimidad ante las formaciones y el conocimiento de conformidad; estos limpian manchas como la percepción de permanencia. La 'purificación mediante el conocimiento y la visión' (ñāṇadassanavisuddhi) es la sabiduría de los cuatro senderos nobles, que limpia por erradicación total las manchas de las impurezas correspondientes. La 'sabiduría' (paññā) es la sabiduría del fruto del estado de Arahant, y la 'liberación' (vimutti) es la liberación del fruto del estado de Arahant. දස කසිණායතනානීති ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණං, ආපොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… තෙජොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… වායොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… නීලකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… පීතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ලොහිතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ඔදාතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ආකාසකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… විඤ්ඤාණකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණ’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360) එවං වුත්තානි දස. එතානි [Pg.120] හි සකලඵරණට්ඨෙන කසිණානි, තදාරම්මණානං ධම්මානං ඛෙත්තට්ඨෙන අධිට්ඨානට්ඨෙන වා ආයතනානි. උද්ධන්ති උපරිගගනතලාභිමුඛං. අධොති හෙට්ඨාභූමිතලාභිමුඛං. තිරියන්ති ඛෙත්තමණ්ඩලමිව සමන්තා පරිච්ඡින්නං. එකච්චො හි උද්ධමෙව කසිණං වඩ්ඪෙති එකච්චො අධො, එකච්චො සමන්තතො. එකොපි තෙන තෙන වා කාරණෙන එවං පසාරෙති ආලොකමිව රූපදස්සනකාමො. තෙන වුත්තං – ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරිය’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360). අද්වයන්ති ඉදං පන එකස්ස අඤ්ඤභාවානුපගමනත්ථං වුත්තං. යථා හි උදකං පවිට්ඨස්ස සබ්බදිසාසු උදකමෙව හොති න අඤ්ඤං, එවමෙව පථවීකසිණං පථවීකසිණමෙව හොති, නත්ථි තස්ස අඤ්ඤකසිණසම්භෙදොති. එස නයො සබ්බත්ථ. අප්පමාණන්ති ඉදං තස්ස තස්ස ඵරණඅප්පමාණවසෙන වුත්තං. තඤ්හි මනසා ඵරන්තො සකලමෙව ඵරති, න ‘‘අයමස්ස ආදි ඉදං මජ්ඣ’’න්ති පමාණං ගණ්හාතීති. ආකාසකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසො පරිච්ඡෙදාකාසකසිණඤ්ච. විඤ්ඤාණකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ පවත්තවිඤ්ඤාණං. තත්ථ කසිණවසෙන කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ, කසිණුග්ඝාටිමාකාසවසෙන තත්ථ පවත්තවිඤ්ඤාණෙ උද්ධංඅධොතිරියතා වෙදිතබ්බා, පරිච්ඡෙදාකාසකසිණස්සපි වඩ්ඪනීයත්තා තස්ස වසෙනපීති. En cuanto a las diez esferas de totalidad (kasiṇāyatanāni): «Uno percibe la totalidad de la tierra arriba, abajo, horizontalmente, de forma no dual e inmensurable; uno percibe la totalidad del agua... la totalidad del fuego... la totalidad del aire... la totalidad del azul... la totalidad del amarillo... la totalidad del rojo... la totalidad del blanco... la totalidad del espacio... uno percibe la totalidad de la conciencia arriba, abajo, horizontalmente, de forma no dual e inmensurable». Se denominan 'kasiṇas' (totalidades) en el sentido de pervasividad total (sakalapharaṇaṭṭhena), y 'āyatanas' (esferas o bases) por ser el campo (khetta) o el fundamento (adhiṭṭhāna) de los estados mentales que tienen dicha totalidad como objeto. 'Arriba' significa orientado hacia la bóveda celeste superior. 'Abajo' significa hacia la superficie terrestre inferior. 'Horizontalmente' significa delimitado por todos lados como el contorno de un campo. Cierto practicante expande el kasiṇa solo hacia arriba, otro hacia abajo y otro en todas las direcciones. Alguien, por tal o cual razón, lo expande así, tal como quien desea ver formas proyecta la luz. Por eso se dice: «percibe la totalidad de la tierra arriba, abajo, horizontalmente». El término 'no dual' (advayaṃ) se refiere a no pasar a otro estado (por ejemplo, que la tierra no se mezcle con el agua). Así como para quien entra en el agua, en todas las direcciones solo hay agua y nada más, del mismo modo, la totalidad de la tierra es solo la totalidad de la tierra, sin mezcla con otras totalidades. Este método se aplica a todos los casos. El término 'inmensurable' (appamāṇaṃ) se dice en relación con la inmensidad de la pervasividad mental; al pervasar eso con la mente, se pervade por completo, sin tomar una medida como 'este es su inicio, este es su medio'. La 'totalidad del espacio' se refiere tanto al espacio resultante de eliminar el kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāsa) como al espacio delimitado. La 'totalidad de la conciencia' es la conciencia que ocurre en el espacio resultante de eliminar el kasiṇa. Allí, las direcciones arriba, abajo y horizontal deben entenderse en el espacio eliminado respecto al kasiṇa, y en la conciencia que ocurre allí respecto al espacio eliminado; asimismo, respecto al espacio delimitado por ser algo que se debe expandir. 26. ඉදානි භාවනාපභෙදං දස්සෙන්තො ද්වෙ භාවනාතිආදිමාහ. තත්ථ ලොකියාතිආදීසු ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තාති ලොකියා, ලොකියානං ධම්මානං භාවනා ලොකියා. කිඤ්චාපි ධම්මානං භාවනාති වොහාරවසෙන වුච්චති, තෙහි පන විසුං භාවනා නත්ථි. තෙ එව හි ධම්මා භාවියමානා භාවනාති වුච්චන්ති. උත්තිණ්ණාති උත්තරා, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරාති ලොකුත්තරා. 26. Ahora, mostrando la distinción del desarrollo (bhāvanā), se dice: «dos tipos de desarrollo», etc. En las palabras 'mundano' (lokiya) y demás, se llama 'mundo' (loka) al ciclo de nacimientos (vaṭṭa) en el sentido de desintegración y ruptura. Se denominan 'mundanos' por estar vinculados al mundo en calidad de estar incluidos en él; el desarrollo de los estados mundanos es desarrollo mundano. Aunque por convención se dice 'desarrollo de los estados', no existe un desarrollo aparte de esos estados mismos. Pues son esos mismos estados, al ser cultivados, los que se llaman 'desarrollo'. 'Superior' (uttara) significa trascendido; 'supramundano' (lokuttara) significa superior al mundo por no estar incluido en él. රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. කුසලසද්දො පනෙත්ථ ආරොග්‍යඅනවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං? කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං, යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති (දී. නි. 3.145) ච එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘තං [Pg.121] කිං මඤ්ඤසි, රාජකුමාර, කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගාන’’න්ති? (ම. නි. 2.87) ‘‘කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’ති (ජා. 2.22.94) ච ආදීසු ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං ධම්මානං සමාදානහෙතු එවමිදං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතී’’ති (දී. නි. 3.80) ‘‘කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’ති (ධ. ස. 431) ච ආදීසු සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති. වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ අකුසලසඞ්ඛාතෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං, ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. තෙසං රූපාවචරකුසලානං භාවනා. අරූපභවසඞ්ඛාතෙ අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා, ලොකුත්තරා. Se denominan 'de la esfera de la materia fina' (rūpāvacara) porque frecuentan los estados de existencia denominados como el devenir de la materia fina. El término 'kusala' (saludable/hábil) se observa con los significados de salud (ārogya), irreprochabilidad (anavajja), destreza (cheka) y maduración feliz (sukhavipāka). En pasajes como «¿Se encuentra bien (kusala) el señor?», significa salud. En «¿Cuál es, señor, la conducta corporal saludable (kusala)? Aquella que es irreprochable», y en «esto es lo supremo respecto a los estados saludables (kusala)», significa irreprochable. En «¿Qué piensas, príncipe, eres tú hábil (kusala) en las partes de un carro?» y «mujeres hábiles (kusalā), instruidas en la danza y el canto», significa destreza. En «debido a la adopción de estados saludables (kusala), así aumenta este mérito» y «por haber realizado y acumulado kamma saludable (kusala)», significa maduración feliz. Aquí (en este texto) es aplicable a la salud, lo irreprochable y la maduración feliz. En cuanto a la etimología: son 'kusalā' porque sacuden, agitan o destruyen (salayanti/viddhaṃsenti) estados malvados y despreciables. O bien, se llaman 'kusā' porque existen de manera despreciable, y son 'kusalā' porque cortan (lunanti) esos 'kusas' denominados como lo inhábil (akusala). O bien, 'kusa' es el conocimiento por su capacidad de reducir o atenuar lo despreciable; son 'kusalā' porque deben ser tomados o cultivados mediante ese 'kusa' (conocimiento). O bien, así como la hierba kusa corta la mano que la sujeta por ambos lados, estos estados cortan la facción de las impurezas (saṃkilesapakkha) en ambos aspectos (estados surgidos y no surgidos); por eso son 'kusalā', porque cortan como la hierba kusa. El desarrollo de esos estados saludables de la esfera de la materia fina es el tema. Se llaman 'de la esfera inmaterial' (arūpāvacara) porque frecuentan la existencia inmaterial. 'Pariyāpannā' (incluidos) significa integrados dentro del ciclo de los tres planos; 'apariyāpannā' (no incluidos) son los que no están integrados en él, es decir, los supramundanos. කාමාවචරකුසලානං ධම්මානං භාවනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? අප්පනාප්පත්තාය එව භාවනාය අභිධම්මෙ භාවනාති අධිප්පෙතත්තා. වුත්තඤ්හි තත්ථ – ¿Por qué no se menciona el desarrollo de los estados saludables de la esfera de los sentidos (kāmāvacara)? Porque en el Abhidhamma, el término 'desarrollo' (bhāvanā) se refiere intencionadamente solo a aquel que ha alcanzado la absorción (appanā). Pues allí se ha dicho: ‘‘යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා සිප්පායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා විජ්ජාට්ඨානෙසු කම්මස්සකතං වා සච්චානුලොමිකං වා රූපං අනිච්චන්ති වා, වෙදනා අනිච්චාති වා, සඤ්ඤා අනිච්චාති වා, සඞ්ඛාරා අනිච්චාති වා, විඤ්ඤාණං අනිච්චන්ති වා යං එවරූපං අනුලොමිකං ඛන්තිං දිට්ඨිං රුචිං මුදිං පෙක්ඛං ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො අසුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති චින්තාමයා පඤ්ඤා. යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු…පෙ… ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො සුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති සුතමයා පඤ්ඤා. සබ්බාපි සමාපන්නස්ස පඤ්ඤා භාවනාමයා පඤ්ඤා’’ති (විභ. 768). Ya sea en las esferas de acción dispuestas mediante el esfuerzo, en las esferas de las artes dispuestas mediante el esfuerzo, o en las ramas del conocimiento dispuestas mediante el esfuerzo; ya sea respecto a la propiedad de las acciones (kammassakata) o a lo que está en conformidad con la verdad (saccānulomika), como que la forma es impermanente, la sensación es impermanente, la percepción es impermanente, las formaciones son impermanentes, la conciencia es impermanente; cualquier tipo de aceptación (khanti), visión (diṭṭhi), preferencia (ruci), regocijo (mudi), examen (pekkha) o aceptación mediante la reflexión sobre el Dhamma que se adquiere sin haberlo escuchado de otros, esto se llama sabiduría basada en la reflexión (cintāmayā paññā). Cuando se adquiere cualquiera de estas mismas cosas, desde las esferas de acción dispuestas mediante el esfuerzo hasta la aceptación mediante la reflexión sobre el Dhamma, habiéndolo escuchado de otros, esto se llama sabiduría basada en el aprendizaje (sutamayā paññā). Toda sabiduría de quien ha alcanzado una absorción meditativa es sabiduría basada en el desarrollo mental (bhāvanāmayā paññā). සා [Pg.122] පන කාමාවචරභාවනා ආවජ්ජනභවඞ්ගපාතෙහි අන්තරිතත්තා භාවනාති න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සබ්බෙසං පන පුඤ්ඤානං තිවිධපුඤ්ඤකිරියවත්ථූනං අන්තොගධත්තා උපචාරසමාධිවිපස්සනාසමාධීනං භාවනාමයපුඤ්ඤතා සිද්ධා. ඉධ පන ලොකියභාවනාය එව සඞ්ගහිතා. රූපාරූපාවචරානං තිවිධභාවෙ හීනාති ලාමකා. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවා මජ්ඣා, මජ්ඣිමාතිපි පාඨො. පධානභාවං නීතාති පණීතා, උත්තමාති අත්ථො. ආයූහනවසෙන අයං හීනමජ්ඣිමපණීතතා වෙදිතබ්බා. යස්සා හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සා හීනා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සා මජ්ඣිමා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා පණීතා, සා පණීතා නාම. මුදුකෙහි වා ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා හීනා නාම, මජ්ඣිමෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා මජ්ඣිමා, අධිමත්තෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා පණීතා නාම. අපරියාපන්නාය හීනමජ්ඣිමත්තාභාවා පණීතතා එව වුත්තා. සා හි උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතා. Sin embargo, debe entenderse que el desarrollo en la esfera de los sentidos (kāmāvacarabhāvanā) no se denomina 'desarrollo' [en sentido estricto] por estar interrumpido por la caída en el proceso mental subconsciente (bhavaṅga). No obstante, puesto que está incluido en todas las acciones meritorias de los tres tipos de bases de acción meritoria, se establece la naturaleza de mérito basado en el desarrollo para la concentración de acceso y la concentración de la visión cabal. Aquí, no obstante, se incluye bajo el término de desarrollo mundano. En la triple división de los estados de la esfera de la forma e inmateriales, 'inferiores' significa bajos. 'Medios' son los que existen entre lo inferior y lo excelente; también existe la variante de lectura 'majjhimā'. 'Excelentes' son los que han sido llevados a un estado prominente, es decir, supremos. Esta condición de inferior, medio o excelente debe entenderse según el esfuerzo (āyūhana). Pues para aquel en cuyo momento de esfuerzo el deseo, la energía, la mente o la investigación son inferiores, ese desarrollo se llama inferior. Cuando esos estados son medios, se llama medio. Cuando esos estados son excelentes, se llama excelente. O bien, el desarrollo asociado con facultades débiles se llama inferior; con facultades medias, medio; y con facultades agudas, excelente. Para lo supramundano (apariyāpanna), por no existir la condición de inferior o medio, se dice que es solo excelente. Pues es excelente en el sentido de ser supremo y en el sentido de no dejar insatisfacción. 27. පඨමභාවනාචතුක්කෙ භාවෙතීති එකස්මිංයෙව ඛණෙ තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො අරියමග්ගං භාවෙති. දුතියභාවනාචතුක්කෙ එසනාභාවනාති අප්පනාපුබ්බභාගෙ භාවනා. සා හි අප්පනං එසන්ති එතායාති එසනාති වුත්තා. පටිලාභභාවනාති අප්පනාභාවනා. සා හි තාය එසනාය පටිලබ්භතීති පටිලාභොති වුත්තා. එකරසාභාවනාති පටිලාභෙ වසීභාවං පත්තුකාමස්ස පයොගකාලෙ භාවනා. සා හි තෙන තෙන පහානෙන තෙහි තෙහි කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසාති කත්වා එකරසාති වුත්තා. ආසෙවනාභාවනාති පටිලාභෙ වසිප්පත්තස්ස යථාරුචි පරිභොගකාලෙ භාවනා. සා හි භුසං සෙවීයතීති ආසෙවනාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘ආසෙවනාභාවනා වසීකම්මං, එකරසාභාවනා සබ්බත්ථිකා’’ති වණ්ණයන්ති. චතුක්කවිභාගෙ සමාධිං සමාපජ්ජන්තානන්ති වත්තමානසමීපෙ වත්තමානවචනං. තත්ථ ජාතාති තස්මිං පුබ්බභාගෙ ජාතා. එකරසා හොන්තීති අප්පනුප්පාදනෙ සමානකිච්චා හොන්ති. සමාධිං සමාපන්නානන්ති අප්පිතප්පනානං. තත්ථ ජාතාති තස්සා අප්පනාය ජාතා. අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතිවත්තන්තීති සමප්පවත්තියා අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතික්කමන්ති. අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රියං [Pg.123] භාවයතොතිආදීසු එකක්ඛණෙපි එකෙකස්ස ඉන්ද්‍රියස්ස සකසකකිච්චකරණෙ තංතංනිස්සයවසෙන සකසකකිච්චකාරකානි සෙසානිපි ඉන්ද්‍රියානි විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙනෙව එකරසට්ඨෙන භාවනා. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගෙසුපි එසෙව නයො. එකරසාති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. 27. En el primer tetracordio del desarrollo, 'desarrolla' significa que en un mismo momento, comprendiendo de tal y tal manera, desarrolla el sendero noble. En el segundo tetracordio del desarrollo, el 'desarrollo como búsqueda' (esanābhāvanā) es el desarrollo en la fase previa a la absorción (appanā). Se llama búsqueda porque mediante este se busca la absorción. El 'desarrollo como obtención' (paṭilābhabhāvanā) es el desarrollo de la absorción; se llama obtención porque se obtiene mediante dicha búsqueda. El 'desarrollo de una sola función' (ekarasābhāvanā) es el desarrollo en el momento de la práctica de quien desea alcanzar la maestría tras la obtención; se llama de una sola función porque, al estar liberado de tales y tales impurezas mediante tales y tales abandonos, posee una sola función a través del sabor de la liberación. El 'desarrollo como cultivo' (āsevanābhāvanā) es el desarrollo en el momento del uso a voluntad de quien ha alcanzado la maestría tras la obtención; se llama cultivo porque se frecuenta intensamente. Algunos, sin embargo, explican: 'el desarrollo como cultivo es el acto de maestría, y el desarrollo de una sola función es el que es útil para todo'. En la división del tetracordio, 'para quienes están entrando en concentración' es un uso del tiempo presente para lo que está cerca del presente. 'Nacidos allí' significa nacidos en esa fase previa. 'Tienen una sola función' significa que tienen una función común en la producción de la absorción. 'Para quienes han alcanzado la concentración' se refiere a quienes tienen la absorción fijada. 'Nacidos allí' significa nacidos en esa absorción. 'No se sobrepasan entre sí' significa que no se exceden unos a otros al ocurrir en armonía. En pasajes como 'desarrolla la facultad de la fe en el sentido de decisión', incluso en un solo momento, al realizar cada facultad su propia función según sus respectivos apoyos, las facultades restantes también tienen una sola función mediante el sabor de la liberación; así, el desarrollo es de una sola función precisamente a través del sabor de la liberación. El mismo método se aplica a los poderes, los factores de iluminación y los factores del sendero. En el término 'ekarasā' el Anciano ha efectuado una alternancia de género. ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. සංසාරෙ භයං ඉක්ඛතීති භික්ඛු. පුබ්බණ්හසමයන්තිආදීසු අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං, අත්ථතො පන භුම්මමෙව, දිවසස්ස පුබ්බකාලෙති අත්ථො. ආසෙවතීති වසිප්පත්තං සමාධිං භුසං සෙවති. මජ්ඣන්හිකසමයන්ති දිවසස්ස මජ්ඣකාලෙ. සායන්හසමයන්ති දිවසස්ස සායන්හකාලෙ. පුරෙභත්තන්ති දිවාභත්තතො පුරෙකාලෙ. පච්ඡාභත්තන්ති දිවාභත්තතො පච්ඡාකාලෙ. පුරිමෙපි යාමෙති රත්තියා පඨමෙ කොට්ඨාසෙ. කාළෙති කාළපක්ඛෙ. ජුණ්හෙති සුක්කපක්ඛෙ. පුරිමෙපි වයොඛන්ධෙති පඨමෙ වයොකොට්ඨාසෙ, පඨමවයෙති අත්ථො. තීසු ච වයෙසු වස්සසතායුකස්ස පුරිසස්ස එකෙකස්මිං වයෙ චතුමාසාධිකානි තෙත්තිංස වස්සානි හොන්ති. 'Aquí, un monje' se refiere a un monje en esta Enseñanza. Se llama monje porque ve el peligro en el ciclo de existencias (saṃsāra). En términos como 'en el tiempo de la mañana', se emplea el acusativo en el sentido de conexión continua, pero en significado es locativo; el sentido es 'en el primer período del día'. 'Cultiva' (āsevati) significa que frecuenta intensamente la concentración alcanzada con maestría. 'En el tiempo del mediodía' significa en el período medio del día. 'En el tiempo de la tarde' significa en el período vespertino del día. 'Antes de la comida' significa en el período previo a la comida del mediodía. 'Después de la comida' significa en el período posterior a la comida del mediodía. 'En la primera vigilia' significa en la primera parte de la noche. 'En la oscuridad' significa en la quincena oscura. 'En la claridad' significa en la quincena brillante. 'En la primera etapa de la vida' significa en la primera parte de la edad, es decir, en la juventud. En las tres etapas de la vida de un hombre que vive cien años, en cada etapa hay treinta y tres años y cuatro meses. 28. තතියභාවනාචතුක්කෙ තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙනාති තත්ථ නෙක්ඛම්මාදීසු භාවනාවිසෙසෙසු ජාතානං සමාධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතානං යුගනද්ධධම්මානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතික්කමනභාවෙන. ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙනාති තත්ථෙව සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං නානාකිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසභාවෙන. තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙනාති තෙසං අනතිවත්තනඑකරසභාවානං අනුච්ඡවිකස්ස වීරියස්ස වාහනභාවෙන. ආසෙවනට්ඨෙනාති යා තස්ස තස්මිං සමයෙ පවත්තා ආසෙවනා. තස්සා ආසෙවනාය ආසෙවනභාවෙන. 28. En el tercer tetracordio del desarrollo, 'en el sentido de no sobrepasarse los estados nacidos allí' significa que, en esas distinciones del desarrollo como el renunciamiento, etc., los estados uncidos en par (yuganaddha), conocidos como concentración y sabiduría, no se exceden entre sí por su naturaleza de no sobrepasarse. 'En el sentido de una sola función de las facultades' significa que, en esas mismas distinciones del desarrollo, las facultades de la fe, etc., tienen una sola función mediante el sabor de la liberación, al estar liberadas de diversas impurezas. 'En el sentido de ejercer la energía correspondiente' significa mediante el estado de ejercicio de la energía adecuada para esos estados que no se sobrepasan y tienen una sola función. 'En el sentido de cultivo' se refiere al cultivo que ocurre en ese momento; por el estado de cultivo mediante dicho cultivo. රූපසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකකිරියවසෙන පඤ්චදසවිධං රූපාවචරජ්ඣානසඞ්ඛාතං රූපසඤ්ඤං. රූපාවචරජ්ඣානම්පි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.174; අ. නි. 8.66; ධ. ස. 248), තස්ස ඣානස්ස ආරම්මණම්පි ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.173; අ. නි. 8.65-66; ධ. ස. 247, 249). රූපාවචරජ්ඣානඤ්හි සඤ්ඤාසීසෙන රූපෙ සඤ්ඤාති කත්වා රූපසඤ්ඤාති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකා පඤ්ච, අකුසලවිපාකා පඤ්චාති එවං දසවිධං පටිඝසඤ්ඤං. ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි සඤ්ඤා [Pg.124] චක්ඛාදීනං වත්ථූනං රූපාදීනං ආරම්මණානඤ්ච පටිඝාතෙන උප්පන්නත්තා පටිඝසඤ්ඤාති වුච්චති. රූපසඤ්ඤා සද්දසඤ්ඤා ගන්ධසඤ්ඤා රසසඤ්ඤා ඵොට්ඨබ්බසඤ්ඤාතිපි එතිස්සා එව නාමං. නානත්තසඤ්ඤන්ති අට්ඨ කාමාවචරකුසලසඤ්ඤා, ද්වාදස අකුසලසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකුසලවිපාකසඤ්ඤා, ද්වෙ අකුසලවිපාකසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකිරියසඤ්ඤාති එවං චතුචත්තාලීසවිධං නානත්තසඤ්ඤං. සා හි නානත්තෙ නානාසභාවෙ රූපසද්දාදිභෙදෙ ගොචරෙ පවත්තා සඤ්ඤාති නානත්තසඤ්ඤා, චතුචත්තාලීසභෙදතො නානත්තා නානාසභාවා අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා සඤ්ඤාති වා නානත්තසඤ්ඤාති වුච්චති. සඤ්ඤාබහුකත්තෙපි ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. La «percepción de la forma» (rūpasaññā) se refiere a la percepción de los estados de absorción (jhāna) del reino de la forma, la cual es de quince tipos según su naturaleza de resultante de acciones saludables (vipāka) o funcional (kiriya). En pasajes como «el que posee forma ve las formas», el término «forma» se emplea para designar los propios jhānās del reino de la forma; mientras que en pasajes como «ve externamente formas bellas y feas», se refiere al objeto de dichos jhānās. Se denomina «percepción de la forma» porque el jhāna del reino de la forma es, por preeminencia de la percepción, una percepción que ocurre en dicho reino. La «percepción de resistencia» (paṭighasaññā) comprende diez tipos: las cinco consciencias resultantes de lo saludable y las cinco resultantes de lo no saludable. Se llama así porque esta percepción, asociada a las diez consciencias sensoriales, surge del impacto (paṭighāta) entre las bases (el ojo, etc.) y sus respectivos objetos (la forma, etc.). Esta percepción de resistencia es también el nombre para la percepción de las formas, sonidos, olores, sabores y tangibles. La «percepción de la diversidad» (nānattasaññā) consta de cuarenta y cuatro tipos: ocho percepciones saludables del reino del deseo, doce percepciones no saludables, once percepciones resultantes de lo saludable en el reino del deseo (excluyendo las diez consciencias sensoriales), dos percepciones resultantes de lo no saludable y once percepciones funcionales del reino del deseo. Se denomina «percepción de la diversidad» porque ocurre en objetos diversos y de distinta naturaleza, como las formas y sonidos, o bien porque sus cuarenta y cuatro variedades poseen naturalezas distintas y son diferentes entre sí. Aunque existen múltiples percepciones, se emplea el singular por referirse a la clase o género de la percepción. නිච්චසඤ්ඤන්ති නිච්චන්ති සඤ්ඤං නිච්චසඤ්ඤං. එවං සුඛසඤ්ඤං අත්තසඤ්ඤං. නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති නිප්පීතිකං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස සමුදයං. අථ වා භඞ්ගානුපස්සනාය භඞ්ගස්සෙව දස්සනතො සඞ්ඛාරානං උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං, අදොසදස්සාවිතාය සඞ්ඛතාරම්මණස්ස වා ආදානං. ඝනසඤ්ඤන්ති සන්තතිවසෙන ඝනන්ති සඤ්ඤං. ආයූහනන්ති සඞ්ඛාරානං අත්ථාය පයොගකරණං. ධුවසඤ්ඤන්ති ථිරන්ති සඤ්ඤං. නිමිත්තන්ති නිච්චනිමිත්තං. පණිධින්ති සුඛපත්ථනං. අභිනිවෙසන්ති අත්ථි අත්තාති අභිනිවෙසං. සාරාදානාභිනිවෙසන්ති නිච්චසාරත්තසාරගහණාභිනිවෙසං. සම්මොහාභිනිවෙසන්ති ‘‘අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධාන’’න්තිආදිවසෙන (සං. නි. 2.20) ‘‘ඉස්සරතො ලොකො සම්භොතී’’තිආදිවසෙන ච සම්මොහාභිනිවෙසං. ආලයාභිනිවෙසන්ති ආදීනවාදස්සනෙන අල්ලීයිතබ්බමිදන්ති අභිනිවෙසං. අප්පටිසඞ්ඛන්ති අනුපායගහණං. සඤ්ඤොගාභිනිවෙසන්ති කාමයොගාදිකං කිලෙසප්පවත්තිං. La «percepción de permanencia» es la percepción que toma lo impermanente por permanente. Del mismo modo se definen la «percepción de felicidad» y la «percepción de un yo». «Delicia» (nandi) se refiere al deseo (taṇhā) acompañado de alegría. «Pasión» (rāga) es el deseo desprovisto de alegría. «Origen» (samudaya) es el surgimiento de la pasión; o bien, el surgimiento de las formaciones (saṅkhāra) que se percibe mediante la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā), al ver únicamente el cese. «Aferramiento» (ādāna) es el asirse a las impurezas mediante su producción, o el asirse a un objeto condicionado al no ver en él ningún defecto (a través de la bondad amorosa). «Percepción de solidez» (ghanasaññā) es la percepción de algo como compacto debido a la continuidad de los procesos. «Esfuerzo» (āyūhana) es la aplicación de energía en favor de las formaciones. «Percepción de estabilidad» es la percepción de algo como firme. «Signo» se refiere al signo de permanencia. «Aspiración» es el anhelo de felicidad. «Prejuicio dogmático» (abhinivesa) es la convicción errónea de que existe un yo. «Prejuicio de asirse a la esencia» es el apego a tomar lo impermanente como una esencia permanente o del yo. «Prejuicio por confusión» es la convicción basada en la duda o la visión errónea, expresada en pensamientos como «¿he existido yo en el pasado?» o «el mundo ha sido creado por un Dios supremo». «Prejuicio por apego» es la convicción de que las formaciones deben ser deseadas al no ver su peligro. «Falta de reflexión» (appaṭisaṅkhā) es el aferramiento por medios inadecuados. «Prejuicio de unión» se refiere a la manifestación de impurezas como el vínculo con los placeres sensoriales. දිට්ඨෙකට්ඨෙති දිට්ඨීහි සහ එකස්මිං ඨිතාති දිට්ඨෙකට්ඨා. තෙ දිට්ඨෙකට්ඨෙ. කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති, විබාධෙන්ති වාති කිලෙසා. තෙ කිලෙසෙ. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං පහානෙකට්ඨං සහජෙකට්ඨඤ්ච. පහානෙකට්ඨං සක්කායදිට්ඨිපමුඛාහි තෙසට්ඨියා දිට්ඨීහි සහ (පටි. ම. අට්ඨ. 2.1.118) යාව සොතාපත්තිමග්ගෙන පහානා, තාව එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතාති අත්ථො. ඉදමිධාධිප්පෙතං. දසසු හි කිලෙසෙසු ඉධ දිට්ඨිකිලෙසොයෙව ආගතො. සෙසෙසු පන අපායගමනීයො ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.125] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති නව කිලෙසා දිට්ඨියා සහ පහානෙකට්ඨා හුත්වා සොතාපත්තිමග්ගෙන පහීයන්ති, රාගදොසමොහපමුඛෙසු වා දියඩ්ඪෙසු කිලෙසසහස්සෙසු සොතාපත්තිමග්ගෙන දිට්ඨියා පහීයමානාය දිට්ඨියා සහ අපායගමනීයා සබ්බකිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, සහජෙකට්ඨෙ දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ ඨිතාති අත්ථො. සොතාපත්තිමග්ගෙන හි ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තඅසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තසසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඔළාරිකෙ කිලෙසෙති ඔළාරිකභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. අනුසහගතෙ කිලෙසෙති සුඛුමභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. සබ්බකිලෙසෙති මග්ගත්තයෙන පහීනාවසෙසෙ. Se denominan «coexistentes con la visión errónea» (diṭṭhekaṭṭha) aquellas impurezas que residen en una misma persona junto con los factores de la visión errónea. Tales impurezas se llaman «kilesas» porque atormentan o afligen. Esta coexistencia es de dos tipos: coexistencia en el abandono (pahānekaṭṭha) y coexistencia por surgimiento simultáneo (sahajekaṭṭha). La coexistencia en el abandono debe entenderse así: las sesenta y tres clases de visiones, encabezadas por la visión del yo (sakkāyadiṭṭhi), residen en una persona en tanto no hayan sido eliminadas por el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga). En este contexto, de las diez impurezas, se menciona aquí específicamente la impureza de la visión. Sin embargo, otras nueve impurezas —codicia, odio, engaño, presunción, duda, letargo, agitación, falta de vergüenza moral y falta de temor moral— que conducen a estados de miseria, también coexisten en el abandono con la visión errónea y se eliminan mediante el camino de la entrada en la corriente. O bien, de las mil quinientas impurezas lideradas por la pasión, el odio y el engaño, todas aquellas que llevan a estados de miseria se eliminan junto con la visión errónea por el poder de dicha coexistencia en el abandono. En cuanto a la coexistencia por surgimiento simultáneo, significa residir junto con la visión en una misma consciencia. Así, cuando las dos consciencias no instigadas asociadas a la visión errónea son eliminadas por el camino de la entrada en la corriente, las impurezas surgidas simultáneamente con ellas —codicia, engaño, agitación, falta de vergüenza y de temor— se eliminan por esta coexistencia. Del mismo modo ocurre con las dos consciencias instigadas asociadas a la visión errónea y sus impurezas concomitantes, incluido el letargo. Las «impurezas groseras» son el deseo sensorial y la mala voluntad en su forma densa. Las «impurezas sutiles» son estas mismas en su forma fina. «Todas las impurezas» se refiere a las restantes que deben ser eliminadas por los tres caminos superiores. වීරියං වාහෙතීති යොගාවචරො වීරියං පවත්තෙති. හෙට්ඨා එසනාපටිලාභඑකරසආසෙවනවචනානි භාවනානං විසෙසදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘එවංභූතා ච භාවනා’’ති. ඉධ ‘‘තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙන තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙන ආසෙවනට්ඨෙනා’’ති වචනානි භාවනාහෙතුදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘ඉමිනා ච ඉමිනා ච හෙතුනා භාවනා’’ති. හෙට්ඨා ආසෙවනාභාවනාති නානාක්ඛණවසෙන වුත්තා, ඉධ ආසෙවනට්ඨෙන භාවනාති එකක්ඛණවසෙනාති විසෙසො. රූපං පස්සන්තො භාවෙතීතිආදීසු රූපාදීනි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො භාවෙතබ්බං භාවනං භාවෙතීති අත්ථො. එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙන, කිච්චරසෙන වා එකරසා හොන්ති. විමුත්තිරසොති සම්පත්තිරසො. කිච්චසම්පත්තිඅත්ථෙන රසො නාම පවුච්චතීති හි වුත්තන්ති. «Conduce el esfuerzo» (vīriyaṃ vāheti) significa que el practicante (yogāvacara) pone en marcha la energía. Anteriormente, en el grupo de cuatro sobre la búsqueda (esanā), se mencionaron términos como búsqueda, obtención, sabor único y práctica frecuente para mostrar la distinción de los cultivos (bhāvanā) o de las personas. Debe entenderse que tales cultivos poseen dichas distinciones personales. Aquí, en el grupo de cuatro sobre la no transgresión, términos como «por el sentido de no transgresión de los estados allí surgidos», «por el sentido de sabor único de las facultades», «por el sentido de conducir el esfuerzo que a ello se encamina» y «por el sentido de la práctica frecuente», se dicen para mostrar la causa del cultivo. La distinción es que, anteriormente, el cultivo por la práctica frecuente se describió según diversos momentos, mientras que aquí se describe según un solo momento de consciencia. En frases como «viendo la forma, cultiva», el sentido es que la persona, al ver la forma y otros agregados del modo en que deben ser vistos, desarrolla el cultivo que debe ser desarrollado. «Tienen un solo sabor» (ekarasā honti) significa que tienen una función idéntica, ya sea por el sabor de la liberación o por el sabor de la tarea cumplida. El sabor de liberación es el sabor de la realización (sampattiraso). Se dice que algo se denomina «sabor» (rasa) en el sentido de cumplimiento de una tarea o logro de una perfección. භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación del comentario sobre la descripción de lo que debe ser desarrollado ha concluido. සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario sobre la descripción de lo que debe ser realizado 29. සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසෙ දස එකුත්තරවිස්සජ්ජනානි පටිලාභසච්ඡිකිරියාවසෙන වුත්තානි. තත්ථ අකුප්පා චෙතොවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. සා හි න කුප්පති න චලති න පරිහායතීති අකුප්පා, සබ්බකිලෙසෙහි චිත්තස්ස [Pg.126] විමුත්තත්තා චෙතොවිමුත්තීති වුච්චති. විජ්ජාති තිස්සො විජ්ජා. විමුත්තීති දසුත්තරපරියායෙන අරහත්තඵලං වුත්තං, සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘විමුත්තීති ද්වෙ විමුත්තියො චිත්තස්ස ච අධිමුත්ති නිබ්බානඤ්චා’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 3.304) වුත්තං. එත්ථ ච අට්ඨ සමාපත්තියො නීවරණාදීහි සුට්ඨු විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම, නිබ්බානං සබ්බසඞ්ඛතතො විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම. තිස්සො විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං විජ්ජා සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණං විජ්ජා ආසවානං ඛයෙ ඤාණං විජ්ජා. තමවිජ්ඣනට්ඨෙන විජ්ජා, විදිතකරණට්ඨෙනාපි විජ්ජා. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණඤ්හි උප්පජ්ජමානං පුබ්බෙනිවාසං ඡාදෙත්වා ඨිතං තමං විජ්ඣති, පුබ්බෙනිවාසඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චුතූපපාතෙ ඤාණං චුතිපටිසන්ධිච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චුතූපපාතඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. ආසවානං ඛයෙ ඤාණං චතුසච්චච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චතුසච්චධම්මෙ ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානීති සොතාපත්තිඵලං, සකදාගාමිඵලං, අනාගාමිඵලං, අරහත්තඵලං. පාපධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමණො, සමණස්ස භාවො සාමඤ්ඤං. චතුන්නං අරියමග්ගානමෙතං නාමං. සාමඤ්ඤස්ස ඵලානි සාමඤ්ඤඵලානි. 29. En la descripción de lo que debe ser realizado, se exponen diez respuestas en orden incremental mediante la realización por obtención. De estas, la "liberación inamovible de la mente" es la liberación del fruto del arahantado. Se llama "inamovible" porque no se altera, no vacila y no decae; y se llama "liberación de la mente" porque la mente se libera de todas las impurezas. "Conocimiento" (vijjā) se refiere a los tres conocimientos claros. "Liberación" (vimutti) se explica en el método del Dasuttara Sutta como el fruto del arahantado; sin embargo, en el método del Saṅgīti Sutta se dice que hay dos tipos de liberación: la emancipación de la mente y el Nibbāna. Aquí, las ocho absorciones (samāpattiyo) se llaman "liberación" por estar plenamente liberadas de los obstáculos y otros estados; el Nibbāna se llama "liberación" por estar liberado de todo lo condicionado. Los tres conocimientos claros son: el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, el conocimiento del deceso y renacimiento de los seres, y el conocimiento de la destrucción de las impurezas. Se llama "conocimiento" en el sentido de atravesar la oscuridad y también en el sentido de hacer saber. Pues, al surgir el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, atraviesa la oscuridad que cubría las existencias anteriores y las hace saber; por eso es un conocimiento. El conocimiento del deceso y renacimiento atraviesa la oscuridad que cubre la muerte y el renacimiento, y los hace saber; por eso es un conocimiento. El conocimiento de la destrucción de las impurezas atraviesa la oscuridad que cubre las Cuatro Nobles Verdades y hace saber las leyes de las Cuatro Verdades; por eso es un conocimiento. Los "cuatro frutos de la vida ascética" son el fruto de la entrada en la corriente, el fruto del que retorna una vez, el fruto del que no retorna y el fruto del arahantado. Un asceta (samaṇa) es quien apacigua y destruye los estados malvados; el estado del asceta es la "vida ascética" (sāmañña). Este es el nombre de los cuatro caminos nobles. Los frutos de la vida ascética son los "frutos del ascetismo". පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධාති සීලක්ඛන්ධො, සමාධික්ඛන්ධො, පඤ්ඤාක්ඛන්ධො, විමුත්තික්ඛන්ධො, විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. ධම්මක්ඛන්ධාති ධම්මවිභාගා ධම්මකොට්ඨාසා. සීලක්ඛන්ධාදීසුපි එසෙව නයො. ලොකියලොකුත්තරා සීලසමාධිපඤ්ඤා එව සීලසමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධා. සමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තියො එව විමුත්තික්ඛන්ධො. තිවිධා විමුත්තිපච්චවෙක්ඛණා එව විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. සො ලොකියො එව. ජානනට්ඨෙන ඤාණමෙව දස්සනට්ඨෙන දස්සනන්ති ඤාණදස්සනං, විමුත්තීනං ඤාණදස්සනං විමුත්තිඤාණදස්සනන්ති වුච්චති. වික්ඛම්භනතදඞ්ගවිමුත්තියො පන සමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධෙහෙව සඞ්ගහිතා. ඉමෙ පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධා සෙක්ඛානං සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛාති වුත්තා. එතෙසු හි ලොකියා ච නිස්සරණවිමුත්ති ච නෙවසෙක්ඛානාසෙක්ඛා. සෙක්ඛා හොන්තාපි සෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛාති වුච්චන්ති. ‘‘සෙක්ඛෙන විමුත්තික්ඛන්ධෙන සමන්නාගතො හොතී’’ති එත්ථ පන නිස්සරණවිමුත්තියා ආරම්මණකරණවසෙන සමන්නාගතොති වෙදිතබ්බො. ඡ අභිඤ්ඤාති ඡ අධිකානි ඤාණානි. කතමා ඡ? ඉද්ධිවිධඤාණං[Pg.127], දිබ්බසොතධාතුඤාණං, පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං, චෙතොපරියඤාණං, දිබ්බචක්ඛුඤාණං, ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති ඉමා ඡ. Los "cinco agregados del Dhamma" son: el agregado de la moralidad, el agregado de la concentración, el agregado de la sabiduría, el agregado de la liberación y el agregado del conocimiento y la visión de la liberación. "Agregados del Dhamma" significa divisiones o porciones del Dhamma. El mismo método se aplica al agregado de la moralidad y demás. Solo la moralidad, la concentración y la sabiduría, tanto mundanas como supramundanas, constituyen los agregados de moralidad, concentración y sabiduría. Solo las liberaciones por erradicación, por tranquilidad y por escape constituyen el agregado de la liberación. Solo los tres tipos de reflexión sobre la liberación constituyen el agregado del conocimiento y la visión de la liberación. Este es puramente mundano. Se llama "conocimiento" en el sentido de conocer, y "visión" en el sentido de ver; por lo tanto, es "conocimiento y visión". Se llama "conocimiento y visión de la liberación" al conocimiento y la visión de las liberaciones. Las liberaciones por supresión y por sustitución de opuestos están incluidas dentro de los agregados de concentración y sabiduría. Estos cinco agregados del Dhamma se llaman "de los que están en entrenamiento" (sekkhā) para los aprendices, y "de los que ya no están en entrenamiento" (asekkhā) para los arahants. Entre ellos, los agregados mundanos y la liberación por escape no son propiamente ni de los aprendices ni de los arahants. Sin embargo, se denominan "de los aprendices" porque pertenecen a ellos, y "de los arahants" porque les pertenecen a estos últimos. En el pasaje "posee el agregado de liberación de un aprendiz", debe entenderse que lo posee mediante el acto de tomar la liberación por escape como objeto. Las "seis facultades superiores" (abhiññā) son seis conocimientos excepcionales. ¿Cuáles seis? El conocimiento de los poderes supranormales, el conocimiento del oído divino, el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, el conocimiento del discernimiento de la mente ajena, el conocimiento del ojo divino y el conocimiento de la destrucción de las impurezas; estos seis. සත්ත ඛීණාසවබලානීති ඛීණා ආසවා අස්සාති ඛීණාසවො, ඛීණාසවස්ස බලානි ඛීණාසවබලානි. කතමානි සත්ත? වුත්තානි භගවතා – Los "siete poderes de aquel cuyas impurezas se han agotado": un Khīṇāsava es aquel cuyas impurezas (āsavā) se han extinguido; sus poderes son los "poderes de quien ha agotado las impurezas". ¿Cuáles son los siete? Han sido declarados por el Bienaventurado: ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති, ඉදම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’ති. "Aquí, monjes, un monje que ha agotado sus impurezas ha visto claramente con sabiduría correcta todas las formaciones condicionadas tal como son, como impermanentes. En la medida, monjes, en que un monje que ha agotado sus impurezas ha visto claramente con sabiduría correcta todas las formaciones condicionadas tal como son, como impermanentes, esto, monjes, es un poder de un monje que ha agotado sus impurezas, en virtud del cual el monje que ha agotado las impurezas reconoce la destrucción de las impurezas diciendo: 'Mis impurezas se han agotado'." ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අඞ්ගාරකාසූපමා කාමාති යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ…. "Además, monjes, un monje que ha agotado sus impurezas ha visto claramente con sabiduría correcta los placeres sensuales tal como son, semejantes a un foso de brasas ardientes. En la medida, monjes... esto también es un poder de un monje que ha agotado sus impurezas...". ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාරං විවෙකට්ඨං නෙක්ඛම්මාභිරතං බ්‍යන්තීභූතං සබ්බසො ආසවට්ඨානියෙහි ධම්මෙහි. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ…. "Además, monjes, la mente de un monje que ha agotado sus impurezas está inclinada hacia la reclusión, propensa a la reclusión, dirigida hacia la reclusión, establecida en la reclusión, deleitándose en el renunciamiento y completamente alejada de los estados que son base para las impurezas. En la medida, monjes... esto también es un poder de un monje que ha agotado sus impurezas...". ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො චත්තාරො සතිපට්ඨානා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. පඤ්චින්ද්‍රියානි භාවිතානි හොන්ති සුභාවිතානි. සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො, ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’’’ති (අ. නි. 10.90; දී. නි. 3.357; පටි. ම. 2.44). "Además, monjes, un monje que ha agotado sus impurezas ha cultivado y desarrollado plenamente los cuatro fundamentos de la atención plena. Ha cultivado y desarrollado plenamente las cinco facultades espirituales. Ha cultivado y desarrollado plenamente los siete factores de la iluminación. Ha cultivado y desarrollado plenamente el Noble Camino Óctuple. En la medida, monjes, en que un monje que ha agotado sus impurezas ha cultivado y desarrollado plenamente el Noble Camino Óctuple, esto también es un poder de un monje que ha agotado sus impurezas, en virtud del cual el monje que ha agotado las impurezas reconoce la destrucción de las impurezas diciendo: 'Mis impurezas se han agotado'." තත්ථ [Pg.128] පඨමෙන බලෙන දුක්ඛසච්චපටිවෙධො, දුතියෙන සමුදයසච්චපටිවෙධො, තතියෙන නිරොධසච්චපටිවෙධො, චතූහි මග්ගසච්චපටිවෙධො පකාසිතො හොති. Allí, con el primer poder se manifiesta la penetración de la verdad del sufrimiento; con el segundo, la penetración de la verdad del origen; con el tercero, la penetración de la verdad del cesamiento; y con los cuatro restantes, la penetración de la verdad del camino. අට්ඨ විමොක්ඛාති ආරම්මණෙ අධිමුච්චනට්ඨෙන පච්චනීකධම්මෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨෙන විමොක්ඛා. ‘‘කතමෙ අට්ඨ? රූපී රූපානි පස්සති, අයං පඨමො විමොක්ඛො. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති, අයං දුතියො විමොක්ඛො. ‘සුභ’න්තෙව අධිමුත්තො හොති, අයං තතියො විමොක්ඛො. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං චතුත්ථො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං පඤ්චමො විමොක්ඛො. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං ඡට්ඨො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං සත්තමො විමොක්ඛො. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං අට්ඨමො විමොක්ඛො’’ති (දී. නි. 2.174; 3.358; අ. නි. 8.66). Las ocho liberaciones: se llaman liberaciones (vimokkhā) en el sentido de resolverse plenamente en el objeto y por estar completamente liberadas de los factores opuestos. ¿Cuáles son las ocho? Poseyendo forma, uno ve las formas; esta es la primera liberación. No percibiendo la forma internamente, uno ve las formas externamente; esta es la segunda liberación. Estando resuelto únicamente en lo 'bello'; esta es la tercera liberación. Con la superación total de las percepciones de la forma, con la desaparición de las percepciones de resistencia y no prestando atención a las percepciones de la diversidad, entrando y permaneciendo en la esfera del espacio infinito, pensando: 'el espacio es infinito'; esta es la cuarta liberación. Superando totalmente la esfera del espacio infinito, entrando y permaneciendo en la esfera de la conciencia infinita, pensando: 'la conciencia es infinita'; esta es la quinta liberación. Superando totalmente la esfera de la conciencia infinita, entrando y permaneciendo en la esfera de la nada, pensando: 'no hay nada'; esta es la sexta liberación. Superando totalmente la esfera de la nada, entrando y permaneciendo en la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción; esta es la séptima liberación. Superando totalmente la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, entrando y permaneciendo en la cesación de la percepción y la sensación; esta es la octava liberación. නව අනුපුබ්බනිරොධාති නව අනුපටිපාටියා නිරොධා. ‘‘කතමෙ නව? පඨමං ඣානං සමාපන්නස්ස කාමසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, දුතියං ඣානං සමාපන්නස්ස විතක්කවිචාරා නිරුද්ධා හොන්ති, තතියං ඣානං සමාපන්නස්ස පීති නිරුද්ධා හොති, චතුත්ථං ඣානං සමාපන්නස්ස අස්සාසපස්සාසා නිරුද්ධා හොන්ති, ආකාසානඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස රූපසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස ආකාසානඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස විඤ්ඤාණඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස සඤ්ඤා ච වෙදනා ච නිරුද්ධා හොන්තී’’ති (අ. නි. 9.31; දී. නි. 3.344, 359). Los nueve ceses sucesivos: se refiere a los nueve ceses que ocurren en orden secuencial. ¿Cuáles son los nueve? Para quien ha alcanzado el primer jhāna, la percepción de los deseos sensoriales ha cesado. Para quien ha alcanzado el segundo jhāna, el pensamiento inicial y el sostenido han cesado. Para quien ha alcanzado el tercero jhāna, el arrobo ha cesado. Para quien ha alcanzado el cuarto jhāna, la inhalación y la exhalación han cesado. Para quien ha alcanzado la esfera del espacio infinito, la percepción de la forma ha cesado. Para quien ha alcanzado la esfera de la conciencia infinita, la percepción de la esfera del espacio infinito ha cesado. Para quien ha alcanzado la esfera de la nada, la percepción de la esfera de la conciencia infinita ha cesado. Para quien ha alcanzado la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, la percepción de la esfera de la nada ha cesado. Para quien ha alcanzado la cesación de la percepción y la sensación, tanto la percepción como la sensación han cesado. Estos son los nueve. දස අසෙක්ඛා ධම්මාති උපරි සික්ඛිතබ්බාභාවතො න සික්ඛන්තීති අසෙක්ඛා. අථ වා තීසු සික්ඛාසු සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා, වුද්ධිප්පත්තා සෙක්ඛාති [Pg.129] අසෙක්ඛා, අරහන්තො. අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛා. ‘‘කතමෙ දස? අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨි, අසෙක්ඛො සම්මාසඞ්කප්පො, අසෙක්ඛා සම්මාවාචා, අසෙක්ඛො සම්මාකම්මන්තො, අසෙක්ඛො සම්මාආජීවො, අසෙක්ඛො සම්මාවායාමො, අසෙක්ඛා සම්මාසති, අසෙක්ඛො සම්මාසමාධි, අසෙක්ඛං සම්මාඤාණං, අසෙක්ඛා සම්මාවිමුත්තී’’ති (දී. නි. 3.348, 360). අසෙක්ඛං සම්මාඤාණන්ති අරහත්තඵලපඤ්ඤං ඨපෙත්වා සෙසලොකියපඤ්ඤා. සම්මාවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. අට්ඨකථායං (දී. නි. අට්ඨ. 3.348) පන වුත්තං – Los diez estados de un adepto: se llaman adeptos (asekhā) porque, al no haber nada más que deba ser entrenado por encima del fruto del Arahant, ya no entrenan. O bien, se llaman aprendices (sekkhā) quienes entrenan en los tres entrenamientos (moralidad, etc.); los aprendices que han alcanzado la culminación de su crecimiento son los adeptos, es decir, los Arahants. Estos diez estados pertenecen a los adeptos, por eso se llaman estados de un adepto. ¿Cuáles son los diez? El recto entendimiento del adepto, el recto pensamiento del adepto, la recta palabra del adepto, la recta acción del adepto, el recto medio de vida del adepto, el recto esfuerzo del adepto, la recta atención del adepto, la recta concentración del adepto, el recto conocimiento del adepto y la recta liberación del adepto. 'Recto conocimiento del adepto' se refiere a la sabiduría mundana asociada con la actividad funcional, excluyendo la sabiduría del fruto del Arahant. 'Recta liberación' se refiere a la liberación del fruto del Arahant. Sin embargo, en el comentario se dice: ‘‘අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨීතිආදයො සබ්බෙපි ඵලසම්පයුත්තධම්මා එව. එත්ථ ච සම්මාදිට්ඨි සම්මාඤාණන්ති ද්වීසු ඨානෙසු පඤ්ඤාව කථිතා. සම්මාවිමුත්තීති ඉමිනා පන පදෙන වුත්තාවසෙසා ඵලසමාපත්තිධම්මා සඞ්ගහිතා’’ති. «Todos los estados, empezando por el recto entendimiento del adepto, son ciertamente estados asociados con el fruto. Y aquí, en ambos lugares, bajo 'recto entendimiento' y 'recto conocimiento', se menciona únicamente la sabiduría. Mediante el término 'recta liberación', se incluyen los restantes estados del logro del fruto que no han sido mencionados en los nueve estados anteriores, como el recto entendimiento y demás». සබ්බං, භික්ඛවෙ, සච්ඡිකාතබ්බන්තිආදීසු ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වෙදිතබ්බා. රූපං පස්සන්තො සච්ඡිකරොතීතිආදීසු රූපාදීනි ලොකියානි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තානෙව රූපාදීනි ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති, රූපාදීනි වා පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තෙන හෙතුනා සච්ඡිකාතබ්බං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. පස්සන්තොති හි පදං හෙතුඅත්ථෙපි අක්ඛරචින්තකා ඉච්ඡන්ති. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි පන ලොකුත්තරානි පච්චවෙක්ඛණවසෙන පස්සන්තො තානෙව ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති. ‘‘අමතොගධං නිබ්බානං පරියොසානට්ඨෙන සච්ඡිකරොතී’’ති ඉදං පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බෙසු සච්ඡිකාතබ්බත්තා උජුකමෙව. යෙ යෙ ධම්මා සච්ඡිකතා හොන්ති, තෙ තෙ ධම්මා ඵස්සිතා හොන්තීති ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා ආරම්මණඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්ති, පටිලාභසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා පටිලාභඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්තීති. En pasajes como 'Todo, monjes, debe ser realizado', debe entenderse la realización mediante el objeto. En pasajes como 'viendo la forma, él la realiza', aquel que ve los fenómenos mundanos como la forma, etc., en su modo de ser observado, como impermanentes, etc., realiza esos mismos fenómenos mediante la realización del objeto. O bien, al ver la forma, etc., en su modo de ser observado, por esa causa realiza el Nibbāna, que es lo que debe ser realizado. Pues los gramáticos también aceptan el término 'viendo' en un sentido causal. Pero al ver las facultades supramundanas, como 'la facultad de quien llegará a conocer lo que no conoce', mediante el proceso de revisión, uno realiza esas mismas facultades mediante la realización del objeto. La frase 'realiza el Nibbāna, que está inmerso en lo inmortal, en el sentido de ser el fin último' es directa, ya que el Nibbāna es lo que debe ser realizado entre lo que debe ser comprendido, abandonado, realizado y desarrollado. Respecto a 'cualesquiera estados que han sido realizados, esos mismos estados han sido experimentados', significa que los realizados mediante la realización del objeto son experimentados mediante el contacto con el objeto, y los realizados mediante la realización del logro son experimentados mediante el contacto del logro. Así debe entenderse. සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Finaliza el comentario sobre la descripción de lo que debe ser realizado. හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario sobre la descripción del grupo de cuatro factores que conducen a la declinación 30. ඉදානි යස්මා හානභාගියාදිතා එකෙකස්සෙව සමාධිස්ස අවත්ථාභෙදෙන හොති, තස්මා හානභාගියචතුක්කං එකතොයෙව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභින්ති පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභිනො[Pg.130]. සාමිඅත්ථෙ උපයොගවචනං. ලාභො සච්ඡිකිරියා අස්ස අත්ථීති ලාභීති වුච්චති. කාමසහගතාති එත්ථ සහගතසද්දස්ස ආරම්මණත්ථො අධිප්පෙතො, වත්ථුකාමකිලෙසකාමාරම්මණාති අත්ථො. සඤ්ඤාමනසිකාරාති ජවනසඤ්ඤා ච තදාවජ්ජනමනසිකාරො ච, සඤ්ඤාසම්පයුත්තමනසිකාරොපි වට්ටති. සමුදාචරන්තීති පවත්තන්ති. ධම්මොති පඨමජ්ඣානධම්මො. ඣානා පරිහායන්තො තීහි කාරණෙහි පරිහායති කිලෙසසමුදාචාරෙන වා අසප්පායකිරියාය වා අනනුයොගෙන වා. කිලෙසසමුදාචාරෙන පරිහායන්තො සීඝං පරිහායති, කම්මාරාමතාභස්සාරාමතානිද්දාරාමතාසඞ්ගණිකාරාමතානුයොගවසෙන අසප්පායකිරියාය පරිහායන්තො දන්ධං පරිහායති, ගෙලඤ්ඤපච්චයවෙකල්ලාදිනා පලිබොධෙන අභික්ඛණං අසමාපජ්ජන්තො අනනුයොගෙන පරිහායන්තොපි දන්ධං පරිහායති. ඉධ පන බලවකාරණමෙව දස්සෙන්තො කිලෙසසමුදාචාරමෙවාහ. දුතියජ්ඣානාදීහි පන පරිහායන්තො හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානනිකන්තිසමුදාචාරෙනපි පරිහායති. කිත්තාවතා පරිහීනො හොතීති? යදා න සක්කොති සමාපජ්ජිතුං, එත්තාවතා පරිහීනො හොතීති. තදනුධම්මතාති අනුපවත්තො ධම්මො අනුධම්මො, ඣානං අධිකං කත්වා පවත්තස්ස නිකන්තිධම්මස්සෙතං අධිවචනං. අනුධම්මො එව අනුධම්මතා, තස්ස ඣානස්ස අනුධම්මතා තදනුධම්මතා. සතීති නිකන්ති. සන්තිට්ඨතීති පතිට්ඨාති. තං පඨමජ්ඣානං අනුවත්තමානා නිකන්ති පවත්තතීති වුත්තං හොති. අවිතක්කසහගතාති දුතියජ්ඣානාරම්මණා. තඤ්හි නත්ථෙත්ථ විතක්කොති අවිතක්කන්ති වුච්චති. නිබ්බිදාසහගතාති විපස්සනාරම්මණා. සා හි සඞ්ඛාරෙසු නිබ්බින්දනතො නිබ්බිදාති වුච්චති. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති (මහාව. 23; සං. නි. 3.61) හි වුත්තං. විරාගූපසංහිතාති අරියමග්ගපටිසඤ්ඤුත්තා විපස්සනා. විපස්සනා හි සිඛාප්පත්තා මග්ගවුට්ඨානං පාපෙති. තස්මා විපස්සනාරම්මණා සඤ්ඤාමනසිකාරා ‘‘විරාගූපසංහිතා’’ති වුච්චන්ති, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති හි වුත්තං. 30. Ahora, puesto que el estado de participar en la disminución (hānabhāgiyā) y otros estados ocurren debido a la diferencia en las etapas de una misma concentración (samādhi), por lo tanto, el grupo de cuatro de la participación en la disminución se indica de forma conjunta. Allí, 'al que posee el primer jhāna' (paṭhamassa jhānassa lābhinti) se refiere a aquel individuo que obtiene el primer jhāna. El uso del caso acusativo es en el sentido de posesión (sāmiatthe). Se dice 'poseedor' (lābhī) porque existe para él la obtención o la realización directa (sacchikiriyā). 'Asociadas con los deseos' (kāmasahagatā): aquí, el sentido del término 'asociadas' (sahagata) se refiere al objeto (ārammaṇa), significando que tienen como objeto los deseos como base material (vatthukāma) y los deseos como impurezas mentales (kilesakāma). 'Percepción y atención' (saññāmanasikārā): se refiere a la percepción del proceso impulsivo (javanasaññā) y a la atención de advertencia (āvajjanamanasikāra), e incluso a la atención asociada con la percepción de la impureza. 'Surgen' (samudācarantīti) significa que se manifiestan. 'Estado' (dhammoti) se refiere al estado del primer jhāna. Aquel que decae del jhāna decae por tres causas: por el surgimiento de las impurezas (kilesa), por realizar lo que no es propicio (asappāya) o por la falta de aplicación (ananuyoga). Quien decae por el surgimiento de las impurezas decae rápidamente; esto ocurre por la fuerza del deleite en las actividades, en la charla, en el sueño y en la compañía. Quien decae por realizar lo que no es propicio decae lentamente; esto sucede por obstáculos como la enfermedad o la falta de requisitos (paccaya), lo cual impide alcanzar la absorción frecuentemente. Quien decae por falta de aplicación también decae lentamente. Sin embargo, en este texto, para mostrar solo la causa más poderosa, el Buda mencionó únicamente el surgimiento de las impurezas. Por otro lado, aquel que decae del segundo jhāna, etc., también decae por el surgimiento del apego (nikanti) hacia los jhānas inferiores. ¿En qué medida se considera que ha decaído? Cuando no es capaz de alcanzar la absorción, en esa medida se considera que ha decaído; esta es la respuesta. 'Ese estado conforme' (tadanudhammatā): el estado que surge siguiendo o tomando como principal a otro es 'anudhammo'; este es un término para el estado de apego que surge tomando el jhāna como objeto. 'Anudhammo' es lo mismo que 'anudhammatā', y el estado conforme a ese jhāna es 'tadanudhammatā'. 'Existe' (satīti) se refiere al apego. 'Se establece' (santiṭṭhatīti) significa que se asienta. Lo que se quiere decir es que el apego persiste siguiendo a ese primer jhāna. 'Asociadas con la ausencia de pensamiento aplicado' (avitakkasahagatā) se refiere a los objetos del segundo jhāna. En efecto, en este nivel no existe el pensamiento aplicado (vitakka), por lo que se llama 'sin pensamiento aplicado'. 'Asociadas con el desencanto' (nibbidāsahagatā) se refiere a los objetos de la visión cabal (vipassanā). Pues esta se llama 'desencanto' por el hecho de desencantarse de las formaciones (saṅkhāras). Pues se ha dicho: 'Al desencantarse, se desapega'. 'Vinculadas con el desapasionamiento' (virāgūpasaṃhitā) se refiere a la visión cabal conectada con el noble sendero. La visión cabal, al alcanzar su punto culminante, conduce al surgimiento del sendero. Por lo tanto, la percepción y la atención que tienen como objeto la visión cabal se denominan 'vinculadas con el desapasionamiento', pues se ha dicho: 'A través del desapasionamiento, se libera'. විතක්කසහගතාති විතක්කවසෙන පඨමජ්ඣානාරම්මණා. උපෙක්ඛාසුඛසහගතාති තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාය ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන තතියජ්ඣානාරම්මණා. පීතිසුඛසහගතාති පීතියා ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන දුතියජ්ඣානාරම්මණා. අදුක්ඛමසුඛසහගතාති උපෙක්ඛාවෙදනාවසෙන චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණා. සා හි වෙදනා න දුක්ඛා න සුඛාති අදුක්ඛමසුඛාති වුච්චති[Pg.131], ම-කාරො පනෙත්ථ පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. රූපසහගතාති රූපජ්ඣානාරම්මණා. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනෙ ඨිතස්ස හානභාගියඨිතිභාගියනිබ්බෙධභාගියත්තෙසු විජ්ජමානෙසුපි විසෙසභාගියත්තාභාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං න නිද්දිට්ඨං. සබ්බොපි චෙස ලොකියො සමාධි පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස හානභාගියො හොති, අප්පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස ඨිතිභාගියො හොති, තණ්හාචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස විසෙසභාගියො හොති, දිට්ඨිචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස නිබ්බෙධභාගියො හොතීති වුච්චති. 'Asociadas con el pensamiento aplicado' (vitakkasahagatā) se refiere a los objetos del primer jhāna mediante la fuerza del pensamiento aplicado. 'Asociadas con la ecuanimidad y la felicidad' (upekkhāsukhasahagatā) se refiere a los objetos del tercer jhāna mediante la ecuanimidad específica (tatramajjhattupekkha) y la sensación de felicidad. 'Asociadas con el júbilo y la felicidad' (pītisukhasahagatā) se refiere a los objetos del segundo jhāna mediante el júbilo y la sensación de felicidad. 'Asociadas con la sensación ni dolorosa ni placentera' (adukkhamasukhasahagatā) se refiere a los objetos del cuarto jhāna mediante la sensación de ecuanimidad. Puesto que esa sensación no es dolorosa ni placentera, se llama 'ni dolorosa ni placentera'; la letra 'm' (makāro) se inserta aquí por razones de unión de palabras (padasandhi). 'Asociadas con la forma' (rūpasahagatā) se refiere a los objetos de los jhānas de la esfera de la forma. Para quien está establecido en la base de la ni percepción ni no percepción (nevasaññānāsaññāyatana), aunque existan los estados de participación en la disminución, en la estabilidad y en la penetración, no se menciona el estado de participación en la distinción (visesabhāgiya) debido a su ausencia en dicho estado. Toda esta concentración mundana (lokiya samādhi) es de 'participación en la disminución' para quien vive en la negligencia y posee facultades débiles; es de 'participación en la estabilidad' para quien vive con diligencia y posee facultades débiles; es de 'participación en la distinción' para quien tiene una tendencia al deseo (taṇhācarita) y posee facultades agudas; y es de 'participación en la penetración' para quien tiene una tendencia a los puntos de vista (diṭṭhicarita) y posee facultades agudas. හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario sobre la explicación del grupo de cuatro de la participación en la disminución. ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario sobre la explicación de la tríada de las características (lakkhaṇattika). 31. ඉදානි යස්මා එකෙකොපි ලොකියධම්මො තිලක්ඛණබ්භාහතො, තස්මා ලක්ඛණත්තිකං එකතො නිද්දිට්ඨං. තත්ථ අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති තත්ථ තත්ථෙව ඛීයනභාවෙන අනිච්චං. ‘‘ඛයධම්මත්තා, වයධම්මත්තා, විරාගධම්මත්තා, නිරොධධම්මත්තා අනිච්ච’’න්ති එකෙ. දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය දුක්ඛං. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ‘‘ජාතිජරාබ්‍යාධිමරණභයට්ඨෙන දුක්ඛ’’න්ති එකෙ. අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන අනත්තා. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, තං අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා ධාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. වුත්තඤ්ච ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (මහාව. 20). ‘‘අත්තසාරනිච්චසාරවිරහිතත්තා අනත්තා’’ති එකෙ. 31. Ahora, puesto que cada uno de los estados mundanos está afectado por las tres características, se indica la tríada de las características de forma conjunta. Allí, 'impermanente en el sentido de destrucción' (aniccaṃ khayaṭṭhenāti) significa que es impermanente por el hecho de agotarse o destruirse en cada momento y lugar. Algunos dicen: 'Es impermanente por poseer la naturaleza de agotamiento, de caducidad, de desvanecimiento y de cese'. 'Sufrimiento en el sentido de peligro' (dukkhaṃ bhayaṭṭhenāti) significa que es sufrimiento por ser inherentemente temible. En efecto, lo que es impermanente es portador de peligro, tal como se ilustra en el Sīhopama Sutta respecto a los devas que disfrutan de sus palacios. Otros dicen: 'Es sufrimiento en el sentido del peligro del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte'. 'No-yo en el sentido de falta de esencia' (anattā asārakaṭṭhenāti) significa que es no-yo debido a la ausencia de una esencia del yo, tal como la imaginan los no budistas: como un 'yo que habita, un hacedor, un experimentador o un controlador autónomo'. Pues lo que es impermanente y es sufrimiento no puede evitar su propia impermanencia ni la opresión del surgimiento y la desaparición; por lo tanto, ¿cómo podría existir en ello la condición de hacedor u otras funciones similares? Y se ha dicho: 'Monjes, si este cuerpo fuera el yo, este cuerpo no tendería a la enfermedad', etc. Otros dicen: 'Es no-yo por estar desprovisto de una esencia de yo y de una esencia de permanencia'. ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario sobre la explicación de la tríada de las características. දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario sobre la explicación de la Verdad del Sufrimiento (Dukkhasacca). 32-33 . අරියසච්චචතුක්කම්පි තථට්ඨෙන සච්චානං එකසම්බන්ධත්තා එකතො එව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ තත්ථාති තෙසු චතූසු අරියසච්චෙසු. කතමන්ති කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා[Pg.132]. දුක්ඛං අරියසච්චන්ති පුච්ඡිතධම්මනිදස්සනං. තත්ථ ජාතිපි දුක්ඛාතිආදීසු ජාතිසද්දස්ස තාව අනෙකෙ අත්ථා පවෙදිතා. යථාහ – El grupo de cuatro de las Nobles Verdades también se indica de forma conjunta debido a que las verdades están unidas en un solo vínculo por su sentido de realidad (tathaṭṭhena). 'Allí, allí' (tattha tatthāti) se refiere a esas cuatro Nobles Verdades. '¿Cuál?' (katamanti) es una pregunta formulada con el deseo de explicar. 'La Noble Verdad del Sufrimiento' es la muestra del estado que ha sido objeto de la pregunta. En este contexto, en frases como 'el nacimiento es también sufrimiento', se han dado a conocer múltiples significados del término 'nacimiento' (jāti). Como han expresado los maestros comentadores: ‘‘භවො කුලං නිකායො ච, සීලං පඤ්ඤත්ති ලක්ඛණං; පසූති සන්ධි චෙවාති, ජාතිඅත්ථා පවෙදිතා’’. 'Existencia (bhava), linaje (kula), grupo (nikāya), virtud (sīla), designación (paññatti), característica (lakkhaṇa), parto (pasūti) y renacimiento-vínculo (sandhi): estos son los significados conocidos del término nacimiento (jāti)'. තථා හිස්ස ‘‘එකම්පි ජාතිං ද්වෙපි ජාතියො’’තිආදීසු (පාරා. 12) භවො අත්ථො. ‘‘අක්ඛිත්තො අනුපක්කුට්ඨො ජාතිවාදෙනා’’ති (දී. නි. 1.331) එත්ථ කුලං. ‘‘අත්ථි, විසාඛෙ, නිගණ්ඨා නාම සමණජාතී’’ති (අ. නි. 3.71) එත්ථ නිකායො. ‘‘යතොහං, භගිනි, අරියාය ජාතියා ජාතො නාභිජානාමී’’ති (ම. නි. 2.351) එත්ථ අරියසීලං. ‘‘තිරියා නාම තිණජාති නාභියා උග්ගන්ත්වා නභං ආහච්ච ඨිතා අහොසී’’ති (අ. නි. 5.196) එත්ථ පඤ්ඤත්ති. ‘‘ජාති ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතා’’ති (ධාතු. 71) එත්ථ සඞ්ඛතලක්ඛණං. ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො’’ති (ම. නි. 3.207) එත්ථ පසූති. ‘‘භවපච්චයා ජාතී’’ති (විභ. 354) ච ‘‘ජාතිපි දුක්ඛා’’ති (පටි. ම. 1.33; විභ. 190) ච එත්ථ පරියායතො පටිසන්ධිඛන්ධා. නිප්පරියායතො පන තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො. Así, en pasajes como «un solo nacimiento, dos nacimientos», el significado de la palabra «jāti» es el devenir (bhava). En «ni rechazado ni reprochado por su linaje (jātivāda)», el significado es el clan o familia (kula). En «Visakha, existen los llamados Nigaṇṭhas como una secta de ascetas (samaṇajāti)», el significado es grupo o colectividad (nikāya). En «hermana, desde que nací en el nacimiento noble (ariyā jāti)», el significado es la virtud de los nobles (ariyasīla). En «una especie de hierba (tiṇajāti) llamada tiriyā surgió del ombligo y se elevó hasta tocar el cielo», el significado es una designación o nombre (paññatti). En «el surgimiento (jāti) está contenido en dos agregados», el significado es la característica de lo condicionado (saṅkhatalakkhaṇa). En «el Bodhisatta recién nacido (sampatijāto), Ananda», el significado es el parto o procreación (pasūti). Y en pasajes como «con el devenir como condición, el nacimiento (jāti)» y «el nacimiento (jāti) también es sufrimiento», se refiere figurativamente (pariyāyato) a los agregados de la reconexión (paṭisandhikhandhā). En sentido literal (nippariyāyato), sin embargo, es la primera manifestación de cualesquiera agregados que surgen en los seres que nacen en las diversas existencias. කස්මා පනෙසා ජාති දුක්ඛාති චෙ? අනෙකෙසං දුක්ඛානං වත්ථුභාවතො. අනෙකානි හි දුක්ඛානි. සෙය්‍යථිදං – දුක්ඛදුක්ඛං, විපරිණාමදුක්ඛං, සඞ්ඛාරදුක්ඛං, පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, පරියායදුක්ඛං, නිප්පරියායදුක්ඛන්ති. එත්ථ කායිකචෙතසිකා දුක්ඛා වෙදනාසභාවතො ච නාමතො ච දුක්ඛත්තා දුක්ඛදුක්ඛන්ති වුච්චති. සුඛා වෙදනා විපරිණාමෙන දුක්ඛුප්පත්තිහෙතුතො විපරිණාමදුක්ඛං. උපෙක්ඛාවෙදනා චෙව අවසෙසා ච තෙභූමකසඞ්ඛාරා උදයබ්බයපටිපීළිතත්තා සඞ්ඛාරදුක්ඛං. කණ්ණසූලදන්තසූලරාගජපරිළාහදොසජපරිළාහාදි කායිකචෙතසිකො ආබාධො පුච්ඡිත්වා ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච අපාකටභාවතො පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ද්වත්තිංසකම්මකාරණාදිසමුට්ඨානො ආබාධො අපුච්ඡිත්වාව ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච පාකටභාවතො අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ඨපෙත්වා දුක්ඛදුක්ඛං සෙසං දුක්ඛසච්චවිභඞ්ගෙ [Pg.133] (විභ. 190 ආදයො) ආගතං ජාතිආදි සබ්බම්පි තස්ස තස්ස දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො පරියායදුක්ඛං. දුක්ඛදුක්ඛං පන නිප්පරියායදුක්ඛන්ති වුච්චති. ¿Por qué este nacimiento se llama sufrimiento? Debido a que es el fundamento de múltiples sufrimientos. Ciertamente, los sufrimientos son muchos, a saber: el sufrimiento intrínseco (dukkhadukkha), el sufrimiento por el cambio (vipariṇāmadukkha), el sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), el sufrimiento oculto (paṭicchannadukkha), el sufrimiento manifiesto (appaṭicchannadukkha), el sufrimiento indirecto (pariyāyadukkha) y el sufrimiento directo (nippariyāyadukkha). Aquí, la sensación dolorosa física y mental se llama «sufrimiento intrínseco» porque es dolorosa por su propia naturaleza y por su nombre. La sensación placentera es «sufrimiento por el cambio», ya que es causa del surgimiento del dolor cuando cambia. La sensación neutra y las restantes formaciones de los tres planos de existencia son «sufrimiento de las formaciones» porque son oprimidas por el constante surgimiento y desaparición. Las aflicciones físicas y mentales, como el dolor de oídos, el dolor de muelas, el tormento nacido de la lujuria o el tormento nacido del odio, se llaman «sufrimiento oculto» porque solo se conocen tras preguntar y porque su causa no es evidente. El sufrimiento provocado por los treinta y dos tipos de castigos y torturas se llama «sufrimiento manifiesto» porque se conoce sin preguntar y su causa es obvia. Exceptuando el sufrimiento intrínseco, todo lo que aparece en la clasificación de la Verdad del Sufrimiento, como el nacimiento y otros, es «sufrimiento indirecto» por ser la base de sus respectivos dolores. El sufrimiento intrínseco, sin embargo, se denomina «sufrimiento directo». තත්‍රායං ජාති යං තං බාලපණ්ඩිතසුත්තාදීසු (ම. නි. 3.246 ආදයො) භගවතාපි උපමාවසෙන පකාසිතං ආපායිකං දුක්ඛං, යඤ්ච සුගතියම්පි මනුස්සලොකෙ ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, තස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛා. තත්‍රිදං ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං – අයඤ්හි සත්තො මාතුකුච්ඡිම්හි නිබ්බත්තමානො න උප්පලපදුමපුණ්ඩරීකාදීසු නිබ්බත්තති, අථ ඛො හෙට්ඨා ආමාසයස්ස උපරි පක්කාසයස්ස උදරපටලපිට්ඨිකණ්ටකානං වෙමජ්ඣෙ පරමසම්බාධෙ තිබ්බන්ධකාරෙ නානාකුණපගන්ධපරිභාවිතපරමදුග්ගන්ධපවනවිචරිතෙ අධිමත්තජෙගුච්ඡෙ කුච්ඡිප්පදෙසෙ පූතිමච්ඡපූතිකුම්මාසචන්දනිකාදීසු කිමි විය නිබ්බත්තති. සො තත්ථ නිබ්බත්තො දස මාසෙ මාතුකුච්ඡිසම්භවෙන උස්මනා පුටපාකං විය පච්චමානො පිට්ඨපිණ්ඩි විය සෙදියමානො සමිඤ්ජනපසාරණාදිවිරහිතො අධිමත්තං දුක්ඛං පච්චනුභොතීති. ඉදං තාව ගබ්භොක්කන්තිමූලකං දුක්ඛං. Respecto a esto, el nacimiento es sufrimiento porque es el fundamento del dolor de los reinos de miseria (āpāyika), tal como fue expuesto por el Bienaventurado mediante comparaciones en el Bālapaṇḍita Sutta y otros, y también por el dolor que surge incluso en el feliz destino del mundo humano, como el dolor originado por el descenso al vientre materno. Este dolor del descenso al vientre es el siguiente: este ser, al nacer en el vientre materno, no nace entre lotos azules, rojos o blancos, sino que nace en la región del vientre, que es extremadamente repulsiva, situada debajo del receptáculo de la comida ingerida (estómago) y encima del receptáculo de la comida digerida (intestino grueso), en el estrecho espacio entre la membrana abdominal y la columna vertebral, en una oscuridad absoluta, en un lugar impregnado por vapores fétidos de diversos cadáveres y sumamente maloliente, como un gusano que nace en pescado podrido, en gachas descompuestas o en una cloaca. Allí nacido, durante diez meses es cocido por el calor generado en el vientre materno, como un medicamento envuelto en hojas y puesto al vapor, o como una masa de harina siendo hervida; desprovisto de la capacidad de encogerse o estirarse, experimenta un dolor extremo. Esto es lo que se conoce como el sufrimiento originado por el descenso al vientre materno. යං පන සො මාතු සහසා උපක්ඛලනගමනනිසීදනඋට්ඨානපරිවත්තනාදීසු සුරාධුත්තහත්ථගතො එළකො විය අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පපොතකො විය ච ආකඩ්ඪනපරිකඩ්ඪනඔධුනනනිද්ධුනනාදිනා උපක්කමෙන අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති, යඤ්ච මාතු සීතුදකපානකාලෙ සීතනරකූපපන්නො විය උණ්හයාගුභත්තාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ අඞ්ගාරවුට්ඨිසම්පරිකිණ්ණො විය ලොණම්බිලාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ ඛාරාපතච්ඡිකාදිකම්මකාරණප්පත්තො විය අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති. ඉදං ගබ්භපරිහරණමූලකං දුක්ඛං. Además, el ser que reside en el vientre experimenta un dolor extremo debido a los movimientos bruscos de la madre, como tropezar, caminar, sentarse, levantarse o girarse, sintiéndose como un cordero en manos de un borracho o como una cría de serpiente en manos de un encantador, debido a las sacudidas, tirones y agitaciones. También experimenta un dolor extremo cuando la madre bebe agua fría, sintiéndose como si hubiera caído en un infierno gélido; cuando ella ingiere gachas o comida caliente, sintiéndose como si fuera cubierto por una lluvia de brasas; y cuando ella ingiere alimentos salados o ácidos, sintiéndose como si fuera sometido a torturas con sustancias cáusticas. Este es el sufrimiento originado por la preservación del feto en el vientre. යං පනස්ස මූළ්හගබ්භාය මාතුයා මිත්තාමච්චසුහජ්ජාදීහිපි අදස්සනාරහෙ දුක්ඛුප්පත්තිට්ඨානෙ ඡෙදනඵාලනාදීහි දුක්ඛමනුභවති. ඉදං ගබ්භවිපත්තිමූලකං දුක්ඛං. Asimismo, cuando la madre tiene un parto difícil o un aborto, el ser experimenta dolor a través de cortes y desgarros en órganos que no deberían ser expuestos ni siquiera ante amigos, ministros o parientes. Este es el sufrimiento originado por la calamidad en el vientre. යං විජායමානාය මාතුයා කම්මජෙහි වාතෙහි පරිවත්තෙත්වා නරකප්පපාතං විය අතිභයානකං යොනිමග්ගං පටිපාදියමානස්ස පරමසම්බාධෙන ච යොනිමුඛෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන විය නිකඩ්ඪියමානස්ස මහානාගස්ස නරකසත්තස්ස විය ච සඞ්ඝාතපබ්බතෙහි විචුණ්ණියමානස්ස දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං විජායනමූලකං දුක්ඛං. Cuando la madre está de parto, el ser, impulsado hacia abajo por los vientos nacidos del karma, experimenta un dolor como el de caer en un abismo infernal; al ser forzado a través del canal del parto, extremadamente estrecho, se siente como un gran elefante siendo arrastrado a través del ojo de una cerradura, o como un ser infernal siendo triturado entre montañas que chocan. Este es el sufrimiento originado por el acto de nacer. යං [Pg.134] පන ජාතස්ස තරුණවණසදිසස්ස සුකුමාරසරීරස්ස හත්ථගහණන්හාපනධොවනචොළපරිමජ්ජනාදිකාලෙ සූචිමුඛඛුරධාරාවිජ්ඣනඵාලනසදිසං දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං මාතුකුච්ඡිතො බහි නික්ඛමනමූලකං දුක්ඛං. Además, tras haber nacido, su cuerpo es tan delicado como una herida reciente, y al ser tomado con las manos, bañado, lavado o frotado con paños, experimenta un dolor similar al de ser punzado con agujas o cortado con el filo de una navaja. Este es el sufrimiento originado por la salida del vientre materno al exterior. යං තතො පරං පවත්තියං අත්තනාව අත්තානං වධෙන්තස්ස අචෙලකවතාදිවසෙන ආතාපනපරිතාපනානුයොගමනුයුත්තස්ස කොධවසෙන අභුඤ්ජන්තස්ස උබ්බන්ධන්තස්ස ච දුක්ඛං හොති. ඉදං අත්තුපක්කමමූලකං දුක්ඛං. Posteriormente, durante el transcurso de su vida, hay dolor para quien se atormenta a sí mismo, para quien se dedica a prácticas de autotortura y austeridades extremas como las de los ascetas desnudos, para quien deja de comer por ira o para quien intenta ahorcarse. Este es el sufrimiento originado por el propio esfuerzo o autoinflicción. යං පන පරතො වධබන්ධනාදීනි අනුභවන්තස්ස උප්පජ්ජති. ඉදං පරූපක්කමමූලකංදුක්ඛන්ති. ඉති ඉමස්ස සබ්බස්සාපි දුක්ඛස්ස අයං ජාති වත්ථුමෙව හොති. තෙනෙතං වුච්චති – El sufrimiento que surge para aquel que experimenta la muerte, el encarcelamiento, etc., a manos de otros, se conoce como 'sufrimiento con raíz en el esfuerzo ajeno'. De esta manera, este nacimiento es ciertamente la causa de todo este sufrimiento. Por eso se dice: ‘‘ජායෙථ නො චෙ නරකෙසු සත්තො, තත්ථග්ගිදාහාදිකමප්පසය්හං; ලභෙථ දුක්ඛං නු කුහිං පතිට්ඨං, ඉච්චාහ දුක්ඛාති මුනීධ ජාතිං. «Si un ser no naciera en los infiernos, ¿dónde encontraría ese insoportable sufrimiento causado por el ardor del fuego y otras aflicciones? Por ello, el Sabio declaró aquí que el nacimiento es sufrimiento». ‘‘දුක්ඛං තිරච්ඡෙසු කසාපතොද-දණ්ඩාභිඝාතාදිභවං අනෙකං; යං තං කථං තත්ථ භවෙය්‍ය ජාතිං,විනා තහිං ජාති තතොපි දුක්ඛා. «En el reino animal existe un sufrimiento diverso causado por golpes de látigos, aguijones, palos y otros. ¿Cómo podría existir tal sufrimiento allí sin el nacimiento? Por lo tanto, el nacimiento allí es también la causa del sufrimiento». ‘‘පෙතෙසු දුක්ඛං පන ඛුප්පිපාසා-වාතාතපාදිප්පභවං විචිත්තං; යස්මා අජාතස්ස න තත්ථ අත්ථි,තස්මාපි දුක්ඛං මුනි ජාතිමාහ. «Entre los seres hambrientos (petas), existe un sufrimiento variado originado por el hambre, la sed, el viento, el calor del sol, etc. Dado que no existe para quien no ha nacido allí, el Sabio llamó al nacimiento la causa del sufrimiento por esa razón». ‘‘තිබ්බන්ධකාරෙ ච අසය්හසීතෙ,ලොකන්තරෙ යං අසුරෙසු දුක්ඛං; න තං භවෙ තත්ථ න චස්ස ජාති,යතො අයං ජාති තතොපි දුක්ඛා. «El sufrimiento que existe en el Lokantara, sumido en densas tinieblas y un frío insoportable, así como entre los Asuras, no existiría si no hubiera nacimiento allí. Debido a que ocurre por el nacimiento, este es ciertamente la causa del sufrimiento». ‘‘යඤ්චාපි [Pg.135] ගූථනරකෙ විය මාතුගබ්භෙ,සත්තො වසං චිරමතො බහි නික්ඛමඤ්ච; පප්පොති දුක්ඛමතිඝොරමිදම්පි නත්ථි,ජාතිං විනා ඉතිපි ජාති අයඤ්හි දුක්ඛා. «El sufrimiento extremadamente aterrador que un ser experimenta al residir largamente en el vientre materno, como si fuera un pozo de excrementos, y al salir de él, no existiría sin el nacimiento. Así, este nacimiento es ciertamente la causa del sufrimiento». ‘‘කිං භාසිතෙන බහුනා නනු යං කුහිඤ්චි,අත්ථීධ කිඤ්චිදපි දුක්ඛමිදං කදාචි; නෙවත්ථි ජාතිවිරහෙ යදතො මහෙසී,දුක්ඛාති සබ්බපඨමං ඉමමාහ ජාති’’න්ති. «¿Qué necesidad hay de hablar tanto? Ciertamente, cualquier sufrimiento que exista en cualquier lugar de este mundo, nunca existiría en ausencia del nacimiento. Por ello, el Gran Sabio declaró primero que este nacimiento es sufrimiento». ජරාපි දුක්ඛාති එත්ථ දුවිධා ජරා සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධපුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. සා පනෙසා දුක්ඛා සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චෙව දුක්ඛවත්ථුතො ච. යං හිදං අඞ්ගපච්චඞ්ගසිථිලීභාවඉන්ද්‍රියවිකාරවිරූපතා යොබ්බනවිනාසබලූපඝාතසතිමතිවිප්පවාසපරපරිභවාදිඅනෙකප්පච්චයං කායිකචෙතසිකං දුක්ඛමුප්පජ්ජති, ජරා තස්ස වත්ථු. තෙනෙතං වුච්චති – En cuanto a «la vejez también es sufrimiento»: aquí la vejez es de dos tipos: como característica de lo condicionado y como el estado de envejecimiento de los agregados incluidos en una sola existencia, conocido por la pérdida de los dientes y otros signos en la continuidad. Esta última es la que se entiende aquí. Además, esta vejez se llama sufrimiento tanto por su naturaleza de sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha) como por ser una base para el sufrimiento. Pues el sufrimiento físico y mental que surge de múltiples causas como la flacidez de los miembros y órganos, la alteración de las facultades, la deformidad, la pérdida de la juventud, el agotamiento de la fuerza, la pérdida de la memoria y la inteligencia, y el desprecio de otros, tiene a la vejez como su base. Por eso se dice: ‘‘අඞ්ගානං සිථිලීභාවා, ඉන්ද්‍රියානං විකාරතො; යොබ්බනස්ස විනාසෙන, බලස්ස උපඝාතතො. «Debido a la flacidez de los miembros, la alteración de las facultades, la pérdida de la juventud y el agotamiento de la fuerza;» ‘‘විප්පවාසා සතාදීනං, පුත්තදාරෙහි අත්තනො; අප්පසාදනීයතො චෙව, භිය්‍යො බාලත්තපත්තියා. «Debido a la pérdida de la memoria y otros factores, y por volverse desagradable incluso para sus propios hijos y esposa, y más aún al caer en la decrepitud;» ‘‘පප්පොති දුක්ඛං යං මච්චො, කායිකං මානසං තථා; සබ්බමෙතං ජරාහෙතු, යස්මා තස්මා ජරා දුඛා’’ති. «el sufrimiento físico y también mental que un mortal experimenta, todo ello tiene su causa en la vejez. Por tanto, la vejez es la causa del sufrimiento». ජරාදුක්ඛානන්තරං බ්‍යාධිදුක්ඛෙ වත්තබ්බෙපි කායිකදුක්ඛගහණෙනෙව බ්‍යාධිදුක්ඛං ගහිතං හොතීති න වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Debe entenderse que, aunque el sufrimiento de la enfermedad debería mencionarse inmediatamente después del de la vejez, no se menciona por separado porque ya está incluido al tomar el sufrimiento físico. මරණම්පි දුක්ඛන්ති එත්ථාපි දුවිධං මරණං – සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘ජරාමරණං ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 71). එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘නිච්චං මරණතො භය’’න්ති (සු. නි. 581). තං ඉධ අධිප්පෙතං. ජාතිපච්චයමරණං උපක්කමමරණං සරසමරණං ආයුක්ඛයමරණං පුඤ්ඤක්ඛයමරණන්තිපි තස්සෙව නාමං. පුන ඛණිකමරණං සම්මුතිමරණං සමුච්ඡෙදමරණන්ති අයම්පෙත්ථ භෙදො වෙදිතබ්බො. පවත්තෙ රූපාරූපධම්මානං භෙදො [Pg.136] ඛණිකමරණං නාම. ‘‘තිස්සො මතො, ඵුස්සො මතො’’ති ඉදං පරමත්ථතො සත්තස්ස අභාවා, ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං ජීවිතින්ද්‍රියස්ස අභාවා සම්මුතිමරණං නාම. ඛීණාසවස්ස අප්පටිසන්ධිකා කාලකිරියා සමුච්ඡෙදමරණං නාම. බාහිරකං සම්මුතිමරණං ඨපෙත්වා ඉතරං සම්මුතිමරණඤ්ච සමුච්ඡෙදමරණඤ්ච යථාවුත්තපබන්ධවිච්ඡෙදෙනෙව සඞ්ගහිතං. දුක්ඛස්ස පන වත්ථුභාවතො දුක්ඛං. තෙනෙතං වුච්චති – En cuanto a «la muerte también es sufrimiento»: aquí también la muerte es de dos tipos: como característica de lo condicionado, a la que se refiere el pasaje «la vejez y la muerte están incluidas en dos agregados»; y la interrupción de la continuidad de la facultad vital incluida en una sola existencia, a la que se refiere el pasaje «el temor a la muerte es constante». Esta última es la que se entiende aquí. Muerte condicionada por el nacimiento, muerte por agresión externa, muerte por naturaleza propia, muerte por el fin de la vida y muerte por el fin del mérito son nombres para esa misma forma de muerte. Además, en este contexto debe conocerse la distinción entre muerte momentánea, muerte convencional y muerte final. La disolución de los fenómenos materiales e inmateriales en el proceso de la existencia se llama 'muerte momentánea'. 'Tissa ha muerto, Phussa ha muerto' es 'muerte convencional' debido a la inexistencia de un ser en sentido último; 'la cosecha ha muerto, el árbol ha muerto' es también muerte convencional por la ausencia de la facultad vital. El fallecimiento de aquel que ha extinguido las impurezas (Arahant), sin renacimiento posterior, se llama 'muerte final'. Exceptuando la muerte convencional externa, las demás formas de muerte convencional y la muerte final están incluidas en la interrupción de la continuidad antes mencionada. Además, es sufrimiento por ser la base del mismo. Por eso se dice: ‘‘පාපස්ස පාපකම්මාදිනිමිත්තමනුපස්සතො; භද්දස්සාපසහන්තස්ස, වියොගං පියවත්ථුකං; මීයමානස්ස යං දුක්ඛං, මානසං අවිසෙසතො. «Para el malvado que percibe las señales de sus malas acciones y otros signos, y para el bueno que no puede soportar la separación de los objetos amados, surge un sufrimiento mental al momento de morir, sin distinción.» ‘‘සබ්බෙසඤ්චාපි යං සන්ධිබන්ධනච්ඡෙදනාදිකං; විතුජ්ජමානමම්මානං, හොති දුක්ඛං සරීරජං. «Y para todos, cuando los puntos vitales son atormentados por vientos penetrantes, surge el sufrimiento corporal debido a la ruptura de las articulaciones y ligamentos.» ‘‘අසය්හමප්පටිකාරං, දුක්ඛස්සෙතස්සිදං යතො; මරණං වත්ථු තෙනෙතං, දුක්ඛමිච්චෙව භාසිත’’න්ති. «Debido a que esta muerte es la causa de este sufrimiento insoportable e incurable, se declara simplemente como sufrimiento». සොකාදීසු සොකො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අන්තොනිජ්ඣානලක්ඛණො චිත්තසන්තාපො. දුක්ඛො පන දුක්ඛදුක්ඛතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති – Entre la pena y los demás, la pena (soka) es el ardor mental con la característica de quemar internamente a quien es afectado por la pérdida de parientes y otras desgracias. Se llama sufrimiento tanto por ser sufrimiento intrínseco (dukkhadukkha) como por ser la base del sufrimiento. Por eso se dice: ‘‘සත්තානං හදයං සොකො, විසසල්ලංව තුජ්ජති; අග්ගිතත්තොව නාරාචො, භුසංව දහතෙ පුන. «La pena atraviesa el corazón de los seres como una flecha envenenada; y de nuevo quema intensamente como una vara de hierro calentada al fuego.» ‘‘සමාවහති බ්‍යාධිඤ්ච, ජරාමරණභෙදනං; දුක්ඛම්පි විවිධං යස්මා, තස්මා දුක්ඛොති වුච්චතී’’ති. «Debido a que acarrea enfermedades, así como la decrepitud de la vejez y la muerte, y diversos tipos de sufrimiento, se llama sufrimiento». පරිදෙවො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති – El lamento (parideva) es el clamor verbal de quien es afectado por la pérdida de parientes y otras desgracias. Se llama sufrimiento por su naturaleza de sufrimiento de las formaciones y por ser la causa del sufrimiento. Por eso se dice: ‘‘යං සොකසල්ලවිහතො පරිදෙවමානො, කණ්ඨොට්ඨතාලුතලසොසජමප්පසය්හං; භිය්‍යොධිමත්තමධිගච්ඡතියෙව දුක්ඛං, දුක්ඛොති තෙන භගවා පරිදෙවමාහා’’ති. «Debido a que aquel que se lamenta, herido por la flecha de la pena, experimenta un sufrimiento excesivo e insoportable que causa la sequedad de la garganta, los labios y el paladar, por ello el Bienaventurado llamó al lamento sufrimiento». දුක්ඛං නාම කායපීළනලක්ඛණං කායිකදුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො මානසදුක්ඛාවහනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති – El dolor (dukkha) es el sufrimiento corporal con la característica de oprimir el cuerpo. Se llama sufrimiento por ser sufrimiento intrínseco y por acarrear sufrimiento mental. Por eso se dice: ‘‘පීළෙති [Pg.137] කායිකමිදං, දුක්ඛං දුක්ඛඤ්ච මානසං භිය්‍යො; ජනයති යස්මා තස්මා, දුක්ඛන්ති විසෙසතො වුත්ත’’න්ති. «Oprime este cuerpo físico y genera aún más sufrimiento mental; por ello, se llama específicamente sufrimiento». දොමනස්සං නාම චිත්තපීළනලක්ඛණං මානසං දුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො කායිකදුක්ඛාවහනතො ච. චෙතොදුක්ඛසමප්පිතා හි කෙසෙ පකිරිය කන්දන්ති, උරානි පටිපිසන්ති, ආවට්ටන්ති, විවට්ටන්ති, උද්ධංපාදං පපතන්ති, සත්ථං ආහරන්ති, විසං ඛාදන්ති, රජ්ජුයා උබ්බන්ධන්ති, අග්ගිං පවිසන්තීති නානප්පකාරකං දුක්ඛමනුභවන්ති. තෙනෙතං වුච්චති – Lo que se denomina dolor mental (domanassa) tiene la característica de oprimir la mente; es un sufrimiento mental. Se denomina sufrimiento tanto por ser sufrimiento intrínseco (dukkha-dukkha) como por acarrear dolor físico. Pues aquellos que están sumidos en el dolor mental se sueltan el cabello y se lamentan, se golpean el pecho, se agitan, se revuelcan, caen al suelo con los pies hacia arriba, se hieren con armas, ingieren veneno, se ahorcan con cuerdas o se arrojan al fuego, experimentando así diversos tipos de sufrimiento. Por ello se dice: ‘‘පීළෙති යතො චිත්තං, කායස්ස ච පීළනං සමාවහති; දුක්ඛන්ති දොමනස්සං, විදොමනස්සා තතො ආහූ’’ති. «Puesto que oprime la mente y provoca la opresión del cuerpo, los Budas y otros seres libres de dolor mental han llamado al domanassa 'sufrimiento'». උපායාසො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. ‘‘සඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නො එකො ධම්මො’’ති එකෙ. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චිත්තපරිදහනතො කායවිසාදනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති – La desesperación (upāyāsa) es simplemente el factor mental de la aversión (dosa), originado por un dolor mental excesivo en quien es afectado por la pérdida de familiares y otras desgracias similares. Algunos maestros afirman: «Es un solo fenómeno incluido en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha)». Se considera sufrimiento por su naturaleza de sufrimiento en las formaciones (saṅkhāradukkha), por quemar la mente y por causar el agotamiento del cuerpo. Por ello se dice: ‘‘චිත්තස්ස ච පරිදහනා, කායස්ස විසාදනා ච අධිමත්තං; යං දුක්ඛමුපායාසො, ජනෙති දුක්ඛො තතො වුත්තො’’ති. «Debido al ardor de la mente y al agotamiento del cuerpo, la desesperación genera un sufrimiento extremo; por lo tanto, se le llama sufrimiento». එත්ථ ච මන්දග්ගිනා අන්තොභාජනෙ පාකො විය සොකො, තික්ඛග්ගිනා පච්චමානස්ස භාජනතො බහිනික්ඛමනං විය පරිදෙවො, බහිනික්ඛන්තාවසෙසස්ස නික්ඛමිතුම්පි අප්පහොන්තස්ස අන්තොභාජනෙයෙව යාව පරික්ඛයා පාකො විය උපායාසො දට්ඨබ්බො. En este contexto, la congoja (soka) debe verse como el proceso de cocción dentro de una olla a fuego lento. El lamento (paridevo) debe verse como el desbordamiento hacia afuera de lo que se cuece en una olla a fuego intenso. La desesperación (upāyāsa) debe verse como la cocción del residuo que queda en la olla, que no tiene fuerza para desbordarse, y que continúa cociéndose hasta que se consume por completo. අප්පියසම්පයොගො නාම අප්පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි සමොධානං. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති – La asociación con lo desagradable (appiyasampayogo) es encontrarse o unirse con seres y formaciones que no son queridos. Se llama sufrimiento porque es una base para el dolor. Por ello se dice: ‘‘දිස්වාව අප්පියෙ දුක්ඛං, පඨමං හොති චෙතසි; තදුපක්කමසම්භූතමථ කායෙ යතො ඉධ. «Al ver simplemente lo desagradable, primero surge el sufrimiento en la mente; luego, debido a ese contacto, se produce el sufrimiento en el cuerpo en este mundo». ‘‘තතො දුක්ඛද්වයස්සාපි, වත්ථුතො සො මහෙසිනා; දුක්ඛො වුත්තොති විඤ්ඤෙය්‍යො, අප්පියෙහි සමාගමො’’ති. «Por ser la base de ambos tipos de sufrimiento, el Gran Sabio dijo que el encuentro con lo desagradable debe entenderse como sufrimiento». පියවිප්පයොගො නාම පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි විනාභාවො. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති – La separación de lo agradable (piyavippayogo) es estar privado de seres y formaciones que son queridos. Se llama sufrimiento porque es una base para el dolor. Por ello se dice: ‘‘ඤාතිධනාදිවියොගා[Pg.138], සොකසරසමප්පිතා විතුජ්ජන්ති; බාලා යතො තතොයං, දුක්ඛොති මතො පියවියොගො’’ති. «Debido a la separación de los parientes, la riqueza y otros, los necios son atravesados por la flecha de la congoja y sufren; por ello, esta separación de lo amado se considera sufrimiento». ඉච්ඡිතාලාභෙ අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූසු ඉච්ඡාව යම්පිච්ඡං න ලභති, තම්පි දුක්ඛන්ති වුත්තා. යෙනපි ධම්මෙන අලබ්භනෙය්‍යං වත්ථුං ඉච්ඡන්තො න ලභති, තම්පි අලබ්භනෙය්‍යවත්ථුම්හි ඉච්ඡනං දුක්ඛන්ති අත්ථො. දුක්ඛං පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති – Respecto a no obtener lo que se desea (icchitālābhe), se dice que el deseo mismo por cosas inalcanzables es 'sufrimiento por no obtener lo deseado'. El significado es que cuando alguien desea algo que no puede obtener por naturaleza —como no envejecer o no morir— y no lo consigue, ese deseo por lo inalcanzable es sufrimiento. Es sufrimiento porque es una base para el dolor. Por ello se dice: ‘‘තං තං පත්ථයමානානං, තස්ස තස්ස අලාභතො; යං විඝාතමයං දුක්ඛං, සත්තානං ඉධ ජායති. «Para los seres que anhelan esto o aquello en este mundo, el no obtenerlo genera un sufrimiento nacido de la frustración». ‘‘අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූනං, පත්ථනා තස්ස කාරණං; යස්මා තස්මා ජිනො දුක්ඛං, ඉච්ඡිතාලාභමබ්‍රවී’’ති. «Puesto que el anhelo por cosas inalcanzables es la causa de ese sufrimiento, el Vencedor (Jina) declaró que no obtener lo que se desea es sufrimiento». සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධාති එත්ථ පන සඞ්ඛිත්තෙනාති දෙසනං සන්ධාය වුත්තං. දුක්ඛඤ්හි එත්තකානි දුක්ඛසතානීති වා එත්තකානි දුක්ඛසහස්සානීති වා සඞ්ඛිපිතුං න සක්කා, දෙසනා පන සක්කා. තස්මා ‘‘දුක්ඛං නාම න අඤ්ඤං කිඤ්චි, සංඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති දෙසනං සඞ්ඛිපන්තො එවමාහ. පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා. En la frase «en resumen, los cinco agregados del apego», la expresión «en resumen» se refiere a la brevedad de la enseñanza. En verdad, no es posible resumir el sufrimiento mismo en cientos o miles de categorías, pero la enseñanza sí puede resumirse. Por lo tanto, queriendo abreviar la exposición, el Buda dijo: «El sufrimiento no es nada más que esto: en resumen, los cinco agregados del apego son sufrimiento». 'Cinco' es la delimitación numérica. 'Agregados del apego' son los agregados que son objetos del apego (upādāna). ජාතිප්පභුතිකං දුක්ඛං, යං වුත්තමිධ තාදිනා; අවුත්තං යඤ්ච තං සබ්බං, විනා එතෙන විජ්ජති. «Todo el sufrimiento que comienza con el nacimiento, que ha sido declarado aquí por el Buda, y todo aquel que no ha sido mencionado, no existiría sin estos agregados». යස්මා තස්මා උපාදානක්ඛන්ධා සඞ්ඛෙපතො ඉමෙ; දුක්ඛාති වුත්තා දුක්ඛන්ත-දෙසකෙන මහෙසිනා. «Por lo tanto, el Gran Sabio, que muestra el fin del sufrimiento, declaró que estos cinco agregados del apego son, en síntesis, el sufrimiento». තථා හි ඉන්ධනමිව පාවකො, ලක්ඛමිව පහරණානි, ගොරූපං විය ඩංසමකසාදයො, ඛෙත්තමිව ලායකා, ගාමං විය ගාමඝාතකා, උපාදානක්ඛන්ධපඤ්චකමෙව ජාතිආදයො නානප්පකාරෙහි විබාධෙන්තා තිණලතාදීනි විය භූමියං, පුප්ඵඵලපල්ලවානි විය රුක්ඛෙසු උපාදානක්ඛන්ධෙසුයෙව නිබ්බත්තන්ති. උපාදානක්ඛන්ධානඤ්ච ආදිදුක්ඛං ජාති, මජ්ඣෙදුක්ඛං ජරා, පරියොසානදුක්ඛං මරණං, මාරණන්තිකදුක්ඛාභිඝාතෙන පරිඩය්හනදුක්ඛං සොකො[Pg.139], තදසහනතො ලාලප්පනදුක්ඛං පරිදෙවො, තතො ධාතුක්ඛොභසඞ්ඛාතඅනිට්ඨඵොට්ඨබ්බසමායොගතො කායස්ස ආබාධනදුක්ඛං දුක්ඛං, තෙන ආබාධියමානානං පුථුජ්ජනානං තත්ථ පටිඝුප්පත්තිතො චෙතොබාධනදුක්ඛං දොමනස්සං, සොකාදිවුද්ධියා ජනිතවිසාදානං අනුත්ථුනනදුක්ඛං උපායාසො, මනොරථවිඝාතප්පත්තානං ඉච්ඡාවිඝාතදුක්ඛං ඉච්ඡිතාලාභොති එවං නානප්පකාරතො උපපරික්ඛියමානා උපාදානක්ඛන්ධාව දුක්ඛාති යදෙතං එකමෙකං දස්සෙත්වා වුච්චමානං අනෙකෙහිපි කප්පෙහි න සක්කා අනවසෙසතො වත්තුං, තං සබ්බම්පි දුක්ඛං එකජලබින්දුම්හි සකලසමුද්දජලරසං විය යෙසු කෙසුචි පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු සඞ්ඛිපිත්වා දස්සෙතුං ‘‘සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති භගවතා වුත්තමෙව ථෙරො අවොචාති. Así como el fuego consume el combustible, las armas golpean el blanco, los insectos pican al ganado, los segadores cortan el campo y los bandidos asuelan la aldea; de la misma manera, el nacimiento y los demás estados afligen de diversas formas a los cinco agregados del apego. Estos surgen precisamente en los agregados del apego, como la hierba y las lianas en la tierra, o como las flores, frutos y brotes en los árboles. En los agregados del apego, el nacimiento es el sufrimiento inicial, la vejez es el sufrimiento intermedio y la muerte es el sufrimiento final. La congoja (soka) es el sufrimiento abrasador por el impacto del dolor ante la proximidad de la muerte. El lamento (paridevo) es el sufrimiento de clamar por no poder soportar esa congoja. El dolor físico (dukkha) es el sufrimiento por la aflicción del cuerpo debida a la unión con objetos táctiles indeseables producida por el desequilibrio de los elementos. El dolor mental (domanassa) es el sufrimiento por la aflicción de la mente que surge en los seres comunes ante ese dolor físico. La desesperación (upāyāsa) es el sufrimiento de gemir y desfallecer provocado por el aumento de la congoja y otros estados. 'No obtener lo deseado' es el sufrimiento de la frustración de la voluntad para quienes ven sus anhelos truncados. De este modo, si se examinaran uno por uno estos diversos tipos de sufrimiento presentes en los agregados del apego, no se podrían agotar ni siquiera en muchos eones. Por ello, para mostrar todo ese sufrimiento de forma abreviada, como quien muestra el sabor de toda el agua del océano en una sola gota, el Honorable dijo: «en resumen, los cinco agregados del apego son sufrimiento», y el Venerable Thera (Sāriputta) repitió estas mismas palabras en el Paṭisambhidāmagga». තත්ථ කතමා ජාතීතිආදීසු පදභාජනීයෙසු තත්ථාති දුක්ඛසච්චනිද්දෙසෙ වුත්තෙසු ජාතිආදීසු. යා තෙසං තෙසං සත්තානන්ති සඞ්ඛෙපතො අනෙකෙසං සත්තානං සාධාරණනිද්දෙසො. යා දෙවදත්තස්ස ජාති, යා සොමදත්තස්ස ජාතීති එවඤ්හි දිවසම්පි කථියමානෙ නෙව සත්තා පරියාදානං ගච්ඡන්ති, න සබ්බං අපරත්ථදීපනං සිජ්ඣති, ඉමෙහි පන ද්වීහි පදෙහි න කොචි සත්තො අපරියාදින්නො හොති, න කිඤ්චි අපරත්ථදීපනං න සිජ්ඣති. තම්හි තම්හීති අයං ගතිජාතිවසෙන අනෙකෙසං සත්තනිකායානං සාධාරණනිද්දෙසො. සත්තනිකායෙති සත්තානං නිකායෙ, සත්තඝටායං සත්තසමූහෙති අත්ථො. ජාතීති ජායනවසෙන. ඉදමෙත්ථ සභාවපච්චත්තං. සඤ්ජාතීති සඤ්ජායනවසෙන. උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං. ඔක්කන්තීති ඔක්කමනවසෙන. ජායනට්ඨෙන වා ජාති, සා අපරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. සඤ්ජායනට්ඨෙන සඤ්ජාති, සා පරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. ඔක්කමනට්ඨෙන ඔක්කන්ති, සා අණ්ඩජජලාබුජවසෙන වුත්තා. තෙ හි අණ්ඩකොසං වත්ථිකොසඤ්ච ඔක්කමන්ති, ඔක්කමන්තා පවිසන්තා විය පටිසන්ධිං ගණ්හන්ති. අභිනිබ්බත්තනට්ඨෙන අභිනිබ්බත්ති, සා සංසෙදජඔපපාතිකවසෙන වුත්තා. තෙ හි පාකටා එව හුත්වා නිබ්බත්තන්ති, අයං තාව සම්මුතිකථා. En relación con los análisis de los términos como '¿Cuál es el nacimiento?', la expresión 'allí' se refiere a lo mencionado en la explicación de la Verdad del Sufrimiento respecto al nacimiento y demás. La frase 'lo que [es el nacimiento] de estos y aquellos seres' es una descripción general abreviada para una multitud de seres. Pues si se hablara de 'el nacimiento de Devadatta' o 'el nacimiento de Somadatta' incluso durante todo un día, los seres no se agotarían ni se lograría una designación completa de los demás; sin embargo, mediante estos dos términos, ningún ser queda excluido y se logra la designación de todos los demás. La expresión 'en tal o cual' es una descripción general de los diversos órdenes de seres basada en el tipo de nacimiento en los distintos destinos. 'Orden de seres' significa en el grupo de seres, en la multitud de seres o en el conjunto de seres. 'Nacimiento' (jāti) es por el sentido de nacer; este es aquí el término que denota la naturaleza propia. 'Nacimiento completo' (sañjāti) es por el sentido de nacer plenamente; el término es ampliado por el prefijo [saṃ-]. 'Descenso' (okkanti) es por el sentido de descender [al útero]. O bien, se llama 'nacimiento' en el sentido de nacer, y se refiere a los seres cuyas facultades sensoriales aún no están completas. 'Nacimiento completo' es en el sentido de nacer plenamente, referido a los seres con facultades sensoriales completas. 'Descenso' es en el sentido de entrar, referido a los nacidos de huevo (ovíparos) y los nacidos de útero (vivíparos); pues ellos descienden al cascarón del huevo o al útero y, al descender, toman el renacimiento como si estuvieran entrando. 'Manifestación' (abhinibbatti) es en el sentido de aparecer distintamente, referido a los seres nacidos de la humedad y a los de aparición espontánea; pues ellos nacen manifestándose de manera evidente. Hasta aquí llega el discurso convencional. ඉදානි ඛන්ධානං පාතුභාවො, ආයතනානං පටිලාභොති පරමත්ථකථා හොති. ඛන්ධා එව හි පරමත්ථතො පාතුභවන්ති, න සත්තා. එත්ථ ච ඛන්ධානන්ති එකවොකාරභවෙ එකස්ස, චතුවොකාරභවෙ චතුන්නං, පඤ්චවොකාරභවෙ පඤ්චන්නම්පි ගහණං වෙදිතබ්බං. පාතුභාවොති උප්පත්ති. ආයතනානන්ති [Pg.140] තත්‍ර තත්‍ර උප්පජ්ජමානායතනවසෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. පටිලාභොති සන්තතියං පාතුභාවොයෙව. පාතුභවන්තානෙව හි තානි පටිලද්ධානි නාම හොන්ති. අයං වුච්චති ජාතීති අයං ජාති නාම කථීයති. Ahora, el pasaje 'la manifestación de los agregados, la adquisición de las bases sensoriales' constituye el discurso de sentido último. Pues, en sentido último, solo se manifiestan los agregados, no los seres. Y aquí, en la expresión 'de los agregados', debe entenderse la inclusión de uno en la existencia de un solo agregado, de cuatro en la existencia de cuatro agregados, y de los cinco en la existencia de cinco agregados. 'Manifestación' significa surgimiento. 'De las bases sensoriales' debe entenderse como la inclusión según las bases que surgen en tal o cual existencia. 'Adquisición' es la manifestación misma dentro del flujo de continuidad; pues cuando estas bases se manifiestan, se dice que han sido adquiridas. Esto es lo que se llama nacimiento; así se describe el nacimiento. ජරානිද්දෙසෙ ජරාති සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්තිආදයො තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා, පච්ඡිමා ද්වෙ පකතිනිද්දෙසා. අයඤ්හි ජරාති ඉමිනා පදෙන සභාවතො දීපිතා, තෙනස්සා ඉදං සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ඉමිනා ආකාරතො, තෙනස්සායං ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්ති ඉමිනා කාලාතික්කමෙ දන්තනඛානං ඛණ්ඩිතභාවකරණකිච්චතො. පාලිච්චන්ති ඉමිනා කෙසලොමානං පලිතභාවකරණකිච්චතො. වලිත්තචතාති ඉමිනා මංසං මිලාපෙත්වා තචෙ වලිභාවකරණකිච්චතො දීපිතා. තෙනස්සා ඉමෙ තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා. තෙහි ඉමෙසං විකාරානං දස්සනවසෙන පාකටීභූතා පාකටජරා දස්සිතා. යථෙව හි උදකස්ස වා වාතස්ස වා අග්ගිනො වා තිණරුක්ඛාදීනං සම්භග්ගපලිභග්ගතාය වා ඣාමතාය වා ගතමග්ගො පාකටො හොති, න ච සො ගතමග්ගො තානෙව උදකාදීනි, එවමෙව ජරාය දන්තාදීසු ඛණ්ඩිච්චාදිවසෙන ගතමග්ගො පාකටො චක්ඛුං උම්මීලෙත්වාපි ගය්හති, න ච ඛණ්ඩිච්චාදීනෙව ජරා. න හි ජරා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොති. En la explicación de la vejez, 'vejez' (jarā) es el término por naturaleza propia. 'Caducidad' (jīraṇatā) es la descripción del modo. Los tres términos que comienzan con 'estado de dientes rotos' (khaṇḍicca) son descripciones de las funciones tras el transcurso del tiempo; los dos últimos son descripciones de la naturaleza. Pues mediante el término 'vejez' se señala por su naturaleza, por lo que es su término de naturaleza propia. Mediante 'caducidad' se señala por su modo, por lo que es su descripción de modo. Mediante 'estado de dientes rotos' se señala por la función de causar el estado quebrado de dientes y uñas tras el transcurso del tiempo. Mediante 'canicie' (pālicca) se señala por la función de causar el estado encanecido de los cabellos y vellos corporales. Mediante 'arrugas en la piel' (valittacatā) se señala por la función de causar arrugas en la piel tras marchitar la carne. Por ello, estos tres son descripciones de las funciones tras el transcurso del tiempo. Mediante ellos se muestra la vejez evidente que se manifiesta a través de la observación de estas alteraciones. Pues así como es evidente el rastro dejado por el agua, el viento o el fuego a través de la rotura de hierbas y árboles, o por su estado calcinado, y ese rastro no es el agua misma y demás; del mismo modo, el rastro de la vejez es evidente en los dientes y demás a través de su estado roto y otros signos, el cual se percibe incluso al abrir los ojos, pero el estado de dientes rotos y otros no son la vejez misma. Pues la vejez no es algo cognoscible por la conciencia visual. ආයුනො සංහානි ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකොති ඉමෙහි පන පදෙහි කාලාතික්කමෙයෙව අභිබ්‍යත්තාය ආයුක්ඛයචක්ඛාදිඉන්ද්‍රියපරිපාකසඞ්ඛාතාය පකතියා දීපිතා, තෙනස්සිමෙ ද්වෙ පකතිනිද්දෙසාති වෙදිතබ්බා. තත්ථ යස්මා ජරං පත්තස්ස ආයු හායති, තස්මා ජරා ‘‘ආයුනො සංහානී’’ති ඵලූපචාරෙන වුත්තා. යස්මා ච දහරකාලෙ සුප්පසන්නානි සුඛුමම්පි අත්තනො විසයං සුඛෙනෙව ගණ්හනසමත්ථානි චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි ජරං පත්තස්ස පරිපක්කානි ආලුළිතානි අවිසදානි ඔළාරිකම්පි අත්තනො විසයං ගහෙතුං අසමත්ථානි හොන්ති, තස්මා ‘‘ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකො’’ති ඵලූපචාරෙනෙව වුත්තා. Sin embargo, mediante los términos 'disminución de la vida' y 'maduración de las facultades', se señala la vejez por su naturaleza, la cual se hace manifiesta solo tras el transcurso del tiempo y se define como el agotamiento de la vida y el deterioro de las facultades como el ojo y otras; por lo tanto, debe entenderse que estos dos son descripciones de su naturaleza. Allí, dado que la vida disminuye para quien ha llegado a la vejez, la vejez es llamada 'disminución de la vida' mediante una metáfora del efecto. Y dado que las facultades como el ojo, que en la juventud son muy claras, sutiles y capaces de captar su propio objeto con facilidad, para quien ha llegado a la vejez se vuelven deterioradas, perturbadas, turbias e incapaces de captar su propio objeto aunque sea grosero, por ello se llaman 'maduración de las facultades' mediante la misma metáfora del efecto. සා පනෙසා එවං නිද්දිට්ඨා සබ්බාපි ජරා පාකටා පටිච්ඡන්නාති දුවිධා හොති. තත්ථ දන්තාදීසු ඛණ්ඩාදිභාවදස්සනතො රූපධම්මෙසු ජරා පාකටජරා නාම. අරූපධම්මෙසු පන ජරා තාදිසස්ස විකාරස්ස අදස්සනතො [Pg.141] පටිච්ඡන්නජරා නාම. තත්‍ර ය්වායං ඛණ්ඩාදිභාවො දිස්සති, සො තාදිසානං දන්තාදීනං වණ්ණොයෙව. තං චක්ඛුනා දිස්වා මනොද්වාරෙන චින්තෙත්වා ‘‘ඉමෙ දන්තා ජරාය පහටා’’ති ජරං ජානාති, උදකට්ඨානෙ බද්ධානි ගොසිඞ්ගාදීනි ඔලොකෙත්වා හෙට්ඨා උදකස්ස අත්ථිභාවජානනං විය. පුන අයං ජරා සවීචි අවීචීති එවම්පි දුවිධා හොති. තත්ථ මණිකනකරජතපවාළචන්දසූරියාදීනං මන්දදසකාදීසු පාණීනං විය, පුප්ඵඵලපල්ලවාදීසු අපාණීනං විය ච අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා අවීචිජරා නාම, නිරන්තරජරාති අත්ථො. තතො අඤ්ඤෙසු පන යථාවුත්තෙසු අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං සුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා සවීචිජරා නාම. Toda esta vejez así descrita es de dos clases: evidente y oculta. Allí, la vejez que ocurre en los fenómenos materiales, debido a la observación de estados como los dientes rotos y otros, se denomina vejez evidente. Sin embargo, la vejez en los fenómenos inmateriales, debido a la no observación de tal alteración, se denomina vejez oculta. Allí, lo que se ve como el estado de dientes rotos y otros es solo el color de tales dientes y demás. Al ver eso con el ojo y reflexionar mediante la puerta de la mente, se conoce la vejez pensando: 'estos dientes han sido golpeados por la vejez', tal como al observar cuernos de buey y otros signos que indican la presencia de agua se conoce la existencia de la misma. Además, esta vejez es de dos clases: con intervalos y sin intervalos. Allí, la vejez de gemas, oro, plata, coral, el sol, la luna y otros, así como la de los seres vivos en periodos de declive y la de cosas inanimadas como flores, frutos y brotes, se denomina vejez sin intervalos (avīcijarā) debido a la dificultad de discernir el cambio de color y otros rasgos entre intervalos; esto significa vejez continua. Pero en otros casos distintos a los mencionados, la vejez se denomina con intervalos (savīcijarā) debido a la facilidad de discernir la distinción de colores y otros rasgos entre intervalos. තත්ථ සවීචිජරා උපාදිණ්ණකඅනුපාදිණ්ණකවසෙන එවං වෙදිතබ්බා – දහරකුමාරකානඤ්හි පඨමමෙව ඛීරදන්තා නාම උට්ඨහන්ති, න තෙ ථිරා. තෙසු පන පතිතෙසු පුන දන්තා උට්ඨහන්ති. තෙ පඨමමෙව සෙතා හොන්ති, ජරාවාතෙන පහටකාලෙ කාළකා හොන්ති. කෙසා පඨමමෙව තම්බා හොන්ති, තතො කාළකා, තතො සෙතා. ඡවි පන සලොහිතිකා හොති. වඩ්ඪන්තානං වඩ්ඪන්තානං ඔදාතානං ඔදාතභාවො, කාළකානං කාළකභාවො පඤ්ඤායති. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ වලිං ගණ්හාති. සබ්බම්පි සස්සං වපිතකාලෙ සෙතං හොති, පච්ඡා නීලං. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ පණ්ඩුකං හොති. අම්බඞ්කුරෙනාපි දීපෙතුං වට්ටති. En este contexto, la vejez intermitente (savīcijarā) debe entenderse de la siguiente manera, a través de la distinción entre lo que es apropiado por el karma (upādiṇṇaka) y lo que no lo es (anupādiṇṇaka). En los niños pequeños, primero aparecen los llamados dientes de leche; estos no son permanentes. Cuando estos caen, aparecen de nuevo otros dientes. Al principio son blancos, pero al ser golpeados por el viento de la vejez, se vuelven oscuros. El cabello es rojo al principio, luego negro y después blanco. La piel, por su parte, es rosada. A medida que crecen, en aquellos de tez clara se manifiesta la blancura, y en los de tez oscura, la negrura. Pero al ser golpeados por el viento de la vejez, aparecen las arrugas. Incluso todos los cultivos son blancos al momento de la siembra, luego verdes, pero al ser golpeados por el viento de la vejez, se vuelven amarillentos. Esto también puede ilustrarse con el brote de mango. මරණනිද්දෙසෙ චුතීති චවනවසෙන වුත්තං. එකචතුපඤ්චක්ඛන්ධානං සාමඤ්ඤවචනමෙතං. චවනතාති භාවවචනෙන ලක්ඛණනිදස්සනං. භෙදොති චුතිඛන්ධානං භඞ්ගුප්පත්තිපරිදීපනං. අන්තරධානන්ති ඝටස්ස විය භින්නස්ස භින්නානං චුතිඛන්ධානං යෙන කෙනචි පරියායෙන ඨානාභාවපරිදීපනං. මච්චු මරණන්ති මච්චුසඞ්ඛාතං මරණං, න ඛණිකමරණං. කාලො නාම අන්තකො, තස්ස කිරියාති කාලකිරියා. එත්තාවතා ච සම්මුතියා මරණං දීපිතං. En la descripción de la muerte, se dice "cuti" (fallecimiento) en el sentido de desplazamiento. Este es un término general para uno, cuatro o cinco agregados. Con la palabra abstracta "cavanatā" (el estado de fallecer), se muestra la característica. Con "bheda" (ruptura), se ilustra la disolución de los agregados en el momento de la muerte. Con "antaradhāna" (desaparición), se ilustra la ausencia de un lugar de permanencia por cualquier medio para los agregados que se han disuelto en la muerte, similar a la ausencia de lugar para una vasija rota. "Maccu maraṇa" es la muerte conocida como el corte de la facultad vital, no la muerte momentánea. "Kāla" (tiempo) significa el final, y la acción de este es "kālakiriyā" (hacer un tiempo/morir). De esta manera, se explica la muerte según la convención. ඉදානි පරමත්ථෙන දීපෙතුං ඛන්ධානං භෙදොතිආදිමාහ. පරමත්ථෙන හි ඛන්ධායෙව භිජ්ජන්ති, න සත්තො නාම කොචි මරති. ඛන්ධෙසු පන භිජ්ජමානෙසු සත්තො මරති, භින්නෙසු මතොති වොහාරො හොති. එත්ථ ච චතුවොකාරපඤ්චවොකාරවසෙන ඛන්ධානං භෙදො, එකවොකාරවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො, චතුවොකාරවසෙන වා ඛන්ධානං භෙදො, සෙසද්වයවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. කස්මා? භවද්වයෙපි රූපකායසඞ්ඛාතස්ස [Pg.142] කළෙවරස්ස සම්භවතො. යස්මා වා චාතුමහාරාජිකාදීසුපි ඛන්ධා භිජ්ජන්තෙව, න කිඤ්චි නික්ඛිපති, තස්මා තෙසං වසෙන ඛන්ධානං භෙදො, මනුස්සාදීසු කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො. එත්ථ ච කළෙවරස්ස නික්ඛෙපකරණතො මරණං ‘‘කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො’’ති වුත්තං. Ahora, para explicarlo según el sentido último, se dice "la ruptura de los agregados", etc. Pues, en sentido último, solo los agregados se rompen; no hay ningún ser que muera. Sin embargo, cuando los agregados se rompen, se dice convencionalmente que "el ser muere", y cuando se han roto, que "ha muerto". Aquí, debe entenderse "la ruptura de los agregados" según la existencia de cuatro y cinco constituyentes, y "la deposición del cadáver" según la existencia de un solo constituyente. O bien, "la ruptura de los agregados" se entiende según la existencia de cuatro constituyentes, y "la deposición del cadáver" según los otros dos tipos. ¿Por qué? Porque en ambos tipos de existencia se presenta el cadáver conocido como el cuerpo material. O bien, dado que incluso en los reinos de los Cuatro Grandes Reyes, etc., los agregados ciertamente se rompen pero no se deposita nada, por ello se entiende "la ruptura de los agregados" con respecto a ellos, y "la deposición del cadáver" con respecto a los seres humanos, etc. Aquí, se llama a la muerte "deposición del cadáver" por el acto de abandonar el cuerpo. ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදොති ඉමිනා ඉන්ද්‍රියබද්ධස්සෙව මරණං නාම හොති, අනින්ද්‍රියබද්ධස්ස මරණං නාම නත්ථීති දස්සෙති. ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං පන වොහාරමත්තමෙව, අත්ථතො පන එවරූපානි වචනානි සස්සාදීනං ඛයවයභාවමෙව දීපෙන්ති. Con la expresión "el corte de la facultad vital", se muestra que la muerte ocurre solo para aquello que está ligado a las facultades, mientras que para lo que no está ligado a las facultades no existe la muerte propiamente dicha. Expresiones como "el cultivo ha muerto" o "el árbol ha muerto" son solo lenguaje convencional; en realidad, tales términos ilustran solamente el estado de agotamiento y desaparición de los cultivos y otros elementos similares. අපිච ඉමානි ජාතිජරාමරණානි නාම ඉමෙසං සත්තානං වධකපච්චාමිත්තා විය ඔතාරං ගවෙසන්තානි විචරන්ති. යථා හි පුරිසස්ස තීසු පච්චාමිත්තෙසු ඔතාරාපෙක්ඛෙසු විචරන්තෙසු එකො වදෙය්‍ය ‘‘අහං අසුකඅරඤ්ඤස්ස නාම වණ්ණං කථෙත්වා එතං ආදාය තත්ථ ගමිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. දුතියො වදෙය්‍ය ‘‘අහං තව එතං ගහෙත්වා ගතකාලෙ පොථෙත්වා දුබ්බලං කරිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. තතියො වදෙය්‍ය ‘‘තයා එතස්මිං පොථෙත්වා දුබ්බලෙ කතෙ තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං නාම මය්හං භාරො හොතූ’’ති තෙ එවං වත්වා තථා කරෙය්‍යුං. තත්ථ පඨමපච්චාමිත්තස්ස අරඤ්ඤවණ්ණං කථෙත්වා තං ආදාය තත්ථ ගතකාලො විය සුහජ්ජඤාතිමණ්ඩලතො නික්කඩ්ඪිත්වා යත්ථ කත්ථචි නිබ්බත්තාපනං නාම ජාතියා කිච්චං, දුතියස්ස පොථෙත්වා දුබ්බලකරණං විය නිබ්බත්තක්ඛන්ධෙසු නිපතිත්වා පරාධීනමඤ්චපරායණභාවකරණං ජරාය කිච්චං, තතියස්ස තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං විය ජීවිතක්ඛයපාපනං මරණස්ස කිච්චන්ති වෙදිතබ්බං. Además, estos estados conocidos como nacimiento, vejez y muerte andan buscando una oportunidad contra los seres como enemigos asesinos. Así como, entre tres enemigos que buscan una oportunidad contra un hombre, uno podría decir: "Contaré las maravillas de tal bosque y, llevándolo allí, iré; esto no me será difícil". El segundo podría decir: "Cuando él te lo haya traído al bosque, yo lo golpearé y lo debilitaré; esto no me será difícil". El tercero podría decir: "Una vez que tú lo hayas golpeado y debilitado, que la tarea de cortarle la cabeza con una espada afilada sea mi carga". Habiendo hablado así, actuarían en consecuencia. Aquí, la función del nacimiento es como el momento en que el primer enemigo describe las maravillas del bosque y lo lleva allí, arrancándolo del círculo de amigos y parientes y haciéndolo nacer en cualquier lugar o destino. La función de la vejez es como el acto de golpear y debilitar del segundo enemigo, manifestándose como el estado de dependencia de otros y de estar postrado en el lecho de muerte tras el decaimiento de los agregados nacidos. La función de la muerte debe entenderse como la culminación en el fin de la vida, semejante al acto de cortar la cabeza con una espada afilada del tercer enemigo. අපිචෙත්ථ ජාතිදුක්ඛං සාදීනවමහාකන්තාරප්පවෙසො විය දට්ඨබ්බං, ජරාදුක්ඛං තත්ථ අන්නපානරහිතස්ස දුබ්බලං විය, මරණදුක්ඛං දුබ්බලස්ස ඉරියාපථපවත්තනෙ විහතපරක්කමස්ස වාළාදීහි අනයබ්‍යසනාපාදනං විය දට්ඨබ්බන්ති. Además, en este contexto, el sufrimiento del nacimiento debe verse como la entrada en un gran desierto lleno de peligros. El sufrimiento de la vejez debe verse como la debilidad de quien carece de comida y bebida en ese desierto. El sufrimiento de la muerte debe verse como la caída en la desgracia y la ruina causada por fieras y otros peligros para aquel viajero debilitado que ha perdido el esfuerzo por mantener sus posturas corporales. සොකනිද්දෙසෙ වියසතීති බ්‍යසනං, හිතසුඛං ඛිපති විද්ධංසෙතීති අත්ථො. ඤාතීනං බ්‍යසනං ඤාතිබ්‍යසනං, චොරරොගභයාදීහි ඤාතික්ඛයො ඤාතිවිනාසොති [Pg.143] අත්ථො. තෙන ඤාතිබ්‍යසනෙන. ඵුට්ඨස්සාති අජ්ඣොත්ථටස්ස අභිභූතස්ස, සමන්නාගතස්සාති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අයං පන විසෙසො – භොගානං බ්‍යසනං භොගබ්‍යසනං, රාජචොරාදිවසෙන භොගක්ඛයො භොගවිනාසොති අත්ථො. රොගොයෙව බ්‍යසනං රොගබ්‍යසනං. රොගො හි ආරොග්‍යං වියසති විනාසෙතීති බ්‍යසනං. සීලස්ස බ්‍යසනං සීලබ්‍යසනං. දුස්සීල්‍යස්සෙතං නාමං. සම්මාදිට්ඨිං විනාසයමානා උප්පන්නා දිට්ඨි එව බ්‍යසනං දිට්ඨිබ්‍යසනං. එත්ථ ච පුරිමානි ද්වෙ අනිප්ඵන්නානි, පච්ඡිමානි තීණි නිප්ඵන්නානි තිලක්ඛණබ්භාහතානි. පුරිමානි ච තීණි නෙව කුසලානි න අකුසලානි, සීලදිට්ඨිබ්‍යසනද්වයං අකුසලං. En la descripción del pesar, "byasana" (ruina) se llama así porque destruye; el sentido es que arroja lejos y arruina el bienestar y la felicidad. La ruina de los parientes es "ñātibyasana"; el sentido es el agotamiento y la destrucción de los parientes debido al miedo a los ladrones, enfermedades, etc. "Por esa ruina de los parientes" significa para quien está abrumado, oprimido o poseído por ella. Este mismo método se aplica a los demás casos. Sin embargo, existe esta distinción: la ruina de las riquezas es "bhogabyasana"; el sentido es el agotamiento y la destrucción de los bienes por causa de reyes, ladrones, etc. La enfermedad misma es una ruina, por eso se llama "rogabyasana"; pues la enfermedad destruye y arruina la salud, por lo tanto es una ruina. La ruina de la moralidad es "sīlabyasana"; este es un nombre para la conducta inmoral. La misma visión que surge destruyendo la visión correcta es una ruina, llamada "diṭṭhibyasana". Aquí, las dos primeras no son producidas por el karma, las tres últimas son producidas y están marcadas por las tres características. Además, las tres primeras no son ni saludables ni no saludables, mientras que el par de ruinas de la moralidad y de la visión es puramente no saludable. අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙනාති ගහිතෙසු වා යෙන කෙනචි අග්ගහිතෙසු වා මිත්තාමච්චබ්‍යසනාදීසු යෙන කෙනචි. සමන්නාගතස්සාති සමනුබන්ධස්ස අපරිමුච්චමානස්ස. අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන දුක්ඛධම්මෙනාති යෙන කෙනචි සොකදුක්ඛස්ස උප්පත්තිහෙතුනා. සොකොති සොචනකවසෙන සොකො. ඉදං තෙහි කාරණෙහි උප්පජ්ජනකසොකස්ස සභාවපච්චත්තං. සොචනාති සොචනාකාරො. සොචිතත්තන්ති සොචිතභාවො. අන්තොසොකොති අබ්භන්තරසොකො. දුතියපදං උපසග්ගෙන වඩ්ඪිතං. සො හි අබ්භන්තරං සුක්ඛාපෙන්තො විය පරිසුක්ඛාපෙන්තො විය උප්පජ්ජතීති ‘‘අන්තොසොකො අන්තොපරිසොකො’’ති වුච්චති. චෙතසො පරිජ්ඣායනාති චිත්තස්ස පරිජ්ඣායනාකාරො. සොකො හි උප්පජ්ජමානො අග්ගි විය චිත්තං ඣාපෙති දහති, ‘‘චිත්තං මෙ ඣාමං, න මෙ කිඤ්චි පටිභාතී’’ති වදාපෙති. දුක්ඛිතො මනො දුම්මනො, තස්ස භාවො දොමනස්සං. අනුපවිට්ඨට්ඨෙන සොකොව සල්ලන්ති සොකසල්ලං. En la explicación de 'por cualquier [pérdida]': se refiere a cualquiera de las cinco pérdidas ya mencionadas, o bien a cualquier otra pérdida no mencionada aquí, como la pérdida de amigos o ministros. 'Para quien está dotado' significa para aquel que es perseguido por estas pérdidas y no puede liberarse de ellas. 'Por cualquier estado de sufrimiento' se refiere a cualquier causa de origen del sufrimiento de la congoja. 'Congoja' (soka) es tal en virtud del acto de afligirse. Este término es la naturaleza intrínseca de la congoja que surge por aquellas causas, como la pérdida de parientes, etc. 'Aflicción' (socanā) es el modo de afligirse. 'El estado de estar afligido' (socitattaṃ) es la condición de haber sufrido congoja. 'Congoja interna' (antosoka) es la congoja interior; el segundo término se incrementa con el prefijo [pari-]. En efecto, surge como si secara el corazón o como si lo secara por completo, por lo cual se denomina 'congoja interna, congoja interna total'. 'Ardor de la mente' (cetaso parijjhāyanā) es el modo de combustión de la mente. Pues la congoja, al surgir, quema y consume la mente como un fuego, haciendo que uno diga: 'Mi mente está consumida, nada se me ocurre'. Una mente afligida es una 'mente mala' (dummano); su estado es el 'pesar' (domanassa). La congoja misma es un 'dardo' por el hecho de penetrar profundamente, por eso se llama 'dardo de la congoja'. පරිදෙවනිද්දෙසෙ ‘‘මය්හං ධීතා, මය්හං පුත්තො’’ති එවං ආදිස්ස ආදිස්ස දෙවන්ති රොදන්ති එතෙනාති ආදෙවො. තං තං වණ්ණං පරිකිත්තෙත්වා පරිකිත්තෙත්වා දෙවන්ති එතෙනාති පරිදෙවො. තතො පරානි ද්වෙ ද්වෙ පදානි පුරිමද්වයස්සෙව ආකාරභාවනිද්දෙසවසෙන වුත්තානි. වාචාති වචනං. පලාපොති තුච්ඡං නිරත්ථකවචනං. උපඩ්ඪභණිතඅඤ්ඤභණිතාදිවසෙන විරූපො පලාපොති විප්පලාපො. ලාලප්පොති පුනප්පුනං ලපනං. ලාලප්පනාකාරො ලාලප්පනා. ලාලප්පිතස්ස භාවො ලාලප්පිතත්තං. En la explicación de la lamentación (parideva): 'Mi hija, mi hijo', designando así repetidamente, claman y lloran, por eso es 'clamor' (ādeva). Proclamando repetidamente tal o cual cualidad [del difunto], claman, por eso es 'lamentación' (parideva). Los términos que siguen de dos en dos se enuncian para mostrar el modo (ākāra) y el estado (bhāva) de los dos primeros. 'Voz' (vācā) es el habla. 'Charlatán' (palāpo) es el habla vacía y sin propósito. El 'parloteo distorsionado' (vippalāpo) es una lamentación deformada debido a que se dice a medias o de manera incoherente. 'Gemido' (lālappo) es lamentarse una y otra vez. El modo de gemir es 'gemido' (lālappanā). El estado de quien gime es 'el hecho de gemir' (lālappitattaṃ). දුක්ඛනිද්දෙසෙ [Pg.144] කායනිස්සිතත්තා කායිකං. අමධුරට්ඨෙන අසාතං. කායිකපදෙන චෙතසිකඅසාතං පටික්ඛිපති, අසාතපදෙන කායිකසාතං. තදෙව දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. දුක්ඛමත්තා වා දුක්ඛං. කායසම්ඵස්සජන්ති කායසම්ඵස්සෙ ජාතං. අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතන්ති අසාතං වෙදයිතං න සාතං, දුක්ඛං වෙදයිතං න සුඛං. පරතො තීණි පදානි ඉත්ථිලිඞ්ගවසෙන වුත්තානි. අසාතා වෙදනා න සාතා, දුක්ඛා වෙදනා න සුඛාති අයමෙව පනෙත්ථ අත්ථො. යං කායිකං අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතං, යා කායසම්ඵස්සජා අසාතා දුක්ඛා වෙදනා, ඉදං වුච්චති දුක්ඛන්ති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. En la explicación del sufrimiento (dukkha): se llama 'corporal' (kāyika) por depender del cuerpo físico. Se llama 'desagradable' (asāta) por su naturaleza no dulce. Con el término 'corporal' se excluye el desagrado mental; con el término 'desagradable' se excluye el agrado corporal. Se llama 'sufrimiento' (dukkha) porque hace sufrir; el significado es que hace sufrir a aquel en quien surge. O bien, es 'sufrimiento' por ser difícil de soportar. 'Nacido del contacto corporal' significa que surge en el contacto del cuerpo. 'Experiencia dolorosa y desagradable' significa una experiencia que es desagradable (no placentera) y una experiencia de dolor (no de bienestar). Los tres términos siguientes están en género femenino. El significado en este contexto es precisamente que una sensación desagradable no es placentera y una sensación dolorosa no es bienestar. Debe entenderse la conexión así: aquella experiencia corporal desagradable y dolorosa, aquella sensación nacida del contacto corporal que es desagradable y dolorosa, a esto se le llama 'sufrimiento' (dukkha). දොමනස්සනිද්දෙසෙ දුට්ඨු මනොති දුම්මනො, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනොති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. චිත්තනිස්සිතත්තා චෙතසිකං. චෙතොසම්ඵස්සජන්ති චිත්තසම්ඵස්සෙ ජාතං. En la explicación del pesar (domanassa): 'mente mala' (dummano) es una mente afectada o corrupta; o bien, es una 'mente despreciable' por tener una sensación inferior. El estado de tener una mente mala es el 'pesar' (domanassa). Se llama 'mental' (cetasika) por depender de la mente (citta). 'Nacido del contacto mental' significa que surge en el contacto de la mente. උපායාසනිද්දෙසෙ ආයාසනට්ඨෙන ආයාසො. සංසීදනවිසීදනාකාරප්පවත්තස්ස චිත්තකිලමථස්සෙතං නාමං. බලවආයාසො උපායාසො. ආයාසිතභාවො ආයාසිතත්තං. උපායාසිතභාවො උපායාසිතත්තං. En la explicación de la desesperación (upāyāsa): 'angustia' (āyāso) es por el sentido de agotamiento. Este es el nombre del cansancio mental que procede en modo de abatimiento y desolación. Una angustia poderosa es 'desesperación' (upāyāsa). El estado de estar angustiado es 'angustia' (āyāsitatta). El estado de estar desesperado es 'desesperación' (upāyāsitatta). අප්පියසම්පයොගනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. යස්සාති යෙ අස්ස. අනිට්ඨාති අපරියෙසිතා. පරියෙසිතා වා හොන්තු අපරියෙසිතා වා, නාමමෙවෙතං අමනාපාරම්මණානං. මනස්මිං න කමන්ති න පවිසන්තීති අකන්තා. මනස්මිං න අප්පියන්ති, න වා මනං වඩ්ඪෙන්තීති අමනාපා. රූපාතිආදි තෙසං සභාවනිදස්සනං. අනත්ථං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අනත්ථකාමා. අහිතං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අහිතකාමා. අඵාසුං දුක්ඛවිහාරං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අඵාසුකාමා. චතූහි යොගෙහි ඛෙමං නිබ්භයං විවට්ටං න කාමෙන්ති, සභයං වට්ටමෙව නෙසං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අයොගක්ඛෙමකාමා. අපිච සද්ධාදීනං වුද්ධිසඞ්ඛාතස්ස අත්ථස්ස අකාමනතො, තෙසංයෙව හානිසඞ්ඛාතස්ස අනත්ථස්ස ච කාමනතො අනත්ථකාමා. සද්ධාදීනංයෙව උපායභූතස්ස හිතස්ස අකාමනතො, සද්ධාහානිආදීනං උපායභූතස්ස අහිතස්ස ච කාමනතො අහිතකාමා. ඵාසුවිහාරස්ස [Pg.145] අකාමනතො, අඵාසුවිහාරස්ස ච කාමනතො අඵාසුකාමා. යස්ස කස්සචි නිබ්භයස්ස අකාමනතො, භයස්ස ච කාමනතො අයොගක්ඛෙමකාමාති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. En la explicación de la asociación con lo no querido: 'aquí' significa en este mundo de los seres. 'De quien' (yassa) debe descomponerse como 'aquellos que para él' (ye assa). 'No deseados' (aniṭṭhā) son los objetos no buscados. Ya sean buscados o no buscados, este es simplemente un nombre para los objetos desagradables. 'No queridos' (akantā) significa que no entran ni penetran en el corazón. 'No placenteros' (amanāpā) porque no se estiman en la mente o porque no aumentan [la alegría de] la mente. 'Formas, etc.' es la demostración de la naturaleza de estos objetos no deseados, no queridos y no placenteros. 'Buscadores de perjuicio' (anatthakāmā) son aquellos que desean o quieren la ruina. 'Buscadores de daño' (ahitakāmā) son los que desean lo que no es beneficioso. 'Buscadores de incomodidad' (aphāsukāmā) son los que desean una morada de sufrimiento. 'Buscadores de falta de seguridad frente a los yugos' (ayogakkhemakāmā) son los que no desean la paz, la ausencia de miedo o la liberación de los cuatro yugos (deseos, existencia, visiones e ignorancia), sino que desean para ellos lo que conlleva miedo y el ciclo de renacimientos (vaṭṭa). Además, son 'buscadores de perjuicio' porque no desean el beneficio, que es el crecimiento de la fe y otras facultades, y desean el perjuicio, que es la pérdida de las mismas. Son 'buscadores de daño' porque no desean lo que es útil y conduce a la fe, etc., y desean lo que es inútil y conduce a la pérdida de la fe, etc. Son 'buscadores de incomodidad' porque no desean el vivir cómodamente y desean lo contrario. Son 'buscadores de falta de seguridad frente a los yugos' porque no desean la ausencia de miedo para nadie y desean lo que conlleva miedo. Así debe entenderse el significado en estos términos como 'buscadores de perjuicio', etc. සඞ්ගතීති ගන්ත්වා සංයොගො. සමාගමොති ආගතෙහි සංයොගො. සමොධානන්ති ඨානනිසජ්ජාදීසු සහභාවො. මිස්සීභාවොති සබ්බකිච්චානං සහකරණං. අයං සත්තවසෙන යොජනා. සඞ්ඛාරවසෙන පන යං ලබ්භති, තං ගහෙතබ්බං. සො පන අප්පියසම්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං අප්පියසම්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො. 'Unión' (saṅgati) es el vínculo que surge al encontrarse. 'Concurrencia' (samāgamo) es el vínculo con los seres u objetos que han llegado. 'Conjunción' (samodhāna) es el estar juntos en posturas como estar de pie, sentado, etc. 'Mezcla' (missībhāva) es realizar todas las actividades en conjunto. Esta es la conexión en términos de seres. En cuanto a las formaciones (saṅkhāra), se debe tomar lo que sea aplicable. Sin embargo, esa asociación con lo no querido no es, en sentido último, una realidad única (dhamma) en sí misma; se dice que es 'sufrimiento' simplemente por ser la base o causa de los dos tipos de sufrimiento [físico y mental] que surgen en quienes se asocian con lo no querido. පියවිප්පයොගනිද්දෙසො වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බො. මාතා වාතිආදි පනෙත්ථ අත්ථකාමෙ සරූපෙන දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ මමායතීති මාතා, පියායතීති පිතා. භජතීති භාතා, තථා භගිනී. මෙත්තායන්තීති මිත්තා, මිනන්ති වා සබ්බගුය්හෙසු අන්තො පක්ඛිපන්තීති මිත්තා. කිච්චකරණීයෙසු සහභාවට්ඨෙන අමා හොන්තීති අමච්චා. ‘‘අයං අම්හාකං අජ්ඣත්තිකො’’ති එවං ජානන්ති, ඤායන්තීති වා ඤාතී. ලොහිතෙන සම්බන්ධාති සාලොහිතා. පිතුපක්ඛිකා ඤාතී, මාතුපක්ඛිකා සාලොහිතා. මාතාපිතුපක්ඛිකා වා ඤාතී, සස්සුසසුරපක්ඛිකා සාලොහිතා. අයම්පි පියවිප්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං පියවිප්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො. ඉදමෙත්ථ සබ්බඅට්ඨකථාවචනං. සච්චානං පන තථලක්ඛණත්තා සම්පයොගවිප්පයොගවචනෙහි අප්පියපියවත්ථූනියෙව විසෙසිතානීති වත්තුං යුජ්ජතීති. La explicación sobre la separación de lo amado debe entenderse siguiendo el método opuesto al ya expuesto. En este contexto, se mencionan términos como 'madre', etc., para mostrar específicamente a aquellos que desean el bienestar de uno. Al respecto, 'madre' (mātā) se llama así porque ama [a su hijo]; 'padre' (pitā) porque ama; 'hermano' (bhātā) porque acompaña, y de igual modo 'hermana' (bhaginī). 'Amigos' (mittā) son llamados así porque aman, o porque confían y guardan secretos íntimos. 'Compañeros' (amaccā) se llaman así por el hecho de estar presentes en las tareas que deben realizarse. Se denominan 'parientes' (ñātī) porque se les reconoce diciendo: 'este es uno de los nuestros', o porque son conocidos. 'Consanguíneos' (sālohitā) son aquellos vinculados por la sangre. Los parientes del lado paterno son 'ñātī', y los del lado materno son 'sālohitā'; o bien, los parientes de ambos padres son 'ñātī' y los del lado de los suegros son 'sālohitā'. Esta separación de lo amado no es, en realidad, un fenómeno (dhamma) único, sino que se califica como 'sufrimiento' simplemente por ser la base de los dos tipos de sufrimiento [físico y mental] para quienes se ven privados de los seres y formaciones queridas. Todo esto es el comentario sobre este punto. Sin embargo, debido a la naturaleza real de las verdades, es apropiado decir que, mediante los términos 'unión' y 'separación', se especifican precisamente los objetos queridos y no queridos. ඉච්ඡිතාලාභනිද්දෙසෙ ජාතිධම්මානන්ති ජාතිසභාවානං ජාතිපකතිකානං. ඉච්ඡා උප්පජ්ජතීති තණ්හා උප්පජ්ජති. අහො වතාති පත්ථනා. අස්සාමාති භවෙය්‍යාම. න ඛො පනෙතං ඉච්ඡාය පත්තබ්බන්ති යං එතං ‘‘අහො වත මයං න ජාතිධම්මා අස්සාම, න ච වත නො ජාති ආගච්ඡෙය්‍යා’’ති එවං පහීනසමුදයෙසු සාධූසු විජ්ජමානං අජාතිධම්මත්තං පරිනිබ්බුතෙසු ච විජ්ජමානං ජාතියා අනාගමනං ඉච්ඡිතං, තං ඉච්ඡන්තස්සාපි මග්ගභාවනාය විනා අප්පත්තබ්බතො, අනිච්ඡන්තස්සාපි ච භාවනාය පත්තබ්බතො න ඉච්ඡාය පත්තබ්බං නාම හොති. ඉදම්පීති එතම්පි. උපරි සෙසානි උපාදාය අපිසද්දො. En la explicación de no obtener lo que se desea, 'de los sujetos al nacimiento' (jātidhammānaṃ) se refiere a aquellos cuya naturaleza es renacer o que están habituados al renacimiento. 'Surge el deseo' (icchā uppajjatī) significa que surge la avidez (taṇhā). '¡Oh, ojalá...!' (aho vata) expresa una aspiración. 'Fuéramos' (assāma) significa 'llegáramos a ser'. 'Ciertamente, esto no se obtiene por el simple deseo' significa que ese estado de no estar sujeto al nacimiento —que poseen los virtuosos que han abandonado el origen del sufrimiento y la no venida del renacimiento en quienes han alcanzado el parinibbāna—, aunque sea deseado diciendo '¡Oh, ojalá no estuviéramos sujetos al nacimiento, ojalá no nos llegara el renacimiento!', no se alcanza por el mero deseo, pues para quien lo desea no es obtenible sin el desarrollo del camino, y para quien no lo desea [activamente] es alcanzable mediante dicho desarrollo. 'Incluso esto' (idampī) se refiere a que este caso también [es sufrimiento]. La partícula 'api' (también) se emplea en relación con los casos restantes [vejez, enfermedad, etc.] mencionados más adelante. උපාදානක්ඛන්ධනිද්දෙසෙ [Pg.146] සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස තෙ කතමෙ ඉති චෙති අත්ථො. රූපමෙව උපාදානක්ඛන්ධොති රූපුපාදානක්ඛන්ධො. එසෙව නයො සෙසෙසුපි. En la explicación de los agregados del apego, 'a saber' (seyyathidaṃ) es una partícula; su sentido es: '¿cuáles son ellos?'. El 'agregado del apego a la forma' (rūpupādānakkhandho) es la forma misma en tanto que es un agregado que sirve de objeto para el apego. Este mismo método se aplica a los agregados restantes. දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la explicación de la Verdad del Sufrimiento. සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario sobre la explicación de la Verdad del Origen [del Sufrimiento]. 34. සමුදයසච්චනිද්දෙසෙ යායං තණ්හාති යා අයං තණ්හා. පොනොභවිකාති පුනබ්භවකරණං පුනොභවො, පුනොභවො සීලමස්සාති පොනොභවිකා. අපිච පුනබ්භවං දෙති, පුනබ්භවාය සංවත්තති, පුනප්පුනං භවෙ නිබ්බත්තෙතීති පොනොභවිකා. සා පනෙසා පුනබ්භවස්ස දායිකාපි අත්ථි අදායිකාපි, පුනබ්භවාය සංවත්තනිකාපි අත්ථි අසංවත්තනිකාපි, දින්නාය පටිසන්ධියා උපධිවෙපක්කමත්තාපි. සා තිප්පකාරාපි පොනොභවිකාති නාමං ලභති. පොනබ්භවිකාතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. අභිනන්දනසඞ්ඛාතෙන නන්දිරාගෙන සහ ගතාති නන්දිරාගසහගතා. නන්දිරාගෙන සද්ධිං අත්ථතො එකත්තමෙව ගතාති වුත්තං හොති. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනීති යත්‍ර යත්‍ර අත්තභාවො නිබ්බත්තති, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දිනී. රූපාදීසු වා ආරම්මණෙසු තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනී, රූපාභිනන්දිනී සද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බධම්මාභිනන්දිනීති අත්ථො. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දීතිපි පාඨො, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දයතීති අත්ථො. සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස සා කතමා ඉති චෙති අත්ථො. කාමතණ්හාති කාමෙ තණ්හා, පඤ්චකාමගුණිකරාගස්සෙතං අධිවචනං. භවතණ්හාති භවෙ තණ්හා. භවපත්ථනාවසෙන උප්පන්නස්ස සස්සතදිට්ඨිසහගතස්ස රාගස්ස රූපාරූපභවරාගස්ස ච ඣානනිකන්තියා ච එතං අධිවචනං. විභවතණ්හාති විභවෙ තණ්හා. උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතරාගස්සෙතං අධිවචනං. 34. En la explicación de la Verdad del Origen, 'esta avidez' (yāyaṃ taṇhā) es una división gramatical de 'yā ayaṃ taṇhā'. 'Que conduce a la existencia renovada' (ponobhavikā) significa que produce un nuevo renacimiento; se llama así porque tiene la naturaleza o tendencia de generar una nueva existencia. Además, se llama ponobhavikā porque otorga el renacimiento, conduce al mismo y hace que surjan existencias una y otra vez. No obstante, esta avidez puede ser de la que otorga el renacimiento o no, de la que conduce a la existencia renovada o no, e incluso aquella que solo produce efectos en los agregados resultantes una vez que el renacimiento ha sido dado. En sus tres formas, recibe el nombre de 'ponobhavikā'. Existe también la lectura 'ponabbhavikā', con el mismo significado. 'Acompañada de deleite y apego' (nandirāgasahagatā) significa que surge junto con el deleite y la pasión (nandirāga); en esencia, se dice que ha alcanzado la unidad con el deleite. 'Que encuentra deleite aquí y allá' (tatra tatrābhinandinī) significa que en cualquier forma de existencia donde surge el ser, allí encuentra deleite. O bien, que en diversos objetos como las formas visibles, etc., encuentra deleite aquí y allá; es decir, deleite en las formas, sonidos, olores, sabores, tangibles y objetos mentales. También existe la variante 'tatra tatrābhinandī', que significa que hace que uno se deleite intensamente aquí y allá. 'A saber' (seyyathidaṃ) es una partícula cuyo sentido es: '¿cuál es esa [avidez]?'. 'Avidez por los placeres sensoriales' (kāmataṇhā) es la avidez que opera en los objetos de deseo; es un sinónimo de la pasión por los cinco hilos de los placeres sensoriales. 'Avidez por la existencia' (bhavataṇhā) es la avidez que opera en la existencia; es un sinónimo del apego que surge por el deseo de existencia, acompañado por la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi), así como del apego a las esferas de la forma y la sin forma, y del apego a los estados de absorción (jhāna). 'Avidez por la no-existencia' (vibhavataṇhā) es la avidez que opera en la cesación de la existencia; es un sinónimo del apego acompañado por la visión del aniquilamiento (ucchedadiṭṭhi). ඉදානි තස්සා තණ්හාය වත්ථුං විත්ථාරතො දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජතීති ජායති. නිවිසතීති පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන පතිට්ඨාති. උප්පජ්ජමානා කත්ථ උප්පජ්ජති, නිවිසමානා කත්ථ නිවිසතීති සම්බන්ධො. යං ලොකෙ පියරූපං සාතරූපන්ති යං ලොකස්මිං පියසභාවඤ්චෙව [Pg.147] මධුරසභාවඤ්ච. චක්ඛු ලොකෙතිආදීසු ලොකස්මිඤ්හි චක්ඛුආදීසු මමත්තෙන අභිනිවිට්ඨා සත්තා සම්පත්තියං පතිට්ඨිතා අත්තනො චක්ඛුං ආදාසාදීසු නිමිත්තග්ගහණානුසාරෙන විප්පසන්නං පඤ්චපසාදං සුවණ්ණවිමානෙ උග්ඝාටිතමණිසීහපඤ්ජරං විය මඤ්ඤන්ති, සොතං රජතපනාළිකං විය පාමඞ්ගසුත්තකං විය ච මඤ්ඤන්ති, තුඞ්ගනාසාති ලද්ධවොහාරං ඝානං වට්ටෙත්වා ඨපිතහරිතාලවට්ටිං විය මඤ්ඤන්ති, ජිව්හං රත්තකම්බලපටලං විය මුදුසිනිද්ධමධුරරසදං මඤ්ඤන්ති, කායං සාලලට්ඨිං විය සුවණ්ණතොරණං විය ච මඤ්ඤන්ති, මනං අඤ්ඤෙසං මනෙන අසදිසං උළාරං මඤ්ඤන්ති, රූපං සුවණ්ණකණිකාරපුප්ඵාදිවණ්ණං විය, සද්දං මත්තකරවීකකොකිලමන්දධමිතමණිවංසනිග්ඝොසං විය, අත්තනා පටිලද්ධානි චතුසමුට්ඨානිකගන්ධාරම්මණාදීනි ‘‘කස්සඤ්ඤස්ස එවරූපානි අත්ථී’’ති මඤ්ඤන්ති, තෙසං එවං මඤ්ඤමානානං තානි චක්ඛාදීනි පියරූපානි චෙව සාතරූපානි ච හොන්ති. අථ නෙසං තත්ථ අනුප්පන්නා චෙව තණ්හා උප්පජ්ජති, උප්පන්නා ච පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන නිවිසති. තස්මා ථෙරො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා උප්පජ්ජමානා උප්පජ්ජතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජමානාති යදා උප්පජ්ජති, තදා එත්ථ උප්පජ්ජතීති අත්ථො. Ahora, para mostrar detalladamente el fundamento de esa misma avidez, se dice: 'Sā kho panesā', etc. En este pasaje, 'uppajjatī' significa nace. 'Nivisatī' significa que se establece mediante el funcionamiento repetido. El sentido es: '¿Dónde nace al surgir? ¿Dónde se establece al asentarse?'. 'Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ' se refiere a aquello que en el mundo tiene una naturaleza agradable y una naturaleza placentera. En cuanto a 'en el mundo del ojo', etc., los seres que están apegados a los sentidos del ojo, etc., por considerarlos como 'míos', se establecen en esa posesión. Consideran su propio ojo como el quíntuple sentido translúcido, como una ventana de león adornada con joyas abierta en una mansión celestial de oro, basándose en la percepción de la imagen en espejos y otros objetos. Consideran el oído como un tubo de plata o como un cordón enjoyado. Consideran la nariz —que ha recibido el apelativo de 'nariz prominente'— como un cilindro de orpimento bien formado. Consideran la lengua —que otorga un sabor suave, aceitoso y dulce— como una lámina de manta roja. Consideran el cuerpo como un joven árbol sal o como un arco de oro. Consideran la mente como algo grandioso e incomparable con la mente de otros. Consideran las formas como el color de la flor de kanikara dorada; los sonidos como el canto del ave karavika o el eco de una flauta de joyas suavemente soplada. Respecto a los objetos de los cuatro elementos como el olor, etc., obtenidos por ellos mismos, piensan: '¿Quién más posee tales objetos?'. Para quienes así lo consideran, esos sentidos del ojo, etc., se vuelven de naturaleza agradable y placentera. Entonces, en ellos surge la avidez que no había surgido, y la que ya ha surgido se establece por el funcionamiento repetido. Por eso el Anciano dijo: 'El ojo en el mundo es de naturaleza agradable y placentera, aquí es donde surge esta avidez al nacer', etc. 'Uppajjamānā' significa que cuando surge, surge aquí. සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Concluye el comentario sobre la descripción de la Verdad del Origen. නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario sobre la descripción de la Verdad del Cese. 35. 35. නිරොධසච්චනිද්දෙසෙ යො තස්සායෙව තණ්හායාති එත්ථ ‘‘යො තස්සෙව දුක්ඛස්සා’’ති වත්තබ්බෙ යස්මා සමුදයනිරොධෙනෙව දුක්ඛං නිරුජ්ඣති, නො අඤ්ඤථා. යථාහ – En la descripción de la Verdad del Cese, en la frase 'yo tassāyeva taṇhāya' (de esa misma avidez), aunque se debería decir 'de ese mismo sufrimiento', se expresa así porque el sufrimiento cesa únicamente mediante el cese del origen, no de otra manera. Como se ha dicho: ‘‘යථාපි මූලෙ අනුපද්දවෙ දළ්හෙ, ඡින්නොපි රුක්ඛො පුනරෙව රූහති; එවම්පි තණ්හානුසයෙ අනූහතෙ, නිබ්බත්තතී දුක්ඛමිදං පුනප්පුන’’න්ති. (ධ. ප. 338); 'Así como un árbol, aunque sea cortado, brota de nuevo si sus raíces están sanas y firmes; así también, mientras la tendencia latente de la avidez no sea eliminada, este sufrimiento surge una y otra vez'. තස්මා තං දුක්ඛනිරොධං දස්සෙන්තො සමුදයනිරොධෙන දස්සෙතුං එවමාහ. සීහසමානවුත්තිනො හි තථාගතා, තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්ති, න ඵලෙ. සුවානවුත්තිනො පන අඤ්ඤතිත්ථියා[Pg.148], තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා අත්තකිලමථානුයොගෙන චෙව තස්සෙව ච දෙසනාය ඵලෙ පටිපජ්ජන්ති, න හෙතුම්හීති. සීහසමානවුත්තිතාය සත්ථා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්තො ‘‘යො තස්සායෙවා’’තිආදිමාහ. ධම්මසෙනාපතිපි සත්ථාරා වුත්තක්කමෙනෙවාහ. Por lo tanto, al mostrar el cese del sufrimiento, lo hace a través del cese de su origen. Pues los Tathāgatas actúan de manera similar a los leones: al hacer cesar el sufrimiento y mostrar su cese, actúan sobre la causa y no sobre el fruto. En cambio, los seguidores de otras doctrinas actúan de manera similar a los perros: al intentar cesar el sufrimiento y mostrar su cese, actúan sobre el fruto mediante la práctica del ascetismo extremo y su enseñanza, y no sobre la causa. Debido a su proceder similar al del león, el Maestro, actuando sobre la causa, dijo: 'yo tassāyeva', etc. También el General del Dhamma habló siguiendo el orden establecido por el Maestro. තත්ථ තස්සායෙව තණ්හායාති යා සා තණ්හා ‘‘පොනොභවිකා’’ති වත්වා කාමතණ්හාදිවසෙන විභත්තා උප්පත්තිනිවෙසනවසෙන ච හෙට්ඨා පකාසිතා, තස්සායෙව තණ්හාය. අසෙසවිරාගනිරොධොති විරාගො වුච්චති මග්ගො, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති (ම. නි. 1.245; සං. නි. 3.12; මහාව. 23) හි වුත්තං. විරාගෙන නිරොධො විරාගනිරොධො, අනුසයසමුග්ඝාතතො අසෙසො විරාගනිරොධො අසෙසවිරාගනිරොධො. අථ වා විරාගොති හි පහානං වුච්චති, තස්මා අසෙසො විරාගො අසෙසො නිරොධොති එවම්පෙත්ථ යොජනා දට්ඨබ්බා. අත්ථතො පන සබ්බානෙව පනෙතානි අසෙසවිරාගනිරොධොතිආදීනි නිබ්බානස්සෙව වෙවචනානි. පරමත්ථතො හි දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චන්ති නිබ්බානං වුච්චති. යස්මා පන තං ආගම්ම තණ්හා අසෙසා විරජ්ජති නිරුජ්ඣති, තස්මා තං ‘‘තස්සායෙව තණ්හාය අසෙසවිරාගනිරොධො’’ති වුච්චති. නිබ්බානඤ්ච ආගම්ම තණ්හා චජීයති පටිනිස්සජ්ජීයති මුච්චති න අල්ලීයති, කාමගුණාලයෙසු චෙත්ථ එකොපි ආලයො නත්ථි, තස්මා නිබ්බානං චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයොති වුච්චති. එකමෙව හි නිබ්බානං, නාමානි පනස්ස සබ්බසඞ්ඛතානං නාමපටිපක්ඛවසෙන අනෙකානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – අසෙසවිරාගො අසෙසනිරොධො චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයො රාගක්ඛයො දොසක්ඛයො මොහක්ඛයො තණ්හාක්ඛයො අනුප්පාදො අප්පවත්තං අනිමිත්තං අප්පණිහිතං අනායූහනං අප්පටිසන්ධි අනුපපත්ති අගති අජාතං අජරං අබ්‍යාධි අමතං අසොකං අපරිදෙවං අනුපායාසං අසංකිලිට්ඨන්තිආදීනි. Allí, 'de esa misma avidez' se refiere a aquella avidez que fue descrita anteriormente como 'causante de renacimiento', dividida según la avidez sensorial, etc., y expuesta en la descripción de la Verdad del Sufrimiento en términos de su surgimiento y establecimiento. 'Asesavirāganirodho' (el cese mediante el desapego total): 'virāgo' se refiere al Camino, pues se ha dicho: 'a través del desapego se libera'. El cese por medio del desapego es 'virāganirodho'. Alternativamente, dado que 'virāga' significa abandono, debe entenderse la construcción como 'abandono total' y 'cese total'. En esencia, todos estos términos como 'asesavirāganirodho', etc., son sinónimos del Nibbāna. Pues, en sentido último, el Nibbāna se denomina Verdad Noble del Cese del Sufrimiento. Debido a que, al alcanzarlo, la avidez se desvanece y cesa por completo, se llama 'el cese mediante el desapego total de esa misma avidez'. Y al alcanzar el Nibbāna, la avidez se abandona, se renuncia a ella, uno se libera y no se apega. Dado que aquí no existe ningún refugio en los fundamentos de los placeres sensoriales, el Nibbāna se denomina renuncia, abandono, liberación y ausencia de apego. Aunque el Nibbāna es uno solo, sus nombres son numerosos en oposición a todo lo condicionado. A saber: desapego total, cese total, renuncia, abandono, liberación, falta de apego, extinción de la pasión, extinción del odio, extinción de la delusión, extinción de la avidez, no-surgimiento, no-continuidad, lo sin signo, lo sin anhelo, ausencia de acumulación, ausencia de reconexión, ausencia de renacimiento, ausencia de destino, lo no nacido, lo no envejecido, lo no enfermo, lo inmortal, lo sin pesar, lo sin lamento, lo sin desesperanza, lo no mancillado, y así sucesivamente. ඉදානි මග්ගෙන ඡින්නාය නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිප්පත්තායපි ච තණ්හාය යෙසු වත්ථූසු තස්සා උප්පත්ති දස්සිතා, තත්ථෙව අභාවං දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ යථා පුරිසො ඛෙත්තෙ ජාතං තිත්තකාලාබුවල්ලිං දිස්වා අග්ගතො පට්ඨාය මූලං පරියෙසිත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සා අනුපුබ්බෙන මිලායිත්වා අප්පඤ්ඤත්තිං ගච්ඡෙය්‍ය, තතො තස්මිං ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු නිරුද්ධා පහීනාති වුච්චෙය්‍ය, එවමෙව ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු [Pg.149] විය චක්ඛාදීසු තණ්හා. සා අරියමග්ගෙන මූලච්ඡින්නා නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිං ගච්ඡති. එවං ගතා පන තෙසු වත්ථූසු ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු විය න පඤ්ඤායති. යථා ච අටවිතො චොරෙ ආනෙත්වා නගරස්ස දක්ඛිණද්වාරෙ ඝාතෙය්‍යුං, තතො අටවියං චොරා මතාති වා මාරිතාති වා වුච්චෙය්‍යුං, එවමෙව අටවියං චොරා විය යා චක්ඛාදීසු තණ්හා, සා දක්ඛිණද්වාරෙ චොරා විය නිබ්බානං ආගම්ම නිරුද්ධත්තා නිබ්බානෙ නිරුද්ධා. එවං නිරුද්ධා පන තෙසු වත්ථූසු අටවියං චොරා විය න පඤ්ඤායති. තෙනස්සා තත්ථෙව නිරොධං දස්සෙන්තො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා පහීයමානා පහීයතී’’තිආදිමාහ. අථ වා තණ්හුප්පාදවත්ථුස්ස පරිඤ්ඤාතත්තා පරිඤ්ඤාතවත්ථුස්මිං පුන න උප්පජ්ජනතො අනුප්පාදනිරොධවසෙන තණ්හුප්පාදවත්ථුස්මිංයෙව නිරුජ්ඣතීති වුච්චති. එත්ථ ච උප්පජ්ජනපටිපක්ඛවසෙන පහීයතීති වුත්තං, නිවිසනපටිපක්ඛවසෙන නිරුජ්ඣතීති. Ahora, para mostrar que esa misma sed [taṇhā], que ha sido cortada por el sendero y que, habiendo tomado el Nibbāna como objeto, ha alcanzado el estado de no-existencia, deja de existir precisamente en aquellas cosas [vatthu] donde se describió su surgimiento, [el Anciano] dijo: «Sā kho panesā» [Esa misma...], etc. Allí, así como un hombre que ve una enredadera de calabaza amarga que ha crecido en un campo, buscara la raíz partiendo desde el extremo y la cortara, esta se marchitaría gradualmente y llegaría a un estado de no-designación [ya no se llamaría enredadera]; entonces se diría que en ese campo la calabaza amarga ha cesado y ha sido eliminada. Del mismo modo es la sed respecto al ojo y demás bases, como la calabaza amarga en el campo. Cuando su raíz es cortada por el Noble Sendero, habiendo tomado el Nibbāna como objeto, llega a la no-existencia. Una vez que ha llegado a tal estado, ya no se manifiesta en aquellas cosas, tal como la calabaza amarga en el campo. Y así como unos ladrones traídos del bosque fueran ejecutados en la puerta sur de la ciudad, y se dijera que los ladrones han muerto o han sido eliminados del bosque; del mismo modo, la sed que surge en el ojo y demás bases es como los ladrones en el bosque, y al haber cesado tomando el Nibbāna como objeto, es como los ladrones en la puerta sur. Una vez que ha cesado de esta forma, ya no se manifiesta en aquellas cosas, al igual que los ladrones en el bosque. Por ello, para mostrar su cesación precisamente allí, dijo: «El ojo en el mundo es de naturaleza placentera y grata, allí esta sed, al ser abandonada, se abandona», etc. O bien, por haber comprendido plenamente el objeto donde surge la sed, debido a que no vuelve a surgir en el objeto ya comprendido, se dice que cesa en el mismo objeto de surgimiento de la sed por medio de la cesación que consiste en el no-surgimiento. Y aquí se dice que «se abandona» en el sentido de ser lo opuesto al surgimiento, y «cesa» en el sentido de ser lo opuesto al establecimiento. නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí finaliza el comentario a la explicación de la Verdad de la Cesación. මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario a la explicación de la Verdad del Sendero 36. 36. මග්ගසච්චනිද්දෙසෙ අයමෙවාති අඤ්ඤමග්ගපටික්ඛෙපනත්ථං නියමනං (විභ. අට්ඨ. 205). අරියොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරියභාවකරත්තා, අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. ස්වායං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි. En la explicación de la Verdad del Sendero, la expresión «ayamevāti» [este mismo] es una restricción con el fin de excluir cualquier otro sendero. Se llama «Noble» [ariya] porque está lejos de los respectivos defilements que deben ser eliminados por cada sendero, porque hace a uno noble y porque produce la obtención de los frutos nobles. Se llama «óctuple» [aṭṭhaṅgiko] porque posee ocho factores. Este mismo sendero de ocho factores es solamente la suma de sus componentes, como un ejército de cuatro divisiones o como un conjunto musical de cinco instrumentos; no existe un sendero óctuple fuera de sus componentes. ඉදානි අඞ්ගමත්තමෙව මග්ගො අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථීති දස්සෙන්තො සම්මාදිට්ඨි…පෙ… සම්මාසමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ සම්මා දස්සනලක්ඛණා සම්මාදිට්ඨි. සම්මා අභිනිරොපනලක්ඛණො සම්මාසඞ්කප්පො. සම්මා පරිග්ගහලක්ඛණා සම්මාවාචා. සම්මා සමුට්ඨාපනලක්ඛණො සම්මාකම්මන්තො. සම්මා වොදාපනලක්ඛණො සම්මාආජීවො. සම්මා පග්ගහලක්ඛණො සම්මාවායාමො. සම්මා උපට්ඨානලක්ඛණා සම්මාසති. සම්මා සමාධානලක්ඛණො සම්මාසමාධි. තෙසු එකෙකස්ස තීණි තීණි කිච්චානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – සම්මාදිට්ඨි [Pg.150] තාව අඤ්ඤෙහිපි අත්තනො පච්චනීකකිලෙසෙහි සද්ධිං මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහති, නිරොධඤ්ච ආරම්මණං කරොති, සම්පයුත්තධම්මෙ ච පස්සති තප්පටිච්ඡාදකමොහවිධමනවසෙන අසම්මොහතො. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි තථෙව මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනි ච පජහන්ති, නිබ්බානඤ්ච ආරම්මණං කරොන්ති. විසෙසතො පනෙත්ථ සම්මාසඞ්කප්පො සහජාතධම්මෙ සම්මා අභිනිරොපෙති, සම්මාවාචා සම්මා පරිග්ගණ්හාති, සම්මාකම්මන්තො සම්මා සමුට්ඨාපෙති, සම්මාආජීවො සම්මා වොදාපෙති, සම්මාවායාමො සම්මා පග්ගණ්හාති, සම්මාසති සම්මා උපට්ඨාපෙති, සම්මාසමාධි සම්මා සමාදහති. Ahora, para mostrar que el sendero es solo la suma de sus componentes y que no hay sendero fuera de ellos, se dice: «entendimiento correcto... hasta... concentración correcta». Allí, el entendimiento correcto tiene la característica de ver correctamente. El pensamiento correcto tiene la característica de dirigir correctamente [los estados asociados al objeto]. El lenguaje correcto tiene la característica de integrar correctamente. La acción correcta tiene la característica de originar correctamente. El modo de vida correcto tiene la característica de purificar correctamente. El esfuerzo correcto tiene la característica de sostener correctamente. La atención plena correcta tiene la característica de establecerse correctamente. La concentración correcta tiene la característica de fijar correctamente [la mente en el objeto]. En cada uno de ellos, hay tres funciones respectivamente. A saber: el entendimiento correcto, en primer lugar, junto con los demás factores, abandona el entendimiento incorrecto junto con sus defilements opuestos, toma el Nibbāna como objeto y ve los estados asociados sin confusión, mediante la dispersión del engaño que lo encubría. El pensamiento correcto y los demás factores también abandonan el pensamiento incorrecto y demás, y toman el Nibbāna como objeto. Sin embargo, específicamente aquí, el pensamiento correcto dirige correctamente a los estados nacidos simultáneamente; el lenguaje correcto integra correctamente; la acción correcta origina correctamente; el modo de vida correcto purifica correctamente; el esfuerzo correcto sostiene correctamente; la atención plena correcta establece correctamente; y la concentración correcta fija la mente correctamente. අපිචෙසා සම්මාදිට්ඨි නාම පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. කිච්චතො පන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොන්ති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. තෙසු සම්මාසඞ්කප්පො කිච්චතො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොතිආදීනි තීණි නාමානි ලභති. සම්මාවාචාදයො තයො පුබ්බභාගෙ විරතියොපි හොන්ති චෙතනායොපි, මග්ගක්ඛණෙ පන විරතියොයෙව. සම්මාවායාමො සම්මාසතීති ඉදම්පි ද්වයං කිච්චතො සම්මප්පධානසතිපට්ඨානවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසමාධි පන පුබ්බභාගෙපි මග්ගක්ඛණෙපි සම්මාසමාධියෙව. Además, este llamado entendimiento correcto ocurre en la etapa preliminar en diferentes momentos y con diferentes objetos, pero en el momento del sendero ocurre en un solo momento y con un solo objeto [el Nibbāna]. No obstante, según su función, recibe cuatro nombres como «conocimiento sobre el sufrimiento», etc. El pensamiento correcto y los demás también ocurren en la etapa preliminar en diferentes momentos y objetos, pero en el momento del sendero son de un solo momento y objeto. Entre ellos, el pensamiento correcto, según su función, recibe tres nombres como «pensamiento de renuncia», etc. Los tres factores como el lenguaje correcto, etc., en la etapa preliminar, son tanto abstinencias como intenciones al momento de hablar palabras bien dichas; pero en el momento del sendero son únicamente abstinencias. Este par, el esfuerzo correcto y la atención plena correcta, según sus funciones como los grandes esfuerzos y los fundamentos de la atención plena, reciben cuatro nombres cada uno. Sin embargo, la concentración correcta es solamente concentración correcta tanto en la etapa preliminar como en el momento del sendero. ඉති ඉමෙසු අට්ඨසු ධම්මෙසු භගවතා නිබ්බානාධිගමාය පටිපන්නස්ස යොගිනො බහූපකාරත්තා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා. අයඤ්හි ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතො පඤ්ඤාසත්ථ’’න්ති (ධ. ස. 16, 20, 29) ච වුත්තා. තස්මා එතාය පුබ්බභාගෙ විපස්සනාඤාණසඞ්ඛාතාය සම්මාදිට්ඨියා අවිජ්ජන්ධකාරං විධමිත්වා කිලෙසචොරෙ ඝාතෙන්තො ඛෙමෙන යොගාවචරො නිබ්බානං පාපුණාති. තස්මා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා. Así, entre estos ocho factores, el Bienaventurado enseñó primero el entendimiento correcto por ser de gran ayuda para el yogui que practica para alcanzar el Nibbāna. Pues este ha sido llamado «la lámpara de la sabiduría» y «el arma de la sabiduría». Por lo tanto, mediante este entendimiento correcto, que en la etapa preliminar se conoce como el conocimiento de la visión clara [vipassanā], habiendo dispersado la oscuridad de la ignorancia y eliminando a los ladrones de los defilements, el practicante alcanza el Nibbāna con seguridad. Por tal razón, se enseñó primero el entendimiento correcto. සම්මාසඞ්කප්පො පන තස්සා බහූපකාරො. තස්මා තදනන්තරං වුත්තො. යථා හි හෙරඤ්ඤිකො හත්ථෙන පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා චක්ඛුනා කහාපණං ඔලොකෙන්තො ‘‘අයං කූටො අයං ඡෙකො’’ති ජානාති, එවං යොගාවචරොපි පුබ්බභාගෙ විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා විපස්සනාපඤ්ඤාය ඔලොකයමානො ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරාදයො’’ති ජානාති. යථා වා පන පුරිසෙන කොටියං ගහෙත්වා පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා දින්නං මහාරුක්ඛං තච්ඡකො වාසියා තච්ඡෙත්වා කම්මෙ [Pg.151] උපනෙති, එවං විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා දින්නධම්මෙ යොගාවචරො පඤ්ඤාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරා’’තිආදිනා නයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා කම්මෙ උපනෙති. තස්මා සම්මාසඞ්කප්පො සම්මාදිට්ඨානන්තරං වුත්තො. El recto pensamiento (sammāsaṅkappo), por su parte, es de gran ayuda para aquella [la recta visión]. Por lo tanto, se menciona inmediatamente después de ella. Pues así como un cambista (heraṇṇiko), dándole vueltas una y otra vez con la mano y observando una moneda (kahāpaṇa) con el ojo, reconoce: 'esta es falsa, esta es auténtica'; del mismo modo, el meditador (yogāvacaro), en la etapa preliminar, habiendo aplicado el pensamiento una y otra vez y observando con la sabiduría de la visión cabal (vipassanāpaññā), comprende: 'estos fenómenos pertenecen a la esfera de los sentidos, estos a la esfera de la forma, etc.'. O bien, así como un carpintero (tacchako), sosteniendo por un extremo un gran tronco que se le ha entregado y dándole vueltas una y otra vez, lo labra con la azuela (vāsiyā) y lo prepara para su propósito; del mismo modo, el meditador, habiendo aplicado el pensamiento una y otra vez sobre los fenómenos presentados, los delimita mediante la sabiduría de la siguiente manera: 'estos fenómenos son de la esfera de los sentidos, estos de la esfera de la forma', y así los aplica a su práctica. Por lo tanto, el recto pensamiento se menciona después de la recta visión. ස්වායං යථා සම්මාදිට්ඨියා, එවං සම්මාවාචායපි උපකාරකො. යථාහ – ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ගහපති, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දතී’’ති (ම. නි. 1.463). තස්මා තදනන්තරං සම්මාවාචා වුත්තා. Este [recto pensamiento], así como ayuda a la recta visión, también ayuda al recto lenguaje (sammāvācā). Como se ha dicho: 'Primero, oh jefe de familia, habiendo aplicado el pensamiento y habiendo reflexionado (vitakketvā vicāretvā), después se emite el habla'. Por lo tanto, el recto lenguaje se menciona inmediatamente después de aquel. යස්මා පන ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච කරිස්සාමා’’ති පඨමං වාචාය සංවිදහිත්වා ලොකෙ කම්මන්තෙ පයොජෙන්ති, තස්මා වාචා කායකම්මස්ස උපකාරිකාති සම්මාවාචාය අනන්තරං සම්මාකම්මන්තො වුත්තො. Puesto que las personas en el mundo, habiendo dispuesto primero mediante el lenguaje: 'haremos esto y aquello', emprenden luego sus actividades (kammante), por lo tanto, el lenguaje es una ayuda para la acción corporal. Por este motivo, el recto actuar (sammākammanto) se menciona después del recto lenguaje. චතුබ්බිධං පන වචීදුච්චරිතං, තිවිධං කායදුච්චරිතං පහාය උභයං සුචරිතං පූරෙන්තස්සෙව යස්මා ආජීවට්ඨමකසීලං පූරති, න ඉතරස්ස, තස්මා තදුභයානන්තරං සම්මාආජීවො වුත්තො. Puesto que la moralidad que tiene el medio de vida como octavo factor (ājīvaṭṭhamakasīla) se perfecciona únicamente para quien, habiendo abandonado los cuatro tipos de conducta verbal incorrecta y los tres tipos de conducta corporal incorrecta, cumple con ambos tipos de conducta correcta, y no para otros; por lo tanto, el recto medio de vida (sammā-ājīvo) se menciona después de ambos [recto lenguaje y recto actuar]. එවං විසුද්ධාජීවෙන පන ‘‘පරිසුද්ධො මෙ ආජීවො’’ති එත්තාවතා පරිතොසං කත්වා සුත්තප්පමත්තෙන විහරිතුං න යුත්තං, අථ ඛො සබ්බඉරියාපථෙසු ඉදං වීරියමාරභිතබ්බන්ති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාවායාමො වුත්තො. Sin embargo, no es apropiado que alguien con un medio de vida puro se contente simplemente con eso pensando 'mi medio de vida es purísimo' y viva con negligencia similar al sueño; más bien, para mostrar que se debe emprender este esfuerzo (vīriya) en todas las posturas, el recto esfuerzo (sammāvāyāmo) se menciona a continuación. තතො ආරද්ධවීරියෙනාපි කායාදීසු චතූසු වත්ථූසු සති සූපට්ඨිතා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාසති වුත්තා. Para mostrar que, después de eso, incluso por aquel que ha emprendido el esfuerzo, se debe establecer firmemente la atención (sati) en las cuatro bases, tales como el cuerpo, etc., la recta atención (sammāsati) se menciona a continuación. යස්මා පන එවං සූපට්ඨිතාය සතියා සමාධිස්ස උපකාරානුපකාරානං ධම්මානං ගතියො සමන්වෙසිත්වා පහොති එකත්තාරම්මණෙ චිත්තං සමාධාතුං, තස්මා සම්මාසතිඅනන්තරං සම්මාසමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බොති. Puesto que cuando la atención está bien establecida de ese modo, tras haber investigado el curso de los estados que favorecen o no a la concentración, uno es capaz de unificar la mente en un solo objeto, por lo tanto, debe entenderse que la recta concentración (sammāsamādhi) se menciona inmediatamente después de la recta atención. සම්මාදිට්ඨිනිද්දෙසෙ ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා චතුසච්චකම්මට්ඨානං දස්සිතං. තත්ථ පුරිමානි ද්වෙ සච්චානි වට්ටං, පච්ඡිමානි ද්වෙ විවට්ටං. තෙසු භික්ඛුනො වට්ටෙ කම්මට්ඨානාභිනිවෙසො හොති, විවට්ටෙ නත්ථි අභිනිවෙසො. පුරිමානි හි ද්වෙ සච්චානි ‘‘පඤ්චක්ඛන්ධා දුක්ඛං, තණ්හා සමුදයො’’ති එවං සඞ්ඛෙපෙන ච, ‘‘කතමෙ [Pg.152] පඤ්චක්ඛන්ධා? රූපක්ඛන්ධො’’තිආදිනා නයෙන විත්ථාරෙන ච ආචරියසන්තිකෙ උග්ගණ්හිත්වා වාචාය පුනප්පුනං පරිවත්තෙන්තො යොගාවචරො කම්මං කරොති. ඉතරෙසු පන ද්වීසු සච්චෙසු ‘‘නිරොධසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාපං, මග්ගසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාප’’න්ති එවං සවනෙනෙව කම්මං කරොති. සො එවං කම්මං කරොන්තො චත්තාරි සච්චානි එකපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, එකාභිසමයෙන අභිසමෙති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, සමුදයං පහානපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. නිරොධං සච්ඡිකිරියාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, මග්ගං භාවනාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන…පෙ… මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති. En la explicación de la recta visión, se muestra el objeto de meditación de las cuatro verdades con las palabras 'el conocimiento del sufrimiento', etc. Allí, las dos primeras verdades constituyen el ciclo (vaṭṭa), y las dos últimas, el fin del ciclo (vivaṭṭa). Entre estas, para el monje, existe una aplicación de la meditación en el ciclo, pero no hay tal aplicación en el fin del ciclo. Pues el meditador realiza su tarea habiendo aprendido de su maestro las dos primeras verdades, tanto de forma resumida —'los cinco agregados son el sufrimiento, la sed (taṇhā) es el origen'— como de forma detallada —'¿cuáles son los cinco agregados? El agregado de la materia (rūpakkhandho)', etc.— y recitándolas repetidamente de palabra. En cambio, respecto a las otras dos verdades, realiza su tarea simplemente mediante la escucha: 'la verdad del cese es deseable, amable y placentera; la verdad del sendero es deseable, amable y placentera'. Él, realizando así su tarea, penetra las cuatro verdades con una única penetración, las comprende con una única realización. Penetra el sufrimiento mediante la penetración de la plena comprensión (pariññā), penetra el origen mediante la penetración del abandono (pahāna), penetra el cese mediante la penetración de la realización (sacchikiriyā) y penetra el sendero mediante la penetración del desarrollo (bhāvanā). Comprende el sufrimiento mediante la realización de la plena comprensión... pe... comprende el sendero mediante la realización del desarrollo. එවමස්ස පුබ්බභාගෙ ද්වීසු සච්චෙසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණසම්මසනපටිවෙධො හොති, ද්වීසු සවනපටිවෙධොයෙව. අපරභාගෙ තීසු කිච්චතො පටිවෙධො හොති නිරොධෙ ආරම්මණපටිවෙධො. තත්ථ සබ්බම්පි පටිවෙධඤාණං ලොකුත්තරං, සවනධාරණසම්මසනඤාණං ලොකියං කාමාවචරං. පච්චවෙක්ඛණා පන පත්තසච්චස්ස හොති, අයඤ්ච ආදිකම්මිකො. තස්මා සා ඉධ න වුත්තා. ඉමස්ස ච භික්ඛුනො පුබ්බෙ පරිග්ගහතො ‘‘දුක්ඛං පරිජානාමි, සමුදයං පජහාමි, නිරොධං සච්ඡිකරොමි, මග්ගං භාවෙමී’’ති ආභොගසමන්නාහාරමනසිකාරපච්චවෙක්ඛණා නත්ථි, පරිග්ගහතො පට්ඨාය හොති. අපරභාගෙ පන දුක්ඛං පරිඤ්ඤාතමෙව හොති…පෙ… මග්ගො භාවිතොව හොති. De este modo, en la etapa preliminar (pubbabhāge), para este [meditador] ocurre la penetración a través del aprendizaje, la indagación, la escucha, la memorización y la reflexión sobre las dos [primeras] verdades; sobre las otras dos verdades, solo ocurre la penetración mediante la escucha. En la etapa posterior [el momento del camino], ocurre la penetración por medio de la función respecto a tres de ellas, y la penetración por medio del objeto respecto al cese. En ese momento, todo conocimiento de penetración es supramundano (lokuttara), mientras que el conocimiento de escucha, memorización y reflexión es mundano (lokiya) y pertenece a la esfera de los sentidos. El conocimiento de revisión (paccavekkhaṇā), por su parte, ocurre para quien ya ha alcanzado las verdades, pero este es un principiante (ādikammiko). Por lo tanto, no se menciona aquí. Para este monje, antes de la delimitación [de las verdades], no existe el examen mental (ābhoga), la atención dirigida o el conocimiento de revisión tales como: 'comprendo el sufrimiento, abandono el origen, realizo el cese, desarrollo el camino'; esto ocurre a partir de la delimitación. En la etapa posterior, sin embargo, el sufrimiento ya ha sido comprendido... pe... el camino ya ha sido desarrollado. තත්ථ ද්වෙ සච්චානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි, ද්වෙ ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. දුක්ඛසච්චඤ්හි උප්පත්තිතො පාකටං, ඛාණුකණ්ටකප්පහාරාදීසු ‘‘අහො දුක්ඛ’’න්ති වත්තබ්බතම්පි ආපජ්ජති. සමුදයසච්චං ඛාදිතුකාමතාභුඤ්ජිතුකාමතාදිවසෙන උප්පත්තිතො පාකටං. ලක්ඛණපටිවෙධතො පන උභයම්පි ගම්භීරං. ඉති තානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි. ඉතරෙසං පන ද්වින්නං දස්සනත්ථාය පයොගො භවග්ගග්ගහණත්ථං හත්ථපසාරණං විය, අවීචිඵුසනත්ථං පාදපසාරණං විය, සතධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිපටිපාදනං විය ච හොති. ඉති තානි ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. එවං දුද්දසත්තා ගම්භීරෙසු ගම්භීරත්තා ච දුද්දසෙසු චතූසු සච්චෙසු උග්ගහාදිවසෙන පුබ්බභාගඤාණුප්පත්තිං සන්ධාය ඉදං ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදි වුත්තං. පටිවෙධක්ඛණෙ පන එකමෙව තං ඤාණං හොති. Allí, dos verdades son profundas por ser difíciles de ver, y las otras dos son difíciles de ver por ser profundas. Pues la verdad del sufrimiento es evidente por su surgimiento; en casos como tropezar con un tronco o ser herido por una espina, uno llega a exclamar: '¡ay, qué sufrimiento!'. La verdad del origen es evidente por su surgimiento a través del deseo de comer, de disfrutar, etc. Sin embargo, en términos de la penetración de su característica, ambas son profundas. Así, son profundas por ser difíciles de ver. Pero el esfuerzo para ver las otras dos es como extender la mano para alcanzar la cima de la existencia (bhavagga), o como extender el pie para tocar el infierno Avīci, o como hacer coincidir la punta de un cabello dividido en cien partes con otra punta. Así, estas son difíciles de ver por ser profundas. De este modo, refiriéndose al surgimiento del conocimiento en la etapa preliminar mediante el aprendizaje, etc., sobre las cuatro verdades —que son profundas por ser difíciles de ver y difíciles de ver por ser profundas— se ha dicho esto: 'el conocimiento del sufrimiento', etc. En el momento de la penetración, sin embargo, ese conocimiento es uno solo. අපරෙ [Pg.153] පනාහු – චතුබ්බිධං සච්චෙසු ඤාණං සුතමයඤාණං වවත්ථානඤාණං සම්මසනඤාණං අභිසමයඤාණන්ති. තත්ථ කතමං සුතමයඤාණං? සංඛිත්තෙන වා විත්ථාරෙන වා චත්තාරි සච්චානි සුත්වා ජානාති ‘‘ඉදං දුක්ඛං, අයං සමුදයො, අයං නිරොධො, අයං මග්ගො’’ති. ඉදං සුතමයඤාණං. කතමං වවත්ථානඤාණං? සො සුතානං අත්ථං උපපරික්ඛති ධම්මතො ච ලක්ඛණතො ච, ‘‘ඉමෙ ධම්මා ඉමස්මිං සච්චෙ පරියාපන්නා, ඉමස්ස සච්චස්ස ඉදං ලක්ඛණ’’න්ති සන්නිට්ඨානං කරොති. ඉදං වවත්ථානඤාණං. කතමං සම්මසනඤාණං? සො එවං යථානුපුබ්බං චත්තාරි සච්චානි වවත්ථපෙත්වා අථ දුක්ඛමෙව ගහෙත්වා යාව ගොත්‍රභුඤාණං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො සම්මසති. ඉදං සම්මසනඤාණං. කතමං අභිසමයඤාණං? ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකෙන ඤාණෙන චත්තාරි සච්චානි අපුබ්බං අචරිමං අභිසමෙති ‘‘දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන, සමුදයං පහානාභිසමයෙන, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙතී’’ති. ඉදං අභිසමයඤාණන්ති. Sin embargo, otros maestros dicen que el conocimiento de las verdades es de cuatro tipos: conocimiento basado en la escucha (sutamayañāṇa), conocimiento por determinación (vavatthānañāṇa), conocimiento por reflexión (sammasanañāṇa) y conocimiento por realización (abhisamayañāṇa). De estos, ¿qué es el conocimiento basado en la escucha? Al escuchar las cuatro verdades, ya sea de manera resumida o detallada, uno sabe: 'esto es el sufrimiento, este es su origen, esta es su cesación, este es el camino'. Esto es el conocimiento basado en la escucha. ¿Qué es el conocimiento por determinación? El practicante investiga el significado de lo escuchado según su naturaleza y sus características, llegando a la conclusión: 'estos fenómenos están incluidos en esta verdad, esta es la característica de esta verdad'. Esto es el conocimiento por determinación. ¿Qué es el conocimiento por reflexión? Después de haber determinado las cuatro verdades en orden sucesivo, tomando únicamente el sufrimiento, lo reflexiona como impermanente, insatisfactorio y no-yo hasta alcanzar el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhuñāṇa). Esto es el conocimiento por reflexión. ¿Qué es el conocimiento por realización? En el momento del camino supramundano, con un solo conocimiento se realizan las cuatro verdades simultáneamente: comprende el sufrimiento mediante la plena comprensión, el origen mediante el abandono, la cesación mediante la realización y el camino mediante el desarrollo. Esto es el conocimiento por realización. සම්මාසඞ්කප්පනිද්දෙසෙ කාමතො නිස්සටොති නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පො. බ්‍යාපාදතො නිස්සටොති අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පො. විහිංසාය නිස්සටොති අවිහිංසාසඞ්කප්පො. තත්ථ නෙක්ඛම්මවිතක්කො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, අබ්‍යාපාදවිතක්කො බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස, අවිහිංසාවිතක්කො විහිංසාවිතක්කස්ස. තථා නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදඅවිහිංසාවිතක්කා කාමබ්‍යාපාදවිහිංසාවිතක්කානං පච්චනීකා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති. En la descripción del pensamiento correcto (sammāsaṅkappa), el pensamiento de renuncia (nekkhammasaṅkappa) es aquel que se ha liberado del deseo sensual. El pensamiento de no-malevolencia (abyāpādasaṅkappa) es el que se ha liberado de la mala voluntad. El pensamiento de no-crueldad (avihiṃsāsaṅkappa) es el que se ha liberado de la crueldad. Allí, el pensamiento de renuncia surge destruyendo y cortando la base del pensamiento sensual; el pensamiento de no-malevolencia surge destruyendo la del pensamiento de malevolencia; y el pensamiento de no-crueldad surge destruyendo la del pensamiento de crueldad. Así, los pensamientos de renuncia, no-malevolencia y no-crueldad surgen como opuestos a los pensamientos sensuales, de malevolencia y de crueldad. තත්ථ යොගාවචරො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං කාමවිතක්කං වා සම්මසති අඤ්ඤං වා පන කිඤ්චි සඞ්ඛාරං. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙති. අථස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති. බ්‍යාපාදවිතක්කස්සපි පදඝාතනත්ථං බ්‍යාපාදවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං, විහිංසාවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං විහිංසාවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං සම්මසති. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං. En este contexto, el practicante, con el fin de destruir la base del pensamiento sensual, reflexiona sobre el pensamiento sensual mismo o sobre cualquier otra formación mental. Entonces, en el momento de la visión cabal (vipassanā), el pensamiento asociado a la visión cabal surge destruyendo y cortando la base del pensamiento sensual mediante el abandono por sustitución de factores opuestos (tadaṅga-pahāna), impulsando la visión cabal hasta alcanzar el Camino. Luego, en el momento del Camino, el pensamiento asociado al Camino surge destruyendo y cortando la base del pensamiento sensual mediante el abandono por erradicación (samuccheda-pahāna). Del mismo modo, para destruir la base del pensamiento de malevolencia, reflexiona sobre el pensamiento de malevolencia o sobre otra formación; y para el pensamiento de crueldad, reflexiona sobre el pensamiento de crueldad o sobre otra formación. En el momento de la visión cabal, todo debe aplicarse según el método anterior. කාමවිතක්කාදීනං [Pg.154] පන තිණ්ණම්පි පාළියං විභත්තෙසු අට්ඨතිංසාරම්මණෙසු එකකම්මට්ඨානම්පි අපච්චනීකං නාම නත්ථි. එකන්තතො පන කාමවිතක්කස්ස තාව අසුභෙසු පඨමජ්ඣානමෙව පච්චනීකං, බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස මෙත්තාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි, විහිංසආවිතක්කස්ස කරුණාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි. තස්මා අසුභපරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්ස සමාපත්තික්ඛණෙ ඣානසම්පයුත්තො විතක්කො වික්ඛම්භනවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, ඣානං පාදකං කත්වා විපස්සනං පට්ඨපෙන්තස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙන්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති. එවං උප්පන්නො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො. En cuanto a los tres pensamientos como el sensual y otros, entre los treinta y ocho objetos de meditación detallados en el Canon, no existe ni un solo objeto que no sea un opuesto. Sin embargo, específicamente, el primer jhana en los objetos de impureza (asubha) es el opuesto absoluto del pensamiento sensual; el tercer y cuarto jhana del amor benevolente (mettā) son los opuestos del pensamiento de malevolencia; y el tercer y cuarto jhana de la compasión (karuṇā) son los opuestos del pensamiento de crueldad. Por lo tanto, para quien ha realizado los preparativos sobre la impureza y ha alcanzado el jhana, en el momento de la absorción, el pensamiento asociado al jhana surge como opuesto al pensamiento sensual mediante la supresión (vikkhambhana). Para quien, tomando el jhana como base, establece la visión cabal, en el momento de la visión cabal, el pensamiento asociado a esta surge como opuesto mediante el abandono temporal (tadaṅga). Y para quien, impulsando la visión cabal, alcanza el Camino, en el momento del Camino, el pensamiento asociado al mismo surge como opuesto mediante la erradicación (samuccheda). Debe entenderse que el pensamiento que surge de este modo se denomina pensamiento de renuncia. මෙත්තාය පන පරිකම්මං කත්වා, කරුණාය පරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්සාති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං. එවං උප්පන්නො අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පොති වුච්චති, අවිහිංසාසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො. එවමෙතෙ නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පාදයො විපස්සනාඣානවසෙන උප්පත්තීනං නානත්තා පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන ඉමෙසු තීසු ඨානෙසු උප්පන්නස්ස අකුසලසඞ්කප්පස්ස පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානො එකොව කුසලසඞ්කප්පො උප්පජ්ජති. අයං සම්මාසඞ්කප්පො නාම. Para quien ha realizado los preparativos del amor benevolente o de la compasión y ha alcanzado el jhana, todo debe aplicarse según el método anterior. Debe entenderse que lo que surge así se denomina pensamiento de no-malevolencia y pensamiento de no-crueldad. De esta manera, estos pensamientos de renuncia y demás, debido a la diversidad de su surgimiento por medio del jhana y la visión cabal, son distintos en la etapa previa al Camino. Sin embargo, en el momento del Camino, al cortar la base del pensamiento insalubre que surge en estos tres aspectos y asegurar su no-aparición, surge un único pensamiento saludable que completa el factor del Camino. Este se denomina Pensamiento Correcto (sammāsaṅkappa). සම්මාවාචානිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන මුසාවාදා විරමති, අඤ්ඤෙන අඤ්ඤෙන පිසුණාවාචාදීහි, තස්මා චතස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාවාචාසඞ්ඛාතාය චතුබ්බිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාවාචාසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාවාචා නාම. También en la descripción del habla correcta (sammāvācā), dado que uno se abstiene de la mentira con una mente, y del habla maliciosa y demás con otras mentes distintas, estas cuatro abstenciones son diversas en la etapa previa. Pero en el momento del Camino, al cortar la base de la intención insalubre e inmoral del habla cuádruple y asegurar su no-aparición, surge una única abstención saludable llamada Habla Correcta que completa el factor del Camino. Esta se denomina Habla Correcta. සම්මාකම්මන්තනිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන පාණාතිපාතා විරමති, අඤ්ඤෙන අදින්නාදානා, අඤ්ඤෙන මිච්ඡාචාරා, තස්මා තිස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාකම්මන්තසඞ්ඛාතාය තිවිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාකම්මන්තසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාකම්මන්තො නාම. Asimismo, en la descripción de la acción correcta (sammākammanta), dado que uno se abstiene de matar con una mente, de robar con otra y de la conducta sexual incorrecta con otra, estas tres abstenciones son diversas en la etapa previa. Pero en el momento del Camino, al cortar la base de la intención insalubre e inmoral de la triple acción incorrecta y asegurar su no-aparición, surge una única abstención saludable llamada Acción Correcta que completa el factor del Camino. Esta se denomina Acción Correcta (sammākammanta). සම්මාආජීවනිද්දෙසෙ [Pg.155] ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. අරියසාවකොති අරියස්ස බුද්ධස්ස සාවකො. මිච්ඡාආජීවං පහායාති පාපකං ආජීවං පජහිත්වා. සම්මාආජීවෙනාති බුද්ධප්පසත්ථෙන කුසලආජීවෙන. ජීවිකං කප්පෙතීති ජීවිතප්පවත්තිං පවත්තෙති. ඉධාපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන කායද්වාරවීතික්කමා විරමති, අඤ්ඤෙනෙව වචීද්වාරවීතික්කමා, තස්මා පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණෙසු උප්පජ්ජති, මග්ගක්ඛණෙ පන ද්වීසු ද්වාරෙසු සත්තන්නං කම්මපථානං වසෙන උප්පන්නාය මිච්ඡාආජීවදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාආජීවසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාආජීවො නාම. En la explicación del correcto medio de vida, 'aquí' se refiere a esta enseñanza. 'Noble discípulo' es el discípulo del noble Buda, un aprendiz o un individuo común virtuoso. 'Abandonando el falso medio de vida' significa dejando el medio de vida malvado. 'Por el correcto medio de vida' se refiere al medio de vida saludable y sin falta elogiado por el Buda. 'Mantiene su vida' significa que conduce el sustento de su existencia. Aquí también, puesto que en la etapa preliminar se abstiene de las transgresiones en la puerta del cuerpo mediante una conciencia y de las de la puerta del habla mediante otra conciencia distinta, el factor surge en diferentes momentos mentales. Sin embargo, en el momento del sendero, mediante la eliminación de la voluntad de conducta inmoral del falso medio de vida que surge a través de los siete caminos de acción en las dos puertas, y por medio de la realización de la no recurrencia, surge una única abstención saludable llamada correcto medio de vida, completando así el factor del sendero. Esto es lo que se denomina correcto medio de vida. සම්මාවායාමනිද්දෙසෙ ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ පටිපන්නකො භික්ඛු. අනුප්පන්නානන්ති අනිබ්බත්තානං. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. ඡන්දං ජනෙතීති කත්තුකම්‍යතාසඞ්ඛාතං කුසලච්ඡන්දං ජනෙති උප්පාදෙති. වායමතීති පයොගං ජනෙති පරක්කමං කරොති. වීරියං ආරභතීති කායිකං චෙතසිකං වීරියං කරොති. චිත්තං පග්ගණ්හාතීති තෙනෙව සහජාතවීරියෙන චිත්තං උක්ඛිපති. පදහතීති පධානවීරියං කරොති. පටිපාටියා පනෙතානි චත්තාරිපි පදානි ආසෙවනාභාවනාබහුලීකම්මසාතච්චකිරියාහි යොජෙතබ්බානි. En la explicación del correcto esfuerzo, 'aquí un monje' es un monje que practica en esta enseñanza. 'De los no surgidos' significa de los que no han aparecido. 'De los malvados' significa de los viles. 'De los estados perjudiciales' significa estados que surgen de la falta de sabiduría. 'Para que no surjan' significa con el propósito de no producirlos. 'Genera el deseo' significa que produce el deseo saludable caracterizado por la voluntad de actuar. 'Se esfuerza' significa que genera aplicación y realiza un esfuerzo supremo. 'Inicia la energía' significa que aplica energía tanto física como mental. 'Sostiene la mente' significa que eleva la mente con esa misma energía con la que surge conjuntamente. 'Se aplica' significa que realiza un esfuerzo diligente. Estos cuatro términos deben ser aplicados sucesivamente mediante la práctica, el desarrollo, el cultivo frecuente y la acción constante con diligencia. උප්පන්නානන්ති අනුප්පන්නානන්ති අවත්තබ්බතං ආපන්නානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති අනිබ්බත්තානං කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අනස්සනත්ථං. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනං භාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය. 'De los surgidos' se refiere a aquellos de los cuales no puede decirse que no han surgido. 'Para el abandono' significa con el fin de eliminarlos. 'De los estados saludables no surgidos' significa de aquellos estados nacidos de la sabiduría que aún no han aparecido. 'Para el surgimiento' significa con el fin de producirlos. 'De los surgidos' significa de los que ya han aparecido. 'Para la permanencia' significa con el fin de que se mantengan. 'Para que no se olviden' significa para que no desaparezcan. 'Para su incremento' significa para que existan una y otra vez. 'Para su plenitud' significa para que alcancen un estado vasto. 'Para su desarrollo' significa para su crecimiento. 'Para su perfección' significa con el fin de completarlos totalmente. එතෙ පන සම්මාවායාමසඞ්ඛාතා චත්තාරො සම්මප්පධානා පුබ්බභාගෙ ලොකියා, මග්ගක්ඛණෙ ලොකුත්තරා. මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චතුකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තත්ථ ලොකියා කස්සපසංයුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ – Estos cuatro grandes esfuerzos, conocidos como correcto esfuerzo, son mundanos en la etapa preliminar y supramundanos en el momento del sendero. Sin embargo, en el momento del sendero, una sola energía recibe cuatro nombres según el cumplimiento de las cuatro funciones. Al respecto, los esfuerzos mundanos deben entenderse según el método expuesto en el Kassapa Saṃyutta. Pues ciertamente allí se dice: ‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.156], ආවුසො, සම්මප්පධානා; කතමෙ චත්තාරො? ඉධාවුසො, භික්ඛු ‘අනුප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා උප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා අප්පහීයමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘අනුප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා අනුප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා නිරුජ්ඣමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොතී’’ති (සං. නි. 2.145); “Amigo Kassapa, hay estos cuatro grandes esfuerzos. ¿Cuáles cuatro? Aquí, amigo, un monje piensa: 'Si estos estados perjudiciales y malvados no surgidos surgieran en mí, conducirían a mi perjuicio', y por ello realiza un esfuerzo; piensa: 'Si estos estados perjudiciales y malvados ya surgidos no fueran abandonados, conducirían a mi perjuicio', y realiza un esfuerzo; piensa: 'Si estos estados saludables no surgidos no surgieran, conduciría a mi perjuicio', y realiza un esfuerzo; y piensa: 'Si estos estados saludables ya surgidos cesaran, conduciría a mi perjuicio', y realiza un esfuerzo. Estos son los cuatro”. තත්ථ ච අනුප්පන්නාති අසමුදාචාරවසෙන වා අනනුභූතාරම්මණවසෙන වා අනුප්පන්නා. අඤ්ඤථා හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනුප්පන්නා පාපකා අකුසලා ධම්මා නාම නත්ථි, අනුප්පන්නා පන උප්පජ්ජමානාපි එතෙයෙව උප්පජ්ජන්ති, පහීයමානාපි එතෙයෙව පහීයන්ති. En este contexto, 'no surgidos' significa aquellos que no han surgido por falta de manifestación o por no haber experimentado un objeto determinado. De lo contrario, en el Samsara cuyo inicio es desconocido, no existen estados perjudiciales y malvados que no hayan surgido previamente; más bien, cuando surgen los llamados estados no surgidos, son los mismos que ya han aparecido en el ciclo de renacimientos los que surgen, y cuando se abandonan, son esos mismos estados los que se abandonan. තත්ථ එකච්චස්ස වත්තගන්ථධුතඞ්ගසමාධිවිපස්සනානවකම්මභවානං අඤ්ඤතරවසෙන කිලෙසා න සමුදාචරන්ති. කථං? එකච්චො හි වත්තසම්පන්නො හොති, අසීති ඛන්ධකවත්තානි චුද්දස මහාවත්තානි චෙතියඞ්ගණබොධියඞ්ගණපානීයමාළකඋපොසථාගාරආගන්තුකගමිකවත්තානි ච කරොන්තස්සෙව කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස වත්තානි විස්සජ්ජෙත්වා භින්නවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරං සතිවොස්සග්ගඤ්ච ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Allí, para cierta persona, las impurezas no se manifiestan debido a la práctica de los deberes, el estudio, los votos ascéticos, la concentración, la visión cabal, las obras nuevas o la existencia en el mundo de Brahma. ¿Cómo es que no se manifiestan? Un monje que cumple los deberes, realizando los ochenta deberes de las secciones y los catorce deberes mayores, así como los deberes en el recinto de la estupa, el árbol Bodhi, el lugar del agua, la sala del Uposatha y los deberes hacia los huéspedes y viajeros; mientras los realiza, las impurezas no encuentran oportunidad de surgir. Sin embargo, en un momento posterior, si abandona los deberes y vive con la conducta descuidada, las impurezas surgen debido a la atención inadecuada y a la pérdida de la atención plena. De este modo, se dice que surgen las impurezas que 'no habían surgido' por falta de manifestación. එකච්චො ගන්ථයුත්තො හොති, එකම්පි නිකායං ගණ්හාති ද්වෙපි තයොපි චත්තාරොපි පඤ්චපි. තස්ස තෙපිටකං බුද්ධවචනං අත්ථවසෙන පාළිවසෙන අනුසන්ධිවසෙන පුබ්බාපරවසෙන ගණ්හන්තස්ස සජ්ඣායන්තස්ස චින්තෙන්තස්ස වාචෙන්තස්ස දෙසෙන්තස්ස පකාසෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ගන්ථකම්මං පහාය කුසීතස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Cierta persona está dedicada al estudio; aprende una colección, o dos, tres, cuatro o las cinco. Para él, mientras aprende, recita, reflexiona, enseña, instruye y expone la palabra del Buda, el Tipitaka, según el significado, el texto original, la secuencia y el contexto, las impurezas no encuentran oportunidad. Sin embargo, más adelante, si abandona el estudio y vive con pereza, las impurezas surgen debido a la atención inadecuada y a la pérdida de la atención plena. Así, se dice que surgen las que no habían surgido por falta de manifestación. එකච්චො පන ධුතඞ්ගධරො හොති, තෙරස ධුතඞ්ගගුණෙ සමාදාය වත්තති, තස්ස ධුතඞ්ගගුණෙ පරිහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ [Pg.157] පනස්ස ධුතඞ්ගානි විස්සජ්ජෙත්වා බාහුල්ලාය ආවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Por otra parte, cierta persona es portadora de las prácticas ascéticas, asumiendo y practicando las trece cualidades ascéticas. Para él, mientras mantiene estas cualidades, las impurezas no encuentran oportunidad. Pero más adelante, si abandona las prácticas ascéticas y vuelve a la búsqueda de abundancia de requisitos, las impurezas surgen debido a la atención inadecuada y a la pérdida de la atención plena. Así, se dice que surgen las que no habían surgido por falta de manifestación. එකච්චො අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසී හොති, තස්ස පඨමජ්ඣානාදීසු ආවජ්ජනවසීආදීනං වසෙන විහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස පරිහීනජ්ඣානස්ස වා විස්සට්ඨජ්ඣානස්ස වා භස්සාදීසු අනුයුත්තස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Cierta persona tiene maestría en las ocho absorciones. Para él, mientras mora en el primer jhana y los demás mediante el dominio de la reflexión y otras facultades, las impurezas no encuentran oportunidad. Pero más adelante, para aquel cuyos jhanas han declinado o han sido abandonados, y que mora dedicado a la charla mundana y otras distracciones, las impurezas surgen debido a la atención inadecuada y a la pérdida de la atención plena. Así, se dice que surgen las que no habían surgido por falta de manifestación. එකච්චො පන විපස්සකො හොති, සත්තසු වා අනුපස්සනාසු (පටි. ම. 3.35) අට්ඨාරසසු වා මහාවිපස්සනාසු (පටි. ම. 1.22) කම්මං කරොන්තො විහරති, තස්ස එවං විහරතො කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස විපස්සනාකම්මං පහාය කායදළ්හීබහුලස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Cierta persona es un practicante de la visión cabal (vipassako); este reside realizando la práctica en las siete contemplaciones o en las dieciocho grandes percepciones. Mientras reside de esta manera, las impurezas (kilesas) no encuentran oportunidad. Sin embargo, en un momento posterior, al abandonar el trabajo de la visión cabal y residir dedicado excesivamente al fortalecimiento del cuerpo, las impurezas surgen debido a la falta de atención sabia y al descuido de la atención plena. De esta manera, lo que no había surgido surge por medio de la falta de práctica habitual (asamudācāravasena). එකච්චො නවකම්මිකො හොති, උපොසථාගාරභොජනසාලාදීනි කරොති, තස්ස තෙසං උපකරණානි චින්තෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස නවකම්මෙ නිට්ඨිතෙ වා විස්සට්ඨෙ වා අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Cierta persona se dedica a nuevas obras de construcción (navakammiko), construyendo edificios para el Uposatha, comedores, etc. Mientras esta persona piensa en los materiales y herramientas necesarios para ello, las impurezas no encuentran oportunidad. Sin embargo, en un momento posterior, ya sea al terminar la obra o al abandonarla, las impurezas surgen debido a la falta de atención sabia y al descuido de la atención plena. De esta manera, lo que no había surgido surge por medio de la falta de práctica habitual. එකච්චො පන බ්‍රහ්මලොකතො ආගතො සුද්ධසත්තො හොති, තස්ස අනාසෙවනාය කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ලද්ධාසෙවනස්ස අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං තාව අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නතා වෙදිතබ්බා. Además, cierta persona es un ser puro que ha descendido del mundo de Brahma; debido a la falta de familiaridad con las impurezas, estas no encuentran oportunidad en él. Sin embargo, en un momento posterior, al obtener dicha familiaridad, surgen debido a la falta de atención sabia y al descuido de la atención plena. De esta manera, lo que no había surgido surge por medio de la falta de práctica habitual. Así debe entenderse primero el estado de lo 'no surgido' en virtud de la falta de práctica habitual. කථං අනනුභූතාරම්මණවසෙන? ඉධෙකච්චො අනනුභූතපුබ්බං මනාපිකාදිභෙදං ආරම්මණං ලභති, තස්ස තත්ථ අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම රාගාදයො කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. එවං අනනුභූතාරම්මණවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං අනුප්පන්නානං අකුසලානං උප්පාදෙ සති අත්තනො [Pg.158] අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං අනුප්පාදාය සතිපට්ඨානභාවනානුයොගෙන පඨමං සම්මප්පධානං භාවෙති, උප්පන්නෙසු පන තෙසු තෙසං අප්පහානතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං පහානාය දුතියං තථෙව සම්මප්පධානං භාවෙති. ¿Cómo surge lo no surgido en virtud de un objeto no experimentado? En este mundo, alguien obtiene un objeto, como uno agradable, que nunca antes había experimentado; en relación con ese objeto, debido a la falta de atención sabia y al descuido de la atención plena, surgen impurezas como el deseo (rāga), etc. Así surge lo que no había surgido por medio de un objeto no experimentado. Ante el surgimiento de tales estados perjudiciales no surgidos, viendo el propio perjuicio, uno cultiva el primer esfuerzo correcto (sammappadhāna) mediante la aplicación de la meditación de la atención plena (satipaṭṭhāna) para que no surjan. Cuando estos han surgido, viendo el propio perjuicio por no abandonarlos, uno cultiva el segundo esfuerzo correcto de la misma manera para abandonarlos. අනුප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනා චෙව මග්ගො ච. තෙසං අනුප්පාදෙ අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං උප්පාදනත්ථාය තථෙව තතියං සම්මප්පධානං භාවෙති. උප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනාව. මග්ගො පන සකිං උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣමානො අනත්ථාය සංවත්තනකො නාම නත්ථි. සො හි ඵලස්ස පච්චයං දත්වාව නිරුජ්ඣති. තාසං සමථවිපස්සනානං නිරොධතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තාසං ඨිතියා තථෙව චතුත්ථං සම්මප්පධානං භාවෙති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං. Los 'estados beneficiosos no surgidos' son la calma (samatha), la visión cabal (vipassanā) y el sendero (maggo). Viendo el propio perjuicio en su no surgimiento, uno cultiva el tercer esfuerzo correcto para hacerlos surgir mediante la aplicación de la meditación de la atención plena. Los 'estados beneficiosos surgidos' son únicamente la calma y la visión cabal. En cuanto al sendero, tras surgir una sola vez, cesa; no existe un sendero que conduzca al perjuicio al cesar, pues este cesa solo después de haber otorgado su condición al fruto (phala). Viendo el propio perjuicio por el cese de la calma y la visión cabal, uno cultiva el cuarto esfuerzo correcto para su permanencia. Sin embargo, en el momento del sendero supramundano, el esfuerzo es uno solo. යෙ එවං අනුප්පන්නා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, තෙ යථා නෙව උප්පජ්ජන්ති, එවං තෙසං අනුප්පන්නානං අනුප්පාදකිච්චං, උප්පන්නානඤ්ච පහානකිච්චං සාධෙති. උප්පන්නාති චෙත්ථ චතුබ්බිධං උප්පන්නං වත්තමානුප්පන්නං භූතාපගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නං භූමිලද්ධුප්පන්නන්ති. තත්ථ සබ්බම්පි උප්පාදජරාභඞ්ගසමඞ්ගිසඞ්ඛාතං වත්තමානුප්පන්නං නාම. ආරම්මණරසං අනුභවිත්වා නිරුද්ධං අනුභූතාපගතසඞ්ඛාතං කුසලාකුසලං උප්පාදාදිත්තයමනුප්පත්වා නිරුද්ධං භුත්වාපගතසඞ්ඛාතං සෙසසඞ්ඛතඤ්ච භූතාපගතුප්පන්නං නාම. ‘‘යානිස්ස තානි පුබ්බෙ කතානි කම්මානී’’ති එවමාදිනා (ම. නි. 3.248) නයෙන වුත්තං කම්මං අතීතම්පි සමානං අඤ්ඤං විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං කත්වා ඨිතත්තා තථා කතොකාසඤ්ච විපාකං අනුප්පන්නම්පි සමානං එවං කතෙ ඔකාසෙ එකන්තෙන උප්පජ්ජනතො ඔකාසකතුප්පන්නං නාම. තාසු තාසු භූමීසු අසමූහතං අකුසලං භූමිලද්ධුප්පන්නං නාම. Aquellos estados que de este modo no habiendo surgido podrían surgir, el esfuerzo realiza la función de no permitir que surjan, así como la función de abandonar los que ya han surgido. En la palabra 'surgido' (uppanna), existen cuatro tipos: lo surgido presente (vattamānuppanna), lo surgido que ha pasado tras existir (bhūtāpagatuppanna), lo surgido por oportunidad (okāsakatuppanna) y lo surgido por haber obtenido el terreno (bhūmiladdhuppanna). De estos, todo lo que posee la tríada de surgimiento, envejecimiento y disolución se llama 'surgido presente'. Lo que ha cesado tras experimentar el sabor del objeto, es decir, lo beneficioso y perjudicial que ha desaparecido tras ser experimentado, así como el resto de lo condicionado que ha cesado antes de alcanzar la tríada de momentos, se llama 'surgido que ha pasado tras existir'. El kamma que, aunque sea pasado, ha despejado los obstáculos para su propio fruto y permanece habiendo creado la oportunidad, así como el fruto cuya oportunidad ha sido creada de este modo, aunque no haya surgido todavía, se llama 'surgido por oportunidad' debido a la certeza de su surgimiento futuro. Lo perjudicial que no ha sido erradicado en los diversos planos de existencia se llama 'surgido por haber obtenido el terreno'. එත්ථ ච භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං – භූමීති හි විපස්සනාය ආරම්මණභූතා තෙභූමකා පඤ්චක්ඛන්ධා. භූමිලද්ධං නාම තෙසු ඛන්ධෙසු උප්පත්තිරහං කිලෙසජාතං. තෙන හි සා භූමිලද්ධා නාම හොතීති තස්මා භූමිලද්ධන්ති වුච්චති. සා ච ඛො න ආරම්මණවසෙන. ආරම්මණවසෙන හි සබ්බෙපි අතීතානාගතෙ පරිඤ්ඤාතෙපි ච ඛීණාසවානං ඛන්ධෙ ආරබ්භ කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. යදි ච තං භූමිලද්ධං නාම සියා, තස්ස අප්පහෙය්‍යතො න කොචි භවමූලං පජහෙය්‍ය. වත්ථුවසෙන පන භූමිලද්ධං වෙදිතබ්බං. යත්ථ යත්ථ [Pg.159] හි විපස්සනාය අපරිඤ්ඤාතා ඛන්ධා උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ තත්ථ උප්පාදතො පභුති තෙසු වට්ටමූලං කිලෙසජාතං අනුසෙති. තං අප්පහීනට්ඨෙන භූමිලද්ධන්ති වෙදිතබ්බං. En este contexto, debe entenderse la diferencia entre el 'terreno' (bhūmi) y lo que ha 'obtenido el terreno' (bhūmiladdha). El 'terreno' son los cinco agregados de los tres planos que sirven como objetos de la visión cabal. Lo que ha 'obtenido el terreno' es el conjunto de impurezas que son aptas para surgir en relación con esos agregados. Se dice que es 'obtenido el terreno' porque ha sido obtenido por ese terreno, pero no por el poder del objeto. Pues, en virtud del objeto, las impurezas surgen tomando como base incluso los agregados de los Arahants, ya sean pasados, futuros o plenamente comprendidos. Si eso se llamara 'obtenido el terreno', nadie podría abandonar la raíz de la existencia (bhavamūla) al ser inerradicable. Por lo tanto, lo que ha 'obtenido el terreno' debe entenderse en virtud de la base (vatthu). Dondequiera que surjan agregados no comprendidos plenamente por la visión cabal, allí, desde su surgimiento, el conjunto de impurezas que es la raíz del ciclo de renacimientos yace latente (anuseti). Eso debe entenderse como 'obtenido el terreno' en el sentido de no haber sido abandonado. තත්ථ ච යස්ස යෙසු ඛන්ධෙසු අප්පහීනට්ඨෙන අනුසයිතා කිලෙසා, තස්ස තෙ එව ඛන්ධා තෙසං කිලෙසානං වත්ථු, න අඤ්ඤෙසං සන්තකා ඛන්ධා. අතීතක්ඛන්ධෙසු ච අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං අතීතක්ඛන්ධාව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො අනාගතාදීසු. තථා කාමාවචරක්ඛන්ධෙසු අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං කාමාවචරක්ඛන්ධා එව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො රූපාරූපාවචරෙසු. සොතාපන්නාදීසු පන යස්ස යස්ස අරියපුග්ගලස්ස ඛන්ධෙසු තං තං වට්ටමූලං කිලෙසජාතං තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනං, තස්ස තස්ස තෙ තෙ ඛන්ධා පහීනානං තෙසං තෙසං වට්ටමූලකානං කිලෙසානං අවත්ථුතො භූමීති සඞ්ඛං න ලභන්ති. පුථුජ්ජනස්ස සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං අප්පහීනත්තා යංකිඤ්චි කරියමානං කම්මං කුසලමකුසලං වා හොති, ඉච්චස්ස කම්මකිලෙසපච්චයාව වට්ටං වට්ටති, තස්ස තස්සෙව තං වට්ටමූලං රූපක්ඛන්ධෙයෙව, න වෙදනාදීසු. විඤ්ඤාණක්ඛන්ධෙයෙව වා, න රූපක්ඛන්ධාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු අනුසයිතත්තා. කථං? පථවීරසාදි විය රුක්ඛෙ. යථා හි මහාරුක්ඛෙ පථවීතලං අධිට්ඨාය පථවීරසඤ්ච ආපොරසඤ්ච නිස්සාය තප්පච්චයා මූලඛන්ධසාඛාපසාඛාපල්ලවපලාසපුප්ඵඵලෙහි වඩ්ඪිත්වා නභං පූරෙත්වා යාව කප්පාවසානා බීජපරම්පරාය රුක්ඛපවෙණිං සන්තානයමානෙ ඨිතෙ තං පථවීරසාදිමූලෙයෙව, න ඛන්ධාදීසු. ඵලෙයෙව වා, න මූලාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන සබ්බෙසු මූලාදීසු අනුගතත්තාති. යථා පන තස්සෙව රුක්ඛස්ස පුප්ඵඵලාදීසු නිබ්බින්නො කොචි පුරිසො චතූසු දිසාසු මණ්ඩූකකණ්ටකං නාම විසකණ්ටකං ආකොටෙය්‍ය, අථ සො රුක්ඛො තෙන විසසම්ඵස්සෙන ඵුට්ඨො පථවීරසආපොරසානං පරියාදින්නත්තා අප්පසවධම්මතං ආගම්ම පුන සන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කුණෙය්‍ය, එවමෙව ඛන්ධප්පවත්තියං නිබ්බින්නො කුලපුත්තො තස්ස පුරිසස්ස චතූසු දිසාසු රුක්ඛෙ විසයොජනං විය අත්තනො සන්තානෙ චතුමග්ගභාවනං ආරභති. අථස්ස සො ඛන්ධසන්තානො තෙන චතුමග්ගවිසසම්ඵස්සෙන සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං පරියාදින්නත්තා කිරියසභාවමත්තං [Pg.160] උපගතකායකම්මාදිසබ්බකම්මප්පභෙදො හුත්වා ආයතිං පුනබ්භවානභිනිබ්බත්තනධම්මතං ආගම්ම භවන්තරසන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කොති, කෙවලං චරිමවිඤ්ඤාණනිරොධෙන නිරින්ධනො විය ජාතවෙදො අනුපාදානො පරිනිබ්බායති. එවං භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං. En este contexto, para aquel individuo en cuyos agregados las impurezas (kilesas) persisten como tendencias latentes por no haber sido abandonadas, esos mismos agregados constituyen el fundamento (vatthu) de dichas impurezas, y no los agregados pertenecientes a otros individuos. Respecto a los agregados pasados, únicamente los agregados pasados son el fundamento de las impurezas que persisten como tendencias latentes no abandonadas en ellos, y no los demás; este mismo principio se aplica a los agregados futuros y presentes. Del mismo modo, para las impurezas no abandonadas en los agregados del plano de los sentidos (kāmāvacara), el fundamento son exclusivamente los agregados del plano de los sentidos y no otros; este mismo método se aplica a los agregados de los planos de materia fina e inmateriales. Sin embargo, en el caso de los nobles (ariyapuggala), como los de la etapa de Sotāpanna y superiores, en cuyos agregados la raíz del ciclo del devenir (vaṭṭamūla), es decir, ese conjunto de impurezas, ha sido abandonada mediante sus respectivos senderos, sus agregados ya no reciben la designación de 'plano' o 'terreno' (bhūmi), por no ser ya el fundamento de esas impurezas de la raíz del ciclo que han sido abandonadas. Debido a que el hombre común (puthujjana) no ha abandonado de ninguna manera las impurezas que son la raíz del ciclo, cualquier acción (kamma) que realice, ya sea meritoria o no meritoria, hace que el ciclo del devenir continúe girando debido a la condición de las acciones y las impurezas. No debe decirse que para tal individuo esa raíz del ciclo gira únicamente en el agregado de la forma (rūpakkhandha) y no en el de la sensación (vedanā), o que reside solo en el agregado de la conciencia y no en el de la forma, y así sucesivamente. ¿Por qué? Porque las impurezas residen como tendencias latentes en los cinco agregados sin distinción. ¿Cómo es esto? Es como la esencia de la tierra y otros elementos en un árbol. Así como en un gran árbol que, estableciéndose sobre la superficie de la tierra y dependiendo de la esencia de la tierra y del agua, crece gracias a esa condición mediante sus raíces, tronco, ramas mayores y menores, brotes, follaje, flores y frutos, llenando el espacio y perpetuando el linaje del árbol a través de la sucesión de semillas hasta el fin de un eón, no puede decirse que dicha esencia de la tierra resida únicamente en las raíces y no en el tronco, o solo en los frutos y no en las raíces, pues impregna por igual todas las partes desde la raíz en adelante. Esta es la naturaleza de este fenómeno. Por otro lado, supongamos que un hombre, hastiado de las flores y frutos de dicho árbol, clavara en los cuatro costados una espina venenosa llamada 'espina de rana' (maṇḍūkakaṇṭaka); entonces, ese árbol, afectado por el contacto con dicho veneno, debido al agotamiento de la esencia de la tierra y del agua, llegaría a un estado de incapacidad para prosperar y no podría generar de nuevo su continuidad. De la misma manera, un noble discípulo (kulaputto), hastiado de la continuidad de los agregados, inicia la cultivación de los cuatro senderos en su propia continuidad, lo cual es comparable a la aplicación del veneno en el árbol por aquel hombre. Entonces, su continuidad de agregados, debido al contacto con el veneno de los cuatro senderos, al haberse agotado totalmente las impurezas que son la raíz del ciclo, se convierte en un estado donde todas las variedades de acciones, como las corporales, alcanzan la naturaleza de mera acción funcional (kiriya), y al llegar al estado de no producir de nuevo un renacimiento futuro, no puede generar una continuidad en otra existencia; simplemente, con la cesación de la última conciencia, se extingue (parinibbāyati) como una llama sin combustible, sin asidero alguno (anupādāno). Así debe entenderse la diferencia entre el plano (bhūmi) y lo que ha obtenido el plano (bhūmiladdha). අපරම්පි චතුබ්බිධං උප්පන්නං සමුදාචාරුප්පන්නං ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං අසමූහතුප්පන්නන්ති. තත්ථ වත්තමානුප්පන්නමෙව සමුදාචාරුප්පන්නං. චක්ඛාදීනං පන ආපාථගතෙ ආරම්මණෙ පුබ්බභාගෙ අනුප්පජ්ජමානම්පි කිලෙසජාතං ආරම්මණස්ස අධිග්ගහිතත්තා එව අපරභාගෙ එකන්තෙන උප්පත්තිතො ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නන්ති වුච්චති. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤතරවසෙන අවික්ඛම්භිතං කිලෙසජාතං චිත්තසන්තතිමනාරූළ්හම්පි උප්පත්තිනිවාරකස්ස හෙතුනො අභාවා අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං නාම. සමථවිපස්සනාවසෙන පන වික්ඛම්භිතම්පි අරියමග්ගෙන අසමූහතත්තා උප්පත්තිධම්මතං අනතීතත්තා අසමූහතුප්පන්නන්ති වුච්චති. තිවිධම්පි චෙතං ආරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතුප්පන්නං භූමිලද්ධෙනෙව සඞ්ගහං ගච්ඡතීති වෙදිතබ්බං. Además, lo 'surgido' (uppanna) es de cuatro tipos: surgido por manifestación activa (samudācāruppanna), surgido por aprehensión del objeto (ārammaṇādhiggahituppanna), surgido por no haber sido suprimido (avikkhambhituppanna) y surgido por no haber sido erradicado (asamūhatuppanna). De estos, solo lo que es actualmente presente es 'surgido por manifestación activa'. Por otra parte, cuando un objeto entra en el campo de los sentidos, como el ojo, el conjunto de impurezas que, aunque no haya surgido en la etapa previa, surgirá inevitablemente en la etapa posterior debido a la aprehensión del objeto, se denomina 'surgido por aprehensión del objeto'. El conjunto de impurezas que no ha sido suprimido por ninguno de los métodos de tranquilidad (samatha) o visión cabal (vipassanā), aunque no haya ascendido a la continuidad mental, se llama 'surgido por no haber sido suprimido' debido a la ausencia de la causa que impediría su surgimiento. Y aquello que, aun habiendo sido suprimido por el poder de la tranquilidad y la visión cabal, no ha sido erradicado por el sendero noble (ariyamagga), se denomina 'surgido por no haber sido erradicado' por no haber trascendido su naturaleza de surgimiento. Debe entenderse que estos tres tipos —surgido por aprehensión del objeto, por no haber sido suprimido y por no haber sido erradicado— se incluyen dentro de lo que ha 'atendido al terreno' (bhūmiladdha). ඉච්චෙතස්මිං වුත්තප්පභෙදෙ උප්පන්නෙ යදෙතං වත්තමානභූතාපගතොකාසකතසමුදාචාරසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තං අමග්ගවජ්ඣත්තා කෙනචි මග්ගඤාණෙන පහාතබ්බං න හොති. යං පනෙතං භූමිලද්ධාරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තස්ස තං උප්පන්නභාවං නාසයමානං යස්මා තං තං ලොකියලොකුත්තරඤාණං උප්පජ්ජති, තස්මා තං සබ්බම්පි පහාතබ්බං හොතීති. එවං යෙ මග්ගො කිලෙසෙ පජහති, තෙ සන්ධාය ‘‘උප්පන්නාන’’න්තිආදි වුත්තං. En estas clasificaciones de lo surgido, aquello que se describe como surgido en tiempo presente, pasado, con oportunidad creada o por manifestación activa, no es algo que deba ser abandonado por ningún conocimiento del sendero, puesto que no es objeto de eliminación por el sendero (amaggavajjhattā). Sin embargo, respecto a lo que se describe como surgido por haber obtenido el terreno, por aprehensión del objeto, por no haber sido suprimido o por no haber sido erradicado, el conocimiento mundano o supramundano surge precisamente para destruir la aptitud de que eso llegue a surgir; por lo tanto, todo eso sí es algo que debe ser abandonado. Así, en referencia a las impurezas que el sendero abandona, se ha dicho: 'de los [estados] surgidos', etc. අථ මග්ගක්ඛණෙ කථං අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය භාවනා හොති, කථඤ්ච උප්පන්නානං ඨිතියාති? මග්ගප්පවත්තියා එව. මග්ගො හි පවත්තමානො පුබ්බෙ අනුප්පන්නපුබ්බත්තා අනුප්පන්නො නාම වුච්චති. අනාගතපුබ්බඤ්හි ඨානං ආගන්ත්වා අනනුභූතපුබ්බං වා ආරම්මණං අනුභවිත්වා වත්තාරො භවන්ති ‘‘අනාගතට්ඨානං ආගතම්හ, අනනුභූතං ආරම්මණං අනුභවාමා’’ති. යාවස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමාති ඨිතියා භාවෙතීතිපි වත්තුං වට්ටති. එවමෙතස්ස භික්ඛුනො ඉදං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකමෙව වීරියං ‘‘අනුප්පන්නානං [Pg.161] පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. අයං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ සම්මප්පධානකථා. එවමෙත්ථ ලොකියලොකුත්තරමිස්සකා සම්මප්පධානා නිද්දිට්ඨාති. Entonces, ¿cómo ocurre en el momento del sendero la cultivación para el surgimiento de estados saludables no surgidos y para la permanencia de los ya surgidos? Ocurre precisamente a través de la actividad del sendero. Pues el sendero, al manifestarse, se denomina 'no surgido' por no haber surgido anteriormente. En efecto, tras llegar a un lugar no visitado antes o experimentar un objeto no experimentado previamente, las personas dicen: 'Hemos llegado a un lugar donde no habíamos estado, experimentamos un objeto no experimentado antes'. Mientras dure su actividad, esto mismo es lo que se llama 'permanencia' (ṭhiti); por lo tanto, es correcto decir que se cultiva para la permanencia. De este modo, para este monje, en el momento del sendero supramundano, esta energía única recibe cuatro nombres, tales como 'para el no surgimiento de estados desfavorables y perjudiciales no surgidos', etc. Este es el discurso sobre el Gran Esfuerzo (sammappadhāna) referido al momento del sendero supramundano. Así, en esta exposición del Sammappadhāna, se han detallado los grandes esfuerzos tanto mundanos como supramundanos de manera mixta. සම්මාසතිනිද්දෙසෙ කායෙති රූපකායෙ. රූපකායො හි ඉධ අඞ්ගපච්චඞ්ගානං කෙසාදීනඤ්ච ධම්මානං සමූහට්ඨෙන හත්ථිකායරථකායාදයො විය කායොති අධිප්පෙතො. යථා ච සමූහට්ඨෙන, එවං කුච්ඡිතානං ආයට්ඨෙන. කුච්ඡිතානඤ්හි පරමජෙගුච්ඡානං සො ආයොතිපි කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ආයන්ති තතොති ආයො. කෙ ආයන්ති? කුච්ඡිතා කෙසාදයො. ඉති කුච්ඡිතානං ආයොති කායො. En la explicación de la Atención Correcta (Sammāsati), con la palabra 'en el cuerpo' (kāye) se refiere al cuerpo material (rūpakāye). En este contexto, el término 'cuerpo' (rūpakāyo) se entiende en el sentido de una 'colección' o 'conjunto' de partes corporales y fenómenos, tales como los cabellos y demás, de manera similar a como se habla de un 'cuerpo de elefantes' o un 'cuerpo de carros'. Además de entenderse en el sentido de una colección, se entiende como 'cuerpo' (kāya) por ser el 'lugar de origen' (āya) de cosas despreciables (kucchitānaṃ). Ciertamente, es llamado 'kāya' porque es el lugar de surgimiento de los cabellos y otros elementos que son extremadamente repulsivos. 'Āyo' significa lugar de origen. En este término, el significado etimológico es el siguiente: aquello de lo cual (o en lo cual) surgen (āyanti) las cosas es el 'āya'. ¿Qué cosas surgen? Los despreciables cabellos y demás. Por ser el lugar de origen de lo despreciable, se denomina 'cuerpo' (kāya). කායානුපස්සීති කායං අනුපස්සනසීලො, කායං වා අනුපස්සමානො. කායෙති ච වත්වාපි පුන කායානුපස්සීති දුතියං කායග්ගහණං අසම්මිස්සතො වවත්ථානඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථං කතන්ති වෙදිතබ්බං. තෙන න කායෙ වෙදනානුපස්සී චිත්තධම්මානුපස්සී වා, අථ ඛො කායානුපස්සීයෙවාති කායසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං කායානුපස්සනාකාරස්සෙව දස්සනෙන අසම්මිස්සතො වවත්ථානං දස්සිතං හොති. තථා න කායෙ අඞ්ගපච්චඞ්ගවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, නාපි කෙසලොමාදිවිනිමුත්තඉත්ථිපුරිසානුපස්සී. යොපි චෙත්ථ කෙසලොමාදිකො භූතුපාදායසමූහසඞ්ඛාතො කායො, තත්ථාපි න භූතුපාදායවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, අථ ඛො රථසම්භාරානුපස්සකො විය අඞ්ගපච්චඞ්ගසමූහානුපස්සී, නගරාවයවානුපස්සකො විය කෙසලොමාදිසමූහානුපස්සී, කදලික්ඛන්ධපත්තවට්ටිවිනිභුජ්ජකො විය රිත්තමුට්ඨිවිනිවෙඨකො විය ච භූතුපාදායසමූහානුපස්සීයෙවාති සමූහවසෙනෙව කායසඞ්ඛාතස්ස වත්ථුනො නානප්පකාරතො දස්සනෙන ඝනවිනිබ්භොගො දස්සිතො හොති. න හෙත්ථ යථාවුත්තසමූහවිනිමුත්තො කායො වා ඉත්ථී වා පුරිසො වා අඤ්ඤො වා කොචි ධම්මො දිස්සති, යථාවුත්තධම්මසමූහමත්තෙයෙව පන තථා තථා සත්තා මිච්ඡාභිනිවෙසං කරොන්ති. තෙනාහු පොරාණා – 'Contemplativo del cuerpo' (kāyānupassī) significa aquel que tiene la naturaleza de observar repetidamente el cuerpo, o aquel que está observando el cuerpo material de manera continua. Debe entenderse que, habiendo dicho ya 'en el cuerpo' (kāye), la segunda mención de la palabra 'cuerpo' en 'contemplativo del cuerpo' (kāyānupassī) se hace con el propósito de mostrar la delimitación sin confusión y la descomposición de la percepción de compacidad (ghanavinibbhoga). Por lo tanto, no se trata de alguien que contempla las sensaciones, la mente o los objetos mentales dentro del cuerpo, sino que es específicamente un contemplador del cuerpo; así, mediante la enseñanza del modo de contemplación del cuerpo en el objeto denominado 'cuerpo', se muestra la delimitación de las partes (como los cabellos, etc.) sin mezcla alguna. Asimismo, en el cuerpo no se contempla un fenómeno único independiente de los miembros y órganos, ni se contempla a una 'mujer' o un 'hombre' independientemente de los cabellos, vellos, etc. Incluso en este cuerpo, que es una colección de elementos primarios y materia derivada (bhūtupādāya), no se contempla un fenómeno único separado de ellos; sino que, tal como quien observa los componentes de un carro, se es un observador del conjunto de miembros y órganos; como quien observa las partes de una ciudad, se es un observador del conjunto de cabellos, vellos, etc.; y como quien despoja las capas del tallo de un banano o abre un puño vacío, se es un observador de la mera colección de elementos primarios y materia derivada. De este modo, mediante la observación de diversas maneras del objeto denominado 'cuerpo' bajo el aspecto de colección, se muestra la descomposición de la compacidad. Pues aquí no se percibe un cuerpo, mujer, hombre o cualquier otra entidad que sea independiente de la colección antes mencionada; sin embargo, los seres mundanos imponen falsas concepciones de 'ser' basándose meramente en dicha colección de fenómenos. Por ello dijeron los antiguos: ‘‘යං පස්සති න තං දිට්ඨං, යං දිට්ඨං තං න පස්සති; අපස්සං බජ්ඣතෙ මූළ්හො, බජ්ඣමානො න මුච්චතී’’ති. «Lo que el ser mundano ve (la idea de un hombre o mujer), eso no es lo realmente visto (la realidad última); lo que es realmente visto (los elementos y partes corporales), eso no lo ve el ser mundano. Al no ver la realidad, el necio es encadenado por las pasiones, y al estar encadenado, no se libera del ciclo del sufrimiento». ඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථන්ති [Pg.162] වුත්තං. ආදිසද්දෙන චෙත්ථ අයම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො – අයඤ්හි එතස්මිං කායෙ කායානුපස්සීයෙව, න අඤ්ඤධම්මානුපස්සී. කිං වුත්තං හොති? යථා අනුදකභූතායපි මරීචියා උදකානුපස්සිනො හොන්ති, න එවං අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභභූතෙයෙව ඉමස්මිං කායෙ නිච්චසුඛත්තසුභභාවානුපස්සී, අථ ඛො කායානුපස්සී Se ha dicho: 'con el propósito de mostrar la descomposición de la compacidad y demás'. Mediante la palabra 'y demás' (ādi), debe entenderse también este significado: que en este cuerpo, uno es exclusivamente un contemplador del cuerpo y no un contemplador de otros fenómenos (como la permanencia o el placer). ¿Qué se quiere decir con esto? Así como los hombres ven agua en un espejismo donde no la hay, aquí no se debe ser alguien que contempla lo permanente, lo placentero, el yo o lo bello en este cuerpo, que por naturaleza es impermanente, sufrimiento, no-yo y repulsivo. Al contrario, se es un contemplador del cuerpo, අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභාකාරසමූහානුපස්සීයෙවාති වුත්තං හොති. අථ වා ය්වායං මහාසතිපට්ඨානෙ ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු අරඤ්ඤගතො වා රුක්ඛමූලගතො වා…පෙ… සො සතොව අස්සසතී’’තිආදිනා (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107) නයෙන අස්සාසපස්සාසාදි චුණ්ණකජාතඅට්ඨිකපරියොසානො කායො වුත්තො, යො ච පරතො සතිපට්ඨානකථායං ‘‘ඉධෙකච්චො පථවීකායං අනිච්චතො අනුපස්සති, ආපොකායං, තෙජොකායං, වායොකායං, කෙසකායං, ලොමකායං, ඡවිකායං, චම්මකායං, මංසකායං, රුහිරකායං, න්හාරුකායං, අට්ඨිකායං, අට්ඨිමිඤ්ජකාය’’න්ති (පටි. ම. 3.35) කායො වුත්තො, තස්ස සබ්බස්ස ඉමස්මිංයෙව කායෙ අනුපස්සනතො කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො. lo que significa ser un contemplador del conjunto de características de impermanencia, sufrimiento, no-yo y falta de belleza. Alternativamente, en el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta se dice: 'Aquí, monjes, un monje, habiendo ido al bosque o a la raíz de un árbol... consciente inhala', describiendo el cuerpo desde la respiración hasta los huesos convertidos en polvo. Y más adelante, en el discurso sobre los fundamentos de la atención, se describe cómo alguien 'contempla el cuerpo de tierra (solidez) como impermanente, el cuerpo de agua, el cuerpo de fuego, el cuerpo de aire, el cuerpo de los cabellos, el cuerpo de los vellos, el cuerpo de la piel superficial, el cuerpo de la dermis, el cuerpo de la carne, el cuerpo de la sangre, el cuerpo de los tendones, el cuerpo de los huesos y el cuerpo de la médula ósea'. Debido a la contemplación de todo ese conjunto en este mismo cuerpo, el término 'contemplativo del cuerpo en el cuerpo' (kāye kāyānupassī) debe entenderse también bajo este significado. අථ වා කායෙ අහන්ති වා මමන්ති වා එවං ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි අනනුපස්සනතො තස්ස තස්සෙව පන කෙසලොමාදිකස්ස නානාධම්මසමූහස්ස අනුපස්සනතො කායෙ කෙසාදිධම්මසමූහසඞ්ඛාතකායානුපස්සීති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො. අපිච ‘‘ඉමස්මිං කායෙ අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො’’තිආදිනා අනුක්කමෙන පරතො ආගතනයස්ස සබ්බස්සෙව අනිච්චලක්ඛණාදිනො ආකාරසමූහසඞ්ඛාතස්ස කායස්ස අනුපස්සනතොපි කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො. අයං පන චතුසතිපට්ඨානසාධාරණො අත්ථො. Además, se debe entender el significado de 'contemplativo del cuerpo en el cuerpo' como aquel que no contempla ninguna entidad que deba ser tomada como 'yo' o 'mío', sino que contempla repetidamente cada uno de los diversos conjuntos de fenómenos como los cabellos, vellos, etc. Asimismo, el significado debe verse como la contemplación del cuerpo en tanto colección de modos de impermanencia y otras características, según el método que sigue: 'en este cuerpo contempla lo impermanente y no lo permanente', etc. Este último es el significado común a los cuatro fundamentos de la atención. කායෙ කායානුපස්සීති අස්සාසපස්සාසකායාදිකෙ බහුධා වුත්තෙ කායෙ එකෙකකායානුපස්සී. විහරතීති චතූසු ඉරියාපථවිහාරෙසු අඤ්ඤතරවිහාරසමායොගපරිදීපනමෙතං, එකං ඉරියාපථබාධනං අඤ්ඤෙන ඉරියාපථෙන විච්ඡින්දිත්වා අපතමානං අත්තානං හරති පවත්තෙතීති අත්ථො. ආතාපීති කායපරිග්ගාහකවීරියසමායොගපරිදීපනමෙතං. සො හි යස්මා තස්මිං සමයෙ යං තං වීරියං තීසු භවෙසු කිලෙසානං ආතාපනතො ආතාපොති වුච්චති, තෙන සමන්නාගතො හොති[Pg.163], තස්මා ‘‘ආතාපී’’ති වුච්චති. සම්පජානොති කායපරිග්ගාහකෙන සම්පජඤ්ඤසඞ්ඛාතෙන ඤාණෙන සමන්නාගතො. සතිමාති කායපරිග්ගාහිකාය සතියා සමන්නාගතො. අයං පන යස්මා සතියා ආරම්මණං පරිග්ගහෙත්වා පඤ්ඤාය අනුපස්සති. න හි සතිවිරහිතස්ස අනුපස්සනා නාම අත්ථි. තෙනෙවාහ – ‘‘සතිඤ්ච ඛ්වාහං, භික්ඛවෙ, සබ්බත්ථිකං වදාමී’’ති (සං. නි. 5.234). තස්මා එත්ථ ‘‘කායෙ කායානුපස්සී විහරතී’’ති එත්තාවතා කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානකම්මට්ඨානං වුත්තං හොති. අථ වා යස්මා අනාතාපිනො අන්තොසඞ්ඛෙපො අන්තරායකරො හොති, අසම්පජානො උපායපරිග්ගහෙ අනුපායපරිවජ්ජනෙ ච සම්මුය්හති, මුට්ඨස්සති උපායාපරිච්චාගෙ අනුපායාපරිග්ගහෙ ච අසමත්ථො හොති, තෙනස්ස තං කම්මට්ඨානං න සම්පජ්ජති, තස්මා යෙසං ධම්මානං ආනුභාවෙන තං සම්පජ්ජති, තෙසං දස්සනත්ථං ‘‘ආතාපී සම්පජානො සතිමා’’ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. "Contemplando el cuerpo en el cuerpo" se refiere a contemplar repetidamente un aspecto específico del cuerpo, como la inhalación y exhalación, entre los diversos aspectos del cuerpo mencionados de múltiples maneras. "Mora" es una expresión que muestra a la persona dedicada a una de las cuatro posturas corporales, manteniendo y conduciendo su propia persona sin que decaiga, aliviando la aflicción de una postura mediante otra. "Ardiente" describe a quien posee el esfuerzo que aprehende el cuerpo; se llama "ardor" (ātāpa) porque ese esfuerzo quema las impurezas en los tres planos de existencia, y por estar dotado de ello, se le llama "ardiente". "Con clara comprensión" significa dotado del conocimiento llamado clara comprensión que aprehende el cuerpo. "Con atención plena" significa dotado de la atención que aprehende el cuerpo. Puesto que este practicante contempla con sabiduría después de haber aprehendido el objeto con atención —ya que no hay contemplación para quien carece de atención— el Bendito dijo: "Monjes, ciertamente, yo declaro que la atención plena es útil en todas partes". Por lo tanto, con la expresión "mora contemplando el cuerpo en el cuerpo", se describe el tema de meditación del establecimiento de la atención plena en la contemplación del cuerpo. Alternativamente, puesto que para el perezoso surge el encogimiento mental que es un obstáculo, y el que carece de clara comprensión se confunde en lo que es adecuado y lo que no, y el olvidadizo no es capaz de abandonar lo inadecuado ni de adoptar lo adecuado, su meditación no tiene éxito. Por lo tanto, se debe entender que se dice "ardiente, con clara comprensión y atención plena" para mostrar las cualidades por cuyo poder se logra ese éxito en la meditación. ඉති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං සම්පයොගඞ්ගඤ්ච දස්සෙත්වා ඉදානි පහානඞ්ගං දස්සෙතුං විනෙය්‍ය ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති වුත්තං. තත්ථ විනෙය්‍යාති තදඞ්ගවිනයෙන වා වික්ඛම්භනවිනයෙන වා විනයිත්වා. ලොකෙති ය්වායං කායො පුබ්බෙ පරිග්ගහිතො, ස්වෙව ඉධ ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකො නාම. තස්මිං ලොකෙ අභිජ්ඣං දොමනස්සඤ්ච පජහිත්වාති අත්ථො. යස්මා පනස්ස න කායමත්තෙයෙව අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීයති, වෙදනාදීසුපි පහීයතියෙව, තස්මා ‘‘පඤ්චපි උපාදානක්ඛන්ධා ලොකො’’ති (විභ. 362) විභඞ්ගෙ වුත්තං. ලොකසඞ්ඛාතත්තායෙව තෙසං ධම්මානං අත්ථුද්ධාරවසෙනෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යං පනාහ – ‘‘තත්ථ කතමො ලොකො (විභ. 538), ස්වෙව කායො ලොකො’’ති අයමෙවෙත්ථ අත්ථො. අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති ච සමාසෙත්වා වුත්තං. සංයුත්තඞ්ගුත්තරපාඨන්තරෙසු පන විසුං කත්වා පඨන්ති. සා පන අභිජ්ඣායන්ති පත්ථයන්ති එතාය, සයං වා අභිජ්ඣායති, අභිජ්ඣායනමත්තමෙව වා එසාති අභිජ්ඣා. යස්මා පනෙත්ථ අභිජ්ඣාගහණෙන කාමච්ඡන්දො, දොමනස්සගහණෙන බ්‍යාපාදො සඞ්ගහං ගච්ඡති, තස්මා නීවරණපරියාපන්නබලවධම්මද්වයදස්සනෙන නීවරණප්පහානං වුත්තං හොතීති වෙදිතබ්බං. Así, habiendo mostrado el establecimiento de la atención plena en la contemplación del cuerpo y sus factores asociados, se dice "habiendo removido la codicia y el pesar en el mundo" para mostrar ahora el factor de abandono. Aquí, "habiendo removido" significa habiéndolos eliminado mediante el abandono temporal o el abandono por supresión. "En el mundo" se refiere a este mismo cuerpo que fue aprehendido anteriormente, el cual es llamado "mundo" en el sentido de que se disuelve y desintegra. Significa haber abandonado la codicia y el pesar en ese mundo corporal. Sin embargo, dado que la codicia y el pesar no se abandonan solo respecto al cuerpo, sino también respecto a las sensaciones y demás agregados, en el Vibhaṅga se dice: "Los cinco agregados del apego son el mundo". Se debe entender que esto se dijo para extraer el significado de esos fenómenos en tanto que son denominados como "mundo". Lo que se dice en el Vibhaṅga: "¿Cuál es allí el mundo? Este mismo cuerpo es el mundo", posee este mismo sentido. "Codicia y pesar" se expresa de forma combinada. Se llama "codicia" (abhijjhā) porque a través de ella se desea, o ella misma desea, o es simplemente el acto de desear. Puesto que aquí la mención de "codicia" incluye al deseo sensorial y la mención de "pesar" incluye a la mala voluntad, se debe entender que se describe el abandono de los obstáculos (nīvaraṇa) al mostrar este par de poderosos estados incluidos en ellos. විසෙසෙන [Pg.164] පනෙත්ථ අභිජ්ඣාවිනයෙන කායසම්පත්තිමූලකස්ස අනුරොධස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායවිපත්තිමූලකස්ස විරොධස්ස, අභිජ්ඣාවිනයෙන ච කායෙ අභිරතියා, දොමනස්සවිනයෙන කායභාවනාය අනභිරතියා, අභිජ්ඣාවිනයෙන කායෙ අභූතානං සුභසුඛභාවාදීනං පක්ඛෙපස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායෙ භූතානං අසුභාසුඛභාවාදීනං අපනයනස්ස පහානං වුත්තං. තෙන යොගාවචරස්ස යොගානුභාවො යොගසමත්ථතා ච දීපිතා හොති. යොගානුභාවො හි එස, යදයං අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො අරතිරතිසහො අභූතපක්ඛෙපභූතාපනයනවිරහිතො ච හොති. අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො චෙස අරතිරතිසහො අභූතං අපක්ඛිපන්තො භූතඤ්ච අනපනෙන්තො යොගසමත්ථො හොතීති. Específicamente, mediante la eliminación de la codicia se indica el abandono de la atracción basada en la excelencia del cuerpo, y mediante la eliminación del pesar se indica el abandono de la aversión basada en el deterioro del cuerpo. Además, por la eliminación de la codicia se indica el abandono del deleite excesivo en el cuerpo; por la eliminación del pesar, el abandono del descontento con el desarrollo de la contemplación del cuerpo. Por la eliminación de la codicia se indica el abandono de la superposición de cualidades inexistentes como lo bello y lo placentero; y por la eliminación del pesar, el abandono de la remoción de realidades presentes como lo no-bello y lo no-placentero en el cuerpo. Con esto, se muestran el poder del esfuerzo del practicante y su capacidad para la práctica. Pues el poder del esfuerzo consiste en que el practicante se libere de la atracción y la aversión, soporte tanto el deleite como el descontento, y esté libre de superponer lo inexistente o remover lo existente. Al estar libre de atracción y aversión, ser capaz de soportar el deleite y el descontento, no superponer lo inexistente y no remover lo existente, el practicante es capaz de realizar la meditación. අපරො නයො – ‘‘කායෙ කායානුපස්සී’’ති එත්ථ අනුපස්සනාය කම්මට්ඨානං වුත්තං. ‘‘විහරතී’’ති එත්ථ වුත්තවිහාරෙන කම්මට්ඨානිකස්ස කායපරිහරණං. ‘‘ආතාපී’’තිආදීසු ආතාපෙන සම්මප්පධානං, සතිසම්පජඤ්ඤෙන සබ්බත්ථකකම්මට්ඨානං, කම්මට්ඨානපරිහරණූපායො වා. සතියා වා කායානුපස්සනාවසෙන පටිලද්ධසමථො, සම්පජඤ්ඤෙන විපස්සනා, අභිජ්ඣාදොමනස්සවිනයෙන භාවනාඵලං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Otro método: en la frase "contemplando el cuerpo en el cuerpo" se menciona el tema de meditación a través de la contemplación. En "mora" se menciona el mantenimiento del cuerpo por parte del meditador mediante las posturas descritas. En las palabras "ardiente" y siguientes, con "ardor" se indica el esfuerzo correcto; con "atención y clara comprensión" se indica el tema de meditación útil en todas partes o el medio para mantener la meditación. Alternativamente, con la "atención" se indica la tranquilidad obtenida mediante la contemplación del cuerpo, con la "clara comprensión" se indica la visión cabal (vipassanā), y con la "eliminación de la codicia y el pesar" se indica el fruto del desarrollo meditativo. Así debe entenderse. වෙදනාසු වෙදනානුපස්සීතිආදීසු ච වෙදනාදීනං පුන වචනෙ පයොජනං කායානුපස්සනායං වුත්තනයෙනෙව යථායොගං යොජෙත්වා වෙදිතබ්බං. අයං පන අසාධාරණත්ථො – සුඛාදීසු අනෙකප්පභෙදාසු වෙදනාසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකවෙදනානුපස්සීති, සරාගාදිකෙ සොළසප්පභෙදෙ චිත්තෙ විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකචිත්තානුපස්සීති, කායවෙදනාචිත්තානි ඨපෙත්වා සෙසතෙභූමකධම්මෙසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකධම්මානුපස්සීති, සතිපට්ඨානසුත්තන්තෙ (දී. නි. 2.382; ම. නි. 1.115) වුත්තනයෙන නීවරණාදිධම්මානුපස්සීති වා. එත්ථ ච ‘‘කායෙ’’ති එකවචනං සරීරස්ස එකත්තා, ‘‘චිත්තෙ’’ති එකවචනං චිත්තස්ස සභාවභෙදාභාවතො ජාතිග්ගහණෙන කතන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ච වෙදනාදයො අනුපස්සිතබ්බා, තථා අනුපස්සන්තො වෙදනාසු වෙදනානුපස්සී, චිත්තෙ චිත්තානුපස්සී, ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සීති වෙදිතබ්බො. කථං තාව වෙදනා අනුපස්සිතබ්බා? සුඛා [Pg.165] තාව වෙදනා දුක්ඛතො, දුක්ඛා වෙදනා සල්ලතො, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා අනිච්චතො අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ – El propósito de repetir los términos 'sensaciones', etc., en frases como 'contemplando la sensación en las sensaciones', debe entenderse aplicando el mismo método descrito en la contemplación del cuerpo, según corresponda. Sin embargo, este es el significado específico: se dice 'contemplando cada sensación individualmente' al observar como impermanentes, etc., las diversas clases de sensaciones como el placer, etc.; se dice 'contemplando cada tipo de mente individualmente' al observar como impermanentes, etc., las dieciséis clases de mente, tales como la mente con apego, etc.; y se dice 'contemplando cada fenómeno individualmente' al observar como impermanentes, etc., los restantes fenómenos de los tres planos de existencia (excluyendo el cuerpo, las sensaciones y la mente), o bien contemplando fenómenos como los obstáculos, etc., según el método expuesto en el Satipatthana Sutta. Aquí, debe entenderse que el uso del singular en 'en el cuerpo' (kāye) se debe a la unidad del cuerpo físico, y el singular en 'en la mente' (citte) se debe a que no hay distinción en su naturaleza intrínseca (de conocer el objeto) o se refiere a su categoría general. Debe entenderse que así como las sensaciones y los demás factores deben ser contemplados, aquel que los contempla de tal modo es llamado 'quien contempla la sensación en las sensaciones', 'quien contempla la mente en la mente' y 'quien contempla los fenómenos en los fenómenos'. ¿Y cómo deben ser contempladas las sensaciones? La sensación placentera debe contemplarse como sufrimiento, la sensación dolorosa como un dardo, y la sensación ni-dolorosa-ni-placentera como impermanente. Como se ha dicho: ‘‘යො සුඛං දුක්ඛතො අද්ද, දුක්ඛමද්දක්ඛි සල්ලතො; අදුක්ඛමසුඛං සන්තං, අද්දක්ඛි නං අනිච්චතො; ස වෙ සම්මද්දසො භික්ඛු, පරිජානාති වෙදනා’’ති. (සං. නි. 4.253); «Aquel que vio el placer como sufrimiento y vio el dolor como un dardo; que vio lo neutral y pacífico como impermanente; ese monje de visión correcta, en verdad, comprende plenamente las sensaciones». සබ්බා එව චෙතා දුක්ඛතොපි අනුපස්සිතබ්බා. වුත්තඤ්හෙතං ‘‘යංකිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති වදාමී’’ති (සං. නි. 4.259). සුඛදුක්ඛතොපි ච අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ – ‘‘සුඛා වෙදනා ඨිතිසුඛා විපරිණාමදුක්ඛා. දුක්ඛා වෙදනා ඨිතිදුක්ඛා විපරිණාමසුඛා. අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා ඤාණසුඛා අඤ්ඤාණදුක්ඛා’’ති (ම. නි. 1.465). අපිච අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනාවසෙනාපි අනුපස්සිතබ්බා. Todas estas sensaciones deben contemplarse también como sufrimiento. Pues se ha dicho: «Cualquier cosa que sea sentida, todo ello está incluido en el sufrimiento, así lo digo». También deben contemplarse según el placer y el sufrimiento. Como se ha dicho: «La sensación placentera es grata mientras persiste y dolorosa cuando cambia. La sensación dolorosa es penosa mientras persiste y grata cuando cambia. La sensación ni-dolorosa-ni-placentera es grata cuando hay conocimiento y dolorosa cuando hay ignorancia». Además, deben contemplarse mediante las siete formas de contemplación, empezando por la impermanencia. චිත්තධම්මෙසුපි චිත්තං තාව ආරම්මණාධිපතිසහජාතභූමිකම්මවිපාකකිරියාදිනානත්තභෙදානං අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සරාගාදිසොළසභෙදානඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බං, ධම්මා සලක්ඛණසාමඤ්ඤලක්ඛණානං සුඤ්ඤතාධම්මස්ස අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සන්තාසන්තාදීනඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බා. කාමඤ්චෙත්ථ යස්ස කායසඞ්ඛාතෙ ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීනං, තස්ස වෙදනාදිලොකෙසුපි තං පහීනමෙව, නානාපුග්ගලවසෙන පන නානාක්ඛණිකසතිපට්ඨානභාවනාවසෙන ච සබ්බත්ථ වුත්තං. යතො වා එකත්ථ පහීනං, සෙසෙසුපි පහීනං හොති. තෙනෙවස්ස තත්ථ පහානදස්සනත්ථම්පි එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. En cuanto a la mente y los fenómenos, la mente debe contemplarse mediante sus diversas distinciones de objeto, predominio, factores coexistentes, planos, kamma, resultado, acción funcional, etc.; mediante las siete contemplaciones de impermanencia, etc.; y mediante las dieciséis divisiones como 'con apego', etc. Los fenómenos (dhamma) deben contemplarse mediante sus características propias y universales, mediante la naturaleza de vacuidad (suññatā), las siete contemplaciones de impermanencia, etc., y su presencia o ausencia. Ciertamente, en quien se ha abandonado la codicia y el pesar respecto al mundo del cuerpo, también se han abandonado en los mundos de las sensaciones y los demás; sin embargo, se enseña en todos los casos debido a la diversidad de personas y a la práctica de la meditación Satipatthana en distintos momentos. O bien, dado que cuando se abandonan en uno se abandonan en los restantes, se dice así para mostrar el abandono en esas sensaciones, mentes y fenómenos restantes. ඉති ඉමෙ චත්තාරො සතිපට්ඨානා පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති. අඤ්ඤෙනෙව හි චිත්තෙන කායං පරිග්ගණ්හාති, අඤ්ඤෙන වෙදනං, අඤ්ඤෙන චිත්තං, අඤ්ඤෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හාති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්ති. ආදිතො හි කායං පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. වෙදනං පරිග්ගණ්හිත්වා චිත්තං පරිග්ගණ්හිත්වා ධම්මෙ පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති [Pg.166] ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. එවං තාව දෙසනා පුග්ගලෙ තිට්ඨති. කායෙ පන ‘‘සුභ’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා කායපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති කායානුපස්සනා නාම. වෙදනාය ‘‘සුඛා’’ති විපල්ලාසප්පහානා වෙදනාපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති වෙදනානුපස්සනා නාම. චිත්තෙ ‘‘නිච්ච’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා චිත්තපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති චිත්තානුපස්සනා නාම. ධම්මෙසු ‘‘අත්තා’’ති විපල්ලාසප්පහානා ධම්මපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති ධම්මානුපස්සනා නාම. ඉති එකාව මග්ගසම්පයුත්තා සති චතුකිච්චසාධකත්තෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තෙන වුත්තං ‘‘ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්තී’’ති. Así, estos cuatro fundamentos de la atención se obtienen en diferentes momentos de conciencia en la etapa preliminar. Pues con una conciencia se comprende el cuerpo, con otra la sensación, con otra la mente y con otra los fenómenos. Pero en el momento del sendero supramundano, se obtienen en un solo momento de conciencia. Para quien ha venido comprendiendo el cuerpo desde el inicio, la atención asociada con la visión cabal (vipassanā) se llama 'contemplación del cuerpo', y la persona dotada de esa atención es llamada 'quien contempla el cuerpo'. Para quien, habiendo desarrollado la visión cabal, alcanza el sendero noble, en el momento del sendero, la atención asociada al sendero se llama 'contemplación del cuerpo', y la persona dotada de ella es 'quien contempla el cuerpo'. Igualmente, para quien viene comprendiendo la sensación, la mente o los fenómenos, la atención asociada con la visión cabal se llama 'contemplación de los fenómenos' (como categoría general), y la persona es 'quien contempla el cuerpo'. En el momento del sendero, la atención asociada al sendero se llama 'contemplación de los fenómenos'. Así, la enseñanza se establece primero según la persona. Pero en cuanto a los fenómenos mismos: la atención que comprende el cuerpo y abandona la distorsión de lo 'bello' en el cuerpo se perfecciona mediante el sendero, por eso se llama 'contemplación del cuerpo'. La atención que comprende la sensación y abandona la distorsión de lo 'placentero' se perfecciona mediante el sendero, por eso se llama 'contemplación de las sensaciones'. La atención que comprende la mente y abandona la distorsión de lo 'permanente' se perfecciona mediante el sendero, por eso se llama 'contemplación de la mente'. La atención que comprende los fenómenos y abandona la distorsión de un 'yo' se perfecciona mediante el sendero, por eso se llama 'contemplación de los fenómenos'. Así, una única atención asociada al sendero recibe cuatro nombres por el hecho de cumplir cuatro funciones. Por eso dije: 'en el momento del sendero supramundano, se obtienen en un solo momento de conciencia'. සම්මාසමාධිනිද්දෙසෙ විවිච්චෙව කාමෙහීති කාමෙහි විවිච්චිත්වා විනා හුත්වා අපක්කමිත්වා. යො පනායමෙත්ථ එවකාරො, සො නියමත්ථොති වෙදිතබ්බො. යස්මා ච නියමත්ථො, තස්මා පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරණසමයෙ අවිජ්ජමානානම්පි කාමානං තස්ස පඨමජ්ඣානස්ස පටිපක්ඛභාවං කාමපරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමං දීපෙති. කථං? ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති එවඤ්හි නියමෙ කයිරමානෙ ඉදං පඤ්ඤායති – නූනිමස්ස ඣානස්ස කාමා පටිපක්ඛභූතා, යෙසු සති ඉදං න පවත්තති, අන්ධකාරෙ සති පදීපොභාසො විය, තෙසං පරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමො හොති ඔරිමතීරපරිච්චාගෙන පාරිමතීරස්ස විය. තස්මා නියමං කරොතීති. En la explicación del sammāsamādhi (concentración correcta), la expresión 'vivicceva kāmehi' significa habiéndose recluido de los placeres sensuales, estando sin ellos o habiéndose alejado de ellos. El término 'eva' (ciertamente/solo) que aparece en esta expresión debe entenderse con el sentido de restricción o exclusividad. Debido a este sentido restrictivo, se indica que en el momento de alcanzar y permanecer en el primer jhāna, aunque los placeres sensuales no estén presentes, estos son el estado opuesto a dicho primer jhāna y que su logro ocurre únicamente mediante el abandono de los mismos. ¿Cómo se indica esto? Al establecerse tal restricción con 'vivicceva kāmehi', se manifiesta lo siguiente: ciertamente los placeres sensuales son opuestos a este jhāna; mientras ellos existen, este no ocurre, tal como la luz de una lámpara no se manifiesta mientras hay oscuridad; su logro ocurre solo mediante el abandono de aquellos, de igual modo que se alcanza la otra orilla abandonando esta orilla. Por lo tanto, se emplea dicha restricción. තත්ථ සියා, කස්මා පනෙස පුබ්බපදෙයෙව වුත්තො, න උත්තරපදෙ, කිං අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්චාපි ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරෙය්‍යාති? න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං. තංනිස්සරණතො හි පුබ්බපදෙ එස වුත්තො. කාමධාතුසමතික්කමනතො හි කාමරාගපටිපක්ඛතො ච ඉදං ඣානං කාමානමෙව නිස්සරණං. යථාහ – ‘‘කාමානමෙතං නිස්සරණං යදිදං නෙක්ඛම්ම’’න්ති (ඉතිවු. 72). උත්තරපදෙපි පන යථා ‘‘ඉධෙව, භික්ඛවෙ, සමණො, ඉධ දුතියො සමණො’’ති (ම. නි. 1.139; අ. නි. 4.241) එත්ථ එවකාරො ආනෙත්වා වුච්චති, එවං වත්තබ්බො. න හි සක්කා ඉතො අඤ්ඤෙහිපි නීවරණසඞ්ඛාතෙහි අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්ච ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරිතුං. තස්මා ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්චෙව අකුසලෙහි [Pg.167] ධම්මෙහී’’ති එවං පදද්වයෙපි එස දට්ඨබ්බො. පදද්වයෙපි ච කිඤ්චාපි විවිච්චාති ඉමිනා සාධාරණවචනෙන තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිවෙකා චිත්තකායඋපධිවිවෙකා ච සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති, තථාපි පුබ්බභාගෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකවික්ඛම්භනවිවෙකා දට්ඨබ්බා, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකසමුච්ඡෙදවිවෙකපටිප්පස්සද්ධිවිවෙකනිස්සරණවිවෙකා. Allí, alguien podría cuestionar: '¿Por qué este término se menciona solo en la frase anterior y no en la posterior? ¿Acaso se podría alcanzar y permanecer en jhāna sin haberse recluido de los estados perjudiciales?'. No debe verse de esa manera. Pues se menciona en la frase anterior debido a que el jhāna es la salida de los placeres sensuales. Debido a la trascendencia del elemento del deseo (kāmadhātusam) y por ser lo opuesto a la pasión sensual, este jhāna es precisamente la salida de los placeres sensuales. Como se ha dicho: 'Esta es la salida de los placeres sensuales, a saber, la renuncia' (Itivuttaka 72). Sin embargo, también en la frase posterior debe entenderse aplicado, del mismo modo que el término 'eva' se traslada de una frase a otra en el pasaje: 'Aquí mismo (idheva), monjes, hay un asceta; aquí un segundo asceta' (MN 11). Pues no es posible alcanzar y permanecer en jhāna sin haberse recluido de otros estados perjudiciales conocidos como los obstáculos (nīvaraṇa). Por lo tanto, la expresión 'secluido de los placeres sensuales, secluido de los estados perjudiciales' debe entenderse con esa restricción en ambas frases. Y aunque en ambas frases, mediante el término general 'vivicca' (habiéndose recluido), se incluyen las reclusiones por sustitución de opuestos, por supresión, por erradicación, por tranquilidad y por salida, así como las reclusiones mental, física y de las adquisiciones; no obstante, en la etapa preliminar deben entenderse como reclusión física, reclusión mental y reclusión por supresión; mientras que en el momento del sendero supramundano, se entienden como reclusión física, mental, por erradicación, por tranquilidad y por salida. කාමෙහීති ඉමිනා පන පදෙන යෙ ච මහානිද්දෙසෙ ‘‘කතමෙ වත්ථුකාමා මනාපිකා රූපා’’තිආදිනා (මහානි. 1) නයෙන වත්ථුකාමා වුත්තා, යෙ ච තත්ථෙව විභඞ්ගෙ ච ‘‘ඡන්දො කාමො, රාගො කාමො, ඡන්දරාගො කාමො, සඞ්කප්පො කාමො, රාගො කාමො, සඞ්කප්පරාගො කාමො’’ති (මහානි. 1; විභ. 564) එවං කිලෙසකාමා වුත්තා, තෙ සබ්බෙපි සඞ්ගහිතා ඉච්චෙව දට්ඨබ්බා. එවඤ්හි සති විවිච්චෙව කාමෙහීති වත්ථුකාමෙහිපි විවිච්චෙවාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන කායවිවෙකො වුත්තො හොති. Con la palabra 'kāmehi', deben considerarse incluidos todos los placeres sensuales objetivos (vatthukāma) descritos en el Mahāniddesa como '¿Cuáles son los placeres sensuales objetivos? Las formas agradables, etc.', así como los placeres sensuales subjetivos o defilementos (kilesakāma) descritos allí mismo y en el Vibhaṅga como 'el deseo es placer sensual, la pasión es placer sensual, el deseo-pasión es placer sensual, el pensamiento es placer sensual, la pasión es placer sensual, el pensamiento-pasión es placer sensual'. Siendo así, el sentido de 'vivicceva kāmehi' es adecuadamente 'ciertamente recluido también de los placeres sensuales objetivos'. Con esto, queda declarada la reclusión física (kāyaviveka). විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහීති කිලෙසකාමෙහි සබ්බාකුසලෙහි වා විවිච්චාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන චිත්තවිවෙකො වුත්තො හොති. පුරිමෙන චෙත්ථ වත්ථුකාමෙහි විවෙකවචනතො එව කාමසුඛපරිච්චාගො, දුතියෙන කිලෙසකාමෙහි විවෙකවචනතො නෙක්ඛම්මසුඛපරිග්ගහො විභාවිතො හොති. එවං වත්ථුකාමකිලෙසකාමවිවෙකවචනතොයෙව ච එතෙසං පඨමෙන සංකිලෙසවත්ථුප්පහානං, දුතියෙන සංකිලෙසප්පහානං. පඨමෙන ලොලභාවස්ස හෙතුපරිච්චාගො, දුතියෙන බාලභාවස්ස. පඨමෙන ච පයොගසුද්ධි, දුතියෙන ආසයපොසනං විභාවිතං හොතීති විඤ්ඤාතබ්බං. එස තාව නයො කාමෙහීති එත්ථ වුත්තකාමෙසු වත්ථුකාමපක්ඛෙ. 'Vivicca akusalehi dhammehi' significa estar recluido de los placeres sensuales subjetivos o de todos los estados perjudiciales. Con esto, queda declarada la reclusión mental (cittaviveka). Aquí, con la primera frase, al hablar de la reclusión de los placeres sensuales objetivos, se aclara el abandono de la felicidad de los placeres sensuales; con la segunda, al hablar de la reclusión de los placeres sensuales subjetivos, se aclara la obtención de la felicidad de la renuncia. Así, mediante la mención de la reclusión de los placeres sensuales objetivos y subjetivos, con la primera frase se indica el abandono de la base de las impurezas, y con la segunda el abandono de las impurezas mismas. Con la primera se indica el abandono de la causa de la frivolidad (la codicia), y con la segunda el abandono de la causa de la necedad. Además, con la primera se aclara la pureza del esfuerzo conductual, y con la segunda el cultivo de la disposición pura; así debe entenderse. Este es el método respecto al aspecto de los placeres sensuales objetivos mencionados en la palabra 'kāmehi'. කිලෙසකාමපක්ඛෙ පන ඡන්දොති ච රාගොති ච එවමාදීහි අනෙකභෙදො කාමච්ඡන්දොව කාමොති අධිප්පෙතො. සො ච අකුසලපරියාපන්නොපි සමානො ‘‘තත්ථ කතමෙ කාමා, ඡන්දො කාමො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපටිපක්ඛතො විසුං වුත්තො, කිලෙසකාමත්තා වා පුරිමපදෙ වුත්තො, අකුසලපරියාපන්නත්තා දුතියපදෙ. අනෙකභෙදතො චස්ස කාමතොති අවත්වා කාමෙහීති වුත්තං. අඤ්ඤෙසම්පි [Pg.168] ච ධම්මානං අකුසලභාවෙ විජ්ජමානෙ ‘‘තත්ථ කතමෙ අකුසලා ධම්මා, කාමච්ඡන්දො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපච්චනීකපටිපක්ඛභාවදස්සනතො නීවරණානෙව වුත්තානි. නීවරණානි හි ඣානඞ්ගපච්චනීකානි, තෙසං ඣානඞ්ගානෙව පටිපක්ඛානි විද්ධංසකානි විනාසකානීති වුත්තං හොති. තථා හි ‘‘සමාධි කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො, පීති බ්‍යාපාදස්ස, විතක්කො ථිනමිද්ධස්ස, සුඛං උද්ධච්චකුක්කුච්චස්ස, විචාරො විචිකිච්ඡායා’’ති පෙටකෙ වුත්තං. En cuanto al aspecto de los placeres sensuales subjetivos (kilesakāma), se entiende por 'placer sensual' específicamente el deseo sensual (kāmacchanda), el cual posee múltiples variedades como deseo, pasión, etc. Y este, aunque está incluido entre los estados perjudiciales, se menciona por separado en el Vibhaṅga por ser opuesto a los factores del jhāna que se describen a continuación; o bien se menciona en la primera frase por ser un placer sensual subjetivo, y en la segunda frase por estar incluido entre los estados perjudiciales. Debido a su multiplicidad, se emplea el plural 'kāmehi' en lugar del singular. Y aunque otros estados también poseen naturaleza perjudicial, en el Vibhaṅga se mencionan específicamente los obstáculos (nīvaraṇa) para mostrar su naturaleza de oposición directa a los factores del jhāna. Pues se dice que los obstáculos son contrarios a los factores del jhāna, y los factores del jhāna son precisamente sus opuestos, capaces de destruirlos y eliminarlos. Así se afirma en el Peṭaka: 'la concentración es opuesta al deseo sensual, la alegría a la mala voluntad, el pensamiento aplicado al letargo y la somnolencia, la felicidad a la agitación y el remordimiento, y el pensamiento sostenido a la duda'. එවමෙත්ථ ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති ඉමිනා කාමච්ඡන්දස්ස වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොති. ‘‘විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහී’’ති ඉමිනා පඤ්චන්නම්පි නීවරණානං. අගහිතග්ගහණෙන පන පඨමෙන කාමච්ඡන්දස්ස, දුතියෙන සෙසනීවරණානං. තථා පඨමෙන තීසු අකුසලමූලෙසු පඤ්චකාමගුණභෙදවිසයස්ස ලොභස්ස, දුතියෙන ආඝාතවත්ථුභෙදාදිවිසයානං දොසමොහානං. ඔඝාදීසු වා ධම්මෙසු පඨමෙන කාමොඝකාමයොගකාමාසවකාමුපාදානඅභිජ්ඣාකායගන්ථ කාමරාගසඤ්ඤොජනානං, දුතියෙන අවසෙසඔඝයොගාසවඋපාදානගන්ථසංයොජනානං. පඨමෙන තණ්හාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච, දුතියෙන අවිජ්ජාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච. අපිච පඨමෙන ලොභසම්පයුත්තඅට්ඨචිත්තුප්පාදානං, දුතියෙන සෙසානං චතුන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොතීති වෙදිතබ්බො. De este modo, con la frase 'alejado de los placeres sensuales' (vivicceva kāmehi) se indica el alejamiento por supresión (vikkhambhanaviveka) del deseo sensual (kāmacchanda). Con 'alejado de estados perjudiciales' (vivicca akusalehi dhammehi) se indica el alejamiento por supresión de los cinco impedimentos (nīvaraṇa). Alternativamente, por el primero se indica la supresión del deseo sensual por la mención de lo no mencionado, y por el segundo la supresión de los impedimentos restantes. Asimismo, por el primero se indica la supresión de la codicia (lobha) basada en la variedad de los cinco hilos del placer sensorial entre las tres raíces perjudiciales; por el segundo, la de la aversión (dosa) y la delusión (moha) cuyos objetos son la variedad de las bases de la hostilidad. O bien, entre los estados como los 'flujos' (ogha), por el primero se indican el flujo del deseo, el yugo del deseo, el influjo del deseo, el apego al deseo, el nudo corporal de la codicia y el grillete de la pasión sensual; por el segundo, los restantes flujos, yugos, influjos, apegos, nudos y grilletes. Por el primero se indica la sed (taṇhā) y sus estados asociados, y por el segundo la ignorancia (avijjā) y sus estados asociados. Además, debe entenderse que por el primero se indica la supresión de los ocho surgimientos de la conciencia asociados con la codicia, y por el segundo la de los cuatro surgimientos de la conciencia perjudiciales restantes. එත්තාවතා ච පඨමස්ස ඣානස්ස පහානඞ්ගං දස්සෙත්වා ඉදානි සම්පයොගඞ්ගං දස්සෙතුං සවිතක්කං සවිචාරන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො විතක්කො. ආරම්මණානුමජ්ජනලක්ඛණො විචාරො. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඔළාරිකට්ඨෙන පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන ච ඝණ්ඩාභිඝාතො විය චෙතසො පඨමාභිනිපාතො විතක්කො, සුඛුමට්ඨෙන අනුමජ්ජනසභාවෙන ච ඝණ්ඩානුරවො විය අනුප්පබන්ධො විචාරො. විප්ඵාරවා චෙත්ථ විතක්කො පඨමුප්පත්තිකාලෙ පරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතුකාමස්ස පක්ඛිනො පක්ඛවික්ඛෙපො විය, පදුමාභිමුඛපාතො විය ච ගන්ධානුබන්ධචෙතසො භමරස්ස. සන්තවුත්ති විචාරො නාතිපරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතස්ස පක්ඛිනො පක්ඛප්පසාරණං විය, පරිබ්භමනං විය ච පදුමාභිමුඛපතිතස්ස භමරස්ස පදුමස්ස උපරිභාගෙ. Habiendo mostrado hasta aquí el factor de abandono del primer jhana, ahora se dice 'con pensamiento inicial y pensamiento sostenido' (savitakkaṃ savicāraṃ), etc., para mostrar los factores de asociación. Allí, el pensamiento inicial (vitakka) tiene la característica de dirigir la mente hacia el objeto (abhiniropana). El pensamiento sostenido (vicāra) tiene la característica de examinar continuamente el objeto (anumajjana). Aunque en algunos casos no se separan, el vitakka es el impacto inicial de la mente, similar al primer golpe de una campana, debido a su naturaleza de tosquedad y de ser precursor; el vicāra es la conexión continua, similar a la resonancia de la campana, debido a su naturaleza de sutileza y de examen continuo. En este contexto, el vitakka es la difusión de la mente que ocurre al momento del primer surgimiento como una vibración, similar al batir de las alas de un pájaro que desea emprender el vuelo, o como el descenso de una abeja hacia un loto con la mente fija en el aroma. El vicāra es el funcionamiento tranquilo de la mente, no excesivamente vibrante, similar al planeo con las alas extendidas de un pájaro ya elevado en el cielo, o como el revoloteo de la abeja sobre la parte superior del loto tras haber descendido hacia él. දුකනිපාතට්ඨකථායං [Pg.169] පන ‘‘ආකාසෙ ගච්ඡතො මහාසකුණස්ස උභොහි පක්ඛෙහි වාතං ගහෙත්වා පක්ඛෙ සන්නිසීදාපෙත්වා ගමනං විය ආරම්මණෙ චෙතසො අභිනිරොපනභාවෙන පවත්තො විතක්කො, වාතග්ගහණත්ථං පක්ඛෙ ඵන්දාපයමානස්ස ගමනං විය අනුමජ්ජනභාවෙන පවත්තො විචාරො’’ති වුත්තං. තං අනුප්පබන්ධෙන පවත්තියං යුජ්ජති. සො පන තෙසං විසෙසො පඨමදුතියජ්ඣානෙසු පාකටො හොති. අපිච මලග්ගහිතං කංසභාජනං එකෙන හත්ථෙන දළ්හං ගහෙත්වා ඉතරෙන හත්ථෙන චුණ්ණතෙලවාලණ්ඩුපකෙන පරිමජ්ජන්තස්ස දළ්හග්ගහණහත්ථො විය විතක්කො, පරිමජ්ජනහත්ථො විය විචාරො. තථා කුම්භකාරස්ස දණ්ඩප්පහාරෙන චක්කං භමයිත්වා භාජනං කරොන්තස්ස උප්පීළනහත්ථො විය විතක්කො, ඉතො චිතො ච සංසරණහත්ථො විය විචාරො. තථා මණ්ඩලං කරොන්තස්ස මජ්ඣෙ සන්නිරුජ්ඣිත්වා ඨිතකණ්ටකො විය අභිනිරොපනො විතක්කො, බහි පරිබ්භමනකණ්ටකො විය අනුමජ්ජනො විචාරො. ඉති ඉමිනා ච විතක්කෙන ඉමිනා ච විචාරෙන සහ වත්තති රුක්ඛො විය පුප්ඵෙන ඵලෙන චාති ඉදං ඣානං ‘‘සවිතක්කං සවිචාර’’න්ති වුච්චති. Sin embargo, en el Comentario del Dukanipāta se dice: 'Como el vuelo de una gran ave que va por el cielo sosteniendo el aire con ambas alas y luego dejándolas quietas, así es el vitakka en su función de dirigir la mente al objeto; como el vuelo del ave que bate las alas para captar el aire, así es el vicāra en su función de examen'. Esa declaración es adecuada para la fase de continuidad del proceso. Pero esa distinción entre ambos se manifiesta claramente en el primer y segundo jhana. Además, el vitakka debe verse como la mano que sostiene firmemente un cuenco de bronce empañado por la suciedad, y el vicāra como la mano que lo frota con polvo de fregar y aceite. Asimismo, el vitakka es como la mano que presiona del alfarero que hace un recipiente tras hacer girar la rueda con un golpe de vara, y el vicāra es como la mano que se mueve de aquí para allá. Del mismo modo, el vitakka es como el clavo central que permanece fijo al trazar un círculo, y el vicāra es como el clavo que gira por el exterior. Así, el jhana que ocurre junto con este vitakka y con este vicāra, como un árbol junto con sus flores y frutos, se denomina 'con pensamiento inicial y pensamiento sostenido' (savitakkaṃ savicāraṃ). විවෙකජන්ති එත්ථ විවිත්ති විවෙකො, නීවරණවිගමොති අත්ථො. විවිත්තොති වා විවෙකො, නීවරණවිවිත්තො ඣානසම්පයුත්තධම්මරාසීති අත්ථො. තස්මා විවෙකා, තස්මිං වා විවෙකෙ ජාතන්ති විවෙකජං. පීතිසුඛන්ති එත්ථ පීණයතීති පීති, සා සම්පියායනලක්ඛණා. සා පනෙසා ඛුද්දිකා පීති, ඛණිකා පීති, ඔක්කන්තිකා පීති, උබ්බෙගා පීති, ඵරණා පීතීති පඤ්චවිධා හොති. En la palabra 'vivekajaṃ' (nacido del alejamiento), alejamiento (viveka) significa separación, la ausencia de los impedimentos. O bien, viveka es el grupo de estados asociados al jhana que está alejado de los impedimentos. Por lo tanto, vivekajaṃ significa nacido de ese alejamiento o nacido en ese alejamiento. En 'pītisukhaṃ', pīti es lo que refresca o regocija (pīṇayati), y tiene la característica de complacencia. Esa misma pīti es de cinco tipos: pīti menor (khuddikā), pīti momentánea (khaṇikā), pīti intermitente (okkantikā), pīti elevadora (ubbegā) y pīti omnipenetrante (pharaṇā). තත්ථ ඛුද්දිකා පීති සරීරෙ ලොමහංසනමත්තමෙව කාතුං සක්කොති. ඛණිකා පීති ඛණෙ ඛණෙ විජ්ජුප්පාදසදිසා හොති. ඔක්කන්තිකා පීති සමුද්දතීරං වීචි විය කායං ඔක්කමිත්වා ඔක්කමිත්වා භිජ්ජති. උබ්බෙගා පීති බලවතී හොති කායං උද්ධග්ගං කත්වා ආකාසෙ ලඞ්ඝාපනප්පමාණප්පත්තා. ඵරණා පීති අතිබලවතී හොති. තාය හි උප්පන්නාය සකලසරීරං ධමිත්වා පූරිතවත්ථි විය මහතා උදකොඝෙන පක්ඛන්දපබ්බතකුච්ඡි විය ච අනුපරිඵුටං හොති. සා පනෙසා පඤ්චවිධා පීති ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධං පස්සද්ධිං පරිපූරෙති කායපස්සද්ධිඤ්ච චිත්තපස්සද්ධිඤ්ච. පස්සද්ධි ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධම්පි සුඛං පරිපූරෙති කායිකඤ්ච චෙතසිකඤ්ච. සුඛං [Pg.170] ගබ්භං ගණ්හන්තං පරිපාකං ගච්ඡන්තං තිවිධං සමාධිං පරිපූරෙති – ඛණිකසමාධිං, උපචාරසමාධිං, අප්පනාසමාධිඤ්චාති. තාසු ච යා අප්පනාසමාධිස්ස මූලං හුත්වා වඩ්ඪමානා සමාධිසම්පයොගං ගතා ඵරණා පීති, අයං ඉමස්මිං අත්ථෙ අධිප්පෙතා පීතීති. De estas, la pīti menor solo puede causar el erizamiento del vello corporal. La pīti momentánea es como un relámpago que surge momento tras momento. La pīti intermitente recorre el cuerpo y desaparece una y otra vez, como las olas que rompen en la orilla del mar. La pīti elevadora es poderosa y alcanza el grado de lanzar el cuerpo por el aire hacia arriba. La pīti omnipenetrante es extremadamente poderosa; cuando surge, penetra y llena todo el cuerpo como una vejiga inflada o como una cueva de montaña inundada por una gran corriente de agua. Esta pīti de cinco tipos, al madurar, completa la doble tranquilidad: la tranquilidad corporal (kāyapassaddhi) y la tranquilidad mental (cittapassaddhi). La tranquilidad, al madurar, completa la doble felicidad: la felicidad física (kāyika) y la felicidad mental (cetasika). La felicidad, al madurar, completa el triple samādhi: el samādhi momentáneo, el samādhi de acceso (upacāra) y el samādhi de absorción (appanā). Entre estas, la pīti omnipenetrante, que al crecer se convierte en la raíz del samādhi de absorción y se asocia con el samādhi, es la que se pretende significar aquí con el término 'pīti'. ඉතරං පන සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුඛනං වා සුඛං, සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛණති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං, සොමනස්සවෙදනායෙතං නාමං. තං සාතලක්ඛණං. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඉට්ඨාරම්මණපටිලාභතුට්ඨි පීති, පටිලද්ධරසානුභවනං සුඛං. යත්ථ පීති, තත්ථ සුඛං. යත්ථ සුඛං, තත්ථ න නියමතො පීති. සඞ්ඛාරක්ඛන්ධසඞ්ගහිතා පීති, වෙදනාක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං සුඛං. කන්තාරඛින්නස්ස වනන්තුදකදස්සනසවනෙසු විය පීති, වනච්ඡායාපවෙසනඋදකපරිභොගෙසු විය සුඛං. තස්මිං තස්මිං සමයෙ පාකටභාවතො චෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති අයඤ්ච පීති ඉදඤ්ච සුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති ඉදං ඣානං ‘‘පීතිසුඛ’’න්ති වුච්චති. අථ වා පීති ච සුඛඤ්ච පීතිසුඛං ධම්මවිනයාදයො විය. විවෙකජං පීතිසුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති එවම්පි විවෙකජං පීතිසුඛං. යථෙව හි ඣානං, එවං පීතිසුඛම්පෙත්ථ විවෙකජමෙව හොති. තඤ්චස්ස අත්ථීති තස්මා අලොපසමාසං කත්වා එකපදෙනෙව ‘‘විවෙකජංපීතිසුඛ’’න්තිපි වත්තුං යුජ්ජති. Por otro lado, 'sukha' (felicidad) se llama así porque hace feliz (sukhayati). El significado es que hace feliz a quien lo posee. O bien, 'sukha' es el acto de complacer; o se llama 'sukha' porque devora (khādati) o socava (khaṇati) de manera excelente el sufrimiento físico y mental, de ahí 'sukha'. Este es un nombre para la sensación de alegría (somanassavedanā). Tiene la característica de ser placentero. Aunque en algunos estados (en los 51 tipos de conciencia) estos dos no se separan, la satisfacción al obtener un objeto deseado es 'pīti' (rapto), y experimentar el sabor de lo obtenido es 'sukha'. Donde hay pīti, hay sukha; pero donde hay sukha, no necesariamente hay pīti. El rapto (pīti) se incluye en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), mientras que la felicidad (sukha) se incluye en el agregado de las sensaciones (vedanākkhandha). El rapto es como ver u oír hablar de un bosque y agua para un hombre exhausto en el desierto; la felicidad es como entrar en la sombra del bosque y consumir el agua. Se debe entender que esto fue dicho por el comentarista debido a su claridad en esos respectivos momentos. Puesto que este rapto y esta felicidad pertenecen a este jhāna, o están presentes en este jhāna, este se llama 'pītisukha'. O bien, es un compuesto como 'Dhamma-Vinaya'. Puesto que el rapto y la felicidad nacidos del retiro (vivekaja) pertenecen a este jhāna, o están presentes en él, se denomina 'vivekajaṃ pītisukhaṃ'. Así como el jhāna es nacido del retiro, el rapto y la felicidad aquí son también nacidos del retiro. Debido a que el jhāna posee eso, es apropiado decir 'vivekajaṃ pītisukhaṃ' como una sola palabra mediante un compuesto que no elide el caso (alopa-samāsa). පඨමන්ති ගණනානුපුබ්බතා පඨමං, පඨමං උප්පන්නන්තිපි පඨමං. ඣානන්ති දුවිධං ඣානං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. තත්ථ අට්ඨ සමාපත්තියො පථවීකසිණාදිආරම්මණං උපනිජ්ඣායන්තීති ‘‘ආරම්මණූපනිජ්ඣාන’’න්ති සඞ්ඛ්‍යං ගතා. විපස්සනාමග්ගඵලානි පන ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං නාම. තත්ථ විපස්සනා අනිච්චාදිලක්ඛණස්ස උපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, විපස්සනාය කතකිච්චස්ස මග්ගෙන ඉජ්ඣනතො මග්ගො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, ඵලං පන නිරොධසච්චං තථලක්ඛණං උපනිජ්ඣායතීති ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං. තෙසු ඉධ පුබ්බභාගෙ ආරම්මණූපනිජ්ඣානං, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං අධිප්පෙතං, තස්මා ආරම්මණූපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානතො පච්චනීකජ්ඣාපනතො ච ‘‘ඣාන’’න්ති වෙදිතබ්බං. උපසම්පජ්ජාති උපගන්ත්වා, පාපුණිත්වාති වුත්තං හොති. උපසම්පාදයිත්වා වා, නිප්ඵාදෙත්වාති වුත්තං හොති. විහරතීති තදනුරූපෙන ඉරියාපථවිහාරෙන ඉරියති, වුත්තප්පකාරඣානසමඞ්ගී හුත්වා අත්තභාවස්ස වුත්තිං අභිනිප්ඵාදෙති. 'Primero' (paṭhama) significa el primero en el orden numérico, o se llama primero por haber surgido primero. 'Jhāna' es de dos tipos: meditación sobre el objeto (ārammaṇūpanijjhāna) y meditación sobre las características (lakkhaṇūpanijjhāna). Entre ellas, las ocho realizaciones (samāpattiyo) se denominan 'meditación sobre el objeto' porque contemplan de cerca objetos como el kasina de tierra. Por otro lado, la introspección (vipassanā), el camino (magga) y el fruto (phala) se llaman 'meditación sobre las características'. En ese contexto, la introspección es meditación sobre las características por contemplar de cerca las características de impermanencia, etc. El camino es meditación sobre las características porque se perfecciona mediante el camino que cumple la función de la introspección. El fruto es meditación sobre las características porque contempla de cerca la verdad del cese, que es la característica real. De estos, aquí, en la etapa previa al camino, se refiere a la meditación sobre el objeto, mientras que en el momento del camino supramundano se refiere a la meditación sobre las características. Por lo tanto, debe entenderse como 'jhāna' tanto por contemplar el objeto como por quemar los estados adversos. 'Habiendo alcanzado' (upasampajja) significa habiendo llegado o logrado; o habiendo producido o completado. 'Mora' (viharati) significa que vive mediante una postura adecuada a ese jhāna; habiendo poseído el jhāna de la clase mencionada, completa el sustento de su propia existencia. විතක්කවිචාරානං [Pg.171] වූපසමාති එත්ථ විතක්කස්ස ච විචාරස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං වූපසමා සමතික්කමා, දුතියජ්ඣානක්ඛණෙ අපාතුභාවාති වුත්තං හොති. තත්ථ කිඤ්චාපි දුතියජ්ඣානෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානධම්මා න සන්ති, අඤ්ඤෙයෙව හි පඨමජ්ඣානෙ ඵස්සාදයො, අඤ්ඤෙ ඉධාති. ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං අධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං ‘‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’’ති එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අජ්ඣත්තන්ති ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනි ජාතං, අත්තසන්තානෙ නිබ්බත්තන්ති අත්ථො. En la frase 'con el cese de la aplicación y el sostenimiento del pensamiento' (vitakkavicārānaṃ vūpasamā), se refiere al cese y a la superación de estos dos factores, indicando su no aparición en el momento del segundo jhāna. Aunque en el segundo jhāna están ausentes todos los estados del primer jhāna (pues el contacto, etc., en el primero son unos, y en este son otros), se dice 'con el cese de la aplicación y el sostenimiento' para mostrar que el logro del segundo jhāna y los siguientes ocurre mediante la superación de los factores que son cada vez más groseros. 'Internamente' (ajjhatta) se refiere aquí a lo propio e interno; por lo tanto, el significado es 'nacido en uno mismo' o 'surgido en la propia continuidad'. සම්පසාදනන්ති සම්පසාදනං වුච්චති සද්ධා. සම්පසාදනයොගතො ඣානම්පි සම්පසාදනං නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය. යස්මා වා තං ඣානං සම්පසාදනසමන්නාගතත්තා විතක්කවිචාරක්ඛොභවූපසමනෙන ච චෙතො සම්පසාදයති, තස්මාපි සම්පසාදනන්ති වුත්තං. ඉමස්මිඤ්ච අත්ථවිකප්පෙ සම්පසාදනං චෙතසොති එවං පදසම්බන්ධො වෙදිතබ්බො, පුරිමස්මිං පන අත්ථවිකප්පෙ චෙතසොති එතං එකොදිභාවෙන සද්ධිං යොජෙතබ්බං. 'Tranquilidad' (sampasādana) se refiere a la fe (saddhā). Debido a su asociación con la fe, el jhāna mismo se llama 'tranquilidad', al igual que una tela se llama 'azul' por su asociación con el color azul. O bien, debido a que ese jhāna posee fe y aquieta la mente mediante el cese de la agitación causada por la aplicación y el sostenimiento del pensamiento, se llama 'tranquilidad'. En esta interpretación, la conexión de las palabras debe entenderse como 'tranquilidad de la mente' (cetaso sampasādanaṃ); pero en la interpretación anterior, la palabra 'de la mente' (cetaso) debe conectarse con 'unificación' (ekodibhāvena). තත්‍රායං අත්ථයොජනා – එකො උදෙතීති එකොදි, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරූළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උදෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා ඉතිපි වත්තුං වට්ටති. අථ වා සම්පයුත්තධම්මෙ උදායතීති උදි, උට්ඨපෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨට්ඨෙන එකො ච සො උදි චාති එකොදි. සමාධිස්සෙතං අධිවචනං. ඉති ඉමං එකොදිං භාවෙති වඩ්ඪෙතීති ඉදං දුතියං ඣානං එකොදිභාවං. සො පනායං එකොදි යස්මා චෙතසො, න සත්තස්ස න ජීවස්ස. තස්මා එතං ‘‘චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති වුත්තං. Aquí está la conexión del significado: surge como uno solo (eko udeti), por lo tanto, 'ekodi'. Significa que surge como lo supremo al no estar dominado por la aplicación y el sostenimiento del pensamiento. En el mundo, a lo supremo también se le llama 'eko'. O bien, se puede decir que es 'eko' por estar libre de la aplicación y el sostenimiento, permaneciendo sin compañía. Alternativamente, 'udi' significa que hace surgir los estados asociados. Es 'ekodi' porque es supremo (eko) y hace surgir (udi) los estados asociados. Este es un sinónimo de la concentración (samādhi). Dado que este segundo jhāna desarrolla esta unificación (ekodi), se llama 'ekodibhāva'. Además, esta unificación es 'de la mente' (cetaso), no de un ser ni de un alma. Por eso se dice 'unificación de la mente' (cetaso ekodibhāvaṃ). නනු චායං සද්ධා පඨමජ්ඣානෙපි අත්ථි, අයඤ්ච එකොදිනාමකො සමාධි. අථ කස්මා ඉදමෙව ‘‘සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති ච වුත්තන්ති? වුච්චතෙ – අදුඤ්හි පඨමජ්ඣානං විතක්කවිචාරක්ඛොභෙන වීචිතරඞ්ගසමාකුලමිව ජලං න සුප්පසන්නං හොති, තස්මා සතියාපි සද්ධාය ‘‘සම්පසාදන’’න්ති න වුත්තං. න සුප්පසන්නත්තායෙව චෙත්ථ සමාධිපි න සුට්ඨු පාකටො. තස්මා ‘‘එකොදිභාව’’න්තිපි න වුත්තං. ඉමස්මිං පන ඣානෙ විතක්කවිචාරපලිබොධාභාවෙන ලද්ධොකාසා බලවතී සද්ධා, බලවසද්ධාසහායපටිලාභෙනෙව ච සමාධිපි පාකටො, තස්මා ඉදමෙව එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ¿Acaso esta fe no existe también en el primer jhāna? ¿Y no existe también esta concentración llamada ekodi? Entonces, ¿por qué solo a este segundo jhāna se le llama 'tranquilidad y unificación de la mente'? Se responde: aquel primer jhāna no es perfectamente tranquilo debido a la agitación del pensamiento y el examen, como el agua revuelta por las olas; por eso, aunque la fe esté presente, no se llama 'tranquilidad'. Y debido precisamente a esa falta de claridad, la concentración tampoco es plenamente manifiesta allí; por lo tanto, tampoco se llamó 'unificación'. Pero en este segundo jhāna, la fe tiene su oportunidad y es poderosa debido a la ausencia del estorbo del pensamiento y el examen; y por la obtención de una fe poderosa como compañera, la concentración también se manifiesta. Por lo tanto, debe entenderse que solo este segundo jhāna se describe de esta manera. අවිතක්කං [Pg.172] අවිචාරන්ති භාවනාය පහීනත්තා එතස්මිං, එතස්ස වා විතක්කො නත්ථීති අවිතක්කං. ඉමිනාව නයෙන අවිචාරං. එත්ථාහ – ‘‘නනු ච ‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’ති ඉමිනාපි අයමත්ථො සිද්ධො. අථ කස්මා පුන වුත්තං ‘අවිතක්කං අවිචාර’න්ති’’? වුච්චතෙ – එවමෙතං, සිද්ධොවායමත්ථො, න පනෙතං තදත්ථදීපකං, නනු අවොචුම්හ ‘‘ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං සමධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං විතක්කවිචාරානං වූපසමාති එවං වුත්ත’’න්ති. En la frase 'sin pensamiento, sin examen' (avitakkaṃ avicāraṃ), se denomina 'sin pensamiento' porque, debido a haber sido abandonado en el desarrollo de este segundo jhana, el pensamiento no existe en él o para su cultivo. Por este mismo método, se denomina 'sin examen'. Aquí alguien pregunta: '¿Acaso no está ya establecido el significado de que no hay pensamiento ni examen en el segundo jhana por la frase: con el apaciguamiento del pensamiento y el examen? Entonces, ¿por qué se dice nuevamente sin pensamiento, sin examen?'. Se responde: Es así, tal como se dice; este significado está ciertamente establecido. Sin embargo, aquella frase (anterior) no ilustra el significado de la ausencia total de pensamiento y examen; ¿acaso no dijimos que se menciona con el apaciguamiento del pensamiento y el examen para mostrar que el logro del segundo jhana y los posteriores ocurre mediante la superación del factor más grosero del primer jhana?' අපිච විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං සම්පසාදනං, න කිලෙසකාලුස්සියස්ස. විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා එකොදිභාවං, න උපචාරජ්ඣානමිව නීවරණප්පහානා, න පඨමජ්ඣානමිව ච අඞ්ගපාතුභාවාති එවං සම්පසාදනඑකොදිභාවානං හෙතුපරිදීපකමිදං වචනං. තථා විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං අවිතක්කඅවිචාරං, න තතියචතුත්ථජ්ඣානානි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි විය ච අභාවාති එවං අවිතක්කඅවිචාරභාවස්ස හෙතුපරිදීපකඤ්ච. න විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකං, විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකමෙව පන ‘‘අවිතක්කං අවිචාර’’න්ති ඉදං වචනං. තස්මා පුරිමං වත්වාපි පුන වත්තබ්බමෙවාති. Además, debido al apaciguamiento del pensamiento y el examen, este jhana posee tranquilidad interna (sampasādanaṃ), no por el apaciguamiento de la turbidez de las impurezas. Y por el apaciguamiento del pensamiento y el examen, posee la unificación de la mente (ekodibhāvaṃ); no es como el jhana de acceso que surge por el abandono de los obstáculos, ni como el primer jhana que surge por la manifestación de sus factores. Por lo tanto, esta frase ilustra la causa de la tranquilidad y la unificación de la mente. Asimismo, por el apaciguamiento del pensamiento y el examen, este jhana es 'sin pensamiento y sin examen'; no es como el tercer y cuarto jhana o como la conciencia visual y demás, donde simplemente están ausentes. Así, ilustra la causa del estado de estar libre de pensamiento y examen. No es meramente un término para ilustrar la ausencia de pensamiento y examen; sin embargo, la frase 'sin pensamiento, sin examen' sí ilustra exclusivamente la mera ausencia de los mismos. Por lo tanto, incluso después de haber dicho lo primero, lo segundo debe ser expresado necesariamente. Esta es la respuesta. සමාධිජන්ති පඨමජ්ඣානසමාධිතො, සම්පයුත්තසමාධිතො වා ජාතන්ති අත්ථො. තත්ථ කිඤ්චාපි පඨමජ්ඣානම්පි සම්පයුත්තසමාධිතො ජාතං, අථ ඛො අයමෙව සමාධි ‘‘සමාධී’’ති වත්තබ්බතං අරහති විතක්කවිචාරක්ඛොභවිරහෙන අතිවිය අචලත්තා සුප්පසන්නත්තා ච. තස්මා ඉමස්ස වණ්ණභණනත්ථං ඉදමෙව ‘‘සමාධිජ’’න්ති වුත්තං. පීතිසුඛන්ති ඉදං වුත්තනයමෙව. දුතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා දුතියං, ඉදං දුතියං උප්පන්නන්තිපි දුතියං. 'Nacido de la concentración' (samādhijaṃ) significa nacido de la concentración del primer jhana o nacido de la concentración asociada al segundo jhana. En ese contexto, aunque el primer jhana también nace de la concentración asociada, solo esta concentración del segundo jhana merece ser llamada propiamente 'concentración', debido a que es extremadamente estable y muy clara al estar libre de la agitación del pensamiento y el examen. Por lo tanto, para elogiar las cualidades de este segundo jhana, se dice específicamente que es 'nacido de la concentración'. La frase 'arrobamiento y felicidad' (pītisukhaṃ) sigue el mismo método ya mencionado. 'Segundo' (dutiyanti) se refiere a que es segundo en el orden numérico; y porque este surge como el segundo en la progresión, también se llama segundo. පීතියා ච විරාගාති විරාගො නාම වුත්තප්පකාරාය පීතියා ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා, උභින්නං පන අන්තරා චසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො, සො වූපසමං වා සම්පිණ්ඩෙති විතක්කවිචාරවූපසමං වා. තත්ථ යදා වූපසමමෙව සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා විරාගා ච, කිඤ්ච භිය්‍යො වූපසමා චාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො ජිගුච්ඡනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ජිගුච්ඡනා ච සමතික්කමා චාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. යදා පන විතක්කවිචාරවූපසමං සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා ච විරාගා, කිඤ්ච භිය්‍යො විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො සමතික්කමනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ච සමතික්කමා, විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. En la frase 'con el desapego del arrobamiento' (pītiyā ca virāgā), el término 'desapego' (virāga) significa el desencanto o la trascendencia del arrobamiento del tipo ya descrito. La palabra 'ca' (y) situada entre ambos términos tiene un sentido de conjunción; esta une ya sea el apaciguamiento del arrobamiento o el apaciguamiento del pensamiento y el examen. En ese caso, cuando une solo el apaciguamiento, la conexión debe entenderse así: 'por el desapego del arrobamiento y, además, por su apaciguamiento'. En esta conexión, 'virāga' tiene el sentido de desencanto; por lo tanto, el significado debe verse como 'por el desencanto y la trascendencia del arrobamiento'. Sin embargo, cuando se une con el apaciguamiento del pensamiento y el examen, la conexión debe entenderse así: 'por el desapego del arrobamiento y, además, por el apaciguamiento del pensamiento y el examen'. En esta conexión, 'virāga' tiene el sentido de trascendencia; por lo tanto, el significado debe verse como 'por la trascendencia del arrobamiento y por el apaciguamiento del pensamiento y el examen'. කාමඤ්චෙතෙ [Pg.173] විතක්කවිචාරා දුතියජ්ඣානෙයෙව වූපසන්තා, ඉමස්ස පන ඣානස්ස මග්ගපරිදීපනත්ථං වණ්ණභණනත්ථඤ්චෙතං වුත්තං. විතක්කවිචාරානං වූපසමාති හි වුත්තෙ ඉදං පඤ්ඤායති ‘‘නූන විතක්කවිචාරවූපසමො මග්ගො ඉමස්ස ඣානස්සා’’ති. යථා ච තතියෙ අරියමග්ගෙ අප්පහීනානම්පි සක්කායදිට්ඨාදීනං ‘‘පඤ්චන්නං ඔරම්භාගියානං සංයොජනානං පහානා’’ති (දී. නි. 1.373; ම. නි. 2.133; සං. නි. 5.184; අ. නි. 3.88) එවං පහානං වුච්චමානං වණ්ණභණනං හොති, තදධිගමාය උස්සුක්කානං උස්සාහජනකං, එවමෙව ඉධ අවූපසන්තානම්පි විතක්කවිචාරානං වූපසමො වුච්චමානො වණ්ණභණනං හොති. තෙනායමත්ථො වුත්තො ‘‘පීතියා ච සමතික්කමා විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා’’ති. Ciertamente, estos pensamientos y exámenes se apaciguan ya desde el segundo jhana; sin embargo, esto se dice en el tercer jhana para ilustrar su camino y para elogiar sus cualidades. Pues al decirse 'con el apaciguamiento del pensamiento y el examen', se percibe esta verdad: 'ciertamente el apaciguamiento del pensamiento y el examen es el camino para este jhana'. Del mismo modo que al referirse al tercer camino noble (anāgāmi), se habla del abandono de los cinco grilletes inferiores, aunque la creencia en el yo y otros ya hayan sido abandonados previamente; tal mención del abandono constituye un elogio de las cualidades del camino y genera entusiasmo en aquellos que se esfuerzan por alcanzarlo. De igual manera aquí, al mencionar el apaciguamiento de los pensamientos y exámenes que ya no están presentes, se hace para elogiar las cualidades. Por ello, se ha expresado este significado: 'por la trascendencia del arrobamiento y por el apaciguamiento del pensamiento y el examen'. Así debe entenderse. උපෙක්ඛකො ච විහරතීති එත්ථ උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පස්සති අපක්ඛපතිතා හුත්වා පස්සතීති අත්ථො. තාය විසදාය විපුලාය ථාමගතාය සමන්නාගතත්තා තතියජ්ඣානසමඞ්ගී ‘‘උපෙක්ඛකො’’ති වුච්චති. En la frase 'mora ecuánime' (upekkhako ca viharati), 'ecuánime' significa que observa adecuadamente; el significado es que observa con imparcialidad, sin caer en la parcialidad de los extremos. Debido a estar dotado de esa ecuanimidad pura, vasta y poderosa, se dice que el poseedor del tercer jhana es 'ecuánime' (upekkhako). උපෙක්ඛා පන දසවිධා හොති ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා වීරියුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා වෙදනුපෙක්ඛා විපස්සනුපෙක්ඛා තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ඣානුපෙක්ඛා පාරිසුද්ධුපෙක්ඛාති. Por otra parte, la ecuanimidad (upekkhā) es de diez clases: ecuanimidad de los seis factores, ecuanimidad de las moradas divinas, ecuanimidad como factor de iluminación, ecuanimidad del esfuerzo, ecuanimidad de las formaciones, ecuanimidad de las sensaciones, ecuanimidad de la visión clara, ecuanimidad de la neutralidad central, ecuanimidad del jhana y ecuanimidad de la pureza. තත්ථ යා ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවො භික්ඛු චක්ඛුනා රූපං දිස්වා නෙව සුමනො හොති න දුම්මනො, උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො’’ති (අ. නි. 6.1) එවමාගතා ඛීණාසවස්ස ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨානිට්ඨඡළාරම්මණාපාථෙ පරිසුද්ධපකතිභාවාවිජහනාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා නාම. De entre ellas, aquella que aparece en textos como el Dasuttara Sutta o el Anguttara Nikaya diciendo: 'Aquí, monjes, un monje con las impurezas agotadas (khīṇāsavo), al ver una forma con el ojo, no se siente complacido ni disgustado, sino que mora ecuánime, atento y con plena conciencia'; esta es la ecuanimidad que consiste en el modo de no abandonar el estado natural de pureza perfecta ante la aparición de los seis objetos (agradables o desagradables) en las seis puertas de los sentidos del Arahant. Esta se denomina 'ecuanimidad de los seis factores'. යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතී’’ති (දී. නි. 1.556; ම. නි. 1.77) එවමාගතා සත්තෙසු මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා නාම. Además, aquella que aparece diciendo: 'Mora impregnando una dirección con una mente acompañada de ecuanimidad', que consiste en el modo de neutralidad hacia los seres, se denomina 'ecuanimidad de las moradas divinas'. යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙති විවෙකනිස්සිත’’න්ති (ම. නි. 2.247) එවමාගතා සහජාතධම්මානං මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා නාම. Además, aquella que aparece diciendo: 'Desarrolla el factor de iluminación de la ecuanimidad basado en el retiro', que consiste en el modo de neutralidad hacia los estados mentales concomitantes, se denomina 'ecuanimidad como factor de iluminación'. යා [Pg.174] පන ‘‘කාලෙන කාලං උපෙක්ඛානිමිත්තං මනසිකරොතී’’ති (අ. නි. 3.103) එවමාගතා අනච්චාරද්ධනාතිසිථිලවීරියසඞ්ඛාතා උපෙක්ඛා, අයං වීරියුපෙක්ඛා නාම. Además, aquella que aparece diciendo: 'De tiempo en tiempo, presta atención al signo de la ecuanimidad', que se describe como un esfuerzo que no es excesivamente tenso ni demasiado relajado, se denomina 'ecuanimidad del esfuerzo'. යා පන ‘‘කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති? අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.57) එවමාගතා නීවරණාදිපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාගහණෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම. Además, aquella equanimidad que se encuentra en textos como: «¿Cuántas equanimidades respecto a las formaciones surgen por medio de la tranquilidad (samatha), y cuántas equanimidades respecto a las formaciones surgen por medio del discernimiento (vipassanā)? Ocho equanimidades respecto a las formaciones surgen por medio de la tranquilidad, y diez equanimidades respecto a las formaciones surgen por medio del discernimiento» (Paṭi. Ma. 1.57); aquella neutralidad que surge al captar la estabilidad en la reflexión sobre el abandono de los obstáculos y otros estados, se denomina equanimidad respecto a las formaciones (saṅkhārupekkhā). යා පන ‘‘යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගත’’න්ති (ධ. ස. 150) එවමාගතා අදුක්ඛමසුඛසඤ්ඤිතා උපෙක්ඛා, අයං වෙදනුපෙක්ඛා නාම. Además, aquella equanimidad que se encuentra en pasajes como: «En aquel momento en que surge una conciencia saludable de la esfera de los sentidos acompañada de equanimidad» (Dha. Sa. 150), y que se define como la percepción de lo que no es ni doloroso ni placentero, se denomina equanimidad como sensación (vedanupekkhā). යා ‘‘යදත්ථි යං භූතං, තං පජහති, උපෙක්ඛං පටිලභතී’’ති (ම. නි. 3.71; අ. නි. 7.55) එවමාගතා විචිනනෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා නාම. Aquella equanimidad que se encuentra en textos como: «Lo que existe, lo que ha llegado a ser, eso abandona y obtiene la equanimidad» (Ma. Ni. 3.71; A. Ni. 7.55), la cual consiste en la neutralidad durante el proceso de investigación (vicinane), se denomina equanimidad del discernimiento (vipassanupekkhā). යා පන ඡන්දාදීසු යෙවාපනකෙසු ආගතා සහජාතානං සමවාහිතභූතා උපෙක්ඛා, අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා නාම. Además, aquella equanimidad que aparece entre los estados mentales misceláneos (yevāpanaka) tales como el deseo (chanda) y otros, la cual actúa como la armonizadora de los estados mentales concomitantes, se denomina equanimidad de neutralidad específica (tatramajjhattupekkhā). යා පන ‘‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’’ති (ධ. ස. 163; දී. නි. 1.230) එවමාගතා අග්ගසුඛෙපි තස්මිං අපක්ඛපාතජනනී උපෙක්ඛා, අයං ඣානුපෙක්ඛා නාම. Además, aquella equanimidad que se encuentra en pasajes como: «Mora en equanimidad» (Dha. Sa. 163; Dī. Ni. 1.230), la cual genera imparcialidad incluso hacia esa felicidad suprema del tercer jhana, se denomina equanimidad del jhana (jhānupekkhā). යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣාන’’න්ති (ධ. ස. 165; දී. නි. 1.232) එවමාගතා සබ්බපච්චනීකපරිසුද්ධා පච්චනීකවූපසමනෙපි අබ්‍යාපාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා නාම. Además, aquella equanimidad que se encuentra en textos como: «El cuarto jhana que posee la pureza del recuerdo debido a la equanimidad» (Dha. Sa. 165; Dī. Ni. 1.232), la cual es pura de todos los estados adversos y permanece sin esfuerzo (desinterés activo) incluso ante el apaciguamiento de dichos estados adversos, se denomina equanimidad de la pureza (pārisuddhupekkhā). තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා ච බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා ච බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා ච තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ච ඣානුපෙක්ඛා ච පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා ච අත්ථතො එකා, තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති. තෙන තෙන අවත්ථාභෙදෙන පනස්සායං භෙදො. එකස්සාපි සතො සත්තස්ස කුමාරයුවත්ථෙරසෙනාපතිරාජාදිවසෙන භෙදො විය, තස්මා තාසු යත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාදයො. යත්ථ වා පන බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාදයො හොන්තීති වෙදිතබ්බා. Entre estas, la equanimidad de los seis miembros (chaḷaṅgupekkhā), la equanimidad de las moradas sublimes (brahmavihārupekkhā), la equanimidad de los factores de iluminación (bojjhaṅgupekkhā), la equanimidad de neutralidad específica (tatramajjhattupekkhā), la equanimidad del jhana (jhānupekkhā) y la equanimidad de la pureza (pārisuddhupekkhā) son, en esencia (un solo estado), la equanimidad de neutralidad específica. Sin embargo, esta distinción se debe a las diferentes condiciones o estados particulares. Es como un mismo individuo que se distingue como niño, joven, monje anciano, general o rey según su posición o etapa; de la misma manera, se debe entender que donde se manifiesta la equanimidad de los seis miembros, no se encuentran allí [con ese nombre] la equanimidad de los factores de iluminación y otras; o donde se manifiesta la equanimidad de los factores de iluminación, no están allí la equanimidad de los seis miembros y las demás. යථා [Pg.175] චෙතාසං අත්ථතො එකීභාවො, එවං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාවිපස්සනුපෙක්ඛානම්පි. පඤ්ඤා එව හි සා, කිච්චවසෙන ද්විධා භින්නා. යථා හි පුරිසස්ස සායං ගෙහං පවිට්ඨං සප්පං අජපදදණ්ඩං ගහෙත්වා පරියෙසමානස්ස තං ථුසකොට්ඨකෙ නිපන්නං දිස්වා ‘‘සප්පො නු ඛො, නො’’ති අවලොකෙන්තස්ස සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා නිබ්බෙමතිකස්ස ‘‘සප්පො, න සප්පො’’ති විචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, එවමෙව යා ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයෙ දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරානං අනිච්චභාවාදිවිචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා. යථා පන තස්ස පුරිසස්ස අජපදදණ්ඩෙන ගාළ්හං සප්පං ගහෙත්වා ‘‘කින්තාහං ඉමං සප්පං අවිහෙඨෙන්තො අත්තානඤ්ච ඉමිනා අඩංසාපෙන්තො මුඤ්චෙය්‍ය’’න්ති මුඤ්චනාකාරමෙව පරියෙසතො ගහණෙ මජ්ඣත්තතා හොති, එවමෙව යා ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරගහණෙ මජ්ඣත්තතා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. ඉති විපස්සනුපෙක්ඛාය සිද්ධාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාපි සිද්ධාව හොති. ඉමිනා පනෙසා විචිනනගහණෙසු මජ්ඣත්තසඞ්ඛාතෙන කිච්චෙන ද්විධා භින්නාති. වීරියුපෙක්ඛා පන වෙදනුපෙක්ඛා ච අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අවසෙසාහි ච අත්ථතො භින්නා එවාති. ආහ චෙත්ථ – Así como estas son una sola en esencia, lo mismo sucede con la equanimidad respecto a las formaciones y la equanimidad del discernimiento. Pues ambas son, de hecho, sabiduría (paññā), dividida en dos funciones. Así como a un hombre que busca una serpiente que entró en su casa al anochecer, sosteniendo una vara con punta de horquilla, y al verla acostada en un montón de paja la observa pensando: «¿Es una serpiente o no?», y al distinguir las tres marcas del cuello, libre de dudas, surge en él la neutralidad al investigar: «Es una serpiente, no es [otra cosa]»; del mismo modo, la neutralidad que surge en aquel que ha emprendido el discernimiento cuando, mediante el conocimiento del discernimiento, percibe las tres características al investigar la naturaleza de impermanencia y demás de las formaciones, es la equanimidad del discernimiento. Y así como aquel hombre, tras atrapar firmemente a la serpiente con la vara, buscando solo el modo de liberarla pensando: «¿Cómo podré soltar a esta serpiente sin dañarla y sin que me muerda?», experimenta neutralidad respecto al acto de sujetarla; de igual modo, la neutralidad en la captación de las formaciones que surge en quien ve los tres mundos como un incendio debido a haber visto las tres características, es la equanimidad respecto a las formaciones. Así, establecida la equanimidad del discernimiento, también queda establecida la equanimidad respecto a las formaciones. Se debe entender que esta sabiduría se divide en dos funciones: la investigación y la captación, bajo la denominación de neutralidad. No obstante, la equanimidad del esfuerzo y la equanimidad como sensación son esencialmente distintas entre sí y respecto a las ocho restantes. Y al respecto se ha dicho: ‘‘මජ්ඣත්තබ්‍රහ්මබොජ්ඣඞ්ගඡළඞ්ගඣානසුද්ධියො; විපස්සනා ච සඞ්ඛාරවෙදනා වීරියං ඉති. «La neutralidad específica, la de las moradas sublimes, la de los factores de iluminación, la de los seis miembros, la del jhana y la de la pureza; el discernimiento, las formaciones, la sensación y el esfuerzo: tales son las equanimidades.» විත්ථාරතො දසොපෙක්ඛා, ඡ මජ්ඣත්තාදිතො තතො; දුවෙ පඤ්ඤා තතො ද්වීහි, චතස්සොව භවන්තිමා’’ති. «En detalle son diez equanimidades; de ellas, las seis que comienzan con la neutralidad específica son una sola. Luego están las dos que son sabiduría [discernimiento y formaciones] y, junto con las otras dos [sensación y esfuerzo], resultan ser cuatro [esencias en total].» ඉති ඉමාසු උපෙක්ඛාසු ඣානුපෙක්ඛා ඉධ අධිප්පෙතා. සා මජ්ඣත්තලක්ඛණා. එත්ථාහ – ‘‘නනු චායං අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති, සා ච පඨමදුතියජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, තස්මා තත්‍රපි ‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’ති එවමයං වත්තබ්බා සියා, සා කස්මා න වුත්තා’’ති? අපරිබ්‍යත්තකිච්චතො. අපරිබ්‍යත්තඤ්හි තස්ස තත්ථ කිච්චං විතක්කාදීහි අභිභූතත්තා, ඉධ පනායං විතක්කවිචාරපීතීහි අනභිභූතත්තා උක්ඛිත්තසිරා විය හුත්වා පරිබ්‍යත්තකිච්චා ජාතා, තස්මා වුත්තාති. Por lo tanto, de entre estas equanimidades, aquí se refiere a la equanimidad del jhana. Ella posee la característica de la neutralidad. Ante esto alguien podría objetar: «¿Acaso esta no es, en esencia, la equanimidad de neutralidad específica? Y dado que esta también está presente en el primer y segundo jhana, ¿no debería decirse también allí 'mora en equanimidad'? ¿Por qué no se menciona allí?». No se menciona debido a la falta de claridad en su función. Pues allí su función no es manifiesta debido a que es subyugada por el pensamiento aplicado y otros factores; pero aquí [en el tercer jhana], al no ser subyugada por el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido ni la alegría, surge con una función clara, como alguien que levanta la cabeza; por esa razón se menciona. ඉදානි සතො ච සම්පජානොති එත්ථ සරතීති සතො. සම්පජානාතීති සම්පජානො. ඉති පුග්ගලෙන සති ච සම්පජඤ්ඤඤ්ච වුත්තං. තත්ථ සරණලක්ඛණා [Pg.176] සති. අසම්මොහලක්ඛණං සම්පජඤ්ඤං. තත්ථ කිඤ්චාපි ඉදං සතිසම්පජඤ්ඤං පුරිමජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, මුට්ඨස්සතිස්ස හි අසම්පජානස්ස උපචාරමත්තම්පි න සම්පජ්ජති, පගෙව අප්පනා. ඔළාරිකත්තා පන තෙසං ඣානානං භූමියං විය පුරිසස්ස චිත්තස්ස ගති සුඛා හොති, අබ්‍යත්තං තත්ථ සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චං. ඔළාරිකඞ්ගප්පහානෙන පන සුඛුමත්තා ඉමස්ස ඣානස්ස පුරිසස්ස ඛුරධාරායං විය සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චපරිග්ගහිතා එව චිත්තස්ස ගති ඉච්ඡිතබ්බාති ඉධෙව වුත්තං. කිඤ්ච භිය්‍යො – යථා ධෙනුපගො වච්ඡො ධෙනුතො අපනීතො අරක්ඛියමානො පුනදෙව ධෙනුං උපගච්ඡති, එවමිදං තතියජ්ඣානසුඛං පීතිතො අපනීතම්පි සතිසම්පජඤ්ඤාරක්ඛෙන අරක්ඛියමානං පුනදෙව පීතිං උපගච්ඡෙය්‍ය, පීතිසම්පයුත්තමෙව සියා. සුඛෙ වාපි සත්තා සාරජ්ජන්ති, ඉදඤ්ච අතිමධුරං සුඛං තතො පරං සුඛාභාවා. සතිසම්පජඤ්ඤානුභාවෙන පනෙත්ථ සුඛෙ අසාරජ්ජනා හොති, නො අඤ්ඤථාති ඉමම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං ඉදං ඉධෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Ahora, en el pasaje 'atento y con clara comprensión' (sato ca sampajāno), 'atento' (sato) es aquel que recuerda. 'Con clara comprensión' (sampajāno) es aquel que comprende bien y de diversas maneras. De este modo, por medio de la persona, se mencionan la atención y la clara comprensión. Allí, la atención tiene la característica de recordar. La clara comprensión tiene la característica de la ausencia de confusión. En este contexto, aunque esta atención y clara comprensión existen también en los jhānas anteriores —pues para aquel que tiene una atención confusa y carece de clara comprensión ni siquiera el acceso (upacāra) se logra, mucho menos la absorción (appanā)—, sin embargo, debido a la naturaleza tosca de esos jhānas, el curso de la mente es fácil, como el de un hombre en terreno llano, y la función de la atención y la clara comprensión no es manifiesta allí. Pero debido al abandono de los factores toscos y por la sutileza de este jhāna, el curso de la mente debe ser deseado solo como aquel que está contenido por la función de la atención y la clara comprensión, tal como un hombre que camina sobre el filo de una navaja; por eso se menciona específicamente aquí. Además, así como un ternero que sigue a la vaca, si no es vigilado después de ser separado de ella, regresa de nuevo a la vaca, del mismo modo, esta felicidad del tercer jhāna, aunque separada del júbilo (pīti), si no fuera protegida por la guardia de la atención y la clara comprensión, volvería de nuevo al júbilo o estaría asociada solo con él. Asimismo, los seres se apegan a la felicidad, y esta felicidad es extremadamente dulce, porque no hay felicidad superior a ella. Pero aquí, por el poder de la atención y la clara comprensión, ocurre el no apego a la felicidad, y no de otra manera; para mostrar esta distinción especial de significado, debe entenderse que esto se menciona solo aquí. ඉදානි සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙතීති එත්ථ කිඤ්චාපි තතියජ්ඣානසමඞ්ගිනො සුඛපටිසංවෙදනාභොගො නත්ථි, එවං සන්තෙපි යස්මා තස්ස නාමකායෙන සම්පයුත්තං සුඛං, යං වා තං නාමකායසම්පයුත්තං සුඛං, තංසමුට්ඨානෙනස්ස යස්මා අතිපණීතෙන රූපෙන රූපකායො ඵුට්ඨො, යස්ස ඵුට්ඨත්තා ඣානා වුට්ඨිතොපි සුඛං පටිසංවෙදෙය්‍ය, තස්මා එතමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙහී’’ති ආහ. Ahora, en 'experimenta la felicidad con el cuerpo' (sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti), aunque para quien posee el tercer jhāna no hay una preocupación deliberada por la experiencia de la felicidad, aun siendo así, puesto que la felicidad está asociada con su cuerpo mental (nāmakāya), o puesto que su cuerpo material (rūpakāya) está impregnado por una forma material muy sublime originada por esa felicidad asociada con el cuerpo mental, por cuya impregnación experimentaría felicidad incluso habiendo emergido del jhāna, por lo tanto, mostrando este significado, se dijo: 'experimenta la felicidad con el cuerpo'. ඉදානි යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති එත්ථ යංඣානහෙතු යංඣානකාරණා තං තතියජ්ඣානසමඞ්ගිපුග්ගලං බුද්ධාදයො අරියා ආචික්ඛන්ති දෙසෙන්ති පඤ්ඤපෙන්ති පට්ඨපෙන්ති විවරන්ති විභජන්ති උත්තානීකරොන්ති පකාසෙන්ති, පසංසන්තීති අධිප්පායො. කින්ති? උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති. තං තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති එවමෙත්ථ යොජනා වෙදිතබ්බා. Ahora, en el pasaje 'de lo cual los Nobles declaran: "es ecuánime, atento y mora en felicidad"', el término 'yaṃ' significa por causa de qué jhāna o por qué razón de jhāna. Los Nobles, como el Buddha y otros, describen, enseñan, designan, establecen, revelan, analizan, aclaran, manifiestan y elogian a esa persona que posee el tercer jhāna. ¿Con qué intención lo elogian? Diciendo que es 'ecuánime, atento y mora en felicidad'. Debe entenderse la conexión aquí como: 'habiéndose perfeccionado en ese tercer jhāna, mora'. කස්මා පන තං තෙ එවං පසංසන්තීති? පසංසාරහතො. අයඤ්හි යස්මා අතිමධුරසුඛෙ සුඛපාරමිප්පත්තෙපි තතියජ්ඣානෙ උපෙක්ඛකො, න තත්ථ සුඛාභිසඞ්ගෙන ආකඩ්ඪීයති. යථා ච පීති න උප්පජ්ජති, එවං උපට්ඨිතස්සතිතාය [Pg.177] සතිමා. යස්මා ච අරියකන්තං අරියජනසෙවිතමෙව ච අසංකිලිට්ඨං සුඛං නාමකායෙන පටිසංවෙදෙති, තස්මා පසංසාරහො හොති. ඉති පසංසාරහතො නං අරියා තෙ එවං පසංසාරහහෙතුභූතෙ ගුණෙ පකාසෙන්තා ‘‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’’ති එවං පසංසන්තීති වෙදිතබ්බං. තතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා තතියං, තතියං උප්පන්නන්තිපි තතියං. ¿Pero por qué los Nobles lo elogian de esa manera? Porque es digno de elogio. Pues, debido a que este practicante es ecuánime incluso en el tercer jhāna, que ha alcanzado la cima de la felicidad y es extremadamente dulce, no es atraído allí por el apego a la felicidad. Y así como el júbilo no surge, de igual modo es atento debido a la presencia de la atención. Y dado que experimenta con el cuerpo mental una felicidad no contaminada, amada por los Nobles y cultivada solo por ellos, por eso es digno de elogio. Así, porque es digno de elogio, los Nobles lo elogian manifestando estas cualidades que son la causa de tal elogio: 'ecuánime, atento y mora en felicidad'; así debe entenderse. 'Tercero' se llama así por el orden numérico, y también se llama tercero porque surgió en tercer lugar. සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානාති කායිකසුඛස්ස ච කායිකදුක්ඛස්ස ච පහානා. පුබ්බෙවාති තඤ්ච ඛො පුබ්බෙව, න චතුත්ථජ්ඣානක්ඛණෙ. සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාති චෙතසිකසුඛස්ස චෙතසිකදුක්ඛස්ස චාති ඉමෙසම්පි ද්වින්නං පුබ්බෙව අත්ථඞ්ගමා, පහානා ඉච්චෙව වුත්තං හොති. කදා පන නෙසං පහානං හොති? චතුන්නං ඣානානං උපචාරක්ඛණෙ. සොමනස්සඤ්හි චතුත්ථස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයති, දුක්ඛදොමනස්සසුඛානි පඨමදුතියතතියානං උපචාරක්ඛණෙසු. එවමෙතෙසං පහානක්කමෙන අවුත්තානං ඉන්ද්‍රියවිභඞ්ගෙ (විභ. 219 ආදයො) පන ඉන්ද්‍රියානං උද්දෙසක්කමෙනෙව ඉධාපි වුත්තානං සුඛදුක්ඛසොමනස්සදොමනස්සානං පහානං වෙදිතබ්බං. En 'por el abandono del placer y el abandono del dolor' (sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā), se refiere al abandono del placer físico y del dolor físico. 'Previamente' (pubbeva) indica que ese abandono ocurre antes, no en el momento mismo del cuarto jhāna. En 'por la desaparición de la alegría y el pesar' (somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā), se refiere al abandono previo de estos dos: el placer mental y el dolor mental. ¿Pero cuándo ocurre su abandono? En el momento del acceso (upacāra) de los cuatro jhānas. Pues la alegría (somanassa) se abandona solo en el momento del acceso del cuarto jhāna, mientras que el dolor, el pesar y el placer se abandonan en los momentos de acceso del primero, segundo y tercero. Así, aunque no se mencionan aquí en el orden del abandono, debe entenderse el abandono del placer, el dolor, la alegría y el pesar de acuerdo con el orden de las facultades (indriya) expuesto en el Indriya-vibhaṅga. යදි පනෙතානි තස්ස තස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයන්ති, අථ කස්මා ‘‘කත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි…පෙ… පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති. කත්ථ චුප්පන්නං දොමනස්සින්ද්‍රියං, සුඛින්ද්‍රියං, සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති (සං. නි. 5.510) එවං ඣානෙස්වෙව නිරොධො වුත්තොති? අතිසයනිරොධත්තා. අතිසයනිරොධො හි තෙසං පඨමජ්ඣානාදීසු, න නිරොධොයෙව. නිරොධොයෙව පන උපචාරක්ඛණෙ, නාතිසයනිරොධො. තථා හි නානාවජ්ජනෙ පඨමජ්ඣානූපචාරෙ නිරුද්ධස්සාපි දුක්ඛින්ද්‍රියස්ස ඩංසමකසාදිසම්ඵස්සෙන වා විසමාසනූපතාපෙන වා සියා උප්පත්ති, න ත්වෙව අන්තොඅප්පනායං. උපචාරෙ වා නිරුද්ධම්පෙතං න සුට්ඨු [Pg.178] නිරුද්ධං හොති පටිපක්ඛෙන අවිහතත්තා. අන්තොඅප්පනායං පන පීතිඵරණෙන සබ්බො කායො සුඛොක්කන්තො හොති, සුඛොක්කන්තකායස්ස ච සුට්ඨු නිරුද්ධං හොති දුක්ඛින්ද්‍රියං පටිපක්ඛෙන විහතත්තා. නානාවජ්ජනෙයෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි දොමනස්සින්ද්‍රියස්ස, යස්මා එතං විතක්කවිචාරපච්චයෙපි කායකිලමථෙ චිත්තූපඝාතෙ ච සති උප්පජ්ජති, විතක්කවිචාරාභාවෙ නෙව උප්පජ්ජති. යත්ථ පන උප්පජ්ජති, තත්ථ විතක්කවිචාරභාවෙ. අප්පහීනායෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ විතක්කවිචාරාති තත්ථස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව දුතියජ්ඣානෙ පහීනපච්චයත්තා. තථා තතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සුඛින්ද්‍රියස්ස පීතිසමුට්ඨානපණීතරූපඵුට්ඨකායස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව තතියජ්ඣානෙ. තතියජ්ඣානෙ හි සුඛස්ස පච්චයභූතා පීති සබ්බසො නිරුද්ධා හොති. තථා චතුත්ථජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සොමනස්සින්ද්‍රියස්ස ආසන්නත්තා, අප්පනාප්පත්තාය උපෙක්ඛාය අභාවෙන සම්මා අනතික්කන්තත්තා ච සියා උප්පත්ති, නත්වෙව චතුත්ථජ්ඣානෙ. තස්මා එව ච ‘‘එත්ථුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති තත්ථ තත්ථ අපරිසෙසග්ගහණං කතන්ති. Si estas sensaciones se abandonan ya en el momento del acceso (upacāra) de cada respectivo jhana, ¿por qué entonces se dice que su cese ocurre solo en los jhanas mismos, como se afirma: «¿Dónde cesa sin residuo la facultad del dolor (dukkhindriya) que ha surgido? Aquí, monjes, un monje, apartado de los deseos sensoriales... alcanza y mora en el primer jhana; allí cesa sin residuo la facultad del dolor... ¿Dónde cesa sin residuo la facultad del pesar, de la felicidad física y del placer mental? Aquí, monjes, un monje, por el abandono del placer... alcanza y mora en el cuarto jhana; allí cesa sin residuo la facultad del placer mental (somanassindriya)»? Esto se dice debido al cese extraordinario (atisayanirodha). Pues en el primer jhana y los siguientes ocurre su cese extraordinario, no meramente su cese. En el momento del acceso solo hay cese, no cese extraordinario. En efecto, en el acceso al primer jhana, aunque la facultad del dolor haya cesado mediante las diversas advertencias (vajjana), podría surgir de nuevo debido al contacto con mosquitos, tábanos y similares, o por la aflicción de un asiento incómodo; pero dentro de la absorción (appanā) tal surgimiento no ocurre. O bien, lo que ha cesado en el acceso no ha cesado completamente porque no ha sido eliminado por su opuesto. En cambio, dentro de la absorción, mediante la difusión del gozo (pīti), todo el cuerpo físico es impregnado de felicidad, y para quien tiene el cuerpo impregnado de felicidad, la facultad del dolor cesa por completo al ser eliminada por su opuesto. De igual modo, en el acceso al segundo jhana, aunque la facultad del pesar (domanassa) haya sido abandonada mediante las diversas advertencias, esta podría surgir si hubiera fatiga corporal o aflicción mental debido a la presencia de vitakka y vicāra; pues sin vitakka ni vicāra, tal pesar no surge en absoluto. Donde el pesar surge, es por la presencia de vitakka y vicāra. Dado que en el acceso al segundo jhana el vitakka y el vicāra no han sido abandonados, el pesar podría surgir allí, pero no ocurre en el segundo jhana mismo porque su causa ha sido abandonada. Del mismo modo, en el acceso al tercer jhana, aunque la facultad de la felicidad física (sukha) haya sido abandonada, podría surgir en un cuerpo impregnado por la forma sutil producida por el gozo, pero no ocurre en el tercer jhana mismo, pues en él el gozo, que es la causa de la felicidad física, ha cesado por completo. Así también, en el acceso al cuarto jhana, aunque el placer mental (somanassa) haya sido abandonado, podría surgir debido a su proximidad y a la ausencia de una ecuanimidad que haya alcanzado la absorción, al no haber sido superado plenamente; pero no ocurre así en el cuarto jhana. Por esta razón, en cada caso se emplea el término «sin residuo» (aparisesa) para indicar que allí ocurre el cese absoluto. එත්ථාහ – ‘‘අථෙවං තස්ස තස්ස ඣානස්සූපචාරෙ පහීනාපි එතා වෙදනා ඉධ කස්මා සමාහරී’’ති? සුඛග්ගහණත්ථං. යා හි අයං ‘‘අදුක්ඛමසුඛ’’න්ති එත්ථ අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා වුත්තා, සා සුඛුමා දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යා න සක්කා සුඛෙන ගහෙතුං, තස්මා යථා නාම දුට්ඨස්ස යථා තථා වා උපසඞ්කමිත්වා ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යස්ස ගොණස්ස ගහණත්ථං ගොපො එකස්මිං වජෙ සබ්බා ගාවො සමාහරති, අථෙකෙකං නීහරන්තො පටිපාටියා ආගතං ‘‘අයං සො ගණ්හථ න’’න්ති තම්පි ගාහාපෙති, එවමෙවං සුඛග්ගහණත්ථං සබ්බාපි එතා සමාහරි. එවඤ්හි සමාහටා එතා දස්සෙත්වා ‘‘යං නෙව සුඛං, න දුක්ඛං, න සොමනස්සං, න දොමනස්සං, අයං අදුක්ඛමසුඛාවෙදනා’’ති සක්කා හොති එසා ගාහයිතුං. Sobre esto se pregunta: «Si estas sensaciones ya han sido abandonadas en el acceso a sus respectivos jhanas, ¿por qué se mencionan todas juntas aquí en el cuarto jhana?». Se mencionan así para facilitar su comprensión (sukhaggahaṇatthaṃ). En efecto, esta sensación denominada «ni-dolorosa-ni-placentera» es sutil, difícil de discernir y no puede captarse fácilmente. Por lo tanto, así como un pastor, para atrapar a un buey rebelde que no se deja alcanzar fácilmente, reúne a todas las vacas en un solo corral y luego, sacándolas una por una en orden, cuando aparece el buey buscado dice: «¡Este es, atrapadlo!», y así lo hace capturar; de la misma manera, para facilitar su comprensión, el Buddha presentó todas estas sensaciones juntas. Al mostrarlas así reunidas, es posible identificar la sensación de ecuanimidad diciendo: «Aquello que no es ni placer, ni dolor, ni alegría mental, ni pesar mental, esto es la sensación ni-dolorosa-ni-placentera». අපිච අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා පච්චයදස්සනත්ථඤ්චාපි එතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සුඛදුක්ඛප්පහානාදයො හි තස්සා පච්චයා. යථාහ – ‘‘චත්තාරො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා. ඉධාවුසො, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. ඉමෙ ඛො ආවුසො, චත්තාරො පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා’’ති (ම. නි. 1.458). යථා වා අඤ්ඤත්ථ පහීනාපි සක්කායදිට්ඨිආදයො තතියමග්ගස්ස වණ්ණභණනත්ථං තත්ථ පහීනාති වුත්තා[Pg.179], එවං වණ්ණභණනත්ථම්පෙතස්ස ඣානස්සෙතා ඉධ වුත්තාතිපි වෙදිතබ්බා. පච්චයඝාතෙන වා එත්ථ රාගදොසානං අතිදූරභාවං දස්සෙතුම්පෙතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. එතාසු හි සුඛං සොමනස්සස්ස පච්චයො, සොමනස්සං රාගස්ස, දුක්ඛං දොමනස්සස්ස, දොමනස්සං දොසස්ස. සුඛාදිඝාතෙන ච සප්පච්චයා රාගදොසා හතාති අතිදූරෙ හොන්තීති. Además, debe entenderse que estas sensaciones se mencionan con el fin de mostrar las condiciones (paccaya) de la liberación mental (cetovimutti) caracterizada por lo ni-doloroso-ni-placentero. El abandono del placer, el dolor y los demás estados son, en efecto, sus condiciones. Como se dice: «Amigo Koṭṭhita, hay cuatro condiciones para alcanzar la liberación mental ni-dolorosa-ni-placentera. Aquí, amigo, un monje, por el abandono del placer... mora en el cuarto jhana. Estas son las cuatro condiciones...». O bien, así como en otros contextos se mencionan el abandono de la visión de la identidad (sakkayadiṭṭhi) y otros grilletes al referirse al tercer sendero para elogiarlo, aunque ya hubieran sido abandonados antes, aquí también se mencionan estas sensaciones para elogiar este jhana. Asimismo, debe entenderse que se mencionan para mostrar la extrema lejanía de la codicia y el odio en este jhana mediante la destrucción de sus causas. Entre estas sensaciones, la felicidad física es condición para el placer mental, y el placer mental es condición para la codicia; el dolor es condición para el pesar mental, y el pesar mental es condición para el odio. Al destruir la felicidad física y los demás estados, la codicia y el odio, junto con sus condiciones, son eliminados y quedan a una distancia extrema. අදුක්ඛමසුඛන්ති දුක්ඛාභාවෙන අදුක්ඛං. සුඛාභාවෙන අසුඛං. එතෙනෙත්ථ දුක්ඛසුඛපටිපක්ඛභූතං තතියවෙදනං දීපෙති, න දුක්ඛසුඛාභාවමත්තං. තතියවෙදනා නාම අදුක්ඛමසුඛා, උපෙක්ඛාතිපි වුච්චති. සා ඉට්ඨානිට්ඨවිපරීතානුභවනලක්ඛණා. උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධින්ති උපෙක්ඛාය ජනිතසතිපාරිසුද්ධිං. ඉමස්මිඤ්හි ඣානෙ සුපරිසුද්ධා සති, යා ච තස්සා සතියා පාරිසුද්ධි, සා උපෙක්ඛාය කතා, න අඤ්ඤෙන. තස්මා එතං ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුච්චති. යාය ච උපෙක්ඛාය එත්ථ සතියා පාරිසුද්ධි හොති, සා අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තතාති වෙදිතබ්බා. න කෙවලඤ්චෙත්ථ තාය සතියෙව පරිසුද්ධා, අපිච ඛො සබ්බෙපි සම්පයුත්තධම්මා, සතිසීසෙන පන දෙසනා වුත්තා. «Ni-doloroso-ni-placentero» (adukkhamasukha) significa «no doloroso» por la ausencia de dolor y «no placentero» por la ausencia de placer. Con este término se indica la tercera sensación, que es lo opuesto al dolor y al placer, y no meramente la ausencia de ambos. Esta tercera sensación es la que se denomina sensación ni-dolorosa-ni-placentera, también llamada ecuanimidad (upekkhā). Su característica es la experiencia de lo que es opuesto tanto a lo deseable como a lo indeseable. La expresión «pureza de la atención por la ecuanimidad» (upekkhāsatipārisuddhi) se refiere a la pureza de la atención generada por la ecuanimidad. En este jhana, la atención es sumamente pura, y esa pureza de la atención es causada por la ecuanimidad y no por ningún otro factor; por eso se denomina así. Esa ecuanimidad que produce la pureza de la atención debe entenderse, en su sentido último, como el factor mental de equilibrio (tatramajjhattatā). Y no es solo la atención la que es pura en este estado por influencia de dicha ecuanimidad, sino que todos los estados mentales asociados (sampayuttadhammā) también son puros; sin embargo, la enseñanza se expone tomando a la atención como el factor principal. තත්ථ කිඤ්චාපි අයං උපෙක්ඛා හෙට්ඨාපි තීසු ඣානෙසු විජ්ජති, යථා පන දිවා සූරියප්පභාභිභවා සොම්මභාවෙන ච අත්තනො උපකාරකත්තෙන වා සභාගාය රත්තියා අලාභා දිවා විජ්ජමානාපි චන්දලෙඛා අපරිසුද්ධා හොති අපරියොදාතා, එවමයම්පි තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා විතක්කාදිපච්චනීකධම්මතෙජාභිභවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා අලාභා විජ්ජමානාපි පඨමජ්ඣානාදිභෙදෙ අපරිසුද්ධා හොති. තස්සා ච අපරිසුද්ධාය දිවා අපරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො අපරිසුද්ධාව හොන්ති. තස්මා තෙසු එකම්පි ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති න වුත්තං. ඉධ පන විතක්කාදිපච්චනීකතෙජාභිභවාභාවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා පටිලාභා අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා අතිවිය පරිසුද්ධා. තස්සා පරිසුද්ධත්තා පරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො පරිසුද්ධා හොන්ති පරියොදාතා. තස්මා ඉදමෙව ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. චතුත්ථන්ති ගණනානුපුබ්බතා චතුත්ථං, චතුත්ථං උප්පන්නන්තිපි චතුත්ථං. En este contexto, aunque esta ecuanimidad (tatramajjhattupekkhā) también existe en los tres jhanas inferiores, sucede que, así como la luna creciente durante el día no es pura ni radiante debido a que es superada por la luz del sol, por su propia frialdad o por no obtener la noche que le es afín como apoyo; del mismo modo, esta luna creciente de la ecuanimidad específica, en las divisiones del primer jhana y los siguientes, no es pura por ser superada por el poder de los factores opuestos como el pensamiento aplicado (vitakka) y otros, y por no obtener la noche del sentimiento de ecuanimidad (upekkhāvedanā) que le es afín. Y al no ser ella pura, la atención y los demás factores que surgen simultáneamente con ella son también impuros, tal como la luz de la luna creciente es impura durante el día. Por lo tanto, en ninguno de esos jhanas se dice que haya 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. Sin embargo, aquí (en el cuarto jhana), debido a la ausencia de la opresión del poder de los factores opuestos como el pensamiento aplicado y otros, y por haber obtenido la noche del sentimiento de ecuanimidad que le es afín, esta luna creciente de la ecuanimidad específica es extremadamente pura. Debido a su pureza, la atención y los demás factores que surgen simultáneamente son también puros y radiantes, tal como la luz de una luna creciente pura. Por esta razón, debe entenderse que solo de este jhana se dice que posee 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. Se llama 'cuarto' por el orden numérico, y también se llama 'cuarto' porque surge por cuarta vez. ඉමානි චත්තාරි ඣානානි පුබ්බභාගෙපි නානා, මග්ගක්ඛණෙපි. පුබ්බභාගෙ සමාපත්තිවසෙන නානා, මග්ගක්ඛණෙ නානාමග්ගවසෙන. එකස්ස හි පඨමමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො [Pg.180] හොති, දුතියමග්ගාදයොපි පඨමජ්ඣානිකා වා දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා. එකස්ස පඨමමග්ගො දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො හොති, දුතියාදයොපි දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා පඨමජ්ඣානිකා වා. එවං චත්තාරොපි මග්ගා ඣානවසෙන සදිසා වා අසදිසා වා එකච්චසදිසා වා හොන්ති. අයං පනස්ස විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන හොති. පඨමජ්ඣානලාභිනො හි පඨමජ්ඣානා වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගබොජ්ඣඞ්ගානි පනෙත්ථ පරිපුණ්ණානෙව හොන්ති. දුතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො දුතියජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත හොන්ති. තතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො තතියජ්ඣානිකො, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත, බොජ්ඣඞ්ගානි ඡ හොන්ති. එස නයො චතුත්ථජ්ඣානතො පට්ඨාය යාව නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනා. ආරුප්පෙ චතුක්කපඤ්චකජ්ඣානං උප්පජ්ජති, තඤ්ච ඛො ලොකුත්තරං, න ලොකියන්ති වුත්තං. එත්ථ කථන්ති? එත්ථපි පඨමජ්ඣානාදීසු යතො වුට්ඨාය සොතාපත්තිමග්ගං පටිලභිත්වා අරූපසමාපත්තිං භාවෙත්වා යො ආරුප්පෙ උප්පන්නො, තංඣානිකාව තස්ස තත්ථ තයො මග්ගා උප්පජ්ජන්ති. එවං පාදකජ්ඣානමෙව නියමෙති. කෙචි පන ථෙරා ‘‘විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඛන්ධා නියමෙන්තී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘පුග්ගලජ්ඣාසයො නියමෙතී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘වුට්ඨානගාමිනී විපස්සනා නියමෙතී’’ති වදන්ති. Estos cuatro jhanas son distintos tanto en la etapa preliminar como en el momento del Sendero. En la etapa preliminar son distintos por razón de los logros meditativos (samāpatti), y en el momento del Sendero son distintos por razón de los diversos Senderos. En efecto, para una persona, el primer Sendero puede pertenecer al primer jhana, y el segundo Sendero y los siguientes pueden pertenecer también al primer jhana o a cualquiera de los otros jhanas. Para otra persona, el primer Sendero puede pertenecer a cualquiera de los jhanas a partir del segundo, y el segundo Sendero y los siguientes pueden pertenecer también a cualquiera de los jhanas a partir del segundo o al primer jhana. De este modo, los cuatro Senderos pueden ser similares, diferentes o parcialmente similares según el jhana. No obstante, esta distinción ocurre por la determinación del jhana de base (pādakajjhāna). Para quien ha alcanzado el primer jhana, al emerger de este y practicar la visión cabal (vipassanā), el Sendero que surge pertenece al primer jhana; en este caso, los factores del sendero y los factores de iluminación están plenamente completos. Para quien emerge del segundo jhana y practica la visión cabal, el Sendero surgido pertenece al segundo jhana, y en él hay siete factores del sendero. Para quien emerge del tercer jhana y practica la visión cabal, el Sendero surgido pertenece al tercer jhana, y en él hay siete factores del sendero y seis factores de iluminación. Este mismo método se aplica desde el cuarto jhana hasta la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. Se ha dicho que en las esferas inmateriales (āruppe) surge un jhana de cuatro o cinco factores, pero este es supramundano y no mundano. ¿Cómo es esto? También allí, de entre el primer jhana y los demás, aquel jhana de base del cual el individuo emergió para obtener el Sendero de la Entrada en la Corriente, tras haber desarrollado los logros inmateriales, los tres Senderos superiores que surgen para ese individuo en la esfera inmaterial pertenecen a ese mismo jhana inicial. De esta manera, solo el jhana de base determina el carácter del Sendero. Sin embargo, algunos maestros (theras) dicen que 'los agregados que sirven como objeto de la visión cabal son los que determinan el jhana'; otros dicen que 'la disposición del individuo lo determina'; y otros dicen que 'la visión cabal que conduce al surgimiento (del Sendero) es la que lo determina'. තත්‍රායං අනුපුබ්බිකථා – විපස්සනානියමෙන හි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උප්පන්නමග්ගොපි, සමාපත්තිලාභිනො ඣානං පාදකං අකත්වා උප්පන්නමග්ගොපි, පඨමජ්ඣානං පාදකං කත්වා පකිණ්ණකසඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගොපි පඨමජ්ඣානිකොව හොති, සබ්බෙසු සත්ත බොජ්ඣඞ්ගානි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි පඤ්ච ඣානඞ්ගානි හොන්ති. තෙසඤ්හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හුත්වා වුට්ඨානකාලෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්තා සොමනස්සසහගතාව හොති. Sobre esto, el orden del discurso es el siguiente: según la determinación por la visión cabal, tanto el Sendero que surge para un practicante de visión cabal seca (sukkhavipassaka), como el Sendero de quien posee logros meditativos pero no toma un jhana como base, así como el Sendero de quien, habiendo tomado el primer jhana como base, contempla las formaciones fenoménicas diversas (pakiṇṇakasaṅkhāra), todos pertenecen al primer jhana. En todos ellos hay siete factores de iluminación, ocho factores del sendero y cinco factores de jhana. En efecto, la visión cabal de la etapa preliminar para estos individuos, ya sea que esté acompañada de alegría (somanassa) o de ecuanimidad (upekkhā), al momento del surgimiento del Sendero, tras alcanzar el estado de ecuanimidad ante las formaciones (saṅkhārupekkhā), está acompañada únicamente de alegría. පඤ්චකනයෙ දුතියතතියචතුත්ථජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙසු යථාක්කමෙනෙව ඣානං චතුරඞ්ගිකං තිවඞ්ගිකං දුවඞ්ගිකඤ්ච හොති, සබ්බෙසු පන සත්ත මග්ගඞ්ගානි හොන්ති, චතුත්ථෙ ඡ බොජ්ඣඞ්ගානි. අයං විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන චෙව විපස්සනානියමෙන ච හොති. තෙසම්පි [Pg.181] හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හොති, වුට්ඨානගාමිනී සොමනස්සසහගතාව. En el sistema de cinco jhanas, en los Senderos producidos tomando como base el segundo, tercer o cuarto jhana, el jhana posee respectivamente cuatro, tres o dos factores. Sin embargo, en todos ellos hay siete factores del sendero, y en el cuarto hay seis factores de iluminación. Esta distinción ocurre tanto por la determinación del jhana de base como por la determinación de la visión cabal. Para estos también, la visión cabal de la etapa preliminar puede estar acompañada de alegría o de ecuanimidad, pero la visión cabal que conduce al surgimiento (del Sendero) está acompañada únicamente de alegría. පඤ්චමජ්ඣානං පාදකං කත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගෙ පන උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන ද්වෙ ඣානඞ්ගානි, බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානි ඡ සත්ත චෙව. අයම්පි විසෙසො උභයනියමවසෙන හොති. ඉමස්මිඤ්හි නයෙ පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතා වා උපෙක්ඛාසහගතා වා හොති, වුට්ඨානගාමිනී උපෙක්ඛාසහගතාව හොති. අරූපජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙපි එසෙව නයො. ඉධ පන චතුක්කනයෙ අවිතක්කවිචාරමත්තස්ස දුතියජ්ඣානස්ස අභාවා තං අපනෙත්වා සෙසානං වසෙන යොජෙතබ්බං. එවං පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය යෙ කෙචි සඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගස්ස ආසන්නපදෙසෙ වුට්ඨිතසමාපත්ති අත්තනා සදිසභාවං කරොති භූමිවණ්ණො විය ගොධාවණ්ණස්ස. En el Sendero producido tomando el quinto jhana como base, hay dos factores de jhana debido a la ecuanimidad y la unidireccionalidad de la mente, y los factores de iluminación y del sendero son seis y siete respectivamente. Esta distinción también ocurre por el poder de ambas determinaciones. En este método, la visión cabal de la etapa preliminar puede estar acompañada de alegría o de ecuanimidad, pero la visión cabal que conduce al surgimiento está acompañada únicamente de ecuanimidad. Este mismo método se aplica al Sendero producido tomando los jhanas inmateriales como base. Pero aquí, en el sistema de cuatro jhanas, debido a la inexistencia del segundo jhana que posee únicamente vitarka y vicāra, este debe ser omitido y el sistema debe aplicarse según los jhanas restantes. Así, al emerger de un jhana de base y contemplar cualquier formación, el logro meditativo del cual se emergió, en las proximidades del Sendero producido, hace que este sea similar a sí mismo, tal como el color del suelo influye en el color de un lagarto. දුතියත්ථෙරවාදෙ පන යතො යතො සමාපත්තිතො වුට්ඨාය යෙ යෙ සමාපත්තිධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො හොති, තංතංසමාපත්තිසදිසොව හොති. තත්‍රාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. En la segunda escuela de maestros (Theravāda), se sostiene que de cualquier logro meditativo del cual se haya emergido y cualesquiera que sean los estados de dicho logro que se hayan contemplado con visión cabal para producir el Sendero, este será similar a ese logro específico contemplado. Incluso en este caso, la determinación por la visión cabal debe entenderse según el método ya explicado. තතියත්ථෙරවාදෙ අත්තනො අජ්ඣාසයානුරූපෙන යං යං ඣානං පාදකං කත්වා යෙ යෙ ඣානධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො, තංතංඣානසදිසොව හොති. පාදකජ්ඣානං පන සම්මසිතජ්ඣානං වා විනා අජ්ඣාසයමත්තෙනෙව තං න ඉජ්ඣති. එත්ථාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. En la tercera tradición de los Ancianos (Theravāda), según la propia inclinación, cualquiera que sea el jhāna que se tome como base y cualesquiera que sean los factores de jhāna que se contemplen para que surja el sendero, este será similar a esos respectivos jhānas. Sin embargo, sin el jhāna base o el jhāna contemplado, el sendero no se perfecciona solo por el mero deseo. También aquí, la regla de la visión cabal (vipassanā) debe entenderse según el método ya mencionado. අයං වුච්චති සම්මාසමාධීති යා ඉමෙසු චතූසු ඣානෙසු එකග්ගතා, අයං පුබ්බභාගෙ ලොකියො, අපරභාගෙ ලොකුත්තරො සම්මාසමාධි නාම වුච්චති. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ධම්මසෙනාපති මග්ගසච්චං දෙසෙති. තත්ථ ලොකියමග්ගෙ සබ්බානෙව මග්ගඞ්ගානි යථානුරූපං ඡසු ආරම්මණෙසු අඤ්ඤතරාරම්මණානි හොන්ති. ලොකුත්තරමග්ගෙ පන චතුසච්චප්පටිවෙධාය පවත්තස්ස අරියසාවකස්ස නිබ්බානාරම්මණං අවිජ්ජානුසයසමුග්ඝාතකං පඤ්ඤාචක්ඛු සම්මාදිට්ඨි, තථා සම්පන්නදිට්ඨිස්ස තංසම්පයුත්තො තිවිධමිච්ඡාසඞ්කප්පසමුග්ඝාතකො චෙතසො නිබ්බානපදාභිනිරොපනො සම්මාසඞ්කප්පො, තථා පස්සන්තස්ස විතක්කෙන්තස්ස ච තංසම්පයුත්තාව චතුබ්බිධවචීදුච්චරිතසමුග්ඝාතිකා මිච්ඡාවාචාය විරති සම්මාවාචා, තථා විරමන්තස්ස තංසම්පයුත්තාව තිවිධමිච්ඡාකම්මන්තසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාකම්මන්තා විරති [Pg.182] සම්මාකම්මන්තො, තෙසංයෙව චස්ස වාචාකම්මන්තානං වොදානභූතා තංසම්පයුත්තාව කුහනාදිසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාආජීවා විරති සම්මාආජීවො, තස්සායෙවස්ස සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවසඞ්ඛාතාය සීලභූමියං පතිට්ඨමානස්ස තදනුරූපො තංසම්පයුත්තොව කොසජ්ජසමුච්ඡෙදකො, අනුප්පන්නුප්පන්නානං අකුසලකුසලානං අනුප්පාදප්පහානුප්පාදට්ඨිතිසාධකො ච වීරියාරම්භො සම්මාවායාමො, එවං වායමන්තස්ස තංසම්පයුත්තොව මිච්ඡාසතිවිනිද්ධුනකො, කායාදීසු කායානුපස්සනාදිසාධකො ච චෙතසො අසම්මොසො සම්මාසති. එවං අනුත්තරාය සතියා සුවිහිතචිත්තාරක්ඛස්ස තංසම්පයුත්තාව මිච්ඡාසමාධිවිද්ධංසිකා චිත්තෙකග්ගතා සම්මාසමාධි. එස ලොකුත්තරො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො. Esto se llama Correcta Concentración: la unificación de la mente en estos cuatro jhānas. En la etapa preliminar se denomina correcta concentración mundana, y en la etapa posterior, correcta concentración supramundana. De esta manera, el General del Dhamma (Sariputta) enseña la Verdad del Sendero mediante la distinción entre lo mundano y lo supramundano. Allí, en el sendero mundano, todos los factores del sendero tienen como objeto uno de los seis objetos sensoriales según corresponda. En cambio, en el sendero supramundano, para el noble discípulo que practica para la penetración de las cuatro verdades, la Correcta Visión es el ojo de la sabiduría que tiene al Nibbāna como objeto y que erradica la tendencia latente de la ignorancia; del mismo modo, para quien posee tal visión, el Correcto Pensamiento es el factor mental que erradica los tres tipos de pensamientos erróneos y dirige la mente hacia el estado del Nibbāna; asimismo, para quien ve y reflexiona de ese modo, el Correcto Lenguaje es la abstención del lenguaje incorrecto que erradica los cuatro tipos de conducta verbal inapropiada; así, para quien se abstiene, la Correcta Acción es la abstención de la acción incorrecta que erradica los tres tipos de conducta corporal inapropiada; además, para ese mismo discípulo, la abstención de los medios de vida incorrectos, que purifica el lenguaje y la acción y erradica el engaño y otros medios de vida ilícitos, es el Correcto Modo de Vida; para quien está establecido en el fundamento de la virtud (sīla) compuesto por el correcto lenguaje, acción y modo de vida, el Correcto Esfuerzo es el inicio de la energía que erradica la pereza y logra la no-aparición de estados perjudiciales no surgidos, el abandono de los surgidos, la aparición de estados beneficiosos no surgidos y el mantenimiento de los surgidos; para quien se esfuerza de esta manera, la Correcta Atención es la ausencia de confusión de la mente que erradica la atención incorrecta y logra la contemplación del cuerpo, etc.; de este modo, para quien tiene la mente bien protegida por una atención insuperable, la Correcta Concentración es la unificación de la mente que destruye la concentración incorrecta. Este es el noble sendero óctuple supramundano. යො සහ ලොකියෙන මග්ගෙන දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති සඞ්ඛ්‍යං ගතො, සො ඛො පනෙස මග්ගො සම්මාදිට්ඨිසඞ්කප්පානං විජ්ජාය සෙසධම්මානං චරණෙන සඞ්ගහිතත්තා විජ්ජා චෙව චරණඤ්ච. තථා තෙසං ද්වින්නං විපස්සනායානෙන ඉතරෙසං සමථයානෙන සඞ්ගහිතත්තා සමථො චෙව විපස්සනා ච. තෙසං ද්වින්නං පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන තදනන්තරානං තිණ්ණං සීලක්ඛන්ධෙන අවසෙසානං තිණ්ණං සමාධික්ඛන්ධෙන අධිපඤ්ඤාඅධිසීලඅධිචිත්තසික්ඛාහි ච සඞ්ගහිතත්තා ඛන්ධත්තයඤ්චෙව සික්ඛත්තයඤ්ච හොති. යෙන සමන්නාගතො අරියසාවකො දස්සනසමත්ථෙහි චක්ඛූහි ගමනසමත්ථෙහි ච පාදෙහි සමන්නාගතො අද්ධිකො විය විජ්ජාචරණසම්පන්නො හුත්වා විපස්සනායානෙන කාමසුඛල්ලිකානුයොගං සමථයානෙන අත්තකිලමථානුයොගන්ති අන්තද්වයං පරිවජ්ජෙත්වා මජ්ඣිමපටිපදං පටිපන්නො පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන මොහක්ඛන්ධං, සීලක්ඛන්ධෙන දොසක්ඛන්ධං, සමාධික්ඛන්ධෙන ච ලොභක්ඛන්ධං පදාලෙන්තො අධිපඤ්ඤාසික්ඛාය පඤ්ඤාසම්පදං, අධිසීලසික්ඛාය සීලසම්පදං, අධිචිත්තසික්ඛාය සමාධිසම්පදන්ති තිස්සො සම්පත්තියො පත්වා අමතං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණං සත්තතිංසබොධිපක්ඛියධම්මරතනවිචිත්තං සම්මත්තනියාමසඞ්ඛාතං අරියභූමිං ඔක්කන්තො හොතීති. Aquel sendero que, junto con el sendero mundano, se conoce como la 'Práctica que Conduce al Cese del Sufrimiento', es tanto conocimiento (vijjā) como conducta (caraṇa), porque la correcta visión y el pensamiento están incluidos en el conocimiento, y los demás factores en la conducta. Asimismo, es tanto calma (samatha) como visión cabal (vipassanā), porque esos dos factores están incluidos en el vehículo de la visión cabal y los otros seis en el vehículo de la calma. Debido a que los dos primeros están incluidos en el grupo de la sabiduría (paññākkhandha), los tres siguientes en el grupo de la virtud (sīlakkhandha) y los tres restantes en el grupo de la concentración (samādhikkhandha), el sendero comprende tanto los tres grupos como los tres entrenamientos (sikkhā). El noble discípulo que posee este sendero es como un viajero provisto de ojos capaces de ver y pies capaces de caminar; dotado de conocimiento y conducta, evita los dos extremos —la entrega al placer de los sentidos mediante el vehículo de la visión cabal y la entrega a la autotortificación mediante el vehículo de la calma— y sigue la práctica del camino medio. Al destruir el grupo del engaño con el grupo de la sabiduría, el grupo del odio con el grupo de la virtud y el grupo de la codicia con el grupo de la concentración, alcanza las tres perfecciones —la perfección de la sabiduría mediante el entrenamiento en la sabiduría superior, la perfección de la virtud mediante el entrenamiento en la virtud superior y la perfección de la concentración mediante el entrenamiento en la mente superior— y realiza el Nibbāna inmortal. Así debe entenderse que ha entrado en la etapa noble, denominada la determinación de la rectitud (sammattaniyāma), embellecida por las joyas de los treinta y siete factores del despertar y excelente en su inicio, medio y fin. මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación detallada de la Verdad del Sendero. සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා Explicación miscelánea de las Verdades. චතූසු [Pg.183] පන සච්චෙසු බාධනලක්ඛණං දුක්ඛසච්චං, පභවලක්ඛණං සමුදයසච්චං, සන්තිලක්ඛණං නිරොධසච්චං, නිය්‍යානලක්ඛණං මග්ගසච්චං, අපිච පවත්තිපවත්තකනිවත්තිනිවත්තකලක්ඛණානි පටිපාටියා. තථා සඞ්ඛතතණ්හාඅසඞ්ඛතදස්සනලක්ඛණානි ච. Entre las cuatro verdades, la Verdad del Sufrimiento tiene la característica de oprimir; la Verdad del Origen, la característica de producir; la Verdad del Cese, la característica de la paz; y la Verdad del Sendero, la característica de la liberación. Además, en orden, tienen las características de la manifestación, la causa de la manifestación, la cesación y la causa de la cesación. Asimismo, tienen las características de lo condicionado, el deseo, lo incondicionado y la visión del Nibbāna. කස්මා පන චත්තාරෙව අරියසච්චානි වුත්තානි අනූනානි අනධිකානීති චෙ? අඤ්ඤස්ස අසම්භවතො අඤ්ඤතරස්ස ච අනපනෙය්‍යභාවතො. න හි එතෙහි අඤ්ඤං අධිකං වා, එතෙසං වා එකම්පි අපනෙතබ්බං සම්භොති. යථාහ – ¿Por qué se han expuesto exactamente cuatro Verdades Nobles, ni menos ni más? Porque no existe ninguna otra y porque ninguna de ellas puede ser eliminada. En efecto, no existe ninguna otra verdad superior a estas cuatro, ni es posible eliminar ninguna de ellas. Como se ha dicho: ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ආගච්ඡෙය්‍ය සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා ‘නෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං, අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං. යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං ඨපෙත්වා අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි. 'Monjes, si algún asceta o brahmán viniera y dijera: "Esta no es la Noble Verdad del Sufrimiento, hay otra Noble Verdad del Sufrimiento. Dejando de lado esta Noble Verdad del Sufrimiento enseñada por el asceta Gotama, proclamaré otra Noble Verdad del Sufrimiento", tal cosa es imposible', etc. යථා චාහ – Y como se ha dicho: ‘‘යො හි කොචි, භික්ඛවෙ, සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා එවං වදෙය්‍ය ‘නෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං, යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පච්චක්ඛාය අඤ්ඤං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (සං. නි. 5.1086). 'Cualquier asceta o brahmán, monjes, que dijera así: "Esta no es la primera Noble Verdad del Sufrimiento enseñada por el asceta Gotama; rechazando esta primera Noble Verdad del Sufrimiento, proclamaré otra primera Noble Verdad del Sufrimiento", tal cosa es imposible', etc. අපිච පවත්තිමාචික්ඛන්තො භගවා සහෙතුකං ආචික්ඛි, නිවත්තිඤ්ච සඋපායං. ඉති පවත්තිනිවත්තිතදුභයහෙතූනං එතප්පරමතො චත්තාරෙව වුත්තානි. තථා පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බානං, තණ්හාවත්ථුතණ්හාතණ්හානිරොධතණ්හානිරොධූපායානං, ආලයආලයරාමතාආලයසමුග්ඝාතආලයසමුග්ඝාතූපායානඤ්ච වසෙනාපි චත්තාරෙව වුත්තානීති. Además, al explicar el proceso de existencia (pavatti), el Bienaventurado lo enseñó junto con su causa; y al explicar la cesación (nivatti), la enseñó junto con sus medios. Por lo tanto, se dice que son exactamente cuatro, debido a que este es el límite de las causas de ambos: el proceso de existencia y su cesación. De la misma manera, se consideran exactamente cuatro en términos de lo que debe ser comprendido plenamente (pariññeyya), lo que debe ser abandonado (pahātabba), lo que debe ser realizado (sacchikātabba) y lo que debe ser desarrollado (bhāvetabba); así como en función del objeto del deseo, el deseo mismo, la cesación del deseo y los medios para la cesación del deseo; y también en función del apego, el deleite en el apego, la erradicación del apego y los medios para la erradicación del apego. එත්ථ ච ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං. තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා [Pg.184] ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තතො නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ. තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයං. තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං. තතො නිරොධාධිගමනත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති අයමෙතෙසං කමො. En este contexto, la Verdad del Sufrimiento se enseña primero porque es evidente (oḷārika) y común a todos los seres vivos, lo cual la hace fácil de comprender. Inmediatamente después se enseña la Verdad del Origen para mostrar su causa. Luego sigue la Verdad de la Cesación para dar a conocer que, con la cesación de la causa, ocurre la cesación del fruto. Al final, se enseña la Verdad del Camino para mostrar los medios para alcanzar dicha realización. O bien, el Bienaventurado enseñó primero el sufrimiento para generar un sentido de urgencia (saṃvega) en los seres que están apegados al deleite de la felicidad de la existencia. Después enseñó el origen para dar a conocer que dicho sufrimiento no surge sin causa, ni es creado por un señor supremo (issara) o divinidad similar, sino que surge de esto (el deseo). Luego, para dar consuelo mediante la muestra de la liberación a aquellos cuyos corazones están conmovidos por estar abrumados por el sufrimiento con su causa y que buscan la salida del sufrimiento, enseñó la cesación. Finalmente, enseñó el camino que conduce a la cesación para el logro de la misma. Tal es el orden de estas verdades. එතෙසු පන භාරො විය දුක්ඛසච්චං දට්ඨබ්බං, භාරාදානමිව සමුදයසච්චං, භාරනික්ඛෙපනමිව නිරොධසච්චං, භාරනික්ඛෙපනූපායො විය මග්ගසච්චං. රොගො විය වා දුක්ඛසච්චං, රොගනිදානමිව සමුදයසච්චං, රොගවූපසමො විය නිරොධසච්චං, භෙසජ්ජමිව මග්ගසච්චං. දුබ්භික්ඛමිව වා දුක්ඛසච්චං, දුබ්බුට්ඨි විය සමුදයසච්චං, සුභික්ඛමිව නිරොධසච්චං, සුවුට්ඨි විය මග්ගසච්චං. අපිච වෙරීවෙරමූලවෙරසමුග්ඝාතවෙරසමුග්ඝාතූපායෙහි, විසරුක්ඛරුක්ඛමූලමූලූපච්ඡෙදතදුපච්ඡෙදූපායෙහි, භයභයමූලනිබ්භයතදධිගමූපායෙහි, ඔරිමතීරමහොඝපාරිමතීරතංසම්පාපකවායාමෙහි ච යොජෙත්වාපෙතානි උපමාතො වෙදිතබ්බානීති. Entre estas, la Verdad del Sufrimiento debe verse como una carga; la Verdad del Origen como el acto de tomar la carga; la Verdad de la Cesación como el acto de dejar la carga; y la Verdad del Camino como el medio para dejar la carga. O bien, la Verdad del Sufrimiento debe verse como una enfermedad, la Verdad del Origen como la causa de la enfermedad, la Verdad de la Cesación como la curación de la enfermedad y la Verdad del Camino como la medicina. O bien, la Verdad del Sufrimiento como una hambruna, la Verdad del Origen como una sequía, la Verdad de la Cesación como la abundancia y la Verdad del Camino como la lluvia oportuna. Además, estas verdades deben comprenderse a través de analogías como: el enemigo, la raíz de la enemistad, la erradicación de la enemistad y los medios para dicha erradicación; el árbol venenoso, la raíz del árbol, el corte de la raíz y los medios para cortarla; el peligro, la raíz del peligro, la ausencia de peligro y los medios para alcanzarla; la orilla cercana, la gran inundación, la orilla lejana y el esfuerzo necesario para alcanzarla. සබ්බානෙව පනෙතානි සච්චානි පරමත්ථෙන වෙදකකාරකනිබ්බුතගමකාභාවතො සුඤ්ඤානීති වෙදිතබ්බානි. තෙනෙතං වුච්චති – Además, debe entenderse que todas estas verdades, en el sentido último (paramatthato), están vacías (suññāni), debido a la ausencia de alguien que sienta, alguien que actúe, alguien que se extinga o alguien que transite. Por esto se dice: ‘‘දුක්ඛමෙව හි න කොචි දුක්ඛිතො, කාරකො න කිරියාව විජ්ජති; අත්ථි නිබ්බුති න නිබ්බුතො පුමා, මග්ගමත්ථි ගමකො න විජ්ජතී’’ති. «Solo existe el sufrimiento, pero no se encuentra nadie que sufra; existe la acción, pero no existe un autor de la misma. Existe la extinción, pero no un hombre que se haya extinguido; existe el camino, pero no se encuentra un caminante». අථ වා – O también: ධුවසුභසුඛත්තසුඤ්ඤං, පුරිමද්වයමත්තසුඤ්ඤමමතපදං; ධුවසුඛඅත්තවිරහිතො, මග්ගො ඉති සුඤ්ඤතා තෙසු. «El primer par está vacío de permanencia, belleza, felicidad y yo; el estado inmortal (Nirodha) está vacío de un yo; el camino está desprovisto de permanencia, felicidad y yo; así es la vacuidad en ellos». නිරොධසුඤ්ඤානි වා තීණි, නිරොධො ච සෙසත්තයසුඤ්ඤො. ඵලසුඤ්ඤො වා එත්ථ හෙතු සමුදයෙ දුක්ඛස්ස අභාවතො, මග්ගෙ ච නිරොධස්ස, න ඵලෙන සගබ්භො පකතිවාදීනං පකති විය. හෙතුසුඤ්ඤඤ්ච ඵලං දුක්ඛසමුදයානං නිරොධමග්ගානඤ්ච අසමවායා, න හෙතුසමවෙතං හෙතුඵලං සමවායවාදීනං ද්විඅණුකාදි විය. තෙනෙතං වුච්චති – O bien, las tres (sufrimiento, origen y camino) están vacías de la cesación, y la cesación está vacía de las otras tres. Además, aquí las causas (origen y camino) están vacías de fruto, porque en el origen no existe el sufrimiento y en el camino no existe la cesación; no contienen al fruto en su interior, a diferencia de la naturaleza (pakati) de los que sostienen la teoría de la sustancia primordial (pakativādī). Y el fruto está vacío de causa, debido a la no inherencia (asamavāya) del sufrimiento y el origen, y de la cesación y el camino; el fruto no está fundido con la causa, a diferencia de lo que sostienen los teóricos de la inherencia (samavāyavādī) sobre la unión de los átomos y demás. Por esto se dice: ‘‘තයමිධ [Pg.185] නිරොධසුඤ්ඤං, තයෙන තෙනාපි නිබ්බුතී සුඤ්ඤා; සුඤ්ඤො ඵලෙන හෙතු, ඵලම්පි තංහෙතුනා සුඤ්ඤ’’න්ති. «Aquí, el trío está vacío de la cesación, y por ese mismo trío la extinción está vacía; la causa está vacía del fruto, y el fruto también está vacío de su causa». සබ්බානෙව සච්චානි අඤ්ඤමඤ්ඤසභාගානි අවිතථතො අත්තසුඤ්ඤතො දුක්කරපටිවෙධතො ච. යථාහ – Todas las verdades son semejantes entre sí por ser veraces (avitathato), por estar vacías de un yo (attasuññato) y por ser difíciles de penetrar (dukkarapaṭivedhato). Como se dijo: ‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, ආනන්ද, කතමං නු ඛො දුක්කරතරං වා දුරභිසම්භවතරං වා, යො දූරතොව සුඛුමෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන අසනං අතිපාතෙය්‍ය පොඞ්ඛානුපොඞ්ඛං අවිරාධිතං, යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති? එතදෙව, භන්තෙ, දුක්කරතරඤ්චෙව දුරභිසම්භවතරඤ්ච; යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති; අථ ඛො තෙ, ආනන්ද, දුප්පටිවිජ්ඣතරං පටිවිජ්ඣන්ති, යෙ ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්ති…පෙ… ‘අයං දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා’ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්තී’’ති (සං. නි. 5.1115); «¿Qué piensas, Ānanda? ¿Qué es más difícil y arduo de realizar: que alguien desde lejos dispare una flecha tras otra sin fallar a través de un pequeño agujero de llave, o que alguien atraviese con la punta de un cabello la punta de otro cabello que ha sido dividido en siete partes?». «Esto último, Señor, es más difícil y arduo de realizar: atravesar la punta de un cabello con otra punta de cabello dividido en siete». «Pues bien, Ānanda, aquellos que penetran conforme a la realidad que 'esto es el sufrimiento'... [y así sucesivamente hasta] 'este es el camino que conduce a la cesación del sufrimiento', penetran algo mucho más difícil de penetrar» (Saṃ. Ni. 5.1115). විසභාගානි සලක්ඛණවවත්ථානතො. පුරිමානි ච ද්වෙ සභාගානි දුරවගාහත්ථෙන ගම්භීරත්තා ලොකියත්තා සාසවත්තා ච, විසභාගානි ඵලහෙතුභෙදතො පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බතො ච. පච්ඡිමානිපි ද්වෙ සභාගානි ගම්භීරත්තෙන දුරවගාහත්තා ලොකුත්තරත්තා අනාසවත්තා ච, විසභාගානි විසයවිසයීභෙදතො සච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතො ච. පඨමතතියානි චාපි සභාගානි ඵලාපදෙසතො, විසභාගානි සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො. දුතියචතුත්ථානි චාපි සභාගානි හෙතුඅපදෙසතො, විසභාගානි එකන්තකුසලාකුසලතො. පඨමචතුත්ථානි චාපි සභාගානි සඞ්ඛතතො, විසභාගානි ලොකියලොකුත්තරතො. දුතියතතියානි චාපි සභාගානි නෙවසෙක්ඛනාසෙක්ඛභාවතො, විසභාගානි සාරම්මණානාරම්මණතො. Son distintas (visabhāgāni) por la definición de sus propias características. Pero las dos primeras son semejantes por ser profundas en el sentido de ser difíciles de comprender, por ser mundanas (lokiya) y estar asociadas con las impurezas (sāsava); y son distintas por la diferencia entre fruto y causa, y entre lo que debe ser comprendido y lo que debe ser abandonado. Las dos últimas también son semejantes por su profundidad, por ser difíciles de comprender, por ser supramundanas (lokuttara) y libres de impurezas (anāsava); y son distintas por la diferencia entre el objeto y el sujeto que percibe el objeto, y entre lo que debe ser realizado y lo que debe ser desarrollado. La primera y la tercera son semejantes por ser designadas como frutos, y distintas por ser condicionadas e incondicionadas. La segunda y la cuarta son semejantes por ser designadas como causas, y distintas por ser puramente no-saludables y saludables. La primera y la cuarta son semejantes por ser condicionadas, y distintas por ser mundanas y supramundanas. La segunda y la tercera son semejantes por ser estados que no pertenecen ni al que está en aprendizaje ni al que ha terminado el aprendizaje (nevasekkhanāsekkhabhāva), y distintas por tener objeto y no tener objeto. ‘‘ඉති එවං පකාරෙහි, නයෙහි ච විචක්ඛණො; විජඤ්ඤා අරියසච්චානං, සභාගවිසභාගත’’න්ති. «Así, a través de estos diversos modos y métodos, el sabio debe conocer la semejanza y la diferencia de las Nobles Verdades». සබ්බමෙව චෙත්ථ දුක්ඛං එකවිධං පවත්තිභාවතො, දුවිධං නාමරූපතො, තිවිධං කාමරූපාරූපූපපත්තිභවභෙදතො, චතුබ්බිධං චතුආහාරභෙදතො, පඤ්චවිධං [Pg.186] පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධභෙදතො. සමුදයොපි එකවිධො පවත්තකභාවතො, දුවිධො දිට්ඨිසම්පයුත්තාසම්පයුත්තතො, තිවිධො කාමභවවිභවතණ්හාභෙදතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගප්පහෙය්‍යතො, පඤ්චවිධො රූපාභිනන්දනාදිභෙදතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායභෙදතො. නිරොධොපි එකවිධො අසඞ්ඛතධාතුභාවතො, පරියායතො පන දුවිධො සඋපාදිසෙසඅනුපාදිසෙසතො, තිවිධො භවත්තයවූපසමතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගාධිගමනීයතො, පඤ්චවිධො පඤ්චාභිනන්දනවූපසමතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායක්ඛයභෙදතො. මග්ගොපි එකවිධො භාවෙතබ්බතො, දුවිධො සමථවිපස්සනාභෙදතො, දස්සනභාවනාභෙදතො වා, තිවිධො ඛන්ධත්තයභෙදතො. අයඤ්හි සප්පදෙසත්තා නගරං විය රජ්ජෙන නිප්පදෙසෙහි තීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතො. යථාහ – En este contexto de las Cuatro Nobles Verdades, el sufrimiento (dukkha) es de una sola clase por su naturaleza de ocurrencia en el ciclo de nacimientos; es de dos clases por medio del nombre y la forma (nāmarūpa); de tres clases por la distinción entre la existencia en el reino de los sentidos, el reino de la forma y el reino sin forma; de cuatro clases por la distinción de los cuatro tipos de nutrientes; y de cinco clases por la distinción de los cinco agregados del apego. El origen (samudaya) es también de una sola clase por ser el factor que genera la ocurrencia del sufrimiento; de dos clases según esté asociado o no con puntos de vista erróneos (diṭṭhi); de tres clases por la distinción entre el anhelo sensorial (kāma-taṇhā), el anhelo por la existencia (bhava-taṇhā) y el anhelo por la no existencia (vibhava-taṇhā); de cuatro clases según lo que debe ser abandonado por los cuatro senderos (magga); de cinco clases por la distinción del deleite en los cinco agregados; y de seis clases por la distinción de los seis cuerpos del anhelo. El cese (nirodha) es también de una sola clase por su naturaleza como el elemento incondicionado (asaṅkhata-dhātu); pero de manera indirecta (pariyāyato) es de dos clases: con residuo y sin residuo (saupādisesa y anupādisesa); de tres clases por el apaciguamiento de los tres tipos de existencia; de cuatro clases por ser lo que se alcanza mediante los cuatro senderos; de cinco clases por el apaciguamiento del deleite en los cinco sentidos; y de seis clases por la distinción del fin de los seis cuerpos del anhelo. El sendero (magga) es también de una sola clase por ser aquello que debe ser desarrollado; de dos clases por la distinción entre calma (samatha) e introspección (vipassanā), o bien por la distinción entre visión (dassana) y desarrollo (bhāvanā); y de tres clases por la distinción de los tres agregados (khandha). Pues este sendero, al ser una división parcial, es incluido en los tres agregados de forma completa, al igual que una ciudad es incluida dentro de un reino. Tal como se ha dicho: ‘‘න ඛො, ආවුසො විසාඛ, අරියෙන අට්ඨඞ්ගිකෙන මග්ගෙන තයො ඛන්ධා සඞ්ගහිතා, තීහි ච ඛො, ආවුසො විසාඛ, ඛන්ධෙහි අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො සඞ්ගහිතො. යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා යො ච සම්මාකම්මන්තො යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යො ච සම්මාවායාමො යා ච සම්මාසති යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යා ච සම්මාදිට්ඨි යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462). «Ciertamente, amigo Visākha, los tres agregados no están incluidos en el Noble Sendero Óctuple, sino que el Noble Sendero Óctuple está incluido en los tres agregados. Amigo Visākha, el habla correcta, la acción correcta y el modo de vida correcto: estos estados están incluidos en el agregado de la virtud (sīlakkhandha). El esfuerzo correcto, la atención plena correcta y la concentración correcta: estos estados están incluidos en el agregado de la concentración (samādhikkhandha). El entendimiento correcto y el pensamiento correcto: estos estados están incluidos en el agregado de la sabiduría (paññākkhandha)» (MN 44). චතුබ්බිධො සොතාපත්තිමග්ගාදිවසෙන. Es de cuatro clases en virtud del sendero de la entrada en la corriente (sotāpatti-magga) y los senderos superiores. අපිච සබ්බානෙව සච්චානි එකවිධානි අවිතථත්තා, අභිඤ්ඤෙය්‍යත්තා වා. දුවිධානි ලොකියලොකුත්තරතො, සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො වා. තිවිධානි දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බතො අප්පහාතබ්බතො නෙවපහාතබ්බනාපහාතබ්බතො ච. චතුබ්බිධානි පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතොති. Además, todas las verdades son de una sola clase por su naturaleza de no ser erróneas o por ser lo que debe ser conocido directamente. Son de dos clases por ser mundanas o supramundanas, o bien condicionadas o incondicionadas. Son de tres clases según deban ser abandonadas por la visión o por el desarrollo, o no deban ser abandonadas en absoluto. Son de cuatro clases según deban ser comprendidas plenamente (pariññeyya), abandonadas (pahātabba), realizadas (sacchikātabba) o desarrolladas (bhāvetabba). Así debe entenderse. ‘‘එවං අරියසච්චානං, දුබ්බොධානං බුධො විධිං; අනෙකභෙදතො ජඤ්ඤා, හිතාය ච සුඛාය චා’’ති. «De esta manera, el sabio debe conocer la clasificación de las Nobles Verdades, difíciles de comprender, a través de sus múltiples divisiones, para el bienestar y para la felicidad». සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación miscelánea de las Verdades. ඉදානි [Pg.187] ධම්මසෙනාපති භගවතා දෙසිතක්කමෙනෙව අන්තෙ සච්චචතුක්කං නිද්දිසිත්වා ‘‘තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණ’’න්තිආදිනා සච්චචතුක්කවසෙන සුතමයෙ ඤාණං නිගමෙත්වා දස්සෙති. එවං ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති පුබ්බෙ වුත්තං සබ්බං නිගමෙත්වා දස්සෙතීති. Ahora, el General del Dhamma (Sariputta), habiendo detallado el grupo de las cuatro verdades siguiendo el orden enseñado por el Bendito en el Saccavibhaṅga, muestra la conclusión del conocimiento basado en lo escuchado (sutamaye ñāṇaṃ) mediante el grupo de las cuatro verdades, comenzando con las palabras: 'Ese conocimiento en el sentido de lo conocido'. Por lo tanto, debe verse que así concluye y muestra todo lo dicho anteriormente: 'La sabiduría en lo que se ha escuchado es el conocimiento basado en lo escuchado'. සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය De la Saddhammappakāsinī, el comentario del Paṭisambhidāmagga. සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación del conocimiento basado en lo escuchado (Sutamayañāṇaniddesavaṇṇanā). 2. සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 2. Explicación del conocimiento basado en la virtud (Sīlamayañāṇaniddesavaṇṇanā) 37. සීලමයඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. සීලානීති පරිච්ඡින්නධම්මනිදස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලන්තිආදි පඤ්චන්නං සරූපතො දස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධීතිආදීසු යථා නීලවණ්ණයොගතො වත්ථම්පි නීලමස්ස අත්ථීති නීලන්ති වුච්චති, එවං ගණනවසෙන පරියන්තො පරිච්ඡෙදො අස්සා අත්ථීති පරියන්තා, උපසම්පන්නසීලෙ පත්තො අනුපසම්පන්නසීලස්ස අවසානසබ්භාවතො වා පරියන්තො අවසානං අස්සා අත්ථීති පරියන්තා. සපරියන්තාති වා වත්තබ්බෙ සකාරලොපො කතොති වෙදිතබ්බො ‘‘දකං දකාසයා පවිසන්තී’’ති (සං. නි. 3.78; අ. නි. 4.33) එත්ථ උකාරලොපො විය. පරිසුද්ධභාවො පාරිසුද්ධි, පරියන්තා ච සා පාරිසුද්ධි චාති පරියන්තපාරිසුද්ධි, පරියන්තපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං සීලං පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලං. වුත්තපටිපක්ඛෙන න පරියන්තාති අපරියන්තා, නත්ථි එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා, වුද්ධො එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා. සමාදානතො පභුති අඛණ්ඩිතත්තා ඛණ්ඩිතාපි කතපටිකම්මත්තා චිත්තුප්පාදමත්තකෙනාපි මලෙන විරහිතත්තා ච පරිසුද්ධජාතිමණි විය සුධන්තසුපරිකම්මකතසුවණ්ණං විය ච පරිසුද්ධත්තා අරියමග්ගස්ස පදට්ඨානභූතා අනූනට්ඨෙන පරිපූණ්ණා. දිට්ඨියා පහීනත්තා දිට්ඨිපරාමාසෙන අග්ගහිතත්තා අපරාමට්ඨා.අයං තෙ සීලෙ දොසොති කෙනචි චොදකෙන පරාමසිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා වා අපරාමට්ඨා. අරහත්තඵලක්ඛණෙ සබ්බදරථපටිප්පස්සද්ධියා පටිප්පස්සද්ධි. අනුපසම්පන්නානන්ති අනවසෙසසමාදානවසෙන සීලසම්පදාය භුසං සම්පන්නාති උපසම්පන්නා, න උපසම්පන්නා අනුපසම්පන්නා. තෙසං අනුපසම්පන්නානං. 37. En la explicación del conocimiento basado en la virtud, la palabra 'cinco' es una delimitación numérica. 'Virtudes' es la indicación de los estados delimitados. 'La virtud de la purificación limitada', etc., es la exposición de las cinco virtudes por su naturaleza propia. En términos como 'purificación limitada', así como un tejido se llama 'azul' debido a su conexión con el color azul, así se llama 'limitada' porque posee una delimitación o límite basado en el número (como cinco, ocho o diez); o bien, en el caso de la virtud de un ordenado, se llama 'limitada' porque existe un término o final de la virtud de quien no está ordenado (un laico o novicio). Alternativamente, debe entenderse que en lugar de decir 'sapariyantā' (con límite), se ha realizado la elisión de la sílaba 'sa', similar a la elisión de la 'u' en el pasaje 'dakaṃ dakāsayā pavisanti' (los seres acuáticos entran en el agua). La naturaleza de ser purificado es 'pārisuddhi' (purificación); y si esa purificación es limitada o tiene un límite, se llama 'pariyantapārisuddhi'. La virtud conocida como purificación limitada es 'pariyantapārisuddhisīla'. Lo que no es limitado por lo opuesto a lo mencionado es 'apariyantā' (ilimitada); también se llama así porque no tiene fin o porque su límite es vasto (vuddho). Debido a que no se rompe desde el momento de su compromiso, o porque si se rompe es reparada mediante la expiación, y porque está libre de manchas incluso del mero surgimiento de pensamientos impuros, es pura como una gema preciosa auténtica o como el oro bien refinado y labrado; por ser pura, actúa como la causa próxima del sendero noble y es completa en el sentido de no tener deficiencias. Se llama 'aparāmaṭṭhā' (no malinterpretada) por haber sido abandonada por la visión o por no haber sido asida por el apego a reglas y rituales. Asimismo, se llama 'aparāmaṭṭhā' porque no puede ser cuestionada o señalada por ningún censor diciendo: 'Este es un defecto en tu virtud'. En el momento del fruto del Arahant, es 'paṭippassaddhi' (tranquilidad) por el apaciguamiento de toda angustia. 'Anupasampannānaṃ' se refiere a aquellos que no están plenamente dotados de la perfección de la virtud a través de un compromiso total; esos son los no ordenados. පරියන්තසික්ඛාපදානන්ති [Pg.188] එත්ථ සික්ඛිතබ්බට්ඨෙන සික්ඛා, කොට්ඨාසට්ඨෙන පදානි, සික්ඛිතබ්බකොට්ඨාසානීති අත්ථො. අපිච සීලෙ පතිට්ඨිතෙන උපරිපත්තබ්බත්තා සබ්බෙ කුසලා ධම්මා සික්ඛා, සීලානි තාසං සික්ඛානං පතිට්ඨට්ඨෙන පදානීති සික්ඛානං පදත්තා සික්ඛාපදානි, පරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති පරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං පරියන්තසික්ඛාපදානං. එත්ථ ච ද්වෙ පරියන්තා සික්ඛාපදපරියන්තො ච කාලපරියන්තො ච. කතමො සික්ඛාපදපරියන්තො? උපාසකොපාසිකානං යථාසමාදානවසෙන එකං වා ද්වෙ වා තීණි වා චත්තාරි වා පඤ්ච වා අට්ඨ වා දස වා සික්ඛාපදානි හොන්ති, සික්ඛමානසාමණෙරසාමණෙරීනං දස සික්ඛාපදානි. අයං සික්ඛාපදපරියන්තො. කතමො කාලපරියන්තො? උපාසකොපාසිකා දානං දදමානා පරිවෙසනපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, විහාරගතා විහාරපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, එකං වා ද්වෙ වා තයො වා භිය්‍යො වා රත්තින්දිවානි පරිච්ඡෙදං කත්වා සීලං සමාදියන්ති. අයං කාලපරියන්තො. ඉමෙසු ද්වීසු පරියන්තෙසු සික්ඛාපදං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං සීලං වීතික්කමනෙන වා මරණෙන වා පටිප්පස්සම්භති, කාලං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං තංතංකාලාතික්කමෙන පටිප්පස්සම්භති. En la expresión 'pariyantasikkhāpadānaṃ', el término 'sikkhā' (entrenamiento) se refiere a aquello que debe ser practicado o emprendido; 'padāni' (partes) se refiere a las porciones o categorías. El significado es 'porciones de entrenamiento que deben ser emprendidas'. Además, para alguien establecido en la virtud (sīla), todos los estados dhámicos saludables (kusalā dhammā) que deben alcanzarse posteriormente se denominan 'sikkhā'; las virtudes (sīlāni) son 'padāni' en el sentido de ser el fundamento o base de esos entrenamientos. Por ser el fundamento de los entrenamientos, se llaman 'sikkhāpadāni'. Aquellos para quienes existen preceptos limitados son llamados 'pariyantasikkhāpadā'. Se refiere a aquellos que poseen tales preceptos limitados. Aquí existen dos tipos de límites: el límite por preceptos y el límite por tiempo. ¿Qué es el límite por preceptos? Para los seguidores laicos (upāsakas y upāsikās), según su compromiso, pueden ser uno, dos, tres, cuatro, cinco, ocho o diez preceptos. Para los novicios (sikkhamānas, sāmaṇeras y sāmaṇerīs), son diez preceptos. Este es el límite por preceptos. ¿Qué es el límite por tiempo? Los laicos, al dar limosna, asumen la virtud hasta el final de la distribución; al ir al monasterio, la asumen hasta el límite de su estancia allí; o la asumen delimitando un día y una noche, dos, tres o más. Este es el límite por tiempo. Entre estos dos límites, la virtud asumida limitándola por preceptos cesa por transgresión o por muerte; la asumida limitándola por tiempo cesa al transcurrir dicho tiempo. අපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති – En cuanto a 'apariyantasikkhāpadāna' (preceptos ilimitados): ‘‘නව කොටිසහස්සානි, අසීති සතකොටියො; පඤ්ඤාස සතසහස්සානි, ඡත්තිංස ච පුනාපරෙ. «Nueve mil millones, ciento ochenta mil millones, cinco millones y además otros treinta y seis mil». ‘‘එතෙ සංවරවිනයා, සම්බුද්ධෙන පකාසිතා; පෙය්‍යාලමුඛෙන නිද්දිට්ඨා, සික්ඛා විනයසංවරෙ’’ති. – «Estas disciplinas de restricción han sido declaradas por el Buda; se han expuesto mediante el método de abreviación (peyyāla), como entrenamientos en la restricción del Vinaya». එවං ගණනවසෙන පරියන්තානම්පි සික්ඛාපදානං අනවසෙසසමාදානභාවවසෙන ලාභයසඤාතිඅඞ්ගජීවිතහෙතු අදිට්ඨපරියන්තභාවවසෙන උපරි රක්ඛිතබ්බසීලපරිච්ඡෙදාභාවවසෙන ච නත්ථි එතෙසං පරියන්තොති අපරියන්තානි. අපරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති අපරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං අපරියන්තසික්ඛාපදානං, වුද්ධපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති වා අත්ථො. Así, aunque los preceptos tengan un límite numérico, se denominan 'apariyantāni' (ilimitados) por la naturaleza de su compromiso total sin reserva, por el hecho de no ver un límite incluso ante la causa de obtener ganancias, fama, parientes, integridad física o la propia vida, y por la ausencia de un límite en la virtud que debe ser protegida superiormente. Por lo tanto, no tienen fin (pariyanta). Aquellos que poseen estos preceptos ilimitados son llamados 'apariyantasikkhāpadā'. El significado se refiere a los monjes que tienen tales preceptos ilimitados o preceptos de gran extensión. පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානන්තිආදීසු – En la frase 'puthujjanakalyāṇakānaṃ' (de los mundanos virtuosos) y otros: ‘‘පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො; පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති’’. – «Se llama mundano (puthujjano) por razones como la generación de múltiples y diversas impurezas; por estar incluido en la multitud de personas ajenas a los Nobles (Ariyas), se dice que esta persona es 'puthu' (separada o común)». වුත්තපුථුජ්ජනලක්ඛණානතික්කමෙපි – Incluso sin transgredir la característica definida del mundano: ‘‘දුවෙ [Pg.189] පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා; අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනො’’ති. – «Dos tipos de mundanos han sido declarados por el Buda, el pariente del Sol: uno es el mundano ciego y el otro es el mundano virtuoso». වුත්තපුථුජ්ජනද්වයෙ කල්‍යාණධම්මසමාගමෙන අන්ධපුථුජ්ජනභාවං අතික්කම්ම කල්‍යාණපුථුජ්ජනභාවෙ ඨිතානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං කල්‍යාණපුථුජ්ජනානන්ති වුත්තං හොති. පුථුජ්ජනෙසු වා කල්‍යාණකානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං. De entre los dos tipos de mundanos mencionados, se dice 'puthujjanakalyāṇakānaṃ' o 'kalyāṇaputhujjanānaṃ' para referirse a aquellos que, mediante la asociación con el buen Dhamma, han superado la condición de mundano ciego y están establecidos en la condición de mundano virtuoso. O bien, 'puthujjanakalyāṇakānaṃ' significa los virtuosos entre los mundanos. කුසලධම්මෙ යුත්තානන්ති එත්ථ කුසලසද්දො තාව ආරොග්‍යානවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං, කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ දිස්සති. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති ච (දී. නි. 3.145) එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගානං (ම. නි. 2.87), කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’තිආදීසු (ජා. 2.22.94) ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං, භික්ඛවෙ, ධම්මානං සමාදානහෙතු (දී. නි. 3.80). කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’තිආදීසු (ධ. ස. 431) සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති. En la expresión 'kusaladhamme yuttānaṃ', la palabra 'kusala' se observa en los sentidos de salud (ausencia de enfermedad), irreprochabilidad, habilidad y resultado placentero. En pasajes como '¿Está bien (kusalaṃ) el señor?, ¿está libre de enfermedad (anāmayaṃ)?', se ve en el sentido de salud. En pasajes como '¿Qué conducta corporal es saludable (kusalo)? Aquella conducta corporal que es irreprochable (anavajjo)', y 'Además, Señor, esto es supremo en cómo el Bendito enseña el Dhamma respecto a los estados saludables (kusalesu dhammesu)', se ve en el sentido de irreprochabilidad. En pasajes como 'Eres habilidoso (kusalo) en las partes del carro' y 'Las mujeres expertas, entrenadas y hábiles (kusalā) en la danza y el canto', se ve en el sentido de habilidad. En pasajes como 'Debido a la adopción de estados saludables (kusalānaṃ dhammānaṃ)' y 'Por haber realizado y acumulado acciones saludables (kusalassa kammassa)', se ve en el sentido de resultado placentero. Aquí, esta palabra es aplicable tanto a la salud como a la irreprochabilidad y al resultado placentero. වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. අපිච ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන වා කුසලා. ඉධ පන යස්මා විපස්සනාකුසලමෙව අධිප්පෙතං, තස්මා සෙසෙ විහාය තස්සෙව දස්සනත්ථං ‘‘කුසලධම්මෙ’’ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාකුසලධම්මෙ සාතච්චකිරියතාය සක්කච්චකාරිතාය ච යුත්තානන්ති අත්ථො. En cuanto a la definición etimológica: se llaman 'kusalā' porque sacuden, agitan, estremecen y destruyen (salayanti) los estados malvados y despreciables (kucchite). O bien, se llaman 'kusā' porque existen de una manera despreciable, y aquellos que los cortan o eliminan (lunanti) son 'kusalā'. O bien, 'kusa' significa sabiduría (ñāṇa) debido a que reduce o debilita lo despreciable; lo que debe ser obtenido, comprendido o puesto en práctica mediante esa sabiduría son 'kusalā'. O, así como la hierba kusa corta la parte de la mano situada en ambos lados, estos estados destruyen el bando de las impurezas situado en ambos lados, bajo la forma de impurezas surgidas y no surgidas; por lo tanto, son 'kusalā' porque cortan como la hierba kusa. Además, se llaman 'kusalā' por el sentido de salud, de irreprochabilidad o por el sentido de haber nacido de la sabiduría. Pero aquí, puesto que se refiere específicamente a la habilidad en la visión cabal (vipassanā), se debe entender que se usa el singular 'kusaladhamme' para mostrar precisamente esa visión cabal, dejando de lado lo demás. El significado es: 'de aquellos dedicados al estado dhámico saludable de la visión cabal, mediante la acción continua y la ejecución respetuosa'. සෙක්ඛපරියන්තෙ පරිපූරකාරීනන්ති එත්ථ තීසු සික්ඛාසු ජාතාතිපි සෙක්ඛා, සත්තන්නං සෙක්ඛානං එතෙතිපි සෙක්ඛා, සයමෙව සික්ඛන්තීතිපි සෙක්ඛා[Pg.190]. සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගධම්මා. තෙ සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තෙ අවසානෙ එතස්ස, තෙ වා සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තො පරිච්ඡෙදො එතස්සාති සෙක්ඛපරියන්තො. තස්මිං සෙක්ඛපරියන්තෙ ධම්මෙති සම්බන්ධො. පරිපූරං පරිපුණ්ණතං කරොන්තීති පරිපූරකාරිනො, පරිපූරකාරො පරිපූරකිරියා එතෙසං අත්ථීති වා පරිපූරකාරිනො. තෙසං සොතාපත්තිමග්ගස්ස පුබ්බභාගභූතෙ සෙක්ඛපරියන්තෙ පටිපදාධම්මෙ විපස්සනාපාරිපූරියා පරිපූරකාරීනං. කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානන්ති එත්ථ කායෙති සරීරෙ. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානඤ්ච කෙසාදීනං චක්ඛුරොගාදීනඤ්ච රොගසතානං ආයභූතත්තා කායොති වුච්චති. ජීවිතෙති ජීවිතින්ද්‍රියෙ. තඤ්හි ජීවන්ති තෙනාති ජීවිතන්ති වුච්චති. නත්ථි එතෙසං අපෙක්ඛාති අනපෙක්ඛා, නිස්සිනෙහාති අත්ථො. තෙසං තස්මිං කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානං. En la expresión 'sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ', el término 'sekkhā' se refiere a aquellos que han nacido en los tres entrenamientos (sikkhā), o a aquello que pertenece a los siete tipos de aprendices (sekkhā), o a aquellos que por sí mismos están en proceso de entrenamiento. Esto abarca los estados del sendero y fruto de la entrada en la corriente, el sendero y fruto del retorno una vez, el sendero y fruto del no retorno, y el sendero del arhatship. El término 'sekkhapariyanto' se refiere a la conclusión o el límite final de estos estados de entrenamiento de los siete tipos de aprendices. La conexión gramatical es 'en ese estado que tiene como límite el entrenamiento' (sekkhapariyante dhamme). Se denominan 'paripūrakārino' porque actúan para alcanzar la plenitud o perfección, o porque poseen el acto de la plenitud mediante el cumplimiento de la visión cabal (vipassanā) en los estados de práctica que culminan en el entrenamiento, los cuales preceden al sendero de entrada en la corriente. En cuanto a 'kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ', 'kāye' se refiere al cuerpo (sarīra). Se llama cuerpo (kāya) porque es un cúmulo de impurezas como el cabello y similares, y porque es el lugar de origen de cientos de enfermedades, como las oculares. 'Jīvite' se refiere a la facultad de la vida (jīvitindriya), aquello mediante lo cual los seres viven. 'Anapekkhā' significa que no tienen anhelo por ellos; es decir, están desapasionados (nissinehā). Esto se refiere a aquellos que no tienen apego ni a dicho cuerpo ni a dicha vida. ඉදානි තෙසං තෙසු අනපෙක්ඛත්තස්ස කාරණං දස්සෙන්තො පරිච්චත්තජීවිතානන්ති ආහ. භගවතො ආචරියස්ස වා සකජීවිතපරිච්චාගෙනෙව හි තෙ කිලමමානෙපි කායෙ විනස්සමානෙපි ජීවිතෙ අනපෙක්ඛා හොන්තීති. සත්තන්නං සෙක්ඛානන්ති සික්ඛන්තීති සෙක්ඛාති ලද්ධනාමානං සොතාපත්තිමග්ගට්ඨාදීනං සත්තන්නං අරියපුග්ගලානං. තථාගතසාවකානන්ති තථාගතස්ස සාවකානං. අට්ඨපි හි අරියපුග්ගලා සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා භගවතො දෙසනං අනුසිට්ඨිං අවෙච්චප්පසාදයොගෙන සක්කච්චං සුණන්තීති සාවකා. තෙසුපි අරහත්තඵලට්ඨෙයෙව විසෙසෙත්වා දස්සෙන්තො ඛීණාසවානන්ති ආහ, අරහත්තමග්ගඤාණෙන පරික්ඛීණසබ්බාසවානන්ති අත්ථො. පච්චෙකබුද්ධානන්ති තං තං කාරණං පටිච්ච එකොව අනාචරියකො චතුසච්චං බුජ්ඣිතවාති පච්චෙකබුද්ධො. තාදිසානං පච්චෙකබුද්ධානං. Ahora, para mostrar la razón de su falta de apego hacia el cuerpo y la vida, dice 'pariccattajīvitānaṃ' (aquellos que han renunciado a su vida). Debido a la renuncia de la propia vida por el Bienaventurado o por el Maestro, permanecen sin apego incluso si el cuerpo sufre o la vida se extingue. 'Sattannaṃ sekkhānaṃ' se refiere a los siete tipos de personas nobles (ariya-puggala), desde aquellos que están en el sendero de entrada en la corriente, quienes han recibido el nombre de 'aprendices' porque todavía están entrenando. 'Tathāgatasāvakānaṃ' significa los discípulos del Tathāgata. Se llaman discípulos (sāvakā) porque, tras nacer en el nacimiento noble mediante la audición de la enseñanza, escuchan con atención la instrucción y la doctrina del Bienaventurado mediante la unión con una fe inconmovible (aveccappasāda). Entre esos discípulos, señalando específicamente a los establecidos en el fruto del arhatship, dice 'khīṇāsavānaṃ', lo cual significa aquellos cuyos influjos (āsava) se han agotado completamente mediante el conocimiento del sendero del arhat. 'Paccekabuddhānaṃ' se refiere a los Budas Pacceka, quienes, dependiendo de diversas causas, comprendieron por sí mismos las Cuatro Nobles Verdades, sin la ayuda de un maestro. තථාගතානන්ති එත්ථ අට්ඨහි කාරණෙහි භගවා තථාගතො – තථා ආගතොති තථාගතො, තථා ගතොති තථාගතො, තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො, තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො, තථදස්සිතාය තථාගතො, තථවාදිතාය තථාගතො, තථා කාරිතාය තථාගතො, අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො. En cuanto a 'Tathāgatānaṃ', el Bienaventurado es llamado Tathāgata por ocho razones: es Tathāgata porque ha venido de la misma manera (tathā āgato), porque se ha ido de la misma manera (tathā gato), porque ha llegado a las características reales (tathalakkhaṇaṃ āgato), porque ha despertado a los fenómenos tal como son (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho), por su visión de lo real (tathadassitāya), por hablar siempre la verdad (tathavāditāya), por actuar según lo que es real (tathā kāritāya) y en el sentido de haberlo superado todo (abhibhavanaṭṭhena). කථං [Pg.191] භගවා තථා ආගතොති තථාගතො? යථා සබ්බලොකහිතාය උස්සුක්කමාපන්නා පුරිමකා සම්මාසම්බුද්ධා ආගතා. කිං වුත්තං හොති? යෙනාභිනීහාරෙන පුරිමකා භගවන්තො ආගතා, තෙනෙව අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො දානසීලනෙක්ඛම්මපඤ්ඤාවීරියඛන්තිසච්චාධිට්ඨානමෙත්තුපෙක්ඛාසඞ්ඛාතා දස පාරමියො, දස උපපාරමියො, දස පරමත්ථපාරමියොති සමතිංස පාරමියො පූරෙත්වා අඞ්ගපරිච්චාගං නයනධනරජ්ජපුත්තදාරපරිච්චාගන්ති ඉමෙ පඤ්ච මහාපරිච්චාගෙ පරිච්චජිත්වා, පුබ්බයොගපුබ්බචරියධම්මක්ඛානඤාතත්ථචරියාදයො පූරෙත්වා බුද්ධිචරියාය කොටිං පත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. යථා ච පුරිමකා භගවන්තො චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ චත්තාරො සම්මප්පධානෙ චත්තාරො ඉද්ධිපාදෙ පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙත්වා බ්‍රූහෙත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතොති තථාගතො. ¿De qué manera es el Bienaventurado un Tathāgata por haber venido de la misma forma (tathā āgato)? Así como los anteriores Budas Perfectamente Iluminados, habiéndose esforzado por el bienestar de todo el mundo, vinieron. ¿Qué se quiere decir con esto? Que nuestro Bienaventurado vino impulsado por la misma resolución (abhinīhāra) con la que vinieron los anteriores Bienaventurados. O bien, así como los anteriores Bienaventurados vinieron tras completar las treinta perfecciones —las diez perfecciones (pāramī), las diez perfecciones medias (upapāramī) y las diez perfecciones supremas (paramatthapāramī), consistentes en generosidad, virtud, renuncia, sabiduría, energía, paciencia, verdad, determinación, amor universal y ecuanimidad—, tras realizar los cinco grandes sacrificios (la renuncia de miembros, ojos, riqueza, reino, e hijos y esposa), y tras cumplir con las prácticas previas y la conducta en favor de los parientes hasta alcanzar la cima de la conducta de la sabiduría; así también vino nuestro Bienaventurado. Y así como los anteriores Bienaventurados vinieron tras desarrollar y cultivar los cuatro fundamentos de la atención, los cuatro esfuerzos supremos, las cuatro bases del poder psíquico, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores de iluminación y el Noble Camino Óctuple, de la misma manera vino nuestro Bienaventurado; por ello es llamado Tathāgata. ‘‘යථෙව දීපඞ්කරබුද්ධආදයො, සබ්බඤ්ඤුභාවං මුනයො ඉධාගතා; තථා අයං සක්‍යමුනීපි ආගතො, තථාගතො වුච්චති තෙන චක්ඛුමා’’ති. "Tal como los sabios, comenzando por el Buda Dīpaṅkara, alcanzaron la omnisciencia en este mundo; de la misma manera ha llegado este Sabio de los Sakyas, por lo cual el Poseedor de Visión es llamado Tathāgata". කථං තථා ගතොති තථාගතො? යථා සම්පතිජාතා පුරිමකා භගවන්තො ගතා. කථඤ්ච තෙ ගතා? තෙ හි සම්පතිජාතා සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨාය උත්තරෙනමුඛා සත්තපදවීතිහාරෙන ගතා. යථාහ ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨහිත්වා උත්තරාභිමුඛො සත්තපදවීතිහාරෙන ගච්ඡති සෙතම්හි ඡත්තෙ අනුධාරයමානෙ, සබ්බා ච දිසා අනුවිලොකෙති, ආසභිඤ්ච වාචං භාසති ‘අග්ගොහමස්මි ලොකස්ස, ජෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, සෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, අයමන්තිමා ජාති, නත්ථි දානි පුනබ්භවො’’’ති (ම. නි. 3.207; දී. නි. 2.31). තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං අනෙකෙසං විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. යඤ්හි සො සම්පතිජාතො සමෙහි පාදෙහි පතිට්ඨහි, ඉදමස්ස චතුරිද්ධිපාදපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, උත්තරමුඛභාවො පනස්ස සබ්බලොකුත්තරභාවස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සත්තපදවීතිහාරො සත්තබොජ්ඣඞ්ගරතනපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ‘‘සුවණ්ණදණ්ඩා වීතිපතන්ති චාමරා’’ති (සු. නි. 693) එත්ථ [Pg.192] වුත්තචාමරුක්ඛෙපො පන සබ්බතිත්ථියනිම්මථනස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සෙතච්ඡත්තධාරණං අරහත්තඵලවිමුත්තිවරවිමලසෙතච්ඡත්තපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සබ්බාදිසානුවිලොකනං සබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ආසභිවාචාභාසනං පන අප්පටිවත්තියවරධම්මචක්කප්පවත්තනස්ස පුබ්බනිමිත්තං. තථායං භගවාපි ගතො. තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං තෙසංයෙව විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. තෙනාහු පොරාණා – ¿En qué sentido es 'Tathāgato' por haber ido de la misma manera (tathā gato)? Del mismo modo en que los anteriores Bienaventurados, apenas nacidos, se marcharon. ¿Y cómo se marcharon ellos? Pues ellos, apenas nacidos, se afirmaron con pies nivelados sobre la tierra y, mirando hacia el norte, avanzaron siete pasos. Como se ha dicho: 'Apenas nacido, Ānanda, el Bodhisatta se afirmó con pies nivelados sobre la tierra y, mirando hacia el norte, avanzó siete pasos mientras se sostenía sobre él un parasol blanco; observó todas las direcciones y pronunció estas solemnes palabras: «Yo soy el supremo en el mundo, yo soy el mayor en el mundo, yo soy el mejor en el mundo. Este es mi último nacimiento, ahora ya no habrá más existencia renovada»'. Y ese caminar suyo fue real e invariable, como un presagio de sus múltiples logros especiales. Pues el hecho de que, apenas nacido, se afirmara con pies nivelados, fue el presagio de su obtención de las cuatro bases del poder psíquico (iddhipāda); el mirar hacia el norte fue el presagio de su superación de todos los mundos (sabbalokuttarabhāva); el avance de los siete pasos fue el presagio de su obtención de las siete joyas de los factores de iluminación (bojjhaṅga); el ondear de los abanicos de cola de yak con mangos de oro, mencionado en el versículo: 'se agitan abanicos de cola de yak con mangos de oro', fue el presagio de su derrota de todos los seguidores de otras doctrinas; el sostener el parasol blanco fue el presagio de su obtención del inmaculado y noble parasol blanco de la liberación del fruto del estado de Arahat; el observar todas las direcciones fue el presagio de su obtención del conocimiento de la omnisciencia sin obstáculos; y el pronunciar las solemnes palabras fue el presagio de su puesta en movimiento de la excelente Rueda del Dhamma, la cual no puede ser detenida por nadie. De esa misma manera, este Bienaventurado también se marchó. Y ese caminar suyo fue real e invariable, precisamente como un presagio de esos mismos logros especiales. Por eso dijeron los antiguos: ‘‘මුහුත්තජාතොව ගවංපතී යථා, සමෙහි පාදෙහි ඵුසී වසුන්ධරං; සො වික්කමී සත්ත පදානි ගොතමො, සෙතඤ්ච ඡත්තං අනුධාරයුං මරූ. «Como el rey de los toros apenas nacido, tocó la tierra con pies nivelados; así Gotama avanzó siete pasos, mientras los dioses sostenían un parasol blanco». ‘‘ගන්ත්වාන සො සත්ත පදානි ගොතමො, දිසා විලොකෙසි සමා සමන්තතො; අට්ඨඞ්ගුපෙතං ගිරමබ්භුදීරයි, සීහො යථා පබ්බතමුද්ධනිට්ඨිතො’’ති. «Habiendo avanzado siete pasos, Gotama observó todas las direcciones por igual; como un león parado en la cima de una montaña, proclamó palabras dotadas de ocho cualidades». එවං තථා ගතොති තථාගතො. Así, es 'Tathāgato' porque ha ido de la misma manera. අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො, අයම්පි භගවා තථෙව නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං…පෙ… පඨමජ්ඣානෙන නීවරණෙ…පෙ… අනිච්චානුපස්සනාය නිච්චසඤ්ඤං…පෙ… අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසෙ පහාය ගතො. එවම්පි තථා ගතොති තථාගතො. O bien, tal como los anteriores Bienaventurados, este Bienaventurado también se marchó habiendo abandonado el deseo sensual mediante el renunciamiento... los obstáculos mediante el primer jhāna... la percepción de permanencia mediante la contemplación de la impermanencia... y todas las impurezas mediante el camino del estado de Arahat. También de este modo es 'Tathāgato' porque ha ido de la misma manera. කථං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො? පථවීධාතුයා කක්ඛළත්තලක්ඛණං තථං අවිතථං, ආපොධාතුයා පග්ඝරණලක්ඛණං, තෙජොධාතුයා උණ්හත්තලක්ඛණං, වායොධාතුයා විත්ථම්භනලක්ඛණං, ආකාසධාතුයා අසම්ඵුට්ඨලක්ඛණං, විඤ්ඤාණධාතුයා විජානනලක්ඛණං. ¿En qué sentido es 'Tathāgato' por haber llegado a las características reales (tatha-lakkhaṇaṃ āgato)? La característica de dureza del elemento tierra es real e invariable; así como la característica de fluidez del elemento agua, la característica de calor del elemento fuego, la característica de soporte del elemento aire, la característica de no contacto del elemento espacio, y la característica de conocer del elemento conciencia. රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, සඤ්ඤාය සඤ්ජානනලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං අභිසඞ්ඛරණලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං. La característica de la forma es la alteración; de la sensación, el experimentar; de la percepción, el reconocer; de las formaciones, el construir; de la conciencia, el conocer. විතක්කස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, විචාරස්ස අනුමජ්ජනලක්ඛණං, පීතියා ඵරණලක්ඛණං, සුඛස්ස සාතලක්ඛණං, චිත්තෙකග්ගතාය අවික්ඛෙපලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං. La característica del pensamiento aplicado es la aplicación (en el objeto); del pensamiento sostenido, el examen; del arrebato, el pervadir; de la felicidad, el agrado; de la unificación de la mente, la no distracción; del contacto, el tocar. සද්ධින්ද්‍රියස්ස [Pg.193] අධිමොක්ඛලක්ඛණං, වීරියින්ද්‍රියස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සතින්ද්‍රියස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, සමාධින්ද්‍රියස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, පඤ්ඤින්ද්‍රියස්ස පජානනලක්ඛණං. La característica de la facultad de la fe es la resolución; de la facultad de la energía, el esfuerzo; de la facultad de la atención, la presencia; de la facultad de la concentración, la no distracción; de la facultad de la sabiduría, el comprender. සද්ධාබලස්ස අස්සද්ධියෙ අකම්පියලක්ඛණං, වීරියබලස්ස කොසජ්ජෙ, සතිබලස්ස මුට්ඨස්සච්චෙ, සමාධිබලස්ස උද්ධච්චෙ, පඤ්ඤාබලස්ස අවිජ්ජාය අකම්පියලක්ඛණං. La característica del poder de la fe es la firmeza ante la falta de fe; del poder de la energía, ante la pereza; del poder de la atención, ante la negligencia; del poder de la concentración, ante la agitación; y la característica del poder de la sabiduría es la firmeza ante la ignorancia. සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පවිචයලක්ඛණං, වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පග්ගහලක්ඛණං, පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස ඵරණලක්ඛණං, පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපසමලක්ඛණං, සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පටිසඞ්ඛානලක්ඛණං. La característica del factor de iluminación de la atención es la presencia; del factor de investigación del Dhamma, el escrutinio; del factor de la energía, el esfuerzo; del factor del arrebato, el pervadir; del factor de la tranquilidad, la calma; del factor de la concentración, la no distracción; y la característica del factor de la ecuanimidad es la reflexión. සම්මාදිට්ඨියා දස්සනලක්ඛණං, සම්මාසඞ්කප්පස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, සම්මාවාචාය පරිග්ගහලක්ඛණං, සම්මාකම්මන්තස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාආජීවස්ස වොදානලක්ඛණං, සම්මාවායාමස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සම්මාසතියා උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාසමාධිස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං. La característica del correcto entendimiento es el ver; del correcto pensamiento, la aplicación; de la correcta palabra, el abrazar; de la correcta acción, el originar (pureza); del correcto medio de vida, la purificación; del correcto esfuerzo, el empeño; de la correcta atención, la presencia; y la característica de la correcta concentración es la no distracción. අවිජ්ජාය අඤ්ඤාණලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං චෙතනාලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං, නාමස්ස නමනලක්ඛණං, රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, සළායතනස්ස ආයතනලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, තණ්හාය හෙතුලක්ඛණං, උපාදානස්ස ගහණලක්ඛණං, භවස්ස ආයූහනලක්ඛණං, ජාතියා නිබ්බත්තිලක්ඛණං, ජරාය ජීරණලක්ඛණං, මරණස්ස චුතිලක්ඛණං. La característica de la ignorancia es el desconocimiento; de las formaciones, la volición; de la conciencia, el conocer; de la mente, el inclinarse; de la forma, la alteración; de las seis bases de los sentidos, la esfera de origen; del contacto, el tocar; de la sensación, el experimentar; del deseo, la causa; del apego, el aferramiento; de la existencia, el esfuerzo; del nacimiento, el surgir; de la vejez, el decaimiento; y la característica de la muerte es el deceso. ධාතූනං සුඤ්ඤතාලක්ඛණං, ආයතනානං ආයතනලක්ඛණං, සතිපට්ඨානානං උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මප්පධානානං පදහනලක්ඛණං, ඉද්ධිපාදානං ඉජ්ඣනලක්ඛණං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතිලක්ඛණං, බලානං අකම්පියලක්ඛණං, බොජ්ඣඞ්ගානං නිය්‍යානලක්ඛණං, මග්ගස්ස හෙතුලක්ඛණං. La característica de los elementos es la vacuidad; de las esferas de los sentidos, la base de origen; de los fundamentos de la atención, la presencia; de los rectos esfuerzos, el empeño; de las bases del poder, el éxito; de las facultades, el predominio; de los poderes, la firmeza; de los factores de iluminación, el conducir hacia afuera; y la característica del camino es la causa. සච්චානං තථලක්ඛණං, සමථස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, විපස්සනාය අනුපස්සනාලක්ඛණං, සමථවිපස්සනානං එකරසලක්ඛණං, යුගනද්ධානං අනතිවත්තනලක්ඛණං. La característica de realidad de las verdades, la característica de ausencia de distracción de la tranquilidad, la característica de observación continua de la visión cabal, la característica de un único sabor de la tranquilidad y la visión cabal, y la característica de no sobrepasarse mutuamente de las facultades unidas por pares. සීලවිසුද්ධියා සංවරලක්ඛණං, චිත්තවිසුද්ධියා අවික්ඛෙපලක්ඛණං, දිට්ඨිවිසුද්ධියා දස්සනලක්ඛණං. La característica de restricción de la purificación de la virtud, la característica de ausencia de distracción de la purificación de la mente, y la característica de visión de las cuatro verdades de la purificación de la visión. ඛයෙ [Pg.194] ඤාණස්ස සමුච්ඡෙදලක්ඛණං, අනුප්පාදෙ ඤාණස්ස පස්සද්ධිලක්ඛණං. La característica de erradicación del conocimiento de la destrucción y la característica de apaciguamiento del sufrimiento del conocimiento del no surgimiento. ඡන්දස්ස මූලලක්ඛණං, මනසිකාරස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, ඵස්සස්ස සමොධානලක්ඛණං, වෙදනාය සමොසරණලක්ඛණං, සමාධිස්ස පමුඛලක්ඛණං, සතියා ආධිපතෙය්‍යලක්ඛණං, පඤ්ඤාය තතුත්තරිලක්ඛණං, විමුත්තියා සාරලක්ඛණං, අමතොගධස්ස නිබ්බානස්ස පරියොසානලක්ඛණං තථං අවිතථං. එතං තථලක්ඛණං ඤාණගතියා ආගතො අවිරජ්ඣිත්වා පත්තො අනුප්පත්තොති තථාගතො. එවං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො. La característica de raíz de la voluntad, la característica de origen de la atención, la característica de unión del contacto, la característica de convergencia de la sensación, la característica de preeminencia de la concentración, la característica de predominio de la atención plena, la característica de supremacía de la sabiduría, la característica de esencia de la liberación, y la característica de culminación del Nibbana que se sumerge en lo inmortal: esto es lo real y no es falso. Debido a que Él ha llegado a esa característica real mediante el curso del conocimiento, habiéndola alcanzado y realizado sin desviación, es un Tathāgata. Así, por haber llegado a la característica real, es un Tathāgata. කථං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො? තථධම්මා නාම චත්තාරි අරියසච්චානි. යථාහ – ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි. කතමානි චත්තාරි? ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. තානි ච භගවා අභිසම්බුද්ධොති තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතොති වුච්චති. අභිසම්බොධත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො. ¿Cómo es un Tathāgata por haber despertado plenamente a las cosas reales tal como son? Las cosas reales son las cuatro nobles verdades. Como se ha dicho: «Monjes, estas cuatro son reales, no falsas, no de otra manera. ¿Cuáles cuatro? “Esto es el sufrimiento”, monjes; esto es real, esto no es falso, esto no es de otra manera»... y así en detalle. El Bienaventurado ha despertado a estas cosas reales, y por haber despertado a lo que es real, se le llama Tathāgata. En este contexto, la palabra «gata» tiene el significado de pleno despertar. අපිච ජරාමරණස්ස ජාතිපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තථා අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… ජාතියා ජරාමරණස්ස පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තං සබ්බං භගවා අභිසම්බුද්ධො. තස්මාපි තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො. එවං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො. Además, el hecho de que el envejecimiento y la muerte se originen teniendo al nacimiento como condición es real, no falso, no de otra manera... hasta... el hecho de que las formaciones se originen teniendo a la ignorancia como condición es real, no falso, no de otra manera. Asimismo, el hecho de que la ignorancia sea la condición para las formaciones es real, no falso, no de otra manera... hasta... el hecho de que el nacimiento sea la condición para el envejecimiento y la muerte es real, no falso, no de otra manera. El Bienaventurado ha despertado a todo eso. También por haber despertado a la realidad de las causas y los efectos, es un Tathāgata. Así, por haber despertado plenamente a las cosas reales tal como son, es un Tathāgata. කථං තථදස්සිතාය තථාගතො? භගවා යං සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු අපරිමාණානං සත්තානං චක්ඛුද්වාරෙ ආපාථං ආගච්ඡන්තං රූපාරම්මණං නාම අත්ථි, තං සබ්බාකාරෙන ජානාති පස්සති. එවං ජානතා පස්සතා ච තෙන තං ඉට්ඨානිට්ඨාදිවසෙන වා දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතෙසු ලබ්භමානකපදවසෙන වා ‘‘කතමං තං රූපං රූපායතනං? යං රූපං චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය වණ්ණනිභා සනිදස්සනං සප්පටිඝං නීලං පීතක’’න්තිආදිනා (ධ. ස. 616) නයෙන අනෙකෙහි නාමෙහි තෙරසහි වාරෙහි ද්විපඤ්ඤාසාය නයෙහි විභජ්ජමානං තථමෙව හොති, විතථං නත්ථි[Pg.195]. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි ආපාථමාගච්ඡන්තෙසු සද්දාදීසු. වුත්තම්පි චෙතං භගවතා ‘‘යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… සදෙවමනුස්සාය දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං පත්තං පරියෙසිතං අනුවිචරිතං මනසා, තමහං ජානාමි, තමහං අබ්භඤ්ඤාසිං, තං තථාගතස්ස විදිතං, තං තථාගතො න උපට්ඨාසී’’ති (අ. නි. 4.24). එවං තථදස්සිතාය තථාගතො. තත්ථ තථදස්සීඅත්ථෙ තථාගතොති පදසම්භවො වෙදිතබ්බො. ¿Cómo es un Tathāgata por ver lo real? En el mundo con sus devas... hasta... con sus devas y humanos, en los infinitos sistemas de mundos, cualquier objeto visible que entre en el campo de la puerta del ojo de los infinitos seres, el Bienaventurado lo conoce y lo ve en todos sus aspectos. Conociéndolo y viéndolo así, ya sea por su naturaleza deseable o indeseable, o por los términos encontrados entre lo visto, oído, percibido y cognoscido: «¿Qué es esa forma que es el sentido de la forma? Es la forma derivada de los cuatro grandes elementos, que tiene la apariencia de color, que es visible, que es impactable, que es azul, amarilla...», etc., según el método de la Dhammasaṅgaṇī, analizado a través de muchos nombres, trece secciones y cincuenta y dos métodos, es precisamente así y no de otra manera. Este método se aplica también a los sonidos y demás que entran en el campo de las puertas de los sentidos. También ha dicho el Bienaventurado: «Monjes, lo que en el mundo con sus devas... hasta... con sus devas y humanos es visto, oído, percibido, cognoscido, alcanzado, buscado y reflexionado por la mente, eso yo lo conozco, eso yo he comprendido directamente; eso es conocido por el Tathāgata, pero el Tathāgata no permanece apegado a ello». Así, por ver lo real, es un Tathāgata. Aquí debe entenderse el origen del término Tathāgata en el sentido de ver lo real. කථං තථවාදිතාය තථාගතො? යං රත්තිං භගවා බොධිමණ්ඩෙ අපරාජිතපල්ලඞ්කෙ නිසින්නො චතුන්නං මාරානං මත්ථකං මද්දිත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධො, යඤ්ච රත්තිං යමකසාලානමන්තරෙ අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායි, එත්ථන්තරෙ පඤ්චචත්තාලීසවස්සපරිමාණෙ කාලෙ පඨමබොධියාපි මජ්ඣිමබොධියාපි පච්ඡිමබොධියාපි යං භගවතා භාසිතං සුත්තං ගෙය්‍යං…පෙ… වෙදල්ලං, තං සබ්බං අත්ථතො ච බ්‍යඤ්ජනතො ච අනවජ්ජං අනුපවජ්ජං අනූනමනධිකං සබ්බාකාරපරිපුණ්ණං රාගමදනිම්මදනං දොසමොහමදනිම්මදනං, නත්ථි තත්ථ වාලග්ගමත්තම්පි පක්ඛලිතං, සබ්බං තං එකමුද්දිකාය ලඤ්ඡිතං විය, එකනාළිකාය මිතං විය, එකතුලාය තුලිතං විය, ච තථමෙව හොති. යථාහ ‘‘යඤ්ච, චුන්ද, රත්තිං තථාගතො අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣති, යඤ්ච රත්තිං අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායති, යං එතස්මිං අන්තරෙ භාසති ලපති නිද්දිසති, සබ්බං තං තථමෙව හොති, නො අඤ්ඤථා. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (දී. නි. 3.188). ගදඅත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො. එවං තථවාදිතාය තථාගතො. ¿Cómo es un Tathāgata por hablar lo real? Entre la noche en que el Bienaventurado se sentó en el trono invencible en el recinto del despertar, aplastando las cabezas de los cuatro Māras y despertando plenamente al insuperable y perfecto despertar, y la noche en que alcanzó el parinibbāna en el elemento del nibbāna sin resto entre los árboles sala gemelos; en este intervalo de tiempo de cuarenta y cinco años, ya sea en el primer despertar, en el despertar medio o en el último despertar, cualquier sutta, geyya... vedalla que el Bienaventurado haya enseñado, todo ello es impecable en significado y en palabras, sin tacha, ni deficiente ni excesivo, completo en todos sus aspectos, capaz de destruir la embriaguez de la pasión, el odio y el engaño. En ello no hay desviación alguna. Todo ello es real, como si estuviera marcado con un solo sello, medido con una sola medida o pesado con una sola balanza. Como se ha dicho: «Cunda, entre la noche en que el Tathāgata despierta plenamente al perfecto despertar y la noche en que alcanza el parinibbāna sin resto, lo que Él habla, dice e indica en este intervalo, todo ello es precisamente así, no de otra manera. Por eso se le llama “Tathāgata”». Aquí la palabra «gata» tiene el significado de habla. Así, por hablar lo real, es un Tathāgata. අපිච ආගදනං ආගදො, වචනන්ති අත්ථො. තථො අවිපරීතො ආගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති එවමෙතස්මිං අත්ථෙ පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා. Además, «āgada» significa enunciación o habla. El Bienaventurado posee un habla que es real y no errónea; por lo tanto, cambiando la letra «d» por «t», se obtiene el término «Tathāgato». De esta manera debe entenderse la formación de la palabra en este sentido. කථං තථාකාරිතාය තථාගතො? භගවතො හි වාචාය කායො අනුලොමෙති, කායස්සාපි වාචා, තස්මා යථාවාදී තථාකාරී යථාකාරී තථාවාදී ච හොති. එවංභූතස්ස චස්ස යථා වාචා, කායොපි තථා ගතො පවත්තොති අත්ථො. යථා ච කායො, වාචාපි තථා [Pg.196] ගතා පවත්තාති තථාගතො. තෙනෙවාහ – ‘‘යථාවාදී, භික්ඛවෙ, තථාගතො තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. ඉති යථාවාදී තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති. එවං තථාකාරිතාය තථාගතො. ¿De qué manera es el Tathāgato llamado así por actuar de acuerdo con Sus palabras (tathākāritāya)? De hecho, el cuerpo del Bienaventurado concuerda con Su palabra, y Su palabra concuerda con Su cuerpo; por lo tanto, Él actúa tal como habla y habla tal como actúa. Siendo así, el sentido es que tal como es Su palabra, así procede Su conducta corporal (kāyo tathā gato pavatto). Y tal como es Su conducta corporal, así procede Su palabra; por eso es el Tathāgato. Por esto dijo: “Monjes, tal como el Tathāgato habla, así actúa; tal como actúa, así habla. Así, por hablar tal como actúa y actuar tal como habla, es llamado ‘Tathāgato’”. De este modo es el Tathāgato por actuar de acuerdo con Sus palabras. කථං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො? උපරි භවග්ගං හෙට්ඨා අවීචිං පරියන්තං කත්වා තිරියං අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු සබ්බසත්තෙ අභිභවති සීලෙන සමාධිනා පඤ්ඤාය විමුත්තියා විමුත්තිඤාණදස්සනෙන, න තස්ස තුලා වා පමාණං වා අත්ථි, අතුලො අප්පමෙය්‍යො අනුත්තරො රාජාධිරාජා දෙවානං අතිදෙවො සක්කානං අතිසක්කො බ්‍රහ්මානං අතිබ්‍රහ්මා. තෙනාහ – ‘‘සදෙවකෙ, භික්ඛවෙ, ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අභිභූ අනභිභූතො අඤ්ඤදත්ථු දසො වසවත්තී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23). ¿De qué manera es el Tathāgato llamado así en el sentido de vencedor (abhibhavanaṭṭhena)? Habiendo tomado como límite el punto más alto de la existencia (bhavagga) arriba y el infierno Avīci abajo, Él supera a todos los seres en los infinitos mundos en sentido transversal mediante la virtud, la concentración, la sabiduría, la liberación y el conocimiento y visión de la liberación. No existe para el Bienaventurado ni comparación ni medida; Él es incomparable, inconmensurable, supremo, el Rey de reyes, el Dios de dioses (atideva), el Sakka de los Sakkas, el Brahmā de los Brahmās. Por esto dijo: “Monjes, en el mundo con sus dioses... en el mundo con sus dioses y hombres, el Tathāgato es el vencedor, el invicto, el vidente por excelencia, el que ejerce dominio. Por eso es llamado ‘Tathāgato’”. (A. Ni. 4.23) තත්ථෙවං පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා – අගදො විය අගදො. කො පනෙස? දෙසනාවිලාසො චෙව පුඤ්ඤුස්සයො ච. තෙන හෙස මහානුභාවො භිසක්කො දිබ්බාගදෙන සප්පෙ විය සබ්බපරප්පවාදිනො සදෙවකඤ්ච ලොකං අභිභවති. ඉති සබ්බලොකාභිභවනෙ තථො අවිපරීතො දෙසනාවිලාසමයො චෙව පුඤ්ඤමයො ච අගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති වෙදිතබ්බො. එවං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො. En este contexto, la formación del término debe entenderse así: es como una medicina (agado). ¿Y qué es esto? Es tanto la elegancia de Su enseñanza como la acumulación de Sus méritos. Por esto, este Médico de gran poder, mediante una medicina divina, vence a todos los proponentes de doctrinas ajenas y al mundo con sus dioses, tal como se vence a las serpientes. Así, puesto que posee una medicina (agado) que es verdadera e infalible en la superación de todo el mundo, compuesta por la elegancia de Su enseñanza y por Sus méritos, se le conoce como Tathāgato, habiéndose transformado la letra ‘d’ de agado en ‘t’. De este modo es el Tathāgato en el sentido de vencedor. අපිච තථාය ගතොතිපි තථාගතො, තථං ගතොතිපි තථාගතොති. ගතොති අවගතො අතීතො පත්තො පටිපන්නොති අත්ථො. තත්ථ සකලං ලොකං තීරණපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අවගතොති තථාගතො, ලොකසමුදයං පහානපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අතීතොති තථාගතො, ලොකනිරොධං සච්ඡිකිරියාය තථාය ගතො පත්තොති තථාගතො, ලොකනිරොධගාමිනිපටිපදං තථං ගතො පටිපන්නොති තථාගතො. තෙන යං වුත්තං භගවතා – ‘‘ලොකො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකස්මා තථාගතො විසංයුත්තො. ලොකසමුදයො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකසමුදයො තථාගතස්ස පහීනො. ලොකනිරොධො, භික්ඛවෙ[Pg.197], තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො ලොකනිරොධො තථාගතස්ස සච්ඡිකතො. ලොකනිරොධගාමිනී පටිපදා, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා, ලොකනිරොධගාමිනීපටිපදා තථාගතස්ස භාවිතා. යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… අනුවිචරිතං මනසා, සබ්බං තං තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධං. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23). තස්ස එවම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො. ඉදම්පි ච තථාගතස්ස තථාගතභාවදීපනෙ මුඛමත්තමෙව. සබ්බාකාරෙන පන තථාගතොව තථාගතස්ස තථාගතභාවං වණ්ණෙය්‍ය. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා තථාගතගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන තථාගතානන්ති ආහ. Además, es el Tathāgato porque ha comprendido la verdad (tathāya gato) o porque ha ido hacia la verdad (tathaṃ gato). El término “gato” tiene los sentidos de comprendido, trascendido, alcanzado o practicado. En ese sentido, es el Tathāgato porque ha comprendido (avagato) todo el mundo mediante el conocimiento pleno de la investigación (tīraṇapariññā) como una verdad. Es el Tathāgato porque ha trascendido (atīto) el origen del mundo mediante el conocimiento pleno del abandono (pahānapariññā) como una verdad. Es el Tathāgato porque ha alcanzado (patto) el cese del mundo mediante la realización (sacchikiriyā) como una verdad. Es el Tathāgato porque ha practicado (paṭipanno) el camino que conduce al cese del mundo como una verdad. Por ello, lo que fue dicho por el Bienaventurado: “Monjes, el mundo ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato; el Tathāgato está desapegado del mundo. El origen del mundo ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato; el origen del mundo ha sido abandonado por el Tathāgato. El cese del mundo ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato; el cese del mundo ha sido realizado por el Tathāgato. El camino que conduce al cese del mundo ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato; el camino que conduce al cese del mundo ha sido cultivado por el Tathāgato. Monjes, todo lo que en el mundo con sus dioses... es discernido por la mente, todo eso ha sido plenamente comprendido por el Tathāgato. Por eso es llamado ‘Tathāgato’”. (A. Ni. 4.23). Así también debe entenderse su sentido. No obstante, esto es solo una breve indicación para mostrar la naturaleza de ser un Tathāgato. Solo un Tathāgato podría describir en todos sus aspectos la verdadera naturaleza de un Tathāgato. Y dado que todos los Budas son idénticos en las cualidades de un Tathāgato, por ello habló en plural como “de los Tathāgatos” refiriéndose a todos ellos. අරහන්තානන්ති කිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරීනං අරානඤ්ච හතත්තා, පච්චයාදීනං අරහත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා තථාගතො අරහං. ආරකා හි සො සබ්බකිලෙසෙහි සුවිදූරවිදූරෙ ඨිතො මග්ගෙන සවාසනානං කිලෙසානං පහීනත්තාති අරහං. Con respecto a “de los Arahant” (arahantānaṃ): el Tathāgato es un Arahant por estar alejado de las impurezas (ārakattā), por haber destruido a los enemigos (arīnaṃ hatattā) y los radios de la rueda (arānaṃ hatattā), por ser digno de los requisitos y ofrendas (paccayādīnaṃ arahattā), y por la ausencia de secretos al cometer el mal (rahābhāvā). En efecto, Él es un Arahant porque se encuentra sumamente lejos de todas las impurezas, habiéndolas abandonado junto con sus impresiones residuales (vāsanā) mediante el Sendero. සො තතො ආරකා නාම, යස්ස යෙනාසමඞ්ගිතා; අසමඞ්ගී ච දොසෙහි, නාථො තෙනාරහං මතො. Él es llamado “Alejado” (ārakā) debido a Su falta de asociación con las impurezas; el Protector es considerado un “Arahant” porque no está asociado con los defectos. තෙ චානෙන කිලෙසාරයො මග්ගෙන හතාති අරීනං හතත්තාපි අරහං. También es un Arahant por haber destruido a los enemigos (arīnaṃ hatattā), ya que esos enemigos que son las impurezas han sido destruidos por Él mediante el Sendero. යස්මා රාගාදිසඞ්ඛාතා, සබ්බෙපි අරයො හතා; පඤ්ඤාසත්ථෙන නාථෙන, තස්මාපි අරහං මතො. Puesto que todos los enemigos conocidos como la lujuria y demás han sido destruidos por el Protector con el arma de la sabiduría, por ello es considerado un Arahant. යඤ්චෙතං අවිජ්ජාභවතණ්හාමයනාභිපුඤ්ඤාදිඅභිසඞ්ඛාරානං ජරාමරණනෙමි ආසවසමුදයමයෙන අක්ඛෙන විජ්ඣිත්වා තිභවරථෙ සමායොජිතං අනාදිකාලප්පවත්තං සංසාරචක්කං, තස්සානෙන බොධිමණ්ඩෙ වීරියපාදෙහි සීලපථවියං පතිට්ඨාය සද්ධාහත්ථෙන කම්මක්ඛයකරං ඤාණඵරසුං ගහෙත්වා සබ්බෙ අරා හතාති අරානං හතත්තාපි අරහං. Y esta rueda del samsara que ha girado desde tiempos sin principio, cuyos ejes están hechos de ignorancia, existencia y deseo, cuyos radios son las formaciones volitivas de mérito y demás, cuya llanta es la vejez y la muerte, y que está atravesada por el eje de la causa del surgimiento de las impurezas (āsava) y unida al carruaje de los tres niveles de existencia; todos sus radios (arā) han sido destruidos por Él en el recinto de la iluminación (bodhimaṇḍe). Habiéndose establecido sobre la tierra de la virtud con Sus pies de energía, y habiendo empuñado con Su mano de la fe el hacha del conocimiento que pone fin a la acción (kamma), ha destruido todos los radios; por ello también es un Arahant (arānaṃ hatattā). අරා සංසාරචක්කස්ස, හතා ඤාණාසිනා යතො; ලොකනාථෙන තෙනෙස, අරහන්ති පවුච්චති. Dado que los radios de la rueda del samsara han sido destruidos por el Protector del Mundo con la espada del conocimiento, por esto es llamado un Arahant. අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යත්තා ච චීවරාදිපච්චයෙ අරහති පූජාවිසෙසඤ්ච. තෙනෙව ච උප්පන්නෙ තථාගතෙ යෙ කෙචි මහෙසක්ඛා දෙවමනුස්සා, න තෙ [Pg.198] අඤ්ඤත්ථ පූජං කරොන්ති. තථා හි බ්‍රහ්මා සහම්පති සිනෙරුමත්තෙන රතනදාමෙන තථාගතං පූජෙසි, යථාබලඤ්ච අඤ්ඤෙ දෙවා මනුස්සා ච බිම්බිසාරකොසලරාජාදයො. පරිනිබ්බුතම්පි ච භගවන්තං උද්දිස්ස ඡන්නවුතිකොටිධනං විස්සජ්ජෙත්වා අසොකමහාරාජා සකලජම්බුදීපෙ චතුරාසීති විහාරසහස්සානි පතිට්ඨාපෙසි, කො පන වාදො අඤ්ඤෙසං පූජාවිසෙසානන්ති පච්චයාදීනං අරහත්තාපි අරහං. Debido a que es el supremo merecedor de ofrendas, es digno (arahati) de los requisitos como mantos y demás, así como de honores especiales. Por esta razón, cuando aparece un Tathāgato, cualquier deidad o humano de gran poder no rinde culto en ningún otro lugar. De hecho, el Brahmā Sahampati honró al Tathāgato con una guirnalda de joyas del tamaño del monte Sineru, y otros dioses y hombres como los reyes Bimbisāra y Kosala lo honraron según su capacidad. Incluso después de Su parinibbāna, el gran rey Asoka, dedicándose al Bienaventurado, gastó una fortuna de noventa y seis millones y estableció ochenta y cuatro mil monasterios en todo Jambudīpa; ¿qué decir entonces de otros honores especiales? Por ser digno de los requisitos y demás, es un Arahant. පූජාවිසෙසං සහ පච්චයෙහි, යස්මා අයං අරහති ලොකනාථො; අත්ථානුරූපං අරහන්ති ලොකෙ, තස්මා ජිනො අරහති නාමමෙතං. Puesto que este Protector del Mundo es digno de honores especiales junto con los requisitos, el Victorioso merece en este mundo el nombre de “Arahant”, de acuerdo con su significado. යථා ච ලොකෙ යෙ කෙචි පණ්ඩිතමානිනො බාලා අසිලොකභයෙන රහො පාපං කරොන්ති, එවමෙස න කදාචි කරොතීති පාපකරණෙ රහාභාවතොපි අරහං. Así como en el mundo algunos necios que se creen sabios cometen actos malvados en secreto por temor a la infamia, el Bendito nunca los comete; por lo tanto, debido a la ausencia de actos malvados realizados en secreto, Él es llamado Arahaṃ. යස්මා නත්ථි රහො නාම, පාපකම්මෙසු තාදිනො; රහාභාවෙන තෙනෙස, අරහං ඉති විස්සුතො. Puesto que para Aquel que es Tal no existe el secreto en las acciones malvadas, debido a esa ausencia de secreto, Él es conocido como Arahaṃ. එවං සබ්බථාපි – Así, en todos los sentidos: ආරකත්තා හතත්තා ච, කිලෙසාරීන සො මුනි; හතසංසාරචක්කාරො, පච්චයාදීන චාරහො; න රහො කරොති පාපානි, අරහං තෙන වුච්චතීති. Debido a que está distante de las impurezas y las ha destruido, ese Sabio es llamado Arahaṃ. Habiendo destruido los radios de la rueda del samsara, es digno de recibir requisitos y otros honores; no comete actos malvados en secreto, por lo cual es llamado Arahaṃ. Esta es la estrofa de resumen. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා අරහත්තගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘අරහන්තාන’’න්ති ආහ. Puesto que todos los Budas son exactamente iguales en la cualidad de la Arhatidad, se emplea el término en plural 'arahantānaṃ' refiriéndose a todos ellos. සම්මාසම්බුද්ධානන්ති සම්මා සාමඤ්ච සබ්බධම්මානං බුද්ධත්තා සම්මාසම්බුද්ධො. තථා හෙස සබ්බධම්මෙ සම්මා සම්බුද්ධො, අභිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ අභිඤ්ඤෙය්‍යතො බුද්ධො, පරිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ පරිඤ්ඤෙය්‍යතො, පහාතබ්බෙ ධම්මෙ පහාතබ්බතො, සච්ඡිකාතබ්බෙ ධම්මෙ සච්ඡිකාතබ්බතො, භාවෙතබ්බෙ ධම්මෙ භාවෙතබ්බතො. තෙනෙවාහ – Con respecto a 'sammāsambuddhānaṃ': se llama Sammāsambuddho porque ha comprendido todos los fenómenos correctamente y por sí mismo. De igual modo, Él ha comprendido todos los fenómenos: ha comprendido los fenómenos que deben ser conocidos directamente por su naturaleza de ser conocidos directamente, los que deben ser comprendidos plenamente por su naturaleza de ser comprendidos plenamente, los que deben ser abandonados por su naturaleza de ser abandonados, los que deben ser realizados por su naturaleza de ser realizados, y los que deben ser desarrollados por su naturaleza de ser desarrollados. Por eso se dijo: ‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යං අභිඤ්ඤාතං, භාවෙතබ්බඤ්ච භාවිතං; පහාතබ්බං පහීනං මෙ, තස්මා බුද්ධොස්මි බ්‍රාහ්මණා’’ති. (ම. නි. 2.399; සු. නි. 563); ‘Lo que debe ser conocido directamente, lo he conocido; lo que debe ser desarrollado, lo he desarrollado; lo que debe ser abandonado, lo he abandonado; por lo tanto, oh brahmán, soy un Buda’. අථ [Pg.199] වා චක්ඛු දුක්ඛසච්චං, තස්ස මූලකාරණභාවෙන සමුට්ඨාපිකා පුරිමතණ්හා සමුදයසච්චං, උභින්නං අප්පවත්ති නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙනාපි සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො. එස නයො සොතඝානජිව්හාකායමනෙසු. එතෙනෙව නයෙන රූපාදීනි ඡ ආයතනානි, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදයො ඡ විඤ්ඤාණකායා, චක්ඛුසම්ඵස්සාදයො ඡ ඵස්සා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදයො ඡ වෙදනා, රූපසඤ්ඤාදයො ඡ සඤ්ඤා, රූපසඤ්චෙතනාදයො ඡ චෙතනා, රූපතණ්හාදයො ඡ තණ්හාකායා, රූපවිතක්කාදයො ඡ විතක්කා, රූපවිචාරාදයො ඡ විචාරා, රූපක්ඛන්ධාදයො පඤ්චක්ඛන්ධා, දස කසිණානි, දස අනුස්සතියො, උද්ධුමාතකසඤ්ඤාදිවසෙන දස සඤ්ඤා, කෙසාදයො ද්වත්තිංසාකාරා, ද්වාදසායතනානි, අට්ඨාරස ධාතුයො, කාමභවාදයො නව භවා, පඨමාදීනි චත්තාරි ඣානානි, මෙත්තාභාවනාදයො චතස්සො අප්පමඤ්ඤා, චතස්සො අරූපසමාපත්තියො, පටිලොමතො ජරාමරණාදීනි, අනුලොමතො අවිජ්ජාදීනි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි ච යොජෙතබ්බානි. තත්‍රායං එකපදයොජනා – ජරාමරණං දුක්ඛසච්චං, ජාති සමුදයසච්චං, උභින්නං නිස්සරණං නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙන සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො අනුබුද්ධො පටිවිද්ධො. යං වා පන කිඤ්චි අත්ථි නෙය්‍යං නාම, සබ්බස්ස සම්මා සම්බුද්ධත්තා විමොක්ඛන්තිකඤාණවසෙන සම්මාසම්බුද්ධො. තස්ස පන විභාගො උපරි ආවි භවිස්සතීති. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා සම්මාසම්බුද්ධගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘සම්මාසම්බුද්ධාන’’න්ති ආහ. O bien, el ojo es la verdad del sufrimiento, el deseo previo que es su causa raíz originadora es la verdad del origen, la no-ocurrencia de ambos es la verdad del cese, y la práctica que comprende el cese es la verdad del camino. De este modo, incluso mediante el análisis de cada término individual, Él es un Buda que ha comprendido todos los fenómenos correctamente y por sí mismo. Este mismo método se aplica al oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Por este mismo método, deben aplicarse las seis bases sensoriales como la forma, etc.; los seis tipos de conciencia; los seis tipos de contacto; las seis sensaciones; las seis percepciones; las seis voliciones; los seis tipos de deseo; los seis tipos de pensamiento aplicado; los seis tipos de pensamiento sostenido; los cinco agregados; las diez casinas; los diez recuerdos; las diez percepciones de impureza; los treinta y dos aspectos del cuerpo; las doce bases; los dieciocho elementos; los nueve tipos de existencia; los cuatro jhanas; las cuatro moradas sublimes; las cuatro realizaciones inmateriales; y los eslabones del origen dependiente en orden inverso (vejez y muerte, etc.) y directo (ignorancia, etc.). Aquí, la aplicación individual es: la vejez y la muerte son la verdad del sufrimiento, el nacimiento es la verdad del origen, la liberación de ambos es la verdad del cese, y la práctica que comprende el cese es la verdad del camino. Así, a través del análisis de cada término, Él es un Buda que ha comprendido todos los fenómenos correctamente y por sí mismo, habiéndolos conocido y penetrado. O bien, cualquier cosa que sea cognoscible, debido a que la ha comprendido toda correctamente y por sí mismo mediante el conocimiento de la liberación final (omnisciencia), es llamado Sammāsambuddho. Su análisis detallado aparecerá más adelante. Y puesto que todos los Budas son iguales en la cualidad de Sammāsambuddho, se usa el término 'sammāsambuddhānaṃ' refiriéndose a todos ellos. 38. ඉදානි පරියන්තපාරිසුද්ධිඅපරියන්තපාරිසුද්ධිසීලද්වයෙ එකෙකමෙව සීලං පඤ්චධා භින්දිත්වා දස්සෙතුං අත්ථි සීලං පරියන්තං, අත්ථි සීලං අපරියන්තන්තිආදිමාහ. ඉතරෙසු පන තීසු සීලෙසු තථාවිධො භෙදො නත්ථීති. තත්ථ ලාභපරියන්තන්ති ලාභෙන පරියන්තො භෙදො එතස්සාති ලාභපරියන්තං. එවං සෙසානිපි. යසොති පනෙත්ථ පරිවාරො. ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. එකච්චොති එකො. ලාභහෙතූති ලාභොයෙව හෙතු ලාභහෙතු, තස්මා ලාභහෙතුතොති වුත්තං හොති. හෙත්වත්ථෙ නිස්සක්කවචනං. ‘‘ලාභපච්චයා ලාභකාරණා’’ති තස්සෙව වෙවචනං. හෙතුමෙව හි පටිච්ච එතං ඵලමෙතීති පච්චයොති ච, ඵලුප්පත්තිං කාරයතීති කාරණන්ති ච වුච්චති. 38. Ahora, para mostrar los dos tipos de virtud, la virtud de pureza limitada y la de pureza ilimitada, dividiendo cada una en cinco partes, se dice: ‘Hay una virtud que es limitada, hay una virtud que es ilimitada’, etc. Sin embargo, en las otras tres clases de virtud no existe tal distinción. Allí, ‘limitada por la ganancia’ significa que su límite o su ruptura ocurre debido a la ganancia y los honores. Lo mismo se aplica a las demás. ‘Yasa’ aquí se refiere al séquito. ‘Idha’ significa en este mundo. ‘Ekacco’ significa cierta persona. ‘Lābhahetu’ significa que la ganancia misma es la causa; por ello se dice ‘por causa de la ganancia’ usando el caso ablativo con sentido causal. ‘Lābhapaccayā’ y ‘lābhakāraṇā’ son sinónimos de lo mismo. Pues se dice ‘paccaya’ (condición) porque el efecto surge dependiendo de esa causa, y ‘kāraṇa’ (causa) porque hace que el efecto se produzca. යථාසමාදින්නන්ති [Pg.200] යං යං සමාදින්නං ගහිතං. වීතික්කමතීති අජ්ඣාචරති. එවරූපානීති එවංසභාවානි, වුත්තප්පකාරානීති අධිප්පායො. සීලානීති ගහට්ඨසීලානි වා හොන්තු පබ්බජිතසීලානි වා, යෙසං ආදිම්හි වා අන්තෙ වා එකං භින්නං, තානි පරියන්තෙ ඡින්නසාටකො විය ඛණ්ඩානි. යෙසං වෙමජ්ඣෙ එකං භින්නං, තානි මජ්ඣෙ විනිවිද්ධසාටකො විය ඡිද්දානි. යෙසං පටිපාටියා ද්වෙ වා තීණි වා භින්නානි, තානි පිට්ඨියා වා කුච්ඡියා වා උට්ඨිතෙන දීඝවට්ටාදිසණ්ඨානෙන විසභාගවණ්ණෙන කාළරත්තාදීනං අඤ්ඤතරසරීරවණ්ණා ගාවී විය සබලානි. යෙසං අන්තරන්තරා එකෙකානි භින්නානි, තානි අන්තරන්තරා විසභාගවණ්ණබින්දුවිචිත්‍රා ගාවී විය කම්මාසානි. අවිසෙසෙන වා සබ්බානිපි සත්තවිධෙන මෙථුනසංයොගෙන කොධූපනාහාදීහි ච පාපධම්මෙහි උපහතත්තා ඛණ්ඩානි ඡිද්දානි සබලානි කම්මාසානීති. තානියෙව තණ්හාදාසබ්‍යතො මොචෙත්වා භුජිස්සභාවාකරණෙන න භුජිස්සානි. බුද්ධාදීහි විඤ්ඤූහි න පසත්ථත්තා න විඤ්ඤුප්පසත්ථානි. තණ්හාදිට්ඨීහි පරාමට්ඨත්තා, කෙනචි වා ‘‘අයං තෙ සීලෙසු දොසො’’ති පරාමට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යතාය පරාමට්ඨානි. උපචාරසමාධිං අප්පනාසමාධිං වා, අථ වා මග්ගසමාධිං ඵලසමාධිං වා න සංවත්තයන්තීති අසමාධිසංවත්තනිකානි. න සමාධිසංවත්තනිකානීතිපි පාඨො. ‘Tal como ha sido asumida’ se refiere a lo que ha sido aceptado o tomado. ‘Transgrede’ significa que actúa en contra de ello. ‘De tal naturaleza’ significa con las características mencionadas. ‘Virtudes’ se refiere tanto a las virtudes de los laicos como a las de los monjes. Aquellas que están rotas al principio o al final se llaman fragmentadas, como un manto roto en los bordes. Aquellas que están rotas en el medio se llaman perforadas, como un manto con un agujero en el centro. Aquellas que están rotas en sucesión de dos o tres se llaman manchadas, como una vaca que tiene manchas de colores disímiles en el lomo o en el vientre, de forma alargada o circular. Aquellas que están rotas aquí y allá se llaman moteadas, como una vaca con manchas dispersas de colores disímiles. O bien, sin distinción, todas se consideran fragmentadas, perforadas, manchadas o moteadas si son dañadas por los siete tipos de unión sexual o por estados malvados como la ira y la enemistad. Esas mismas virtudes, al no liberar de la esclavitud del deseo, no se consideran libres. Al no ser alabadas por los sabios como el Buda, se llaman ‘no alabadas por los sabios’. Se llaman ‘empañadas’ por estar sujetas al apego por el deseo y los puntos de vista erróneos, o porque alguien podría señalar una falta en ellas. Se llaman ‘no conducentes a la concentración’ porque no producen la concentración de acceso, la concentración de absorción, ni la concentración del camino o del fruto. También existe la lectura ‘na samādhisaṃvattanikāni’. කෙචි පන ‘‘ඛණ්ඩානීති කුසලානං ධම්මානං අප්පතිට්ඨාභූතත්තා, ඡිද්දානීතිපි එවං. සබලානීති විවණ්ණකරණත්තා, කම්මාසානීතිපි එවං. න භුජිස්සානීති තණ්හාදාසබ්‍යං ගතත්තා. න විඤ්ඤුප්පසත්ථානීති කුසලෙහි ගරහිතත්තා. පරාමට්ඨානීති තණ්හාය ගහිතත්තා. අසමාධිසංවත්තනිකානීති විප්පටිසාරවත්ථුභූතත්තා’’ති එවමත්ථං වණ්ණයන්ති. Algunos, sin embargo, explican el significado de esta manera: 'fragmentados' (khaṇḍāni) significa que no sirven como base para los estados saludables; 'agujereados' (chiddāni) tiene el mismo sentido. 'Manchados' (sabalāni) significa que causan desfiguración por la pérdida de color; 'moteados' (kammāsāni) tiene el mismo sentido. 'No libres' (na bhujissāni) significa que han caído en la esclavitud del deseo. 'No elogiados por los sabios' (na viññuppasatthāni) significa que son censurados por los estados saludables. 'Aferrados' (parāmaṭṭhāni) significa que han sido asidos por el deseo. 'No conducen a la concentración' (asamādhisaṃvattanikāni) significa que son causa de remordimiento. න අවිප්පටිසාරවත්ථුකානීති විප්පටිසාරාවහත්තා අවිප්පටිසාරස්ස පතිට්ඨා න හොන්තීති අත්ථො. න පාමොජ්ජවත්ථුකානීති අවිප්පටිසාරජාය දුබ්බලපීතියා න වත්ථුභූතානි තස්සා අනාවහත්තා. එවං සෙසෙසුපි යොජනා කාතබ්බා. න පීතිවත්ථුකානීති දුබ්බලපීතිජාය බලවපීතියා න වත්ථුභූතානි. න පස්සද්ධිවත්ථුකානීති බලවපීතිජාය කායචිත්තපස්සද්ධියා න වත්ථුභූතානි. න සුඛවත්ථුකානීති පස්සද්ධිජස්ස කායිකචෙතසිකසුඛස්ස න වත්ථුභූතානි. න සමාධිවත්ථුකානීති සුඛජස්ස සමාධිස්ස [Pg.201] න වත්ථුභූතානි. න යථාභූතඤාණදස්සනවත්ථුකානීති සමාධිපදට්ඨානස්ස යථාභූතඤාණදස්සනස්ස න වත්ථුභූතානි. 'No son base para la ausencia de remordimiento' significa que, por traer remordimiento, no son el fundamento de la ausencia de remordimiento. 'No son base para el júbilo' significa que no son el fundamento para la débil alegría nacida de la ausencia de remordimiento, por no producirla. Lo mismo debe aplicarse a los términos restantes. 'No son base para el arrobamiento' significa que no son el fundamento para el arrobamiento intenso nacido de la débil alegría. 'No son base para la tranquilidad' significa que no son el fundamento para la tranquilidad del cuerpo y la mente nacida del arrobamiento intenso. 'No son base para la felicidad' significa que no son el fundamento para la felicidad física y mental nacida de la tranquilidad. 'No son base para la concentración' significa que no son el fundamento para la concentración nacida de la felicidad. 'No son base para el conocimiento y visión de las cosas tal como son' significa que no son el fundamento para el conocimiento y visión de las cosas tal como son, los cuales tienen a la concentración como causa próxima. න එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීසු න-කාරමෙව ආහරිත්වා ‘‘න විරාගායා’’තිආදිනා නයෙන සෙසපදෙහිපි යොජෙතබ්බං. න විරාගායාතිආදීසු සනකාරො වා පාඨො. තත්ථ එකන්තනිබ්බිදායාති එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථාය න සංවත්තන්තීති සම්බන්ධො. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. විරාගායාති වට්ටෙ විරජ්ජනත්ථාය. නිරොධායාති වට්ටස්ස නිරොධනත්ථාය. උපසමායාති නිරොධිතස්ස පුන අනුප්පත්තිවසෙන වට්ටස්ස උපසමනත්ථාය. අභිඤ්ඤායාති වට්ටස්ස අභිජානනත්ථාය. සම්බොධායාති කිලෙසනිද්දාවිගමෙන වට්ටතො පබුජ්ඣනත්ථාය. නිබ්බානායාති අමතනිබ්බානත්ථාය. En las frases que comienzan con 'no para el desencanto total' (na ekantanibbidāya), se debe aplicar la partícula negativa 'na' a los términos restantes, de la misma manera que en 'no para el desapasionamiento' (na virāgāya). Existe también la lectura con la partícula 'na' integrada como 'navirāgāya'. En este contexto, la conexión es que 'no conducen al desencanto total' del ciclo de existencias (vaṭṭa). Lo mismo debe aplicarse a los términos restantes. 'Para el desapasionamiento' se refiere al desapasionamiento del ciclo. 'Para el cese' se refiere al cese del ciclo. 'Para la pacificación' se refiere a la pacificación del ciclo de modo que lo que ha cesado no surja de nuevo. 'Para el conocimiento directo' se refiere al conocimiento directo del ciclo. 'Para el despertar' se refiere al despertar del ciclo mediante la eliminación del sueño de las impurezas. 'Para el Nibbāna' se refiere al Nibbāna inmortal. යථාසමාදින්නං සික්ඛාපදං වීතික්කමායාති යථාසමාදින්නස්ස සික්ඛාපදස්ස වීතික්කමනත්ථාය. විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන පනෙත්ථ උපයොගවචනං කතං. චිත්තම්පි න උප්පාදෙතීති චිත්තුප්පාදසුද්ධියා සීලස්ස අතිවිසුද්ධභාවදස්සනත්ථං වුත්තං, න පන චිත්තුප්පාදමත්තෙන සීලං භිජ්ජති. කිං සො වීතික්කමිස්සතීති කිමත්ථං වීතික්කමං කරිස්සති, නෙව වීතික්කමං කරිස්සතීති අත්ථො. අඛණ්ඩානීතිආදීනි හෙට්ඨා වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බානි. න ඛණ්ඩානීතිපි පාඨො. ‘‘එකන්තනිබ්බිදායා’’තිආදීසු එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථායාතිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං. එත්ථ පන නිබ්බිදායාති විපස්සනා. විරාගායාති මග්ගො. නිරොධාය උපසමායාති නිබ්බානං. අභිඤ්ඤාය සම්බොධායාති මග්ගො. නිබ්බානායාති නිබ්බානමෙව. එකස්මිං ඨානෙ විපස්සනා, ද්වීසු මග්ගො, තීසු නිබ්බානං වුත්තන්ති එවං අවත්ථානකථා වෙදිතබ්බා. පරියායෙන පන සබ්බානිපෙතානි මග්ගවෙවචනානිපි නිබ්බානවෙවචනානිපි හොන්තියෙව. 'Para transgredir la regla de entrenamiento tal como fue asumida' significa con el fin de violar la regla de entrenamiento que se ha aceptado. Aquí se utiliza el caso acusativo por inversión de las desinencias. 'Ni siquiera surge el pensamiento' se dice para mostrar la extrema pureza de la virtud mediante la pureza del surgimiento del pensamiento; sin embargo, la virtud no se rompe por el mero surgimiento de un pensamiento. '¿Cómo habría de transgredir?' significa ¿con qué propósito realizaría una trasgresión?, implicando que ciertamente no la realizará. Los términos 'íntegros' (akhaṇḍāni), etc., deben entenderse por el método opuesto a lo dicho anteriormente. También existe la lectura 'na khaṇḍāni'. En cuanto a 'para el desencanto total', etc., debe aplicarse el método de 'con el fin de desencantarse totalmente del ciclo'. En este aspecto saludable, 'desencanto' es la visión cabal (vipassanā); 'desapasionamiento' es el Camino (magga); 'cese' y 'pacificación' son el Nibbāna; 'conocimiento directo' y 'despertar' son el Camino; y 'Nibbāna' es el Nibbāna mismo. Debe entenderse esta explicación de los estados: la visión cabal se menciona en un lugar, el Camino en dos y el Nibbāna en tres. Sin embargo, indirectamente (pariyāyena), todos estos términos son sinónimos tanto del Camino como del Nibbāna. 39. ඉදානි පරියන්තාපරියන්තවසෙන විජ්ජමානපභෙදං දස්සෙත්වා පුන ධම්මවසෙන ජාතිවසෙන පච්චයවසෙන සම්පයුත්තවසෙන සීලස්ස පභෙදං දස්සෙතුං කිං සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සමුට්ඨාති එතෙනාති සමුට්ඨානං. පච්චයස්සෙතං නාමං. කිං සමුට්ඨානමස්සාති කිංසමුට්ඨානං. කතිනං ධම්මානං සමොධානං සමවායො අස්සාති කතිධම්මසමොධානං. 39. Ahora, habiendo mostrado la distinción existente según la virtud limitada y la ilimitada, para mostrar nuevamente la distinción de la virtud según su naturaleza, su clase, su condición y su asociación, el Venerable Sāriputta dijo: '¿Qué es la virtud?', etc. En ese pasaje, 'origen' (samuṭṭhāna) es aquello por lo cual algo se origina; este es un nombre para la causa. '¿Cuál es su origen?' significa qué origen tiene esta virtud. '¿Cuál es la combinación de cuántos estados?' significa cuál es la unión o combinación de cuántos estados en ella. චෙතනා සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස, වත්තපටිපත්තිං වා පූරෙන්තස්ස චෙතනා. චෙතසිකං සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස විරති. අපිච චෙතනා සීලං නාම පාණාතිපාතාදීනි පජහන්තස්ස සත්තකම්මපථචෙතනා[Pg.202]. චෙතසිකං සීලං නාම ‘‘අභිජ්ඣං ලොකෙ පහාය විගතාභිජ්ඣෙන චෙතසා විහරතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.217) නයෙන වුත්තා අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨිධම්මා. සංවරො සීලන්ති එත්ථ පඤ්චවිධො සංවරො වෙදිතබ්බො – පාතිමොක්ඛසංවරො, සතිසංවරො, ඤාණසංවරො, ඛන්තිසංවරො, වීරියසංවරොති. තත්ථ ‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො’’ති (විභ. 511) අයං පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’ති (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) අයං සතිසංවරො. 'La voluntad es virtud' es la voluntad de quien se abstiene de matar, etc., o de quien cumple con los deberes de la práctica. 'El estado mental es virtud' es la abstinencia de quien se abstiene de matar, etc. Además, se llama 'la voluntad es virtud' a la voluntad de los siete caminos de la acción en quien abandona el matar, etc. Se llama 'el estado mental es virtud' a los estados de no codicia, no malevolencia y visión correcta descritos en pasajes como 'abandonando la codicia en el mundo, mora con la mente libre de codicia'. En 'el dominio es virtud', deben entenderse cinco tipos de dominio: el dominio del Pātimokkha, el dominio de la atención, el dominio del conocimiento, el dominio de la paciencia y el dominio de la energía. De ellos, 'está dotado y bien dotado de este dominio del Pātimokkha' es el dominio del Pātimokkha. 'Protege el sentido de la vista, logra el dominio en el sentido de la vista' es el dominio de la atención. ‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං, (අජිතාති භගවා; )සති තෙසං නිවාරණං; සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (සු. නි. 1041) – 'Cualquiera que sean las corrientes en el mundo, (¡oh Ajita!, dijo el Bendito), la atención es su obstrucción; yo declaro que el dominio de las corrientes es la atención, y estas se cierran mediante la sabiduría'. අයං ඤාණසංවරො. පච්චයපටිසෙවනම්පි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. යො පනායං ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්සා’’තිආදිනා (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං ඛන්තිසංවරො නාම. යො චායං ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං වීරියසංවරො නාම. ආජීවපාරිසුද්ධිපි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. ඉති අයං පඤ්චවිධොපි සංවරො, යා ච පාපභීරුකානං කුලපුත්තානං සම්පත්තවත්ථුතො විරති, සබ්බමෙතං සංවරසීලන්ති වෙදිතබ්බං. අවීතික්කමො සීලන්ති සමාදින්නසීලස්ස කායිකවාචසිකො අවීතික්කමො. ඉදං තාව කිං සීලන්ති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනං. Esta es la restricción mediante el conocimiento. El uso de los cuatro requisitos también se incluye en este mismo punto. Por otra parte, aquella que se presenta mediante el método 'es tolerante ante el frío y el calor', etc., se llama restricción mediante la paciencia. Aquella que se presenta mediante el método 'no tolera el pensamiento sensual surgido', etc., se llama restricción mediante la energía. La pureza del sustento también se incluye en este mismo punto. Así, estos cinco tipos de restricción, junto con la abstención de los hijos de buena familia que temen al mal ante los objetos que se les presentan, todo esto debe entenderse como virtud de restricción. La virtud como no-transgresión es la no-transgresión corporal y verbal de quien ha asumido los preceptos. Esta es, por ahora, la respuesta a la pregunta '¿Qué es la virtud?'. කති සීලානීති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනෙ කුසලසීලං අකුසලසීලං අබ්‍යාකතසීලන්ති එත්ථ යස්මා ලොකෙ තෙසං තෙසං සත්තානං පකති සීලන්ති වුච්චති, යං සන්ධාය ‘‘අයං සුඛසීලො, අයං දුක්ඛසීලො, අයං කලහසීලො, අයං මණ්ඩනසීලො’’ති භණන්ති. තස්මා තෙන පරියායෙන අත්ථුද්ධාරවසෙන අකුසලසීලමපි සීලන්ති වුත්තං. තං පන ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.37) වචනතො ඉධාධිප්පෙතසීලං න හොතීති. En la respuesta a la pregunta '¿Cuántas son las virtudes?', respecto a 'virtud saludable, virtud no saludable y virtud indeterminada', dado que en el mundo la naturaleza de diversos seres se llama 'virtud', refiriéndose a lo cual dicen: 'este es de naturaleza feliz, este es de naturaleza sufrida, este es de naturaleza pendenciera, este es de naturaleza decorativa'. Por lo tanto, por ese método y mediante la extracción del significado de la palabra virtud, incluso la conducta no saludable se llama 'virtud'. Sin embargo, debido a la declaración 'la sabiduría en la restricción después de haber oído', aquí no se pretende esa virtud. යස්මා [Pg.203] පන චෙතනාදිභෙදස්ස සීලස්ස සම්පයුත්තචිත්තං සමුට්ඨානං, තස්මා කුසලචිත්තසමුට්ඨානං කුසලසීලන්තිආදිමාහ. Sin embargo, dado que el origen de la virtud dividida en voluntad y otros factores es la mente asociada, por eso se dijo: 'la virtud saludable es la que se origina en una mente saludable', etc. සංවරසමොධානං සීලන්ති සංවරසම්පයුත්තඛන්ධා. තෙ හි සංවරෙන සමාගතා මිස්සීභූතාති සංවරසමොධානන්ති වුත්තා. එවං අවීතික්කමසමොධානං සීලම්පි වෙදිතබ්බං. තථාභාවෙ ජාතචෙතනා සමොධානං සීලන්ති සංවරභාවෙ අවීතික්කමභාවෙ ජාතචෙතනාසම්පයුත්තා ඛන්ධා. යස්මා ච තීසුපි චෙතෙසු තංසම්පයුත්තා ධම්මා අධිප්පෙතා, තස්මා චෙතනාසමොධානෙන චෙතසිකානම්පි සඞ්ගහිතත්තා චෙතසිකසමොධානසීලං විසුං න නිද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨා චෙතනාදයො ධම්මා ‘‘සීල’’න්ති වුත්තා. න කෙවලං තෙ එව සීලං, තංසම්පයුත්තා ධම්මාපි සීලමෙවාති දස්සනත්ථං අයං තිකො වුත්තොති වෙදිතබ්බො. La virtud como combinación de restricción se refiere a los agregados asociados con la restricción. Pues se dice que es una combinación de restricción porque están reunidos y mezclados con la restricción. Del mismo modo debe entenderse la virtud como combinación de no-transgresión. La virtud como combinación de la voluntad surgida en tal estado se refiere a los agregados asociados con la voluntad surgida en el estado de restricción y en el estado de no-transgresión. Y dado que en estos tres casos se pretenden los estados asociados con ellos, debe entenderse que el General del Dhamma no mencionó por separado la virtud como combinación de factores mentales, ya que estos están incluidos en la combinación de la voluntad. Anteriormente, en la explicación de '¿Qué es la virtud?', se llamaron 'virtud' a estados como la voluntad y otros factores. No solo ellos son virtud; para mostrar que los estados asociados con ellos también son virtud, se ha expuesto esta tríada. 40. ඉදානි යස්මා චෙතනාචෙතසිකා සංවරාවීතික්කමායෙව හොන්ති න විසුං, තස්මා සංවරාවීතික්කමෙයෙව යාව අරහත්තමග්ගා සාධාරණක්කමෙන යොජෙන්තො පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. පාණාතිපාතා වෙරමණිආදයො හි යස්මා අත්තනො අත්තනො පච්චනීකං සංවරන්ති, තං න වීතික්කමන්ති ච, තස්මා සංවරණතො අවීතික්කමනතො ච සංවරට්ඨෙන සීලං අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං නාම හොති. තත්ථ පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙනාති පාණාතිපාතස්ස පිදහනට්ඨෙන සීලං. කිං තං? පාණාතිපාතා වෙරමණී. සා ච තං සංවරන්තීයෙව තං න වීතික්කමතීති අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං. එවමෙව අදින්නාදානා වෙරමණිආදයො අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො යොජෙතබ්බා. 40. Ahora, dado que la voluntad y los factores mentales son precisamente restricción y no-transgresión, y no algo distinto, el General del Dhamma, aplicándolos mediante el método común hasta el camino del Arhat, dijo: 'la virtud es en el sentido de restricción respecto al matar, la virtud es en el sentido de no-transgresión', etc. Pues las abstenciones del matar y demás, dado que restringen su propio opuesto y no lo transgreden, se llaman virtud en el sentido de restricción y en el sentido de no-transgresión por el hecho de restringir y no transgredir. Allí, 'respecto al matar en el sentido de restricción' significa virtud por el hecho de cerrar el paso a la acción de matar. ¿Qué es eso? La abstención de matar. Y puesto que ella restringe eso mismo y no lo transgrede, es virtud en el sentido de no-transgresión. Del mismo modo deben aplicarse la abstención del robo y demás, así como la no codicia, la no malevolencia y el correcto entendimiento. පාණාතිපාතන්තිආදීසු පන දසසු අකුසලකම්මපථෙසු පාණස්ස අතිපාතො පාණාතිපාතො. පාණවධො පාණඝාතොති වුත්තං හොති. පාණොති චෙත්ථ වොහාරතො සත්තො, පරමත්ථතො ජීවිතින්ද්‍රියං. තස්මිං පන පාණෙ පාණසඤ්ඤිනො ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා වධකචෙතනා පාණාතිපාතො. සො ගුණවිරහිතෙසු තිරච්ඡානගතාදීසු පාණෙසු ඛුද්දකෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාසරීරෙ මහාසාවජ්ජො. කස්මා? පයොගමහන්තතාය. පයොගසමත්තෙපි වත්ථුමහන්තතාය. ගුණවන්තෙසු මනුස්සාදීසු අප්පගුණෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාගුණෙ මහාසාවජ්ජො. සරීරගුණානං [Pg.204] පන සමභාවෙ සති කිලෙසානං උපක්කමානඤ්ච මුදුතාය අප්පසාවජ්ජො, තිබ්බතාය මහාසාවජ්ජොති වෙදිතබ්බො. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පාණො, පාණසඤ්ඤිතා, වධකචිත්තං, උපක්කමො, තෙන මරණන්ති. En los diez caminos de acción no saludable, empezando por el matar, el 'matar' es la destrucción de la vida. Se dice que es el asesinato de un ser, el golpe a la vida. Aquí, 'ser' es un ser por convención, y en sentido último es la facultad vital. El matar es la voluntad asesina que surge en una de las puertas de cuerpo o habla, que inicia el esfuerzo para cortar la facultad vital de ese ser, teniendo la percepción de que es un ser vivo. En el caso de seres carentes de virtudes como los animales, es de poca falta en seres pequeños y de gran falta en seres de cuerpo grande. ¿Por qué? Por la magnitud del esfuerzo. Aun con igual esfuerzo, por la magnitud del objeto. En seres con virtudes como los humanos, es de poca falta en seres de pocas virtudes y de gran falta en seres de grandes virtudes. Debe entenderse que, a igualdad de cuerpo y virtudes, es de poca falta por la debilidad de las impurezas y del esfuerzo, y de gran falta por su intensidad. Sus cinco factores son: un ser vivo, la percepción de un ser vivo, la mente asesina, el esfuerzo y la muerte por ese medio. අදින්නස්ස ආදානං අදින්නාදානං, පරසංහරණං, ථෙය්‍යං, චොරිකාති වුත්තං හොති. තත්ථ අදින්නන්ති පරපරිග්ගහිතං, යත්ථ පරො යථාකාමකාරිතං ආපජ්ජන්තො අදණ්ඩාරහො අනුපවජ්ජො ච හොති, තස්මිං පරපරිග්ගහිතෙ පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිනො තදාදායකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා ථෙය්‍යචෙතනා අදින්නාදානං. තං හීනෙ පරසන්තකෙ අප්පසාවජ්ජං, පණීතෙ මහාසාවජ්ජං. කස්මා? වත්ථුපණීතතාය. වත්ථුසමත්තෙ සති ගුණාධිකානං සන්තකෙ වත්ථුස්මිං මහාසාවජ්ජං, තං තං ගුණාධිකං උපාදාය තතො තතො හීනගුණස්ස සන්තකෙ වත්ථුස්මිං අප්පසාවජ්ජං. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පරපරිග්ගහිතං, පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිතා ථෙය්‍යචිත්තං, උපක්කමො, තෙන හරණන්ති. Tomar lo no dado es el robo; se dice que es apropiación de lo ajeno, hurto, latrocinio. Allí, 'lo no dado' es lo poseído por otro, donde otro, actuando según su voluntad, no merece castigo ni reproche; en tal propiedad ajena, la voluntad de robo que surge en una de las puertas de cuerpo o habla, iniciando el esfuerzo para tomarlo, teniendo la percepción de que es propiedad ajena, es el robo. Es de poca falta en propiedad ajena inferior y de gran falta en propiedad superior. ¿Por qué? Por la excelencia del objeto. A igualdad de objeto, es de gran falta en propiedad de personas de mayores virtudes, y de menor falta en propiedad de alguien de menores virtudes en comparación con aquel. Sus cinco factores son: propiedad ajena, percepción de propiedad ajena, mente de robo, esfuerzo y el transporte por ese medio. කාමෙසූති මෙථුනසමාචාරෙසු. මිච්ඡාචාරොති එකන්තනින්දිතො ලාමකාචාරො. ලක්ඛණතො පන අසද්ධම්මාධිප්පායෙන කායද්වාරප්පවත්තා අගමනීයට්ඨානවීතික්කමචෙතනා කාමෙසු මිච්ඡාචාරො. 'En los placeres' se refiere a las conductas sexuales. 'Conducta errónea' es la conducta vil, totalmente censurable. Según su característica, la conducta errónea en los placeres es la voluntad de transgresión respecto a lugares o personas prohibidas, que surge a través de la puerta del cuerpo con la intención de un acto impuro. තත්ථ අගමනීයට්ඨානං නාම පුරිසානං තාව මාතුරක්ඛිතා, පිතුරක්ඛිතා, මාතාපිතුරක්ඛිතා, භාතුරක්ඛිතා, භගිනිරක්ඛිතා, ඤාතිරක්ඛිතා, ගොත්තරක්ඛිතා, ධම්මරක්ඛිතා, සාරක්ඛා, සපරිදණ්ඩාති මාතුරක්ඛිතාදයො දස, ධනක්කීතා, ඡන්දවාසිනී, භොගවාසිනී, පටවාසිනී, ඔදපත්තකිනී, ඔභතචුම්බටා, දාසී ච, භරියා ච, කම්මකාරී ච භරියා ච, ධජාහටා මුහුත්තිකාති ධනක්කීතාදයො දසාති වීසති ඉත්ථියො. ඉත්ථීසු පන ද්වින්නං සාරක්ඛසපරිදණ්ඩානං දසන්නඤ්ච ධනක්කීතාදීනන්ති ද්වාදසන්නං ඉත්ථීනං අඤ්ඤෙ පුරිසා, ඉදං අගමනීයට්ඨානං නාම. En este contexto, respecto al término 'lugar prohibido' (agamanīyaṭṭhāna), primero se debe entender en relación con los hombres de la siguiente manera: hay diez tipos de mujeres protegidas, empezando por la protegida por la madre (māturakkhitā), la protegida por el padre (piturakkhitā), la protegida por ambos padres (mātāpiturakkhitā), la protegida por el hermano (bhāturakkhitā), la protegida por la hermana (bhaginirakkhitā), la protegida por los parientes (ñātirakkhitā), la protegida por el clan (gottarakkhitā), la protegida por los compañeros de doctrina (dhammarakkhitā), la protegida por el rey o la autoridad (sārakkhā), y la mujer sujeta a sanción (saparidaṇḍā). Además, hay otros diez tipos, empezando por la mujer comprada con riqueza (dhanakkītā), la que vive por voluntad propia (chandavāsinī), la que vive por bienes (bhogavāsinī), la que vive por telas o ropa (paṭavāsinī), la unida mediante el rito del cuenco de agua (odapattakinī), la que ha dejado el rodete de carga para vivir como esposa (obhatacumbaṭā), la que es tanto esclava como esposa (dāsī ca bhariyā ca), la que es tanto trabajadora como esposa (kammakārī ca bhariyā ca), la capturada en guerra (dhajāhaṭā) y la esposa por un momento (muhuttikā). Estos son los veinte tipos de mujeres. Entre estas veinte mujeres, para las dos del primer grupo (protegida por el rey y sujeta a sanción) y las diez del segundo grupo (comprada con riqueza, etc.), es decir, para doce de estas mujeres, los otros hombres (que no sean sus esposos legítimos) constituyen lo que se denomina un 'lugar prohibido'. සො පනෙස මිච්ඡාචාරො සීලාදිගුණරහිතෙ අගමනීයට්ඨානෙ අප්පසාවජ්ජො, සීලාදිගුණසම්පන්නෙ මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අගමනීයවත්ථු, තස්මිං සෙවනචිත්තං, සෙවනපයොගො, මග්ගෙනමග්ගපටිපත්තිඅධිවාසනන්ති. Sin embargo, esta conducta sexual inapropiada es de menor ofensa (appasāvajjo) cuando se comete en un lugar prohibido carente de virtudes como el precepto (sīla), y es de gran ofensa (mahāsāvajjo) cuando se trata de personas dotadas de virtudes como el precepto. Sus factores constituyentes (sambhārā) son cuatro: el objeto prohibido (agamanīyavatthu), el pensamiento de frecuentarlo (sevanacitta), el esfuerzo por frecuentarlo (sevanapayogo) y la aceptación de la unión de los órganos (maggenamaggapaṭipattiadhivāsana). මුසාති [Pg.205] විසංවාදනපුරෙක්ඛාරස්ස අත්ථභඤ්ජකො වචීපයොගො, කායපයොගො වා. විසංවාදනාධිප්පායෙන පනස්ස පරවිසංවාදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. අපරො නයො – මුසාති අභූතං අතච්ඡං වත්ථු. වාදොති තස්ස භූතතො තච්ඡතො විඤ්ඤාපනං. ලක්ඛණතො පන අතථං වත්ථුං තථතො පරං විඤ්ඤාපෙතුකාමස්ස තථාවිඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. සො යමත්ථං භඤ්ජති, තස්ස අප්පතාය අප්පසාවජ්ජො, මහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. අපිච ගහට්ඨානං අත්තනො සන්තකං අදාතුකාමතාය නත්ථීතිආදිනයප්පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, සක්ඛිනා හුත්වා අත්ථභඤ්ජනත්ථං වුත්තො මහාසාවජ්ජො. පබ්බජිතානං අප්පකම්පි තෙලං වා සප්පිං වා ලභිත්වා හසාධිප්පායෙන ‘‘අජ්ජ ගාමෙ තෙලං නදී මඤ්ඤෙ සන්දතී’’ති පූරණකථානයෙන පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, අදිට්ඨංයෙව පන දිට්ඨන්තිආදිනා නයෙන වදන්තානං මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අතථං වත්ථු, විසංවාදනචිත්තං, තජ්ජො වායාමො, පරස්ස තදත්ථවිජානනන්ති. Lo 'falso' (musā) es un esfuerzo vocal o físico destructivo para el beneficio de otro, realizado por una persona que prioriza el engaño. La intención que origina tal esfuerzo físico o vocal para engañar a otro con el propósito de falsear la verdad es el habla mentirosa (musāvāda). Según otro método: 'falso' significa un objeto o asunto que no es real ni veraz. 'Habla' (vāda) es la comunicación de ese asunto como si fuera real y veraz. Según su característica, la intención que origina la comunicación física o vocal para hacer que otro perciba un asunto falso como verdadero es el habla mentirosa. En cuanto a la ofensa, si el beneficio que destruye es pequeño, es de menor ofensa; si es grande, es de gran ofensa. Además, para los laicos, el habla mentirosa que ocurre por no querer dar lo propio, diciendo 'no tengo', etc., es de menor ofensa; pero la mentira dicha como testigo para destruir el beneficio ajeno es de gran ofensa. Para los monjes, si habiendo obtenido incluso un poco de aceite o mantequilla clarificada en la aldea, movidos por el deseo de bromear, dicen: 'hoy en la aldea el aceite corre como un río', tal habla exagerada es de menor ofensa; pero para quienes dicen 'he visto' lo que no han visto, etc., es de gran ofensa. Sus factores constituyentes son cuatro: un asunto falso (atathaṃ vatthu), el pensamiento de engañar (visaṃvādanacitta), el esfuerzo correspondiente (tajjo vāyāmo) y la comprensión del significado por parte del otro (parassa tadatthavijānana). යාය වාචාය යස්ස තං වාචං භාසති, තස්ස හදයෙ අත්තනො පියභාවං, පරස්ස ච සුඤ්ඤභාවං කරොති, සා පිසුණා වාචා. යාය පන අත්තානම්පි පරම්පි ඵරුසං කරොති, යා වාචා සයම්පි ඵරුසා නෙව කණ්ණසුඛා න හදයසුඛා වා, අයං ඵරුසා වාචා. යෙන සම්ඵං පලපති නිරත්ථකං, සො සම්ඵප්පලාපො. තෙසං මූලභූතා චෙතනාපි පිසුණාවාචාදිනාමමෙව ලභති. සා එව ච ඉධ අධිප්පෙතාති. Aquella palabra con la cual, al hablarla a alguien, uno genera en su corazón afecto hacia sí mismo y alienación o vacío de afecto hacia otro, es el habla calumniosa (pisuṇā vācā). Aquella palabra con la cual uno se vuelve áspero tanto para sí mismo como para el otro, y que siendo áspera por sí misma no es grata al oído ni al corazón, es el habla hiriente o ruda (pharusā vācā). Aquello por lo cual uno charla de manera frívola y sin provecho es el habla ociosa (samphappalāpo). La intención que es la raíz de estos actos recibe también los nombres de habla calumniosa, etc., y es precisamente esa intención la que se entiende aquí. තත්ථ සංකිලිට්ඨචිත්තස්ස පරෙසං වා භෙදාය අත්තනො පියකම්‍යතාය වා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා පිසුණා වාචා. සා යස්ස භෙදං කරොති, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා චත්තාරො සම්භාරා – භින්දිතබ්බො පරො, ‘‘ඉති ඉමෙ නානා භවිස්සන්තී’’ති භෙදපුරෙක්ඛාරතා වා ‘‘ඉති අහං පියො භවිස්සාමි විස්සාසිකො’’ති පියකම්‍යතා වා, තජ්ජො වායාමො, තස්ස තදත්ථවිජානනන්ති. පරෙ පන අභින්නෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, භින්නෙයෙව හොති. En este contexto, la intención de una persona con mente corrompida que origina un esfuerzo físico o vocal para causar la división de otros o por el deseo de ser amado, es el habla calumniosa. Si esta causa división, es de menor ofensa si el sujeto tiene pocas virtudes, y de gran ofensa si tiene grandes virtudes. Sus factores constituyentes son cuatro: el otro que debe ser dividido (bhinditabbo paro), la prioridad de la división pensando 'así estos se separarán' o el deseo de ser amado pensando 'así yo seré querido y digno de confianza', el esfuerzo correspondiente (tajjo vāyāmo) y la comprensión del significado por parte del otro. Si los otros no se dividen, no se completa la ruptura del curso de la acción (kammapathabhedo); ocurre solo cuando efectivamente se dividen. පරස්ස මම්මච්ඡෙදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා එකන්තඵරුසචෙතනා ඵරුසා වාචා. මම්මච්ඡෙදකොපි පන පයොගො චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති. මාතාපිතරො හි කදාචි පුත්තකෙ එවම්පි වදන්ති ‘‘චොරා වො ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කරොන්තූ’’ති. උප්පලපත්තම්පි ච නෙසං උපරි පතන්තං [Pg.206] න ඉච්ඡන්ති. ආචරියුපජ්ඣායා ච කදාචි නිස්සිතකෙ එවං වදන්ති ‘‘කිං ඉමෙ අහිරිකා අනොත්තප්පිනො, නිද්ධමථ නෙ’’ති. අථ ච නෙසං ආගමාධිගමසම්පත්තිං ඉච්ඡන්ති. යථා ච චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති, එවං වචනසණ්හතාය අඵරුසා වාචාපි න හොති. න හි මාරාපෙතුකාමස්ස ‘‘ඉමං සුඛං සයාපෙථා’’ති වචනං අඵරුසා වාචා හොති, චිත්තඵරුසතාය පනෙසා ඵරුසා වාචාව. සා යං සන්ධාය පවත්තිතා, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා තයො සම්භාරා – අක්කොසිතබ්බො පරො, කුපිතචිත්තං, අක්කොසනාති. La intención absolutamente ruda que origina un esfuerzo físico o vocal capaz de cortar los puntos vitales (sentimientos) del otro es el habla hiriente (pharusā vācā). Sin embargo, un esfuerzo que parezca herir los sentimientos no es habla hiriente si la mente es suave. Pues a veces los padres dicen a sus hijos: '¡que los ladrones os corten en pedazos!', pero aun así no desean que caiga sobre ellos ni siquiera un pétalo de loto. Los maestros y preceptores a veces dicen a sus discípulos: '¿por qué estos no tienen vergüenza ni temor moral? ¡Expulsadlos!', pero aun así desean para ellos el logro de las escrituras y de las realizaciones espirituales. Así como no hay habla hiriente cuando la mente es suave, tampoco falta el habla hiriente solo porque las palabras sean suaves. De hecho, para quien desea mandar a matar a otro, la expresión 'haced que este duerma plácidamente' no es habla no-hiriente, pues debido a la rudeza de la mente, es ciertamente habla hiriente. Dependiendo de la persona hacia quien se dirija, es de menor ofensa si tiene pocas virtudes y de gran ofensa si tiene grandes virtudes. Sus factores constituyentes son tres: el otro a quien insultar (akkositabbo paro), la mente irritada (kupitacittaṃ) y el acto de insultar (akkosanā). අනත්ථවිඤ්ඤාපිකා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා අකුසලචෙතනා සම්ඵප්පලාපො. සො ආසෙවනමන්දතාය අප්පසාවජ්ජො, ආසෙවනමහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – භාරතයුද්ධසීතාහරණාදිනිරත්ථකකථාපුරෙක්ඛාරතා, තථාරූපිකථාකථනඤ්චාති. පරෙ පන තං කථං අගණ්හන්තෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, පරෙන සම්ඵප්පලාපෙ ගහිතෙයෙව හොති. La intención unida a la falta de mérito que origina un esfuerzo físico o vocal que comunica lo que no tiene provecho es el habla ociosa (samphappalāpo). Esta es de menor ofensa si la práctica es poca, y de gran ofensa si la práctica es mucha. Sus factores constituyentes son dos: la prioridad por las historias inútiles como las guerras del Bharata o el rapto de Sita (bhāratayuddhasītāharaṇādi), y el acto de contar tales historias. Si los otros no aceptan o no prestan atención a tal discurso, no se completa el curso de la acción (kammapathabhedo); esto ocurre solo cuando el habla ociosa es aceptada por el otro. අභිජ්ඣායතීති අභිජ්ඣා, පරභණ්ඩාභිමුඛී හුත්වා තන්නින්නතාය පවත්තතීති අත්ථො. සා ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති එවං පරභණ්ඩාභිජ්ඣායනලක්ඛණා, අදින්නාදානං විය අප්පසාවජ්ජා මහාසාවජ්ජා ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරභණ්ඩං, අත්තනො පරිණාමනඤ්චාති. පරභණ්ඩවත්ථුකෙ හි ලොභෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති අත්තනො න පරිණාමෙති. Se denomina codicia (abhijjhā) porque se anhela intensamente; el significado es que la mente se dirige hacia las pertenencias ajenas y fluye hacia ellas. Esta tiene la característica de anhelar los bienes de otros pensando: '¡oh, ojalá esto fuera mío!'. Al igual que el tomar lo no dado, puede ser de menor o gran ofensa. Sus factores constituyentes son dos: la propiedad ajena (parabhaṇḍaṃ) y el inclinarla hacia uno mismo (attano pariṇāmana). Pues aunque surja la codicia respecto a un objeto ajeno, no se completa el curso de la acción mientras uno no lo incline mentalmente hacia sí mismo pensando: '¡oh, ojalá esto fuera mío!'. හිතසුඛං බ්‍යාපාදයතීති බ්‍යාපාදො. සො පරවිනාසාය මනොපදොසලක්ඛණො, ඵරුසා වාචා විය අප්පසාවජ්ජො මහාසාවජ්ජො ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරසත්තො ච, තස්ස ච විනාසචින්තාති. පරසත්තවත්ථුකෙ හි කොධෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වතායං උච්ඡිජ්ජෙය්‍ය විනස්සෙය්‍යා’’ති තස්ස විනාසං න චින්තෙති. Se define la malevolencia (byāpāda) como aquello que destruye el bienestar y la felicidad (hitasukha). Posee la característica de la corrupción mental orientada a la destrucción de otros; al igual que el habla áspera, puede ser de pequeña o gran consecuencia (ofensa). Consta de dos factores constitutivos: otro ser vivo y el pensamiento de destruirlo. Aunque surja el enojo hacia otro ser vivo, no ocurre la transgresión de la senda de acción (kammapathabhedo) mientras no se conciba el pensamiento de su destrucción bajo la forma: '¡Oh, ojalá este ser sea aniquilado o perezca!'. යථාභුච්චගහණාභාවෙන [Pg.207] මිච්ඡා පස්සතීති මිච්ඡාදිට්ඨි. සා ‘‘නත්ථි දින්න’’න්තිආදිනා නයෙන විපරීතදස්සනලක්ඛණා, සම්ඵප්පලාපො විය අප්පසාවජ්ජා, මහාසාවජ්ජා ච. අපිච අනියතා අප්පසාවජ්ජා, නියතා මහාසාවජ්ජා. තස්සා ද්වෙ සම්භාරා – වත්ථුනො ච ගහිතාකාරවිපරීතතා, යථා ච තං ගණ්හාති, තථාභාවෙන තස්සූපට්ඨානන්ති. තත්ථ නත්ථිකාහෙතුකඅකිරියදිට්ඨීහි එව කම්මපථභෙදො හොති, න අඤ්ඤදිට්ඨීහි. Se denomina visión incorrecta (micchādiṭṭhi) al ver de manera distorsionada debido a la ausencia de captar las cosas tal como son. Tiene la característica de una visión contraria a la realidad, ejemplificada por la idea: 'No existe el fruto de lo dado', etc. Al igual que la charla frívola, puede ser de pequeña o gran consecuencia. Además, la visión incorrecta incierta es de pequeña consecuencia, mientras que la visión incorrecta fija (niyata) es de gran consecuencia. Sus factores constitutivos son dos: la naturaleza distorsionada del modo en que se capta un objeto y la manifestación del objeto conforme a ese modo distorsionado de captación. Entre estas, la transgresión de la senda de acción ocurre únicamente mediante las visiones nihilista (natthika), de la no-causalidad (ahetuka) y de la no-acción (akiriya), y no por otras visiones. ඉමෙසං පන දසන්නං අකුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො. El análisis de estas diez sendas de acción no saludables debe comprenderse a través de cinco aspectos: por su naturaleza (dhammato), por su agrupación (koṭṭhāsato), por su objeto (ārammaṇato), por su sensación (vedanāto) y por su raíz (mūlato). තත්ථ ධම්මතොති එතෙසු හි සත්ත පටිපාටියා චෙතනාධම්මාව හොන්ති, අභිජ්ඣාදයො තයො චෙතනාසම්පයුත්තා. Entre estos, por su naturaleza (dhammato): siete de estas sendas de acción en orden sucesivo son únicamente estados de voluntad (cetanā), mientras que las tres restantes, comenzando por la codicia (abhijjhā), son estados asociados con la voluntad. කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත, මිච්ඡාදිට්ඨි චාති ඉමෙ අට්ඨ කම්මපථා එව හොන්ති, නො මූලානි. අභිජ්ඣාබ්‍යාපාදා කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා ලොභො අකුසලමූලං හොති, බ්‍යාපාදො දොසො අකුසලමූලං. Por su agrupación (koṭṭhāsato): las siete primeras en orden y la visión incorrecta son puramente sendas de acción y no raíces (mūla). La codicia (abhijjhā) y la malevolencia (byāpāda) son tanto sendas de acción como raíces. Pues la codicia, al alcanzar el estado de raíz, es la raíz no saludable del apego (lobha), y la malevolencia es la raíz no saludable del odio (dosa). ආරම්මණතොති පාණාතිපාතො ජීවිතින්ද්‍රියාරම්මණතො සඞ්ඛාරාරම්මණො. අදින්නාදානං සත්තාරම්මණං වා සඞ්ඛාරාරම්මණං වා. මිච්ඡාචාරො ඵොට්ඨබ්බවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණො, සත්තාරම්මණොතිපි එකෙ. මුසාවාදො සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා සත්තාරම්මණාව සම්ඵප්පලාපො දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතවසෙන සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා අභිජ්ඣා. බ්‍යාපාදො සත්තාරම්මණොව. මිච්ඡාදිට්ඨි තෙභූමකධම්මවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණාව. Por su objeto (ārammaṇato): la destrucción de la vida tiene como objeto las formaciones (saṅkhāra) a través del objeto de la facultad vital. El tomar lo no dado tiene por objeto ya sea a seres o a formaciones. La conducta sexual incorrecta tiene por objeto las formaciones mediante el contacto (phoṭṭhabba); algunos maestros afirman que también tiene por objeto a seres. El falso hablar tiene por objeto a seres o a formaciones. Lo mismo ocurre con el habla maliciosa. El habla áspera tiene únicamente a seres como objeto. El habla frívola tiene por objeto a seres o a formaciones a través de lo visto, oído, percibido o conocido. Lo mismo se aplica a la codicia. La malevolencia tiene exclusivamente a seres como objeto. La visión incorrecta tiene por objeto las formaciones mediante los fenómenos de los tres planos de existencia (tebhūmaka). වෙදනාතොති පාණාතිපාතො දුක්ඛවෙදනො හොති. කිඤ්චාපි හි රාජානො චොරං දිස්වා හසමානාපි ‘‘ගච්ඡථ භණෙ, මාරෙථ න’’න්ති වදන්ති, සන්නිට්ඨාපකචෙතනා පන නෙසං දුක්ඛසම්පයුත්තාව හොති. අදින්නාදානං තිවෙදනං. තඤ්හි පරභණ්ඩං දිස්වා හට්ඨතුට්ඨස්ස ගණ්හතො සුඛවෙදනං හොති, භීතතසිතස්ස ගණ්හතො දුක්ඛවෙදනං, තථා විපාකනිස්සන්දඵලානි පච්චවෙක්ඛන්තස්ස. ගහණකාලෙ මජ්ඣත්තභාවෙ ඨිතස්ස පන ගණ්හතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනං හොති. මිච්ඡාචාරො සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනො, සන්නිට්ඨාපකචිත්තෙ [Pg.208] පන මජ්ඣත්තවෙදනො න හොති. මුසාවාදො අදින්නාදානෙ වුත්තනයෙනෙව තිවෙදනො, තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා දුක්ඛවෙදනා. සම්ඵප්පලාපො තිවෙදනො. පරෙසු හි සාධුකාරං දෙන්තෙසු චෙලාදීනි උක්ඛිපන්තෙසු හට්ඨතුට්ඨස්ස සීතාහරණභාරතයුද්ධාදීනි කථනකාලෙ සො සුඛවෙදනො හොති, පඨමං දින්නවෙතනෙන එකෙන පච්ඡා ආගන්ත්වා ‘‘ආදිතො පට්ඨාය කථෙහී’’ති වුත්තෙ ‘‘නිරවසෙසං යථානුසන්ධිකං පකිණ්ණකකථං කථෙස්සාමි නු ඛො, නො’’ති දොමනස්සිතස්ස කථනකාලෙ දුක්ඛවෙදනො හොති, මජ්ඣත්තස්ස කථයතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනො හොති. අභිජ්ඣා සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනා, තථා මිච්ඡාදිට්ඨි. බ්‍යාපාදො දුක්ඛවෙදනො. Por su sensación (vedanāto): la destrucción de la vida se acompaña de sensación dolorosa. Pues aunque los reyes, al ver a un ladrón, digan riendo: '¡Id, hombres, matadlo!', su voluntad decisiva (sanniṭṭhāpaka-cetanā) está ciertamente asociada con el dolor. El tomar lo no dado posee las tres sensaciones: si se toma con alegría la posesión ajena es sensación placentera; si se hace con miedo es sensación dolorosa (lo mismo al reflexionar sobre sus consecuencias kármicas); y si se hace con indiferencia al momento de tomarlo es sensación neutra. La conducta sexual incorrecta posee dos sensaciones (placer o indiferencia), pero en el momento de la voluntad decisiva no hay sensación neutra. El falso hablar posee las tres sensaciones, al igual que el habla maliciosa. El habla áspera se acompaña de sensación dolorosa. El habla frívola posee las tres sensaciones: si se cuentan historias épicas ante otros que aplauden, es sensación placentera; si se hace por obligación después de recibir un pago, con desgana, es sensación dolorosa; y si se hace con indiferencia es sensación neutra. La codicia y la visión incorrecta poseen dos sensaciones (placer o indiferencia). La malevolencia se acompaña de sensación dolorosa. මූලතොති පාණාතිපාතො දොසමොහවසෙන ද්විමූලකො හොති, අදින්නාදානං දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා, මිච්ඡාචාරො ලොභමොහවසෙන, මුසාවාදො දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා. තථා පිසුණා වාචා සම්ඵප්පලාපො ච. ඵරුසා වාචා දොසමොහවසෙන, අභිජ්ඣා මොහවසෙන එකමූලා, තථා බ්‍යාපාදො. මිච්ඡාදිට්ඨි ලොභමොහවසෙන ද්විමූලාති. Por su raíz (mūlato): la destrucción de la vida posee dos raíces, odio y engaño (dosa-moha). El tomar lo no dado posee dos raíces, ya sea odio y engaño o codicia y engaño (lobha-moha). La conducta sexual incorrecta posee dos raíces, codicia y engaño. El falso hablar, el habla maliciosa y el habla frívola poseen dos raíces (odio y engaño o codicia y engaño). El habla áspera posee odio y engaño. La codicia posee una sola raíz, el engaño (moha), al igual que la malevolencia. La visión incorrecta posee dos raíces, codicia y engaño. අකුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la explicación de las sendas de acción no saludables. පාණාතිපාතාදීහි පන විරතියො, අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො චාති ඉමෙ දස කුසලකම්මපථා නාම. පාණාතිපාතාදීහි එතාය විරමන්ති, සයං වා විරමති, විරමණමත්තමෙව වා එතන්ති විරති. යා පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස කුසලචිත්තසම්පයුත්තා විරති, සා පභෙදතො තිවිධා හොති සම්පත්තවිරති සමාදානවිරති සමුච්ඡෙදවිරතීති. තත්ථ අසමාදින්නසික්ඛාපදානං අත්තනො ජාතිවයබාහුසච්චාදීනි පච්චවෙක්ඛිත්වා ‘‘අයුත්තං අම්හාකං එවරූපං පාපං කාතු’’න්ති සම්පත්තවත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සම්පත්තවිරති නාම. සමාදින්නසික්ඛාපදානං පන සික්ඛාපදසමාදානෙ ච තතුත්තරි ච අත්තනො ජීවිතම්පි පරිච්චජිත්වා වත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සමාදානවිරති නාම. අරියමග්ගසම්පයුත්තා පන විරති සමුච්ඡෙදවිරති නාම, යස්සා උප්පත්තිතො පභුති අරියපුග්ගලානං ‘‘පාණං ඝාතෙස්සාමා’’තිආදිචිත්තම්පි න උප්පජ්ජතීති. Las abstenciones (virati) de la destrucción de la vida y demás, junto con la no-codicia, la no-malevolencia y la visión correcta, constituyen las diez sendas de acción saludables (kusalakammapatha). Se llama abstención porque mediante ella se apartan de la destrucción de la vida, etc. Dicha abstención asociada con una mente saludable es de tres tipos: abstención por ocasión (sampattavirati), abstención por compromiso (samādānavirati) y abstención por erradicación (samucchedavirati). La abstención por ocasión ocurre en quienes, sin haber tomado preceptos, se abstienen de una transgresión presente al reflexionar sobre su linaje, edad o conocimiento, pensando: 'No es propio de mí cometer tal maldad'. La abstención por compromiso ocurre en quienes, habiendo tomado preceptos, se abstienen de la transgresión incluso a costa de su propia vida. La abstención por erradicación es la abstención asociada con el Camino Noble (ariyamagga), a partir de cuya surgimiento nunca más aparece en los nobles (ariya) ni siquiera el pensamiento de destruir la vida u otros males. ඉදානි [Pg.209] අකුසලකම්මපථානං විය ඉමෙසං කුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො. Ahora, al igual que el análisis de los senderos de acción perjudiciales, el análisis de estos senderos de acción beneficiosos (kusalakammapatha) debe entenderse a través de cinco aspectos: por su naturaleza (dhammato), por su clasificación (koṭṭhāsato), por su objeto (ārammaṇato), por su sensación (vedanāto) y por su raíz (mūlato). තත්ථ ධම්මතොති එතෙසුපි පටිපාටියා සත්ත චෙතනාපි වට්ටන්ති විරතියොපි, අන්තෙ තයො චෙතනාසම්පයුත්තාව. En este sentido, 'por su naturaleza' (dhammatoti): entre estos diez senderos de acción beneficiosos, siguiendo el orden, en los siete primeros funcionan tanto la voluntad (cetanā) como las abstinencias (virati); en los últimos tres, funcionan únicamente los estados asociados con la voluntad (cetanāsampayutta). කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත කම්මපථා එව, නො මූලානි, අන්තෙ තයො කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අනභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා අලොභො කුසලමූලං හොති, අබ්‍යාපාදො අදොසො කුසලමූලං, සම්මාදිට්ඨි අමොහො කුසලමූලං. 'Por su clasificación' (koṭṭhāsatoti): siguiendo el orden, los siete primeros son únicamente senderos de acción (kammapatha) y no raíces (mūla); los últimos tres son tanto senderos de acción como raíces. Pues la no codicia (anabhijjhā), al alcanzar el estado de raíz, es la raíz beneficiosa del no apego (alobha); el no odio (abyāpāda) es la raíz beneficiosa de la no aversión (adosa); y el entendimiento correcto (sammādiṭṭhi) es la raíz beneficiosa de la no delusión (amoho). ආරම්මණතොති පාණාතිපාතාදීනං ආරම්මණානෙව එතෙසං ආරම්මණානි. වීතික්කමිතබ්බතොයෙව හි වෙරමණී නාම හොති. යථා පන නිබ්බානාරම්මණො අරියමග්ගො කිලෙසෙ පජහති, එවං ජීවිතින්ද්‍රියාදිආරම්මණාපෙතෙ කම්මපථා පාණාතිපාතාදීනි දුස්සීල්‍යානි පජහන්තීති. 'Por su objeto' (ārammaṇatoti): los objetos de estos diez senderos de acción son precisamente los mismos que los de [los actos perjudiciales como] el matar seres vivos y otros. Pues lo que se llama abstinencia (veramaṇī) ocurre precisamente respecto a aquello que debe ser transgredido. Así como el Sendero Noble, que tiene al Nibbāna como objeto, abandona las impurezas (kilesa), de la misma manera estos senderos de acción, teniendo como objetos la facultad de la vida y otros, abandonan las conductas inmorales (dussīlya) como el matar seres vivos, etc. වෙදනාතොති සබ්බෙ සුඛවෙදනා වා හොන්ති මජ්ඣත්තවෙදනා වා. කුසලං පත්වා හි දුක්ඛා වෙදනා නාම නත්ථි. 'Por su sensación' (vedanātoti): todos los senderos de acción beneficiosos se presentan con sensación placentera (sukhavedanā) o con sensación neutra (majjhattavedanā). Pues, al alcanzar lo beneficioso, no existe lo que se llama sensación dolorosa (dukkhavedanā). මූලතොති පටිපාටියා සත්ත ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභඅදොසඅමොහවසෙන තිමූලා හොන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලා. අනභිජ්ඣා ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසඅමොහවසෙන ද්විමූලා. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසවසෙන එකමූලා. අලොභො පන අත්තනාව අත්තනො මූලං න හොති. අබ්‍යාපාදෙපි එසෙව නයො. සම්මාදිට්ඨි අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලාවාති. 'Por su raíz' (mūlatoti): siguiendo el orden, para quien se abstiene con una mente asociada al conocimiento (ñāṇasampayutta), los siete primeros tienen tres raíces, por el poder del no apego, la no aversión y la no delusión. Para quien se abstiene con una mente disociada del conocimiento (ñāṇavippayutta), tienen dos raíces, por el poder del no apego y la no aversión. La no codicia (anabhijjhā), para quien se abstiene de la codicia con una mente asociada al conocimiento, tiene dos raíces por el poder de la no aversión y la no delusión. Para quien se abstiene de la codicia con una mente disociada del conocimiento, tiene una raíz por el poder de la no aversión. Pues el no apego (alobha) no es raíz de sí mismo. Lo mismo se aplica al no odio (abyāpāda). El entendimiento correcto (sammādiṭṭhi) tiene solo dos raíces por el poder del no apego y la no aversión. Así debe entenderse. කුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la explicación sobre los senderos de acción beneficiosos (kusalakammapathakathā). 41. 41. එවං දසකුසලකම්මපථවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි නෙක්ඛම්මාදීනං අරහත්තමග්ගපරියොසානානං සත්තතිංසධම්මානං වසෙන දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ යස්මා නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරති න වීතික්කමති, තස්මා නෙක්ඛම්මං සීලන්ති අධිප්පායො. පච්චත්තත්ථෙ වා කරණවචනං, නෙක්ඛම්මන්ති අත්ථො. එස නයො [Pg.210] සෙසෙසු. පාළියං පන නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදෙ දස්සෙත්වා හෙට්ඨා වුත්තනයත්තා සෙසං සඞ්ඛිපිත්වා අන්තෙ අරහත්තමග්ගොයෙව දස්සිතො. Habiendo mostrado así la virtud (sīla) por medio de los diez senderos de acción beneficiosos, ahora, para mostrarla por medio de los treinta y siete factores [que conducen a la iluminación], que comienzan con la renuncia (nekkhamma) y terminan con el Sendero del Arahant, el General de la Doctrina (Dhamma-senāpati) dijo: 'La virtud en el sentido de restricción del deseo sensorial mediante la renuncia, la virtud en el sentido de no transgresión', etc. En ese pasaje, debido a que mediante la renuncia se restringe el deseo sensorial y no se lo transgrede, el significado es que la renuncia es virtud. O bien, el caso instrumental (karaṇavacana) se usa en el sentido del nominativo (paccattatthe), siendo el significado: 'la renuncia es virtud'. Este método se aplica a los demás factores. Sin embargo, en el texto Pali, tras mostrar la renuncia y el no odio, debido a que el método ya fue explicado anteriormente, se resume el resto y se muestra al final únicamente el Sendero del Arahant. එවං සංවරඅවීතික්කමවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි තෙසංයෙව ද්වින්නං පභෙදදස්සනත්ථං පඤ්ච සීලානි පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලන්තිආදිමාහ. එත්ථ ච පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලං, පාණාතිපාතා වෙරමණී සීලං, පාණාතිපාතස්ස පටිපක්ඛචෙතනා සීලං, පාණාතිපාතස්ස සංවරො සීලං, පාණාතිපාතස්ස අවීතික්කමො සීලන්ති යොජනා කාතබ්බා. පහානන්ති ච කොචි ධම්මො නාම නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර වුත්තප්පකාරානං පාණාතිපාතාදීනං අනුප්පාදමත්තතො. යස්මා පන තං තං පහානං තස්ස තස්ස කුසලස්ස ධම්මස්ස පතිට්ඨානට්ඨෙන උපධාරණං හොති, විප්පකිණ්ණසභාවාකරණෙන ච සමොධානං, තස්මා පුබ්බෙ වුත්තෙනෙව උපධාරණසමොධානසඞ්ඛාතෙන සීලනට්ඨෙන සීලන්ති වුත්තං. ඉතරෙ චත්තාරො ධම්මා තතො තතො වෙරමණිවසෙන තස්ස තස්ස සංවරවසෙන තදුභයසම්පයුත්තචෙතනාවසෙන තං තං අවීතික්කමන්තස්ස අවීතික්කමවසෙන ච චෙතසො පවත්තිසභාවං සන්ධාය වුත්තා. Habiendo mostrado así la virtud por medio de la restricción y la no transgresión, ahora, para mostrar la clasificación de estas dos mismas, se dice: 'Los cinco preceptos; el abandono del matar seres vivos es virtud', etc. Aquí, la conexión debe hacerse así: 'el abandono (pahāna) del matar seres vivos es virtud, la abstinencia (veramaṇī) de matar seres vivos es virtud, la voluntad de oposición (paṭipakkhacetanā) al matar seres vivos es virtud, la restricción (saṃvaro) del matar seres vivos es virtud, la no transgresión (avītikkamo) del matar seres vivos es virtud'. En cuanto al 'abandono', no existe tal realidad última (dharma) aparte del mero hecho de la no surgencia de los actos mencionados como el matar seres vivos y otros. Sin embargo, debido a que cada acto de abandono sirve como soporte (upadhāraṇa) en el sentido de fundamento para cada estado beneficioso, y como unificación (samodhāna) al no permitir una naturaleza dispersa, se denomina 'virtud' (sīla) por el significado de virtud ya mencionado anteriormente como soporte y unificación. Los otros cuatro estados (abstinencia, voluntad, restricción y no transgresión) se mencionan en referencia a la naturaleza del proceso mental de quien no transgrede tales actos, a través de la abstinencia, la restricción, la voluntad asociada con ambas, y la no transgresión de cada uno de ellos. අථ වා පහානම්පි ධම්මතො අත්ථියෙව. කථං? පහීයතෙ අනෙන පාණාතිපාතාදිපටිපක්ඛො, පජහති වා තං පටිපක්ඛන්ති පහානං. කිං තං? සබ්බෙපි කුසලා ඛන්ධා. අඤ්ඤෙ පන ආචරියා ‘‘නෙක්ඛම්මාදීසුපි ‘වෙරමණී සීල’න්ති වචනමත්තං ගහෙත්වා සබ්බකුසලෙසුපි නියතයෙවාපනකභූතා විරති නාම අත්ථී’’ති වදන්ති, න තථා ඉධාති. එවමිමෙහි පහානාදීහි පඤ්චහි පදෙහි විසෙසෙත්වා පරියන්තාපරියන්තසීලද්වයෙ අපරියන්තසීලමෙව වුත්තං. තස්මා එව හි එවරූපානි සීලානි චිත්තස්ස අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්ති…පෙ… සච්ඡිකාතබ්බං සච්ඡිකරොන්තො සික්ඛතීති වුත්තං. O bien, incluso el abandono existe como una realidad (dharma). ¿Cómo? Se llama abandono (pahāna) porque mediante este se abandona lo opuesto, como el matar seres vivos, etc., o porque abandona a ese oponente. ¿Qué es eso? Todos los agregados beneficiosos (kusalakhandha). Otros maestros, sin embargo, tomando la expresión 'la abstinencia es virtud' incluso en términos como la renuncia, etc., dicen: 'Incluso en todos los estados beneficiosos existe la abstinencia (virati) como un factor mental invariable (niyatayevāpanaka)'; pero eso no es así en este contexto. Por lo tanto, especificando mediante estos cinco términos como el abandono y otros, entre los dos tipos de virtud (limitada e ilimitada), se explica únicamente la virtud ilimitada (apariyantasīla). Pues es por esto mismo que se ha dicho: 'Tales tipos de virtud conducen a la ausencia de remordimiento en la mente... etc... el que realiza lo que debe ser realizado se entrena'. තත්ථ අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්තීති ‘‘සංවරො අවිප්පටිසාරත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘අවිප්පටිසාරත්ථානි ඛො, ආනන්ද, කුසලානි සීලානි අවිප්පටිසාරානිසංසානී’’ති (අ. නි. 10.1; 11.1) ච වචනතො අවිප්පටිසාරත්ථාය සංවත්තන්ති. ‘‘අවිප්පටිසාරො පාමොජ්ජත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘යොනිසො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතී’’ති (පටි. ම. 1.74) ච වචනතො පාමොජ්ජාය සංවත්තන්ති. ‘‘පාමොජ්ජං පීතත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පමුදිතස්ස පීති ජායතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පීතියා [Pg.211] සංවත්තන්ති. ‘‘පීති පස්සද්ධත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පස්සද්ධියා සංවත්තන්ති. ‘‘පස්සද්ධි සුඛත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො සොමනස්සාය සංවත්තන්ති. චෙතසිකං සුඛඤ්හි සොමනස්සන්ති වුච්චති. ආසෙවනායාති භුසා සෙවනා ආසෙවනා. කස්ස ආසෙවනා? අනන්තරං සොමනස්සවචනෙන සුඛස්ස වුත්තත්තා සුඛං සිද්ධං. ‘‘සුඛිනො චිත්තං සමාධියතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො තෙන සුඛෙන සමාධි සිද්ධො හොති. එවං සිද්ධස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනා. තස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනාය සංවත්තන්ති, පගුණබලවභාවාය සංවත්තන්තීති අත්ථො. භාවනායාති තස්සෙව සමාධිස්ස වුද්ධියා. බහුලීකම්මායාති තස්සෙව සමාධිස්ස පුනප්පුනං කිරියාය. අවිප්පටිසාරාදිපවත්තියා මූලකාරණං හුත්වා සමාධිස්ස සද්ධින්ද්‍රියාදිඅලඞ්කාරසාධනෙන අලඞ්කාරාය සංවත්තන්ති. අවිප්පටිසාරාදිකස්ස සමාධිසම්භාරස්ස සාධනෙන පරික්ඛාරාය සංවත්තන්ති. ‘‘යෙ ච ඛො ඉමෙ පබ්බජිතෙන ජීවිතපරික්ඛාරා සමුදානෙතබ්බා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.192) විය හි එත්ථ සම්භාරත්ථො පරික්ඛාරසද්දො. ‘‘රථො සීලපරික්ඛාරො, ඣානක්ඛො චක්කවීරියො’’තිආදීසු (සං. නි. 3.54) පන අලඞ්කාරත්ථො. ‘‘සත්තහි නගරපරික්ඛාරෙහි සුපරික්ඛතං හොතී’’තිආදීසු (අ. නි. 7.67) පරිවාරත්ථො. ඉධ පන අලඞ්කාරපරිවාරානං විසුං ආගතත්තා සම්භාරත්ථොති වුත්තං. සම්භාරත්ථො ච පච්චයත්ථොති. මූලකාරණභාවෙනෙව සමාධිසම්පයුත්තඵස්සාදිධම්මසම්පත්තිසාධනෙන පරිවාරාය සංවත්තන්ති. සමාධිස්ස විපස්සනාය ච පදට්ඨානභාවපාපනෙන වසීභාවපාපනෙන ච පරිපුණ්ණභාවසාධනතො පාරිපූරියා සංවත්තන්ති. En cuanto a la expresión 'conducen a la ausencia de remordimiento', según las enseñanzas 'la restricción tiene como fin la ausencia de remordimiento' y 'las virtudes morales saludables, Ānanda, tienen como fin la ausencia de remordimiento y como beneficio la ausencia de remordimiento', estas conducen a dicho estado. Según 'la ausencia de remordimiento tiene como fin la alegría' y 'en quien aplica la atención sabia surge la alegría', conducen a la alegría. Según 'la alegría tiene como fin el rapto' y 'en quien está alegre surge el rapto', conducen al rapto. Según 'el rapto tiene como fin la tranquilidad' y 'el cuerpo de quien tiene la mente llena de rapto se tranquiliza', conducen a la tranquilidad. Según 'la tranquilidad tiene como fin la felicidad' y 'aquel cuyo cuerpo está tranquilo experimenta la felicidad', conducen al gozo, pues la felicidad mental se denomina gozo (somanassa). Por 'cultivo' (āsevanā) se entiende la práctica frecuente. ¿El cultivo de qué? Por la mención inmediata de la palabra 'gozo' tras la de 'felicidad', se establece que se refiere a la felicidad. Según 'la mente de quien es feliz se concentra', mediante esa felicidad se establece la concentración. Así, se da el cultivo de la concentración establecida. Conducen al cultivo de esa concentración, es decir, a su maestría y fortalecimiento. Por 'desarrollo' (bhāvanā) se entiende el incremento de esa misma concentración. Por 'multiplicación' (bahulīkamma) se entiende la práctica repetida de esa misma concentración. Siendo la causa raíz para el surgimiento de la ausencia de remordimiento y otros estados, conducen al ornamento (alaṅkāra) de la concentración mediante el logro de factores como la facultad de la fe. Conducen al equipamiento (parikkhāra) mediante el logro de los requisitos de la concentración, como la ausencia de remordimiento. En este contexto, la palabra 'parikkhāra' tiene el sentido de 'equipamiento' (sambhāra), como en la frase 'estos requisitos de la vida que deben ser provistos por un renunciante'. En cambio, en 'el carro tiene la virtud como ornamento, el jhana como eje y la energía como ruedas', tiene el sentido de 'ornamento'. En 'está bien protegido por siete defensas de la ciudad', tiene el sentido de 'séquito' o 'protección' (parivāra). Pero aquí, dado que los términos ornamento y séquito aparecen por separado, se dice que tiene el sentido de equipamiento; y el sentido de equipamiento es el sentido de condición. Conducen al séquito al ser la causa raíz que logra la perfección de estados como el contacto asociados con la concentración. Conducen a la plenitud (pāripūriyā) al actuar como causa próxima para la concentración y la visión cabal, logrando la perfección mediante la obtención de la maestría. එවං සීලූපනිස්සයෙන සබ්බාකාරපරිපූරං සමාධිං දස්සෙත්වා ඉදානි ‘‘සමාහිතෙ චිත්තෙ යථාභූතං ජානාති පස්සති, යථාභූතං ජානං පස්සං නිබ්බින්දති, නිබ්බින්දං විරජ්ජති, විරාගා විමුච්චතී’’ති (පටි. ම. 1.73; දී. නි. 3.359) වචනතො සීලමූලකානි සමාධිපදට්ඨානානි යථාභූතඤාණදස්සනාදීනි දස්සෙන්තො එකන්තනිබ්බිදායාතිආදිමාහ. නිබ්බිදාය හි දස්සිතාය තස්සා පදට්ඨානභූතං යථාභූතඤාණදස්සනං [Pg.212] දස්සිතමෙව හොති. තස්මිඤ්හි අසිද්ධෙ නිබ්බිදා න සිජ්ඣතීති. තානි පන වුත්තත්ථානෙව. යථාභූතඤාණදස්සනං පනෙත්ථ සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහො. Habiendo mostrado así la concentración completa en todos sus aspectos mediante el apoyo de la virtud, ahora, basándose en la enseñanza 'con la mente concentrada, conoce y ve tal como es; conociendo y viendo tal como es, se desencanta; con el desencanto, se desapasiona; por el desapasionamiento, se libera', el Maestro del Dhamma, al exponer el conocimiento y visión de las cosas tal como son y otros estados que tienen su raíz en la virtud y su causa próxima en la concentración, declaró 'para el desencanto absoluto', etc. Pues al mostrar el desencanto, queda mostrado el conocimiento y visión de las cosas tal como son, que es su causa próxima. Ciertamente, sin que se establezca ese conocimiento, el desencanto no se realiza. Estos términos tienen el significado ya explicado. Aquí, el 'conocimiento y visión de las cosas tal como son' se refiere a la delimitación de la mentalidad y la materialidad junto con sus causas. එවං අමතමහානිබ්බානපරියොසානං සීලප්පයොජනං දස්සෙත්වා ඉදානි තස්ස සීලස්ස අධිසීලසික්ඛාභාවං තම්මූලකා ච අධිචිත්තඅධිපඤ්ඤාසික්ඛා දස්සෙතුකාමො එවරූපානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි අධිසීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සංවරොයෙව පාරිසුද්ධි සංවරපාරිසුද්ධි. එවරූපානං අපරියන්තභූතානං විවට්ටනිස්සිතානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි විවට්ටනිස්සිතත්තා සෙසසීලතො අධිකං සීලන්ති අධිසීලන්ති වුච්චති. සංවරපාරිසුද්ධියා ඨිතං චිත්තන්ති එදිසාය සීලසංවරපාරිසුද්ධියා පතිට්ඨිතං චිත්තං සුට්ඨු අවිප්පටිසාරාදීනං ආවහනතො න වික්ඛෙපං ගච්ඡති, සමාධිස්මිං පතිට්ඨාතීති අත්ථො. අවික්ඛෙපොයෙව පාරිසුද්ධි අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධි. සො සබ්බමලවිරහිතො නිබ්බෙධභාගියො සමාධි සෙසසමාධිතො අධිකත්තා අධිචිත්තන්ති වුච්චති. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි නිද්දිට්ඨො. සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති පරිසුද්ධං සීලසංවරං ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන ච සම්මා පස්සති, එවමෙව අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං පරිසුද්ධං සමාධිං සම්මා පස්සති. එවං පස්සතො චස්ස දස්සනසඞ්ඛාතා පාරිසුද්ධි දස්සනපාරිසුද්ධි. සායෙව සෙසපඤ්ඤාය අධිකත්තා අධිපඤ්ඤාති වුච්චති. යො තත්ථාති යො තත්ථ සංවරඅවික්ඛෙපදස්සනෙසු. සංවරට්ඨොති සංවරභාවො. එවමෙව අවික්ඛෙපට්ඨදස්සනට්ඨා ච වෙදිතබ්බා. අධිසීලමෙව සික්ඛා අධිසීලසික්ඛා. එවං ඉතරාපි වෙදිතබ්බා. Habiendo mostrado así el beneficio de la virtud que culmina en el gran Nibbāna inmortal, ahora, con el deseo de exponer el estado de entrenamiento en la virtud superior de esa virtud, así como el entrenamiento en la mente superior y la sabiduría superior que tienen su raíz en ella, dijo 'la pureza de la restricción de tales virtudes es la virtud superior', etc. Allí, la restricción misma es la pureza: pureza de la restricción. La pureza de la restricción de tales virtudes ilimitadas orientadas a la liberación se llama 'virtud superior' (adhisīla) por ser superior al resto de las virtudes, debido a su orientación hacia la liberación. 'La mente establecida en la pureza de la restricción' significa que la mente establecida en tal pureza de la restricción de la virtud, al traer correctamente la ausencia de remordimiento y otros estados, no cae en la distracción y se establece en la concentración. La no-distracción misma es la pureza: pureza de la no-distracción. Esa concentración, libre de toda mancha y conducente a la penetración, se llama 'mente superior' (adhicitta) por ser superior a otras concentraciones. Aquí, bajo el término 'mente', se designa a la concentración. 'Ve correctamente la pureza de la restricción' significa que comprende correctamente la pureza de la restricción de la virtud a través de la comprensión plena del conocimiento y de la investigación; del mismo modo, ve correctamente la pureza de la concentración conocida como pureza de la no-distracción. La pureza de quien ve así, denominada visión, es la pureza de la visión. Esta misma se llama 'sabiduría superior' (adhipaññā) por ser superior al resto de la sabiduría. En la expresión 'lo que hay allí', se refiere a lo que reside en esa restricción, no-distracción y visión. 'Sentido de restricción' es la naturaleza de la restricción. Del mismo modo deben entenderse el sentido de no-distracción y el sentido de visión. La virtud superior misma es el entrenamiento: entrenamiento en la virtud superior. Así deben entenderse también los demás. එවං තිස්සො සික්ඛායො දස්සෙත්වා ඉදානි තාසං පාරිපූරික්කමං දස්සෙතුං ඉමා තිස්සො සික්ඛායො ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදිමාහ. තස්සත්ථො – පච්චෙකං පරිපූරෙතුං ආවජ්ජන්තොපි සික්ඛති නාම, ආවජ්ජෙත්වා ‘‘අයං නාම සික්ඛා’’ති ජානන්තොපි සික්ඛති නාම, ජානිත්වා පුනප්පුනං පස්සන්තොපි සික්ඛති නාම, පස්සිත්වා යථාදිට්ඨං පච්චවෙක්ඛන්තොපි සික්ඛති නාම, පච්චවෙක්ඛිත්වා තත්ථෙව චිත්තං අචලං කත්වා පතිට්ඨපෙන්තොපි සික්ඛති නාම, තංතංසික්ඛාසම්පයුත්තසද්ධාවීරියසතිසමාධිපඤ්ඤාහි සකසකකිච්චං කරොන්තොපි සික්ඛති නාම, අභිඤ්ඤෙය්‍යාභිජානනාදිකාලෙපි තං තං කිච්චං කරොන්තො තිස්සොපි සික්ඛායො සික්ඛති නාමාති. පුන පඤ්ච සීලානීතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසානන්තිආදීසු පන [Pg.213] අරහන්තානං සුට්ඨු විප්පටිසාරාදිඅභාවතො ආසෙවනාදිභාවතො ච තානි පදානි යුජ්ජන්තෙව. එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීනි පන සතිපට්ඨානසම්මප්පධානානි විය මග්ගක්ඛණෙයෙව යොජෙතබ්බානි. Habiendo mostrado así las tres instrucciones, ahora, para mostrar el progreso hacia su plenitud, dijo [el Thera]: 'Reflexionando sobre estas tres instrucciones, uno se entrena', etc. Su significado es: incluso quien reflexiona para cumplirlas individualmente, se dice que se entrena; habiendo reflexionado, incluso quien conoce 'esto se llama instrucción', se dice que se entrena; habiendo conocido, incluso quien observa repetidamente, se dice que se entrena; habiendo observado, incluso quien lo revisa tal como fue visto, se dice que se entrena; habiendo revisado, incluso quien establece la mente allí mismo haciéndola inamovible, se dice que se entrena; incluso quien realiza sus respectivas funciones mediante la fe, la energía, la atención, la concentración y la sabiduría asociadas con cada instrucción, se dice que se entrena; e incluso en el momento de conocer lo que debe ser conocido por conocimiento superior, etc., quien realiza sus respectivas funciones, se dice que entrena las tres instrucciones. Además, las palabras 'cinco preceptos', etc., tienen el mismo significado que ya se ha mencionado. En los pasajes como 'de todas las impurezas mediante el camino del Arhat', etc., debido a la completa ausencia de remordimiento y similares en los Arhats, y debido a la presencia de la práctica repetida, etc., esos términos son ciertamente apropiados. Pero términos como 'para el desencanto absoluto', etc., deben aplicarse precisamente en el momento del camino, al igual que los fundamentos de la atención y los esfuerzos correctos. 42. 42. සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සති, අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති ඉදං පන වචනද්වයං ඵලසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙන යොජෙතබ්බං, දුතියවචනං පන නිරොධසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙනාපි යුජ්ජති. ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදීසු පඤ්චසු වචනෙසු අරහතො සික්ඛිතබ්බාභාවෙපි අසෙක්ඛසීලක්ඛන්ධාදිසභාවතො ‘‘සික්ඛතී’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සද්ධාය අධිමුච්චන්තො සික්ඛතීතිආදීනි පන මග්ගක්ඛණඤ්ඤෙව සන්ධාය වුත්තානි. අඤ්ඤානිපි උපචාරප්පනාවිපස්සනාමග්ගවසෙන වුත්තානි වචනානි යථායොගං යොජෙතබ්බානීති. Estas dos frases: 've correctamente la pureza de la restricción' y 've correctamente la pureza de la no distracción', deben aplicarse según la visión cabal (vipassanā) que se manifiesta con el propósito del logro del fruto (phalasamāpatti). Sin embargo, la segunda frase también es apropiada según la visión cabal que se manifiesta con el propósito del logro de la cesación (nirodhasamāpatti). En las cinco frases como 'reflexionando, uno se entrena', debe entenderse que se dice 'se entrena' debido a la naturaleza de la agregación de la virtud de quien ya no requiere entrenamiento (asekha), etc., aunque para un Arhat no quede nada que deba ser entrenado. Pero las frases como 'decidiéndose por medio de la fe, uno se entrena', etc., se dicen refiriéndose exclusivamente al momento del camino. Los otros términos mencionados según la meditación de acceso, la absorción, la visión cabal y el camino, deben aplicarse según corresponda. Así concluye el discurso sobre el conocimiento consistente en la virtud. සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación del conocimiento consistente en la virtud ha terminado. 3. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 3. Explicación del conocimiento consistente en el desarrollo de la concentración 43. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසෙ ආදිතො තාව එකකතො පට්ඨාය යාව දසකා සමාධිප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකො සමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ චිත්තස්ස එකග්ගතාති නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො එකං ආරම්මණං අග්ගං උත්තමං අස්සාති එකග්ගො, එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා. සා පන එකග්ගතා චිත්තස්ස, න සත්තස්සාති දස්සනත්ථං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං. දුකෙ ලොකියොති ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තොති ලොකියො. ලොකුත්තරොති උත්තිණ්ණොති උත්තරො, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරොති ලොකුත්තරො. තිකෙ සවිතක්කො ච සො සවිචාරො චාති සවිතක්කසවිචාරො. එවං අවිතක්කඅවිචාරො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරොව මත්තා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්ථරි විතක්කෙන සද්ධිං සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. අවිතක්කො ච සො විචාරමත්තො චාති අවිතක්කවිචාරමත්තො. තීසුපි විච්ඡෙදං කත්වාපි පඨන්ති. චතුක්කපඤ්චකා වුත්තත්ථා[Pg.214]. ඡක්කෙ පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියෙව අනුස්සති, පවත්තිතබ්බට්ඨානම්හියෙව වා පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතීතිපි අනුස්සති, බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බඋද්ධානුස්සති. අරහතාදිබුද්ධගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන චිත්තස්ස එකග්ගතායෙව උද්ධච්චසඞ්ඛාතස්ස වික්ඛෙපස්ස පටිපක්ඛභාවතො න වික්ඛෙපොති අවික්ඛෙපො. ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ස්වාක්ඛාතතාදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. සුප්පටිපන්නතාදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. 43. En la explicación del conocimiento consistente en el desarrollo de la concentración, para mostrar la clasificación de la concentración desde el principio, comenzando por el grupo de uno hasta el grupo de diez, dijo: 'una concentración', etc. Allí, 'unificación de la mente' (cittassa ekaggatā) significa que la mente tiene un solo objeto que es principal o supremo, debido a la ausencia de distracción hacia diversos objetos; ese estado es la unificación. Se dice 'de la mente' para mostrar que esa unificación pertenece a la mente y no a un ser. En el grupo de dos, 'mundano' (lokiyo): el ciclo de existencia (vaṭṭa) se llama 'loka' (mundo) en el sentido de que se rompe y se desintegra; por estar incluido en ese mundo, está vinculado a él, por lo tanto, es mundano. 'Supramundano' (lokuttaro): 'uttara' significa que ha trascendido; por no estar incluido en el mundo, ha trascendido el mundo, por lo tanto, es supramundano. En el grupo de tres, 'con pensamiento aplicado y con pensamiento sostenido' (savitakkasavicāro) significa que ocurre junto con el pensamiento aplicado y el sostenido. Del mismo modo, 'sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido'. 'Solo con pensamiento sostenido' (vicāramatto) significa que solo el pensamiento sostenido es la medida en esta concentración; el significado es que no llega a asociarse con el pensamiento aplicado por encima del pensamiento sostenido. 'Sin pensamiento aplicado y solo con pensamiento sostenido' es 'avitakkavicāramatto'. Algunos leen estos tres términos por separado. Los grupos de cuatro y cinco ya han sido explicados. En el grupo de seis, 'recuerdo constante' (anussati) es la atención misma (sati) debido a que surge repetidamente; o bien, es el recuerdo constante porque ocurre en el lugar apropiado donde debe dirigirse, siendo una atención adecuada para un hijo de buena familia que se ha ordenado por fe. El recuerdo que surge tomando como objeto al Buda es el 'recuerdo del Buda' (buddhānussati). Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades del Buda, como ser un Arhat, etc. Mediante ese recuerdo del Buda, la unificación de la mente no es distracción por ser el estado opuesto a la distracción llamada agitación (uddhacca), por eso se llama 'no distracción' (avikkhepo). El recuerdo que surge tomando como objeto al Dhamma es el 'recuerdo del Dhamma'. Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades del Dhamma, como estar bien proclamado, etc. El recuerdo que surge tomando como objeto al Saṅgha es el 'recuerdo del Saṅgha'. Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades del Saṅgha, como haber practicado bien, etc. El recuerdo que surge tomando como objeto la virtud es el 'recuerdo de la virtud'. Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades de la propia virtud, como el estar intacta, etc. El recuerdo que surge tomando como objeto la generosidad es el 'recuerdo de la generosidad'. Este es un término para la atención que tiene como objeto las cualidades de la propia generosidad, como el desprendimiento, etc. El recuerdo que surge tomando como objeto a las deidades es el 'recuerdo de las deidades'. Este es un término para la atención que tiene como objeto la propia fe y otras cualidades, habiendo puesto a las deidades como testigos. සත්තකෙ සමාධිකුසලතාති එකවිධාදිභෙදෙන අනෙකභෙදෙ සමාධිම්හි ‘‘අයමෙවංවිධො සමාධි, අයමෙවංවිධො සමාධී’’ති ඡෙකභාවො. සමාධිපරිච්ඡෙදකපඤ්ඤායෙතං අධිවචනං. සමාධිඋප්පාදනවිධානෙපි ඡෙකභාවො සමාධිකුසලතා. En el grupo de siete, la 'pericia en la concentración' (samādhikusalatā) es la habilidad de discernir en la concentración de diversas clases, desde la de un solo tipo en adelante, pensando: 'esta es esta clase de concentración, aquella es aquella clase de concentración'. Este es un término para la sabiduría que distingue la concentración. También la habilidad en el método para producir la concentración es pericia en la concentración. සමාධිස්ස සමාපත්තිකුසලතාති උප්පාදිතස්ස සමාධිස්ස සමාපජ්ජනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන සමාපජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති. 'Pericia en el logro de la concentración' significa la habilidad para entrar en la concentración que ha sido producida. Con esto, se describe la maestría en el logro (samāpajjanavasitā). සමාධිස්ස ඨිතිකුසලතාති සමාපන්නස්ස සමාධිස්ස සන්තතිවසෙන යථාරුචි ඨපනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන අධිට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා නිමිත්තග්ගහණෙන චස්ස පුන තෙ ආකාරෙ සම්පාදයතො අප්පනාමත්තමෙව ඉජ්ඣති, න චිරට්ඨානං. චිරට්ඨානං පන සමාධිපරිපන්ථානං ධම්මානං සුවිසොධිතත්තා හොති. යො හි භික්ඛු කාමාදීනවපච්චවෙක්ඛණාදීහි කාමච්ඡන්දං න සුට්ඨු වික්ඛම්භෙත්වා, කායපස්සද්ධිවසෙන කායදුට්ඨුල්ලං න සුප්පටිප්පස්සද්ධං කත්වා, ආරම්භධාතුමනසිකාරාදිවසෙන ථිනමිද්ධං න සුට්ඨු පටිවිනොදෙත්වා, සමථනිමිත්තමනසිකාරාදිවසෙන උද්ධච්චකුක්කුච්චං න සුට්ඨු සමූහතං කත්වා, අඤ්ඤෙපි සමාධිපරිපන්ථෙ ධම්මෙ න සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො අවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, අසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච ඛිප්පමෙව නික්ඛමති. යො පන සමාධිපරිපන්ථෙ [Pg.215] ධම්මෙ සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො සුවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, සුපරිසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච සකලම්පි දිවසභාගං අන්තොසමාපත්තියංයෙව හොති. තෙනාහු පොරාණා – La «habilidad en la estabilidad de la concentración» (samādhissa ṭhitikusalatā) es la destreza para mantener la concentración de absorción ya alcanzada según el propio deseo, mediante la continuidad del proceso mental. Con esto se describe la maestría en la resolución (adhiṭṭhānavasitā). Alternativamente, para aquel que vuelve a producir esos mismos aspectos basándose en la aprehensión del signo, solo se logra una medida de absorción momentánea, pero no una permanencia prolongada. Sin embargo, la permanencia prolongada ocurre debido a que se han purificado adecuadamente los estados que son obstáculos para la concentración. En efecto, si un monje entra en el jhana sin haber inhibido correctamente el deseo sensorial mediante la reflexión sobre las desventajas de los placeres sensoriales, sin haber calmado la pesadez corporal mediante la tranquilidad física, sin haber disipado adecuadamente el letargo y la somnolencia mediante la atención en el elemento de esfuerzo, sin haber eliminado correctamente la agitación y el remordimiento mediante la atención en el signo de la calma, y sin haber purificado otros estados que son obstáculos para la concentración, entonces él —al igual que una abeja que entra en un agujero de bambú no limpiado o como un rey que entra en un jardín sucio— sale de la absorción rápidamente. No obstante, aquel monje que entra en el jhana habiendo purificado adecuadamente los estados que son obstáculos para la concentración, al igual que una abeja que entra en un agujero bien limpio o como un rey que entra en un jardín sumamente puro, permanece dentro de la absorción incluso durante todo el día. Por eso dijeron los antiguos: ‘‘කාමෙසු ඡන්දං පටිඝං විනොදයෙ, උද්ධච්චථීනං විචිකිච්ඡපඤ්චමං; විවෙකපාමොජ්ජකරෙන චෙතසා, රාජාව සුද්ධන්තගතො තහිං රමෙ’’ති. «Debe disipar el deseo por los placeres sensoriales y la aversión, junto con la agitación, el letargo y la duda como quinta; con una mente que produce el gozo del aislamiento, como un rey que entra en sus aposentos privados bien purificados, así debe deleitarse allí». තස්මා ‘‘චිරට්ඨිතිකාමෙන පාරිපන්ථිකධම්මෙ සොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජිතබ්බ’’න්ති වුත්තත්තා තං විධිං සම්පාදෙත්වා සමාධිස්ස චිරට්ඨිතිකරණෙ ඡෙකභාවොති වුත්තං හොති. Por lo tanto, dado que se ha dicho que «quien desea una permanencia prolongada debe entrar en el jhana habiendo purificado los estados que son obstáculos», se dice que la destreza en efectuar la larga permanencia de la concentración, habiendo cumplido con dicho método, constituye la habilidad. සමාධිස්ස වුට්ඨානකුසලතාති සන්තතිවසෙන යථාරුචි පවත්තස්ස සමාධිස්ස යථාපරිච්ඡින්නකාලෙයෙව වුට්ඨානෙන සමාධිස්ස වුට්ඨානෙ ඡෙකභාවො. ‘‘යස්ස හි ධම්මං පුරිසො විජඤ්ඤා’’තිආදීසු (ජා. 1.10.152) විය නිස්සක්කත්ථෙ වා සාමිවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බන්ති. එතෙන වුට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති. La «habilidad en la emergencia de la concentración» (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) es la destreza en emerger de la concentración de absorción, la cual ha procedido continuamente según el deseo, precisamente en el momento previamente determinado. Debe entenderse que se emplea el caso genitivo en lugar del ablativo, como en pasajes como «yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā» (aquel de quien un hombre aprenda la doctrina). Con esto se describe la maestría en la emergencia (vuṭṭhānavasitā). සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතාති අගිලානභාවො අරොගභාවො කල්ලතා. ගිලානො හි අකල්ලකොති වුච්චති. විනයෙපි වුත්තං ‘‘නාහං, භන්තෙ, අකල්ලකො’’ති (පාරා. 151). අනඞ්ගණසුත්තවත්ථසුත්තෙසු (ම. නි. 1.57 ආදයො, 70 ආදයො) වුත්තානං ඣානපටිලාභපච්චනීකානං පාපකානං ඉච්ඡාවචරානං අභාවෙන ච අභිජ්ඣාදීනං චිත්තස්ස උපක්කිලෙසානං විගමෙන ච සමාධිස්ස අගිලානභාවකරණෙ ඡෙකභාවො සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතා, කිලෙසගෙලඤ්ඤරහිතභාවෙ කුසලතාති වුත්තං හොති. අථ වා කල්ලතාති කම්මඤ්ඤතා කම්මඤ්ඤතාපරියායත්තා කල්ලවචනස්ස. ‘‘යා චිත්තස්ස අකල්ලතා අකම්මඤ්ඤතා’’ති (ධ. ස. 1162) හි වුත්තං ‘‘කල්ලචිත්තං මුදුචිත්තං විනීවරණචිත්ත’’න්ති (දී. නි. 1.298; ම. නි. 2.395; මහාව. 26) ච. එත්ථ කල්ලසද්දො කම්මඤ්ඤත්ථො. තස්මා කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො [Pg.216] ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිතො ආරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි, අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානතොති ඉමිනා සහ පඤ්චදසහි වා ආකාරෙහි චිත්තපරිදමනෙන සමාධිස්ස කම්මඤ්ඤභාවකරණෙ කුසලභාවොති වුත්තං හොති. La «habilidad en la salud de la concentración» (samādhissa kallatākusalatā): kallatā significa el estado de no estar enfermo, el estado de salud. En efecto, a alguien enfermo se le llama «akallaka» (no apto/enfermo). También en el Vinaya se dice: «No estoy enfermo, venerable señor» (nāhaṃ, bhante, akallako). Se dice que la habilidad en la salud de la concentración es la destreza en hacer que la concentración esté libre de enfermedades, debido a la ausencia de los malos deseos mencionados en los sutras Anaṅgaṇa y Vattha que son contrarios al logro del jhana, y debido a la desaparición de las impurezas de la mente como la codicia; esto significa ser hábil en el estado libre de la enfermedad de las defilecciones. Alternativamente, kallatā significa manejabilidad (kammaññatā), pues la palabra kallā es un sinónimo de kammaññatā. De hecho, se ha dicho: «aquello que es la falta de aptitud y falta de manejabilidad de la mente», y también: «una mente apta, una mente dócil, una mente libre de obstáculos». Aquí, la palabra kalla tiene el sentido de manejabilidad. Por lo tanto, se dice que es la condición de ser hábil en hacer que la concentración sea manejable mediante el entrenamiento de la mente a través de estos catorce modos: en orden directo por kasinas, en orden inverso por kasinas, en orden directo e inverso por kasinas, en orden directo por jhanas, en orden inverso por jhanas, en orden directo e inverso por jhanas, saltando jhanas, saltando kasinas, saltando jhanas y kasinas, transmutando los factores del jhana, transmutando el objeto, transmutando factores y objetos, determinando los factores y determinando el objeto; o junto con la determinación de factores y objetos, sumando quince modos. සමාධිස්ස ගොචරකුසලතාති සමාධිස්ස ගොචරෙසු කසිණාදීසු ආරම්මණෙසු තං තං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමතාය යථාරුචි ආවජ්ජනකරණවසෙන තෙසු ආරම්මණෙසු ඡෙකභාවො. එතෙන කසිණාවජ්ජනවසෙන ආවජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා තස්මිං තස්මිං දිසාභාගෙ කසිණඵරණවසෙන එවං ඵුට්ඨස්ස කසිණස්ස චිරට්ඨානවසෙන ච සමාධිස්ස ගොචරෙසු ඡෙකභාවො. La «habilidad en el campo de acción de la concentración» (samādhissa gocarakusalatā) es la destreza en los objetos como los kasinas, que son los campos de acción de la concentración, mediante la realización de la advertencia mental según el deseo por la voluntad de alcanzar tal o cual jhana en esos objetos. Con esto se describe la maestría en la advertencia (āvajjanavasitā) por medio de la advertencia al kasina. Alternativamente, es la destreza en los campos de acción de la concentración mediante la expansión del kasina en las diversas direcciones y mediante la permanencia prolongada del kasina así expandido. සමාධිස්ස අභිනීහාරකුසලතාති එකත්තනයෙන හෙට්ඨාහෙට්ඨාසමාධිං උපරූපරිසමාධිභාවූපනයනෙන අභිනීහරණෙ අභිනින්නාමනෙ ඡෙකභාවො. උපචාරජ්ඣානඤ්හි වසිප්පත්තං පඨමජ්ඣානත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරති, එවං පඨමජ්ඣානාදීනි දුතියජ්ඣානාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, චතුත්ථජ්ඣානං අරූපසමාපත්තත්ථාය අභිඤ්ඤත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, ආකාසානඤ්චායතනාදයො විඤ්ඤාණඤ්චායතනාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරතීති එවං සමාධිස්ස තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා. යස්මා පන කුසලතා නාම පඤ්ඤා, සා සමාධි න හොති, තස්මා සමාධිපරිණායකපඤ්ඤාවසෙන සත්තවිධො සමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බො. La «habilidad en la dirección de la concentración» (samādhissa abhinīhārakusalatā) es la destreza en dirigir o inclinar la mente, llevando una concentración inferior hacia el estado de una concentración superior mediante el método de la unificación. En efecto, habiendo alcanzado la maestría, se dirige la concentración de acceso hacia el primer jhana o hacia la visión cabal (vipassanā); del mismo modo, se dirigen el primer jhana y los siguientes hacia el segundo jhana, etc., o hacia la visión cabal; el cuarto jhana hacia los logros inmateriales, hacia los conocimientos directos (abhiññā) o hacia la visión cabal; y la esfera del espacio infinito, etc., hacia la esfera de la conciencia infinita, etc., o hacia la visión cabal. Así se describe la habilidad en dirigir la concentración hacia estos diversos estados. Sin embargo, puesto que la llamada «habilidad» (kusalatā) es en realidad sabiduría (paññā) y no la concentración misma, debe entenderse que se han descrito siete tipos de concentración en virtud de la sabiduría que dirige la concentración. කෙචි පන ආචරියා ‘‘සමාධිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන චිත්තං න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. සමාපත්තිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන සමාපජ්ජන්තස්ස ඣානඞ්ගානි පාතුභවන්ති, තත්ථ කුසලතා. ඨිතිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන අප්පිතො සමාධි න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. වුට්ඨානකුසලතාති නීවරණවුට්ඨානං ජානාති පඨමජ්ඣානෙ, අඞ්ගවුට්ඨානං ජානාති තීසු ඣානෙසු, ආරම්මණවුට්ඨානං ජානාති අරූපසමාපත්තීසු, වික්ඛෙපවුට්ඨානං ජානාති විසයාධිමත්තෙසු, සච්ඡන්දවුට්ඨානං ජානාති පරියන්තකාලෙ ච අවසානකරණීයකාලෙ ච. කල්ලතාකුසලතාති චිත්තඵාසුතාය [Pg.217] සරීරඵාසුතාය ආහාරඵාසුතාය සෙනාසනඵාසුතාය පුග්ගලඵාසුතාය ච සමාධිස්ස කල්ලතා හොතීති ජානාති. ගොචරකුසලතාති ආරම්මණස්ස පරිච්ඡෙදං කාතුං ජානාති, දිසාඵරණං කාතුං ජානාති, වඩ්ඪෙතුං ජානාති. අභිනීහාරකුසලතාති තත්ථ තත්ථ සම්මා මනසිකාරෙන චිත්තං අභිනීහරති අභිනින්නාමෙති, උපචාරෙ වසිප්පත්තෙ පඨමජ්ඣානෙ අභිනීහරති, එවං උපරූපරිඣානෙසු අභිඤ්ඤාසු අරූපසමාපත්තීසු විපස්සනාසු ච අභිනීහරති. එවං තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා’’ති එවමෙතෙසං පදානං අත්ථං වණ්ණයන්ති. Sin embargo, algunos maestros explican el significado de estos términos así: 'La habilidad en la concentración' es la destreza en aquel modo de atención mediante el cual la mente no se dispersa. 'La habilidad en la consecución' es la destreza en aquel modo de atención mediante el cual aparecen los factores de la absorción (jhāna) para quien entra en ella. 'La habilidad en la permanencia' es la destreza en aquel modo de atención mediante el cual la concentración de absorción (appanā-samādhi) alcanzada no se dispersa. 'La habilidad en la salida' significa que conoce la salida de los obstáculos en el primer jhāna, conoce la salida de los factores en los tres jhānas superiores, conoce la salida del objeto en las consecuciones inmateriales, conoce la salida de la distracción en los objetos que poseen una cualidad excesiva, y conoce la salida por voluntad propia tanto en el tiempo límite como en el momento en que se concluyen las tareas necesarias tras salir de la absorción. 'La habilidad en la aptitud' significa que conoce que la aptitud de la concentración surge debido al bienestar de la mente, el bienestar del cuerpo, el bienestar de la comida, el bienestar del alojamiento y el bienestar de la persona. 'La habilidad en el dominio' significa que sabe cómo realizar la delimitación del objeto, sabe cómo difundirlo en las direcciones y sabe cómo expandirlo. 'La habilidad en la resolución' significa que dirige e inclina la mente correctamente mediante la atención en diversos estados; la dirige en el acceso (upacāra) y, habiendo alcanzado la maestría, en el primer jhāna, y así sucesivamente en los jhānas superiores, en los conocimientos directos, en las consecuciones inmateriales y en las visiones cabales. Así es como explican la destreza en la resolución en cada caso. අට්ඨකං වුත්තත්ථමෙව. නවකෙ රූපාවචරොති ‘‘කතමෙ ධම්මා රූපාවචරා? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා’’තිආදිනා (ධ. ස. 1289) නයෙන වුත්තෙසු රූපාවචරධම්මෙසු පරියාපන්නො. තත්‍රායං වචනත්ථො – රූපක්ඛන්ධසඞ්ඛාතං රූපං එත්ථ අවචරති, න කාමොති රූපාවචරො. රූපක්ඛන්ධොපි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපක්ඛන්ධො රූප’’න්තිආදීසු (යම. 1.ඛන්ධයමක.2) විය. සො පන බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානං පරිත්තාභඅප්පමාණාභආභස්සරානං පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හානං අසඤ්ඤසත්තවෙහප්ඵලානං අවිහාතප්පසුදස්සසුදස්සීඅකනිට්ඨානඤ්ච වසෙන සොළසවිධො පදෙසො. සො රූපාවචරසඞ්ඛාතො පදෙසො උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘රූප’’න්ති වුච්චති, තස්මිං රූපෙ අවචරතීති රූපාවචරො. රූපභවො වා රූපං, තස්මිං අවචරතීති රූපාවචරං. කිඤ්චාපි හි එසො සමාධි කාමභවෙපි අවචරති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො සඞ්ගාමාවචරොති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි සඞ්ගාමාවචරොති වුච්චති, ථලචරා ජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ථලචරා ජලචරාති වුච්චන්ති, එවමයං අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තොපි රූපාවචරොති වුත්තො. අපිච රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ පටිසන්ධිං අවචාරෙතීතිපි රූපාවචරො. හීනොති ලාමකො. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවො මජ්ඣො. මජ්ඣිමොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. පධානභාවං නීතො පණීතො, උත්තමොති අත්ථො. එතෙ පන ආයූහනවසෙන වෙදිතබ්බා. යස්ස හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සො හීනො නාම. යස්ස තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සො මජ්ඣිමො. යස්ස [Pg.218] පණීතා, සො පණීතො. උප්පාදිතමත්තො වා හීනො, නාතිසුභාවිතො මජ්ඣිමො, අතිසුභාවිතො වසිප්පත්තො පණීතො. අරූපාවචරො රූපාවචරෙ වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බො. El grupo de ocho ya ha sido explicado. En el grupo de nueve, 'perteneciente a la esfera de la forma' (rūpāvacara) se refiere a aquello incluido entre los estados de la esfera de la forma mencionados de la siguiente manera: '¿Cuáles son los estados de la esfera de la forma? Haciendo de los Brahmapārisajja el límite inferior y de los dioses Akaniṭṭha el límite superior...'. En cuanto a esto, este es el significado etimológico: se llama 'esfera de la forma' porque la forma, conocida como el agregado de la forma, circula en este plano, pero no el deseo sensorial. Pues el agregado de la forma también se denomina 'forma' (rūpa) en pasajes como 'el agregado de la forma es forma'. Esa esfera de la forma es una región de dieciséis clases, en virtud de los Brahmapārisajja, Brahmapurohita, Mahābrahmā; Parittābha, Appamāṇābha, Ābhassara; Parittasubha, Appamāṇasubha, Subhakiṇha; Asaññasatta, Vehapphala; y Avihā, Atappa, Sudassa, Sudassī y Akaniṭṭha. Esa región conocida como la esfera de la forma se llama simplemente 'forma' omitiendo la palabra posterior; debido a que circula en esa 'forma', se llama 'esfera de la forma'. O bien, la existencia de la forma es la 'forma', y porque circula en ella es la 'esfera de la forma'. Aunque esta concentración también circule en la esfera sensorial, tal como un elefante que recibe el nombre de 'guerrero' por circular en la batalla se sigue llamando así aunque ande por la ciudad, o los seres terrestres y acuáticos se llaman así aunque estén fuera de la tierra o del agua respectivamente, así también esta se llama 'esfera de la forma' aunque circule en otra parte. Además, se llama 'esfera de la forma' porque dirige el renacimiento hacia la forma conocida como la existencia de la forma. 'Inferior' significa bajo. 'Medio' es lo que está entre lo inferior y lo superior; también existe la lectura 'majjhimo', con el mismo significado. 'Superior' (paṇīta) significa aquello que ha sido llevado a un estado de prominencia, es decir, excelente. Estos deben entenderse según el grado de esfuerzo. Pues aquella concentración en cuyo momento de esfuerzo el deseo, la energía, la mente o la investigación son inferiores, se llama inferior. Aquella en la que estos estados son medios, es media. Aquella en la que son superiores, es superior. O bien, la concentración recién surgida es inferior, la que no está muy bien desarrollada es media, y la que está muy bien desarrollada y ha alcanzado la maestría es superior. Lo 'perteneciente a la esfera inmaterial' (arūpāvacara) debe entenderse de acuerdo con el método explicado para la esfera de la forma. සුඤ්ඤතො සමාධීතිආදීසු ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’ති විපස්සනාපටිපාටියා විපස්සන්තස්ස අනත්තානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා අත්තවිරහිතෙසු සඞ්ඛාරෙසු සුඤ්ඤතො පවත්තා, තස්මා සුඤ්ඤතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි සුඤ්ඤතො සමාධි නාම හොති, සුඤ්ඤතවසෙන පවත්තසමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. අනිච්චානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා නිච්චනිමිත්තපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අනිමිත්තා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අනිමිත්තො සමාධි නාම හොති, නිච්චනිමිත්තවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. දුක්ඛානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා පණිධිපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අප්පණිහිතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අප්පණිහිතො සමාධි නාම හොති, පණිධිවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. තාදිසා එව තයො ඵලසමාධයොපි එතෙහියෙව තීහි සමාධීහි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. ලොකුත්තරසමාධීනං පන පණීතත්තා හීනාදිභෙදො න උද්ධටො. En términos como 'concentración vacía' y otros, cuando surge el surgimiento del camino (maggavuṭṭhāna) para quien contempla a través del proceso de la visión cabal como 'todas las formaciones son impermanentes, sufrimientos y no-yo', se dice que esa visión cabal es 'vacía' porque, debido a la contemplación del no-yo, se produce respecto a las formaciones que están desprovistas de un yo. La concentración del camino noble lograda a través de ella se denomina 'concentración vacía'; el significado es que es una concentración que procede a través del vacío. Pues esta procede según el modo en que procede la visión cabal. Cuando surge el surgimiento del camino a través de la contemplación de la impermanencia, esa visión cabal se denomina 'sin signo' porque procede como el opuesto al signo de permanencia. La concentración del camino noble lograda a través de ella se denomina 'concentración sin signo'; el significado es que es una concentración desprovista del signo de permanencia. Pues esta procede según el modo en que procede la visión cabal. Cuando surge el surgimiento del camino a través de la contemplación del sufrimiento, esa visión cabal se denomina 'sin anhelo' porque procede como el opuesto al anhelo. La concentración del camino noble lograda a través de ella se denomina 'concentración sin anhelo'; el significado es que es una concentración desprovista de anhelo. Pues esta procede según el modo en que procede la visión cabal. Debe entenderse que las tres concentraciones del fruto de la misma naturaleza están comprendidas por estas mismas tres concentraciones. Sin embargo, para las concentraciones supramundanas no se ha establecido la distinción de inferior y demás, debido a su naturaleza intrínsecamente superior. දසකෙ උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙනාතිආදීසු භස්තා විය වායුනා උද්ධං ජීවිතපරියාදානා යථානුක්කමං සමුග්ගතෙන සූනභාවෙන උද්ධුමාතත්තා උද්ධුමාතං, උද්ධුමාතමෙව උද්ධුමාතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං උද්ධුමාතන්ති උද්ධුමාතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විනීලං වුච්චති විපරිභින්නවණ්ණං, විනීලමෙව විනීලකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විනීලන්ති විනීලකං. මංසුස්සදට්ඨානෙසු රත්තවණ්ණස්ස, පුබ්බසන්නිචයට්ඨානෙසු සෙතවණ්ණස්ස, යෙභුය්‍යෙන ච නීලවණ්ණස්ස නීලට්ඨානෙ නීලසාටකපාරුතස්සෙව ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පරිභින්නට්ඨානෙසු විස්සන්දමානපුබ්බං විපුබ්බං, විපුබ්බමෙව විපුබ්බකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විපුබ්බන්ති විපුබ්බකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විච්ඡිද්දං වුච්චති ද්විධා ඡින්දනෙන අපධාරිතං, විච්ඡිද්දමෙව විච්ඡිද්දකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විච්ඡිද්දන්ති [Pg.219] විච්ඡිද්දකං. වෙමජ්ඣෙ ඡින්නස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ඉතො ච එත්තො ච විවිධාකාරෙන සොණසිඞ්ගාලාදීහි ඛායිතන්ති වික්ඛායිතං, විඛායිතන්ති වත්තබ්බෙ වික්ඛායිතන්ති වුත්තං. වික්ඛායිතමෙව වික්ඛායිතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛායිතන්ති වික්ඛායිතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විවිධං ඛිත්තං වික්ඛිත්තං, වික්ඛිත්තමෙව වික්ඛිත්තකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛිත්තන්ති වික්ඛිත්තකං. අඤ්ඤෙන හත්ථං අඤ්ඤෙන පාදං අඤ්ඤෙන සීසන්ති එවං තතො තතො ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. හතඤ්ච තං පුරිමනයෙනෙව වික්ඛිත්තකඤ්චාති හතවික්ඛිත්තකං. කාකපදාකාරෙන අඞ්ගපච්චඞ්ගෙසු සත්ථෙන හනිත්වා වුත්තනයෙන වික්ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ලොහිතං කිරති වික්ඛිපති ඉතො චිතො ච පග්ඝරතීති ලොහිතකං. පග්ඝරිතලොහිතමක්ඛිතස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පුළවා වුච්චන්ති කිමයො, පුළවෙ කිරතීති පුළවකං. කිමිපරිපුණ්ණස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. අට්ඨියෙව අට්ඨිකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං අට්ඨීති අට්ඨිකං. අට්ඨිසඞ්ඛලිකායපි එකට්ඨිකස්සපි එතං අධිවචනං. ඉමානි ච පන උද්ධුමාතකාදීනි නිස්සාය උප්පන්නනිමිත්තානම්පි නිමිත්තෙසු පටිලද්ධජ්ඣානානම්පි එතානෙව නාමානි. ඉධ පන උද්ධුමාතකනිමිත්තෙ පටිකූලාකාරගාහිකා අප්පනාවසෙන උප්පන්නා සඤ්ඤා උද්ධුමාතකසඤ්ඤා, තස්සා උද්ධුමාතකසඤ්ඤාය වසෙන උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙන. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. පඤ්චපඤ්ඤාස සමාධීති එකකාදිවසෙන වුත්තා. En el grupo de diez (asubhas), con respecto a frases como 'por medio de la percepción de lo hinchado' (uddhumātakasaññāvasena), se entiende lo siguiente: Se denomina 'hinchado' (uddhumāta) a aquello que, como un saco de cuero lleno de aire, se inflama gradualmente después de la cesación de la vida debido al estado de putrefacción o hinchazón que surge sucesivamente. Lo que es simplemente hinchado se llama 'uddhumātaka', o bien, se denomina 'uddhumātaka' porque es lo hinchado que resulta repulsivo o despreciable. Este es un término para un cadáver que tiene tal apariencia. Se denomina 'lívido' (vinīla) a aquello que tiene un color alterado y diverso; lo que es puramente lívido es 'vinīlaka', o bien, se llama 'vinīlaka' porque es lo lívido que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver que es mayoritariamente de color azulado en las partes de color azul, rojizo en las partes donde abunda la carne y blanquecino en los lugares donde se acumula el pus, similar al cuerpo de un hombre envuelto en un manto azul. Se denomina 'purulento' (vipubba) a aquello de lo cual fluye pus desde sus partes abiertas; lo que es puramente purulento es 'vipubbaka', o bien, se llama 'vipubbaka' porque es lo purulento que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver de tal naturaleza. Se denomina 'descuartizado' (vicchidda) a lo que ha sido separado por ser cortado en dos; lo que es puramente descuartizado es 'vicchiddaka', o bien, se llama 'vicchiddaka' porque es lo descuartizado que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver cortado por la mitad. Se denomina 'roído' (vikkhāyita) a aquello que ha sido devorado de diversas maneras por perros, chacales, etc., tanto de aquí como de allá; aunque debería decirse 'vikhāyita', se expresa como 'vikkhāyita'. Lo que es puramente roído es 'vikkhāyitaka', o bien, se llama 'vikkhāyitaka' porque es lo roído que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver de tal naturaleza. Se denomina 'disperso' (vikkhitta) a lo que ha sido arrojado de diversas maneras; lo que es puramente disperso es 'vikkhittaka', o bien, se llama 'vikkhittaka' porque es lo disperso que resulta repulsivo. Este es un término para un cadáver cuyas manos, pies y cabeza han sido arrojados cada uno en una dirección diferente. Se denomina 'mutilado y disperso' (hatavikkhittaka) a aquello que ha sido herido y esparcido de la misma manera mencionada anteriormente. Este es un término para un cadáver que ha sido cortado con un arma en sus miembros y extremidades en forma de pata de cuervo y luego esparcido como se describió. Se denomina 'sangriento' (lohitaka) a aquello que esparce o derrama sangre, fluyendo de aquí y de allá. Este es un término para un cadáver manchado con sangre que fluye. Los gusanos se denominan 'puḷavā'; se llama 'infestado de gusanos' (puḷavaka) a aquello que está cubierto de gusanos. Este es un término para un cadáver lleno de gusanos. El hueso mismo es 'aṭṭhika', o bien, se llama 'aṭṭhika' porque es el hueso que resulta repulsivo. Este es un término tanto para un esqueleto completo como para un solo hueso. Además, estos nombres como 'hinchado' y demás, se aplican también a los signos (nimittas) que surgen basados en ellos y a los jhanas obtenidos en tales signos. En este contexto, la percepción surgida por medio de la absorción (appanā) que capta el aspecto repulsivo en el signo de lo hinchado se llama 'percepción de lo hinchado' (uddhumātakasaññā); 'por medio de la percepción de lo hinchado' significa por el poder de dicha percepción. El mismo método se aplica a los casos restantes. Los 'cincuenta y cinco tipos de concentración' se exponen en términos de grupos de uno, etc. 44. එවං එකකාදිවසෙන සමාධිප්පභෙදං දස්සෙත්වා ඉදානි අඤ්ඤෙනපි පරියායෙන සමාධිං දස්සෙතුකාමො අපිචාති අඤ්ඤං පරියායාරම්භං දස්සෙත්වා පඤ්චවීසතීතිආදිමාහ. තත්ථ සමාධිස්ස සමාධිට්ඨාති සමාධිස්ස සමාධිභාවෙ සභාවා, යෙහි සභාවෙහි සො සමාධි හොති, තෙ තස්මිං අත්ථා නාම. පරිග්ගහට්ඨෙන සමාධීති සද්ධාදීහි ඉන්ද්‍රියෙහි පරිග්ගහිතත්තා තස්මා පරිග්ගහිතසභාවෙන සමාධි. තානෙව ච ඉන්ද්‍රියානි අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරානි හොන්ති, භාවනාපාරිපූරියා පරිපුණ්ණානි ච හොන්ති. තස්මා පරිවාරට්ඨෙන පරිපූරට්ඨෙන සමාධි. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨෙන, නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨෙන, ලොකුත්තරස්සෙව මහතා වීරියබලපග්ගහෙන [Pg.220] පත්තබ්බත්තා ලොකුත්තරමග්ගස්සෙව ච පරිහානිවසෙන විසාරාභාවතො හෙට්ඨා ගහිතපග්ගහට්ඨඅවිසාරට්ඨා ඉධ න ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිලෙසකාලුස්සියස්සාභාවෙන අනාවිලට්ඨෙන සමාධි. අවිකම්පත්තා අනිඤ්ජනට්ඨෙන සමාධි. වික්ඛම්භනවසෙන සමුච්ඡෙදවසෙන වා කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨෙන සමාධි. 44. Habiendo mostrado así la clasificación de la concentración por medio de grupos de uno y demás, ahora, deseando mostrar la concentración por otro método, el autor presenta otro comienzo de exposición con las palabras 'además' (api ca) y dice 'veinticinco' (pañcavīsati), etc. En ese pasaje, 'características de la concentración' (samādhiṭṭhā) se refiere a las naturalezas intrínsecas (sabhāvā) en el estado de concentración; aquellas naturalezas por las cuales se produce esa concentración son llamadas allí 'propósitos' (atthā), en el sentido de que son naturalezas aprehendidas. La concentración es 'en el sentido de ser aprehendida' (pariggahaṭṭhena) porque es sostenida por las facultades (indriya) de la fe y demás; por lo tanto, es concentración debido a su naturaleza de ser aprehendida. Esas mismas facultades son acompañantes mutuos (aññamaññaparivārāni) y llegan a ser plenas mediante la perfección del desarrollo (bhāvanā). Por lo tanto, es concentración en el sentido de acompañamiento (parivāraṭṭha) y en el sentido de plenitud (paripūraṭṭha). Debido a la concentración de esas mismas facultades, se llama concentración en el sentido de un solo punto (ekaggaṭṭha) al considerar un solo objeto, y en el sentido de no distracción (avikkhepaṭṭha) al considerar la ausencia de dispersión en diversos objetos. Debe entenderse que las características de 'esfuerzo' (paggahaṭṭha) y 'ausencia de vacilación' (avisāraṭṭha) mencionadas anteriormente no se toman aquí por separado, ya que pertenecen únicamente a la concentración supramundana que se alcanza mediante el gran poder del esfuerzo y al camino supramundano que carece de vacilación debido a la ausencia de retroceso. La concentración es 'en el sentido de no ser turbia' (anāvilaṭṭha) por la ausencia de la perturbación de las mancillas (kilesa). Es concentración 'en el sentido de inamovilidad' (aniñjanaṭṭha) por su estado de no agitación. Es concentración 'en el sentido de liberación' (vimuttaṭṭha) por estar liberada de las mancillas, ya sea por medio de la supresión (vikkhambhana) o de la erradicación (samuccheda), y por estar totalmente entregada (adhimutta) al objeto. එකත්තුපට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ඨිතත්තාති සමාධියොගෙනෙව එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතත්තා. අට්ඨසු යුගලෙසු එසති නෙසති, ආදියති නාදියති, පටිපජ්ජති න පටිපජ්ජතීති ඉමානි තීණි යුගලානි අප්පනාවීථිතො පුබ්බභාගෙ උපචාරස්ස මුදුමජ්ඣාධිමත්තතාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි, ඣායති ඣාපෙතීති ඉදං අප්පනාවීථියං උපචාරවසෙන වෙදිතබ්බං. එසිතත්තා නෙසිතත්තා, ආදින්නත්තා අනාදින්නත්තා, පටිපන්නත්තා නප්පටිපන්නත්තා, ඣාතත්තා න ඣාපිතත්තාති ඉමානි චත්තාරි යුගලානි අප්පනාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. 'Debido al establecimiento del pensamiento por medio de la aparición de la unidad' (ekattupaṭṭhānavasena cittassa ṭṭhitattā) significa que, únicamente mediante la unión con la concentración, el pensamiento se establece firmemente en un solo objeto y permanece allí de manera inamovible. De los ocho pares, los tres pares: 'busca / no busca', 'toma / no toma' y 'practica / no practica', debe entenderse que se exponen en la etapa previa al proceso de absorción (appanāvīthi), refiriéndose al acceso (upacāra) según los grados de intensidad débil, medio o superior. El par 'medita / quema' (jhāyati jhāpeti) debe entenderse por medio del acceso dentro del proceso de absorción. Los cuatro pares: 'buscado / no buscado', 'tomado / no tomado', 'practicado / no practicado' y 'meditado / no quemado', debe entenderse que se exponen por medio de la absorción (appanā). තත්ථ සමං එසතීති සමාධීතිආදීසු සමන්ති අප්පනං. සා හි පච්චනීකධම්මෙ සමෙති නාසෙතීති සමා, පච්චනීකවිසමාභාවතො වා සමභූතාති සමා. තං සමං එසති අජ්ඣාසයවසෙන ගවෙසති. ඉතිසද්දො කාරණත්ථො, යස්මා සමං එසති, තස්මා සමාධීති අත්ථො. විසමං නෙසතීති තං තං ඣානපච්චනීකසඞ්ඛාතං විසමං න එසති. මුදුභූතො හි පුබ්බභාගසමාධි ආදිභූතත්තා සමං එසති, විසමං නෙසති නාම. මජ්ඣිමභූතො ථිරභූතත්තා සමං ආදියති, විසමං නාදියති නාම. අධිමත්තභූතො අප්පනාවීථියා ආසන්නභූතත්තා සමං පටිපජ්ජති, විසමං නප්පටිපජ්ජති නාම. සමං ඣායතීති භාවනපුංසකවචනං, සමං හුත්වා ඣායති, සමෙන වා ආකාරෙන ඣායතීති අත්ථො. අප්පනාවීථියඤ්හි සමාධි පච්චනීකධම්මවිගමෙන සන්තත්තා, සන්තාය අප්පනාය අනුකූලභාවෙන ච ඨිතත්තා සමෙනාකාරෙන පවත්තති. ඣායතීති ච පජ්ජලතීති අත්ථො ‘‘එතෙ මණ්ඩලමාළෙ දීපා ඣායන්ති (දී. නි. 1.159) සබ්බරත්තිං, සබ්බරත්තියො ච තෙලප්පදීපො ඣායති, තෙලප්පදීපො චෙත්ථ ඣායෙය්‍යා’’තිආදීසු (සං. නි. 4.255-256) විය. සමං ජායතීතිපි පාඨො[Pg.221], සමෙනාකාරෙන උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඣායති ඣාපෙතීති යුගලත්තා පන පුරිමපාඨොව සුන්දරතරො. ඣාපෙතීති ච දහතීති අත්ථො. සො හි සමාධිපච්චනීකධම්මෙ දූරතරකරණෙන දහති නාම. එසනානෙසනාදීනං පන අප්පනාය සිද්ධත්තා ‘‘එසිතත්තා නෙසිතත්තා’’තිආදීහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. සමං ඣාතත්තාති සමං ජලිතත්තා. සමං ජාතත්තාතිපි පාඨො. ඉති ඉමෙසං අට්ඨන්නං යුගලානං වසෙන සොළස, පුරිමා ච නවාති ඉමෙ පඤ්චවීසති සමාධිස්ස සමාධිට්ඨා. En relación con esto, en pasajes como 'busca lo igual (o lo equilibrado), por eso es samādhi', el término 'lo igual' (sama) se refiere a la absorción (appanā). Pues ella apacigua (sameti) o destruye los estados adversos (los obstáculos), por lo tanto es 'igualada' (samā); o bien, es 'igualada' (samabhūtā) porque carece de la desigualdad de los estados adversos; por lo tanto, es samā. Se busca (esati) esa igualdad (lo equilibrado), es decir, se procura mediante el poder de la inclinación mental. El término 'iti' tiene un sentido causal: puesto que busca lo igual, por eso se llama samādhi; este es el significado. 'No busca lo desigual' (visamaṃ nesati) significa que no busca aquello que se define como lo desigual, es decir, los estados adversos a las absorciones (jhanas). En efecto, la concentración de la etapa preliminar (pubbabhāgasamādhi) en su estado inicial, debido a que es el comienzo, 'busca lo igual' y se dice que 'no busca lo desigual'. En su estado medio, debido a su firmeza, 'adopta lo igual' y se dice que 'no adopta lo desigual'. En su estado supremo, debido a su proximidad al sendero de la absorción, 'practica lo igual' y se dice que 'no practica lo desigual'. La frase 'medita con igualdad' (samaṃ jhāyati) es un uso nominal neutro de la meditación: medita habiéndose vuelto tranquilo, o bien, medita con un modo tranquilo; este es el significado. Pues la concentración en el proceso de la absorción, por estar pacificada mediante la eliminación de los estados adversos y por estar establecida en conformidad con la absorción pacífica, procede de un modo equilibrado (igualado). Y 'medita' (jhāyati) tiene el significado de 'brilla', de manera similar a pasajes como 'estas lámparas brillan (jhāyanti) en el pabellón circular durante toda la noche, y la lámpara de aceite brilla, y aquí la lámpara de aceite debería brillar'. También existe la variante 'nace con igualdad' (samaṃ jāyati), que significa 'surge con un modo equilibrado'. No obstante, debido a la pareja 'medita' (jhāyati) y 'quema' (jhāpeti), la lectura anterior es superior. Y 'quema' (jhāpeti) tiene el significado de 'incendiar'. Pues dicha concentración 'quema' los estados adversos al alejarlos por completo. Por otra parte, debido a que la búsqueda y la no búsqueda, etc., se logran mediante la absorción, la concentración de absorción se describe con términos como 'estado de ser buscado' y 'estado de no ser buscado'. 'Por el estado de haber meditado con igualdad' significa por haber brillado con equilibrio. También existe la variante 'por el estado de haber nacido con igualdad'. Así, mediante estas ocho parejas, hay dieciséis significados, que junto con los nueve anteriores, suman estos veinticinco aspectos de la concentración (samādhiṭṭhā). සමො ච හිතො ච සුඛො චාති සමාධීති ඉදං පන පඤ්චවීසතියා ආකාරෙහි සාධිතස්ස සමාධිස්ස අත්ථසාධනත්ථං වුත්තං. තත්ථ සමොති සමසද්දස්ස, සංසද්දස්ස වා අත්ථො. සො හි පච්චනීකක්ඛොභවිසමවිරහිතත්තා සමො. හිතොති ආධිසද්දස්ස අත්ථො, ආරම්මණෙ ආහිතො නිච්චලභාවකරණෙන පතිට්ඨාපිතොති අධිප්පායො. උභයෙන සමො ච ආහිතො චාති සමාධීති වුත්තං හොති. සුඛොති සන්තට්ඨෙන සුඛො. ‘‘යායං, භන්තෙ, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා, සන්තස්මිං එසා පණීතෙ සුඛෙ වුත්තා භගවතා’’ති (ම. නි. 2.88) ච ‘‘උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා’’ති ච වුත්තත්තා තෙන සන්තත්ථෙන සුඛසද්දෙන උපෙක්ඛාසහගතසමාධිපි ගහිතො හොති. අනියාමෙන හි සබ්බසමාධයො ඉධ වුච්චන්ති. තෙන ච සුඛසද්දෙන ආහිතභාවස්ස කාරණං වුත්තං හොති. යස්මා සන්තො, තස්මා එකාරම්මණෙ ආහිතොති අධිප්පායො වෙදිතබ්බොති. Además, la frase 'es equilibrado (samo), beneficioso (hito) y placentero (sukho), por eso es samādhi' se menciona para establecer el significado de la concentración que ha sido lograda mediante los veinticinco modos. En ese contexto, 'samo' es el significado del término 'sama' o 'sam' incluido en la palabra samādhi. Pues es equilibrado (samo) por estar libre de la agitación y la desigualdad de los estados adversos. 'Hito' es el significado del término 'ādhi': la intención es que está 'colocado' (āhito) en el objeto, es decir, establecido mediante la producción de un estado de inamovilidad. Mediante ambos términos, se dice que es 'samādhi' porque es equilibrado (samo) y está establecido (āhito). 'Sukho' (placentero) es tal por su naturaleza pacífica. Debido a que se ha dicho: 'Aquella sensación, venerable señor, que no es ni dolorosa ni placentera, ha sido descrita por el Bienaventurado dentro de la felicidad (sukha) pacífica y sublime', y 'la ecuanimidad, por ser pacífica, se describe precisamente como felicidad', por ese término 'felicidad' que tiene el sentido de paz, queda incluida también la concentración acompañada de ecuanimidad (upekkhā). Pues aquí se mencionan todas las concentraciones sin distinción. Y con ese término 'felicidad' se expresa la causa del estado de estar establecido en el objeto. La intención que debe comprenderse es: porque es pacífico, por eso está establecido en un solo objeto. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación del Conocimiento que consiste en el Desarrollo de la Concentración ha finalizado. 4. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 4. 4. Explicación del Conocimiento de la Estabilidad de los Fenómenos (Dhammaṭṭhitiñāṇa) 45. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසෙ අවිජ්ජාසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතීතිආදීසු තිට්ඨන්ති එතාය සඞ්ඛාරාති ඨිති. කා සා? අවිජ්ජා. සා හි සඞ්ඛාරානං උප්පාදාය නිබ්බත්තියා ඨිති කාරණන්ති උප්පාදට්ඨිති. උප්පන්නානං පවත්තියාපි කාරණන්ති පවත්තට්ඨිති. කිඤ්චාපි හි ජනකපච්චයස්ස ජනනක්ඛණෙයෙව කිච්චානුභාවො හොති, තෙන පන ජනිතානංයෙව පවත්තත්තා සකක්ඛණෙ පවත්තියාපි කාරණං නාම හොති, සන්තතිවසෙන වා පවත්තියා කාරණන්ති අත්ථො[Pg.222]. පවත්තන්ති ච නපුංසකෙ භාවවචනමෙතං, තස්මා පවත්තං පවත්තීති අත්ථතො එකං. පවත්තිසද්දස්ස පන පාකටත්තා තෙන යොජෙත්වා අත්ථො වුත්තො. භාවෙපි ඨිතිසද්දස්ස සිජ්ඣනතො න ඉධ භාවෙ ඨිතිසද්දො, කාරණෙ ඨිතිසද්දොති දස්සනත්තං නිමිත්තට්ඨිතීති වුත්තං, නිමිත්තභූතා ඨිතීති අත්ථො, කාරණභූතාති වුත්තං හොති. න කෙවලං නිමිත්තමත්තං හොති, අථ ඛො සඞ්ඛාරජනනෙ සබ්‍යාපාරා විය හුත්වා ආයූහති වායමතීති පච්චයසමත්ථතං දස්සෙන්තො ආයූහනට්ඨිතීති ආහ, ආයූහනභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදෙ සංයොජෙති නාම, ඝටෙතීති අත්ථො. සඞ්ඛාරෙ පවත්තයමානා පවත්තියං පලිබුන්ධති නාම, බන්ධතීති අත්ථො. තස්මා සඤ්ඤොගට්ඨිති පලිබොධට්ඨිතීති වුත්තා. සඤ්ඤොගභූතා ඨිති, පලිබොධභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදාය පවත්තියා ච මූලකාරණට්ඨෙන සමුදයො නාම, සමුදයභූතා ඨිතීති සමුදයට්ඨිති, මූලකාරණභූතා ඨිතීති අත්ථො. අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරානං උප්පාදෙ ජනකපච්චයත්තා, පවත්තියං උපත්ථම්භකපච්චයත්තා හෙතුට්ඨිති පච්චයට්ඨිතීති වුත්තා, හෙතුභූතා ඨිති, පච්චයභූතා ඨිතීති අත්ථො. ජනකපච්චයො හි හෙතූති, උපත්ථම්භකො පච්චයොති වුච්චති. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. 45. En la explicación del conocimiento de la estabilidad de los fenómenos, en pasajes como 'la estabilidad del surgimiento de las formaciones por la ignorancia', se llama 'estabilidad' (ṭhiti) a aquello mediante lo cual las formaciones (saṅkhārā) permanecen. ¿Qué es eso? La ignorancia. Pues ella es la causa de la permanencia para el surgimiento y la producción de las formaciones, por lo tanto es 'estabilidad del surgimiento' (uppādaṭṭhiti). Es también la causa de la continuidad de lo que ha surgido, por lo tanto es 'estabilidad del proceso' (pavattaṭṭhiti). Aunque la eficacia de una condición generadora (janakapaccaya) ocurre solo en el momento del surgimiento, dado que lo que ha sido generado por ella continúa, se dice que es causa de la continuidad incluso en su propio momento; o bien, el significado es que es la causa de la continuidad en términos de serie (santati). El término 'pavattaṃ' es un nombre de acción en género neutro, por lo tanto, 'pavattaṃ' y 'pavattī' (proceso/continuidad) son idénticos en significado. Sin embargo, debido a que el término 'pavatti' es más conocido, el significado se ha expresado empleando dicho término. Aunque el término 'ṭhiti' puede derivarse en el sentido de 'estado de ser', aquí no se emplea en ese sentido, sino en el sentido de 'causa'; para mostrar esto se dice 'estabilidad como condición' (nimittaṭṭhiti), cuyo significado es 'estabilidad que ha llegado a ser una condición (nimitta)', es decir, que ha llegado a ser una causa. No es simplemente una mera condición, sino que, actuando como si estuviera ocupada en la generación de las formaciones, se esfuerza y se empeña; para mostrar esta capacidad de la condición, el General de la Doctrina dijo 'estabilidad como esfuerzo' (āyūhanaṭṭhiti), que significa la estabilidad que consiste en el esfuerzo. Puesto que la ignorancia, al hacer surgir las formaciones, las 'une' (saṃyojeti) en el momento del surgimiento, el significado es que las vincula. Al hacer que las formaciones continúen, las 'obstaculiza' (palibundhati) en el proceso, el significado es que las ata. Por eso se llaman 'estabilidad como unión' (saññogaṭṭhiti) y 'estabilidad como obstáculo' (palibodhaṭṭhiti). El significado es la estabilidad que consiste en la unión y la estabilidad que consiste en el obstáculo. Puesto que la ignorancia misma, al hacer surgir las formaciones, es llamada 'origen' (samudaya) en el sentido de ser la causa raíz tanto para el surgimiento como para la continuidad, se llama 'estabilidad del origen' (samudayaṭṭhiti), que significa la estabilidad que consiste en ser la causa raíz. Debido a que la ignorancia misma es la condición generadora (janakapaccaya) en el surgimiento de las formaciones y la condición de apoyo (upatthambhakapaccaya) en su continuidad, se le llama 'estabilidad como causa raíz' (hetuṭṭhiti) y 'estabilidad como condición' (paccayaṭṭhiti). El significado es estabilidad que es causa y estabilidad que es condición. Pues a la condición generadora se le llama 'hetu' (causa raíz) y a la condición de apoyo se le llama 'paccayo' (condición). Esto mismo debe aplicarse a los casos restantes (conciencia, nombre y forma, etc.). භවො ජාතියා, ජාති ජරාමරණස්සාති එත්ථ පන උප්පාදට්ඨිති සඤ්ඤොගට්ඨිති හෙතුට්ඨිතීති උප්පාදවසෙන යොජිතානි පදානි ජාතිජරාමරණවන්තානං ඛන්ධානං වසෙන පරියායෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. කෙචි පන ‘‘උප්පාදාය ඨිති උප්පාදට්ඨිතී’’ති එවමාදිනා නයෙනෙත්ථ අත්ථං වණ්ණයන්ති. අවිජ්ජා පච්චයොති අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයභාවං අපෙක්ඛිත්වා වුත්තං. අවිජ්ජායපි පච්චයසම්භූතත්තා තස්සා අපි පච්චයපරිග්ගහණදස්සනත්ථං උභොපෙතෙ ධම්මා පච්චයසමුප්පන්නාති පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤාති වුත්තං. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. ජාති පච්චයො, ජරාමරණං පච්චයසමුප්පන්නන්ති පන පරියායෙන වුත්තං. අතීතම්පි අද්ධානන්ති අතික්කන්තම්පි කාලං. අනාගතම්පි අද්ධානන්ති අප්පත්තම්පි කාලං. උභයත්ථාපි අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං. En la frase 'el devenir para el nacimiento, el nacimiento para el envejecimiento y la muerte', debe entenderse que los términos 'persistencia del surgimiento' (uppādaṭṭhiti), 'persistencia de la unión' (saññogaṭṭhiti) y 'persistencia de la causa' (hetuṭṭhiti), vinculados por medio del surgimiento, se expresan de manera metafórica (pariyāyena) con respecto a los agregados que poseen las características del nacimiento, el envejecimiento y la muerte. Algunos comentaristas explican el significado aquí diciendo que 'la persistencia para el surgimiento es uppādaṭṭhiti', y así sucesivamente. 'Con la ignorancia como condición' se dice considerando el estado de la ignorancia como condición para las formaciones. Dado que la ignorancia misma surge de condiciones, para mostrar la comprensión de sus condiciones, se dice: 'ambos estados son originados condicionalmente; el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos reside en la comprensión de las condiciones'. Así debe aplicarse también a los demás factores. Sin embargo, 'el nacimiento es la condición, el envejecimiento y la muerte son originados condicionalmente' se dice metafóricamente. 'Incluso en el tiempo pasado' se refiere al tiempo que ya ha transcurrido. 'Incluso en el tiempo futuro' se refiere al tiempo que aún no ha llegado. En ambos casos, el uso del caso acusativo es en el sentido de conexión continua. 46. ඉදානි නවාකාරවාරානන්තරං තෙ නවාකාරෙ විහාය හෙතුපටිච්චපච්චයපදෙහෙව යොජෙත්වා අවිජ්ජා හෙතු, සඞ්ඛාරා හෙතුසමුප්පන්නාතිආදයො [Pg.223] තයො වාරා නිද්දිට්ඨා. නවාකාරවාරෙ ජනකඋපත්ථම්භකවසෙන පච්චයො වුත්තො. ඉධ පන හෙතුවාරස්ස පච්චයවාරස්ස ච විසුං ආගතත්තා හෙතූති ජනකපච්චයත්තං, පච්චයොති උපත්ථම්භකපච්චයත්තං වෙදිතබ්බං එකෙකස්සාපි අවිජ්ජාදිකස්ස පච්චයස්ස උභයථා සම්භවතො. පටිච්චවාරෙ අවිජ්ජා පටිච්චාති අත්තනො උප්පාදෙ සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපෙක්ඛත්තා සඞ්ඛාරෙහි අවිජ්ජා පටිමුඛං එතබ්බා ගන්තබ්බාති පටිච්චා. එතෙන අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරුප්පාදනසමත්ථතා වුත්තා හොති. සඞ්ඛාරා පටිච්චසමුප්පන්නාති සඞ්ඛාරා අවිජ්ජං පටිච්ච තදභිමුඛං පවත්තනතො පටිමුඛං කත්වා න විහාය සමං උප්පන්නා. එවං සෙසෙසුපි ලිඞ්ගානුරූපෙන යොජෙතබ්බං. අවිජ්ජා පටිච්චාති උස්සුක්කවසෙන වා පාඨො, අත්ථො පනෙත්ථ අවිජ්ජා අත්තනො පච්චයෙ පටිච්ච පවත්තාති පාඨසෙසවසෙන යොජෙතබ්බො. එවං සෙසෙසුපි. චතූසුපි ච එතෙසු වාරෙසු ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං පච්චයස්සෙව වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණස්ස නිද්දිසිතබ්බත්තා අවිජ්ජාදීනං එකාදසන්නංයෙව අඞ්ගානං වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිට්ඨං, ජරාමරණස්ස පන අන්තෙ ඨිතත්තා තස්ස වසෙන න නිද්දිට්ඨං. ජරාමරණස්සාපි සොකපරිදෙවදුක්ඛදොමනස්සුපායාසානං පච්චයත්තා ජරාමරණං තෙසං පච්චයං කත්වා උපපරික්ඛමානස්ස තස්සාපි ජරාමරණස්ස වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං යුජ්ජතෙව. 46. Ahora, después de las secciones de los nueve aspectos, omitiendo esos nueve aspectos y vinculándolos solo con los términos 'causa' (hetu), 'dependencia' (paṭicca) y 'condición' (paccaya), se exponen tres secciones que comienzan con 'la ignorancia es la causa, las formaciones son originadas por la causa'. En la sección de los nueve aspectos, se habla de 'condición' por medio de las funciones generativa (janaka) y de apoyo (upatthambhaka). Pero aquí, debido a que las secciones de causa y condición se presentan por separado, debe entenderse que lo que se define como 'causa' tiene la naturaleza de condición generativa, y lo que se define como 'condición' tiene la naturaleza de condición de apoyo; esto es así porque cada condición, como la ignorancia, puede poseer ambas naturalezas. En la sección de dependencia, 'dependiendo de la ignorancia' (avijjā paṭicca) significa que, debido a que las formaciones dependen de la ignorancia para su surgimiento, la ignorancia es lo que debe ser abordado por las formaciones; por ello es 'paṭicca'. Con esto se indica la capacidad de la ignorancia para producir las formaciones. 'Las formaciones son originadas en dependencia' significa que las formaciones, al ocurrir orientadas hacia esa ignorancia, surgen juntas sin abandonarla, tomándola como frente. Así debe aplicarse también a los demás según la concordancia gramatical. 'Dependiendo de la ignorancia' es también una lectura en el sentido de esfuerzo, o bien el significado debe vincularse según el resto del texto: 'la ignorancia ocurre dependiendo de sus propias condiciones'. Así también en los demás casos. Y en estas cuatro secciones, dado que el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos debe indicarse solo por medio de la condición de los doce factores del origen dependiente, se indica este conocimiento por medio de solo once factores, empezando por la ignorancia; no se indica por medio del envejecimiento y la muerte por estar situados al final. No obstante, puesto que el envejecimiento y la muerte son condiciones para el pesar, el lamento, el dolor, la aflicción y la desesperación, el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos es ciertamente adecuado por medio de ese envejecimiento y muerte para el yogui que investiga tomando el envejecimiento y la muerte como su condición. 47. ඉදානි තානෙව ද්වාදස පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි වීසතිආකාරවසෙන විභජිත්වා චතුසඞ්ඛෙපතියද්ධතිසන්ධියො දස්සෙත්වා ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිසිතුකාමො පුරිමකම්මභවස්මින්තිආදිමාහ. තත්ථ පුරිමකම්මභවස්මින්ති පුරිමෙ කම්මභවෙ, අතීතජාතියං කම්මභවෙ කරියමානෙති අත්ථො. මොහො අවිජ්ජාති යො තදා දුක්ඛාදීසු මොහො, යෙන මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා. ආයූහනා සඞ්ඛාරාති තං කම්මං කරොන්තස්ස පුරිමචෙතනායො, යථා ‘‘දානං දස්සාමී’’ති චිත්තං උප්පාදෙත්වා මාසම්පි සංවච්ඡරම්පි දානූපකරණානි සජ්ජෙන්තස්ස උප්පන්නා පුරිමචෙතනායො. පටිග්ගාහකානං පන හත්ථෙ දක්ඛිණං පතිට්ඨාපයතො චෙතනා භවොති වුච්චති. එකාවජ්ජනෙසු වා ඡසු ජවනෙසු චෙතනා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම, සත්තමජවනෙ චෙතනා භවො. යා කාචි වා පන චෙතනා භවො, තංසම්පයුත්තා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම. 47. Ahora, deseando indicar el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos tras haber clasificado esos mismos doce factores del origen dependiente por medio de veinte aspectos, y habiendo mostrado los cuatro resúmenes, los tres tiempos y las tres conexiones, el autor dice: 'en el proceso de devenir del kamma anterior', etc. Allí, 'en el proceso de devenir del kamma anterior' significa mientras se realizaba el kamma en el proceso de devenir del nacimiento pasado. 'El engaño es la ignorancia' es el engaño respecto a las verdades del sufrimiento, etc., que existía entonces, por el cual la persona confundida realiza el kamma; eso es la ignorancia. 'Las acumulaciones son las formaciones' son las voliciones previas (purimacetanā) de quien realiza ese kamma; por ejemplo, las voliciones previas que surgen en quien prepara los suministros para una ofrenda durante un mes o un año después de haber generado el pensamiento 'daré una ofrenda'. Sin embargo, se llama 'devenir' (bhava) a la volición de quien pone la ofrenda en manos de los receptores. O bien, las voliciones que ocurren en los seis javanas dentro de un solo proceso cognitivo se llaman 'acumulaciones-formaciones', y la volición en el séptimo javana es el 'devenir'. O bien, cualquier volición es el devenir de la volición, y los estados asociados con ella se llaman acumulaciones-formaciones. නිකන්ති තණ්හාති යා කම්මං කරොන්තස්ස තස්ස ඵලෙ උපපත්තිභවෙ නිකාමනා පත්ථනා, සා තණ්හා නාම. උපගමනං උපාදානන්ති යං කම්මභවස්ස පච්චයභූතං ‘‘ඉමස්මිං නාම කම්මෙ කතෙ කාමා [Pg.224] සම්පජ්ජන්තී’’ති වා ‘‘ඉදං කත්වා අසුකස්මිං නාම ඨානෙ කාමෙ සෙවිස්සාමී’’ති වා ‘‘අත්තා උච්ඡින්නො සුඋච්ඡින්නො හොතී’’ති වා ‘‘සුඛී හොතිං විගතපරිළාහො’’ති වා ‘‘සීලබ්බතං සුඛෙන පරිපූරතී’’ති වා පවත්තං උපගමනං දළ්හගහණං, ඉදං උපාදානං නාම. චෙතනා භවොති ආයූහනාවසානෙ වුත්තා චෙතනා භවො නාම. පුරිමකම්මභවස්මින්ති අතීතජාතියා කම්මභවෙ කරියමානෙ පවත්තා. ඉධ පටිසන්ධියා පච්චයාති පච්චුප්පන්නපටිසන්ධියා පච්චයභූතා. 'La inclinación es el deseo' es el anhelo y la aspiración por el fruto de ese kamma en un renacimiento futuro que tiene quien realiza el kamma; eso se llama deseo. 'El acercamiento es el apego' es el aferramiento firme que ocurre como condición para el devenir del kamma, ya sea pensando: 'al realizar este kamma, se cumplirán los placeres sensoriales', o 'tras hacer esto, disfrutaré de los placeres en tal lugar', o 'el yo será aniquilado por completo', o 'seré feliz y libre de angustia', o 'los votos y rituales se cumplirán con facilidad'; esto se llama apego. 'La volición es el devenir' se refiere a la volición mencionada al final de la explicación de la acumulación. 'En el proceso de devenir del kamma anterior' significa lo que ocurrió mientras se realizaba el kamma en el nacimiento pasado. 'Son condiciones para el renacimiento aquí' significa que actúan como condiciones para el renacimiento presente. ඉධ පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්ති යං පච්චුප්පන්නභවස්ස භවන්තරපටිසන්ධානවසෙන උප්පන්නත්තා පටිසන්ධීති වුච්චති, තං විඤ්ඤාණං. ඔක්කන්ති නාමරූපන්ති යා ගබ්භෙ රූපාරූපධම්මානං ඔක්කන්ති ආගන්ත්වා පවිසනං විය, ඉදං නාමරූපං. පසාදො ආයතනන්ති යො පසන්නභාවො, ඉදං ආයතනං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. එතෙන චක්ඛාදීනි පඤ්චායතනානි වුත්තානි. ‘‘පභස්සරමිදං, භික්ඛවෙ, චිත්තං, තඤ්ච ඛො ආගන්තුකෙහි උපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨ’’න්ති (අ. නි. 1.49) එත්ථ භවඞ්ගචිත්තං අධිප්පෙතන්ති වචනතො ඉධාපි මනායතනස්ස විපාකභූතත්තා, තස්ස ච කිලෙසකාලුස්සියාභාවෙන පසන්නත්තා පසාදවචනෙන මනායතනම්පි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵුට්ඨො ඵස්සොති යො ආරම්මණං ඵුට්ඨො ඵුසන්තො උප්පන්නො, අයං ඵස්සො. වෙදයිතං වෙදනාති යං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණෙන වා සළායතනපච්චයෙන වා ඵස්සෙන සහ උප්පන්නං විපාකවෙදයිතං, අයං වෙදනා. ඉධුපපත්තිභවස්මිං පුරෙකතස්ස කම්මස්ස පච්චයාති පච්චුප්පන්නෙ විපාකභවෙ අතීතජාතියං කතස්ස කම්මස්ස පච්චයෙන පවත්තන්තීති අත්ථො. Aquí, 'conciencia de reconexión' (paṭisandhi viññāṇa) es lo que se llama así porque surge por la función de conectar existencias sucesivas dentro de la existencia presente; esa es la conciencia. 'Descenso de nombre y forma' (okkanti nāmarūpa) es como el entrar o descender de los fenómenos materiales e inmateriales en el útero; esto es nombre y forma. 'Sentido como sensibilidad' (pasādo āyatana) es el estado de claridad [de los elementos]; esto es la base (āyatana). Se utiliza el número singular por tratarse de una categoría colectiva. Con este término se refieren a las cinco bases, como el ojo, etc. 'Esta mente, monjes, es luminosa, pero está manchada por impurezas adventicias' (A.N. 1.49); aquí se refiere a la conciencia del factor de existencia (bhavaṅgacitta). Por lo tanto, debe entenderse que aquí también se incluye la base mental (manāyatana) bajo el término 'sensibilidad' (pasāda), por ser un resultado (vipāka) y por estar clara al carecer de la turbidez de las impurezas. 'Contacto que ha tocado' (phuṭṭho phassa) es el contacto que surge al tocar el objeto; este es el contacto. 'Sensación que es sentida' (vedayitaṃ vedanā) es la sensación resultante que surge junto con la conciencia de reconexión, con las seis bases o con el contacto; esta es la sensación. 'En esta existencia de renacimiento, debido a las condiciones de acciones realizadas anteriormente' significa que en la existencia resultante presente, [estos cinco fenómenos] operan debido a la condición de la acción (kamma) realizada en una vida pasada. ඉධ පරිපක්කත්තා ආයතනානන්ති පරිපක්කායතනස්ස කම්මකරණකාලෙ මොහාදයො දස්සිතා. ආයතිං පටිසන්ධියාති අනාගතෙ පටිසන්ධියා. ආයතිං පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්තිආදීනි වුත්තත්ථානි. Aquí, 'debido a la madurez de los sentidos' significa que se muestran el engaño y otros estados en el momento de realizar acciones para aquel cuyos sentidos han madurado. 'En la reconexión futura' se refiere a la reconexión en el tiempo por venir. 'La conciencia de reconexión en el futuro', etc., tienen el significado ya explicado. කථං පන ද්වාදසහි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගෙහි ඉමෙ වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්තීති? අවිජ්ජා සඞ්ඛාරාති ඉමෙ ද්වෙ අතීතහෙතුයො සරූපතො වුත්තා. යස්මා පන අවිද්වා පරිතස්සති, පරිතස්සිතො උපාදියති, තස්සුපාදානපච්චයා භවො, තස්මා තෙහි ද්වීහි ගහිතෙහි තණ්හුපාදානභවාපි ගහිතාව හොන්ති. පච්චුප්පන්නෙ විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා සරූපතො වුත්තායෙව. තණ්හුපාදානභවා පච්චුප්පන්නහෙතුයො සරූපතො වුත්තා[Pg.225]. භවෙ පන ගහිතෙ තස්ස පුබ්බභාගා තංසම්පයුත්තා වා සඞ්ඛාරා ගහිතාව හොන්ති, තණ්හුපාදානග්ගහණෙන ච තංසම්පයුත්තා. යාය වා මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා ගහිතාව හොති. අනාගතෙ ජාති ජරාමරණන්ති ද්වෙ සරූපෙන වුත්තානි, ජාතිජරාමරණග්ගහණෙනෙව පන විඤ්ඤාණාදීනි පඤ්ච අනාගතඵලානි ගහිතානෙව හොන්ති. තෙසංයෙව හි ජාතිජරාමරණානීති එවං ද්වාදසහි අඞ්ගෙහි වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්ති. ¿Cómo se incluyen estos veinte modos mediante los doce factores de la originación dependiente? 'Ignorancia y formaciones' son las dos causas pasadas mencionadas explícitamente. Sin embargo, puesto que el ignorante anhela, y al anhelar se apega, y debido a ese apego surge la existencia, por la inclusión de esas dos [ignorancia y formaciones], también quedan incluidos el anhelo, el apego y la existencia. En el presente, la conciencia, el nombre y la forma, las seis bases, el contacto y la sensación se mencionan explícitamente. El anhelo, el apego y la existencia son las causas presentes mencionadas explícitamente. Al incluir la 'existencia', también se incluyen las formaciones que la preceden o que están asociadas con ella; y con la inclusión del anhelo y el apego, se incluye la ignorancia asociada con ellos. O bien, la ignorancia por la cual el confundido realiza acciones queda incluida. En el futuro, 'nacimiento, vejez y muerte' son los dos factores mencionados explícitamente; pero al mencionar el nacimiento, la vejez y la muerte, los cinco resultados futuros (conciencia, etc.) ya están incluidos. Pues el nacimiento, la vejez y la muerte pertenecen precisamente a esos cinco. Así, mediante los doce factores, se incluyen los veinte modos. ‘‘අතීතෙ හෙතවො පඤ්ච, ඉදානි ඵලපඤ්චකං; ඉදානි හෙතවො පඤ්ච, ආයතිං ඵලපඤ්චක’’න්ති. – «Cinco causas en el pasado, cinco resultados ahora; cinco causas ahora, cinco resultados en el futuro». ගාථාය අයමෙවත්ථො වුත්තො. ඉතිමෙති ඉති ඉමෙ. ඉති ඉමෙති වා පාඨො. Este es el significado expresado en la estrofa. 'Itimeti' se divide en 'iti ime'. Otra lectura es 'iti imeti'. චතුසඞ්ඛෙපෙති චතුරො රාසී. අතීතෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, අනාගතෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො. En 'cuatro grupos' se refiere a las cuatro categorías. Cinco factores causales en el pasado son un grupo causal; cinco fenómenos resultantes en el presente son un grupo resultante; cinco factores causales en el presente son un grupo causal; cinco fenómenos resultantes en el futuro son un grupo resultante. තයො අද්ධෙති තයො කාලෙ. පඨමපඤ්චකවසෙන අතීතකාලො, දුතියතතියපඤ්චකවසෙන පච්චුප්පන්නකාලො, චතුත්ථපඤ්චකවසෙන අනාගතකාලො වෙදිතබ්බො. En 'tres periodos' se refiere a los tres tiempos. El tiempo pasado debe entenderse mediante el primer conjunto de cinco; el tiempo presente mediante el segundo y tercer conjunto de cinco; el tiempo futuro mediante el cuarto conjunto de cinco. තිසන්ධින්ති තයො සන්ධයො අස්සාති තිසන්ධි, තං තිසන්ධිං. අතීතහෙතුපච්චුප්පන්නඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, පච්චුප්පන්නඵලඅනාගතහෙතූනමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, පච්චුප්පන්නහෙතුඅනාගතඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි. En 'tres conexiones' significa que tiene tres vínculos. Entre las causas pasadas y los resultados presentes hay una conexión de causa-efecto; entre los resultados presentes y las causas futuras hay una conexión de efecto-causa; y entre las causas presentes y los resultados futuros hay una conexión de causa-efecto. පටිච්චසමුප්පාදපාළියං සරූපතො ආගතවසෙන පන අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා එකො සඞ්ඛෙපො, විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා දුතියො, තණ්හුපාදානභවා තතියො, ජාතිජරාමරණං චතුත්ථො. අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාති ද්වෙ අඞ්ගානි අතීතකාලානි, විඤ්ඤාණාදීනි භවාවසානානි අට්ඨ පච්චුප්පන්නකාලානි, ජාතිජරාමරණන්ති ද්වෙ අනාගතකාලානි. සඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණානං අන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, වෙදනාතණ්හානමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, භවජාතීනමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි. Sin embargo, en el texto de la Originación Dependiente (Vibhaṅga), según lo expresado explícitamente: ignorancia y formaciones son un grupo; conciencia, nombre y forma, las seis bases, contacto y sensación son el segundo; anhelo, apego y existencia son el tercero; nacimiento, vejez y muerte son el cuarto. Los dos factores, ignorancia y formaciones, pertenecen al tiempo pasado; los ocho desde la conciencia hasta la existencia pertenecen al tiempo presente; nacimiento, vejez y muerte pertenecen al tiempo futuro. Hay una conexión de causa-efecto entre las formaciones y la conciencia; una conexión de efecto-causa entre la sensación y el anhelo; y una conexión de causa-efecto entre la existencia y el nacimiento. වීසතියා [Pg.226] ආකාරෙහීති වීසතියා කොට්ඨාසෙහි. චතුසඞ්ඛෙපෙ ච තයො අද්ධෙ ච තිසන්ධිං පටිච්චසමුප්පාදඤ්ච වීසතියා ආකාරෙහි ජානාතීති සම්බන්ධො. 'Mediante veinte modos' significa mediante veinte partes. La relación es que uno conoce la originación dependiente con sus cuatro grupos, tres periodos y tres conexiones a través de estos veinte modos. ජානාතීති සුතානුසාරෙන භාවනාරම්භඤාණෙන ජානාති. පස්සතීති ඤාතමෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය හත්ථතලෙ ආමලකං විය ච ඵුටං කත්වා ඤාණෙනෙව පස්සති. අඤ්ඤාතීති දිට්ඨමරියාදෙනෙව ආසෙවනං කරොන්තො ඤාණෙනෙව ජානාති. මරියාදත්ථො හි එත්ථ ආකාරො. පටිවිජ්ඣතීති භාවනාපාරිපූරියා නිට්ඨං පාපෙන්තො ඤාණෙනෙව පටිවෙධං කරොති. සලක්ඛණවසෙන වා ජානාති, සරසවසෙන පස්සති, පච්චුපට්ඨානවසෙන අඤ්ඤාති, පදට්ඨානවසෙන පටිවිජ්ඣති. 'Conoce' (jānāti) significa que conoce mediante el conocimiento basado en lo escuchado y el inicio de la meditación. 'Ve' (passati) significa que ve con el conocimiento mismo, habiéndolo hecho claro como algo visto con los ojos o como un fruto de mirabolano en la palma de la mano. 'Comprende' (aññāti) significa que conoce con el conocimiento mismo mientras practica dentro de los límites de lo visto; aquí el término 'ākāra' tiene el sentido de límite o distinción. 'Penetra' (paṭivijjhati) significa que realiza la penetración con el conocimiento mismo al alcanzar la culminación del desarrollo de la meditación. O bien: conoce por las características individuales, ve por las funciones, comprende por las manifestaciones y penetra por las causas próximas. තත්ථ පටිච්චසමුප්පාදොති පච්චයධම්මා වෙදිතබ්බා. පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මාති තෙහි තෙහි පච්චයෙහි නිබ්බත්තධම්මා. කථමිදං ජානිතබ්බන්ති චෙ? භගවතො වචනෙන. භගවතා හි පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නධම්මදෙසනාසුත්තෙ – Allí, 'Originación Dependiente' (paṭiccasamuppāda) debe entenderse como los fenómenos que actúan como condiciones. 'Fenómenos dependientemente originados' (paṭiccasamuppannā dhammā) son los fenómenos producidos por esas diversas condiciones. Si se pregunta: '¿Cómo debe saberse esto?', debe saberse por las palabras del Bienaventurado. Pues el Bienaventurado, en el Discurso sobre la enseñanza de la Originación Dependiente y los Fenómenos Dependientemente Originados [dice]: ‘‘කතමො ච, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො, ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, උප්පාදා වා තථාගතානං අනුප්පාදා වා තථාගතානං ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතා, තං තථාගතො අභිසම්බුජ්ඣති අභිසමෙති, අභිසම්බුජ්ඣිත්වා අභිසමෙත්වා ආචික්ඛති දෙසෙති පඤ්ඤාපෙති පට්ඨපෙති විවරති විභජති උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, භවපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජාති…පෙ… අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. උප්පාදා වා තථාගතානං…පෙ… උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. ඉති ඛො, භික්ඛවෙ, යා තත්‍රත ථතා අවිතථතා අනඤ්ඤථතා ඉදප්පච්චයතා. අයං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො’’ති (සං. නි. 2.20) – ¿Y cuál es, monjes, la originación dependiente? Con el nacimiento como condición, monjes, surge la vejez y la muerte. Ya sea que surjan los Tathagatas o que no surjan los Tathagatas, este elemento permanece estable, la estabilidad de los fenómenos, el orden natural de los fenómenos, la condicionalidad de esto-aquello (idappaccayatā). El Tathagata lo comprende plenamente y lo penetra; tras haberlo comprendido plenamente y haberlo penetrado, lo declara, lo enseña, lo manifiesta, lo establece, lo revela, lo analiza y lo clarifica, diciendo: '¡Ved!'. 'Con el nacimiento como condición, monjes, hay vejez y muerte; con el devenir como condición, hay nacimiento... [etc.]... con la ignorancia como condición, hay formaciones'. 'Ya sea que surjan los Tathagatas... lo clarifica diciendo: "¡Ved!"'. Con la ignorancia como condición, monjes, surgen las formaciones. Así, monjes, lo que allí es la talidad (tathatā), la no-falsedad (avitathatā), la no-alteridad (anaññathatā), la condicionalidad de esto-aquello; esto, monjes, se llama originación dependiente. එවං පටිච්චසමුප්පාදං දෙසෙන්තෙන තථතාදීහි වෙවචනෙහි පච්චයධම්මාව පටිච්චසමුප්පාදොති වුත්තා. තස්මා ජරාමරණාදීනං පච්චයලක්ඛණො පටිච්චසමුප්පාදො, දුක්ඛානුබන්ධනරසො කුම්මග්ගපච්චුපට්ඨානො, අයම්පි සපච්චයත්තා අත්තනො විසෙසපච්චයපදට්ඨානො. De este modo, al enseñar la originación dependiente mediante sinónimos como talidad y otros, se dice que solo los fenómenos condicionales constituyen la originación dependiente. Por lo tanto, la originación dependiente tiene la característica de ser la condición para la vejez y la muerte, etc.; su función es la vinculación continua del sufrimiento o la demostración de la sucesión del sufrimiento; su manifestación es un camino detestable (el camino errado del sufrimiento) o el camino detestable del punto de vista erróneo; y esta misma, por poseer condiciones, tiene como causa próxima sus propias condiciones específicas, tales como la ignorancia y demás. උප්පාදා [Pg.227] වා අනුප්පාදා වාති උප්පාදෙ වා අනුප්පාදෙ වා, තථාගතෙසු උප්පන්නෙසුපි අනුප්පන්නෙසුපීති අත්ථො. ඨිතාව සා ධාතූති ඨිතොව සො පච්චයසභාවො, න කදාචි ජාතිජරාමරණස්ස පච්චයො න හොතීති අත්ථො. ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතාති ජාතිපච්චයොයෙව. ජාතිපච්චයෙන හි ජරාමරණසඞ්ඛාතො පච්චයසමුප්පන්නධම්මො තදායත්තතාය තිට්ඨති, ජාතිපච්චයොව ජරාමරණධම්මං නියමෙති, තස්මා ජාති ‘‘ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’ති වුච්චති. ජාතියෙව ඉමස්ස ජරාමරණස්ස පච්චයොති ඉදප්පච්චයො, ඉදප්පච්චයොව ඉදප්පච්චයතා. තන්ති තං පච්චයං. අභිසම්බුජ්ඣතීති ඤාණෙන අභිසම්බුජ්ඣති. අභිසමෙතීති ඤාණෙන අභිසමාගච්ඡති. ආචික්ඛතීති කථෙති. දෙසෙතීති දස්සෙති. පඤ්ඤාපෙතීති ජානාපෙති. පට්ඨපෙතීති ඤාණමුඛෙ ඨපෙති. විවරතීති විවරිත්වා දස්සෙති. විභජතීති විභාගතො දස්සෙති. උත්තානීකරොතීති පාකටං කරොති. ඉති ඛොති එවං ඛො. යා තත්‍රාති යා තෙසු ‘‘ජාතිපච්චයා ජරාමරණ’’න්තිආදීසු. සො පනායං පටිච්චසමුප්පාදො තෙහි තෙහි පච්චයෙහි අනූනාධිකෙහෙව තස්ස තස්ස ධම්මස්ස සම්භවතො තථතාති, සාමග්ගිං උපගතෙසු පච්චයෙසු මුහුත්තම්පි තතො නිබ්බත්තනධම්මානං අසම්භවාභාවතො අවිතථතාති, අඤ්ඤධම්මපච්චයෙහි අඤ්ඤධම්මානුප්පත්තිතො අනඤ්ඤථතාති, යථාවුත්තානං එතෙසං ජරාමරණාදීනං පච්චයතො වා පච්චයසමූහතො වා ඉදප්පච්චයතාති වුත්තො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ඉමෙසං පච්චයා ඉදප්පච්චයා, ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතා, ඉදප්පච්චයානං වා සමූහො ඉදප්පච්චයතා. ලක්ඛණං පනෙත්ථ සද්දසත්ථතො වෙදිතබ්බන්ති. 'Ya sea que surjan o no surjan' significa: en el surgimiento o en el no surgimiento, es decir, tanto si los Tathagatas han aparecido como si no. 'Ese elemento permanece' significa que esa naturaleza condicional permanece estable; nunca ocurre que el nacimiento no sea condición para la vejez y la muerte; siempre lo es. 'Estabilidad de los fenómenos, orden natural de los fenómenos, condicionalidad de esto-aquello' se refiere a que el nacimiento es meramente la condición. Pues, debido a la condición del nacimiento, el fenómeno originado condicionalmente denominado vejez y muerte subsiste en dependencia de aquel; solo la condición del nacimiento determina el fenómeno de la vejez y la muerte; por ello, el nacimiento se denomina 'estabilidad de los fenómenos' y 'orden natural de los fenómenos'. 'Solo el nacimiento es la condición de esta vejez y muerte', de ahí el término idappaccayo (condicionado por esto), y esa cualidad es idappaccayatā. 'Aquel' (taṃ) se refiere a esa condición. 'Comprende plenamente' significa que comprende por medio del conocimiento. 'Penetra' significa que accede plenamente por medio del conocimiento. 'Declara' significa que habla. 'Enseña' significa que muestra. 'Manifiesta' significa que hace conocer. 'Establece' significa que sitúa ante el conocimiento. 'Revela' significa que muestra tras abrir. 'Analiza' significa que muestra mediante divisiones. 'Clarifica' significa que hace evidente. 'Así pues' (iti kho) significa de esta manera. 'Lo que allí es' se refiere a lo que se encuentra en los pasajes tales como 'con el nacimiento como condición, hay vejez y muerte'. Esta originación dependiente se denomina 'talidad' (tathatā) porque surge de sus respectivas condiciones sin faltar ni sobrar; se llama 'no-falsedad' (avitathatā) porque, una vez reunidas las condiciones, no existe ni un instante en que no surjan los fenómenos producidos por ellas; se llama 'no-alteridad' (anaññathatā) porque no surgen otros fenómenos a partir de condiciones diferentes; y se llama 'condicionalidad de esto-aquello' (idappaccayatā) por ser la condición de las cosas mencionadas como la vejez y la muerte, o por ser el conjunto de tales condiciones. En este término, el significado gramatical es: las condiciones de estas cosas son 'idappaccayā'; la cualidad de ser 'idappaccayā' es 'idappaccayatā'; o bien, el conjunto de tales condiciones es 'idappaccayatā'. El sentido del sufijo -tā en cuanto a característica o conjunto debe entenderse según la ciencia gramatical. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento de la estabilidad de los fenómenos (Dhammaṭṭhitiñāṇa). 5. සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 5. 5. Explicación de la descripción del conocimiento de comprensión (Sammasanañāṇa) 48. සම්මසනඤාණනිද්දෙසෙ යං කිඤ්චීති අනවසෙසපරියාදානං. රූපන්ති අතිප්පසඞ්ගනියමනං. එවං පදද්වයෙනාපි රූපස්ස අසෙසපරිග්ගහො කතො හොති. අථස්ස අතීතාදිනා විභාගං ආරභති. තඤ්හි කිඤ්චි අතීතං කිඤ්චි අනාගතාදිභෙදන්ති. එස නයො වෙදනාදීසුපි. තත්ථ රූපං තාව අද්ධාසන්තතිසමයඛණවසෙන චතුධා අතීතං නාම හොති, තථා අනාගතපච්චුප්පන්නං. තත්ථ අද්ධාවසෙන තාව එකස්ස එකස්මිං [Pg.228] භවෙ පටිසන්ධිතො පුබ්බෙ අතීතං, චුතිතො උද්ධං අනාගතං, උභින්නමන්තරෙ පච්චුප්පන්නං. සන්තතිවසෙන සභාගඑකඋතුසමුට්ඨානං එකාහාරසමුට්ඨානඤ්ච පුබ්බාපරියභාවෙන වත්තමානම්පි පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ විසභාගඋතුආහාරසමුට්ඨානං අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. චිත්තජං එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිසමුට්ඨානං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං, කම්මසමුට්ඨානස්ස පාටියෙක්කං සන්තතිවසෙන අතීතාදිභෙදො නත්ථි, තෙසඤ්ඤෙව පන උතුආහාරචිත්තසමුට්ඨානානං උපත්ථම්භනවසෙන තස්ස අතීතාදිභාවො වෙදිතබ්බො. සමයවසෙන එකමුහුත්තපුබ්බණ්හසායන්හරත්තින්දිවාදීසු සමයෙසු සන්තානවසෙන පවත්තමානං තං තං සමයං පච්චුප්පන්නං නාම, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. ඛණවසෙන උප්පාදාදිඛණත්තයපරියාපන්නං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. අපිච අතික්කන්තහෙතුපච්චයකිච්චං අතීතං, නිට්ඨිතහෙතුකිච්චමනිට්ඨිතපච්චයකිච්චං පච්චුප්පන්නං, උභයකිච්චමසම්පත්තං අනාගතං. සකිච්චක්ඛණෙ වා පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. එත්ථ ච ඛණාදිකථාව නිප්පරියායා සෙසා සපරියායා. 48. En la descripción del conocimiento de comprensión, 'cualquier cosa' (yaṃ kiñci) es una expresión que abarca todo sin excepción. 'Forma' (rūpaṃ) es un término que delimita para evitar una generalización indebida. Así, mediante este par de términos, se realiza la inclusión exhaustiva de la forma. Luego comienza su clasificación por pasado, etc., pues dicha forma puede ser pasada, futura, etc. El mismo método se aplica a la sensación y demás agregados. En ese contexto, la forma se considera pasada de cuatro maneras según el periodo (addhā), la continuidad (santati), la ocasión (samaya) y el momento (khaṇa); e igualmente para el futuro y el presente. Según el periodo (addhā): para un ser en una existencia, lo anterior al renacimiento es pasado, lo posterior a la muerte es futuro, y lo intermedio es presente. Según la continuidad (santati): la forma originada por un mismo clima o un mismo alimento se considera presente aunque ocurra en sucesión anterior o posterior; lo anterior a esa forma uniforme es pasado y lo posterior es futuro. La forma nacida de la mente, originada en un mismo proceso cognitivo, un mismo impulso o una misma absorción, es presente; lo anterior es pasado y lo posterior es futuro. Para la forma originada por el kamma, no existe distinción de pasado, etc., por una continuidad aislada; no obstante, su estado de pasado y demás debe entenderse según el apoyo que recibe de las formas originadas por el clima, el alimento y la mente. Según la ocasión (samaya): en periodos como un momento (muhutta), la mañana, la tarde, el día o la noche, lo que ocurre según la continuidad de ese tiempo se llama presente; lo anterior es pasado y lo posterior es futuro. Según el momento (khaṇa): lo incluido en la tríada de instantes (surgimiento, duración y disolución) es presente; lo anterior es futuro y lo posterior es pasado. Además, la forma cuya función de causa y condición ha transcurrido es pasada; aquella cuya función de causa ha concluido pero cuya función de condición de apoyo no ha terminado es presente; y aquella que no ha alcanzado ninguna de ambas funciones es futura. O bien, es presente en el momento de su propia función; lo anterior es futuro y lo posterior es pasado. En este análisis, la explicación basada en el momento (khaṇa) es el sentido literal (nippariyāya), mientras que las restantes son figuradas (sapariyāya). අජ්ඣත්තන්ති පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනො සන්තානෙ පවත්තං පාටිපුග්ගලිකං රූපං අජ්ඣත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තතො බහිභූතං පන ඉන්ද්‍රියබද්ධං වා අනින්ද්‍රියබද්ධං වා රූපං බහිද්ධා නාම. ඔළාරිකන්ති චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායරූපසද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බසඞ්ඛාතා පථවීතෙජොවායො චාති ද්වාදසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන ගහෙතබ්බතො ඔළාරිකං. සෙසං පන ආපොධාතු ඉත්ථින්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං ජීවිතින්ද්‍රියං හදයවත්ථු ඔජා ආකාසධාතු කායවිඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති රූපස්ස ලහුතා මුදුතා කම්මඤ්ඤතා උපචයො සන්තති ජරතා අනිච්චතාති සොළසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන අගහෙතබ්බතො සුඛුමං. හීනං වා පණීතං වාති එත්ථ හීනපණීතභාවො පරියායතො නිප්පරියායතො ච. තත්ථ අකනිට්ඨානං රූපතො සුදස්සීනං රූපං හීනං, තදෙව සුදස්සානං රූපතො පණීතං. එවං යාව නරකසත්තානං රූපං, තාව පරියායතො හීනපණීතතා වෙදිතබ්බා. නිප්පරියායතො පන යත්ථ අකුසලවිපාකං උප්පජ්ජති, තං හීනං. යත්ථ කුසලවිපාකං, තං පණීතං. යං දූරෙ සන්තිකෙ වාති එත්ථ යං සුඛුමං, තදෙව දුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා දූරෙ. යං ඔළාරිකං, තදෙව සුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා සන්තිකෙ. "Interno" (ajjhatta) se refiere a lo propio (niyakajjhatta) dentro de los cinco agregados en este contexto de la exposición de los agregados. Por lo tanto, la materia que ocurre en la propia continuidad individual debe entenderse como interna. Lo que está fuera de eso, sea que esté conectado con las facultades sensitivas (indriya) o no, se llama "externo" (bahiddhā). "Grosero" (oḷārika) se refiere a las doce clases de materia denominadas ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo, forma, sonido, olor, sabor y lo tangible (que consiste en los elementos tierra, fuego y aire), las cuales se consideran groseras por ser percibidas mediante el impacto entre la base y el objeto. El resto de la materia, que consta de dieciséis clases —el elemento agua, la facultad femenina, la facultad masculina, la facultad de la vida, la base del corazón, la esencia nutritiva, el elemento espacio, la comunicación corporal, la comunicación vocal, la ligereza de la materia, la flexibilidad, la maleabilidad, la acumulación, la continuidad, el decaimiento y la impermanencia—, se considera "sutil" (sukhuma) porque no se percibe mediante dicho impacto. En cuanto a "inferior" (hīna) o "superior" (paṇīta), esto debe entenderse tanto de manera relativa (pariyāyato) como absoluta (nippariyāyato). Relativamente, la materia de los seres Sudassī es inferior a la de los seres Akaniṭṭha, pero esa misma materia es superior a la de los seres Sudassa. De esta manera, hasta la materia de los seres en los infiernos, debe entenderse la condición de inferior o superior de forma relativa. Absolutamente, la materia que sirve de objeto para el surgimiento de un resultado de acción perjudicial (akusalavipāka) es inferior, mientras que aquella que sirve para el surgimiento de un resultado de acción beneficiosa (kusalavipāka) es superior. En cuanto a "lejos" (dūre) o "cerca" (santike), la materia sutil es "lejos" por su naturaleza difícil de penetrar con el conocimiento, mientras que la materia grosera es "cerca" por su naturaleza fácil de penetrar." සබ්බං [Pg.229] රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනන්ති එත්ථ අයං භික්ඛු ‘‘යං කිඤ්චි රූප’’න්ති එවං අනියමනිද්දිට්ඨං සබ්බම්පි රූපං අතීතත්තිකෙන චෙව චතූහි අජ්ඣත්තාදිදුකෙහි චාති එකාදසහි ඔකාසෙහි පරිච්ඡින්දිත්වා සබ්බං රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති අනිච්චන්ති සම්මසති. කථං? පරතො වුත්තනයෙන. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති (පටි. ම. 1.48). තස්මා එස යං අතීතං රූපං, තං යස්මා අතීතෙයෙව ඛීණං, නයිමං භවං සම්පත්තන්ති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අනාගතං රූපං අනන්තරභවෙ නිබ්බත්තිස්සති, තම්පි තත්ථෙව ඛීයිස්සති, න තතො පරං භවං ගමිස්සතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං පච්චුප්පන්නං රූපං, තං ඉධෙව ඛීයති, න ඉතො ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අජ්ඣත්තං රූපං, තම්පි අජ්ඣත්තමෙව ඛීයති, න බහිද්ධාභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං බහිද්ධා ඔළාරිකං සුඛුමං හීනං පණීතං දූරෙ සන්තිකෙ, තම්පි එත්ථෙව ඛීයති, න දූරභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති සම්මසති. ඉදං සබ්බම්පි ‘‘අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. "Determina que toda la materia es impermanente como una comprensión reflexiva (sammasana), determina que es sufrimiento como una segunda, y determina que es no-yo como una tercera. En este contexto, este monje delimita toda la materia, designada de manera general como 'cualquier materia' (yaṃ kiñci rūpaṃ), a través de once aspectos: la tríada del pasado y las cuatro parejas como interno/externo, etc. Luego, determina que toda la materia es impermanente y la examina como tal. ¿Cómo la examina? Según el método que se describe a continuación. Pues se ha dicho: 'La materia —pasada, futura o presente— es impermanente en el sentido de destrucción (khayaṭṭhena)'. Por lo tanto, él examina que la materia pasada es impermanente en el sentido de destrucción, porque se extinguió en el pasado y no llegó a esta existencia presente; la materia futura es impermanente porque nacerá en la existencia subsiguiente y allí mismo se extinguirá, sin pasar a una existencia posterior; la materia presente es impermanente porque se extingue aquí mismo y no pasa de aquí; la materia interna es impermanente porque se extingue internamente y no pasa a un estado externo; y la materia externa, grosera, sutil, inferior, superior, lejana o cercana es impermanente porque se extingue allí mismo y no pasa a un estado de lejanía o cercanía. Esta es una comprensión reflexiva unitaria bajo el aspecto de 'impermanente en el sentido de destrucción', aunque se divide en once tipos según su clasificación." සබ්බමෙව චෙතං දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සම්මසති. භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (අ. නි. 4.33; සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ඉති ඉදම්පි ‘‘දුක්ඛං භයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. "Asimismo, el monje examina toda esa materia como sufrimiento en el sentido de peligro (bhayaṭṭhena). 'En el sentido de peligro' significa por tener una naturaleza temible. Pues lo que es impermanente conlleva peligro, como se describe respecto a los dioses en el Sīhopamasutta. De este modo, esta es una comprensión reflexiva unitaria bajo el aspecto de 'sufrimiento en el sentido de peligro', aunque se divide en once tipos según su clasificación." යථා ච දුක්ඛං, එවං සබ්බම්පි තං අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති සම්මසති. අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා වාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. තෙනාහ – ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (සං. නි. 3.59). ඉති ඉදං ‘‘අනත්තා අසාරකට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. එසෙව නයො වෙදනාදීසු. ඉති එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ එකාදස එකාදස කත්වා පඤ්චසු ඛන්ධෙසු පඤ්චපඤ්ඤාස සම්මසනානි හොන්ති, අනිච්චතො පඤ්චපඤ්ඤාස[Pg.230], දුක්ඛතො පඤ්චපඤ්ඤාස, අනත්තතො පඤ්චපඤ්ඤාසාති තිවිධානුපස්සනාවසෙන සබ්බානි පඤ්චසට්ඨිසතසම්මසනානි හොන්ති. "Y así como es sufrimiento, también examina toda esa materia como no-yo en el sentido de falta de esencia (asārakaṭṭhena). 'En el sentido de falta de esencia' significa la ausencia de una esencia de 'yo' imaginada como un habitante, un hacedor, un experimentador o un controlador autónomo. Pues aquello que es impermanente y sufriente no puede evitar su propia impermanencia ni la opresión del surgimiento y la cesación; por lo tanto, ¿cómo podría tener la cualidad de ser un hacedor? Por esto se dijo: 'Monjes, si esta materia fuera el yo, esta materia no conduciría a la aflicción', etc. Así, esta es una comprensión reflexiva unitaria bajo el aspecto de 'no-yo en el sentido de falta de esencia', aunque se divide en once tipos según su clasificación. El mismo método se aplica a la sensación y los demás agregados. De esta manera, realizando once comprensiones para cada uno de los agregados, resultan cincuenta y cinco comprensiones para los cinco agregados. Bajo el aspecto de la impermanencia son cincuenta y cinco, bajo el sufrimiento son cincuenta y cinco, y bajo el no-yo son cincuenta y cinco; así, mediante las tres formas de contemplación (anupassanā), resultan en total ciento sesenta y cinco comprensiones reflexivas." කෙචි පන ‘‘සබ්බං රූපං, සබ්බං වෙදනං, සබ්බං සඤ්ඤං, සබ්බෙ සඞ්ඛාරෙ, සබ්බං විඤ්ඤාණන්ති පදම්පි පක්ඛිපිත්වා එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ ද්වාදස ද්වාදස කත්වා පඤ්චසු සට්ඨි, අනුපස්සනාතො අසීතිසතසම්මසනානී’’ති වදන්ති. "Algunos maestros, sin embargo, incluyen también los términos 'toda la materia', 'toda la sensación', 'toda la percepción', 'todas las formaciones' y 'toda la conciencia', y realizando doce comprensiones para cada agregado, afirman que hay sesenta comprensiones para los cinco agregados, lo que suma ciento ochenta comprensiones reflexivas según las tres contemplaciones." අතීතාදිවිභාගෙ පනෙත්ථ සන්තතිවසෙන ඛණාදිවසෙන ච වෙදනාය අතීතානාගතපච්චුප්පන්නභාවො වෙදිතබ්බො. තත්ථ සන්තතිවසෙන එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිපරියාපන්නා එකවිධවිසයසමායොගප්පවත්තා ච පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. ඛණාදිවසෙන ඛණත්තයපරියාපන්නා පුබ්බන්තාපරන්තමජ්ඣගතා සකිච්චඤ්ච කුරුමානා වෙදනා පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදො නියකජ්ඣත්තවසෙනෙව වෙදිතබ්බො. "En cuanto a la distinción de pasado y demás, el estado de pasado, futuro y presente de la sensación debe entenderse mediante la continuidad (santati) y mediante los momentos (khaṇa). En cuanto a la continuidad, la sensación incluida en un mismo proceso cognitivo (vīthi), en una misma serie de impulsos (javana) o en un mismo logro meditativo (samāpatti), y la que ocurre en asociación con un mismo tipo de objeto, se considera presente; lo anterior a eso es pasado y lo posterior es futuro. En cuanto a los momentos, la sensación incluida en la tríada de momentos (surgimiento, presencia y disolución), que se encuentra entre el extremo inicial y final, y que está realizando su propia función, es presente; lo anterior a eso es pasado y lo posterior es futuro. La distinción entre lo interno y lo externo debe entenderse únicamente en relación con la propia interioridad." ඔළාරිකසුඛුමභාවො ‘‘අකුසලා වෙදනා ඔළාරිකා, කුසලාබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා’’තිආදිනා (විභ. 4) නයෙන විභඞ්ගෙ වුත්තෙන ජාතිසභාවපුග්ගලලොකියලොකුත්තරවසෙන වෙදිතබ්බො. ජාතිවසෙන තාව අකුසලා වෙදනා සාවජ්ජකිරියහෙතුතො, කිලෙසසන්තාපභාවතො ච අවූපසන්තවුත්තීති කුසලවෙදනාය ඔළාරිකා, සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සාවජ්ජතො ච විපාකාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සබ්‍යාබජ්ඣතො සාවජ්ජතො ච කිරියාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා. කුසලාබ්‍යාකතා පන වුත්තවිපරියායතො අකුසලාය වෙදනාය සුඛුමා. ද්වෙපි කුසලාකුසලා වෙදනා සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො ච යථායොගං දුවිධායපි අබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, වුත්තවිපරියායෙන දුවිධාපි අබ්‍යාකතා තාහි සුඛුමා. එවං තාව ජාතිවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. El estado de lo grosero y lo sutil debe entenderse según el método expuesto en el Vibhaṅga: «La sensación perjudicial es grosera, la sensación beneficiosa e indeterminada es sutil», etc., en términos de clase, naturaleza, persona, mundano y supramundano. En primer lugar, por clase, la sensación perjudicial es grosera respecto a la sensación beneficiosa debido a que se origina en acciones censurables, por su naturaleza de tormento de las impurezas y por su funcionamiento no pacificado. Es grosera respecto a la indeterminada resultante por tener actividad, esfuerzo, retribución, tormento de las impurezas y por ser censurable. Es grosera respecto a la indeterminada funcional por tener retribución, tormento de las impurezas, aflicción y por ser censurable. Por el contrario, la beneficiosa y la indeterminada son sutiles respecto a la sensación perjudicial por lo opuesto a lo dicho. Ambas sensaciones, beneficiosa y perjudicial, son groseras respecto a los dos tipos de indeterminada, según corresponda, debido a la actividad, el esfuerzo y la retribución; los dos tipos de indeterminada son sutiles respecto a aquellas por lo opuesto a lo dicho. Así debe entenderse primero lo grosero y lo sutil por clase. සභාවවසෙන පන දුක්ඛා වෙදනා නිරස්සාදතො සවිප්ඵාරතො ඛොභකරණතො උබ්බෙජනීයතො අභිභවනතො ච ඉතරාහි ද්වීහි ඔළාරිකා, ඉතරා පන ද්වෙ සාතතො සන්තතො පණීතතො මනාපතො [Pg.231] මජ්ඣත්තතො ච යථායොගං දුක්ඛාය සුඛුමා. උභො පන සුඛදුක්ඛා සවිප්ඵාරතො උබ්බෙජනීයතො ඛොභකරණතො පාකටතො ච අදුක්ඛමසුඛාය ඔළාරිකා, සා වුත්තවිපරියායෙන තදුභයතො සුඛුමා. එවං සභාවවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. Por su naturaleza, la sensación de dolor es grosera respecto a las otras dos por carecer de deleite, por su difusión, por causar perturbación, por ser aterradora y por ser abrumadora. Las otras dos, por el contrario, son sutiles respecto a la sensación de dolor, según corresponda, por ser placenteras, pacíficas, sublimes, agradables y neutrales. Sin embargo, tanto el placer como el dolor son groseros respecto a la sensación ni dolorosa ni placentera por su difusión, por ser aterradores, por causar perturbación y por su claridad. Esta última es sutil respecto a ambas por lo opuesto a lo dicho. Así debe entenderse lo grosero y lo sutil por su naturaleza. පුග්ගලවසෙන පන අසමාපන්නස්ස වෙදනා නානාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවතො සමාපන්නස්ස වෙදනාය ඔළාරිකා, විපරියායෙන ඉතරා සුඛුමා. එවං පුග්ගලවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. Por persona, la sensación de quien no está en un logro meditativo es grosera respecto a la sensación de quien está en un logro por estar dispersa en diversos objetos; por el contrario, la otra es sutil. Así debe entenderse lo grosero y lo sutil por persona. ලොකියලොකුත්තරවසෙන පන සාසවා වෙදනා ලොකියා, සා ආසවුප්පත්තිහෙතුතො ඔඝනියතො යොගනියතො ගන්ථනියතො නීවරණියතො උපාදානියතො සංකිලෙසිකතො පුථුජ්ජනසාධාරණතො ච අනාසවාය ඔළාරිකා, අනාසවා ච විපරියායෙන සාසවාය සුඛුමා. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. Por lo mundano y lo supramundano, la sensación con influjos es mundana; esta es grosera respecto a la sensación sin influjos por ser causa del surgimiento de los influjos, por pertenecer a las corrientes, a los vínculos, a las ataduras, a los obstáculos, a los apegos, por ser corruptora y por ser común a los mundanos. La sensación sin influjos es sutil respecto a la que tiene influjos por lo contrario. Así debe entenderse lo grosero y lo sutil por lo mundano y lo supramundano. තත්ථ ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො පරිහරිතබ්බො. අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි වෙදනා ජාතිවසෙන අබ්‍යාකතත්තා සුඛුමාපි සමානා සභාවාදිවසෙන ඔළාරිකා හොති. වුත්තඤ්හෙතං – En esto, debe evitarse la confusión entre clase y los demás factores. Pues una sensación asociada con la conciencia corporal resultante de lo perjudicial, aunque es sutil por su clase al ser indeterminada, es grosera por su naturaleza y demás factores. Pues esto se ha dicho: ‘‘අබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා, දුක්ඛා වෙදනා ඔළාරිකා. සමාපන්නස්ස වෙදනා සුඛුමා, අසමාපන්නස්ස වෙදනා ඔළාරිකා. අනාසවා වෙදනා සුඛුමා, සාසවා වෙදනා ඔළාරිකා’’ති (විභ. 11). «La sensación indeterminada es sutil, la sensación de dolor es grosera. La sensación de quien está en un logro es sutil, la sensación de quien no está en un logro es grosera. La sensación sin influjos es sutil, la sensación con influjos es grosera». යථා ච දුක්ඛා වෙදනා, එවං සුඛාදයොපි. තාපි හි ජාතිවසෙන ඔළාරිකා, සභාවාදිවසෙන සුඛුමා හොන්ති. තස්මා යථා ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො න හොති, තථා වෙදනානං ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. සෙය්‍යථිදං, අබ්‍යාකතා ජාතිවසෙන කුසලාකුසලාහි සුඛුමා. තත්ථ කතමා අබ්‍යාකතා? කිං දුක්ඛා? කිං සුඛා? කිං සමාපන්නස්ස? කිං අසමාපන්නස්ස? කිං සාසවා? කිං අනාසවාති? එවං සභාවාදිභෙදො න පරාමසිතබ්බො. එස නයො සබ්බත්ථ. Y así como ocurre con la sensación de dolor, también ocurre con la sensación de placer y las demás. Pues estas también son groseras por clase pero sutiles por naturaleza, etc. Por lo tanto, lo grosero y lo sutil de las sensaciones debe entenderse de tal manera que no haya confusión entre clase y los demás factores. A saber: la indeterminada es sutil respecto a la beneficiosa y la perjudicial por su clase. En ese caso, ¿cuál es la indeterminada? ¿Es dolor? ¿Es placer? ¿Es de quien está en un logro? ¿Es de quien no está en un logro? ¿Es con influjos? ¿Es sin influjos? De esta manera, no se debe considerar la distinción por naturaleza y demás factores. Este método se aplica a todo. අපිච ‘‘තං තං වා පන වෙදනං උපාදායුපාදාය වෙදනා ඔළාරිකා සුඛුමා දට්ඨබ්බා’’ති වචනතො අකුසලාදීසුපි ලොභසහගතාය දොසසහගතා [Pg.232] වෙදනා අග්ගි විය නිස්සයදහනතො ඔළාරිකා, ලොභසහගතා සුඛුමා. දොසසහගතාපි නියතා ඔළාරිකා, අනියතා සුඛුමා. නියතාපි කප්පට්ඨිතිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. කප්පට්ඨිතිකාසුපි අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. ලොභසහගතා පන දිට්ඨිසම්පයුත්තා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. සාපි නියතා කප්පට්ඨිතිකා අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. අවිසෙසෙන ච අකුසලා බහුවිපාකා ඔළාරිකා, අප්පවිපාකා සුඛුමා. කුසලා පන අප්පවිපාකා ඔළාරිකා, බහුවිපාකා සුඛුමා. Además, debido a lo dicho: «En dependencia de tal o cual sensación, la sensación debe verse como grosera o sutil», incluso entre las sensaciones perjudiciales, la sensación asociada con el odio es grosera respecto a la asociada con la codicia, porque quema su propia base como el fuego; la asociada con la codicia es sutil. También entre las asociadas con el odio, la que es fija es grosera, la que no es fija es sutil. Entre las fijas, la que dura un eón es grosera, la otra es sutil. Entre las que duran un eón, la que es sin instigación es grosera, la otra es sutil. En cuanto a la asociada con la codicia, la que está asociada con una visión errónea es grosera, la otra es sutil. Esta también, si es fija, dura un eón y es sin instigación, es grosera; la otra es sutil. Y sin distinción, las sensaciones perjudiciales de gran retribución son groseras, las de poca retribución son sutiles. Pero las sensaciones beneficiosas de poca retribución son groseras, las de gran retribución son sutiles. අපිච කාමාවචරකුසලා ඔළාරිකා, රූපාවචරා සුඛුමා, තතො අරූපාවචරා, තතො ලොකුත්තරා. කාමාවචරා ච දානමයා ඔළාරිකා, සීලමයා සුඛුමා. සීලමයාපි ඔළාරිකා, තතො භාවනාමයා සුඛුමා. භාවනාමයාපි දුහෙතුකා ඔළාරිකා, තිහෙතුකා සුඛුමා. තිහෙතුකාපි සසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, අසඞ්ඛාරිකා සුඛුමා. රූපාවචරා ච පඨමජ්ඣානිකා ඔළාරිකා…පෙ… පඤ්චමජ්ඣානිකා සුඛුමාව. අරූපාවචරා ච ආකාසානඤ්චායතනසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසම්පයුත්තා සුඛුමාව. ලොකුත්තරා ච සොතාපත්තිමග්ගසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… අරහත්තමග්ගසම්පයුත්තා සුඛුමාව. එස නයො තංතංභූමිවිපාකකිරියාවෙදනාසු දුක්ඛාදිඅසමාපන්නාදිසාසවාදිවසෙන වුත්තවෙදනාසු ච. ඔකාසවසෙන වාපි නිරයෙ දුක්ඛා ඔළාරිකා, තිරච්ඡානයොනියං සුඛුමා…පෙ… පරනිම්මිතවසවත්තීසු සුඛුමාව. යථා ච දුක්ඛා, එවං සුඛාපි සබ්බත්ථ යථානුරූපං යොජෙතබ්බා. වත්ථුවසෙන චාපි හීනවත්ථුකා යා කාචි වෙදනා ඔළාරිකා, පණීතවත්ථුකා සුඛුමා. හීනපණීතභෙදෙ යා ඔළාරිකා, සා හීනා. යා ච සුඛුමා, සා පණීතාති දට්ඨබ්බා. Además, lo beneficioso de la esfera de los sentidos es grosero, lo de la esfera de la forma es sutil; por encima de eso, lo de la esfera inmaterial, y por encima de eso, lo supramundano. En la esfera de los sentidos, lo consistente en generosidad es grosero, lo consistente en virtud es sutil. Lo consistente en virtud también es grosero, lo consistente en meditación es sutil respecto a ello. En lo consistente en meditación, lo que tiene dos raíces es grosero, lo que tiene tres raíces es sutil. Lo de tres raíces con instigación es grosero, lo que es sin instigación es sutil. En la esfera de la forma, lo del primer jhāna es grosero... hasta el quinto jhāna que es sutil. En la esfera inmaterial, lo asociado con la base del espacio infinito es grosero... hasta lo asociado con la base de la ni-percepción-ni-no-percepción que es sutil. En lo supramundano, lo asociado con el camino de la entrada en la corriente es grosero... hasta lo asociado con el camino del arhatado que es sutil. Este método se aplica a las sensaciones resultantes y funcionales de esos respectivos planos, y a las sensaciones descritas en términos de dolor, etc., de quien no está en un logro, etc., y de lo que tiene influjos, etc. También por el lugar: el dolor en el infierno es grosero, en el reino animal es sutil... hasta en los dioses que ejercen poder sobre las creaciones de otros, donde es sutil. Y así como con el dolor, lo mismo debe aplicarse al placer en todo lugar según corresponda. También por la base: cualquier sensación que tenga una base inferior es grosera, la que tiene una base excelente es sutil. En la distinción entre lo inferior y lo excelente, la que es grosera se llama inferior; la que es sutil se llama excelente. Así debe verse. දූරසන්තිකපදෙ පන ‘‘අකුසලා වෙදනා කුසලාබ්‍යාකතාහි වෙදනාහි දූරෙ, අකුසලා වෙදනා අකුසලාය වෙදනාය සන්තිකෙ’’තිආදිනා (විභ. 13) නයෙන විභඞ්ගෙ විභත්තා. තස්මා අකුසලා වෙදනා විසභාගතො අසංසට්ඨතො අසරික්ඛතො ච කුසලාබ්‍යාකතාහි දූරෙ, තථා කුසලාබ්‍යාකතා අකුසලාය. එස නයො සබ්බවාරෙසු. අකුසලා [Pg.233] පන වෙදනා සභාගතො සංසට්ඨතො සරික්ඛතො ච අකුසලාය සන්තිකෙති ඉදං වෙදනාය අතීතාදිවිභාගෙ විත්ථාරකථාමුඛං. තංතංවෙදනාසම්පයුත්තානං පන සඤ්ඤාදීනම්පි එතං එවමෙව වෙදිතබ්බං. En cuanto a los términos 'lejos' y 'cerca', en el Vibhanga se explica de la siguiente manera: 'las sensaciones perjudiciales están lejos de las sensaciones beneficiosas e indeterminadas; las sensaciones perjudiciales están cerca de las sensaciones perjudiciales', etc. Por lo tanto, una sensación perjudicial está lejos de las sensaciones beneficiosas e indeterminadas por ser de distinta naturaleza, por no estar mezclada y por ser diferente a ellas. Del mismo modo, las sensaciones beneficiosas e indeterminadas están lejos de las perjudiciales. Este principio se aplica a todos los casos. Sin embargo, una sensación perjudicial está cerca de otra perjudicial por ser de la misma naturaleza, por estar asociada y por ser semejante. Esta es la introducción a la explicación detallada de la clasificación de las sensaciones en pasadas, etc. Lo mismo debe entenderse para las percepciones y otros agregados asociados con dichas sensaciones. යෙ පනෙත්ථ වෙදනාදීසු චක්ඛු…පෙ… ජරාමරණන්ති පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තෙසු ච ධම්මෙසු ලොකුත්තරධම්මා ආගතා, තෙ අසම්මසනූපගත්තා ඉමස්මිං අධිකාරෙ න ගහෙතබ්බා. තෙ පන කෙවලං තෙන තෙන පදෙන සඞ්ගහිතධම්මදස්සනවසෙන ච අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ ආගතනයෙන ච වුත්තා. යෙපි ච සම්මසනූපගා, තෙසු යෙ යස්ස පාකටා හොන්ති, සුඛෙන පරිග්ගහං ගච්ඡන්ති, තෙසු තෙන සම්මසනං ආරභිතබ්බං. ජාතිජරාමරණවසෙන විසුං සම්මසනාභාවෙපි ජාතිජරාමරණවන්තෙසුයෙව පන සම්මසිතෙසු තානිපි සම්මසිතානි හොන්තීති පරියායෙන තෙසම්පි වසෙන සම්මසනං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චතො වවත්ථෙතීතිආදිනා නයෙන අතීතත්තිකස්සෙව ච වසෙන සම්මසනස්ස වුත්තත්තා අජ්ඣත්තාදිභෙදං අනාමසිත්වාපි අතීතත්තිකස්සෙව වසෙන පරිච්ඡින්දිත්වාපි අනිච්චාදිතො සම්මසනං කාතබ්බමෙව. Entre los fenómenos mencionados, como las sensaciones, etc., y aquellos resumidos en la sección que comienza con el ojo... hasta el envejecimiento y la muerte, los estados supramundanos que aparecen no deben tomarse en este contexto del conocimiento de la comprensión (sammasana), ya que no son adecuados para ser sometidos al examen de las tres características. Se mencionan únicamente en virtud de mostrar los fenómenos incluidos bajo cada término respectivo y según el método expuesto en la descripción de lo que debe ser conocido por el conocimiento superior (abhiññeyya). En cuanto a los estados que sí son objeto de la comprensión, el meditador debe iniciar la práctica sobre aquellos que le resulten evidentes y que pueda aprehender con facilidad. Debe entenderse que, aunque no haya una comprensión separada del nacimiento, el envejecimiento y la muerte, al comprender los agregados que poseen nacimiento, envejecimiento y muerte, estos también quedan comprendidos por este método indirecto. Dado que se ha dicho que la comprensión se realiza mediante la tríada del tiempo (pasado, futuro y presente) como impermanentes, etc., el meditador debe realizar la comprensión basándose únicamente en dicha tríada, incluso sin examinar otras divisiones como lo interno, etc., o simplemente delimitando el objeto mediante el tiempo como impermanente y demás características. යං පන අනිච්චං, තං යස්මා නියමතො සඞ්ඛතාදිභෙදං හොති, තෙනස්ස පරියායදස්සනත්ථං, නානාකාරෙහි වා මනසිකාරප්පවත්තිදස්සනත්ථං රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං සඞ්ඛතන්තිආදිමාහ. තඤ්හි හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චං, අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය වා අනිච්චං. පච්චයෙහි සමාගන්ත්වා කතත්තා සඞ්ඛතං. පච්චයෙ පටිච්ච නිස්සාය සමං, සහ වා උප්පන්නත්තා පටිච්චසමුප්පන්නං. එතෙන පච්චයෙහි කතෙපි පච්චයානං අබ්‍යාපාරතං දස්සෙති. ඛයධම්මන්ති ඛීයනධම්මං ඛීයනපකතිකං. වයධම්මන්ති නස්සනධම්මං. නයිදං මන්දීභාවක්ඛයවසෙන ඛයධම්මං, කෙවලං විගමනපකතිකං. පහූතස්ස මන්දීභාවොපි හි ලොකෙ ඛයොති වුච්චති. විරාගධම්මන්ති නයිදං කුහිඤ්චි ගමනවසෙන වයධම්මං, කෙවලං සභාවාතික්කමනපකතිකං. ‘‘විරාගො නාම ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා’’ති හි වුත්තං. නිරොධධම්මන්ති නයිදං සභාවාතික්කමෙන පුනරාවත්තිධම්මං, කෙවලං අපුනරාවත්තිනිරොධෙන නිරුජ්ඣනපකතිකන්ති පුරිමපුරිමපදස්ස අත්ථවිවරණවසෙන පච්ඡිමපච්ඡිමපදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Lo que es impermanente es necesariamente condicionado, etc.; por lo tanto, para mostrar esto mediante sinónimos o para mostrar la aplicación de la atención de diversas formas, se dice: 'la materia pasada, futura o presente es impermanente, condicionada', etc. Es impermanente porque deja de ser después de haber existido, o porque está limitada por la impermanencia, teniendo un principio y un fin. Es condicionada porque ha sido producida por la concurrencia de causas. Es dependientemente originada porque surge en dependencia y unión con causas; con este término se muestra que, aunque sea producida por causas, estas carecen de una voluntad propia o agencia. 'Sujeto al agotamiento' (khayadhamma) significa que tiene la naturaleza o propiedad de agotarse. 'Sujeto a la desaparición' (vayadhamma) significa que tiene la naturaleza de perecer. Este 'agotamiento' no se refiere a una disminución gradual, sino simplemente a la naturaleza de desaparecer por completo; pues en el mundo, incluso la debilidad de alguien poderoso se llama 'agotamiento'. 'Sujeto al desvanecimiento' (virāgadhamma) no significa que desaparezca por irse a otro lugar, sino simplemente que tiene la naturaleza de trascender su propio estado; pues los maestros de los comentarios han dicho: 'el desvanecimiento es el asco o la trascendencia'. 'Sujeto al cese' (nirodhadhamma) no significa que tenga la naturaleza de retornar tras trascender su propio estado, sino simplemente que tiene la naturaleza de cesar mediante un cese sin retorno. Así, debe entenderse que cada término posterior se menciona como una explicación del significado del término precedente. අථ [Pg.234] වා එකභවපරියාපන්නරූපභඞ්ගවසෙන ඛයධම්මං, එකසන්තතිපරියාපන්නරූපක්ඛයවසෙන වයධම්මං, රූපස්ස ඛණභඞ්ගවසෙන විරාගධම්මං, තිණ්ණම්පි අපුනප්පවත්තිවසෙන නිරොධධම්මන්තිපි යොජෙතබ්බං. O bien, es 'sujeto al agotamiento' por la ruptura de la materia incluida en una sola existencia; 'sujeto a la desaparición' por el fin de la materia incluida en una sola continuidad; 'sujeto al desvanecimiento' por la ruptura momentánea de la materia; y 'sujeto al cese' por la naturaleza de no volver a ocurrir para los tres estados anteriores. Así también debe aplicarse. ජරාමරණං අනිච්චන්තිආදීසු ජරාමරණං න අනිච්චං, අනිච්චසභාවානං පන ඛන්ධානං ජරාමරණත්තා අනිච්චං නාම ජාතං. සඞ්ඛතාදීසුපි එසෙව නයො. අන්තරපෙය්‍යාලෙ ජාතියාපි අනිච්චාදිතාය එසෙව නයො. En pasajes como 'el envejecimiento y la muerte son impermanentes', el envejecimiento y la muerte no son impermanentes por sí mismos, sino que se denominan así porque pertenecen a los agregados que tienen una naturaleza impermanente. Este mismo método se aplica a términos como 'condicionado', etc. En el pasaje abreviado intermedio, debe aplicarse el mismo principio al nacimiento respecto a su impermanencia y demás características. ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදි න විපස්සනාවසෙන වුත්තං, කෙවලං පටිච්චසමුප්පාදස්ස එකෙකඅඞ්ගවසෙන සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානතො සම්මසනඤාණං නාම හොතීති පරියායෙන වුත්තං. න පනෙතං කලාපසම්මසනඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණමෙව තං හොතීති. අසති ජාතියාති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො, අසතියා ජාතියාති වුත්තං හොති. අසති සඞ්ඛාරෙසූති වචනවිපල්ලාසො කතො, අසන්තෙසු සඞ්ඛාරෙසූති වුත්තං හොති. භවපච්චයා ජාති, අසතීතිආදි ‘‘භවපච්චයා ජාති, අසති භවෙ නත්ථි ජාතී’’තිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං. El pasaje 'con el nacimiento como condición, el envejecimiento y la muerte', etc., no se expone en el sentido de la visión cabal (vipassanā). Se dice indirectamente que es 'conocimiento de comprensión' (sammasana-ñāṇa) simplemente porque define de manera resumida cada factor del origen dependiente. Sin embargo, debe entenderse que este no es el conocimiento de la comprensión de grupos (kalāpasammasana-ñāṇa), sino que es propiamente el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos (dhammaṭṭhiti-ñāṇa). En la expresión 'asati jātiyā' se ha realizado un cambio de género gramatical; el sentido es 'al no haber nacimiento'. En 'asati saṅkhāresu' se ha realizado un cambio de número; el sentido es 'al no haber formaciones'. La frase 'con el devenir como condición, el nacimiento; al no haber [devenir]...', etc., debe aplicarse mediante el método: 'con el devenir como condición surge el nacimiento; si no hay devenir, no hay nacimiento', y así sucesivamente. සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación de la descripción del conocimiento de la comprensión ha finalizado. 6. උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 6. Explicación de la descripción del conocimiento del surgimiento y la desaparición. 49. ඉදානි අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස නානානයෙහි භාවනාථිරකරණෙන පාරං ගන්ත්වා ඨිතෙන අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරෙ උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සනත්ථං වුත්තස්ස උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණස්ස නිද්දෙසෙ ජාතං රූපන්තිආදීසු සන්තතිවසෙන යථාසකං පච්චයෙහි නිබ්බත්තං රූපං. තස්ස ජාතස්ස රූපස්ස නිබ්බත්තිලක්ඛණං ජාතිං උප්පාදං අභිනවාකාරං උදයොති, විපරිණාමලක්ඛණං ඛයං භඞ්ගං වයොති, අනුපස්සනා පුනප්පුනං නිසාමනා, උදයබ්බය අනුපස්සනාඤාණන්ති අත්ථො. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. ජාතිජරාමරණවන්තානංයෙව උදයබ්බයස්ස පරිග්ගහෙතබ්බත්තා ජාතිජරාමරණානං උදයබ්බයාභාවතො ජාතිජරාමරණං අනාමසිත්වා ජාතං චක්ඛු…පෙ… ජාතො භවොති පෙය්‍යාලං කතං. සො එවං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයබ්බයං [Pg.235] පස්සන්තො එවං ජානාති ‘‘ඉමෙසං ඛන්ධානං උප්පත්තිතො පුබ්බෙ අනුප්පන්නානං රාසි වා නිචයො වා නත්ථි, උප්පජ්ජමානානම්පි රාසිතො වා නිචයතො වා ආගමනං නාම නත්ථි, නිරුජ්ඣමානානම්පි දිසාවිදිසාගමනං නාම නත්ථි, නිරුද්ධානම්පි එකස්මිං ඨානෙ රාසිතො නිචයතො නිධානතො අවට්ඨානං නාම නත්ථි. යථා පන වීණාය වාදියමානාය උප්පන්නස්ස සද්දස්ස නෙව උප්පත්තිතො පුබ්බෙ සන්නිචයො අත්ථි, න උප්පජ්ජමානො සන්නිචයතො ආගතො, න නිරුජ්ඣමානස්ස දිසාවිදිසාගමනං අත්ථි, න නිරුද්ධො කත්ථචි සන්නිචිතො තිට්ඨති, අථ ඛො වීණඤ්ච උපවීණඤ්ච පුරිසස්ස ච තජ්ජං වායාමං පටිච්ච අහුත්වා සම්භොති, හුත්වා පටිවෙති, එවං සබ්බෙපි රූපාරූපිනො ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති. 49. Ahora, inmediatamente después del conocimiento de la deliberación (sammasanañāṇa) ya mencionado, para un yogui que ha llegado al otro lado mediante el fortalecimiento de la meditación a través de diversos métodos y permanece allí, habiendo delimitado las formaciones (saṅkhāra) vistas como impermanentes, etc., mediante el surgimiento y la desaparición, se ofrece la explicación del conocimiento de la contemplación del surgimiento y la desaparición (udayabbayānupassanāñāṇa) con el fin de la introspección de la impermanencia, etc. En frases como 'la materia nacida' (jātaṃ rūpaṃ), se refiere a la materia producida por sus respectivos procesos a través de la continuidad (santativasena). El término 'surgimiento' (udayo) se refiere a la característica de producción (nibbattilakkhaṇa), el nacimiento, el surgimiento, el modo de novedad de esa materia nacida. El término 'desaparición' (vayo) se refiere a la característica de cambio (vipariṇāmalakkhaṇa), el agotamiento, la disolución. La 'contemplación' (anupassanā) es la observación repetida. Este es el significado de 'conocimiento de la contemplación del surgimiento y la desaparición'. El mismo método se aplica a la sensación y demás agregados. Dado que el surgimiento y la desaparición solo deben captarse en aquello que posee nacimiento, vejez y muerte, y debido a que el nacimiento, la vejez y la muerte mismos no poseen surgimiento ni desaparición, se ha omitido mencionar el surgimiento y la desaparición del nacimiento, la vejez y la muerte, y se ha empleado la elipsis: 'el ojo nacido... el devenir nacido'. Al observar así el surgimiento y la desaparición de los cinco agregados, el yogui comprende: 'Antes del surgimiento de estos agregados, no existía un cúmulo o acumulación de agregados no nacidos; incluso cuando están surgiendo, no hay una llegada desde un cúmulo o acumulación; cuando están cesando, no hay una partida hacia las direcciones o puntos intermedios; e incluso cuando han cesado, no hay una permanencia en un lugar en forma de cúmulo, acumulación o depósito. Así como cuando se toca el laúd, el sonido producido no existe como una acumulación antes de su surgimiento, ni el sonido que surge proviene de una acumulación, ni hay una partida hacia las direcciones del sonido que está cesando, ni el sonido cesado permanece acumulado en algún lugar; sino que, condicionado al laúd, al arco y al esfuerzo apropiado del hombre, surge sin haber existido y desaparece después de haber existido; del mismo modo, todos los fenómenos materiales e inmateriales surgen sin haber existido y desaparecen después de haber existido'. 50. එවං සඞ්ඛෙපතො උදයබ්බයදස්සනං දස්සෙත්වා ඉදානි විත්ථාරතො දස්සෙතුං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතො ගණනං පුච්ඡිත්වා, පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො පඤ්චවීසති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතොව ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං පුච්ඡිත්වා රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කතමානි පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි ලක්ඛණවිභාගං පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජනං කතං. 50. Habiendo mostrado así la visión del surgimiento y la desaparición de forma abreviada, ahora, para mostrarla en detalle, se pregunta sobre el conteo por grupos: 'Al observar el surgimiento de los cinco agregados, ¿cuántas características se ven?', etc. Se responde al conteo por grupos: 'Al observar el surgimiento de los cinco agregados, se ven veinticinco características', etc. Nuevamente, se pregunta por el conteo analítico: 'Al observar el surgimiento del agregado de la materia, ¿cuántas características se ven?', etc. Se responde analíticamente: 'Al observar el surgimiento del agregado de la materia, se ven cinco características', etc. Luego, se realiza la distinción de las características preguntando: 'Al observar el surgimiento del agregado de la materia, ¿cuáles son las cinco características?', etc., y se da la respuesta. තත්ථ අවිජ්ජාසමුදයා රූපසමුදයොති ‘‘පුරිමකම්මභවස්මිං මොහො අවිජ්ජා’’ති වුත්තාය අවිජ්ජාය සති ඉමස්මිං භවෙ රූපස්ස උප්පාදො හොතීති අත්ථො. පච්චයසමුදයට්ඨෙනාති පච්චයස්ස උප්පන්නභාවෙනාති අත්ථො. අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානි චෙත්ථ ඉධ පටිසන්ධිහෙතුභූතා අතීතපච්චයා. ඉමෙසු ච තීසු ගහිතෙසු සඞ්ඛාරුපාදානානි ගහිතානෙව හොන්ති. ආහාරසමුදයාති පවත්තිපච්චයෙසු කබළීකාරාහාරස්ස බලවත්තා සොයෙව ගහිතො. තස්මිං පන ගහිතෙ පවත්තිහෙතුභූතානි උතුචිත්තානිපි ගහිතානෙව හොන්ති. නිබ්බත්තිලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස උප්පාදං, උප්පාදොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති ච වුත්තො. පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජා තණ්හා කම්මාහාරා නිබ්බත්ති චාති ඉමානි පඤ්ච [Pg.236] ලක්ඛණානි. අවිජ්ජාදයොපි හි රූපස්ස උදයො ලක්ඛීයති එතෙහීති ලක්ඛණානි. නිබ්බත්ති පන සඞ්ඛතලක්ඛණමෙව, තම්පි සඞ්ඛතන්ති ලක්ඛීයති එතෙනාති ලක්ඛණං. En esa explicación, 'por el surgimiento de la ignorancia, surge la materia' significa que cuando existe la ignorancia, descrita como 'el engaño en el proceso del karma anterior', ocurre el surgimiento de la materia en esta existencia. 'En el sentido del surgimiento de la causa' significa por el hecho de que la causa ha surgido. Aquí, la ignorancia, el deseo y el karma son causas pasadas que actúan como raíz para el renacimiento en este mundo. Al tomar estos tres, las formaciones (saṅkhāra) y el apego (upādāna) se consideran incluidos. 'Por el surgimiento del nutrimento' se refiere al nutrimento material (kabaḷīkārāhāra) por ser el más fuerte entre las causas de la continuidad (pavatti). Al tomar este, el clima (utu) y la mente (citta), que son causas de la continuidad, también se consideran incluidos. La 'característica de producción' (nibbattilakkhaṇa) se refiere al surgimiento de la materia por medio de la duración, la continuidad y el momento; el surgimiento mismo es llamado 'característica' por ser la característica de lo condicionado (saṅkhatalakkhaṇa). Las 'cinco características' son: ignorancia, deseo, karma, nutrimento y producción. Pues el surgimiento de la materia se distingue por la ignorancia, etc.; por lo tanto, se llaman características. La producción es la característica misma de lo condicionado; también se llama característica porque a través de ella se distingue lo que es condicionado. අවිජ්ජානිරොධා රූපනිරොධොති අනාගතභවස්ස පච්චයභූතාය ඉමස්මිං භවෙ අවිජ්ජාය අරහත්තමග්ගඤාණෙන නිරොධෙ කතෙ පච්චයාභාවා අනාගතස්ස රූපස්ස අනුප්පාදො නිරොධො හොතීති අත්ථො. පච්චයනිරොධට්ඨෙනාති පච්චයස්ස නිරුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. නිරොධො චෙත්ථ අනාගතපටිසන්ධිපච්චයානං ඉධ අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානංයෙව නිරොධො. ආහාරනිරොධා රූපනිරොධොති පවත්තිපච්චයස්ස කබළීකාරාහාරස්ස අභාවෙ තංසමුට්ඨානරූපාභාවො හොති. විපරිණාමලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස භඞ්ගං, භඞ්ගොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති වුත්තො. ඉධ පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජාතණ්හාකම්මාහාරානං අභාවනිරොධා චත්තාරි, විපරිණාමො එකන්ති පඤ්ච. එස නයො වෙදනාක්ඛන්ථාදීසු. අයං පන විසෙසො – අරූපක්ඛන්ධානං උදයබ්බයදස්සනං අද්ධාසන්තතිවසෙන, න ඛණවසෙන. ඵස්සො වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධානං පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තෙසං නිරොධො. නාමරූපං විඤ්ඤාණක්ඛන්ධස්ස පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තස්ස නිරොධොති. 'Por el cese de la ignorancia, cesa la materia' significa que cuando se realiza el cese de la ignorancia en esta vida (la cual es causa de una existencia futura) mediante el conocimiento del camino del Arahat, debido a la ausencia de la causa, ocurre el no surgimiento o cese de la materia futura. 'En el sentido del cese de la causa' significa por el hecho de que la causa ha cesado. El 'cese' aquí es el cese de la ignorancia, el deseo y el karma en esta vida, que son causas del renacimiento futuro. 'Por el cese del nutrimento, cesa la materia' significa que ante la ausencia del nutrimento material (causa de la continuidad), ocurre la ausencia de la materia originada por dicho nutrimento. La 'característica de cambio' (vipariṇāmalakkhaṇa) se refiere a la disolución de la materia por medio de la duración, la continuidad y el momento; la disolución misma es llamada 'característica' por ser la característica de lo condicionado. Aquí, las 'cinco características' son: las cuatro que consisten en el cese por ausencia de la ignorancia, el deseo, el karma y el nutrimento, y una que es el cambio; sumando cinco en total. Este mismo método se aplica a los agregados de la sensación y demás. Pero existe esta distinción: la visión del surgimiento y la desaparición de los agregados inmateriales es por medio de la duración y la continuidad, no por el momento. El contacto (phassa) es la causa de la continuidad para los agregados de la sensación, la percepción y las formaciones; por su cese, ocurre el cese de estos. La mentalidad y la materia (nāmarūpa) son la causa de la continuidad para el agregado de la conciencia; por su cese, ocurre el cese de este. කෙචි පනාහු – ‘‘චතුධා පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනෙ අතීතාදිවිභාගං අනාමසිත්වාව සබ්බසාමඤ්ඤවසෙන අවිජ්ජාදීහි උදෙතීති උප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න උප්පාදං. අවිජ්ජාදිනිරොධා නිරුජ්ජතීති අනුප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න භඞ්ගං. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙ පච්චුප්පන්නානං උප්පාදං භඞ්ගං ගණ්හාතී’’ති. Sin embargo, algunos dicen: 'En la visión del surgimiento y la desaparición a través de la causa de cuatro formas, sin considerar la distinción entre pasado y demás, y basándose en la generalidad total, se capta meramente el estado de estar surgiendo por medio de la ignorancia, etc., diciendo que 'surge', pero no se capta el momento del surgimiento (uppāda). Por el cese de la ignorancia, etc., se capta meramente el estado de no estar surgiendo, diciendo que 'cesa', pero no se capta el momento de la disolución (bhaṅga). Es en la visión del surgimiento y la desaparición por el momento (khaṇato) cuando se captan el surgimiento y la disolución de los fenómenos presentes'. විපස්සමානො පන විපස්සකො පඨමං පච්චයතො උදයබ්බයං මනසිකරිත්වා විපස්සනාකාලෙ අවිජ්ජාදිකෙ චතුරො ධම්මෙ විස්සජ්ජෙත්වා උදයබ්බයවන්තෙයෙව ඛන්ධෙ ගහෙත්වා තෙසං උදයබ්බයං පස්සති, එවඤ්ච තස්ස විපස්සකස්ස ‘‘එවං රූපාදීනං උදයො, එවං වයො, එවං රූපාදයො උදෙන්ති, එවං වෙන්තී’’ති පච්චයතො ච ඛණතො ච විත්ථාරෙන උදයබ්බයං පස්සතො ‘‘ඉති කිර ඉමෙ ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති ඤාණං විසදතරං හොති, සච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදා පාකටා හොන්ති[Pg.237]. යඤ්හි සො අවිජ්ජාදිසමුදයා ඛන්ධානං සමුදයං අවිජ්ජාදිනිරොධා ච ඛන්ධානං නිරොධං පස්සති, ඉදමස්ස පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනං. යං පන නිබ්බත්තිලක්ඛණවිපරිණාමලක්ඛණානි පස්සන්තො ඛන්ධානං උදයබ්බයං පස්සති, ඉදමස්ස ඛණතො උදයබ්බයදස්සනං. උප්පත්තික්ඛණෙයෙව හි නිබ්බත්තිලක්ඛණං, භඞ්ගක්ඛණෙ ච විපරිණාමලක්ඛණං. Sin embargo, al practicar la visión cabal, el meditador de visión cabal, habiendo atendido primero al surgimiento y la desaparición por medio de las condiciones, en el momento de la visión cabal descarta los cuatro factores como la ignorancia y otros, y tomando solo los agregados que poseen surgimiento y desaparición, observa su surgimiento y desaparición. De esta manera, para aquel meditador que observa detalladamente el surgimiento y la desaparición tanto por medio de las condiciones como por los momentos de la siguiente forma: «Así es el surgimiento de la forma y los demás agregados, así es su desaparición; de esta manera surgen la forma y los demás, de esta manera se desvanecen», su conocimiento se vuelve especialmente purificado al comprender: «Ciertamente, estos fenómenos llegan a ser sin haber existido antes, y habiendo existido, se desvanecen». Entonces, las distinciones de las Verdades, del origen dependiente, de los métodos y de las características se vuelven evidentes. Pues cuando observa el surgimiento de los agregados debido al surgimiento de la ignorancia y demás, y la cesación de los agregados debido a la cesación de la ignorancia y demás, esto constituye su visión del surgimiento y la desaparición por medio de las condiciones. Por otra parte, cuando observa el surgimiento y la desaparición de los agregados viendo las características de nacimiento y de cambio, esto constituye su visión del surgimiento y la desaparición por los momentos. Pues la característica de nacimiento ocurre solo en el momento del surgimiento, y la característica de cambio ocurre en el momento de la disolución. ඉච්චස්සෙවං පච්චයතො චෙව ඛණතො ච ද්වෙධා උදයබ්බයං පස්සතො පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චං පාකටං හොති ජනකාවබොධතො. ඛණතො උදයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චං පාකටං හොති ජාතිදුක්ඛාවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චං පාකටං හොති පච්චයානුප්පාදෙන පච්චයවතං අනුප්පාදාවබොධතො. ඛණතො වයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චමෙව පාකටං හොති මරණදුක්ඛාවබොධතො. යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති මග්ගසච්චං පාකටං හොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො. Para aquel que observa así el surgimiento y la desaparición de dos maneras, tanto por las condiciones como por los momentos: mediante la visión del surgimiento por las condiciones, la Verdad del Origen se vuelve evidente debido a la comprensión de lo que produce. Mediante la visión del surgimiento por los momentos, la Verdad del Sufrimiento se vuelve evidente debido a la comprensión del sufrimiento del nacimiento. Mediante la visión de la desaparición por las condiciones, la Verdad de la Cesación se vuelve evidente debido a la comprensión de la no-aparición de lo condicionado al no producirse las condiciones. Mediante la visión de la desaparición por los momentos, la misma Verdad del Sufrimiento se vuelve evidente debido a la comprensión del sufrimiento de la muerte. Y el conocimiento que posee sobre el surgimiento y la desaparición es el sendero mundano; así, la Verdad del Sendero se vuelve evidente debido a la eliminación de la confusión en ese aspecto. පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන අනුලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොතී’’ති (ම. නි. 1.404; සං. නි. 2.21; උදා. 1) අවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන පටිලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 1.406; සං. නි. 2.21; උදා. 2) අවබොධතො. ඛණතො පන උදයබ්බයදස්සනෙන පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මා පාකටා හොන්ති සඞ්ඛතලක්ඛණාවබොධතො. උදයබ්බයවන්තො හි සඞ්ඛතා, තෙ ච පටිච්චසමුප්පන්නාති. Mediante su visión del surgimiento por las condiciones, el origen dependiente en orden directo se vuelve evidente debido a la comprensión de: «Siendo esto, esto otro es». Mediante la visión de la desaparición por las condiciones, el origen dependiente en orden inverso se vuelve evidente debido a la comprensión de: «Con la cesación de esto, esto otro cesa». Sin embargo, mediante la visión del surgimiento y la desaparición por los momentos, los fenómenos originados dependientemente se vuelven evidentes debido a la comprensión de las características de lo condicionado. Pues lo condicionado posee surgimiento y desaparición, y aquello es lo que se conoce como originado dependientemente. පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන එකත්තනයො පාකටො හොති හෙතුඵලසම්බන්ධෙන සන්තානස්ස අනුපච්ඡෙදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං උච්ඡෙදදිට්ඨිං පජහති. ඛණතො උදයදස්සනෙන නානත්තනයො පාකටො හොති නවනවානං උප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං සස්සතදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො චස්ස උදයබ්බයදස්සනෙන අබ්‍යාපාරනයො පාකටො හොති ධම්මානං අවසවත්තිභාවාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අත්තදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො පන උදයදස්සනෙන එවංධම්මතානයො පාකටො හොති පච්චයානුරූපෙන ඵලස්සුප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අකිරියදිට්ඨිං පජහති. Además, mediante su visión del surgimiento por las condiciones, el método de la unidad se vuelve evidente debido a la comprensión de la no-interrupción de la continuidad por la conexión entre causa y efecto; entonces, abandona más profundamente la visión de aniquilación. Mediante la visión del surgimiento por los momentos, el método de la diversidad se vuelve evidente debido a la comprensión del surgimiento de fenómenos siempre nuevos; entonces, abandona más profundamente la visión de eternalismo. Mediante su visión del surgimiento y la desaparición por las condiciones, el método de la no-agencia se vuelve evidente debido a la comprensión de la naturaleza de los fenómenos de no estar sujetos a control; entonces, abandona más profundamente la visión del yo. Sin embargo, mediante la visión del surgimiento por las condiciones, el método de la naturaleza de la ley se vuelve evidente debido a la comprensión del surgimiento del efecto en conformidad con su condición; entonces, abandona más profundamente la visión de la ineficacia de la acción. පච්චයතො [Pg.238] චස්ස උදයදස්සනෙන අනත්තලක්ඛණං පාකටං හොති ධම්මානං නිරීහකත්තපච්චයපටිබද්ධවුත්තිතාවබොධතො. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන අනිච්චලක්ඛණං පාකටං හොති හුත්වා අභාවාවබොධතො, පුබ්බන්තාපරන්තවිවෙකාවබොධතො ච. දුක්ඛලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයෙහි පටිපීළනාවබොධතො. සභාවලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයපරිච්ඡින්නාවබොධතො. සභාවලක්ඛණෙ සඞ්ඛතලක්ඛණස්ස තාවකාලිකත්තම්පි පාකටං හොති, උදයක්ඛණෙ වයස්ස, වයක්ඛණෙ ච උදයස්ස අභාවාවබොධතොති. Mediante su visión del surgimiento por las condiciones, la característica de no-yo se vuelve evidente debido a la comprensión de la falta de esfuerzo de los fenómenos y su existencia supeditada a las condiciones. Mediante la visión del surgimiento y la desaparición por los momentos, la característica de impermanencia se vuelve evidente debido a la comprensión de la no-existencia después de haber existido, y por la comprensión de la separación entre el extremo anterior y el posterior. La característica de sufrimiento también se vuelve evidente debido a la comprensión de la opresión por el surgimiento y la desaparición. La característica de naturaleza propia también se vuelve evidente debido a la comprensión de que los fenómenos están delimitados por el surgimiento y la desaparición. Dentro de la característica de naturaleza propia, la temporalidad de la característica de lo condicionado también se vuelve evidente debido a la comprensión de la ausencia de la desaparición en el momento del surgimiento, y la ausencia del surgimiento en el momento de la desaparición. තස්සෙවං පාකටීභූතසච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදස්ස ‘‘එවං කිර නාමිමෙ ධම්මා අනුප්පන්නපුබ්බා උප්පජ්ජන්ති, උප්පන්නා නිරුජ්ඣන්තී’’ති නිච්චනවාව හුත්වා සඞ්ඛාරා උපට්ඨහන්ති. න කෙවලඤ්ච නිච්චනවාව, සූරියුග්ගමනෙ උස්සාවබින්දු විය උදකපුබ්බුළො විය උදකෙ දණ්ඩරාජි විය ආරග්ගෙ සාසපො විය විජ්ජුප්පාදො විය ච පරිත්තට්ඨායිනො මායාමරීචිසුපිනන්තඅලාතචක්කගන්ධබ්බනගරඵෙණකදලිආදයො විය අසාරා නිස්සාරාති චාපි උපට්ඨහන්ති. එත්තාවතා තෙන ‘‘වයධම්මමෙව උප්පජ්ජති, උප්පන්නඤ්ච වයං උපෙතී’’ති ඉමිනා ආකාරෙන සමපඤ්ඤාස ලක්ඛණානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතං උදයබ්බයානුපස්සනා නාම පඨමං තරුණවිපස්සනාඤාණං අධිගතං හොති, යස්සාධිගමා ‘‘ආරද්ධවිපස්සකො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡති. ඉමස්මිං ඤාණෙ ඨිතස්ස ඔභාසාදයො දස විපස්සනූපක්කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති, යෙසං උප්පත්තියා අකුසලො යොගාවචරො තෙසු මග්ගඤාණසඤ්ඤී හුත්වා අමග්ගමෙව ‘‘මග්ගො’’ති ගණ්හාති, උපක්කිලෙසජටාජටිතො ච හොති. කුසලො පන යොගාවචරො තෙසු විපස්සනං ආරොපෙන්තො උපක්කිලෙසජටං විජටෙත්වා ‘‘එතෙ ධම්මා න මග්ගො, උපක්කිලෙසවිමුත්තං පන වීථිපටිපන්නං විපස්සනාඤාණං මග්ගො’’ති මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච වවත්ථපෙති. තස්සෙවං මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච ඤත්වා ඨිතං ඤාණං මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි නාම. Para aquel cuyas distinciones de las Verdades, el origen dependiente, los métodos y las características se han vuelto así evidentes, las formaciones se le presentan como siempre nuevas, pensando: «Así, ciertamente, estos fenómenos surgen habiendo no existido antes, y una vez surgidos se desvanecen». Y no solo se presentan como siempre nuevas, sino que también se presentan como de corta duración, como una gota de rocío al salir el sol, como una burbuja de agua, como una línea trazada en el agua con un bastón, como una semilla de mostaza en la punta de un punzón, o como un relámpago; y se presentan como carentes de esencia y vacías, como un truco de magia, un espejismo, un sueño, el giro de una antorcha, una ciudad de ghandarvas, espuma o el tronco de un banano. Con esto, habiendo penetrado las cincuenta características de esta manera: «Solo surge lo que es de naturaleza perecedera, y lo que ha surgido llega a la desaparición», se alcanza el primer conocimiento tierno de la visión cabal llamado contemplación del surgimiento y la desaparición, por cuyo logro uno es designado como «aquel que ha iniciado la visión cabal». En aquel que se establece en este conocimiento, surgen las diez imperfecciones de la visión cabal, como el aura luminosa y otras, ante cuyo surgimiento el practicante no experto, identificando estas como el conocimiento del sendero, toma lo que no es el sendero por «el sendero», y queda enredado en la maraña de las imperfecciones. Sin embargo, el practicante experto, aplicando la visión cabal sobre ellas y desenredando la maraña de las imperfecciones, define el sendero y lo que no es el sendero diciendo: «Estos fenómenos no son el sendero, sino que el conocimiento de la visión cabal que ha entrado en el curso del proceso y está libre de imperfecciones es el sendero». El conocimiento de quien se establece habiendo conocido así el sendero y lo que no es el sendero se denomina purificación por el conocimiento y la visión de lo que es el sendero y lo que no es el sendero. එත්තාවතා ච පන තෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොති. කථං? නාමරූපපරිග්ගහෙ සති පච්චයපරිග්ගහසම්භවතො ධම්මට්ඨිතිඤාණවචනෙනෙව වුත්තෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන නාමරූපවවත්ථාපනෙන දුක්ඛසච්චස්ස වවත්ථානං කතං හොති, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන පච්චයපරිග්ගහණෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, උදයබ්බයානුපස්සනෙන ච ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චස්ස [Pg.239] වවත්ථානං කතං, පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චස්ස වවත්ථානං, යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො ඉමිස්සඤ්ච මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධියං විපස්සතො සම්මා මග්ගස්ස අවධාරණෙන මග්ගසච්චස්ස වවත්ථානං කතං. එවං ලොකියෙන තාව ඤාණෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොතීති. Además, hasta este punto, el practicante ha realizado la determinación de las cuatro nobles verdades. ¿Cómo es esto? Al discernir la mentalidad y la materialidad (nāmarūpa), mediante la llamada determinación de mentalidad-materialidad, descrita como la purificación de la visión (diṭṭhivisuddhi), se realiza la determinación de la verdad del sufrimiento (dukkhasacca). Mediante el discernimiento de las condiciones, conocido como purificación por la superación de la duda (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi), se realiza la determinación de la verdad del origen (samudayasacca). Mediante la contemplación del surgimiento y la desaparición (udayabbayānupassanā), a través de la visión del surgimiento y la desaparición en cada momento, se realiza la determinación de la verdad del sufrimiento; mediante la visión del surgimiento a partir de las condiciones, la determinación de la verdad del origen; y mediante la visión de la desaparición a partir de las condiciones, la determinación de la verdad de la cesación (nirodhasacca). Y dado que esa visión del surgimiento y la desaparición es el camino (magga) mundano, debido a la eliminación de la confusión en ese punto, y para aquel que practica la visión cabal (vipassanā) en esta purificación por el conocimiento y la visión de lo que es y no es el camino (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi), mediante la determinación del camino correcto, se realiza la determinación de la verdad del camino. Así, primeramente, mediante el conocimiento mundano se realiza la determinación de las cuatro verdades. උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Concluye el comentario sobre la descripción del conocimiento del surgimiento y la desaparición (udayabbayañāṇa). 7. භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 7. 7. Comentario sobre la descripción del conocimiento de la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanāñāṇa) 51. සො උදයබ්බයානුපස්සනායං ඨිතො යොගාවචරො මග්ගාමග්ගවවත්ථාපනෙන උපක්කිලෙසවිමුත්තං වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං ‘‘මග්ගො’’ති ඤත්වා තිලක්ඛණසල්ලක්ඛණෙන තස්සෙව මග්ගස්ස සුවිසදකරණත්ථං පුන උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභිත්වා උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්නෙ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සති. එවං තස්ස තං ඤාණං තික්ඛං හුත්වා වහති, සඞ්ඛාරා ලහුං උපට්ඨහන්ති, ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ සඞ්ඛාරෙසු ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු උප්පාදං අතික්කමිත්වා භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති. නිරොධාධිමුත්තත්තා වා උදයං පහාය භඞ්ගෙයෙව සතිං උපට්ඨපෙති. එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. ඉදානි තස්ස ඤාණස්ස නිද්දෙසෙ රූපාරම්මණතා චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති රූපාරම්මණං චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජති. අථ වා රූපාරම්මණභාවෙ චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති අත්ථො. තං ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති තං රූපාරම්මණං පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා, ඛයතො වයතො දිස්වාති අත්ථො. තස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගං අනුපස්සතීති යෙන චිත්තෙන තං රූපාරම්මණං ඛයතො වයතො දිට්ඨං, තස්ස චිත්තස්ස අපරෙන චිත්තෙන භඞ්ගං අනුපස්සතීති අත්ථො. තෙනාහු පොරාණා – ‘‘ඤාතඤ්ච ඤාණඤ්ච උභො විපස්සතී’’ති. චිත්තන්ති චෙත්ථ සසම්පයුත්තචිත්තං අධිප්පෙතං. 51. Aquel practicante, establecido en la contemplación del surgimiento y la desaparición, habiendo comprendido mediante la determinación de lo que es y no es el camino que el conocimiento de la contemplación del surgimiento y la desaparición está libre de las imperfecciones (upakkilesa), ha entrado en el curso de la práctica y es el 'camino', comienza de nuevo la contemplación del surgimiento y la desaparición para hacer ese mismo camino más claro mediante la observación de las tres características (tilakkhaṇa). Contempla como impermanentes, etc., las formaciones (saṅkhāra) delimitadas por el surgimiento y la desaparición. Así, su conocimiento se vuelve agudo y fluye, y las formaciones se le presentan rápidamente. Cuando el conocimiento fluye agudamente y las formaciones se presentan rápido, superando el surgimiento, la atención se establece únicamente en la disolución (bhaṅga). O bien, debido a su inclinación hacia la cesación, abandonando el surgimiento, establece la atención solo en la disolución. En este punto surge el conocimiento de la contemplación de la disolución. Ahora, en la descripción de ese conocimiento: 'una conciencia con un objeto de forma material surge y se disuelve', significa que la conciencia que toma la forma material como objeto surge y se disuelve. O bien, el significado es que la conciencia surge y se disuelve en el estado de tener la forma material como objeto. 'Discierne ese objeto' significa que, habiendo comprendido y conocido ese objeto de forma material, lo ve como agotamiento y desaparición. 'Contempla la disolución de esa conciencia' significa que, con una conciencia posterior, contempla la disolución de aquella conciencia previa con la que se vio el objeto de forma material como agotamiento y desaparición. Por eso dijeron los antiguos: 'Contempla tanto lo conocido como el conocimiento'. En este contexto, por 'conciencia' se entiende la conciencia junto con sus factores asociados (sampayutta). අනුපස්සතීති අනු අනු පස්සති, අනෙකෙහි ආකාරෙහි පුනප්පුනං පස්සතීති අත්ථො. තෙනාහ අනුපස්සතීති කථං අනුපස්සති, අනිච්චතො අනුපස්සතීතිආදි[Pg.240]. තත්ථ යස්මා භඞ්ගො නාම අනිච්චතාය පරමා කොටි, තස්මා භඞ්ගානුපස්සකො යොගාවචරො සබ්බං රූපගතං අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො. තතො අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා, දුක්ඛස්ස ච අනත්තත්තා, තදෙව දුක්ඛතො අනුපස්සති, නො සුඛතො. අනත්තතො අනුපස්සති, නො අත්තතො. යස්මා පන යං අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා, න තං අභිනන්දිතබ්බං. යඤ්ච න අභිනන්දිතබ්බං, න තත්ථ රජ්ජිතබ්බං. තස්මා එස තස්මිං භඞ්ගානුපස්සනානුසාරෙන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති දිට්ඨෙ රූපගතෙ නිබ්බින්දති, නො නන්දති. විරජ්ජති, නො රජ්ජති. සො එවං විරජ්ජන්තො ලොකිකෙනෙව තාව ඤාණෙන රාගං නිරොධෙති, නො සමුදෙති, සමුදයං න කරොතීති අත්ථො. අථ වා සො එවං විරත්තො යථා දිට්ඨං රූපගතං, තථා අදිට්ඨම්පි අන්වයඤාණවසෙන නිරොධෙති, නො සමුදෙති. නිරොධතොව මනසි කරොති, නිරොධමෙවස්ස පස්සති, නො සමුදයන්ති අත්ථො. සො එවං පටිපන්නො පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියති. කිං වුත්තං හොති? අයම්පි හි අනිච්චාදිඅනුපස්සනා තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසානං පරිච්චජනතො, සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගො චෙව පක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගො චාති වුච්චති. තස්මා තාය සමන්නාගතො භික්ඛු යථාවුත්තෙන නයෙන කිලෙසෙ ච පරිච්චජති, නිබ්බානෙ ච පක්ඛන්දති. නාපි නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසෙ ආදියති, න අදොසදස්සිතාවසෙන සඞ්ඛතාරම්මණං. තෙන වුච්චති පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියතීති. 'Contempla' significa que observa repetidamente, que ve una y otra vez de diversas maneras. Por eso dijo el Venerable Sāriputta: '¿Cómo contempla? Contempla como impermanente', etc. En ese pasaje, dado que la disolución es el límite extremo de la impermanencia, el practicante que contempla la disolución observa repetidamente toda forma material como impermanente, no como permanente. Luego, debido a que lo impermanente es sufrimiento y lo que es sufrimiento es no-yo, contempla eso mismo como sufrimiento, no como felicidad; como no-yo, no como yo. Además, dado que lo que es impermanente, sufrimiento y no-yo no debe ser deleitado, y lo que no debe ser deleitado no debe ser deseado, por tanto, este practicante, siguiendo la contemplación de la disolución, al ver la forma material como 'impermanente, sufrimiento y no-yo', se desencanta y no se deleita; se desapasiona y no se apega. Al desapasionarse así, mediante el conocimiento mundano, primero hace cesar la pasión y no permite que surja, es decir, no crea su origen. O bien, así desapasionado, tal como ha visto la forma material presente, así también mediante el conocimiento por inferencia (anvayañāṇa) hace cesar lo no visto, no permitiendo su origen. Lo considera solo desde la perspectiva de la cesación; ve solo su cesación, no su origen. Practicando de esta manera, renuncia y no se aferra. ¿Qué se quiere decir con esto? Esta contemplación de la impermanencia, etc., se llama 'renuncia por abandono' y 'renuncia por entrada' en el Nibbāna, tanto por el abandono de las deficiencias junto con las formaciones de los agregados mediante la sustitución por lo opuesto (tadaṅga), como por el hecho de lanzarse hacia el Nibbāna, que es lo opuesto a las formaciones, al ver el peligro en ellas y estar inclinado hacia él. Por lo tanto, el monje dotado de esa contemplación abandona las deficiencias y se lanza hacia el Nibbāna de la manera mencionada. No se aferra a las deficiencias con el propósito de producirlas, ni se aferra al objeto condicionado por no ver sus peligros. Por eso se dice: 'renuncia y no se aferra'. 52. ඉදානිස්ස තෙහි ඤාණෙහි යෙසං ධම්මානං පහානං හොති, තං දස්සෙතුං අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහතීතිආදි වුත්තං. තත්ථ නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති සෙසං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස උප්පත්තිං. අථ වා රූපගතස්ස උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං ආදානං. වෙදනාරම්මණතාතිආදීනි ඉධ ච හෙට්ඨා ච වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බානි. 52. Ahora, para mostrar qué estados se abandonan mediante esos conocimientos, se dice: 'al contemplar como impermanente, abandona la percepción de permanencia (niccasañña)', etc. En ese pasaje, 'deleite' (nandi) se refiere a la sed (taṇhā) acompañada de alegría. 'Pasión' (rāga) se refiere al resto de la sed. 'Origen' (samudaya) se refiere al surgimiento de la pasión; o bien, al surgimiento de la forma material. 'Aferramiento' (ādāna) se refiere al asimiento de las deficiencias con el propósito de su producción. Los términos como 'el hecho de tener la sensación como objeto', etc., deben entenderse según el método ya explicado tanto aquí como anteriormente. ගාථාසු පන වත්ථුසඞ්කමනාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන යෙන චිත්තෙන භඞ්ගො දිට්ඨො, තස්සාපි භඞ්ගදස්සනවසෙන පුරිමවත්ථුතො අඤ්ඤවත්ථුසඞ්කමනා. පඤ්ඤාය ච විවට්ටනාති උදයං පහාය වයෙ සන්තිට්ඨනා. ආවජ්ජනා බලඤ්චෙවාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන භඞ්ගාරම්මණස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගදස්සනත්ථං අනන්තරමෙව ආවජ්ජනසමත්ථතා. පටිසඞ්ඛා විපස්සනාති [Pg.241] එසා ආරම්මණපටිසඞ්ඛා භඞ්ගානුපස්සනා නාම. ආරම්මණඅන්වයෙන උභො එකවවත්ථනාති පච්චක්ඛතො දිට්ඨස්ස ආරම්මණස්ස අන්වයෙන අනුගමනෙන යථා ඉදං, තථා අතීතෙපි සඞ්ඛාරගතං භිජ්ජි, අනාගතෙපි භිජ්ජිස්සතීති එවං උභින්නං එකසභාවෙනෙව වවත්ථාපනන්ති අත්ථො. වුත්තම්පි චෙතං පොරාණෙහි – En las estrofas, con respecto a 'la transmigración de la base' (vatthusaṅkamanā), significa que tras haber visto la disolución de cada uno de los agregados, como el de la materia (rūpa), se produce una transmigración desde la base anterior hacia otra base por medio de la visión de la disolución incluso de aquel estado mental con el cual se observó la disolución. 'El vuelco de la sabiduría' (paññāya vivaṭṭanā) significa el establecerse en la destrucción (vaya) abandonando el surgimiento (udaya). 'El poder de la advertencia' (āvajjanā bala) significa la capacidad de advertir inmediatamente para ver la disolución del estado mental que tuvo por objeto la disolución, tras haber visto la disolución de cada agregado. 'Vipassanā por reflexión' (paṭisaṅkhā vipassanā) es el nombre de esta contemplación de la disolución mediante la reflexión sobre el objeto. 'La definición de ambos por la secuencia del objeto' (ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanā) significa la definición de los agregados pasados y futuros con la misma naturaleza, mediante la inferencia del objeto visto directamente en el presente, pensando: 'Así como este [presente] se disuelve, también en el pasado el conjunto de las formaciones se disolvió, y en el futuro se disolverá'. Por esto dijeron los antiguos: ‘‘සංවිජ්ජමානම්හි විසුද්ධදස්සනො, තදන්වයං නෙති අතීතනාගතෙ; සබ්බෙපි සඞ්ඛාරගතා පලොකිනො, උස්සාවබින්දූ සූරියෙව උග්ගතෙ’’ති. 'Aquel de visión purificada, en lo que está presente, aplica esa misma inferencia a lo pasado y a lo futuro; todas las formaciones son perecederas, como gotas de rocío al salir el sol'. නිරොධෙ අධිමුත්තතාති එවං උභින්නං භඞ්ගවසෙන එකවවත්ථානං කත්වා තස්මිංයෙව භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තතා තග්ගරුතා තන්නින්නතා තප්පොණතා තප්පබ්භාරතාති අත්ථො. වයලක්ඛණවිපස්සනාති එසා වයලක්ඛණවිපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. ආරම්මණඤ්ච පටිසඞ්ඛාති පුරිමඤ්ච රූපාදිආරම්මණං ජානිත්වා. භඞ්ගඤ්ච අනුපස්සතීති තස්සාරම්මණස්ස භඞ්ගං දිස්වා තදාරම්මණස්ස චිත්තස්ස ච භඞ්ගං අනුපස්සති. සුඤ්ඤතො ච උපට්ඨානන්ති තස්සෙවං භඞ්ගමනුපස්සතො ‘‘සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, තෙසං භෙදො මරණං, න අඤ්ඤො කොචි අත්ථී’’ති සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං ඉජ්ඣති. තෙනාහු පොරාණා – 'Resolución en el cese' (nirodhe adhimuttatā) significa que, habiendo definido de igual manera a ambos por medio de la disolución, existe una resolución en ese mismo cese denominado disolución, siendo esto un estado de estar dedicado a ello, inclinado a ello, propenso a ello y volcado hacia ello. 'Vipassanā del carácter de destrucción' (vayalakkhaṇavipassanā) es el nombre dado a esta contemplación. 'Reflexionando sobre el objeto' (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) significa habiendo conocido el objeto previo como la materia, etc. 'Y contempla la disolución' (bhaṅgañca anupassatīti) significa que, habiendo visto la disolución de ese objeto, contempla también la disolución del estado mental que tuvo a dicho objeto como su base. 'La aparición como vacío' (suññato ca upaṭṭhānaṃ) significa que para quien contempla así la disolución, se cumple la aparición del vacío al comprender: 'Solo las formaciones se disuelven, su ruptura es la muerte, no existe ninguna otra cosa'. Por ello dijeron los antiguos: ‘‘ඛන්ධා නිරුජ්ඣන්ති න චත්ථි අඤ්ඤො, ඛන්ධාන භෙදො මරණන්ති වුච්චති; තෙසං ඛයං පස්සති අප්පමත්තො, මණිංව විජ්ඣං වජිරෙන යොනිසො’’ති. 'Los agregados cesan y no hay ningún otro; la ruptura de los agregados se denomina muerte. El diligente observa su destrucción como quien perfora sabiamente una gema con un diamante'. අධිපඤ්ඤා විපස්සනාති යා ච ආරම්මණපටිසඞ්ඛා, යා ච භඞ්ගානුපස්සනා, යඤ්ච සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං, අයං අධිපඤ්ඤා විපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. කුසලො තීසු අනුපස්සනාසූති අනිච්චානුපස්සනාදීසු තීසු ඡෙකො භික්ඛු. චතස්සො ච විපස්සනාසූති නිබ්බිදාදීසු ච චතූසු විපස්සනාසු. තයො උපට්ඨානෙ කුසලතාති ඛයතො වයතො සුඤ්ඤතොති ඉමස්මිඤ්ච තිවිධෙ උපට්ඨානෙ කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සස්සතදිට්ඨිආදීසු [Pg.242] නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධති. සො එවං අවෙධමානො ‘‘අනිරුද්ධමෙව නිරුජ්ඣති, අභින්නමෙව භිජ්ජතී’’ති පවත්තමනසිකාරො දුබ්බලභාජනස්ස විය භිජ්ජමානස්ස, සුඛුමරජස්සෙව විප්පකිරියමානස්ස, තිලානං විය භජ්ජියමානානං සබ්බසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතිපවත්තනිමිත්තං විස්සජ්ජෙත්වා භෙදමෙව පස්සති. සො යථා නාම චක්ඛුමා පුරිසො පොක්ඛරණීතීරෙ වා නදීතීරෙ වා ඨිතො ථූලඵුසිතකෙ දෙවෙ වස්සන්තෙ උදකපිට්ඨෙ මහන්තමහන්තානි උදකපුබ්බුළානි උප්පජ්ජිත්වා උප්පජ්ජිත්වා සීඝං සීඝං භිජ්ජමානානි පස්සෙය්‍ය, එවමෙව සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තීති පස්සති. එවරූපඤ්හි යොගාවචරං සන්ධාය වුත්තං භගවතා – 'Vipassanā de sabiduría superior' (adhipaññā vipassanā) es el nombre que se le da a la combinación de la reflexión sobre el objeto, la contemplación de la disolución y la aparición del vacío. 'Hábil en las tres contemplaciones' (kusalo tīsu anupassanāsū) se refiere al monje experto en las tres contemplaciones como la de la impermanencia, etc. 'Y en las cuatro vipassanās' (catasso ca vipassanāsū) se refiere a las cuatro como la del desencanto (nibbidā), etc. 'Habilidad en las tres apariciones' (tayo upaṭṭhāne kusalatā) se refiere a la destreza en la triple aparición por medio de la terminación (khaya), la destrucción (vaya) y el vacío (suññata). 'No tiembla ante las diversas visiones' (nānādiṭṭhīsu na kampatīti) significa que no se agita ante diversos tipos de visiones como la del eternalismo (sassata-diṭṭhi). Aquel que así no se agita, mantiene la atención establecida pensando: 'Lo que aún no ha cesado, cesa; lo que aún no se ha roto, se rompe', y abandonando la señal del surgimiento, la duración y la continuidad de todas las formaciones, ve solo su ruptura, tal como se vería la ruptura de una vasija frágil, la dispersión de un polvo fino, o la destrucción de semillas de sésamo mientras se tuestan. Del mismo modo que un hombre con buena vista, parado a la orilla de un estanque o de un río, vería grandes burbujas de agua que surgen y se disuelven rápidamente sobre la superficie del agua mientras cae una lluvia de grandes gotas, así él ve que todas las formaciones se disuelven y se disuelven. Refiriéndose a un practicante (yogāvacara) de tal naturaleza, el Bienaventurado dijo: ‘‘යථා පුබ්බුළකං පස්සෙ, යථා පස්සෙ මරීචිකං; එවං ලොකං අවෙක්ඛන්තං, මච්චුරාජා න පස්සතී’’ති. (ධ. ප. 170); 'Como quien mira una burbuja de agua, como quien mira un espejismo; a quien así observa el mundo [de los cinco agregados], el Rey de la Muerte no lo ve'. තස්සෙවං ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තී’’ති අභිණ්හං පස්සතො අට්ඨානිසංසපරිවාරං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං බලප්පත්තං හොති. තත්‍රිමෙ අට්ඨානිසංසා – භවදිට්ඨිප්පහානං, ජීවිතනිකන්තිපරිච්චාගො, සදායුත්තපයුත්තතා, විසුද්ධාජීවිතා, උස්සුක්කප්පහානං, විගතභයතා, ඛන්තිසොරච්චපටිලාභො, අරතිරතිසහනතාති. තෙනාහු පොරාණා – Para quien contempla así constantemente que 'todas las formaciones se disuelven, se disuelven', el conocimiento de la contemplación de la disolución alcanza su poder, rodeado de ocho beneficios. Estos son los ocho beneficios: el abandono de la visión de la existencia (bhavadiṭṭhi), la renuncia al apego por la vida, el estado de constante aplicación, el medio de vida purificado, el abandono de la ansiedad (por el devenir), la ausencia de temor, el logro de la paciencia y la mansedumbre, y la capacidad de superar el descontento y el deleite (mundanos). Por ello dijeron los antiguos: ‘‘ඉමානි අට්ඨග්ගුණමුත්තමානි, දිස්වා තහිං සම්මසතී පුනප්පුනං; ආදිත්තචෙලස්සිරසූපමො මුනි, භඞ්ගානුපස්සී අමතස්ස පත්තියා’’ති. 'Viendo estas ocho supremas cualidades, el sabio contempla allí una y otra vez; aquel que contempla la disolución, semejante a quien tiene sus ropas o su cabeza ardiendo, [se esfuerza] por alcanzar lo Inmortal (Nibbāna)'. භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación del conocimiento de la contemplación de la disolución. 8. ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 8. Explicación del Conocimiento de la Contemplación del Peligro 53. ආදීනවඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (ධ. ස. 1289) එවං වුත්තා විපාකප්පවත්ති[Pg.243]. ජාතීති ජරාදීනං පච්චයභූතා භවපච්චයා ජාති. නිප්පරියායතො තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං පඨමපාතුභාවො ජාති. ජරාති ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධසන්තානස්ස පුරාණභාවො. සොකොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො, ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්ති ජාතී’’ති ඉදඤ්හි ද්වයං උප්පාදස්ස චෙව පටිසන්ධියා ච වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. තෙනාහ – 53. En la explicaci3n del conocimiento del peligro (ādĩnavañā&110;a): ‘surgimiento’ (uppādo) se refiere al nacimiento en esta existencia debido a las condiciones de las acciones pasadas (purimakamma). ‘Transcurso’ (pavatta&116;i) es la continuidad de lo que así ha surgido en el momento del renacimiento. ‘Signo’ (nimitta) se refiere a todo signo de las formaciones condicionadas (saṅkhāra) en el pasado, presente o futuro. ‘Acumulaci3n’ (āyũhanā) es la acci3n (kamma) que se convierte en la causa del renacimiento en el futuro. ‘Renacimiento’ (paṭisandhi) es el nacimiento en una existencia futura. ‘Destino’ (gati) es aquel destino en el cual ocurre dicho renacimiento. ‘Manifestaci3n’ (nibbatti) es la producci3n de los agregados (khandhas). ‘Reaparici3n’ (upapatti) se refiere al transcurso de los resultantes (vipāka) del modo en que se describe: “para aquel que ha alcanzado [un logro] o para aquel que ha renacido [en un plano superior]” (Dhs. 1289). ‘Nacimiento’ (jāti) es el nacimiento condicionado por la existencia (bhava) que sirve como causa para la vejez y demás sufrimientos; en sentido estricto, es la primera manifestaci3n de los agregados de los seres que surgen en diversos planos. ‘Vejez’ (jarā) es el estado de deterioro de la continuidad de los agregados incluidos en una sola existencia, manifestado por signos como la rotura de dientes y otros. ‘Pesar’ (soka) es el ardor mental de quien es afectado por la pérdida de familiares u otras desgracias. ‘Lamentaci3n’ (parideva) es el llanto verbal de quien sufre tales pérdidas. ‘Desesperaci3n’ (upāyāsa) es una angustia intensa; es el odio o aversi3n mismo generado por un excesivo sufrimiento mental en quien es golpeado por la pérdida de seres queridos y demás. En este contexto, solo los cinco términos que comienzan con ‘surgimiento’ se mencionan como objetos directos del conocimiento del peligro; los demás se mencionan como sus sin&33;nimos. Pues el par ‘manifestaci3n’ y ‘nacimiento’ son sin&33;nimos de surgimiento y renacimiento; el par ‘destino’ y ‘reaparici3n’ lo son de transcurso; y la vejez y demás son sin&33;nimos de signo. Por eso se dice: ‘‘උප්පාදඤ්ච පවත්තඤ්ච, නිමිත්තං දුක්ඛන්ති පස්සති; ආයූහනං පටිසන්ධිං, ඤාණං ආදීනවෙ ඉද’’න්ති. ච‘‘ඉදං ආදීනවෙ ඤාණං, පඤ්චඨානෙසු ජායතී’’ති. ච “Ve el surgimiento, el transcurso, el signo, el esfuerzo y el renacimiento como sufrimiento; este es el conocimiento del peligro”. Y también: “Este conocimiento del peligro surge con respecto a cinco estados”. සබ්බපදෙසු ච භයන්ති ඉච්චෙතස්ස වචනස්ස භයං ඉතීති පදච්ඡෙදො. භයන්ති පීළායොගතො සප්පටිභයතාය භයං. ඉතීති භයතුපට්ඨානස්ස කාරණනිද්දෙසො. En todos estos términos, la expresi3n ‘bhayan-ti’ debe dividirse gramaticalmente como ‘bhayaṃ iti’. Se denomina ‘peligro’ (bhaya) debido a que está asociado con la opresi3n y posee una naturaleza temible. La partícula ‘iti’ indica la causa para la aparici3n del conocimiento del peligro (bhayatupaṭṭhāna). අනුප්පාදො ඛෙමන්ති සන්තිපදෙ ඤාණන්තිආදි පන ආදීනවඤාණස්ස පටිපක්ඛඤාණදස්සනත්ථං වුත්තං. භයතුපට්ඨානෙන වා ආදීනවං දිස්වා උබ්බිග්ගහදයානං අභයම්පි අත්ථි ඛෙමං නිරාදීනවන්ති අස්සාසජනනත්ථම්පි එතං වුත්තං. යස්මා වා යස්ස උප්පාදාදයො භයතො සූපට්ඨිතා හොන්ති, තස්ස තප්පටිපක්ඛනින්නං චිත්තං හොති, තස්මා භයතුපට්ඨානවසෙන සිද්ධස්ස ආදීනවඤාණස්ස ආනිසංසදස්සනත්ථම්පෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අනුප්පාදො අප්පවත්තන්තිආදි නිබ්බානමෙව. සන්තිපදෙති සන්තිකොට්ඨාසෙ, නිබ්බානෙති අත්ථො. අනුස්සවවසෙනාපි හි සන්තිපදන්ති නාමමත්තං ගහෙත්වා උප්පන්නං ඤාණම්පි ‘‘සන්තිපදෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. La frase “el no-surgimiento es seguridad” y “el conocimiento en el estado de paz”, etc., se dice para mostrar el conocimiento opuesto al conocimiento del peligro. O bien, habiendo visto el peligro mediante la aparici3n del temor, se dice con el prop&33;sito de consolar a quienes tienen el coraz&33;n aterrorizado, indicando que existe un estado libre de temor, seguro y sin peligros. También debe entenderse que se dice para mostrar el beneficio del conocimiento del peligro que se ha perfeccionado mediante la aparici3n del temor; pues cuando el surgimiento y demás se le presentan claramente a un yogui como un peligro, su mente se inclina hacia el Nibbāna, que es lo opuesto a ellos. Los términos ‘no-surgimiento’, ‘no-transcurso’, etc., se refieren al Nibbāna mismo. ‘En el estado de paz’ significa en la dimensi3n de la paz o en el Nibbāna. Incluso el conocimiento que surge tomando meramente el nombre ‘estado de paz’ por medio de la tradici3n oral se denomina ‘conocimiento en el estado de paz’. උප්පාදො භයං, අනුප්පාදො ඛෙමන්තිආදි විපක්ඛපටිපක්ඛවසෙන උභයං සමාසෙත්වා උප්පජ්ජමානං ඤාණං ගහෙත්වා වුත්තං. එත්ථ ච යං භයං, තං යස්මා නියමතො දුක්ඛං. යඤ්ච දුක්ඛං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසමෙව. යඤ්ච සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. තස්මා [Pg.244] උප්පාදො දුක්ඛන්ති භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා ආදීනවෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. එවං සන්තෙපි භයාකාරෙන දුක්ඛාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං ආකාරනානත්තතො පවත්තිවසෙනෙත්ථ නානත්තං වෙදිතබ්බං. උප්පාදො භයං, දුක්ඛං, සාමිසං, සඞ්ඛාරා චාති උප්පාදාදිලිඞ්ගමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘නෙතං ඛො සරණං ඛෙමං, නෙතං සරණමුත්තම’’න්තිආදීසු (ධ. ප. 189) විය අත්තනො ලිඞ්ගාපෙක්ඛමෙව වුත්තං. සඞ්ඛාරාති ච එකත්තමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘අප්පච්චයා ධම්මා, අසඞ්ඛතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 7-8) විය බහුවචනං කතං, උප්පාදාදීනං වා සඞ්ඛාරෙකදෙසත්තා ‘‘උත්තරෙ පඤ්චාලා, දක්ඛිණෙ පඤ්චාලා’’තිආදීසු විය බහුන්නං එකදෙසෙපි බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඛෙමං සුඛං නිරාමිසං නිබ්බානන්ති නිබ්බානමෙව වුත්තාකාරානං පටිපක්ඛවසෙන චතුධා වුත්තං. දස ඤාණෙ පජානාතීති ආදීනවෙ ඤාණං පජානන්තො උප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්ච, අනුප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්චාති දස ඤාණෙ පජානාති පටිවිජ්ඣති සච්ඡිකරොති. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති ආදීනවඤාණස්ස චෙව සන්තිපදඤාණස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති පරමදිට්ඨධම්මනිබ්බානාදිවසෙන පවත්තාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති. “El surgimiento es peligro, el no-surgimiento es seguridad”, etc., se dice resumiendo ambos aspectos mediante la relaci3n de oposici3n. Aquí, lo que es peligro es necesariamente sufrimiento (dukkha). Y lo que es sufrimiento es ‘con cebo’ (sāmisa), pues no está libre del cebo del ciclo de renacimientos, del mundo o de las impurezas. Y lo que es ‘con cebo’ es meramente lo condicionado (saṅkhāra). Por tanto, se dice “el surgimiento es sufrimiento” en el contexto de la aparici3n del temor, etc. Aun así, la diversidad en los términos ‘peligro’, ‘sufrimiento’, ‘con cebo’ y ‘condicionado’ debe entenderse según la variaci3n de sus aspectos. En la frase “el surgimiento es peligro, sufrimiento, con cebo y formaciones”, se emplea el género neutro sin considerar el género original de ‘uppādo’, similar a como ocurre en el Dhammapada (v. 189) con ‘netaṃ saraṅaṃ khemaṃ’. El uso del plural ‘saṅkhārā’ se hace sin considerar la unidad, como en el Dhammasaṅgaṇĩ, o bien porque el surgimiento y demás son una parte de las formaciones condicionadas. ‘Seguridad, felicidad, sin cebo y Nibbāna’ se refieren al Nibbāna, descrito de cuatro formas como opuesto a los aspectos mencionados. ‘Conoce en diez conocimientos’ significa que, al comprender el conocimiento del peligro, conoce, penetra y realiza diez conocimientos: cinco basados en el surgimiento y otros cinco basados en el no-surgimiento. ‘Habilidad en los dos conocimientos’ se refiere a la destreza tanto en el conocimiento del peligro como en el conocimiento del estado de paz. ‘No tiembla ante las diversas visiones’ significa que no vacila ante las visiones err&33;neas que postulan el Nibbāna en esta misma vida y demás. ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la explicaci3n del conocimiento del peligro (ādĩnavañāṇaniddesa). 9. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 9. Explicaci3n del conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇaniddesa). 54. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදාදීනි වුත්තත්ථානෙව. දුක්ඛන්ති භයන්ති සාමිසන්ති සඞ්ඛාරාති උප්පාදාදිමුඤ්චනඤාණස්ස කාරණවචනානි. එවඤ්ච ලක්ඛණතො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං දස්සෙත්වා ඉදානි අත්ථතො දස්සෙතුං උප්පාදො සඞ්ඛාරා, තෙ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති තස්ස ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ලක්ඛණවිචිනනෙ පහීනබ්‍යාපාරස්ස ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙ මජ්ඣත්තස්ස තං විපස්සනාඤාණං තෙ සඞ්ඛාරෙ විසෙසෙන ච ඉක්ඛති, ගහණෙන වජ්ජිතඤ්ච හුත්වා ඉක්ඛති ඔලොකෙතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාමාති අත්ථො. යථා ලොකෙ විසෙසෙන ජයන්තො අධිජයතීති, අන්නෙන වජ්ජිතො වසන්තො උපවසතීති වුච්චති. පුන සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා ගහණෙ මජ්ඣත්තභාවසණ්ඨිතං [Pg.245] සඞ්ඛාරුපෙක්ඛම්පි අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා තස්සාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය ගහණෙ මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සබ්භාවතො යෙ ච සඞ්ඛාරා යා ච උපෙක්ඛාතිආදි වුත්තං. 54. En la explicación del conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa), los términos como 'surgimiento' (uppāda) y otros tienen los significados ya mencionados. Los términos 'sufrimiento', 'temor', 'mundano' y 'formaciones' son expresiones que indican la causa del conocimiento de la liberación de lo que comienza con el surgimiento. Habiendo mostrado así la ecuanimidad hacia las formaciones por sus características, para mostrarla ahora por su sentido literal, se dice: 'El surgimiento son formaciones... puesto que observa con ecuanimidad dichas formaciones, se llama ecuanimidad hacia las formaciones'. En este contexto, 'observa con ecuanimidad las formaciones' significa que para aquel meditador que ha emprendido la visión cabal, debido a que ha visto las tres características mediante el conocimiento de la visión cabal, ha cesado el esfuerzo de escudriñar dichas características; observando los tres mundos de existencia como una casa en llamas, se vuelve indiferente al aferramiento de las formaciones, y ese conocimiento de visión cabal observa dichas formaciones de manera especial (visesena ikkhati). Al observar habiéndose apartado del aferramiento, se denomina 'ecuanimidad hacia las formaciones'. Este es el significado. Así como en el mundo, a quien vence de manera especial se le llama 'vencedor supremo' (adhijayati), o a quien vive apartado del alimento se le llama 'el que ayuna' (upavasati). Además, tras haber contemplado las formaciones como impermanentes y demás, el conocimiento que se establece en estado de indiferencia ante el aferramiento es la ecuanimidad hacia las formaciones; contemplando este conocimiento también como impermanente, surge un segundo conocimiento de ecuanimidad que se establece en indiferencia ante el aferramiento del anterior; por la existencia de esto se ha dicho: 'cualesquiera sean las formaciones y cualquiera sea la ecuanimidad', etc. 55. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරභෙදං දස්සෙතුං කතිහාකාරෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායාති භුම්මවචනං. චිත්තස්ස අභිනීහාරොති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාලාභිනො තතො අඤ්ඤස්ස චිත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛං කත්වා භුසං හරණං. අභිමුඛත්ථො හි එත්ථ අභිසද්දො, භුසත්ථො නීසද්දො. කතිහාකාරෙහීති පුච්ඡිතං පුච්ඡං අට්ඨහාකාරෙහීති විස්සජ්ජෙත්වා දුතියපුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙනෙව තෙ අට්ඨාකාරෙ දස්සෙතුකාමො තෙ අදස්සෙත්වාව පුථුජ්ජනස්ස කතිහාකාරෙහීතිආදි පුච්ඡං අකාසි. පුථුජ්ජනස්සාති එත්ථ පන – 55. Ahora, para mostrar la distinción en la dirección de la mente (cittābhinīhāra) en la ecuanimidad hacia las formaciones, se dice: '¿mediante cuántos aspectos?', etc. Allí, 'en la ecuanimidad hacia las formaciones' (saṅkhārupekkhāya) es un caso locativo. 'Dirección de la mente' significa, para quien ha obtenido la ecuanimidad hacia las formaciones, conducir intensamente otra mente distinta de aquella ecuanimidad que tiene a las formaciones como objeto, orientándola hacia la ecuanimidad hacia las formaciones. Pues aquí el prefijo 'abhi' tiene el sentido de 'hacia' (abhimukha) y el prefijo 'nī' tiene el sentido de 'intenso' (bhusa). Tras plantear la pregunta '¿mediante cuántos aspectos?' y responder 'mediante ocho aspectos', el maestro, deseando mostrar esos ocho aspectos a través de la respuesta a la segunda pregunta, antes de mostrarlos, planteó la pregunta sobre los aspectos del mundano (puthujjana), etc. En cuanto a 'del mundano': දුවෙ පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා; අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනොති. «Dos tipos de mundanos han sido declarados por el Buda, el pariente del sol: el mundano ciego es uno, y el mundano virtuoso es el otro». තත්ථ යස්ස ඛන්ධධාතුආයතනාදීසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණපච්චවෙක්ඛණාදීනි නත්ථි, අයං අන්ධපුථුජ්ජනො. යස්ස තානි අත්ථි, සො කල්‍යාණපුථුජ්ජනො. දුවිධොපි පනෙස – Entre ellos, aquel que no posee el aprendizaje, la indagación, la audición, la retención y la reflexión sobre los agregados, los elementos y las bases, es el 'mundano ciego' (andhaputhujjano). Aquel que posee estas cualidades es el 'mundano virtuoso' (kalyāṇaputhujjano). Pero ambos tipos se definen así: පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො; පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති. «Se llama mundano por razones como la generación de múltiples (kilesas); porque está incluido entre la gente común; y porque esta persona es distinta (puthu) de los nobles». සො හි පුථූනං නානප්පකාරානං කිලෙසාදීනං ජනනාදීහි කාරණෙහි පුථුජ්ජනො. යථාහ – ‘‘පුථු කිලෙසෙ ජනෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු අවිහතසක්කායදිට්ඨිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සත්ථාරානං මුඛුල්ලොකිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සබ්බගතීහි අවුට්ඨිතාති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාභිසඞ්ඛාරෙ අභිසඞ්ඛරොන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාඔඝෙහි වුය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාසන්තාපෙහි සන්තප්පෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාපරිළාහෙහි පරිඩය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චසු කාමගුණෙසු රත්තා ගිද්ධා ගධිතා මුච්ඡිතා අජ්ඣොසන්නා ලග්ගා ලග්ගිතා පලිබුද්ධාති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චහි නීවරණෙහි ආවුතා නිවුතා ඔවුතා පිහිතා පටිච්ඡන්නා පටිකුජ්ජිතාති පුථුජ්ජනා’’ති [Pg.246] (මහානි. 94). පුථූනං වා ගණනපථාතීතානං අරියධම්මපරම්මුඛානං නීචධම්මසමාචාරානං ජනානං අන්තොගධත්තාපි පුථුජ්ජනා, පුථු වා අයං විසුංයෙව සඞ්ඛං ගතො, විසංසට්ඨො සීලසුතාදිගුණයුත්තෙහි අරියෙහි ජනොතිපි පුථුජ්ජනො. තෙසු කල්‍යාණපුථුජ්ජනො ඉධාධිප්පෙතො ඉතරස්ස භාවනාය එව අභාවා. En efecto, se llama mundano (puthujjano) porque genera (janana) múltiples y diversos tipos de impurezas, etc. Como se ha dicho: 'Generan múltiples impurezas, por eso son mundanos; poseen múltiples visiones de identidad no eliminadas, por eso son mundanos; observan el rostro de múltiples maestros, por eso son mundanos; no han emergido de todos los destinos, por eso son mundanos; construyen múltiples y diversas formaciones (kamma), por eso son mundanos; son arrastrados por múltiples inundaciones (ogha), por eso son mundanos; se atormentan con múltiples tormentos, por eso son mundanos; se queman con múltiples fiebres, por eso son mundanos; están apasionados, codiciosos, apegados, fascinados, absortos, enredados, ligados y obstruidos por los cinco placeres de los sentidos, por eso son mundanos; están cerrados, obstruidos, cubiertos, cerrados con llave, velados y derribados por los cinco obstáculos (nīvaraṇa), por eso son mundanos'. O bien, se llaman mundanos por estar incluidos entre la multitud de personas que son incontables, que dan la espalda al Dhamma de los nobles y que practican conductas bajas. O bien, el mundano es aquel que se cuenta como alguien separado (visuṃ), una persona que no está asociada con los nobles que poseen virtudes como la conducta moral y el conocimiento. Entre ellos, el 'mundano virtuoso' es el que se considera aquí, pues el otro carece de práctica de meditación. සෙක්ඛස්සාති එත්ථ සත්ත සෙක්ඛා සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගට්ඨා. තෙ හි තිස්සො සික්ඛා සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා. තෙසු සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිඵලට්ඨා තයො ඉධාධිප්පෙතා මග්ගට්ඨානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරාභාවා. En 'del aprendiz' (sekkhassa), hay siete tipos de aprendices: los que están en los caminos y frutos de entrada en la corriente, de una sola vuelta y de no retorno, y el que está en el camino del estado de Arahat. Se llaman aprendices (sekkhā) porque están practicando los tres entrenamientos (sikkhā). De ellos, los tres que poseen los frutos de entrada en la corriente, de una sola vuelta y de no retorno son los considerados aquí, debido a la ausencia de dirección de la mente en la ecuanimidad hacia las formaciones para quienes están en el momento del camino (maggaṭṭhāna). වීතරාගස්සාති එත්ථ සමුච්ඡෙදවිගමෙන විගතො රාගො අස්සාති වීතරාගො. අරහතො එතං අධිවචනං. තීසුපි පදෙසු ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. En 'de aquel libre de pasión' (vītarāgassa), se refiere a aquel cuya pasión (rāgo) se ha ido (vigato) mediante la eliminación total (samuccheda). Este es un epíteto del Arahat. En los tres términos, se ha utilizado el singular por ser una designación de categoría. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අභිනන්දතීති තස්මිං උපෙක්ඛාවිහාරෙ ඵාසුවිහාරසඤ්ඤං පටිලභිත්වා ඵාසුවිහාරනිකන්තියා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛො හුත්වා නන්දති, සප්පීතිකං තණ්හං උප්පාදෙතීති අත්ථො. විපස්සතීති සොතාපත්තිමග්ගපටිලාභත්ථං අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සති, සෙක්ඛො උපරිමග්ගත්ථං, වීතරාගො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං විපස්සති. පටිසඞ්ඛායාති අනිච්චාදිවසෙනෙව උපපරික්ඛිත්වා. යස්මා පන සොතාපන්නාදයො අරියා සකං සකං ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජමානා උදයබ්බයඤාණාදීහි නවහි විපස්සනාඤාණෙහි අවිපස්සිත්වා සමාපජ්ජිතුං න සක්කොන්ති, තස්මා පටිසඞ්ඛාය වා ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජතීති වුත්තං. 'Se regocija en la ecuanimidad hacia las formaciones' significa que, habiendo obtenido la percepción de morada placentera en ese estado de ecuanimidad, o debido al deseo por esa morada placentera, se orienta hacia la ecuanimidad hacia las formaciones y se deleita, originando un deseo acompañado de gozo; este es el significado. 'Contempla' (vipassati) significa que el mundano contempla de diversas maneras mediante la impermanencia, etc., para obtener el camino de entrada en la corriente; el aprendiz contempla para los caminos superiores; y el libre de pasión contempla para morar felizmente en la vida presente. 'Tras haber reflexionado' (paṭisaṅkhāya) significa tras haber escudriñado mediante la impermanencia y demás. Puesto que los nobles, como el que ha entrado en la corriente, cuando acceden a su respectivo logro del fruto, no pueden acceder sin haber contemplado previamente con los nueve conocimientos de visión cabal, como el conocimiento del surgimiento y la desaparición, por ello se dice: 'tras haber reflexionado, accede al logro del fruto'. ඵලසමාපත්තියා පවත්තිදස්සනත්ථං පන තෙසං ඉදං පඤ්හකම්මං – කා ඵලසමාපත්ති? කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්ති? කස්මා සමාපජ්ජන්ති? කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති? කථං ඨානං? කථං වුට්ඨානං? කිං ඵලස්ස අනන්තරං? කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති? Para mostrar el proceso del logro del fruto, se presenta este cuestionario: ¿Qué es el logro del fruto? ¿Quiénes acceden a él? ¿Quiénes no acceden? ¿Por qué acceden? ¿Cómo es la entrada en él? ¿Cómo es la permanencia? ¿Cómo es la salida? ¿Qué sigue al fruto? ¿Y de qué es el fruto consecuencia inmediata? තත්ථ කා ඵලසමාපත්තීති? යා අරියඵලස්ස නිරොධෙ අප්පනා. Allí, ¿qué es el logro del fruto? Es la absorción (appanā) en el cese (nirodha/nibbāna) que pertenece al fruto noble. කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා න සමාපජ්ජන්ති. කස්මා? අනධිගතත්තා. අරියා පන සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්ති. කස්මා[Pg.247]? අධිගතත්තා. උපරිමා පන හෙට්ඨිමං න සමාපජ්ජන්ති පුග්ගලන්තරභාවූපගමනෙන පටිප්පස්සද්ධත්තා, හෙට්ඨිමා ච උපරිමං අනධිගතත්තා. අත්තනො අත්තනොයෙව පන ඵලං සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්තීති ඉදමෙත්ථ සන්නිට්ඨානං. ¿Quiénes lo alcanzan? ¿Quiénes no lo alcanzan? Todos los seres comunes (puthujjanas) no lo alcanzan. ¿Por qué? Debido a la falta de realización. Sin embargo, todos los nobles (ariyas) lo alcanzan. ¿Por qué? Debido a la realización alcanzada. Aquellos en estados superiores no alcanzan el fruto inferior porque, habiendo pasado a ser una clase diferente de persona, el fruto inferior ha cesado; y aquellos en estados inferiores no alcanzan el fruto superior debido a la falta de realización del mismo. Pero cada uno alcanza precisamente su propio fruto; esta es la conclusión aquí. කෙචි පන ‘‘සොතාපන්නසකදාගාමිනොපි න සමාපජ්ජන්ති, උපරිමා ද්වෙයෙව සමාපජ්ජන්තී’’ති වදන්ති. ඉදඤ්ච නෙසං කාරණං – එතෙ හි සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිනොති. තං පුථුජ්ජනස්සාපි අත්තනා පටිලද්ධං ලොකියසමාධිං සමාපජ්ජනතො අකාරණමෙව. කිඤ්චෙත්ථ කාරණාකාරණචින්තාය. නනු ඉධෙව පාළියං ‘‘කතමෙ දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කතමෙ දස ගොත්‍රභුධම්මා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.60) ඉමෙසං පඤ්හානං විස්සජ්ජනෙ ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථාය සකදාගාමිඵලසමාපත්තත්ථායා’’ති (පටි. ම. 1.60) විසුං විසුං වුත්තා. තස්මා සබ්බෙපි අරියා අත්තනො අත්තනො ඵලං සමාපජ්ජන්තීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. Sin embargo, algunos dicen: "Incluso los sotāpannas y los sakadāgāmīs no lo alcanzan; solo los dos superiores lo alcanzan". Su razón para esto es que solo estos últimos son cumplidores perfectos en la concentración (samādhi). Eso carece de fundamento, ya que incluso un ser común puede entrar en la concentración mundana obtenida por él mismo. ¿Qué necesidad hay de especular sobre lo que es o no una razón válida? ¿No es acaso que, en el propio texto de la Pāḷi, al responder a las preguntas: "¿Cuáles diez ecuanimidades ante las formaciones surgen mediante el poder de la visión cabal? ¿Cuáles diez estados de cambio de linaje (gotrabhu) surgen mediante el poder de la visión cabal?", se mencionan por separado los propósitos de "alcanzar el fruto de sotāpatti" y "alcanzar el fruto de sakadāgāmi"? Por lo tanto, se debe concluir que todos los nobles alcanzan sus propios frutos respectivos. කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං. යථා හි රාජානො රජ්ජසුඛං, දෙවතා දිබ්බසුඛමනුභවන්ති, එවං අරියා ‘‘ලොකුත්තරසුඛං අනුභවිස්සාමා’’ති අද්ධානපරිච්ඡෙදං කත්වා ඉච්ඡිතිච්ඡිතක්ඛණෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්ති. ¿Por qué lo alcanzan? Para una morada feliz en esta misma vida (diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ). Pues así como los reyes disfrutan de la felicidad de su reino y las deidades de la felicidad celestial, del mismo modo los nobles, con el pensamiento: "Experimentaremos la felicidad supramundana", tras determinar la duración, entran en el logro del fruto en el momento preciso en que lo desean. කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානන්ති? ද්වීහි තාව ආකාරෙහි අස්සා සමාපජ්ජනං හොති නිබ්බානතො අඤ්ඤස්ස ආරම්මණස්ස අමනසිකාරා, නිබ්බානස්ස ච මනසිකාරා. යථාහ – ‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458). අයං පනෙත්ථ සමාපජ්ජනක්කමො – ඵලසමාපත්තත්ථිකෙන හි අරියසාවකෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන උදයබ්බයාදිවසෙන සඞ්ඛාරා විපස්සිතබ්බා. තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙති. ඵලසමාපත්තිනින්නතාය චෙත්ථ සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. යෙ පන වදන්ති ‘‘සොතාපන්නො ‘ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිස්සාමී’ති විපස්සනං පට්ඨපෙත්වා සකදාගාමී හොති, සකදාගාමී ච අනාගාමී’’ති. තෙ වත්තබ්බා ‘‘එවං සති අනාගාමී අරහා භවිස්සති, අරහා පච්චෙකබුද්ධො, පච්චෙකබුද්ධො ච බුද්ධො’’ති. ¿Cómo ocurre el acceso, la permanencia y el surgimiento de este logro? En primer lugar, el acceso a este ocurre de dos maneras: mediante la falta de atención a cualquier objeto que no sea el Nibbāna, y mediante la atención al Nibbāna. Como se dice: "Existen, amigo, dos condiciones para el acceso a la liberación mental sin signos: la falta de atención a todos los signos y la atención al elemento sin signos". El orden del acceso es el siguiente: el discípulo noble que desea el logro del fruto, retirado en un lugar solitario, debe contemplar las formaciones según el surgimiento y la desaparición, etc. Para aquel en quien se desarrolla la visión cabal progresiva, inmediatamente después del conocimiento del cambio de linaje que tiene a las formaciones como objeto, la mente se establece en el cese mediante el poder del logro del fruto. Debido a la inclinación hacia el logro del fruto, en el caso de un aprendiz (sekkhā), solo surge el fruto y no el sendero. En cuanto a aquellos que dicen: "Un sotāpanna, tras iniciar la visión cabal con la intención de alcanzar el logro del fruto, se convierte en un sakadāgāmī, y un sakadāgāmī se convierte en un anāgāmī", se les debe replicar: "Si así fuera, un anāgāmī se convertiría en un arahant, un arahant en un paccekabuddho, y un paccekabuddho en un buda". තස්මා [Pg.248] න කිඤ්චි එතං, පාළිවසෙනෙව ච පටික්ඛිත්තන්තිපි න ගහෙතබ්බං. ඉදමෙව පන ගහෙතබ්බං. සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. ඵලඤ්චස්ස සචෙ අනෙන පඨමජ්ඣානිකො මග්ගො අධිගතො හොති, පඨමජ්ඣානිකමෙව උප්පජ්ජති, සචෙ දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො, දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකමෙවාති එවං තාවස්සා සමාපජ්ජනං හොති. Por lo tanto, tal opinión no tiene valor; habiendo sido rechazada incluso por la autoridad de los textos (Pāḷi), no debe ser aceptada. Más bien, debe aceptarse esto: para un aprendiz (sekkhā), solo surge el fruto y no el sendero. Y su fruto surge según el nivel alcanzado: si el sendero fue obtenido con el primer jhāna, surge el fruto del primer jhāna; si fue obtenido con alguno de los jhānas superiores, surge el fruto correspondiente a ese jhāna. De este modo ocurre el acceso al mismo. ‘‘තයො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා ඨිතියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො, පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා තීහාකාරෙහි ඨානං හොති. තත්ථ පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරොති සමාපත්තිතො පුබ්බෙ කාලපරිච්ඡෙදො. ‘‘අසුකස්මිං නාම කාලෙ වුට්ඨහිස්සාමී’’ති පරිච්ඡින්නත්තා හිස්සා යාව සො කාලො නාගච්ඡති, තාව ඨානං හොති. එවමස්ස ඨානං හොති. ¿Cómo es la permanencia? Por tres condiciones ocurre la permanencia de este logro, según lo dicho: "Existen, amigo, tres condiciones para la permanencia de la liberación mental sin signos: la falta de atención a todos los signos, la atención al elemento sin signos y la determinación previa". Aquí, "determinación previa" se refiere a la delimitación del tiempo antes del logro. En efecto, debido a que el tiempo ha sido delimitado con el pensamiento: "Surgiré del logro en tal momento", mientras ese tiempo no llega, la permanencia en el logro del fruto continúa. Así es su permanencia. ‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා වුට්ඨානාය සබ්බනිමිත්තානඤ්ච මනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා අමනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා ද්වීහාකාරෙහි වුට්ඨානං හොති. තත්ථ සබ්බනිමිත්තානන්ති රූපනිමිත්තවෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණනිමිත්තානං. කාමඤ්ච න සබ්බානෙවෙතානි එකතො මනසි කරොති, සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන පනෙතං වුත්තං. තස්මා යං භවඞ්ගස්ස ආරම්මණං හොති, තං මනසිකරොතො ඵලසමාපත්තිතො වුට්ඨානං හොතීති එවමස්සා වුට්ඨානං වෙදිතබ්බං. Ahora bien, con respecto al surgimiento, según lo dicho: "Existen, amigo, dos condiciones para el surgimiento de la liberación mental sin signos: la atención a todos los signos y la falta de atención al elemento sin signos". Aquí, "atención a todos los signos" se refiere a los signos de la forma, sensación, percepción, formaciones y conciencia; aunque todos estos cinco agregados se mencionan colectivamente, esto se dice con el propósito de incluirlos a todos. Por lo tanto, para aquel que presta atención al objeto del estado de flujo de la conciencia (bhavaṅga), ya sea el kamma o el signo del kamma, se produce el surgimiento del logro del fruto. Así debe entenderse el surgimiento de este logro. කිං ඵලස්ස අනන්තරං, කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති? ඵලස්ස තාව ඵලමෙව වා අනන්තරං හොති භවඞ්ගං වා. ඵලං පන අත්ථි මග්ගානන්තරං, අත්ථි ඵලානන්තරං, අත්ථි ගොත්‍රභුඅනන්තරං, අත්ථි නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ මග්ගවීථියං මග්ගානන්තරං, පුරිමස්ස පුරිමස්ස පච්ඡිමං පච්ඡිමං ඵලානන්තරං, ඵලසමාපත්තීසු පුරිමං පුරිමං ගොත්‍රභුඅනන්තරං. ගොත්‍රභූති චෙත්ථ අනුලොමං වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ ‘‘අරහතො අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. සෙක්ඛානං අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.417). යෙන ඵලෙන නිරොධා වුට්ඨානං හොති, තං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ ඨපෙත්වා මග්ගවීථියං උප්පන්නඵලං අවසෙසං [Pg.249] සබ්බං ඵලසමාපත්තිවසෙන පවත්තං නාම. එවමෙතං මග්ගවීථියං වා ඵලසමාපත්තියං වා උප්පජ්ජනවසෙන – ¿Qué es inmediato al fruto, y para qué es el fruto inmediato? En primer lugar, después del fruto, sigue inmediatamente el fruto mismo o el flujo vital (bhavaṅga). Sin embargo, el fruto puede ocurrir inmediatamente después del camino, después de otro fruto, después del cambio de linaje (gotrabhū) o después de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. De estos, en el proceso cognitivo del camino (maggavīthi), el fruto sigue inmediatamente al camino; en los frutos sucesivos, el posterior sigue al anterior; en los logros de fruto (phalasamāpatti), el primero sigue al cambio de linaje. En este contexto, el cambio de linaje debe entenderse como la conformidad (anuloma). Pues se dice en el Paṭṭhāna: 'La conformidad de un Arahant es una condición por precedencia inmediata para el logro del fruto. La conformidad de los aprendices (sekkhā) es una condición por precedencia inmediata para el logro del fruto'. Aquel fruto por el cual se produce la emergencia de la cesación (nirodhasamāpatti) sigue inmediatamente a la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. De ellos, excepto por el fruto que surge en el proceso del camino, todo lo demás se denomina surgimiento por vía del logro de fruto. De este modo, sea por la vía del proceso del camino o por el logro del fruto, surge así— ‘‘පටිප්පස්සද්ධදරථං, අමතාරම්මණං සුභං; වන්තලොකාමිසං සන්තං, සාමඤ්ඤඵලමුත්තම’’න්ති. 'Con la angustia calmada, teniendo lo inmortal (Nibbāna) como objeto, radiante; habiendo renunciado a los cebos del mundo, pacífico, es el fruto supremo de la vida ascética'. අයමෙත්ථ ඵලසමාපත්තිකථා. Esta es la explicación sobre el logro del fruto en este contexto. තදජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අඤ්ඤෙන තාදිසෙනෙව විපස්සනාඤාණෙන අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුඤ්ඤතවිහාරෙන වාතිආදීසු ඵලසමාපත්තිං විනා විපස්සනාවිහාරෙනෙව විහරිතුකාමස්ස අරහතො අත්තාභිනිවෙසං භයතො දිස්වා සුඤ්ඤතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො සුඤ්ඤතවිහාරො නාම, සඞ්ඛාරනිමිත්තං භයතො දිස්වා අනිමිත්තාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම, තණ්හාපණිධිං භයතො දිස්වා අප්පණිහිතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අප්පණිහිතවිහාරො නාම. තථා හි පරතො වුත්තං – 'Habiéndolo observado con ecuanimidad' significa observar esa ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā) con otro conocimiento de visión cabal de la misma naturaleza. En pasajes como 'por la morada del vacío', para un Arahant que desea morar puramente en la morada de la visión cabal sin el logro del fruto, al ver el apego al yo como un peligro y estar inclinado al vacío, observando la desaparición de la ecuanimidad hacia las formaciones, el conjunto de las tres visiones cabales se llama 'morada del vacío'. Al ver el signo de las formaciones como un peligro y estar inclinado a lo sin signo, observando la desaparición de la ecuanimidad hacia las formaciones, el conjunto de las tres visiones cabales se llama 'morada de lo sin signo'. Al ver el anhelo como un peligro y estar inclinado a lo no deseado (appaṇihita), observando la desaparición de la ecuanimidad hacia las formaciones, el conjunto de las tres visiones cabales se llama 'morada de lo no deseado'. Pues más adelante se dice: ‘‘අභිනිවෙසං භයතො සම්පස්සමානො සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, සුඤ්ඤතො විහාරො. නිමිත්තං භයතො සම්පස්සමානො අනිමිත්තෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අනිමිත්තො විහාරො. පණිධිං භයතො සම්පස්සමානො අප්පණිහිතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අප්පණිහිතො විහාරො’’ති (පටි. ම. 1.78). 'Viendo el apego como un peligro, debido a la inclinación hacia el vacío, experimentando repetidamente, ve la desaparición: esto es la morada del vacío. Viendo el signo como un peligro, debido a la inclinación hacia lo sin signo, experimentando repetidamente, ve la desaparición: esto es la morada de lo sin signo. Viendo el deseo como un peligro, debido a la inclinación hacia lo no deseado, experimentando repetidamente, ve la desaparición: esto es la morada de lo no deseado'. ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාසබ්භාවෙන ච පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤාදිවිහාරසබ්භාවෙන ච අරහතොයෙව සබ්බාකාරෙන චිත්තං වසෙ වත්තති, තතො අයං විපස්සනාවිහාරො අරහතොයෙව ඉජ්ඣතීති වුත්තං හොති. වීතරාගො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විපස්සති වාති එත්ථ පන තිධා ච භයං, තිධා ච අධිමුත්තිං අනාපජ්ජිත්වා කෙවලං විපස්සනාති වෙදිතබ්බා. එවඤ්හි සති පුබ්බාපරවිසෙසො හොති. Debido a la presencia de la ecuanimidad de seis factores y a la presencia de la morada en la percepción de lo no repulsivo en lo repulsivo, solo para el Arahant la mente está bajo su control absoluto; por lo tanto, se dice que esta morada de visión cabal se perfecciona únicamente en el Arahant. En la frase 'el libre de pasión observa con visión cabal la ecuanimidad hacia las formaciones', debe entenderse como la visión cabal pura, sin haber alcanzado los tres tipos de peligro ni los tres tipos de inclinación. Siendo así, existe una distinción entre lo anterior y lo posterior. 56. ඉදානි ද්වින්නං තිණ්ණං පුග්ගලානං වසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය එකත්තනානත්තභෙදං දස්සෙතුකාමො කථං පුථුජ්ජනස්ස ච සෙක්ඛස්ස චාතිආදිමාහ. තත්ථ [Pg.250] චිත්තස්ස අභිනීහාරො එකත්තං හොතීති එකො හොති, සකත්ථෙ භාවවචනන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතාති වුත්තං, තථා එකොව එකත්තං. අභිනීහාරොති සාමිඅත්ථෙ පච්චත්තවචනං වා, අභිනීහාරස්සාති අත්ථො. ‘‘සො දෙසො සම්මජ්ජිත්වා’’තිආදීසු (මහාව. 168) විය විභත්තිවිපල්ලාසො කතොති වෙදිතබ්බො. චිත්තං කිලිස්සතීති විපස්සනානිකන්තිසඞ්ඛාතෙන ලොභකිලෙසෙන චිත්තං කිලිස්සති, තාපීයති බාධීයතීති අත්ථො. භාවනාය පරිපන්ථො හොතීති පටිලද්ධාය විපස්සනාභාවනාය උපඝාතො හොති. පටිවෙධස්ස අන්තරායො හොතීති විපස්සනාභාවනාය පටිලභිතබ්බස්ස සච්චප්පටිවෙධස්ස පටිලාභන්තරායො හොති. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසම්පයුත්තකම්මස්ස බලවත්තා තෙනෙව සුගතිපටිසන්ධියා දීයමානාය අතිනන්දනසඞ්ඛාතො ලොභකිලෙසො අනාගතෙ කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා පච්චයො හොති. යස්මා කිලෙසසහායං කම්මං විපාකං ජනෙති, තස්මා කම්මං ජනකපච්චයො හොති, කිලෙසො උපත්ථම්භකපච්චයො. සෙක්ඛස්ස පන උත්තරිපටිවෙධස්සාති සකදාගාමිමග්ගාදිවසෙන සච්චප්පටිවෙධස්ස. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සෙක්ඛෙසු සොතාපන්නසකදාගාමීනං අනධිගතජ්ඣානානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාකම්මෙන දීයමානාය කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා අභිනන්දනකිලෙසො පච්චයො හොති, ඣානලාභීනං පන අනාගාමිස්ස ච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව පටිසන්ධානතො පච්චයො න හොති, අනුලොමගොත්‍රභූහි ච දීයමානාය පටිසන්ධියා අයමෙව කිලෙසො පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බො. 56. Ahora, deseando mostrar la distinción de unidad y diversidad de la ecuanimidad hacia las formaciones según dos o tres tipos de personas, el maestro dice: '¿Cómo para el mundano y para el aprendiz?', etc. Allí, 'la dirección de la mente es una unidad' significa que es única; debe entenderse que el término 'unidad' (ekatta) se usa en sentido de naturaleza propia. Así como se dice 'por esta causalidad misma es condicionalidad (idappaccayatā)', así 'lo uno mismo es unidad'. El término 'dirección' (abhinīhāro) debe entenderse como un nominativo en lugar de un genitivo, con el sentido de 'de la dirección'. Se debe comprender que hay un intercambio de casos gramaticales, como en el pasaje 'habiendo limpiado ese lugar'. 'La mente se corrompe' significa que la mente se corrompe por la impureza de la codicia conocida como apego a la visión cabal; es decir, se aflige y se ve oprimida. 'Es un obstáculo para el desarrollo' significa que es un impedimento para el desarrollo de la visión cabal ya obtenida. 'Es un impedimento para la penetración' significa que es un obstáculo para alcanzar la penetración de las cuatro verdades que debe lograrse mediante el desarrollo de la visión cabal. 'Es una condición para el renacimiento futuro' significa que, debido a la fuerza del kamma asociado con la ecuanimidad hacia las formaciones, cuando ese kamma otorga el renacimiento en un destino feliz, la impureza de la codicia llamada deleite se vuelve una condición para el renacimiento futuro en la esfera de los sentidos. Puesto que el kamma acompañado de impurezas latentes genera resultados, el kamma es la condición productora y la impureza es la condición de apoyo. Respecto al aprendiz, 'para la penetración superior' se refiere a la penetración de las verdades mediante el camino del que una vez regresa (sakadāgāmi), etc. 'Es una condición para el renacimiento futuro': entre los aprendices, para los que han entrado en la corriente y los que regresan una sola vez que no han alcanzado los Jhanas, la impureza del deleite es condición para el renacimiento en un destino feliz de la esfera de los sentidos otorgado por el kamma de la ecuanimidad hacia las formaciones; pero para los que han alcanzado los Jhanas y para el que no regresa (anāgāmī), debido a que renacen solo en el mundo de Brahma, no es una condición de ese tipo; y debe entenderse que esta misma impureza es condición para el renacimiento otorgado por la conformidad y el cambio de linaje. අනිච්චතොති හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය ච අනිච්චතො. දුක්ඛතොති අභිණ්හං පටිපීළනට්ඨෙන උප්පාදවයපටිපීළනතාය දුක්ඛවත්ථුතාය ච දුක්ඛතො. අනත්තතොති අවසවත්තනට්ඨෙන පච්චයායත්තවුත්තිතාය සාමිනිවාසීකාරකවෙදකාභාවෙන ච අනත්තතො. අනුපස්සනට්ඨෙනාති අනු අනු අනිච්චාදිතො පස්සනට්ඨෙන. අභිනීහාරො නානත්තං හොතීති අභිනීහාරො නානා හොතීති වා අභිනීහාරස්ස නානාභාවො හොතීති වා වෙදිතබ්බං. Como impermanente en el sentido de no ser tras haber sido, por no trascender el momento de disolución y por poseer un inicio y un fin. Como sufrimiento en el sentido de opresión constante, por la opresión del surgimiento y la desaparición, y por ser la base del sufrimiento. Como no-yo en el sentido de no estar bajo control, por depender de condiciones y por la ausencia de un dueño, residente, hacedor o experimentador. 'En el sentido de observación repetida' significa observar repetidamente como impermanente, etc. 'La resolución es diversa' debe entenderse como que la resolución es diferente o que existe un estado de diversidad en la resolución. කුසලාති ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන ච. අබ්‍යාකතාති කුසලාකුසලභාවෙන න බ්‍යාකතා. කිඤ්චිකාලෙ සුවිදිතාති [Pg.251] විපස්සනාකාලෙ සුට්ඨු විදිතා. කිඤ්චිකාලෙ න සුවිදිතාති අභිනන්දනකාලෙ න සුට්ඨු විදිතා. අච්චන්තං සුවිදිතාති අභිනන්දනාය පහීනත්තා එකන්තෙන සුවිදිතා. විදිතට්ඨෙන ච අවිදිතට්ඨෙන චාති එත්ථ පුථුජ්ජනසෙක්ඛානං සුවිදිතට්ඨොපි වීතරාගස්ස අච්චන්තසුවිදිතට්ඨොපි විදිතට්ඨොව හොති, ද්වින්නම්පි න සුවිදිතට්ඨො අවිදිතට්ඨොව. Saludables en el sentido de ausencia de enfermedad, de ser intachables y de surgir de la sabiduría. Indeterminados son aquellos no declarados como saludables o no saludables. 'Conocidos claramente en algún momento' significa bien conocidos en el momento de la visión cabal (vipassana). 'No conocidos claramente en algún momento' significa no conocidos claramente en el momento del deleite. 'Plenamente conocidos' significa conocidos de manera absoluta debido al abandono del deleite. En la expresión 'en el sentido de ser conocido y en el sentido de no ser conocido', el sentido de ser bien conocido para los mundanos y aprendices, y el sentido de ser plenamente conocido para quien ha erradicado las pasiones, es simplemente 'el sentido de ser conocido'; para ambos, lo que no es bien conocido es simplemente 'el sentido de no ser conocido'. අතිත්තත්තාති විපස්සනාය කරණීයස්ස අපරියොසිතත්තා අප්පණීතභාවෙන. තබ්බිපරීතෙන තිත්තත්තා. තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහානායාති සක්කායදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාසීලබ්බතපරාමාසානං පහානත්ථං. පච්ඡිමභවිකාපි බොධිසත්තා එත්ථෙව සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. අපච්ඡිමභවිකා පන විපස්සනං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං පාපෙත්වා ඨපෙන්ති. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාති අසමාසෙත්වා පඨන්ති, සමාසෙත්වා පාඨො සුන්දරතරො. සෙක්ඛො තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහීනත්තාති සොතාපන්නසකදාගාමිඅනාගාමීනං සාමඤ්ඤෙන වුත්තං. සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි හි තානි පහීනානෙව. උත්තරිපටිලාභත්ථායාති උපරූපරිමග්ගපටිලාභත්ථං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථායාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ යො සුඛො විහාරො, තදත්ථාය. විහාරසමාපත්තට්ඨෙනාති සෙක්ඛස්ස ඵලසමාපත්තට්ඨෙන, වීතරාගස්ස විපස්සනාවිහාරඵලසමාපත්තට්ඨෙන. 'Por no estar satisfecho' significa que la tarea a realizar mediante la visión cabal no ha concluido, debido a un estado de falta de resolución (appaṇihita). Lo opuesto a esto es 'estar satisfecho'. 'Para el abandono de los tres grilletes' significa para abandonar la visión de la identidad personal, la duda y el apego a ritos y ceremonias. Incluso los Bodhisattas en su última existencia se incluyen aquí. Sin embargo, los Bodhisattas que no están en su última existencia llevan la visión cabal hasta la ecuanimidad ante las formaciones y se detienen allí. 'Para obtener el camino de la entrada en la corriente' es una lectura sin composición; la lectura compuesta es más excelente. 'El aprendiz, por haber abandonado los tres grilletes' se dice de manera general para los que han entrado en la corriente, los que retornan una vez y los que no retornan. En verdad, para los que retornan una vez y los que no retornan, esos tres grilletes ya han sido abandonados. 'Para obtener lo superior' significa para obtener los caminos más elevados. 'Para la morada de felicidad en esta misma vida' se refiere a la morada feliz en la existencia presente, en este propio cuerpo. 'En el sentido de logro de la morada' se refiere al logro del fruto para el aprendiz, y a la morada de la visión cabal y el logro del fruto para quien ha erradicado las pasiones. 57. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං ගණනපරිච්ඡෙදං දස්සෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සමථවසෙනාති සමාධිවසෙන. අයමෙව වා පාඨො. නීවරණෙ පටිසඞ්ඛාති පඤ්ච නීවරණානි පහාතබ්බභාවෙන පරිග්ගහෙත්වා. සන්තිට්ඨනාති නීවරණානං පහානාභිමුඛීභූතත්තා තෙසං පහානෙපි අබ්‍යාපාරභාවූපගමනෙන මජ්ඣත්තතාය සන්තිට්ඨනා. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති නීවරණප්පහානෙ බ්‍යාපාරාකරණෙන නීවරණසඞ්ඛාතානං සඞ්ඛාරානං උපෙක්ඛනාසු. එස නයො විතක්කවිචාරාදීසු ච. සමථෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම අප්පනාවීථියා ආසන්නපුබ්බභාගෙ බලප්පත්තභාවනාමයඤාණං. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාතිආදීසු චතූසු මග්ගවාරෙසු සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතමග්ගානං අඤ්ඤතරඤ්ඤතරො මග්ගො ලබ්භති. සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායාතිආදීසු චතූසු ඵලවාරෙසු පන අප්පණිහිතා ඵලසමාපත්ති වෙදිතබ්බා. කස්මා? ‘‘සුඤ්ඤතවිහාරසමාපත්තත්ථාය අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තත්ථායා’’ති [Pg.252] ඉතරාසං ද්වින්නං ඵලසමාපත්තීනං විසුං වුත්තත්තා. අනිච්චානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන හි අනිමිත්තමග්ගො, තථෙව ඵලසමාපත්තිකාලෙ අනිමිත්තඵලසමාපත්ති, දුක්ඛානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන අප්පණිහිතමග්ගඵලසමාපත්තියො, අනත්තානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන සුඤ්ඤතමග්ගඵලසමාපත්තියො සුත්තන්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. 57. Ahora, para mostrar la enumeración de las ecuanimidades ante las formaciones, dice: '¿Cuántas son las ecuanimidades ante las formaciones?', etc. Allí, 'por el poder de la tranquilidad' significa por el poder de la concentración. Esta es también la lectura. 'Reflexionando sobre los obstáculos' significa habiéndolos comprendido como algo que debe ser abandonado. 'Estar bien establecido' significa que, debido a estar orientado hacia el abandono de los obstáculos, se establece en la neutralidad al no ejercer esfuerzo incluso en el abandono de los mismos. 'En las ecuanimidades ante las formaciones' se refiere a la ecuanimidad respecto a las formaciones llamadas obstáculos al no realizar esfuerzo en su abandono. Este mismo método se aplica al pensamiento aplicado, al pensamiento sostenido, etc. En la tranquilidad, la llamada ecuanimidad ante las formaciones es el conocimiento nacido de la meditación que ha alcanzado fuerza en la etapa previa cercana al proceso de absorción. En los cuatro casos del camino, como en 'para obtener el camino de la entrada en la corriente', se obtiene uno u otro de los caminos: del vacío, de lo sin señal o de lo sin resolución. Sin embargo, en los cuatro casos del fruto, como en 'para el logro del fruto de la entrada en la corriente', debe entenderse el logro del fruto sin resolución. ¿Por qué? Porque se mencionan por separado los otros dos logros del fruto: 'para el logro de la morada del vacío' y 'para el logro de la morada de lo sin señal'. En verdad, el camino de lo sin señal se debe al surgimiento de la observación de la impermanencia, y del mismo modo el logro del fruto de lo sin señal en el momento del fruto; los logros del camino y el fruto de lo sin resolución se deben al surgimiento de la observación del sufrimiento; y los logros del camino y el fruto del vacío se deben al surgimiento de la observación del no-yo, lo cual debe entenderse según el método de los Suttas. එත්ථ ච චතූසු මග්ගවාරෙසු උප්පාදන්තිආදීනි පඤ්ච මූලපදානි, ගතින්තිආදීනි දස වෙවචනපදානීති පන්නරස පදානි වුත්තානි. ඡසු පන ඵලසමාපත්තිවාරෙසු පඤ්ච මූලපදානෙව වුත්තානි. තං කස්මා ඉති චෙ? සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය තික්ඛභාවෙ සති කිලෙසප්පහානෙ සමත්ථස්ස මග්ගස්ස සම්භවතො තස්සා තික්ඛභාවදස්සනත්ථං වෙවචනපදෙහි සහ දළ්හං කත්වා මූලපදානි වුත්තානි. ඵලස්ස නිරුස්සාහභාවෙන සන්තසභාවත්තා මග්ගායත්තත්තා ච මන්දභූතාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ඵලස්ස පච්චයො හොතීති දස්සනත්ථං මූලපදානෙව වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. Y aquí, en los cuatro casos del camino, se mencionan quince términos: cinco términos fundamentales como 'surgimiento', etc., y diez términos sinónimos como 'destino', etc. Sin embargo, en los seis casos del logro del fruto, solo se mencionan los cinco términos fundamentales. ¿Por qué es así? Si se pregunta, es porque cuando el conocimiento de la ecuanimidad ante las formaciones es agudo, surge el camino capaz de abandonar las deficiencias; para mostrar esa agudeza, se exponen los términos fundamentales firmemente junto con los sinónimos. Pero el fruto, debido a su falta de esfuerzo, naturaleza pacífica y dependencia del camino, tiene una ecuanimidad ante las formaciones que, aunque sea débil, sirve de condición para el fruto; para mostrar esto, debe entenderse que solo se mencionan los términos fundamentales. 58. ඉදානි ජාතිවසෙන පුච්ඡිත්වා ලබ්භමානවසෙන විස්සජ්ජෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා කුසලාතිආදිමාහ. තත්ථ පන්නරස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාති සමථවසෙන අට්ඨ, චතුන්නං මග්ගානං තිණ්ණං ඵලානං වසෙන සත්තාති පන්නරස. සමථවසෙන අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අරහතො නීවරණපටිසඞ්ඛාඅභාවතො, විතක්කවිචාරාදීනං පහානබ්‍යාපාරං විනා සුඛෙන පහානතො ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානාමස්ස අනනුරූපාති කත්වා තාසං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විනා සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අබ්‍යාකතාති වුත්තා. අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තවසෙන හි අරහතො තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. 58. Ahora, para responder mediante lo que se obtiene tras preguntar según su clase, dice: '¿Cuántas ecuanimidades ante las formaciones son saludables?', etc. Allí, 'quince ecuanimidades ante las formaciones' son: ocho por el poder de la tranquilidad y siete por el poder de los cuatro caminos y los tres frutos. Las ocho ecuanimidades por tranquilidad no se declaran como indeterminadas para el Arahant porque él ya no reflexiona sobre los obstáculos y los abandona con facilidad sin esfuerzo por eliminar el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido, etc., por lo que el nombre de ecuanimidad ante las formaciones no sería apropiado. Sin embargo, para el Arahant que entra en el logro del fruto, no es posible entrar en él sin el conocimiento de ecuanimidad ante las formaciones; por ello se dice que 'tres ecuanimidades ante las formaciones son indeterminadas'. En verdad, por el poder de lo sin resolución, lo vacío y lo sin señal, hay tres ecuanimidades ante las formaciones para el Arahant. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං සංවණ්ණනාවසෙන වුත්තාසු තීසු ගාථාසු පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. අට්ඨ චිත්තස්ස ගොචරාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමාධිස්ස විසයා, භූමියොති අත්ථො. ‘‘චිත්තං පඤ්ඤඤ්ච භාවය’’න්තිආදීසු (සං. නි. 1.23, 192) විය චිත්තසීසෙන සමාධි නිද්දිට්ඨො, ‘‘ගොචරෙ, භික්ඛවෙ, චරථ සකෙ පෙත්තිකෙ විසයෙ’’තිආදීසු (සං. නි. 5.372) විය ගොචරසද්දෙන විසයො. යඤ්හි යදායත්තං, තස්සෙසො විසයොති වුච්චති. පුථුජ්ජනස්ස ද්වෙති සමථවසෙන විපස්සනාවසෙන ච. තයො සෙක්ඛස්සාති [Pg.253] සමථවිපස්සනාසමාපත්තිවසෙන. තයො ච වීතරාගස්සාති අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තඵලසමාපත්තිවසෙන. ‘‘තිස්සො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘තයො’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. තයො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ධම්මාති වා යොජෙතබ්බං. යෙහි චිත්තං විවට්ටතීති යෙහි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාධම්මෙහි විතක්කවිචාරාදිතො, උප්පාදාදිතො වා චිත්තං අපගච්ඡති. වීතරාගස්සාපි හි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසබ්භාවතො ච සඞ්ඛාරතො චිත්තං විවට්ටිත්වා නිබ්බානං පක්ඛන්දතීති වුත්තං හොති. අට්ඨ සමාධිස්ස පච්චයාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ අප්පනාසම්පාපකත්තා අප්පනාසමාධිස්ස පච්චයා. දස ඤාණස්ස ගොචරාති විපස්සනාවසෙන වුත්තා දස මග්ගඤාණස්ස ඵලඤාණස්ස ච භූමියො. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතවිමොක්ඛානං උපනිස්සයපච්චයා. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති භඞ්ගං අවිස්සජ්ජිත්වාව සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිවසෙන විපස්සන්තො සස්සතදිට්ඨිආදීසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති. Ahora, en los tres versos expuestos mediante la explicación de la equanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā), se dice que la sabiduría que permanece reflexionando (paṭisaṅkhā) es la equanimidad hacia las formaciones. 'Ocho son los dominios de la mente' significa que las ocho equanimidades hacia las formaciones mencionadas en términos de tranquilidad (samatha) son los objetos (visaya) o planos (bhūmi) de la concentración. Al igual que en pasajes como 'desarrollando la mente y la sabiduría', la concentración (samādhi) se indica mediante el término primordial 'mente' (citta); y mediante la palabra 'dominio' (gocara) se indica el objeto, como en 'monjes, morad en vuestro propio dominio, el ámbito de vuestros ancestros'. Pues aquello de lo cual algo depende se llama su objeto. 'Dos para el hombre común (puthujjanassa)' se refiere a los dominios de la tranquilidad y del discernimiento. 'Tres para el que está en aprendizaje (sekkha)' se refiere a la tranquilidad, el discernimiento y el logro (samāpatti). 'Y tres para el que está libre de pasión (vītarāga)' se refiere a los logros de fruto de lo vacío, lo sin signo y lo sin deseo. Donde debería decirse 'tisso' (femenino), se usa 'tayo' (masculino) por un cambio de género gramatical (liṅgavipallāso); o bien debe vincularse como 'los tres estados de equanimidad hacia las formaciones'. 'Aquellos por los cuales la mente se desvía' significa aquellos estados de equanimidad hacia las formaciones por los cuales la mente se aparta del pensamiento aplicado y sostenido, etc., o del surgimiento, etc. Se dice que, incluso para el que está libre de pasión, debido a la presencia de la equanimidad hacia las formaciones, la mente, desviándose de las formaciones, se lanza hacia el Nirvana. 'Ocho son las condiciones para la concentración' se refiere a las ocho equanimidades hacia las formaciones mencionadas por vía de la tranquilidad, que son condiciones para la concentración de absorción (appanā) al conducirla a su cumplimiento. 'Diez son los dominios del conocimiento' se refiere a las diez etapas mencionadas por vía del discernimiento (vipassanā), que son los planos del conocimiento del camino (maggañāṇa) y del conocimiento del fruto (phalañāṇa). 'Condiciones para las tres liberaciones' significa que son condiciones de apoyo (upanissaya) para las liberaciones de lo vacío, lo sin signo y lo sin deseo. 'No se conmueve ante las diversas visiones' significa que, al contemplar las formaciones como impermanentes, etc., sin abandonar el momento de la disolución (bhaṅga), no vacila ante los diversos tipos de visiones como la de la eternidad. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Concluye el comentario sobre la explicación del conocimiento de la equanimidad hacia las formaciones. 10. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 10. Comentario sobre la explicación del conocimiento de cambio de linaje (Gotrabhu-ñāṇa). 59. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසෙ අභිභුය්‍යතීති අභිභවති අතික්කමති. බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තන්ති සකසන්තානප්පවත්තඅකුසලක්ඛන්ධතො බහිද්ධාභූතං සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ලොකිකසඞ්ඛාරා හි කිලෙසානං නිමිත්තත්තා, නිමිත්තාකාරෙන උපට්ඨානතො වා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. අභිභුය්‍යතීති ගොත්‍රභූති ච පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. අභිභුය්‍යිත්වා පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති උභො අත්ථෙ සමාසෙත්වා වුත්තං. වුට්ඨාතීති ගොත්‍රභූති ච විවට්ටතීති ගොත්‍රභූති ච මාතිකාය වුට්ඨානවිවට්ටනපදානුරූපෙන පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනත්ථොයෙව වුත්තො. සමථවසෙන වුත්තගොත්‍රභූනං පන නීවරණාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායා’’තිආදීසු ඡසු සමාපත්තිවාරෙසු උප්පාදාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සකදාගාමිමග්ගං පටිලාභත්ථායා’’තිආදීසු තීසු මග්ගවාරෙසු සොතාපන්නාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති [Pg.254] අත්ථො වෙදිතබ්බො. ගොත්තත්ථො චෙත්ථ බීජත්ථො. වත්තනිපකරණෙ කිර වුත්තං – ගොත්තං වුච්චති නිබ්බානං සබ්බපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති, අට්ඨ සමාපත්තියොපි ගොත්තං ගොත්‍රභුපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං ගොත්තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති වුත්තං. ‘‘චතුන්නං මග්ගානංයෙව ගොත්‍රභු නිබ්බානාරම්මණං, චතස්සන්නං ඵලසමාපත්තීනං ගොත්‍රභු සඞ්ඛාරාරම්මණං ඵලසමාපත්තිනින්නත්තා’’ති වදන්ති. වුත්තඤ්හෙතං විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙතී’’ති (විසුද්ධි. 2.863). තෙනෙවෙත්ථ මග්ගවාරෙසු සොළසමං කත්වා ගහිතස්ස බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තපදස්ස සමාපත්තිවාරෙසු ඡට්ඨං කත්වා ගහණං න කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඉතරථා හි මූලපදගහණෙන ගහෙතබ්බං භවෙය්‍ය. 59. En la explicación del conocimiento de cambio de linaje, 'es vencido' significa que vence o trasciende. 'El signo de las formaciones externas' se refiere al signo de las formaciones que es externo a los agregados perjudiciales que ocurren en el propio continuo. Pues las formaciones mundanas se llaman 'signos' (nimitta) por ser la causa de las defilecciones, o porque aparecen bajo la forma de un signo. Se dice 'cambio de linaje' (gotrabhū) en el sentido de que vence porque subyuga el linaje del hombre común. Se dice 'cambio de linaje' en el sentido de 'se lanza' porque produce el linaje de los Nobles (ariya). Al decir 'venciendo, se lanza', se combinan ambos significados. Los términos 'emerge' y 'se desvía' en la matriz (mātika) se usan de acuerdo con el significado de subyugar el linaje del hombre común. Para los estados de cambio de linaje mencionados por vía de la tranquilidad, el significado de 'cambio de linaje' debe entenderse como el hecho de subyugar el linaje de los obstáculos (nīvaraṇa), etc. En los seis casos de logros como 'con el propósito de alcanzar el fruto de la entrada en la corriente', significa subyugar el linaje del surgimiento, etc. En los tres casos de los caminos como 'con el propósito de obtener el camino del que retorna una sola vez', significa subyugar el linaje de los que han entrado en la corriente, etc. Aquí, el significado de 'linaje' (gotta) es el de 'semilla' (bīja). Se dice en el tratado Vattani: 'El Nirvana se llama linaje porque protege de todos los peligros; quien lo alcanza es un Gotrabhu'. También los ocho logros se llaman 'linaje' porque protegen de los peligros contrarios al cambio de linaje; quien alcanza ese linaje es un Gotrabhu. Algunos dicen: 'El cambio de linaje para los cuatro caminos tiene al Nirvana como objeto; el cambio de linaje para los cuatro logros de fruto tiene a las formaciones como objeto, debido a su inclinación hacia el logro del fruto'. Así se afirma en el Visuddhimagga: 'Para aquel cuya visión de las formaciones procede en orden, inmediatamente después del conocimiento de cambio de linaje que tiene a las formaciones como objeto, la mente se aplica al cese mediante el logro del fruto'. Por esta razón, debe entenderse que en los casos de los caminos, el término 'signo de las formaciones externas', que se toma como el decimosexto, no se incluye como el sexto en los casos de los logros. De lo contrario, debería tomarse mediante la inclusión de los términos originales. අඤ්ඤෙ පන ‘‘යො නිබ්බානෙ පඨමාභොගො පඨමසමන්නාහාරො, අයං වුච්චති ගොත්‍රභූ’’ති වදන්ති. තං ඵලං සන්ධාය න යුජ්ජති. පන්නරස ගොත්‍රභුධම්මා කුසලාති එත්ථ අරහතො අභිභවිතබ්බනීවරණාභාවතො විතක්කවිචාරාදීනං සුඛෙනෙව පහාතබ්බභාවතො ච අභිභවනට්ඨෙන ගොත්‍රභුනාමං නාරහන්තීති කත්වා ගොත්‍රභූනං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරෙ අනභිභුය්‍ය සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති ‘‘තයො ගොත්‍රභුධම්මා අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘අට්ඨ සමාපත්තියො නිබ්බෙධභාගියා එව ඉධ නිද්දිට්ඨා, තස්මා අට්ඨ සමාපත්තිගොත්‍රභූ කුසලා හොන්තී’’ති වදන්ති. තථා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායපි වෙදිතබ්බං. Otros, sin embargo, dicen: 'Aquella primera advertencia, aquella primera atención hacia el Nirvana, se llama cambio de linaje'. Esto no es adecuado con respecto al fruto. En cuanto a que 'los quince estados de cambio de linaje son saludables (kusala)', debe entenderse que para el Arahant, dado que no hay obstáculos que subyugar y puesto que los factores del jhana como el pensamiento aplicado y sostenido se abandonan con facilidad, no merecen el nombre de cambio de linaje en el sentido de subyugar; por ello no se menciona su naturaleza indeterminada (abyākata). Sin embargo, puesto que un Arahant que alcanza el logro del fruto no puede alcanzarlo sin subyugar las formaciones, se dice que 'tres estados de cambio de linaje son indeterminados'. Algunos afirman: 'Aquí solo se especifican los ocho logros que conducen a la penetración (nibbedhabhāgiya), por lo tanto, los cambios de linaje de los ocho logros son saludables'. Lo mismo debe entenderse respecto a la equanimidad hacia las formaciones. 60. සාමිසඤ්චාතිආදීසු වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසානං කිලෙසාමිසෙන සාමිසං සනිකන්තිකත්තා. කිං තං? අට්ඨවිධං සමථගොත්‍රභුඤාණං. වට්ටාමිසන්ති චෙත්ථ තෙභූමකවට්ටමෙව. ලොකාමිසන්ති පඤ්ච කාමගුණා. කිලෙසාමිසන්ති කිලෙසා එව. නිරාමිසන්ති දසවිධං විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණං අනිකන්තිකත්තා. න හි අරියා ගොත්‍රභුස්මිං නිකන්තිං කරොන්ති. පොත්ථකෙ ‘‘සාමිසඤ්චෙ’’ති ලිඛන්ති, තං න සුන්දරතරං. එවමෙව පණිහිතඤ්ච අප්පණිහිතං සඤ්ඤුත්තඤ්ච විසඤ්ඤුත්තං වුට්ඨිතඤ්ච අවුට්ඨිතං වෙදිතබ්බං. නිකන්තිපණිධියා හි පණිහිතං පත්ථිතන්ති අත්ථො. තදභාවෙන අප්පණිහිතං[Pg.255]. නිකන්තිසඤ්ඤොගෙනෙව සඤ්ඤුත්තං. තදභාවෙන විසඤ්ඤුත්තං. වුට්ඨිතන්ති විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණමෙව. තඤ්හි නිකන්තිච්ඡෙදකත්තා වුට්ඨිතං නාම. ඉතරං අවුට්ඨිතං. බහිද්ධා වුට්ඨානත්තා වා වුට්ඨිතං. ඵලගොත්‍රභුපි හි නිබ්බානජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තා වුට්ඨිතං නාමාති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨාභිභවනවුට්ඨානවිවට්ටනවාරෙසුපි ඵලගොත්‍රභු අජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා අභිභුය්‍යති වුට්ඨාති විවට්ටතීති වෙදිතබ්බං. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති තිණ්ණං ලොකුත්තරවිමොක්ඛානං සමථගොත්‍රභු පකතූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති, විපස්සනාගොත්‍රභු අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති. පඤ්ඤා යස්ස පරිච්චිතාති පුබ්බභාගපඤ්ඤා යස්ස පරිචිතා පරිචිණ්ණා. කුසලො විවට්ටෙ වුට්ඨානෙති අසම්මොහවසෙනෙව විවට්ටසඞ්ඛාතෙ ගොත්‍රභුඤාණෙ කුසලො ඡෙකො, පුබ්බභාගඤාණෙන වා කුසලො. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සමුච්ඡෙදෙන පහීනාසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති. 60. En los pasajes que comienzan con 'sāmisañca' (con cebo), entre el cebo del ciclo (vaṭṭāmisa), el cebo del mundo (lokāmisa) y el cebo de las impurezas (kilesāmisa), se denomina 'sāmisa' debido al cebo de las impurezas, por estar asociado con el apego (nikanti). ¿Qué es esto? Es el conocimiento del cambio de linaje de tranquilidad (samatha-gotrabhu-ñāṇa) de ocho tipos. En este contexto, 'vaṭṭāmisa' es exclusivamente el ciclo de los tres planos (tebhūmaka-vaṭṭa); 'lokāmisa' se refiere a los cinco hilos del placer sensual; y 'kilesāmisa' son las impurezas mismas. 'Nirāmisa' (sin cebo) se refiere al conocimiento del cambio de linaje de la visión cabal (vipassanā-gotrabhu-ñāṇa) de diez tipos, debido a la ausencia de apego. Ciertamente, los Nobles (ariyas) no sienten apego por su propio cambio de linaje. Aunque en algunos textos se escribe 'sāmisañce', esto no es del todo correcto. De la misma manera, se debe entender lo dirigido (paṇihita) y lo no dirigido (appaṇihita), lo vinculado (saññutta) y lo desvinculado (visaññutta), lo surgido o emergido (vuṭṭhita) y lo no emergido (avuṭṭhita). Pues el término 'paṇihita' significa lo deseado mediante la aspiración del apego; su ausencia es 'appaṇihita'. Se llama 'saññutta' debido a la unión con el apego; su ausencia es 'visaññutta'. 'Vuṭṭhita' es el conocimiento del cambio de linaje de la visión cabal misma, pues se llama así porque corta el apego; lo opuesto es 'avuṭṭhita'. Alternativamente, se llama 'vuṭṭhita' por emerger de lo externo (las formaciones). El conocimiento del cambio de linaje del Fruto (phala-gotrabhu) también debe entenderse como 'vuṭṭhita' porque, mediante la inclinación hacia el Nibbana, surge de las señales de las formaciones externas orientándose hacia el Nibbana. Incluso en las secciones anteriores sobre el vencimiento (abhibhavana), la emergencia (vuṭṭhāna) y el giro de salida (vivaṭṭana), se debe entender que el cambio de linaje del Fruto, por su inclinación hacia el Nibbana y por estar orientado hacia él, vence, emerge y se aleja (de las formaciones). En cuanto a 'condición para las tres liberaciones' (tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ paccayā), el cambio de linaje de tranquilidad es condición de apoyo natural (pakatūpanissaya-paccaya) para las tres liberaciones supramundanas, mientras que el cambio de linaje de la visión cabal es condición de proximidad, contigüidad y apoyo decisivo (anantara-samanantarūpanissaya-paccaya). 'Aquel cuya sabiduría ha sido cultivada' (paññā yassa pariccitā) se refiere a aquel que ha practicado y cultivado la sabiduría de la fase preliminar (pubbabhāga-paññā). 'El hábil emerge en el giro de salida' (kusalo vivaṭṭe vuṭṭhāneti) significa que es experto y diestro en el conocimiento del cambio de linaje llamado 'giro de salida', ya sea por la ausencia de confusión o por el conocimiento de la fase preliminar. 'No vacila ante las diversas visiones' (nānādiṭṭhīsu na kampatīti) significa que no se estremece ante los diversos tipos de visiones erróneas que han sido abandonadas mediante la erradicación total (samucchedapahāna). ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la descripción del conocimiento del cambio de linaje (gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā). 11. මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 11. Comentario sobre la descripción del conocimiento del Sendero (maggañāṇaniddesavaṇṇanā). 61. මග්ගඤාණනිද්දෙසෙ මිච්ඡාදිට්ඨියා වුට්ඨාතීති දිට්ඨානුසයප්පහානෙන සමුච්ඡෙදවසෙන ද්වාසට්ඨිභෙදතො මිච්ඡාදිට්ඨිතො වුට්ඨාති. තදනුවත්තකකිලෙසෙහීති මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයොගවසෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨිඋපනිස්සයෙන ච උප්පජ්ජමානෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිඅනුවත්තමානෙහි නානාවිධෙහි කිලෙසෙහි. තෙන තදෙකට්ඨකිලෙසප්පහානං වුත්තං හොති. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං සහජෙකට්ඨං පහානෙකට්ඨඤ්ච. තාය දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ, එකස්මිං පුග්ගලෙ වා යාව පහානා ඨිතාති තදෙකට්ඨා. දිට්ඨියා හි පහීයමානාය දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු ද්වීසු අසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා, ද්වීසු සසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. දිට්ඨිකිලෙසෙයෙව පහීයමානෙ තෙන සහ එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතා අපායගමනීයා ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.256] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඛන්ධෙහීති තදනුවත්තකෙහෙව ඛන්ධෙහි, තං දිට්ඨිං අනුවත්තමානෙහි සහජෙකට්ඨෙහි ච පහානෙකට්ඨෙහි ච චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි, තංසමුට්ඨානරූපෙහි වා සහ පඤ්චහි ඛන්ධෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිආදිකිලෙසපච්චයා අනාගතෙ උප්පජ්ජිතබ්බෙහි විපාකක්ඛන්ධෙහි. බහිද්ධා ච සබ්බනිමිත්තෙහීති යථාවුත්තකිලෙසක්ඛන්ධතො බහිභූතෙහි සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි. මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාතීති සොතාපත්තිමග්ගෙන පහාතබ්බෙසු චතූසු දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු, විචිකිච්ඡාසහගතෙ චාති පඤ්චසු චිත්තෙසු අපායගමනීයසෙසාකුසලචිත්තෙසු ච මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාති. 61. En la descripción del conocimiento del Sendero, 'emerge de la visión errónea' (micchādiṭṭhiyā vuṭṭhātīti) significa que surge de los sesenta y dos tipos de visiones erróneas mediante el abandono de la tendencia latente de la visión (diṭṭhānusaya) por medio de la erradicación. 'De las impurezas que la secundan' (tadanuvattakakilesehīti) se refiere a las diversas impurezas que surgen por asociación con la visión errónea o por su apoyo decisivo. Con esto se indica el abandono de las impurezas que coexisten (tadekaṭṭha). Lo coexistente es de dos tipos: coexistencia por nacimiento simultáneo (sahajekaṭṭha) y coexistencia por abandono común (pahānekaṭṭha). Se llaman 'tadekaṭṭha' porque permanecen junto a esa visión en una misma mente o en una misma persona hasta su abandono. En efecto, al abandonarse la visión, en los dos tipos de conciencia no instigada asociados con la visión, se abandonan por coexistencia simultánea la codicia, la confusión, la agitación, la falta de vergüenza y el descaro moral; y en los dos tipos de conciencia instigada, se abandonan la codicia, la confusión, la pereza, la agitación, la falta de vergüenza y el descaro moral. Cuando la impureza de la visión es abandonada, también se abandonan por coexistencia de abandono común aquellas impurezas que conducen a estados de privación (apāya) presentes en la misma persona, tales como la codicia, el odio, la confusión, el orgullo, la duda, la pereza, la agitación, la falta de vergüenza y el descaro moral. 'De los agregados' (khandhehīti) se refiere a los agregados que secundan a dicha visión: los cuatro agregados inmateriales que son coexistentes o que se abandonan junto con ella, o los cinco agregados que incluyen la materia producida por ellos, así como los agregados resultantes (vipāka) que habrían de surgir en el futuro debido a condiciones como la visión errónea. 'Y de todas las señales externas' (bahiddhā ca sabbanimittehīti) se refiere a todas las señales de las formaciones que son externas a los agregados de impurezas mencionados. 'Emerge del pensamiento erróneo' (micchāsaṅkappā vuṭṭhātīti) significa que el Sendero de la Entrada en la Corriente emerge de los pensamientos erróneos asociados con las cuatro conciencias vinculadas a la visión y la conciencia asociada con la duda (las cinco en total), así como de los pensamientos erróneos en el resto de las conciencias akusala que conducen a los estados de privación. මිච්ඡාවාචාය වුට්ඨාතීති මුසාවාදතො චෙව අපායගමනීයපිසුණඵරුසසම්ඵප්පලාපෙහි ච වුට්ඨාති. මිච්ඡාකම්මන්තා වුට්ඨාතීති පාණාතිපාතාදින්නාදානමිච්ඡාචාරෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාආජීවා වුට්ඨාතීති කුහනා ලපනා නෙමිත්තිකතා නිප්පෙසිකතා ලාභෙනලාභංනිජිගීසනතා, ආජීවහෙතුකෙහි වා සත්තහිපි කායවචීකම්මෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාවායාමමිච්ඡාසතිමිච්ඡාසමාධීහි වුට්ඨානං මිච්ඡාසඞ්කප්පවුට්ඨානෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසතීති ච සතියා පටිපක්ඛාකාරෙන උප්පජ්ජමානා අකුසලචිත්තුප්පාදමත්තමෙව. උපරිමග්ගත්තයෙ ‘‘දස්සනට්ඨෙන සම්මාදිට්ඨී’’තිආදීනි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි යථා පඨමජ්ඣානිකෙ පඨමමග්ගෙ ලබ්භන්ති, තථෙව ලබ්භන්ති. තත්ථ පඨමමග්ගෙ සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනං පජහනට්ඨෙනෙව වෙදිතබ්බා. එවං සන්තෙ පඨමමග්ගෙනෙව ද්වාසට්ඨියා දිට්ඨිගතානං පහීනත්තා උපරිමග්ගත්තයෙන පහාතබ්බා දිට්ඨි නාම නත්ථි. 'Emerge del habla errónea' (micchāvācāya vuṭṭhātīti) significa que surge del falso testimonio y de las palabras maliciosas, ásperas y frívolas que conducen a estados de privación. 'Emerge de la acción errónea' (micchākammantā vuṭṭhātīti) significa que surge del matar, robar y la conducta sexual ilícita. 'Emerge del medio de vida erróneo' (micchāājīvā vuṭṭhātīti) significa que surge de medios de vida basados en el engaño, la charlatanería, el uso de señales, la extorsión y la búsqueda de ganancias mediante ganancias, o de las siete acciones corporales y verbales motivadas por el sustento. La emergencia del esfuerzo erróneo, la atención errónea y la concentración errónea debe entenderse de la misma manera que se explicó para el pensamiento erróneo. 'Atención errónea' (micchāsati) es simplemente el surgimiento de una conciencia insana que ocurre de manera opuesta a la facultad de la atención (sati). En los tres senderos superiores, los ocho factores del sendero, como la 'Visión Correcta en el sentido de ver' (dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi), se obtienen de la misma forma que en el primer sendero con el nivel del primer jhāna. Allí, en el primer sendero, la Visión Correcta se llama así porque abandona la visión errónea. El Pensamiento Correcto y los demás factores también deben entenderse por su función de abandonar el pensamiento erróneo y demás factores erróneos. Siendo esto así, dado que las sesenta y dos visiones han sido abandonadas por el primer sendero, ya no existe visión errónea alguna que deba ser abandonada por los tres senderos superiores. තත්ථ සම්මාදිට්ඨීති නාමං කථං හොතීති? යථා විසං අත්ථි වා හොතු මා වා, අගදො අගදොත්වෙව වුච්චති, එවං මිච්ඡාදිට්ඨි අත්ථි වා හොතු මා වා, අයං සම්මාදිට්ඨි එව නාම. යදි එවං නාමමත්තමෙවෙතං හොති, උපරිමග්ගත්තයෙ පන සම්මාදිට්ඨියා කිච්චාභාවො ආපජ්ජති, මග්ගඞ්ගානි න පරිපූරෙන්ති. තස්මා සම්මාදිට්ඨි සකිච්චකා කාතබ්බා, මග්ගඞ්ගානි පරිපූරෙතබ්බානීති. සකිච්චකා චෙත්ථ සම්මාදිට්ඨි යථාලාභනියමෙන දීපෙතබ්බා. උපරිමග්ගත්තයවජ්ඣො හි එකො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති, සා තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සොතාපත්තිමග්ගස්මිඤ්හි සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං [Pg.257] පජහති. සොතාපන්නස්ස පන සකදාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සෙව සත්තඅකුසලචිත්තසහජාතො සඞ්කප්පො අත්ථි, තෙහෙව චිත්තෙහි වාචඞ්ගචොපනං අත්ථි, කායඞ්ගචොපනං අත්ථි, පච්චයපරිභොගො අත්ථි, සහජාතවායාමො අත්ථි, අස්සතියභාවො අත්ථි, සහජාතචිත්තෙකග්ගතා අත්ථි, එතෙ මිච්ඡාසඞ්කප්පාදයො නාම. සකදාගාමිමග්ගෙ සම්මාසඞ්කප්පාදයො තෙසං පහානෙන සම්මාසඞ්කප්පාදයොති වෙදිතබ්බා. එවං සකදාගාමිමග්ගෙ අට්ඨඞ්ගානි සකිච්චකානි හොන්ති. සකදාගාමිස්ස අනාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. තස්සෙව සත්තහි චිත්තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අනාගාමිමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා. අනාගාමිස්ස අරහත්තමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. යානි පනස්ස පඤ්ච අකුසලචිත්තානි, තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අරහත්තමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා. En ese contexto, surge la pregunta: ¿Cómo se establece el nombre 'Visión Correcta' (sammādiṭṭhi) respecto a la tríada de los caminos superiores? Así como una medicina (agada) se denomina 'medicina' precisamente porque es capaz de eliminar el veneno, independientemente de si el veneno está presente o no; de la misma manera, exista o no la visión errónea (micchādiṭṭhi), este factor se denomina Visión Correcta. Si esto fuera así, sería simplemente un nombre, y se seguiría que en los tres caminos superiores la Visión Correcta carecería de función, no completándose así los factores del camino. Por lo tanto, se debe establecer que la Visión Correcta posee su propia función y que los factores del camino se completan. En este contexto, la Visión Correcta debe mostrarse como funcional según el orden de lo obtenido: existe un tipo de orgullo (māna) que debe ser eliminado por la tríada de los caminos superiores, el cual se sitúa en el lugar de la visión errónea; la Visión Correcta lo abandona y por ello se llama 'Visión Correcta'. Ciertamente, en el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga), la Visión Correcta abandona la visión errónea. Para el que ha entrado en la corriente (sotāpanna), existe un orgullo que debe ser abandonado por el camino del que retorna una sola vez (sakadāgāmimagga), y al abandonarlo, se llama Visión Correcta. Asimismo, posee pensamientos (saṅkappa) asociados con siete estados mentales no saludables; debido a esos mismos estados mentales, existen el movimiento del habla, el movimiento del cuerpo, el uso de los requisitos, el esfuerzo concomitante, el estado de falta de atención y la unificación mental concomitante; estos se denominan pensamiento erróneo, etc. En el camino del que retorna una sola vez, debido al abandono de estos, deben entenderse como Pensamiento Correcto y demás factores. Así, en el camino del que retorna una sola vez, los ocho factores son funcionales. Para el que retorna una sola vez, existe un orgullo que debe ser abandonado por el camino del que no retorna (anāgāmimagga), el cual se sitúa en el lugar de la visión errónea. Asimismo, posee pensamientos y demás factores asociados con siete estados mentales; por el abandono de estos, debe entenderse la funcionalidad de los ocho factores en el camino del que no retorna. Para el que no retorna, existe un orgullo que debe ser abandonado por el camino del arahat (arahattamagga), el cual se sitúa en el lugar de la visión errónea. Además, posee pensamientos y otros factores asociados con sus cinco estados mentales no saludables; por el abandono de estos, debe entenderse la funcionalidad de los ocho factores en el camino del arahat. ඔළාරිකාති කායවචීද්වාරෙ වීතික්කමස්ස පච්චයභාවෙන ථූලභූතම්හා. කාමරාගසඤ්ඤොජනාති මෙථුනරාගසඞ්ඛාතා සඤ්ඤොජනා. සො හි කාමභවෙ සඤ්ඤොජෙතීති සඤ්ඤොජනන්ති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤොජනාති බ්‍යාපාදසඤ්ඤොජනා. සො හි ආරම්මණෙ පටිහඤ්ඤතීති පටිඝන්ති වුච්චති. තෙ එව ථාමගතට්ඨෙන සන්තානෙ අනුසෙන්තීති අනුසයා. අණුසහගතාති අණුභූතා, සුඛුමභූතාති අත්ථො. තබ්භාවෙ හි එත්ථ සහගතසද්දො. සකදාගාමිස්ස හි කාමරාගබ්‍යාපාදා ද්වීහි කාරණෙහි අණුභූතා අධිච්චුප්පත්තියා ච පරියුට්ඨානමන්දතාය ච. තස්ස හි බාලපුථුජ්ජනස්ස විය කිලෙසා අභිණ්හං න උප්පජ්ජන්ති, කදාචි කරහචි උප්පජ්ජන්ති. උප්පජ්ජමානා ච බාලපුථුජ්ජනස්ස විය මද්දන්තා ඵරන්තා ඡාදෙන්තා අන්ධඅන්ධං කරොන්තා න උප්පජ්ජන්ති, ද්වීහි පන මග්ගෙහි පහීනත්තා මන්දමන්දා තනුකාකාරා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති, වීතික්කමං පාපෙතුං සමත්ථා න හොන්ති. එවං තනුභූතා අනාගාමිමග්ගෙන පහීයන්ති රූපරාගාති රූපභවෙ ඡන්දරාගා. අරූපරාගාති අරූපභවෙ ඡන්දරාගා. මානාති උන්නතිලක්ඛණා. උද්ධච්චාති අවූපසමලක්ඛණා. අවිජ්ජායාති අන්ධලක්ඛණාය. භවරාගානුසයාති රූපරාගාරූපරාගවසෙන පවත්තභවරාගානුසයා. 'Grosseros' (oḷārikā) se refiere a aquellos que son rudos por ser la causa de la transgresión a través de las puertas del cuerpo y del habla. 'Grilletes del deseo sensorial' (kāmarāgasaññojana) son los grilletes conocidos como deseo por la unión sexual; se denominan 'grilletes' porque atan al ser a la existencia sensorial (kāmabhava). 'Grilletes de la aversión' (paṭighasaññojana) se refiere a los grilletes de la mala voluntad (byāpāda); se denomina 'aversión' porque choca contra el objeto. Estos mismos se llaman 'tendencias latentes' (anusaya) porque yacen latentes en el flujo mental con la fuerza de su persistencia. 'Acompañados de sutileza' (aṇusahagata) significa que se han vuelto tenues o sutiles. En este término, la palabra 'acompañado' (sahagata) se emplea en el sentido de su propio estado. Para el que retorna una sola vez, el deseo sensorial y la aversión se vuelven sutiles por dos razones: por la rareza de su surgimiento y por la debilidad de su manifestación obsesiva (pariyuṭṭhāna). Ciertamente, para él, las impurezas (kilesas) no surgen constantemente como en el caso de la persona común necia (bālaputhujjana), sino que surgen solo de vez en cuando. Y cuando surgen, no lo hacen de forma que aplasten, se extiendan, cubran o cieguen totalmente como ocurre con la persona común necia; sino que, al haber sido debilitadas por los dos caminos, surgen de manera muy tenue y débil, siendo incapaces de conducir a la transgresión. Así, estos estados de deseo sensorial y aversión vueltos tenues son eliminados por el camino del que no retorna. 'Apego a la existencia material' (rūparāga) es el deseo y apego en el plano de la forma material fina. 'Apego a la existencia inmaterial' (arūparāga) es el deseo y apego en el plano inmaterial. 'Orgullo' (māna) es el estado que tiene la característica de la altivez. 'Agitación' (uddhacca) es el estado que tiene la característica de la falta de calma. 'Ignorancia' (avijjā) es el estado que tiene la característica de la ceguera. 'Tendencias latentes del deseo por la existencia' (bhavarāgānusaya) son las tendencias de apego a la existencia que operan a través del apego a lo material y lo inmaterial. 62. ඉදානි මග්ගඤාණසංවණ්ණනං කරොන්තො අජාතං ඣාපෙතීතිආදිමාහ. තත්ථ ච අජාතං ඣාපෙති ජාතෙන, ඣානං තෙන පවුච්චතීති අත්තනො [Pg.258] සන්තානෙ පාතුභූතෙන තෙන තෙන ලොකුත්තරජ්ඣානෙන තංසමඞ්ගීපුග්ගලො අජාතමෙව තං තං කිලෙසං ඣාපෙති දහති සමුච්ඡින්දති, තෙන කාරණෙන තං ලොකුත්තරං ඣානන්ති පවුච්චතීති අත්ථො. ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතාති තස්මිං අරියමග්ගසම්පයුත්තෙ විතක්කාදිකෙ ඣානෙ ච විමොක්ඛසඞ්ඛාතෙ අරියමග්ගෙ ච අසම්මොහවසෙන කුසලතාය පඨමමග්ගෙනෙව පහීනාසු නානාදිට්ඨීසු න කම්පති. ඣානං නාම දුවිධං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. ලොකියපඨමජ්ඣානාදිකං කසිණාදිආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, විපස්සනාසඞ්ඛාරානං සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, ලොකුත්තරං නිබ්බානෙ තථලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං. ඉධ පන ගොත්‍රභුනාපි සාධාරණං ලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨං අනාමසිත්වා අසාධාරණෙන කිලෙසඣාපනට්ඨෙන ඣානං වුත්තං. විමොක්ඛට්ඨො පනෙත්ථ නිබ්බානාරම්මණෙ සුට්ඨු අධිමුච්චනට්ඨො කිලෙසෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨො. 62. Ahora, al realizar la explicación del conocimiento del camino, se dice: 'quema lo que no ha nacido', etc. En ese pasaje, 'quema lo que no ha nacido mediante lo nacido, por eso se llama Jhāna', significa que mediante ese respectivo Jhāna supramundano surgido en su propio flujo mental, la persona dotada del camino quema, consume y corta de raíz las respectivas impurezas que aún no han nacido (en el sentido de que no volverán a surgir); por esa razón, ese estado supramundano se denomina 'Jhāna'. 'Habilidad en los Jhānas y liberaciones' significa que, debido a la destreza basada en la ausencia de confusión respecto a los factores del Jhāna como el pensamiento aplicado (vitakka), asociados con el camino noble, y respecto al camino noble mismo designado como 'liberación' (vimokkha), el practicante no vacila ante las diversas visiones erróneas que ya han sido abandonadas por el primer camino. El Jhāna es de dos tipos: la contemplación del objeto (ārammaṇūpanijjhāna) y la contemplación de las características (lakkhaṇūpanijjhāna). Los Jhānas mundanos, como el primero y los siguientes, se llaman Jhāna en el sentido de contemplar objetos como los kasinas. La visión cabal (vipassanā) se llama Jhāna en el sentido de contemplar las características naturales y generales de las formaciones (saṅkhāra). El camino supramundano es Jhāna en el sentido de contemplar la característica real (tathalakkhaṇa) en el Nibbāna. Sin embargo, en este contexto, sin referirse al sentido común de contemplar características (que también pertenece al estado de transición o gotrabhū), se denomina Jhāna en el sentido extraordinario de quemar las impurezas. El significado de 'liberación' (vimokkha) aquí es el estado de estar firmemente resuelto en el Nibbāna como objeto y el estado de estar completamente liberado de las impurezas. සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සතීති අප්පනූපචාරඛණිකසමාධීනං අඤ්ඤතරෙන සමාධිනා පඨමං චිත්තසමාධානං කත්වා පච්ඡා යථා විපස්සති ච. සමුච්චයත්ථො චෙ-සද්දො විපස්සනං සමුච්චිනොති. විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙති විපස්සනා නාමෙසා ලූඛභූතා නිරස්සාදා, සමථො ච නාම සිනිද්ධභූතො සඅස්සාදො. තස්මා තාය ලූඛභූතං චිත්තං සිනෙහෙතුං විපස්සමානො තථා ච සමාදහෙ. විපස්සමානො පුන සමාධිං පවිසිත්වා චිත්තසමාධානඤ්ච තථෙව කරෙය්‍ය, යථෙව විපස්සනන්ති අත්ථො. ඉධ චෙ-සද්දො සමාදහනං සමුච්චිනොති. උභයත්ථාපි ගාථාබන්ධානුවත්තනෙන චෙ-කාරො කතො, අත්ථො පන ච-කාරත්ථො එව. විපස්සනා ච සමථො තදා අහූති යස්මා සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධභාවෙ සති අරියමග්ගපාතුභාවො හොති, තස්මා අරියමග්ගජනනසමත්ථත්තා යදා තදුභයසමායොගො හොති, තදා විපස්සනා ච සමථො ච අහු, සමථවිපස්සනා භූතා නාම හොතීති අත්ථො. තා ච සමථවිපස්සනා අරියමග්ගාභිමුඛීකාලෙ ච මග්ගක්ඛණෙ ච සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ සමානො සමො භාගො කොට්ඨාසො එතෙසන්ති සමානභාගා, යුගෙ නද්ධා වියාති යුගනද්ධා, අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨෙන සමධුරා සමබලාති අත්ථො. විත්ථාරො පනස්ස යුගනද්ධකථායං ආවිභවිස්සති. ‘Habiendo concentrado, tal como ve con claridad’ (samādahitvā yathā ce vipassatīti): habiendo establecido primero la composición mental mediante cualquiera de las concentraciones —de absorción, de acceso o momentánea—, luego contempla con visión cabal. La partícula ‘ce’ tiene un sentido de adición y vincula la visión cabal. Si el que practica la visión cabal también concentra la mente (vipassamāno tathā ce samādaheti), es porque la visión cabal se considera ‘áspera’ y carente de sabor, mientras que la calma (samatha) es ‘suave’ y placentera. Por lo tanto, para suavizar la mente que se ha vuelto áspera por la visión cabal, el meditador debe concentrarla nuevamente. Al practicar la visión cabal, debe entrar de nuevo en la concentración y estabilizar la mente tal como lo hace con la visión cabal. En este pasaje, ‘ce’ añade la acción de concentrar. En ambos casos, se usa la forma ‘ce’ siguiendo la métrica del verso, pero su significado es el de ‘ca’ (y). ‘La visión cabal y la calma existieron entonces’: debido a que el camino noble se manifiesta cuando la calma y la visión cabal actúan en yunta (yuganaddha), cuando existe esa unión de ambas, surge el camino noble; por ello se dice que hubo visión cabal y calma. Se dice que son ‘partes iguales’ (samānabhāgā) porque en el momento previo al camino noble y en el momento del camino mismo, tienen la misma función y están acopladas como en un yugo (yuganaddha); es decir, poseen igual carga y fuerza en el sentido de que una no excede a la otra. El detalle de esto se aclarará en la explicación de ‘Yuganaddha’. දුක්ඛා සඞ්ඛාරා සුඛො, නිරොධො ඉති දස්සනං. දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා, ඵස්සෙති අමතං පදන්ති දුක්ඛා සඞ්ඛාරා, සුඛො නිරොධො නිබ්බානන්ති පටිපන්නස්ස [Pg.259] තතො නිබ්බානදස්සනං අරියමග්ගඤාණං දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා නාම. සා එව ච පඤ්ඤා අමතං පදං නිබ්බානං ආරම්මණඵුසනෙන ඵුසති, පටිලභතීති අත්ථො. නිබ්බානඤ්හි අතප්පකට්ඨෙන අමතසදිසන්ති අමතං, නාස්ස මතං මරණං වයො අත්ථීතිපි අමතං, පුබ්බභාගතො පට්ඨාය මහතා උස්සාහෙන මහතියා පටිපදාය පජ්ජති පටිපජ්ජීයතීති පදන්ති වුච්චති. ‘Las formaciones son sufrimiento, el cese es felicidad; tal es la visión. La sabiduría que ha emergido de ambos alcanza el estado inmortal’: para quien practica considerando que las formaciones de los tres planos son dolorosas y el cese o Nibbāna es felicidad, el conocimiento del camino noble que ve el Nibbāna se denomina ‘sabiduría que ha emergido de ambos’ (es decir, de las formaciones y de las impurezas). Esa misma sabiduría alcanza o experimenta el estado inmortal, el Nibbāna, mediante el contacto con el objeto. El Nibbāna es como el néctar (amata) porque no sacia (en un sentido de plenitud insuperable) y porque en él no existe la muerte ni el declive. Se llama ‘estado’ (pada) porque se llega a él mediante una práctica de gran esfuerzo y una conducta excelente iniciada desde la purificación de la virtud en la etapa previa. විමොක්ඛචරියං ජානාතීති විමොක්ඛපවත්තිං අසම්මොහවසෙන ජානාති, පච්චවෙක්ඛණවසෙන ජානාති. ‘‘දුභතො වුට්ඨානො විමොක්ඛො, දුභතො වුට්ඨානා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානානං අනුලොමා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානපටිප්පස්සද්ධි චත්තාරො විමොක්ඛා’’ති හි උපරි විමොක්ඛකථායංයෙව (පටි. ම. 1.209 ආදයො) ආගතා විමොක්ඛචරියා වෙදිතබ්බා. තෙසං විත්ථාරො තත්ථෙව ආගතො. නානත්තෙකත්තකොවිදොති තෙසං විමොක්ඛානං නානාභාවෙ එකභාවෙ ච කුසලො. දුභතො වුට්ඨානවිමොක්ඛවසෙන හි තෙසං එකත්තං, චතුඅරියමග්ගවසෙන නානත්තං, එකෙකස්සාපි වා අරියමග්ගස්ස අනුපස්සනාභෙදෙන නානත්තං, අරියමග්ගභාවෙන එකත්තං වෙදිතබ්බං. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති දස්සනසඞ්ඛාතස්ස ච භාවනාසඞ්ඛාතස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. දස්සනන්ති හි සොතාපත්තිමග්ගො. සො හි පඨමං නිබ්බානදස්සනතො දස්සනන්ති වුත්තො. ගොත්‍රභු පන කිඤ්චාපි පඨමතරං නිබ්බානං පස්සති, යථා පන රඤ්ඤො සන්තිකං කෙනචිදෙව කරණීයෙන ආගතො පුරිසො දූරතොව රථිකාය චරන්තං හත්ථික්ඛන්ධගතං රාජානං දිස්වාපි ‘‘දිට්ඨො තෙ රාජා’’ති පුට්ඨො දිස්වා කත්තබ්බකිච්චස්ස අකතත්තා ‘‘න පස්සාමී’’ති ආහ, එවමෙව නිබ්බානං දිස්වා කත්තබ්බස්ස කිලෙසප්පහානස්සාභාවා න ‘‘දස්සන’’න්ති වුච්චති. තඤ්හි ඤාණං මග්ගස්ස ආවජ්ජනට්ඨානෙ තිට්ඨති. භාවනාති සෙසමග්ගත්තයං. තඤ්හි පඨමමග්ගෙන දිට්ඨස්මිංයෙව ධම්මෙ භාවනාවසෙන උප්පජ්ජති, න අදිට්ඨපුබ්බං කිඤ්චි පස්සති, තස්මා ‘‘භාවනා’’ති වුච්චති. හෙට්ඨා පන භාවනාමග්ගස්ස අපරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණාන’’න්ති අවත්වා සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගලාභිනො සන්ධාය ‘‘ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතා’’ති වුත්තං, අරහත්තමග්ගලාභිනො පන භාවනාමග්ගස්ස පරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතා’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ‘Conoce la conducta de liberación’: conoce el proceso de la liberación sin confusión y mediante el conocimiento de revisión (paccavekkhaṇa). Como se describe más adelante en la sección sobre la liberación, se deben comprender las conductas de liberación tales como la emergencia de ambos, etc. ‘Experto en la diversidad y la unidad’: es hábil tanto en la distinción como en la unidad de esas liberaciones. La unidad se entiende por la liberación de emergencia de ambos; la diversidad se entiende por los cuatro caminos nobles o por los diferentes tipos de contemplación en cada camino. ‘Habilidad en los dos conocimientos’: se refiere a la destreza tanto en el conocimiento de visión (el camino de entrada en la corriente) como en el de desarrollo (los tres caminos superiores). El camino de entrada en la corriente se llama ‘visión’ porque es el primero en ver el Nibbāna. Aunque el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhu) ve el Nibbāna antes, no se llama ‘visión’ porque no ha cumplido la tarea de abandonar las impurezas, tal como un hombre que ve al rey a lo lejos en una calle pero dice ‘no lo he visto’ por no haber realizado su gestión con él. Ese conocimiento (gotrabhu) se sitúa en el lugar de la advertencia (āvajjana) del camino. Los tres caminos restantes se llaman ‘desarrollo’ porque surgen por el desarrollo de lo que ya fue visto por el primer camino; no ven nada que no haya sido visto antes. Debe entenderse que, en la primera estrofa, debido a que el camino de desarrollo no se había completado, se habló de ‘habilidad en los Jhanas y liberaciones’ para los tres primeros caminos, pero para el que alcanza el camino del Arhat, al haberse completado el desarrollo, se habla de ‘habilidad en los dos conocimientos’. මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Concluye la explicación de la descripción del conocimiento del camino. 12. ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 12. Descripción del conocimiento del fruto 63. ඵලඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.260] තංපයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තාති තස්ස අජ්ඣත්තබහිද්ධා වුට්ඨානපයොගස්ස පටිප්පස්සද්ධත්තා. මග්ගො හි සකක්ඛණෙ කිලෙසප්පහානෙන උභතො වුට්ඨානපයොගං කරොති නාම, ඵලක්ඛණෙ කිලෙසානං පහීනත්තා මග්ගස්ස උභතො වුට්ඨානපයොගො පටිප්පස්සද්ධො වූපසන්තො නාම හොති. උප්පජ්ජතීති මග්ගානන්තරං සකිං වා ද්වික්ඛත්තුං වා උප්පජ්ජති, ඵලසමාපත්තිකාලෙ පන බහුක්ඛත්තුං, නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස ද්වික්ඛත්තුං උප්පජ්ජති, සබ්බම්පි හි තං පයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තා උප්පජ්ජති. මග්ගස්සෙතං ඵලන්ති ඵලං අපෙක්ඛිත්වා නපුංසකවචනං කතං. සකදාගාමිමග්ගක්ඛණාදීසුපි එකෙකමග්ගඞ්ගවසෙනෙව වුට්ඨානයොජනා වෙදිතබ්බා. 63. En la descripción del conocimiento del fruto, ‘por el apaciguamiento de aquel esfuerzo’ se refiere al cese del esfuerzo de emerger de lo interno y lo externo. El camino, en su propio momento, realiza el esfuerzo de emergencia mediante el abandono de las impurezas; en el momento del fruto, como las impurezas ya han sido abandonadas, ese esfuerzo del camino se denomina apaciguado o calmado. ‘Surge’ significa que ocurre una o dos veces inmediatamente después del camino; sin embargo, en el momento de la obtención del fruto (phalasamāpatti), surge muchas veces, y al emerger del cese (nirodha), surge dos veces. Todo fruto surge por el apaciguamiento de aquel esfuerzo. En la frase ‘este es el fruto del camino’, se usa el género neutro en referencia a la palabra fruto (phala). En los momentos de los caminos de quien regresa una vez, etc., la unión con la emergencia debe entenderse según los factores de cada camino. ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Concluye la explicación de la descripción del conocimiento del fruto. 13. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 13. Descripción del conocimiento de la liberación 64. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසෙ සක්කායදිට්ඨීති විජ්ජමානට්ඨෙන සති ඛන්ධපඤ්චකසඞ්ඛාතෙ කායෙ, සයං වා සතී තස්මිං කායෙ දිට්ඨීති සක්කායදිට්ඨි. විචිකිච්ඡාති විගතා චිකිච්ඡා, සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. සීලබ්බතපරාමාසොති සීලෙන සුද්ධි වතෙන සුද්ධි සීලබ්බතෙන සුද්ධීති ගහිතඅභිනිවෙසො. සො හි සභාවං අතික්කමිත්වා පරතො ආමසතීති සීලබ්බතපරාමාසො. උභින්නං සමානෙපි දිට්ඨිභාවෙ තක්කඤ්ච පරූපදෙසඤ්ච විනා පකතියා එව සක්කායදිට්ඨිගහණතො පකතිභූතාය වීසතිවත්ථුකාය සක්කායදිට්ඨියා පහානෙනෙව සබ්බදිට්ඨිප්පහානදස්සනත්ථං සක්කායදිට්ඨි වුත්තා. සීලබ්බතපරාමාසො පන ‘‘සුද්ධිපටිපදං පටිපජ්ජාමා’’ති පටිපන්නානං පටිපදාය මිච්ඡාභාවදස්සනත්ථං විසුං වුත්තොති වෙදිතබ්බො. තිණ්ණම්පි අනුසයප්පහානෙනෙව පහානං දස්සෙතුං දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයොති වුත්තං, න විසුං කිලෙසත්තා. උපක්කිලෙසාති කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා, ථාමගතට්ඨෙන භුසා කිලෙසාති උපක්කිලෙසා. සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්තීති සමුච්ඡෙදප්පහානෙන අනුප්පාදනිරොධෙන සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්ති. සපරියුට්ඨානෙහීති චිත්තං පරියොනන්ධන්තානි [Pg.261] උට්ඨෙන්ති උප්පජ්ජන්තීති පරියුට්ඨානානි, සමුදාචාරප්පත්තානං කිලෙසානමෙතං අධිවචනං. සහ පරියුට්ඨානෙහීති සපරියුට්ඨානානි. තෙහි සපරියුට්ඨානෙහි අනුසයිතඋපක්කිලෙසෙහි. චිත්තං විමුත්තං හොතීති තෙසං අභබ්බුප්පත්තිකභූතත්තා සන්තතිවසෙන පවත්තමානං චිත්තං තතො විමුත්තං නාම හොති. තදෙව සුට්ඨු විමුත්තත්තා සුවිමුත්තං. තංවිමුත්තිඤාතට්ඨෙනාති තස්සා විමුත්තියා ජානනට්ඨෙන. 64. En la explicación del conocimiento de la liberación (Vimuttiñāṇaniddese), se denomina 'visión de la identidad' (sakkāyadiṭṭhi) a la visión que surge en relación al cuerpo (kāye) —entendido como el conjunto de los cinco agregados— que posee la característica de existencia real (vijjamānaṭṭhena). Alternativamente, es la visión que reside en dicho cuerpo por sí misma. Se llama 'duda escéptica' (vicikicchā) porque carece de remedio (cikicchā), o bien porque aquel que investiga la naturaleza de las cosas se fatiga y se agota a causa de ella. El 'apego a reglas y rituales' (sīlabbataparāmāsa) es la convicción errónea de que la purificación se obtiene mediante la conducta moral (sīla), mediante los ritos (vata) o mediante ambos. Se denomina así porque, sobrepasando la verdadera naturaleza, se aferra a lo que es ajeno o incorrecto. Aunque ambos coinciden en su naturaleza de visión errónea, la visión de la identidad se menciona para mostrar el abandono de todas las visiones erróneas, ya que surge de forma natural en los seres sin necesidad de razonamiento o instrucción ajena, manifestándose como la visión de la identidad de veinte bases. Por otro lado, el apego a reglas y rituales se menciona por separado para mostrar el carácter erróneo de la práctica de aquellos ascetas que la emprenden pensando: 'Estamos practicando el camino hacia la purificación'. Se debe entender que se mencionan la 'tendencia de visión' y la 'tendencia de duda' para mostrar el abandono de las tres cadenas mediante el abandono de sus tendencias subyacentes, y no porque sean impurezas separadas. Las 'impurezas secundarias' (upakkilesā) se llaman impurezas (kilesā) porque ensucian, atormentan y afligen; se denominan 'upakkilesa' por ser impurezas intensas que han alcanzado plena fuerza. 'Estarán completamente erradicadas' significa que se eliminan totalmente mediante el abandono por erradicación y el cese que impide el resurgimiento. 'Con manifestaciones activas' (sapariyuṭṭhāna) se refiere a las impurezas que surgen envolviendo la mente; este es un término para las impurezas que han alcanzado el estado de manifestación. Se dice que la mente está 'liberada' de ellas porque, al ser estas incapaces de volver a surgir, la mente que continúa en su flujo sucesivo se denomina liberada de tales impurezas. Esa misma mente se llama 'bien liberada' por estar perfectamente libre. 'Por el sentido de conocer la liberación' significa por la capacidad de conocer dicha liberación. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Concluye el comentario sobre la explicación del conocimiento de la liberación. 14. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 14. Comentario sobre la explicación del conocimiento de la reflexión. 65. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසෙ මග්ගක්ඛණෙයෙව හෙතුට්ඨෙන පඨමං මග්ගඞ්ගානි විසුං විසුං වත්වා පුන මග්ගඞ්ගභූතෙ ච අමග්ගඞ්ගභූතෙ ච ධම්මෙ ‘‘බුජ්ඣනට්ඨෙන බොධී’’ති ලද්ධනාමස්ස අරියස්ස අඞ්ගභාවෙන බොජ්ඣඞ්ගෙ විසුං දස්සෙසි. සතිධම්මවිචයවීරියසමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගා හි මග්ගඞ්ගානෙව, පීතිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගා අමග්ගඞ්ගානි. පුන බලවසෙන ඉන්ද්‍රියවසෙන ච විසුං නිද්දිට්ඨෙසු සද්ධා එව අමග්ගඞ්ගභූතා. පුන මග්ගක්ඛණෙ ජාතෙයෙව ධම්මෙ රාසිවසෙන දස්සෙන්තො ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාතිආදිමාහ. තත්ථ උපට්ඨානට්ඨෙන සතිපට්ඨානාති එකාව නිබ්බානාරම්මණා සති කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු සුභසුඛනිච්චඅත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරො සතිපට්ඨානා නාම. නිබ්බානාරම්මණං එකමෙව වීරියං උප්පන්නානුප්පන්නානං අකුසලානං පහානානුප්පත්තිකිච්චස්ස, අනුප්පන්නුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදට්ඨිතිකිච්චස්ස සාධනවසෙන චත්තාරො සම්මප්පධානා නාම. 65. En la explicación del conocimiento de la reflexión (Paccavekkhaṇañāṇaniddese), en el momento del camino mismo, habiendo mencionado primero los factores del camino individualmente por su función como causas, se muestran por separado los factores de iluminación (bojjhaṅga) por su condición de componentes del Noble que ha obtenido el nombre de 'Despertar' (bodhī) por su capacidad de comprender, abarcando tanto estados que son factores del camino como los que no lo son. Pues la atención, la investigación de los fenómenos, el esfuerzo y la concentración son factores del camino; mientras que el gozo, la tranquilidad y la ecuanimidad no lo son. Además, entre los estados descritos individualmente como poderes y facultades, solo la fe no es un factor del camino. Nuevamente, al mostrar los estados que surgen en el momento del camino según su agrupación, se mencionan términos como 'en el sentido de predominio'. Allí, los 'cuatro fundamentos de la atención plena' (satipaṭṭhāna) consisten en una única atención dirigida al Nibbāna, denominada cuádruple según cumple la función de abandonar las percepciones de belleza, felicidad, permanencia y yo en el cuerpo, las sensaciones, la mente y los fenómenos. Los 'cuatro grandes esfuerzos' (sammappadhāna) consisten en un único esfuerzo dirigido al Nibbāna, denominado cuádruple según cumple la función de abandonar y prevenir los estados perjudiciales surgidos o no surgidos, y de producir y mantener los estados beneficiosos no surgidos o surgidos. තථට්ඨෙන සච්චාති දුක්ඛභාවාදීසු අවිසංවාදකට්ඨෙන චත්තාරි අරියසච්චානි. එතානෙව චෙත්ථ පටිවෙධට්ඨෙන තදා සමුදාගතානි, ‘‘අමතොගධං නිබ්බාන’’න්ති විසුං වුත්තං නිබ්බානඤ්ච, සෙසා පන ධම්මා පටිලාභට්ඨෙන තදා සමුදාගතා. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා තදා සමුදාගතා’’ති වචනතො මග්ගඵලපරියොසානෙ අවස්සං චත්තාරි සච්චානි පච්චවෙක්ඛතීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. ‘‘කතං කරණීයං නාපරං ඉත්ථත්තායාති පජානාතී’’ති (දී. නි. 1.248) වචනතො ච ‘‘දුක්ඛං මෙ පරිඤ්ඤාතං, සමුදයො මෙ පහීනො, නිරොධො මෙ සච්ඡිකතො, මග්ගො [Pg.262] ච මෙ භාවිතො’’ති පච්චවෙක්ඛණං වුත්තමෙව හොති. තථා පච්චවෙක්ඛණං යුජ්ජති ච. සමුදයොති චෙත්ථ තංතංමග්ගවජ්ඣොයෙව වෙදිතබ්බො. එත්ථ වුත්තසමුදයපච්චවෙක්ඛණවසෙනෙව අට්ඨකථායං දුවිධං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානි ඉධ සරූපෙනෙව ආගතානීති වුත්තානි. කෙවලං දුක්ඛපච්චවෙක්ඛණමෙව න වුත්තං. කිඤ්චාපි න වුත්තං, අථ ඛො පාඨසබ්භාවතො යුත්තිසබ්භාවතො ච ගහෙතබ්බමෙව. සච්චපටිවෙධත්ථඤ්හි පටිපන්නස්ස නිට්ඨිතෙ සච්චපටිවෙධෙ සයං කතකිච්චපච්චවෙක්ඛණං යුත්තමෙවාති. අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථොතිආදි මග්ගසම්පයුත්තෙ එව සමථවිපස්සනාධම්මෙ එකරසට්ඨෙන අනතිවත්තනට්ඨෙන ච දස්සෙතුං වුත්තං. සංවරට්ඨෙන සීලවිසුද්ධීති සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවා එව. අවික්ඛෙපට්ඨෙන චිත්තවිසුද්ධීති සම්මාසමාධි එව. දස්සනට්ඨෙන දිට්ඨිවිසුද්ධීති සම්මාදිට්ඨියෙව. විමුත්තට්ඨෙනාති සමුච්ඡෙදවසෙන මග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි මුච්චනට්ඨෙන, නිබ්බානාරම්මණෙ වා අධිමුච්චනට්ඨෙන. විමොක්ඛොති සමුච්ඡෙදවිමොක්ඛො, අරියමග්ගොයෙව. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, සම්මාදිට්ඨියෙව. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති මග්ගවජ්ඣකිලෙසානං පජහනට්ඨෙන තතො මුච්චනතො විමුත්ති, අරියමග්ගොයෙව. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනට්ඨෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං, සම්මාදිට්ඨියෙව. Las «verdades en el sentido de ser reales» (tathaṭṭhena saccā) son las cuatro nobles verdades por su naturaleza de ser infalibles en cuanto a la condición del sufrimiento y demás estados. Estas mismas verdades surgen plenamente en el momento del camino (magga) en el sentido de la penetración (paṭivedhaṭṭhena). El Nibbana se menciona por separado como «el Nibbana sumergido en lo inmortal», mientras que los demás estados surgen en aquel momento en el sentido de ser adquiridos. Debido a la enseñanza: «las verdades reales surgen en aquel momento», debe llegarse a la conclusión de que al final del camino y el fruto, uno reflexiona necesariamente sobre las cuatro verdades. Y por las palabras: «se ha hecho lo que debía hacerse, no hay más para este estado», se entiende que la reflexión se ha expresado así: «el sufrimiento ha sido comprendido por mí, el origen ha sido abandonado, la cesación ha sido realizada y el camino ha sido desarrollado». Tal reflexión es apropiada. Aquí, por «origen» debe entenderse únicamente el conjunto de impurezas que deben ser eliminadas por ese camino respectivo. En los comentarios, basándose en esta reflexión sobre el origen ya mencionada, se exponen dos tipos de reflexión sobre las impurezas; las reflexiones sobre el camino, el fruto y el Nibbana se presentan aquí de forma explícita. Solo la reflexión sobre el sufrimiento no se menciona formalmente. Aunque no se mencione, debe aceptarse tanto por la evidencia del texto como por la lógica; pues para quien practica con el fin de penetrar las verdades, una vez completada dicha penetración, es sumamente apropiada la reflexión sobre la tarea cumplida. «Calma en el sentido de la no distracción», etc., se dice para mostrar los estados de calma e introspección asociados al camino, por su naturaleza de poseer un solo sabor y no sobrepasarse entre sí. «Purificación de la conducta en el sentido de restricción» se refiere al habla correcta, la acción correcta y el modo de vida correcto. «Purificación de la mente en el sentido de la no distracción» es la concentración correcta. «Purificación de la visión en el sentido de ver» es la visión correcta. «En el sentido de liberación» significa liberarse de las impurezas mediante la erradicación por el camino, o bien inclinarse hacia el Nibbana como objeto. «Emancipación» (vimokkho) es la emancipación por erradicación, que es el mismo Camino Noble. «Conocimiento por el sentido de penetración» es el conocimiento (vijjā) que surge al penetrar las verdades, es decir, la visión correcta. «Liberación por el sentido de renuncia» es la liberación que resulta al abandonar las impurezas y liberarse de ellas; es el Camino Noble. «Conocimiento de la extinción por el sentido de erradicación» es el conocimiento en el Camino Noble que extingue las impurezas mediante su corte total; es la visión correcta. ඡන්දාදයො හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. කෙවලඤ්හෙත්ථ මග්ගක්ඛණෙයෙව මග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානාකාරෙන දස්සිතා. විමුත්තීති චෙත්ථ මග්ගවිමුත්තියෙව. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’ති එත්ථ ගහිතම්පි ච නිබ්බානං ඉධ පරියොසානභාවදස්සනත්ථං පුන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵලක්ඛණෙපි එසෙව නයො. එත්ථ පන හෙතුට්ඨෙන මග්ගොති ඵලමග්ගභාවෙනෙව. සම්මප්පධානාති මග්ගක්ඛණෙ චතුකිච්චසාධකස්ස වීරියකිච්චස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ සිද්ධත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අඤ්ඤථා හි ඵලක්ඛණෙ සම්මප්පධානා එව න ලබ්භන්ති. වුත්තඤ්හි මග්ගක්ඛණෙ සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මෙ උද්ධරන්තෙන ථෙරෙන ‘‘ඵලක්ඛණෙ ඨපෙත්වා චත්තාරො සම්මප්පධානෙ අවසෙසා තෙත්තිංස ධම්මා ලබ්භන්තී’’ති. එවමෙව පටිවෙධකිච්චාදිසිද්ධිවසෙන සච්චාදීනිපි යථායොගං වෙදිතබ්බානි. විමොක්ඛොති ච ඵලවිමොක්ඛො. විමුත්තීති ඵලවිමුත්ති. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණං වුත්තත්ථමෙව. වුට්ඨහිත්වාති අන්තරා වුට්ඨානාභාවා ඵලාවසානෙන එවං වුත්තං. ඉමෙ ධම්මා තදා සමුදාගතාති ඉමෙ වුත්තප්පකාරා [Pg.263] ධම්මා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතාති පච්චවෙක්ඛතීති ඉති-සද්දං පාඨසෙසං කත්වා සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො. El deseo (chanda) y los demás estados deben entenderse según el método ya explicado anteriormente. Sin embargo, en este contexto se muestran solo en el momento del camino, de acuerdo con las fases inicial, media y final del mismo. «Liberación» aquí se refiere a la liberación propia del camino. Debe entenderse que el Nibbana, aunque ya incluido en las «verdades en el sentido de ser reales», se menciona de nuevo aquí para mostrar su condición como culminación. En el momento del fruto (phala), el método es el mismo. No obstante, aquí «el camino en el sentido de causa» se refiere al estado del camino como los factores (visión correcta, etc.) asociados al fruto. Los «esfuerzos correctos» se mencionan porque la función del esfuerzo, que cumple las cuatro tareas en el momento del camino, se ha perfeccionado en el momento del surgimiento del fruto. De lo contrario, los esfuerzos correctos no se obtendrían en el momento del fruto. Pues ha sido dicho por el Thera (Sāriputta), al enumerar los treinta y siete factores de la iluminación en el momento del camino: «En el momento del fruto, exceptuando los cuatro esfuerzos correctos, se obtienen los treinta y tres estados restantes». Del mismo modo, las verdades y otros factores deben entenderse según corresponda, en virtud de la realización de la tarea de penetración. «Emancipación» es la emancipación del fruto. «Liberación» es la liberación del fruto. «Conocimiento de la no producción por el sentido de la tranquilidad» tiene el significado ya expuesto. «Habiendo emergido» se dice así por la conclusión del fruto, puesto que no hay una emergencia intermedia. La frase «estos estados han surgido entonces» significa que estos estados mencionados surgen tanto en el momento del camino como en el momento del fruto; así debe entenderse la conexión, completando el sentido del texto con la palabra «iti». පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí finaliza la explicación del comentario sobre la Explicación del Conocimiento de la Reflexión. 15. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 15. Explicación del comentario sobre la Explicación del Conocimiento de la Diversidad de las Bases. 66. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තභූතං චක්ඛුං වවත්ථපෙති. යථා සො චක්ඛුං වවත්ථපෙති, තථා වත්තුකාමො කථං චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති පුච්ඡිත්වා පුන චක්ඛු අවිජ්ජාසම්භූතන්ති වවත්ථෙතීතිආදිනා වවත්ථාපනාකාරං දස්සෙති. තත්ථ අවිජ්ජාතණ්හා අතීතා උපත්ථම්භකහෙතුයො, කම්මං අතීතං ජනකහෙතු, ආහාරො ඉදානි උපත්ථම්භකහෙතු. එතෙන චක්ඛූපත්ථම්භකානි උතුචිත්තානි ගහිතානෙව හොන්ති. චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායාති උපයොගත්ථෙ සාමිවචනං, චත්තාරි මහාභූතානි උපාදියිත්වා පවත්තන්ති අත්ථො. එතෙන පසාදචක්ඛුභාවො දස්සිතො හොති, සසම්භාරභාවො පටික්ඛිත්තො. උප්පන්නන්ති අද්ධාවසෙන, සන්තතිඛණවසෙන වා පච්චුප්පන්නං. සමුදාගතන්ති හෙතුතො සමුට්ඨිතං. එත්තාවතා විපස්සනාපුබ්බභාගෙ චක්ඛුවවත්ථානං දස්සිතං. අහුත්වා සම්භූතන්තිආදීහි අනිච්චානුපස්සනා. පුබ්බෙ උදයා අවිජ්ජමානතො අහුත්වා සම්භූතං, උද්ධං වයා අභාවතො හුත්වා න භවිස්සති. අන්තවන්තතොති අන්තො අස්ස අත්ථීති අන්තවා, අන්තවා එව අන්තවන්තො යථා ‘‘සතිමන්තො, ගතිමන්තො, ධිතිමන්තො ච යො ඉසී’’ති (ථෙරගා. 1052). තතො අන්තවන්තතො, භඞ්ගවිජ්ජමානතොති අත්ථො. අද්ධුවන්ති සබ්බාවත්ථානිපාතිතාය, ථිරභාවස්ස ච අභාවතාය න ථිරං. අසස්සතන්ති න නිච්චං. විපරිණාමධම්මන්ති ජරාය චෙව මරණෙන චාති ද්වෙධා විපරිණාමපකතිකං. චක්ඛු අනිච්චන්තිආදීනි චක්ඛුං අනිච්චතොතිආදීනි ච වුත්තත්ථානි. මනොති ඉධ භවඞ්ගමනස්ස අධිප්පෙතත්තා අවිජ්ජාසම්භූතොතිආදි යුජ්ජතියෙව. ආහාරසම්භූතොති එත්ථ සම්පයුත්තඵස්සාහාරමනොසඤ්චෙතනාහාරවසෙන වෙදිතබ්බං. උප්පන්නොති ච අද්ධාසන්තතිවසෙන. 66. En la explicación del conocimiento de la diversidad de las bases, 'discierne el ojo como interno' significa que define el ojo que tiene naturaleza interna. Tal como él discierne el ojo, así el Venerable Dhammasenāpati (Sāriputta), deseando explicarlo, pregunta '¿cómo se discierne el ojo internamente?' y luego muestra el modo de discernimiento diciendo 'el ojo se ha originado de la ignorancia', etc. Allí, la ignorancia y el deseo son causas de apoyo (upatthambhaka) del pasado; el kamma es la causa generadora (janaka) del pasado; el alimento es la causa de apoyo en el presente. Con esto, quedan incluidas las temperaturas (utu) y la mente (citta) que apoyan al ojo. 'Dependiendo de los cuatro grandes elementos': aquí el caso genitivo tiene el sentido de acusativo; el significado es que los fenómenos existen dependiendo de los cuatro grandes elementos. Con esto se muestra la naturaleza del ojo sensible (pasādacakkhu) y se excluye la naturaleza del ojo como órgano físico compuesto (sasambhāra). 'Surgido' se refiere a lo presente por medio del tiempo, la continuidad o el momento. 'Producido' significa originado por causas. Hasta aquí se muestra el discernimiento del ojo en la etapa preliminar de la visión cabal (vipassanā). Con 'surgiendo sin haber existido anteriormente', etc., se muestra la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā). 'Surgiendo sin haber existido' porque no existía antes de su surgimiento; 'habiendo existido no existirá' porque no existe después de su desaparición. 'Finito' (antavanto) significa que tiene un fin (anto), es decir, el momento de la disolución; 'antavanto' es lo mismo que 'antavā', como en el verso 'Aquel sabio que posee atención, discernimiento y firmeza' (Theragāthā 1052). De ahí, 'finito' significa que posee el momento de la disolución. 'Inestable' (addhuva) significa que no es firme debido a que cae en todos los estados y por la ausencia de permanencia. 'No eterno' significa impermanente. 'Sujeto al cambio' significa que tiene la naturaleza de cambiar de dos maneras: por la vejez y por la muerte. 'El ojo es impermanente', etc., y 'el ojo como impermanente', etc., tienen los significados ya mencionados. En cuanto a la palabra 'mente' (mano), aquí se refiere al bhavaṅga, por lo cual es apropiado decir 'originado de la ignorancia', etc. 'Originado del alimento' debe entenderse aquí en términos del alimento del contacto, la volición mental y la conciencia asociados. 'Surgido' también debe entenderse según la duración y la continuidad. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario a la explicación del conocimiento de la diversidad de las bases. 16. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 16. Comentario a la explicación del conocimiento de la diversidad de los objetos. 67. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.264] රූපෙ බහිද්ධා වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තතො බහිද්ධාභූතෙ රූපායතනධම්මෙ වවත්ථපෙතීති අත්ථො. අවිජ්ජාසම්භූතාතිආදි අත්තභාවපරියාපන්නකම්මජරූපත්තා වුත්තං. ආහාරොපි හි කම්මජරූපස්ස උපත්ථම්භකපච්චයො හොති. සද්දස්ස පන උතුචිත්තසමුට්ඨානත්තා අවිජ්ජාසම්භූතාදිචතුක්කං න වුත්තං. ඵොට්ඨබ්බානං සයං මහාභූතත්තා ‘‘චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායා’’ති න වුත්තං. ධම්මාති චෙත්ථ භවඞ්ගමනොසම්පයුත්තා තයො අරූපිනො ඛන්ධා, ධම්මායතනපරියාපන්නානි සුඛුමරූපානි ච කම්මසමුට්ඨානානි, සබ්බානිපි රූපාදීනි ච. අපිච යානි යානි යෙන යෙන සමුට්ඨහන්ති, තානි තානි තෙන තෙන වෙදිතබ්බානි. ඉතරථා හි සකසන්තානපරියාපන්නාපි රූපාදයො ධම්මා සබ්බෙ න සඞ්ගණ්හෙය්‍යුං. යස්මා අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදයොපි විපස්සනූපගා, තස්මා තෙසං කම්මසම්භූතපදෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. තෙපි හි සබ්බසත්තසාධාරණකම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානා. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අනින්ද්‍රියබද්ධා රූපාදයො අවිපස්සනූපගා’’ති වදන්ති. තං පන – 67. En la explicación del conocimiento de la diversidad de los objetos, 'discierne las formas externamente' significa que define los fenómenos de la base de la forma que son externos respecto a las bases internas. 'Originado de la ignorancia', etc., se dice porque es materia nacida del kamma (kammajarūpa) incluida en la propia existencia. Pues ciertamente el alimento también es una condición de apoyo para la materia nacida del kamma. Sin embargo, para el sonido no se menciona el grupo de cuatro que empieza con 'originado de la ignorancia', porque el sonido surge de la temperatura y la mente. Para lo tangible no se dice 'dependiendo de los cuatro grandes elementos' porque ellos mismos son los grandes elementos. En cuanto a 'fenómenos' (dhammā) aquí, se refiere a los tres agregados inmateriales no asociados con la mente del bhavaṅga, la materia sutil incluida en la base de los fenómenos (dhammāyatana) que nace del kamma, y todas las formas, etc. Además, cualesquiera fenómenos que surgen de tal o cual causa, deben ser conocidos a través de dicha causa. De lo contrario, no se incluirían todos los fenómenos como las formas, etc., que pertenecen a la propia continuidad. Puesto que incluso la materia no ligada a facultades sensoriales (anindriyabaddha) es objeto de la visión cabal, su inclusión debe entenderse mediante el término 'originado del kamma'. Pues ellos también son producidos por la temperatura que tiene como condición el kamma común a todos los seres. Sin embargo, otros maestros dicen: 'Las formas, etc., no ligadas a facultades sensoriales no son sujetos de la visión cabal'. Pero esa afirmación... ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චාති, යදා පඤ්ඤාය පස්සති; අථ නිබ්බින්දති දුක්ඛෙ, එස මග්ගො විසුද්ධියා’’ති. (ධ. ප. 277) – 'Cuando percibe con sabiduría que todas las formaciones son impermanentes, entonces se cansa del sufrimiento; este es el camino a la pureza' (Dhammapada 277). ආදිකාය පාළියා විරුජ්ඣති. වුත්තඤ්ච විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘ඉධෙකච්චො ආදිතොව අජ්ඣත්තසඞ්ඛාරෙ අභිනිවිසිත්වා විපස්සති, යස්මා පන න සුද්ධඅජ්ඣත්තදස්සනමත්තෙනෙව මග්ගවුට්ඨානං හොති, බහිද්ධාපි දට්ඨබ්බමෙව, තස්මා පරස්ස ඛන්ධෙපි අනුපාදින්නසඞ්ඛාරෙපි අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති විපස්සතී’’ති (විසුද්ධි. 2.784). තස්මා පරෙසං චක්ඛාදිවවත්ථානම්පි අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදිවවත්ථානම්පි ඉච්ඡිතබ්බමෙව, තස්මා තෙභූමකසඞ්ඛාරා අවිපස්සනූපගා නාම නත්ථි. ...contradice el texto pali citado arriba y otros. También se dice en el Visuddhimagga: 'Aquí, alguien, desde el principio, se aplica a la visión cabal enfocándose en las formaciones internas; pero dado que el surgimiento del sendero no ocurre solo mediante la visión de lo puramente interno, también se debe observar lo externo. Por lo tanto, contempla como impermanente, sufrimiento y no-self tanto los agregados de otros como las formaciones no apropiadas (inanimadas)'. Por consiguiente, se debe desear el discernimiento tanto de los ojos, etc., de otros, como de las formas, etc., no ligadas a facultades sensoriales. Por lo tanto, no existen las llamadas formaciones de los tres planos que no sean sujetos de la visión cabal. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario a la explicación del conocimiento de la diversidad de los objetos. 17. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 17. Comentario a la explicación del conocimiento de la diversidad de los comportamientos. 68. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසෙ විඤ්ඤාණචරියාතිආදීසු ආරම්මණෙ චරතීති චරියා, විඤ්ඤාණමෙව චරියා විඤ්ඤාණචරියා. අඤ්ඤාණෙන චරණං[Pg.265], අඤ්ඤාණෙන වා චරති, අඤ්ඤාතෙ වා චරති, අඤ්ඤාණස්ස වා චරණන්ති අඤ්ඤාණචරියා. ඤාණමෙව චරියා, ඤාණෙන වා චරියා, ඤාණෙන වා චරති, ඤාතෙ වා චරති, ඤාණස්ස වා චරණන්ති ඤාණචරියා. දස්සනත්ථායාති රූපදස්සනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති භවඞ්ගසන්තානතො අපනෙත්වා රූපාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං ආවජ්ජෙති නාමෙතීති ආවජ්ජනං, විපාකාභාවතො කරණමත්තන්ති කිරියා, කුසලාකුසලවසෙන න බ්‍යාකතාති අබ්‍යාකතා. දස්සනට්ඨොති පස්සන්ති තෙන, සයං වා පස්සති, දස්සනමත්තමෙව වා තන්ති දස්සනං, දස්සනමෙව අත්ථො දස්සනට්ඨො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්ති කුසලවිපාකං වා අකුසලවිපාකං වා. දිට්ඨත්තාති අදිට්ඨෙ සම්පටිච්ඡනස්ස අභාවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන රූපාරම්මණස්ස දිට්ඨත්තා. අභිනිරොපනා විපාකමනොධාතූති දිට්ඨාරම්මණමෙව ආරොහතීති අතිනිරොපනා, උභයවිපාකා සම්පටිච්ඡනමනොධාතු. අභිනිරොපිතත්තාති රූපාරම්මණං අභිරුළ්හත්තා. විපාකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති උභයවිපාකා සන්තීරණමනොවිඤ්ඤාණධාතු. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි. සන්තීරණානන්තරං වොට්ඨබ්බනෙ අවුත්තෙපි අට්ඨකථාචරියෙහි වුත්තත්තා ලබ්භතීති ගහෙතබ්බං. විජානනත්ථායාති ධම්මාරම්මණස්ස චෙව රූපාදිආරම්මණස්ස ච විජානනත්ථාය. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති මනොද්වාරාවජ්ජනචිත්තං. විජානනට්ඨොති තදනන්තරජවනවසෙන ආරම්මණස්ස විජානනමෙව අත්ථො, න අඤ්ඤො. උපරි අකුසලජවනානං විපස්සනාමග්ගඵලජවනානඤ්ච විසුං වුත්තත්තා සෙසජවනානි ඉධ ගහෙතබ්බානි සියුං. ‘‘කුසලෙහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා චරතීති විඤ්ඤාණචරියා’’තිආදිවචනතො (පටි. ම. 1.70) පන හසිතුප්පාදචිත්තජවනමෙව ගහෙතබ්බං. ඡසු ද්වාරෙසු අහෙතුකානංයෙව චිත්තානං වුත්තත්තා ද්වෙ ආවජ්ජනානි ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ සම්පටිච්ඡනානි තීණි සන්තීරණානි එකං හසිතුප්පාදචිත්තන්ති අට්ඨාරස අහෙතුකචිත්තානියෙව විඤ්ඤාණචරියාති වෙදිතබ්බානි. 68. En la explicación del conocimiento sobre la diversidad de conductas (Cariyānānattañāṇaniddesa), respecto a términos como 'conducta de la conciencia' (viññāṇacariyā), se denomina 'conducta' (cariyā) porque se mueve (carati) en un objeto. La conciencia misma es la conducta; por tanto, es 'conducta de la conciencia'. La conducta a través de la ignorancia, o el moverse mediante la ignorancia, o el moverse en lo desconocido, o el movimiento de la ignorancia es 'conducta de la ignorancia' (aññāṇacariyā). El conocimiento mismo es la conducta, o la conducta por medio del conocimiento, o el moverse mediante el conocimiento, o el moverse en lo conocido, o el movimiento del conocimiento es 'conducta del conocimiento' (ñāṇacariyā). 'Para el propósito de ver' significa que ha surgido con el fin de ver formas. 'Funcional indeterminada de advertencia' significa que, al apartarse de la continuidad del subconsciente (bhavaṅga), inclina o dirige la continuidad mental hacia un objeto visible; por eso se llama 'advertencia' (āvajjana). Debido a la ausencia de maduración (vipāka), es una mera acción; por eso se llama 'funcional' (kiriyā). Como no se define en términos de lo saludable o lo no saludable, se llama 'indeterminada' (abyākatā). 'El sentido de ver' significa que los seres ven a través de esa conciencia visual, o ella misma ve, o es meramente el acto de ver; por tanto, se llama 'visión' (dassana), y el sentido de la visión misma es el significado de ver (dassanaṭṭha). 'Conciencia visual' se refiere tanto a la resultante de lo saludable como a la resultante de lo no saludable. 'Por el hecho de haber visto' significa que, puesto que la conciencia de recepción no surge ante un objeto visible que no ha sido visto previamente, se debe a que el objeto visible ha sido visto por la conciencia visual. 'Elemento mental resultante de aplicación' se refiere al elemento mental de recepción de ambos tipos de maduración, el cual 'se aplica' o asciende únicamente al objeto ya visto. 'Por el hecho de haber sido aplicado' significa por haber ascendido al objeto visible. 'Elemento de conciencia mental resultante' se refiere al elemento de conciencia mental de investigación (santīraṇa) de ambos tipos de maduración. Este mismo método se aplica a la puerta del oído y demás. Aunque la conciencia de determinación (voṭṭhabbana) que ocurre inmediatamente después de la investigación no se menciona en el texto original, debe tomarse como incluida por haber sido mencionada por los maestros de los comentarios. 'Para el propósito de conocer' se refiere al conocimiento tanto de los objetos mentales como de los objetos visibles y otros. 'Funcional indeterminada de advertencia' se refiere a la conciencia de advertencia de la puerta de la mente. 'El sentido de conocer' significa que su única función es el conocimiento del objeto a través del impulso (javana) inmediatamente posterior, y no otra cosa. Dado que más adelante se mencionan por separado los impulsos no saludables y los impulsos de la visión introspectiva, el camino y el fruto, aquí deben tomarse los impulsos restantes del ámbito de los sentidos y del ámbito superior que ocurren por medio de la generosidad y otros. Sin embargo, según la cita: 'La conducta de la conciencia es aquella que se mueve disociada de las acciones saludables', debe tomarse específicamente el impulso de la conciencia que produce la sonrisa (hasituppāda). Puesto que se han mencionado solo las conciencias sin raíz (ahetuka) en las seis puertas, se deben entender como 'conducta de la conciencia' únicamente las dieciocho conciencias sin raíz: las dos de advertencia, las diez de los cinco sentidos, las dos de recepción, las tres de investigación y la conciencia que produce la sonrisa. 69. ඉදානි විසයවිජානනමත්තට්ඨෙන විඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං නීරාගා චරතීතිආදිමාහ, විඤ්ඤාණඤ්හි රාගාදිසම්පයොගෙ සද්ධාදිසම්පයොගෙ ච අවත්ථන්තරං පාපුණාති, තෙසු අසති සකාවත්ථායමෙව තිට්ඨති. තස්මා නීරාගාදිවචනෙන තෙසං වුත්තවිඤ්ඤාණානං විඤ්ඤාණකිච්චමත්තං දස්සෙති. නත්ථි එතිස්සා රාගොති නීරාගා. නිරාගාති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති[Pg.266]. සො පන රජ්ජනවසෙන රාගො. ඉතරෙසු දුස්සනවසෙන දොසො. මුය්හනවසෙන මොහො. මඤ්ඤනවසෙන මානො. විපරීතදස්සනවසෙන දිට්ඨි. උද්ධතභාවො, අවූපසන්තභාවො වා උද්ධච්චං. විචිකිච්ඡා වුත්තත්ථා. අනුසෙන්තීති අනුසයා. ‘‘නිරනුසයා’’ති වත්තබ්බෙ නානුසයාති වුත්තං, සොයෙවත්ථො. පරියුට්ඨානප්පත්තානමෙවෙත්ථ අභාවො වෙදිතබ්බො. න හි විඤ්ඤාණචරියා පහීනානුසයානංයෙව වුත්තා. යා ච නීරාගාදිනාමා, සා රාගාදීහි විප්පයුත්තාව නාම හොතීති පරියායන්තරදස්සනත්ථං රාගවිප්පයුත්තාතිආදිමාහ. පුන අඤ්ඤෙහි ච විප්පයුත්තතං දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. කුසලානියෙව රාගාදිවජ්ජාභාවා අනවජ්ජානි. පරිසුද්ධභාවකරෙහි හිරිඔත්තප්පෙහි යුත්තත්තා සුක්කානි. පවත්තිසුඛත්තා සුඛො උදයො උප්පත්ති එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි, සුඛවිපාකත්තා වා සුඛො උදයො වඩ්ඪි එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි. වුත්තවිපක්ඛෙන අකුසලානි යොජෙතබ්බානි. විඤ්ඤාතෙ චරතීති විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤායමානං ආරම්මණං විඤ්ඤාතං නාම, තස්මිං විඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. කිං වුත්තං හොති? නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය විඤ්ඤාණයොගතො විඤ්ඤාතං විඤ්ඤාණං නාම හොති, තස්මිං විඤ්ඤාණෙ චරතීති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. විඤ්ඤාණස්ස එවරූපා චරියා හොතීති වුත්තප්පකාරස්ස විඤ්ඤාණස්ස වුත්තප්පකාරා චරියා හොතීති අත්ථො. ‘‘විඤ්ඤාණස්ස චරියා’’ති ච වොහාරවසෙන වුච්චති, විඤ්ඤාණතො පන විසුං චරියා නත්ථි. පකතිපරිසුද්ධමිදං චිත්තං නික්කිලෙසට්ඨෙනාති ඉදං වුත්තප්පකාරං චිත්තං රාගාදිකිලෙසාභාවෙන පකතියා එව පරිසුද්ධං. තස්මා විජානනමත්තමෙව චරියාති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. නික්ලෙසට්ඨෙනාතිපි පාඨො. 69. Ahora, para mostrar que la conducta de la conciencia posee el significado de ser meramente el conocimiento de un objeto, se dice: 'se mueve sin codicia' (nīrāgā carati), etc. Ciertamente, la conciencia alcanza diferentes estados debido a su asociación con la codicia y otros factores, o con la fe y otros factores; pero cuando estos no están presentes, permanece en su propio estado fundamental. Por lo tanto, mediante la expresión 'sin codicia' y otras similares, se muestra meramente la función cognitiva de aquellas conciencias antes mencionadas. Se dice 'sin codicia' (nīrāgā) porque en ella no existe codicia. Algunos también leen 'nirāgā' con la vocal breve. Esa codicia se llama 'rāga' por su poder de apegarse. En los demás términos, se llama 'dosa' por su poder de corromper, 'moha' por su poder de confundir, 'māna' por el poder de concebir orgullo, y 'diṭṭhi' por el poder de la visión errónea. El estado de agitación o de falta de calma es el 'uddhacca'. La duda (vicikicchā) tiene el significado ya explicado. Se denominan 'latencias' (anusaya) porque yacen o persisten ante una causa adecuada. Donde debería decirse 'niranusayā', se dice 'nānusayā', siendo el significado el mismo. Aquí debe entenderse la ausencia de aquellas latencias de la codicia sensorial y otras que han alcanzado el estado de obsesión (pariyuṭṭhāna). Pues no se dice que la conducta de la conciencia pertenezca únicamente a los Arhats que han abandonado las latencias. Aquello que se denomina 'sin codicia', etc., es de hecho lo que está disociado de la codicia y otros factores; por ello, para mostrar otra forma de expresarlo, se dice 'disociada de la codicia' (rāgavippayuttā), etc. Nuevamente, para mostrar su disociación de otros factores, se dice 'de las acciones saludables' (kusalehi kammehi), etc. Las acciones saludables son 'irreprochables' (anavajja) por estar exentas de codicia y otros males. Son 'puras' (sukka) por estar asociadas con el pudor y el temor moral (hiri-ottappa) que generan pureza. Se llaman 'de surgimiento feliz' (sukhudraya) porque su origen o surgimiento (udaya) es la felicidad debido a que su ocurrencia es placentera, o porque su crecimiento y maduración son felices al tener un resultado feliz. Por el contrario, deben aplicarse los términos correspondientes a lo no saludable. 'Se mueve en lo conocido' significa que el objeto que es conocido por la conciencia se llama 'conocido'; en dicho objeto conocido. ¿Qué se quiere decir con esto? Así como una vestimenta se llama 'azul' por su conexión con el color azul, así lo conocido se llama 'conciencia' por su conexión con la conciencia que lo conoce; se dice 'conducta de la conciencia' porque ocurre en esa conciencia. 'La conciencia tiene tal conducta' significa que la conciencia antes descrita posee la conducta antes descrita. Se dice 'conducta de la conciencia' según el uso convencional, pero en realidad no existe una conducta separada de la conciencia. 'Esta mente es pura por naturaleza en el sentido de estar libre de impurezas' significa que esta conciencia antes mencionada es pura por su propia naturaleza debido a la ausencia de impurezas como la codicia. Por lo tanto, se dice 'conducta de la conciencia' porque es meramente el acto de conocer. Existe también la lectura 'niklesaṭṭhena' (en el sentido de no tener impurezas). අඤ්ඤාණචරියාය මනාපියෙසූති මනසි අප්පෙන්ති පසීදන්ති, මනං වා අප්පායන්ති වඩ්ඪෙන්තීති මනාපානි, මනාපානියෙව මනාපියානි. තෙසු මනාපියෙසු. තානි පන ඉට්ඨානි වා හොන්තු අනිට්ඨානි වා, ගහණවසෙන මනාපියානි. න හි ඉට්ඨස්මිංයෙව රාගො අනිට්ඨස්මිංයෙව දොසො උප්පජ්ජති. රාගස්ස ජවනත්ථායාති සන්තතිවසෙන රාගස්ස ජවනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති චක්ඛුද්වාරෙ අයොනිසො මනසිකාරභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා මනොධාතු. රාගස්ස ජවනාති යෙභුය්‍යෙන සත්තක්ඛත්තුං [Pg.267] රාගස්ස පවත්ති, පුනප්පුනං පවත්තො රාගොයෙව. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස සම්භවතො අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස චරියාති වුත්තං හොති. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. තදුභයෙන අසමපෙක්ඛනස්මිං වත්ථුස්මින්ති රාගදොසවසෙන සමපෙක්ඛනවිරහිතෙ රූපාරම්මණසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං. මොහස්ස ජවනත්ථායාති විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චවසෙන මොහස්ස ජවනත්ථාය. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණස්සෙව චරියා, න අඤ්ඤස්ස. විනිබන්ධස්සාතිආදීනි මානාදීනං සභාවවචනානි. තත්ථ විනිබන්ධස්සාති උන්නතිවසෙන විනිබන්ධිත්වා ඨිතස්ස. පරාමට්ඨායාති රූපස්ස අනිච්චභාවාදිං අතික්කමිත්වා පරතො නිච්චභාවාදිං ආමට්ඨාය ගහිතාය. වික්ඛෙපගතස්සාති රූපාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවං ගතස්ස. අනිට්ඨඞ්ගතායාති අසන්නිට්ඨානභාවං ගතාය. ථාමගතස්සාති බලප්පත්තස්ස. ධම්මෙසූති රූපාදීසු වා ධම්මාරම්මණභූතෙසු වා ධම්මෙසු. En la conducta de ignorancia (aññāṇacariyā), [el significado de] 'manāpiyesū' es: se asientan o se fijan en la mente, o bien hacen que la mente se complazca y crezca; por tanto, se llaman 'manāpāni' (agradables). Lo que es 'manāpāni' es lo mismo que 'manāpiyāni'. Con respecto a estos objetos agradables, ya sean deseables (iṭṭhāni) o indeseables (aniṭṭhāni), se denominan 'manāpiyāni' (placenteros) por la forma en que son aprehendidos. Pues no es cierto que el deseo (rāga) surja solo en lo deseable o el odio (dosa) solo en lo indeseable. 'Rāgassa javanatthāya' (para la impulsión del deseo) significa que ocurre para la impulsión del deseo por vía de la continuidad. 'Āvajjanakiriyābyākatā' se refiere a la base mental (manodhātu) que es la advertencia funcional indeterminada surgida como atención no sabia (ayoniso manasikāra) en la puerta del ojo. 'Rāgassa javanā' se refiere generalmente a la ocurrencia del deseo siete veces, o al deseo mismo que ocurre repetidamente. 'Aññāṇacariyā' significa que, debido a que el deseo surge por medio de la ignorancia, se dice que es la 'conducta de ignorancia'. El mismo método se aplica a los demás casos. 'Tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusmiṃ' se refiere al objeto de la forma (rūpārammaṇa) desprovisto de examen por vía del deseo o del odio. 'Mohassa javanatthāya' significa para la impulsión del engaño por vía de la duda y la agitación. 'Aññāṇacariyā' es la conducta de la ignorancia misma, no de otro estado. 'Vinibandhassā', etc., son términos que expresan la naturaleza del orgullo (māna), etc. Allí, 'vinibandhassā' se refiere al orgullo que permanece encadenado por vía de la altivez. 'Parāmaṭṭhāya' se refiere a la visión (diṭṭhi) que, trascendiendo la impermanencia de la forma, se aferra a ella como permanente, etc. 'Vikkhepagatassa' se refiere a la agitación que ha llegado a un estado de dispersión en el objeto de la forma. 'Aniṭṭhaṅgatāya' se refiere a la duda que ha llegado a un estado de falta de resolución. 'Thāmagatassa' se refiere a la tendencia latente (anusaya) que ha alcanzado poder. 'Dhammesū' se refiere a las formas y demás, o a los fenómenos que son objetos mentales. 70. යස්මා රාගාදයො අඤ්ඤාණෙන හොන්ති, තස්මා රාගාදිසම්පයොගෙන අඤ්ඤාණං විසෙසෙන්තො සරාගා චරතීතිආදිමාහ. තත්ථ සරාගා චරතීති මොහමානදිට්ඨිමානානුසයදිට්ඨානුසයඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන චරියා වෙදිතබ්බා. සදොසා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සමොහා චරතීති රාගදොසමානදිට්ඨිඋද්ධච්චවිචිකිච්ඡානුසයජවනවසෙන. සමානා චරතීති රාගමොහකාමරාගභවරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සදිට්ඨි චරතීති රාගමොහකාමරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සඋද්ධච්චා චරති සවිචිකිච්ඡා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සානුසයා චරතීති එත්ථාපි වුත්තනයෙනෙව එකෙකං අනුසයං මූලං කත්වා තස්මිං චිත්තෙ ලබ්භමානකසෙසානුසයවසෙන සානුසයතා යොජෙතබ්බා. රාගසම්පයුත්තාතිආදි සරාගාදිවෙවචනමෙව. සා එව හි චරියා සම්පයොගවසෙන සහ රාගාදීහි වත්තතීති සරාගාදිආදීනි නාමානි ලභති. රාගාදීහි සමං එකුප්පාදෙකනිරොධෙකවත්ථෙකාරම්මණාදීහි පකාරෙහි යුත්තාති රාගසම්පයුත්තානීතිආදීනි නාමානි ලභති. සායෙව ච යස්මා කුසලාදීහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා, අකුසලාදීහි කම්මෙහි සම්පයුත්තා, තස්මාපි අඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ අඤ්ඤාතෙති මොහස්ස අඤ්ඤාණලක්ඛණත්තා යථාසභාවෙන අඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. සෙසං වුත්තත්ථමෙව. 70. Puesto que el deseo y los demás surgen debido a la ignorancia, el Maestro, especificando la ignorancia a través de su asociación con el deseo, etc., dijo: 'sarāgā caratī' (con deseo se conduce), etc. Allí, 'sarāgā caratī' debe entenderse como la conducta por vía de las impulsiones del engaño, el orgullo, la visión y las tendencias latentes de visión e ignorancia. 'Sadosā caratī' es por vía de la impulsión del engaño y la tendencia latente de la ignorancia. 'Samohā caratī' es por vía de las impulsiones del deseo, el odio, el orgullo, la visión, la agitación, la duda y las tendencias latentes. 'Samānā caratī' es por vía de las impulsiones del deseo, el engaño y las tendencias latentes de deseo sensorial, deseo de existencia e ignorancia. 'Sadiṭṭhi caratī' es por vía de las impulsiones del deseo, el engaño y las tendencias latentes de deseo sensorial e ignorancia. 'Sauddhaccā carati savicikicchā caratī' es por vía de la impulsión del engaño y la tendencia latente de la ignorancia. En 'sānusayā caratī', debe aplicarse la asociación con las tendencias latentes restantes que se obtienen en esa conciencia, tomando cada tendencia latente como raíz, según el método ya mencionado. 'Rāgasampayuttā', etc., es solo un sinónimo de 'sarāgā', etc. Pues esa misma conducta ocurre junto con el deseo, etc., por vía de la asociación; por lo tanto, recibe nombres como 'sarāgā', etc. Y debido a que está unida al deseo, etc., mediante formas tales como tener un mismo surgimiento, un mismo cese, una misma base y un mismo objeto, recibe nombres como 'rāgasampayuttā'. Además, puesto que esta misma es disociada de las acciones saludables (kusalakamma) y asociada con las acciones perjudiciales (akusalakamma), para mostrar que también se llama 'conducta de ignorancia', dijo: 'kusalehi kammehi', etc. Allí, 'aññāte' significa en un objeto no conocido según su verdadera naturaleza debido a que la ignorancia tiene la característica de no conocer. El resto tiene el significado ya explicado. 71. ඤාණචරියායං [Pg.268] යස්මා විවට්ටනානුපස්සනාදීනං අනන්තරපච්චයභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා නත්ථි, තස්මා තෙසං අත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතං අවත්වා විවට්ටනානුපස්සනාදයොව වුත්තා. අනුලොමඤාණත්ථාය එව හි ආවජ්ජනා හොති, තතො විවට්ටනානුපස්සනාමග්ගඵලානි. ඵලසමාපත්තීති චෙත්ථ මග්ගානන්තරජා වා හොතු කාලන්තරජා වා, උභොපි අධිප්පෙතා. නීරාගා චරතීතිආදීසු රාගාදීනං පටිපක්ඛවසෙන නීරාගාදිතා වෙදිතබ්බා, විඤ්ඤාණචරියායං රාගාදීනං අභාවමත්තට්ඨෙන. ඤාතෙති යථාසභාවතො ඤාතෙ. අඤ්ඤා විඤ්ඤාණචරියාතිආදීහි තිස්සන්නං චරියානං අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සතං දස්සෙති. විඤ්ඤාණකිච්චමත්තවසෙන හි අහෙතුකචිත්තුප්පාදා විඤ්ඤාණචරියා, අඤ්ඤාණකිච්චවතං ද්වාදසන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වසෙනෙව අඤ්ඤාණචරියා, විසෙසෙන ඤාණකිච්චකාරීනං විපස්සනාමග්ගඵලානං වසෙන ඤාණචරියා. එවමිමා අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සා ච, විපස්සනං ඨපෙත්වා සහෙතුකකාමාවචරකිරියාකුසලා ච, සහෙතුකකාමාවචරවිපාකා ච, රූපාවචරාරූපාවචරකුසලාබ්‍යාකතා ච තීහි චරියාහි විනිමුත්තාති වෙදිතබ්බා. නිබ්බානාරම්මණාය විවට්ටනානුපස්සනාය ඤාණචරියාය නිද්දිට්ඨත්තා නිබ්බානමග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණභූතානි සෙක්ඛාසෙක්ඛානං පච්චවෙක්ඛණඤාණානි ඤාණචරියාය සඞ්ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි. තානිපි හි විසෙසෙන ඤාණකිච්චකරානෙවාති. 71. En la conducta de conocimiento (ñāṇacariyā), dado que no existe una advertencia funcional indeterminada que sea una condición inmediata para la contemplación del desapego (vivaṭṭanānupassanā), etc., se mencionan la contemplación del desapego y demás, sin mencionar la advertencia funcional indeterminada para su propósito. Pues la advertencia ocurre solo para el propósito del conocimiento de conformidad (anulomañāṇa), y de ahí surgen el camino y el fruto de la contemplación del desapego. En cuanto a 'phalasamāpatti' (logro de fruición), ya sea el fruto que surge inmediatamente después del camino o el que surge después de un tiempo, ambos están previstos. En 'nīrāgā caratī', etc., la naturaleza de estar libre de deseo, etc., debe entenderse por vía de la oposición al deseo, etc.; en la conducta de conciencia (viññāṇacariyā), debe entenderse por el mero hecho de la ausencia de deseo, etc. 'Ñāteti' significa en lo conocido según su verdadera naturaleza. Con las palabras 'aññā viññāṇacariyā', etc., muestra la no mezcla mutua de las tres conductas. Pues, por la mera función de la conciencia, los surgimientos de conciencia sin causa (ahetuka) son la conducta de conciencia; por la función de la ignorancia, son la conducta de ignorancia solo por vía de los doce surgimientos de conciencia perjudiciales; y por la función del conocimiento, son la conducta de conocimiento por vía del conocimiento de la visión interna (vipassanā), el camino y el fruto que realizan especialmente la función del conocimiento. Así, estas tres conductas no están mezcladas entre sí. Aparte de la visión interna, debe entenderse que las conciencias funcionales y saludables de la esfera de los sentidos con raíces, las resultantes de la esfera de los sentidos con raíces, y las saludables e indeterminadas de las esferas de la forma y sin forma, están liberadas de las tres conductas. Debido a que la contemplación del desapego con el Nibbāna como objeto se indica en la conducta de conocimiento, los conocimientos de revisión (paccavekkhaṇañāṇa) de los estudiantes (sekha) y de los que han completado el entrenamiento (asekha), que consisten en la revisión del Nibbāna, el camino y el fruto, se consideran incluidos en la conducta de conocimiento. Pues estos también realizan especialmente la función del conocimiento. Así debe verse esta conclusión. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha finalizado el comentario sobre la descripción del conocimiento de la diversidad de conductas (cariyānānattañāṇaniddesavaṇṇanā). 18. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 18. Comentario sobre la descripción del conocimiento de la diversidad de planos (bhūminānattañāṇaniddesavaṇṇanā). 72. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ භූමියොති භාගා පරිච්ඡෙදා වා. කාමාවචරාති එත්ථ දුවිධො කාමො කිලෙසකාමො වත්ථුකාමො ච. කිලෙසකාමො ඡන්දරාගො, වත්ථුකාමො තෙභූමකවට්ටං. කිලෙසකාමො කාමෙතීති කාමො, වත්ථුකාමො කාමීයතීති කාමො. සො දුවිධො කාමො පවත්තිවසෙන යස්මිං පදෙසෙ අවචරති, සො පදෙසො කාමො එත්ථ අවචරතීති කාමාවචරො. සො පන පදෙසො චතුන්නං අපායානං, මනුස්සලොකස්ස, ඡන්නඤ්ච දෙවලොකානං වසෙන එකාදසවිධො[Pg.269]. යථා හි යස්මිං පදෙසෙ සසත්ථා පුරිසා අවචරන්ති, සො විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු ද්විපදචතුප්පදෙසු අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා ‘‘සසත්ථාවචරො’’ති වුච්චති, එවං විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු රූපාවචරාදීසු තත්ථ අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා අයං පදෙසො ‘‘කාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති. ස්වායං යථා රූපභවො රූපං, එවං උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘කාමො’’ත්වෙව වුච්චති. තප්පටිබද්ධො එකෙකො ධම්මො ඉමස්මිං එකාදසවිධපදෙසසඞ්ඛාතෙ කාමෙ අවචරතීති කාමාවචරො. කිඤ්චාපි හි එත්ථ කෙචි ධම්මා රූපාරූපභවෙසුපි අවචරන්ති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති, ථලජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ‘‘ථලචරා ජලචරා’’ත්වෙව වුච්චන්ති, එවං තෙ අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තාපි කාමාවචරායෙවාති වෙදිතබ්බා. ආරම්මණකරණවසෙන වා එතෙසු වුත්තප්පකාරෙසු ධම්මෙසු කාමො අවචරතීති කාමාවචරා. කාමඤ්චෙස රූපාරූපාවචරධම්මෙසුපි අවචරති, යථා පන ‘‘වදතීති වච්ඡො, මහියං සෙතීති මහිංසො’’ති වුත්තෙ න යත්තකා වදන්ති, මහියං වා සෙන්ති, සබ්බෙසං තං නාමං හොති. එවංසම්පදමිදං වෙදිතබ්බං. එත්ථ සබ්බෙ තෙ ධම්මෙ එකරාසිං කත්වා වුත්තභූමිසද්දමපෙක්ඛිත්වා කාමාවචරාති ඉත්ථිලිඞ්ගවචනං කතං. රූපාවචරාතිආදීසු රූපභවො රූපං, තස්මිං රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. අරූපභවො අරූපං, තස්මිං අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා. 72. En la exposición del conocimiento de la diversidad de los planos (bhūmi), se entiende por 'planos' las partes o delimitaciones. En el término 'kāmāvacara' (esfera de los sentidos), el deseo (kāma) es de dos tipos: el deseo como deflección (kilesakāmo) y el deseo como objeto (vatthukāmo). El deseo como deflección es el apego apasionado (chandarāgo), mientras que el deseo como objeto es el ciclo de los tres planos (tebhūmakavaṭṭaṃ). Se llama 'kāma' porque el deseo-deflección desea, y también porque el deseo-objeto es deseado. Aquel lugar donde este doble deseo frecuenta según el modo de su ocurrencia se denomina 'kāmāvacaro' (esfera donde frecuenta el deseo). Dicho lugar es de once tipos: los cuatro estados de privación, el mundo humano y los seis mundos celestiales. Así como un lugar donde transitan hombres con armas se llama 'lugar de hombres armados' (sasatthāvacaro) debido a su característica distintiva, aun cuando existan otros seres de dos o cuatro patas, del mismo modo, este lugar de once tipos se llama 'kāmāvacaro' porque en él predominan estos estados de deseo, aunque también existan allí otros estados como los de la esfera de la forma (rūpāvacara). Tal como el plano de la forma (rūpabhavo) se llama simplemente 'forma' (rūpaṃ), mediante la elisión del término posterior (avacara), este plano se llama simplemente 'deseo' (kāma). Cada fenómeno vinculado a él, que frecuenta este deseo constituido por los once tipos de lugares, se denomina kāmāvacara. Aunque ciertos estados mentales también frecuenten los planos de la forma y los planos inmateriales, se deben conocer como kāmāvacara; así como un elefante llamado 'guerrero' (saṅgāmāvacaro) sigue recibiendo ese nombre aunque camine por la ciudad, o como los seres de tierra y agua se llaman así aunque se encuentren fuera de su medio. O bien, se llaman kāmāvacara porque el deseo frecuenta estos fenómenos mencionados mediante el acto de tomarlos como objeto. Aunque el deseo también frecuenta los fenómenos de las esferas de la forma e inmateriales, no se les aplica ese nombre a todos, tal como se dice que 'un ternero brama' o 'un búfalo yace en la tierra', pero no todos los que braman o yacen en la tierra reciben esos nombres específicos. En este contexto, unificando todos esos fenómenos y en referencia a la palabra 'bhūmi' (plano), se utiliza el género femenino 'kāmāvacarā'. En términos como 'rūpāvacarā', el plano de la forma es 'rūpa', y se llaman rūpāvacarā porque frecuentan dicha forma. El plano inmaterial es 'arūpa', y se llaman arūpāvacarā porque frecuentan lo inmaterial. Aquellos que están contenidos dentro del ciclo de los tres planos se llaman 'pariyāpannā' (incluidos), y los que no están contenidos en él se llaman 'apariyāpannā' (no incluidos). කාමාවචරාදිභූමිනිද්දෙසෙසු හෙට්ඨතොති හෙට්ඨාභාගෙන. අවීචිනිරයන්ති ජාලානං වා සත්තානං වා වෙදනානං වා වීචි අන්තරං ඡිද්දං එත්ථ නත්ථීති අවීචි. සුඛසඞ්ඛාතො අයො එත්ථ නත්ථීති නිරයො, නිරතිඅත්ථෙනපි නිරයො. පරියන්තං කරිත්වාති තං අවීචිසඞ්ඛාතං නිරයං අන්තං කත්වා. උපරිතොති උපරිභාගෙන. පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙති පරනිම්මිතෙසු කාමෙසු වසං වත්තනතො එවංලද්ධවොහාරෙ දෙවෙ. අන්තො කරිත්වාති අන්තො පක්ඛිපිත්වා. යං එතස්මිං අන්තරෙති යෙ එතස්මිං ඔකාසෙ. යන්ති ච ලිඞ්ගවචනවිපල්ලාසො කතො. එත්ථාවචරාති ඉමිනා යස්මා තස්මිං අන්තරෙ අඤ්ඤෙපි චරන්ති කදාචි කත්ථචි සම්භවතො, තස්මා තෙසං අසඞ්ගණ්හනත්ථං අවචරාති වුත්තං. තෙන යෙ එකස්මිං අන්තරෙ ඔගාළ්හා හුත්වා චරන්ති, සබ්බත්ථ සදා [Pg.270] ච සම්භවතො, අධොභාගෙ ච චරන්ති අවීචිනිරයස්ස හෙට්ඨා භූතූපාදාය පවත්තිභාවෙන, තෙසං සඞ්ගහො කතො හොති. තෙ හි ඔගාළ්හා චරන්ති, අධොභාගෙ ච චරන්තීති අවචරා. එත්ථ පරියාපන්නාති ඉමිනා පන යස්මා එතෙ එත්ථාවචරා අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්ති, න පන තත්ථ පරියාපන්නා හොන්ති, තස්මා තෙසං අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්තානං පරිග්ගහො කතො හොති. En las exposiciones de los planos comenzando por la esfera de los sentidos, 'desde abajo' significa por la parte inferior. Se llama 'infierno Avīci' porque en él no hay intervalo (vīci), interrupción o espacio entre las llamas, los seres o las sensaciones de dolor. Se llama 'niraya' porque allí no existe el bienestar (ayo) conocido como felicidad (sukha), o bien por el sentido de ausencia de deleite (nirati). 'Habiendo establecido el límite' significa tomando como fin dicho infierno conocido como Avīci. 'Desde arriba' significa por la parte superior. 'Devas Paranimmitavasavattī' se refiere a los dioses que ejercen poder sobre los deseos creados por otros, habiendo recibido ese nombre por tal razón. 'Habiendo incluido' significa habiéndolos incorporado dentro. 'Lo que hay en este intervalo' se refiere a lo que existe en este espacio; aquí se ha realizado un intercambio de género y número en el pronombre 'yaṃ'. Con la expresión 'frecuenta aquí' (etthāvacarā), dado que en dicho intervalo también ocurren ocasionalmente otros estados en ciertos lugares, se dice 'avacarā' para no incluirlos. Por tanto, se incluyen aquellos que frecuentan estando inmersos en este intervalo, ya que ocurren en todo lugar y siempre, y también frecuentan en la parte inferior, debajo del infierno Avīci, debido a la ocurrencia de los elementos primarios y la materia derivada; de estos se hace la compilación. Pues ellos frecuentan estando inmersos y frecuentan en la parte inferior; por eso son 'avacarā'. Con el término 'incluidos aquí' (pariyāpannā), dado que estos estados que frecuentan aquí también pueden frecuentar en otros lugares, pero no están incluidos allí, se realiza la delimitación de aquellos que incluso frecuentando en otros lugares, pertenecen a esta esfera. ඉදානි තෙ එත්ථ පරියාපන්නෙ ධම්මෙ රාසිසුඤ්ඤතාපච්චයභාවතො චෙව සභාවතො ච දස්සෙන්තො ඛන්ධධාතුආයතනාතිආදිමාහ. බ්‍රහ්මලොකන්ති පඨමජ්ඣානභූමිසඞ්ඛාතං බ්‍රහ්මට්ඨානං. අකනිට්ඨෙති උත්තමට්ඨෙන න කනිට්ඨෙ. සමාපන්නස්සාති සමාපත්තිං සමාපන්නස්ස. එතෙන කුසලජ්ඣානං වුත්තං. උපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස. එතෙන විපාකජ්ඣානං වුත්තං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ සුඛො විහාරො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරො, සො අස්ස අත්ථීති දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරී, අරහා. තස්ස දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස. එතෙන කිරියජ්ඣානං වුත්තං. චෙතසිකාති චෙතසි භවා චෙතසිකා, චිත්තසම්පයුත්තාති අත්ථො. ආකාසානඤ්චායතනූපගෙති ආකාසානඤ්චායතනසඞ්ඛාතං භවං උපගතෙ. දුතියපදෙපි එසෙව නයො. මග්ගාති චත්තාරො අරියමග්ගා. මග්ගඵලානීති චත්තාරි අරියමග්ගඵලානි. අසඞ්ඛතා ච ධාතූති පච්චයෙහි අකතා නිබ්බානධාතු. Ahora, para mostrar los fenómenos incluidos en esta esfera según su condición de agregados, vacuidad y bases, así como por su naturaleza intrínseca, dice 'agregados, elementos y bases', etc. 'Reino de Brahma' (brahmaloka) se refiere a la morada de los Brahmas conocida como el plano del primer jhāna. 'Akaniṭṭha' significa 'no menor' por su sentido de excelencia suprema. 'Del que ha alcanzado' (samāpannassa) se refiere a quien ha entrado en el logro de la meditación; con esto se describe el jhāna saludable (kusalajjhāna). 'Del que ha renacido' (upapannassa) se refiere a quien ha nacido en el reino de Brahma por efecto del resultado (vipāka); con esto se describe el jhāna resultante (vipākajjhāna). 'Del que mora en la felicidad de este mismo fenómeno' (diṭṭhadhammasukhavihārissa) se refiere a la morada feliz en esta misma existencia presente y visible; quien posee esto es un Arahant; con esto se describe el jhāna funcional (kiriyajjhāna). 'Mentales' (cetasikā) significa aquellos que surgen en la mente, es decir, asociados con la conciencia (cittasampayuttā). 'Aquellos que han llegado a la esfera del espacio infinito' (ākāsānañcāyatanūpageti) se refiere a quienes han alcanzado la existencia conocida como la esfera del espacio infinito. En el segundo término (nevasaññānāsaññāyatanūpageti), el método es el mismo. 'Senderos' (maggā) se refiere a los cuatro senderos nobles. 'Frutos de los senderos' (maggaphalāni) se refiere a los cuatro frutos de los senderos nobles. 'Elemento incondicionado' (asaṅkhatā ca dhātu) es el elemento del Nibbāna, que no ha sido creado por causas. අපරාපි චතස්සො භූමියොති එකෙකචතුක්කවසෙන වෙදිතබ්බා. චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. තස්සත්ථො – පතිට්ඨාතීති පට්ඨානං, උපට්ඨාති ඔක්කන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා පවත්තතීති අත්ථො. සතියෙව පට්ඨානං සතිපට්ඨානං. අථ වා සරණට්ඨෙන සති, උපට්ඨානට්ඨෙන පට්ඨානං, සති ච සා පට්ඨානඤ්චාතිපි සතිපට්ඨානං. ආරම්මණවසෙන බහුකා තා සතියොති සතිපට්ඨානා. චත්තාරො සම්මප්පධානාති අනුප්පන්නානං අකුසලානං අනුප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං අකුසලානං පහානාය සම්මප්පධානං, අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං කුසලානං ඨිතියා සම්මප්පධානං. පදහන්ති වායමන්ති එතෙනාති පධානං, වීරියස්සෙතං නාමං[Pg.271]. සම්මප්පධානන්ති අවිපරීතප්පධානං කාරණප්පධානං උපායප්පධානං යොනිසොපධානං. එකමෙව වීරියං කිච්චවසෙන චතුධා කත්වා සම්මප්පධානාති වුත්තං. චත්තාරො ඉද්ධිපාදාති ඡන්දිද්ධිපාදො, චිත්තිද්ධිපාදො, වීරියිද්ධිපාදො, වීමංසිද්ධිපාදො. තස්සත්ථො වුත්තොයෙව. චත්තාරි ඣානානීති විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන පඤ්චඞ්ගිකං පඨමජ්ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන තිවඞ්ගිකං දුතියජ්ඣානං, සුඛචිත්තකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං තතියජ්ඣානං, උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං චතුත්ථජ්ඣානං. ඉමානි හි අඞ්ගානි ආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානන්ති වුච්චන්ති. චතස්සො අප්පමඤ්ඤායොති මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛා. ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායො. එතායො හි ආරම්මණවසෙන අප්පමාණෙ වා සත්තෙ ඵරන්ති, එකං සත්තම්පි වා අනවසෙසඵරණවසෙන ඵරන්තීති ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායොති වුච්චන්ති. චතස්සො අරූපසමාපත්තියොති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනසමාපත්ති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසමාපත්ති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්ති. චතස්සො පටිසම්භිදා වුත්තත්ථා එව. Otras cuatro etapas deben ser conocidas en virtud de cada grupo de cuatro. Los cuatro fundamentos de la atención plena (satipaṭṭhāna) son: el fundamento de la atención plena de la observación del cuerpo (kāyānupassanā), el fundamento de la atención plena de la observación de las sensaciones (vedanānupassanā), el fundamento de la atención plena de la observación de la mente (cittānupassanā) y el fundamento de la atención plena de la observación de los fenómenos (dhammānupassanā). Su significado es el siguiente: se llama 'paṭṭhāna' porque se establece firmemente (patiṭṭhāti); el significado es que la atención se presenta al entrar y sumergirse plenamente en el objeto. La atención plena misma es el fundamento, de ahí 'satipaṭṭhāna'. Alternativamente, se denomina 'sati' por el sentido de recordar (saraṇa) y 'paṭṭhāna' por el sentido de establecerse; por ser tanto atención plena como fundamento, se llama 'satipaṭṭhāna'. Debido a que estas atenciones son múltiples en virtud de sus objetos, se expresan en plural como 'satipaṭṭhānas'. Los cuatro esfuerzos correctos (sammappadhāna) son: el esfuerzo correcto para la no aparición de los estados perjudiciales no surgidos, el esfuerzo correcto para el abandono de los estados perjudiciales ya surgidos, el esfuerzo correcto para el surgimiento de los estados beneficiosos no surgidos y el esfuerzo correcto para la permanencia de los estados beneficiosos ya surgidos. Se llama 'padhāna' porque mediante este se esfuerzan o perseveran; este es un nombre para la energía (vīriya). 'Sammappadhāna' significa un esfuerzo no erróneo, un esfuerzo causal, un esfuerzo por medios adecuados y un esfuerzo con atención sabia (yoniso). Se dice 'esfuerzos correctos' al considerar una sola facultad de la energía (vīriya) dividida en cuatro según su función. Las cuatro bases del poder (iddhipāda) son: la base del poder del deseo (chanda), la base del poder de la mente (citta), la base del poder de la energía (vīriya) y la base del poder de la investigación (vīmaṃsā). Su significado ya ha sido explicado. Los cuatro jhanas (jhāna) son: el primer jhana, que posee cinco factores en virtud de la aplicación inicial (vitakka), la aplicación sostenida (vicāra), el gozo (pīti), la felicidad (sukha) y la unificación de la mente (ekaggatā); el segundo jhana, que posee tres factores en virtud del gozo, la felicidad y la unificación de la mente; el tercer jhana, que posee dos factores en virtud de la felicidad y la unificación de la mente; y el cuarto jhana, que posee dos factores en virtud de la ecuanimidad (upekkhā) y la unificación de la mente. Estos factores se denominan 'jhāna' en el sentido de observar de cerca el objeto. Las cuatro moradas inconmensurables (appamaññā) son: el amor universal (mettā), la compasión (karuṇā), el regocijo altruista (muditā) y la ecuanimidad (upekkhā). Se llaman 'inconmensurables' en virtud de la naturaleza ilimitada de su difusión. Pues estas se difunden hacia seres infinitos en virtud de su objeto, o se difunden hacia un solo ser de manera total e ilimitada; por ello se denominan inconmensurables según la extensión de su difusión. Las cuatro realizaciones inmateriales (arūpasamāpatti) son: la realización de la esfera del espacio infinito, la de la esfera de la conciencia infinita, la de la esfera de la nada y la de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. Las cuatro discriminaciones analíticas (paṭisambhidā) tienen el mismo significado ya mencionado. චතස්සො පටිපදාති ‘‘දුක්ඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, දුක්ඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා’’ති (දී. නි. 3.311) වුත්තා චතස්සො පටිපදා. චත්තාරි ආරම්මණානීති පරිත්තං පරිත්තාරම්මණං, පරිත්තං අප්පමාණාරම්මණං, අප්පමාණං පරිත්තාරම්මණං, අප්පමාණං අප්පමාණාරම්මණන්ති (ධ. ස. 181 ආදයො) වුත්තානි චත්තාරි ආරම්මණානි. කසිණාදිආරම්මණානං අවවත්ථාපෙතබ්බතො ආරම්මණවන්තානි ඣානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. චත්තාරො අරියවංසාති අරියා වුච්චන්ති බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච තථාගතසාවකා ච, තෙසං අරියානං වංසා තන්තියො පවෙණියොති අරියවංසා. කෙ පන තෙ? චීවරසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසො සෙනාසනසන්තොසො භාවනාරාමතාති ඉමෙ චත්තාරො. ගිලානපච්චයසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසෙ වුත්තෙ වුත්තොයෙව හොති. යො හි පිණ්ඩපාතෙ සන්තුට්ඨො, සො කථං ගිලානපච්චයෙ අසන්තුට්ඨො භවිස්සති. Las cuatro formas de práctica (paṭipadā) son: la práctica dolorosa con intuición lenta, la práctica dolorosa con intuición rápida, la práctica placentera con intuición lenta y la práctica placentera con intuición rápida; estas son las cuatro formas de práctica declaradas. Los cuatro objetos (ārammaṇa) son: lo limitado con objeto limitado, lo limitado con objeto inconmensurable, lo inconmensurable con objeto limitado y lo inconmensurable con objeto inconmensurable; estos son los cuatro objetos declarados. Debe entenderse que los jhanas se describen como poseedores de objetos debido a que los objetos como los kasiṇas no han de ser delimitados. Los cuatro linajes de los nobles (ariyavaṃsa): se denominan 'nobles' (ariya) a los Budas, a los Budas Solitarios (Paccekabuddha) y a los discípulos del Tathāgata; sus linajes son sus tradiciones y sucesiones hereditarias, por tanto, se llaman 'ariyavaṃsa'. ¿Cuáles son estos? El contento con los hábitos (cīvara), el contento con los alimentos recibidos en la limosna (piṇḍapāta), el contento con el alojamiento (senāsana) y el deleite en el desarrollo mental (bhāvanā); estos son los cuatro. Al mencionarse el contento con los alimentos de limosna, el contento con los requisitos para los enfermos (medicinas) ya se da por mencionado. Pues, aquel que está contento con el alimento de limosna, ¿cómo podría no estar contento con las medicinas? චත්තාරි සඞ්ගහවත්ථූනීති චත්තාරි ජනසඞ්ගණ්හනකාරණානි – දානඤ්ච පෙය්‍යවජ්ජඤ්ච අත්ථචරියා ච සමානත්තතා චාති ඉමානි චත්තාරි. දානන්ති යථාරහං දානං. පෙය්‍යවජ්ජන්ති යථාරහං පියවචනං. අත්ථචරියාති තත්ථ තත්ථ කත්තබ්බස්ස කරණවසෙන කත්තබ්බාකත්තබ්බානුසාසනවසෙන ච වුද්ධිකිරියා. සමානත්තතාති [Pg.272] සහ මානෙන සමානො, සපරිමාණො සපරිගණනොති අත්ථො. සමානො පරස්ස අත්තා එතෙනාති සමානත්තො, සමානත්තස්ස භාවො සමානත්තතා, ‘‘අයං මයා හීනො, අයං මයා සදිසො, අයං මයා අධිකො’’ති පරිගණෙත්වා තදනුරූපෙන උපචරණං කරණන්ති අත්ථො. ‘‘සමානසුඛදුක්ඛතා සමානත්තතා’’ති ච වදන්ති. Las cuatro bases de la benevolencia (saṅgahavatthu) son las cuatro causas para ganarse a las personas: la generosidad (dāna), el habla afectuosa (peyyavajja), la conducta beneficiosa (atthacariyā) y la igualdad de trato (samānattatā). 'Dāna' es dar de manera apropiada. 'Peyyavajja' es el uso de palabras amables de manera apropiada. 'Atthacariyā' es la promoción del bienestar mediante la realización de lo que debe hacerse en cada circunstancia y mediante la instrucción sobre lo que se debe y no se debe hacer. 'Samānattatā' significa ser igual junto con el juicio (māna), es decir, con medida y consideración. El significado es que mediante esto uno considera al otro como a sí mismo (samānatto); el estado de ser así es la igualdad de trato. Esto implica actuar con la cortesía debida hacia los demás tras haber discernido: 'este es inferior a mí, este es igual a mí, este es superior a mí', según corresponda a cada uno. También se dice que la igualdad ante el placer y el dolor constituye la igualdad de trato (samānattatā). චත්තාරි චක්කානීති එත්ථ චක්කං නාම දාරුචක්කං, රතනචක්කං, ධම්මචක්කං, ඉරියාපථචක්කං, සම්පත්තිචක්කන්ති පඤ්චවිධං. තත්ථ ‘‘යං පන තං, දෙව, චක්කං ඡහි මාසෙහි නිට්ඨිතං ඡාරත්තූනෙහී’’ති (අ. නි. 3.15) ඉදං දාරුචක්කං. ‘‘චක්කං වත්තයතො පරිග්ගහෙත්වා’’ති (ජා. 1.13.68) ඉදං රතනචක්කං. ‘‘මයා පවත්තිතං චක්ක’’න්ති (සු. නි. 562) ඉදං ධම්මචක්කං. ‘‘චතුචක්කං නවද්වාර’’න්ති (සං. නි. 1.29) ඉදං ඉරියාපථචක්කං. ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, චක්කානි, යෙහි සමන්නාගතානං දෙවමනුස්සානං චතුචක්කං වත්තති. කතමානි චත්තාරි? පතිරූපදෙසවාසො, සප්පුරිසාවස්සයො, අත්තසම්මාපණිධි, පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතා’’ති (අ. නි. 4.31) ඉදං සම්පත්තිචක්කං. ඉධාපි එතදෙව අධිප්පෙතං. තත්ථ පතිරූපදෙසවාසොති යත්ථ චතස්සො පරිසා සන්දිස්සන්ති, එවරූපෙ අනුච්ඡවිකෙ දෙසෙ වාසො. සප්පුරිසාවස්සයොති බුද්ධාදීනං සප්පුරිසානං අවස්සයනං සෙවනං භජනං. අත්තසම්මාපණිධීති අත්තනො සම්මා පතිට්ඨාපනං. සචෙ පුබ්බෙ අස්සද්ධාදීහි සමන්නාගතො හොති, තානි පහාය සද්ධාදීසු පතිට්ඨාපනං. පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතාති පුබ්බෙ උපචිතකුසලතා. ඉදමෙව චෙත්ථ පමාණං. යෙන හි ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන කුසලකම්මං කතං හොති, තදෙව කුසලං තං පුරිසං පතිරූපදෙසෙ උපනෙති, සප්පුරිසෙ භජාපෙති, සො එව පුග්ගලො අත්තානං සම්මා ඨපෙතීති. En la frase 'cuatro ruedas' (cattāri cakkāni), la palabra 'rueda' (cakka) se refiere a cinco tipos: la rueda de madera (dārucakka), la rueda de joyas (ratanacakka), la rueda del Dhamma (dhammacakka), la rueda de las posturas (iriyāpathacakka) y la rueda de la prosperidad (sampatticakka). Entre ellas, la que se describe en el Aṅguttara Nikāya como la rueda que 'fue terminada en seis meses menos seis noches, ¡oh Rey!', es la rueda de madera. La mencionada en los Jātaka como 'habiendo tomado posesión de la rueda mientras giraba' es la rueda de joyas (del monarca universal). La mencionada en el Sutta Nipāta como 'la rueda puesta en movimiento por mí' es la rueda del Dhamma. La mencionada en el Saṃyutta Nikāya como 'de cuatro ruedas y nueve puertas' (refiriéndose al cuerpo) es la rueda de las posturas. La mencionada en el Aṅguttara Nikāya como 'estas cuatro ruedas, monjes, que giran para los dioses y humanos que las poseen: vivir en un lugar adecuado, asociarse con personas íntegras, la correcta autodirección y haber realizado méritos en el pasado', es la rueda de la prosperidad. Aquí también se pretende este último significado. En este contexto, 'vivir en un lugar adecuado' (patirūpadesavāso) significa residir en un lugar apropiado donde se encuentren las cuatro asambleas (monjes, monjas, laicos y laicas). 'Asociarse con personas íntegras' (sappurisāvassayoti) significa apoyarse, servir y frecuentar a personas nobles como los Budas. 'Correcta autodirección' (attasammāpaṇidhīti) significa establecer correctamente la propia mente; si anteriormente se carecía de fe y otras virtudes, significa abandonarlas y establecerse en la fe y demás cualidades. 'Haber realizado méritos en el pasado' (pubbe ca katapuññatā) se refiere a la excelencia de las acciones meritorias acumuladas en vidas anteriores. Entre estas cuatro, solo la 'realización previa de méritos' es el factor determinante. Pues, debido a la acción saludable realizada con una mente asociada con el conocimiento, ese mismo mérito conduce a la persona a un lugar adecuado, la hace frecuentar a personas íntegras y le permite establecerse correctamente a sí misma. චත්තාරි ධම්මපදානීති චත්තාරො ධම්මකොට්ඨාසා. කතමානි චත්තාරි? අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, සම්මාසති ධම්මපදං, සම්මාසමාධි ධම්මපදං. අනභිජ්ඣා ධම්මපදං නාම අලොභො වා අනභිජ්ඣාවසෙන අධිගතජ්ඣානවිපස්සනාමග්ගඵලනිබ්බානානි වා. අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං නාම අකොපො වා මෙත්තාසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසති ධම්මපදං නාම සූපට්ඨිතස්සති වා සතිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසමාධි ධම්මපදං නාම අට්ඨසමාපත්ති වා අට්ඨසමාපත්තිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. දසඅසුභවසෙන වා අධිගතජ්ඣානාදීනි අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, චතුබ්‍රහ්මවිහාරවසෙන අධිගතානි [Pg.273] අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, දසානුස්සතිආහාරෙපටිකූලසඤ්ඤාවසෙන අධිගතානි සම්මාසති ධම්මපදං, දසකසිණආනාපානවසෙන අධිගතානි සම්මාසමාධි ධම්මපදන්ති. ඉමා චතස්සො භූමියොති එකෙකං චතුක්කවසෙනෙව යොජෙතබ්බං. La expresión 'cuatro factores del Dhamma' (cattāri dhammapadānīti) se refiere a cuatro porciones o conjuntos de enseñanzas. ¿Cuáles son los cuatro? El factor del Dhamma de la no codicia, el factor del Dhamma de la no mala voluntad, el factor del Dhamma de la atención plena correcta y el factor del Dhamma de la concentración correcta. El 'factor del Dhamma de la no codicia' es el factor mental de la no codicia (alobha) o los estados de jhana, visión cabal, el camino, el fruto y el nirvana alcanzados mediante la no codicia. El 'factor del Dhamma de la no mala voluntad' es la ausencia de ira o los jhanas y otros estados alcanzados teniendo como base el amor benevolente (mettā). El 'factor del Dhamma de la atención plena correcta' es la atención plena bien establecida o los jhanas y otros estados alcanzados teniendo como base la atención plena. El 'factor del Dhamma de la concentración correcta' se refiere a las ocho absorciones o los jhanas y otros estados alcanzados teniendo como base las ocho absorciones. De manera alternativa: los jhanas y estados alcanzados mediante las diez etapas de lo repulsivo (asubha) son el factor de la no codicia; los alcanzados mediante las cuatro moradas divinas son el factor de la no mala voluntad; los alcanzados mediante las diez reminiscencias o la percepción de lo repulsivo en los alimentos son el factor de la atención plena correcta; y los alcanzados mediante los diez kasinas o la atención plena en la respiración (ānāpāna) son el factor de la concentración correcta. Estas 'cuatro esferas' (imā catasso bhūmiyoti) deben aplicarse a cada uno de los grupos de cuatro individualmente. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Concluye el comentario sobre la exposición del conocimiento de la diversidad de las esferas (bhūminānattañāṇa). 19. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 19. Comentario sobre la exposición del conocimiento de la diversidad de los dhammas. 73. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ කම්මපථෙති කම්මානි ච තානි පථා ච අපායගමනායාති කම්මපථා, තෙ කම්මපථෙ. දස කුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතා අදින්නාදානා කාමෙසුමිච්ඡාචාරා වෙරමණීති තීණි කායසුචරිතානි, මුසාවාදා පිසුණාය වාචාය ඵරුසාය වාචාය සම්ඵප්පලාපා වෙරමණීති චත්තාරි වචීසුචරිතානි, අනභිජ්ඣා අබ්‍යාපාදො සම්මාදිට්ඨීති තීණි මනොසුචරිතානි. දස අකුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතො අදින්නාදානං කාමෙසුමිච්ඡාචාරොති තීණි කායදුච්චරිතානි, මුසාවාදො පිසුණා වාචා ඵරුසා වාචා සම්ඵප්පලාපොති චත්තාරි වචීදුච්චරිතානි, අභිජ්ඣා බ්‍යාපාදො මිච්ඡාදිට්ඨීති තීණි මනොදුච්චරිතානි. කුසලාකුසලාපි ච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා, වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්මපථාති න වුත්තා. ඔළාරිකකුසලාකුසලගහණෙනෙව සෙසකුසලාකුසලාපි ගහිතාති වෙදිතබ්බා. රූපන්ති භූතොපාදායභෙදතො අට්ඨවීසතිවිධං රූපං. විපාකන්ති කාමාවචරකුසලවිපාකානං සොළසන්නං, අකුසලවිපාකානං සත්තන්නඤ්ච වසෙන තෙවීසතිවිධං විපාකං. කිරියන්ති තිණ්ණමහෙතුකකිරියානං, අට්ඨන්නං සහෙතුකකිරියානඤ්ච වසෙන එකාදසවිධං කාමාවචරකිරියං. විපාකාභාවතො කිරියාමත්තාති කිරියා. එත්තාවතා කාමාවචරමෙව රූපාබ්‍යාකතවිපාකාබ්‍යාකතකිරියාබ්‍යාකතවසෙන වුත්තං. 73. En la 'exposición del conocimiento de la diversidad de los dhammas', respecto a los 'senderos de acción' (kammapatheti), se denominan así porque son tanto acciones (kammāni) como senderos (pathā) que conducen al renacimiento en estados de privación (apāya). En cuanto a estos senderos de acción, los diez senderos de acción saludable (dasa kusalakammapathā) consisten en tres buenas conductas corporales: abstención de quitar la vida, de tomar lo que no ha sido dado y de la conducta sexual inapropiada; cuatro buenas conductas verbales: abstención del falso testimonio, de la palabra maliciosa, de la palabra áspera y de la charla frívola; y tres buenas conductas mentales: no codicia, no mala voluntad y visión correcta. Los diez senderos de acción no saludable (dasa akusalakammapathā) consisten en tres malas conductas corporales: matar seres vivos, tomar lo que no ha sido dado y la conducta sexual inapropiada; cuatro malas conductas verbales: falso testimonio, palabra maliciosa, palabra áspera y charla frívola; y tres malas conductas mentales: codicia, mala voluntad y visión incorrecta. Además, las voluntades saludables y no saludables que generan el renacimiento se denominan específicamente 'senderos de acción'. Aquellas acciones no mencionadas, como el consumo de intoxicantes y otras voluntades relacionadas, no se denominan 'senderos de acción' porque no son causas definitivas para generar el renacimiento. Debe entenderse que al mencionar las acciones saludables y no saludables más groseras (oḷārika), también se incluyen las sutiles. 'Materia' (rūpa) se refiere a los veintiocho tipos de materia divididos en elementos fundamentales y materia derivada. 'Resultante' (vipāka) se refiere a veintitrés tipos de conciencia resultante de la esfera de los sentidos: dieciséis resultantes de acciones saludables y siete resultantes de acciones no saludables. 'Funcional' (kiriya) se refiere a once tipos de conciencia funcional de la esfera de los sentidos: tres sin raíces (ahetuka) y ocho con raíces (sahetuka). Se denominan 'funcionales' (kiriya) simplemente porque carecen de la capacidad de producir resultados. Hasta aquí, se ha descrito la esfera de los sentidos (kāmāvacara) a través de la materia indeterminada, las resultantes indeterminadas y las funciones indeterminadas. ඉධට්ඨස්සාති ඉමස්මිං ලොකෙ ඨිතස්ස. යෙභුය්‍යෙන මනුස්සලොකෙ ඣානභාවනාසබ්භාවතො මනුස්සලොකවසෙන වුත්තං, ඣානානි පන කදාචි කරහචි දෙවලොකෙපි ලබ්භන්ති, රූපීබ්‍රහ්මලොකෙපි තත්‍රූපපත්තිකහෙට්ඨූපපත්තිකඋපරූපපත්තිකානං වසෙන ලබ්භන්ති. සුද්ධාවාසෙ පන අරූපාවචරෙ ච හෙට්ඨූපපත්තිකා [Pg.274] නත්ථි. රූපාරූපාවචරෙසු අභාවිතජ්ඣානා හෙට්ඨා නිබ්බත්තමානා කාමාවචරසුගතියංයෙව නිබ්බත්තන්ති, න දුග්ගතියං. තත්‍රූපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතිවසෙන වත්තමානානි චත්තාරි විපාකජ්ඣානානි. රූපාරූපාවචරජ්ඣානසමාපත්තීසු කිරියාබ්‍යාකතානි න වුත්තානි. කිඤ්චාපි න වුත්තානි, අථ ඛො කුසලෙහි සමානපවත්තිත්තා කුසලෙසු වුත්තෙසු වුත්තානෙව හොන්තීති වෙදිතබ්බානි. යථා පට්ඨානෙ ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති (පට්ඨා. 1.1.406, 409) කුසලජවනග්ගහණෙනෙව කිරියජවනං සඞ්ගහිතං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. සාමඤ්ඤඵලානීති චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි. එතෙන ලොකුත්තරවිපාකාබ්‍යාකතං වුත්තං. නිබ්බානන්ති නිබ්බානාබ්‍යාකතං. "Para el que reside aquí" significa para el que está situado en este mundo. Generalmente se dice en referencia al mundo humano porque allí es donde ocurre el cultivo del jhāna; por lo tanto, se dice en términos del mundo humano. Sin embargo, los jhānas a veces también se obtienen en el mundo de los devas, y en el mundo de los brahmas de la forma (rūpībrahmaloka) se obtienen por medio del renacimiento allí, por el renacimiento en planos inferiores o por el renacimiento en planos superiores. En las Moradas Puras (suddhāvāse) y en el plano inmaterial (arūpāvacare), no existe el renacimiento en planos inferiores. Aquellos que no han desarrollado los jhānas en los planos de la forma o inmateriales y renacen abajo, renacen solamente en los destinos felices del plano de los sentidos (kāmāvacarasugati), no en los estados de privación (duggatiyaṃ). "Para el que ha nacido allí" se refiere a los cuatro jhānas resultantes (vipākajjhānāni) que ocurren en términos de renacimiento, continuo vital y muerte para aquel que ha nacido en el mundo brahma por el poder del vipāka. No se mencionan los jhānas funcionales (kiriyā) en las realizaciones de los planos de la forma e inmateriales. Aunque no se mencionan, debe entenderse que, dado que ocurren de manera similar a los estados saludables (kusala), cuando se mencionan los saludables, los funcionales también quedan mencionados. Así como en el Paṭṭhāna se dice: "Cuando cesan los estados saludables y no saludables, surge el resultante con la función de registro (tadārammaṇa)", y con la sola mención de la impulsión (javana) saludable se incluye la impulsión funcional, así también debe considerarse aquí. "Frutos de la vida ascética" se refiere a los cuatro frutos de la vida ascética. Con esto se describen los estados indeterminados resultantes supramundanos. "Nibbāna" se refiere al estado indeterminado del Nibbāna. පාමොජ්ජමූලකාති පාමොජ්ජං මූලං ආදි එතෙසන්ති පාමොජ්ජමූලකා, පාමොජ්ජාදිකාති අත්ථො. පාමොජ්ජෙන හි සමාගතානෙව හොන්ති. අනිච්චතො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතීති එත්ථ යොනිසොමනසිකරොතොයෙව පාමොජ්ජං ජායති, න අයොනිසොමනසිකරොතො. අයොනිසොමනසිකරොතො කුසලුප්පත්තියෙව නත්ථි, පගෙව විපස්සනා. කස්මා සරූපෙන වුත්තන්ති චෙ? පාමොජ්ජස්ස බලවභාවදස්සනත්ථං. පාමොජ්ජෙ හි අසති පන්තෙසු ච සෙනාසනෙසු අධිකුසලෙසු ච ධම්මෙසු අරති උක්කණ්ඨිතා උප්පජ්ජති. එවං සති භාවනායෙව උක්කමති. පාමොජ්ජෙ පන සති අරතිඅභාවතො භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡති. යොනිසොමනසිකාරස්ස පන මූලභාවෙන භාවනාය බහූපකාරත්තං දස්සෙතුං උපරි නවකං වක්ඛති. "Teniendo el regocijo como raíz" significa que el regocijo es su raíz o comienzo; este es el significado de aquellos que tienen el regocijo como inicio. Pues estos estados ocurren siempre junto con el regocijo. En la frase "para quien reflexiona sobre la impermanencia surge el regocijo", el regocijo surge solo para quien aplica una atención sabia (yoniso manasikāra), no para quien aplica una atención inadecuada. Para quien tiene una atención inadecuada ni siquiera surgen los estados saludables, mucho menos la visión cabal (vipassanā). ¿Por qué se menciona explícitamente? Para mostrar la fortaleza del regocijo. Pues cuando el regocijo está ausente, surge el descontento y el tedio en los asientos apartados y respecto a los estados superiores saludables. En tal caso, el cultivo de la meditación se desvía. Pero cuando hay regocijo, debido a la ausencia de descontento, se alcanza la plenitud del cultivo. Para mostrar que la atención sabia es de gran utilidad para el cultivo como su raíz, se explicará más adelante el grupo de nueve. ‘‘යතො යතො සම්මසති, ඛන්ධානං උදයබ්බයං; ලභතී පීතිපාමොජ්ජං, අමතං තං විජානත’’න්ති. (ධ. ප. 374) – "Siempre que reflexiona sobre el surgimiento y la desaparición de los agregados, obtiene alegría y regocijo; esto es lo Inmortal para quienes lo conocen". (Dhammapada 374). වචනතො විපස්සකස්ස විපස්සනාපච්චයා පාමොජ්ජං උප්පජ්ජති. ඉධ පන කලාපසම්මසනපච්චයා පාමොජ්ජං ගහෙතබ්බං. පමුදිතස්ස භාවො පාමොජ්ජං, දුබ්බලා පීති. ආදිකම්මත්ථෙ ප-කාරො දට්ඨබ්බො. පමුදිතස්සාති තෙන පාමොජ්ජෙන පමුදිතස්ස තුට්ඨස්ස. පමොදිතස්සාතිපි පාඨො. සොයෙවත්ථො. පීතීති බලවපීති. පීතිමනස්සාති පීතියුත්තමනස්ස. යුත්තසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො යථා අස්සරථොති. කායොති නාමකායො, රූපකායෙන සහ වා. පස්සම්භතීති වූපසන්තදරථො හොති. පස්සද්ධකායොති [Pg.275] උභයපස්සද්ධියොගෙන නිබ්බුතකායො. සුඛං වෙදෙතීති චෙතසිකං සුඛං වින්දති, කායිකසුඛෙන සහ වා. සුඛිනොති සුඛසමඞ්ගිස්ස. චිත්තං සමාධියතීති චිත්තං සමං ආධියති, එකග්ගං හොති. සමාහිතෙ චිත්තෙති භාවෙනභාවලක්ඛණත්ථෙ භුම්මවචනං. චිත්තසමාහිතභාවෙන හි යථාභූතජානනං ලක්ඛීයති. යථාභූතං පජානාතීති උදයබ්බයඤාණාදිවසෙන සඞ්ඛාරං යථාසභාවං ජානාති. පස්සතීති තංයෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය ඵුටං කත්වා පඤ්ඤාචක්ඛුනා පස්සති. නිබ්බින්දතීති නවවිධවිපස්සනාඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙසු උක්කණ්ඨති. නිබ්බින්දං විරජ්ජතීති තං විපස්සනං සිඛං පාපෙන්තො මග්ගඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙහි විරත්තො හොති. විරාගා විමුච්චතීති විරාගසඞ්ඛාතමග්ගහෙතු ඵලවිමුත්තියා නිබ්බානෙ අධිමොක්ඛෙන විමුච්චති. කෙසුචි පන පොත්ථකෙසු ඉමස්මිං වාරෙ ‘‘සමාහිතෙන චිත්තෙන ඉදං දුක්ඛන්ති යථාභූතං පජානාතී’’තිආදි සච්චනයො ලිඛිතො, සොපි ච කෙසුචි පොත්ථකෙසු ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’තිආදිනා නයෙන ලිඛිතො. වාරද්වයෙපි බ්‍යඤ්ජනතොයෙව විසෙසො, න අත්ථතො. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති හි මග්ගඤාණස්ස වුත්තත්තා මග්ගඤාණෙ ච සිද්ධෙ චතුසච්චාභිසමයකිච්චං සිද්ධමෙව හොති. තස්මා චතුසච්චනයෙන වුත්තවාරොපි ඉමිනා වාරෙන අත්ථතො අවිසිට්ඨොයෙව. Según esta declaración, al practicante de la visión cabal le surge el regocijo condicionado por dicha visión. Sin embargo, aquí el regocijo debe entenderse como condicionado por la reflexión colectiva (kalāpasammasana). El regocijo es el estado de alguien que se regocija, es una alegría inicial débil. El prefijo 'pa-' debe entenderse en el sentido de inicio. "Para quien se regocija" significa para aquel que está complacido y satisfecho por ese regocijo. También existe la lectura 'pamoditassa', que tiene el mismo significado. "Alegría" (pīti) se refiere a una alegría intensa. "De mente alegre" significa que su mente está asociada con la alegría; debe entenderse que el término 'asociado' (yutta) ha sido elidido, como en la expresión 'carro de caballos' (assaratho). "Cuerpo" se refiere al cuerpo mental (nāmakāya), o bien al cuerpo mental junto con el cuerpo físico. "Se tranquiliza" significa que cesa el tormento. "De cuerpo tranquilo" significa que el cuerpo está en paz debido a la posesión de la doble tranquilidad (del cuerpo mental y de la mente). "Siente felicidad" significa que experimenta una felicidad mental, o bien una felicidad mental junto con la felicidad física. "Del que es feliz" significa de quien posee felicidad. "La mente se concentra" significa que la mente se establece equilibradamente en el objeto, se vuelve unificada. "En la mente concentrada" es un uso del caso locativo para indicar una característica; pues a través del estado de concentración mental se reconoce el conocimiento de las cosas tal como son. "Conoce tal como es" significa que conoce las formaciones (saṅkhāra) según su verdadera naturaleza mediante el conocimiento del surgimiento y la desaparición, etc. "Ve" significa que, haciéndolo evidente como si se viera con el ojo físico, lo ve con el ojo de la sabiduría. "Se desencanta" significa que siente tedio por las formaciones debido a la unión con los nueve tipos de conocimiento de visión cabal. "Al desencantarse, se desapasiona" significa que el practicante, llevando esa visión cabal a su clímax, se desapega de las formaciones mediante la unión con el conocimiento del camino (maggañāṇa). "A través del desapasionamiento, se libera" significa que, debido a la causa del camino llamado desapasionamiento, se libera en la liberación del fruto (phalavimutti) y en el Nibbāna mediante la determinación (adhimokkha) o junto con el camino. En algunos libros, en esta sección se escribe el método de las verdades: "Con la mente concentrada, conoce tal como es: 'Esto es el sufrimiento'", etc.; y en otros libros se escribe: "Con atención sabia, considera: 'Esto es el sufrimiento'", etc. En ambos casos, la diferencia es solo en la expresión, no en el significado. Pues al decir "al desencantarse, se desapasiona", se menciona el conocimiento del camino, y una vez que se logra el conocimiento del camino, la tarea de la realización de las Cuatro Nobles Verdades queda cumplida. Por lo tanto, incluso el método expuesto según las cuatro verdades no difiere en significado de esta sección. 74. ඉදානි අනිච්චතොතිආදීහි ආරම්මණස්ස අවිසෙසෙත්වා වුත්තත්තා ආරම්මණං විසෙසෙන්තො රූපං අනිච්චතො මනසි කරොතීතිආදිමාහ. යොනිසොමනසිකාරමූලකාති යොනිසොමනසිකාරො මූලං පතිට්ඨා එතෙසන්ති යොනිසොමනසිකාරමූලකා. යොනිසොමනසිකාරං මුඤ්චිත්වායෙව හි පාමොජ්ජාදයො නව න හොන්ති. සමාහිතෙන චිත්තෙනාති කාරණභූතෙන චිත්තෙන. යථාභූතං පජානාතීති පඤ්ඤාය පජානාති. ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’ති වුච්චමානෙ අනුස්සවවසෙන පුබ්බභාගසච්චානුබොධොපි සඞ්ගය්හති. යොනිසොමනසිකාරොති ච උපායෙන මනසිකාරො. 74. Ahora, dado que se habló sin especificar el objeto mediante términos como "impermanencia", etc., para especificar el objeto se dice: "Considera la forma como impermanente", etc. "Teniendo la atención sabia como raíz" significa que la atención sabia es la raíz y el fundamento de estos; por eso se llaman basados en la atención sabia. Pues sin la atención sabia, los nueve estados que comienzan con el regocijo no ocurren. "Con la mente concentrada" significa por medio de la mente que actúa como causa. "Conoce tal como es" significa que conoce mediante la sabiduría. Cuando se dice "con atención sabia, considera: 'Esto es el sufrimiento'", se incluye también el conocimiento preliminar de las verdades mediante el aprendizaje o la tradición. "Atención sabia" es la aplicación de la mente de manera metódica. ධාතුනානත්තං පටිච්ච උප්පජ්ජති ඵස්සනානත්තන්ති චක්ඛාදිධාතුනානත්තං පටිච්ච චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඵස්සනානත්තං පටිච්චාති චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං පටිච්ච. වෙදනානානත්තන්ති චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිවෙදනානානත්තං. සඤ්ඤානානත්තන්ති කාමසඤ්ඤාදිනානත්තං. සඞ්කප්පනානත්තන්ති කාමසඞ්කප්පාදිනානත්තං. ඡන්දනානත්තන්ති සඞ්කප්පනානත්තතාය රූපෙ ඡන්දො සද්දෙ ඡන්දොති එවං [Pg.276] ඡන්දනානත්තං උප්පජ්ජති. පරිළාහනානත්තන්ති ඡන්දනානත්තතාය රූපපරිළාහො සද්දපරිළාහොති එවං පරිළාහනානත්තං උප්පජ්ජති. පරියෙසනානානත්තන්ති පරිළාහනානත්තතාය රූපපරියෙසනාදිනානත්තං උප්පජ්ජති. ලාභනානත්තන්ති පරියෙසනානානත්තතාය රූපපටිලාභාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති. «En dependencia de la diversidad de elementos surge la diversidad de contactos» significa que en dependencia de la diversidad de elementos como el ojo, etc., surge la diversidad de contactos como el contacto visual, etc. «En dependencia de la diversidad de contactos» significa en dependencia de la diversidad de contactos como el contacto visual, etc. «Diversidad de sensaciones» se refiere a la diversidad de sensaciones nacidas del contacto visual, etc. «Diversidad de percepciones» se refiere a la diversidad de percepciones de los sentidos, etc. «Diversidad de pensamientos» se refiere a la diversidad de pensamientos de los sentidos, etc. «Diversidad de deseos (chanda)» significa que debido a la diversidad de pensamientos, surge el deseo por las formas o el deseo por los sonidos; así surge la diversidad de deseos. «Diversidad de fiebre (pasión)» significa que debido a la diversidad de deseos, surge la fiebre por las formas o la fiebre por los sonidos; así surge la diversidad de pasión intensa. «Diversidad de búsquedas» significa que debido a la diversidad de pasión intensa, surge la diversidad de búsquedas de formas, etc. «Diversidad de ganancias» significa que debido a la diversidad de búsquedas, surge la diversidad de obtención de formas, etc. Así debe entenderse. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la explicación del conocimiento de la diversidad de los fenómenos (dhammanānattañāṇa). 20-24. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා 20-24. Comentario sobre la explicación del grupo de los cinco conocimientos. 75. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසෙ තෙසං පඤ්චන්නං ඤාණානං අනුපුබ්බසම්බන්ධසබ්භාවතො එකතොව පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානි කතානි. අභිඤ්ඤාතා හොන්තීති ධම්මසභාවලක්ඛණජානනවසෙන සුට්ඨු ඤාතා හොන්ති. ඤාතා හොන්තීති ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන සභාවතො ඤාතත්තා ඤාතා නාම හොන්ති. යෙන ඤාණෙන තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්ති, තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණං, පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. ඉමිනාව නයෙන සෙසඤාණානිපි යොජෙතබ්බානි. පරිඤ්ඤාතා හොන්තීති සාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සමන්තතො ඤාතා හොන්ති. තීරිතා හොන්තීති තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛිතා සමාපිතා නාම හොන්ති. පහීනා හොන්තීති අනිච්චානුපස්සනාදිනා ඤාණෙන නිච්චසඤ්ඤාදයො භඞ්ගානුපස්සනතො පට්ඨාය පහීනා හොන්ති. පරිච්චත්තා හොන්තීති පහානවසෙනෙව ඡඩ්ඩිතා නාම හොන්ති. භාවිතා හොන්තීති වඩ්ඪිතා පරිභාවිතා ච හොන්ති. එකරසා හොන්තීති සකිච්චසාධනපටිපක්ඛපහානෙන එකකිච්චා හොන්ති, පච්චනීකතො වා විමුත්තිවසෙන විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්ති. සච්ඡිකතා හොන්තීති පටිලාභවසෙන ඵලධම්මො පටිවෙධවසෙන නිබ්බානධම්මොති පච්චක්ඛකතා හොන්ති. ඵස්සිතා හොන්තීති පටිලාභඵුසනෙන පටිවෙධඵුසනෙන ච ඵස්සිතා අනුභූතා හොන්ති. ඉමානි පඤ්ච ඤාණානි හෙට්ඨා සුතමයඤාණවසෙන වුත්තානි, ඉධ සකිච්චසාධනවසෙන. 75. En la explicación del grupo de los cinco conocimientos, las preguntas y respuestas se realizan de forma conjunta debido a la conexión sucesiva existente entre esos cinco conocimientos. «Son plenamente conocidos (abhiññātā)» significa que son bien conocidos mediante el conocimiento de la naturaleza y las características de los fenómenos. «Son conocidos (ñātā)» significa que son llamados 'conocidos' por haber sido comprendidos según su propia naturaleza a través del conocimiento pleno de lo conocido (ñātapariññā). La conexión es esta: aquel conocimiento por el cual esos fenómenos son conocidos es 'conocimiento' (ñāṇa) en el sentido de conocer, y 'sabiduría' (paññā) en el sentido de comprender con claridad; de la misma manera deben aplicarse los demás conocimientos. «Son plenamente comprendidos (pariññātā)» significa que son conocidos en su totalidad mediante las características comunes (como la impermanencia, etc.). «Son investigados (tīritā)» significa que son examinados y concluidos mediante el conocimiento pleno de la investigación (tīraṇapariññā) bajo el aspecto de la impermanencia, etc. «Son abandonados (pahīnā)» significa que las percepciones de permanencia, etc., son abandonadas a partir del conocimiento de la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā) por medio del conocimiento de la contemplación de la impermanencia, etc. «Son renunciados (pariccattā)» significa que son llamados 'desechados' por el poder del abandono mismo. «Son desarrollados (bhāvitā)» significa que son incrementados y cultivados. «Son de un solo sabor (ekarasā)» significa que tienen una única función mediante el abandono de los estados adversos para el cumplimiento de su propia tarea, o bien son de un solo sabor mediante el sabor de la liberación de los estados opuestos. «Son realizados (sacchikatā)» significa que son hechos evidentes: los frutos (phaladhamma) mediante su obtención y el Nibbāna mediante su penetración. «Son contactados (phassitā)» significa que son experimentados y contactados mediante el contacto de la obtención y el contacto de la penetración. Estos cinco conocimientos fueron explicados anteriormente en relación con el conocimiento basado en lo aprendido (sutamayañāṇa), pero aquí se explican en relación con el cumplimiento de su propia función. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la explicación del grupo de los cinco conocimientos. 25-28. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 25-28. Comentario sobre la explicación del conocimiento de los análisis detallados (paṭisambhidā). 76. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ යස්මා ධම්මෙ අවුත්තෙ තස්ස කිච්චං න සක්කා වත්තුං, තස්මා උද්දිට්ඨානං පටිපාටිං අනාදියිත්වා පඨමං ධම්මා නිද්දිට්ඨා. ධම්මාදීනං [Pg.277] අත්ථා වුත්තායෙව. සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදීහි ධම්මසද්දපරියාපන්නෙ ධම්මෙ වත්වා නානත්තසද්දස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො අඤ්ඤො සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදිමාහ. ‘‘අඤ්ඤො ධම්මො’’ති හි වුත්තෙ ධම්මානං නානත්තං දස්සිතං හොති. පටිවිදිතාති අභිමුඛභාවෙන විදිතා පාකටා නාම හොන්ති. තෙන පටිසම්භිදාපදස්ස අත්ථො වුත්තො. අධිමොක්ඛට්ඨො අත්ථොතිආදීහි තෙසං සද්ධාදීනං අධිමුච්චනාදිකිච්චං අත්ථො නාමාති දස්සෙති. සන්දස්සෙතුන්ති පරං ඤාපෙතුකාමස්ස පරං සන්දස්සෙතුං. පරස්ස පන වචනං සුණන්තස්සාපි ලබ්භතියෙව. බ්‍යඤ්ජනනිරුත්තාභිලාපාති නාමබ්‍යඤ්ජනං නාමනිරුත්ති නාමාභිලාපො. නාමඤ්හි අත්ථං බ්‍යඤ්ජයතීති බ්‍යඤ්ජනං, ‘‘සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො, භික්ඛවෙ, තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 3.79) එවං නිද්ධාරෙත්වා සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානත්තා නිරුත්ති, අභිලපීයති එතෙන අත්ථොති අභිලාපොති වුච්චති. 76. En la explicación del conocimiento de los análisis detallados, dado que no es posible hablar de la función de un fenómeno (dhamma) si este no ha sido mencionado, se exponen primero los fenómenos sin seguir el orden de lo enumerado previamente. Los significados de 'fenómenos' (dhamma) y demás ya han sido explicados. Al mencionar fenómenos incluidos bajo el término 'dhamma' con frases como 'la facultad de la fe es un fenómeno', etc., se muestra el significado de la palabra 'diversidad'. Pues al decir 'otro fenómeno', se muestra la diversidad de los fenómenos. «Penetrados (paṭividitā)» significa conocidos por estar manifiestos y presentes ante uno. Con esto se explica el significado del término 'análisis detallado' (paṭisambhidā). Con frases como 'el significado es el sentido de la decisión', etc., se muestra que la función de la fe y demás, como la decisión, es lo que se llama 'significado' (attha). «Para mostrar (sandassetuṃ)» se refiere a aquel que desea hacer saber a otro, mostrándole las expresiones, el lenguaje y las designaciones que han surgido; esto también es obtenido por quien escucha las palabras de otro. «Expresiones, lenguaje y designaciones» se refiere a la expresión del nombre, el lenguaje del nombre y la designación del nombre. El nombre es 'expresión' (byañjana) porque expresa el significado; se llama 'lenguaje' (nirutti) porque se dice de manera fundamentada tras haberlo definido, como en: 'Monjes, porque construyen lo condicionado, por eso se llaman construcciones (saṅkhārā)'; y se llama 'designación' (abhilāpa) porque con esto se designa o nombra el significado. නාමඤ්ච නාමෙතං චතුබ්බිධං – සාමඤ්ඤනාමං, ගුණනාමං, කිත්තිමනාමං, ඔපපාතිකනාමන්ති. තත්ථ පඨමකප්පිකෙසු මහාජනෙන සම්මන්නිත්වා ඨපිතත්තා ‘‘මහාසම්මතො’’ති රඤ්ඤො නාමං සාමඤ්ඤනාමං. යං සන්ධාය වුත්තං ‘‘මහාජනසම්මතොති ඛො, වාසෙට්ඨ, ‘මහාසම්මතො මහාසම්මතො’ත්වෙව පඨමං අක්ඛරං උපනිබ්බත්ත’’න්ති (දී. නි. 3.131). ‘‘ධම්මකථිකො පංසුකූලිකො විනයධරො තිපිටකධරො සද්ධො සතො’’ති එවරූපං ගුණතො ආගතනාමං ගුණනාමං. ‘‘භගවා අරහං සම්මාසම්බුද්ධො’’තිආදීනිපි තථාගතස්ස අනෙකානි නාමසතානි ගුණනාමානෙව. තෙන වුත්තං – Y este 'nombre' (nāma) es de cuatro tipos: nombre común (sāmaññanāma), nombre por cualidad (guṇanāma), nombre creado (kittimanāma) y nombre de origen espontáneo (opapātikanāma). Entre ellos, el nombre del rey 'Mahāsammata' es un nombre común, porque fue establecido por consenso de la multitud al inicio del eón; a esto se refiere lo dicho: 'Vāseṭṭha, Mahāsammata fue la primera designación que surgió'. Un nombre que proviene de una cualidad como 'predicador del Dhamma', 'portador de mantos de trapos', 'conocedor de la Disciplina', 'conocedor de los tres Pitakas', 'devoto' o 'atento', es un nombre por cualidad. Los cientos de nombres del Tathāgata, como 'Bhagavā', 'Arahaṃ', 'Sammāsambuddho', son también nombres por cualidades. Por eso se dijo: ‘‘අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි නාමානි, සගුණෙන මහෙසිනො; ගුණෙහි නාමමුද්ධෙය්‍යං, අපි නාමසහස්සතො’’ති. «Innumerables son los nombres del Gran Sabio de acuerdo a sus cualidades; si uno mencionara sus nombres según sus cualidades, podría hacerlo por miles». යං පන ජාතස්ස කුමාරකස්ස නාමග්ගහණදිවසෙ දක්ඛිණෙය්‍යානං සක්කාරං කත්වා සමීපෙ ඨිතා ඤාතකා කප්පෙත්වා පකප්පෙත්වා ‘‘අයං අසුකො නාමා’’ති නාමං කරොන්ති, ඉදං කිත්තිමනාමං. යා පන පුරිමපඤ්ඤත්ති අපරපඤ්ඤත්තියං පතති, පුරිමවොහාරො පච්ඡිමවොහාරෙ පතති. සෙය්‍යථිදං, පුරිමකප්පෙපි චන්දො චන්දොයෙව නාම, එතරහිපි චන්දොයෙව. අතීතෙ සූරියො, සමුද්දො, පථවී, පබ්බතො පබ්බතොයෙව නාම, එතරහිපි පබ්බතොයෙවාති, ඉදං ඔපපාතිකනාමං. ඉදං චතුබ්බිධම්පි නාමං එකං නාමමෙව හොති[Pg.278], තං ලොකසඞ්කෙතමත්තසිද්ධං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානං. අඤ්ඤෙ පන ‘‘නාමං නාම අත්ථජොතකො සද්දො’’ති වදන්ති. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානං වුත්තනයානුසාරෙනෙව අත්ථො වෙදිතබ්බො. En cuanto al nombre asignado (kittimanāma), se refiere a aquel que los parientes cercanos, tras realizar honores a quienes son dignos de ofrendas en el día de la ceremonia de imposición del nombre a un niño nacido, después de deliberar y planificar, le otorgan diciendo: 'Este es su nombre'. En cuanto al nombre espontáneo (opapātikanāma), es aquel en el que la designación anterior se aplica en la designación posterior, y el uso lingüístico antiguo coincide con el uso posterior. Por ejemplo, incluso en eones pasados la luna era llamada precisamente 'luna', y ahora también es 'luna'. En el pasado, el sol, el océano, la tierra y la montaña eran llamados así, y en el presente la montaña sigue llamándose precisamente 'montaña'. Estos cuatro tipos de nombres son meras convenciones mundanas y no existen en sentido último. Otros maestros, sin embargo, dicen: 'Un nombre es un sonido que manifiesta el significado'. El significado de los poderes, factores de iluminación y factores del camino debe entenderse siguiendo el mismo método explicado anteriormente. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. El comentario sobre la explicación del conocimiento de las discriminaciones analíticas ha finalizado. 29-31. ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා 29-31. Comentario sobre la explicación de la tríada de conocimientos 78. ඤාණත්තයනිද්දෙසෙ නිමිත්තන්ති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. අනිමිත්තෙති සඞ්ඛාරනිමිත්තපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අධිමුත්තත්තාති තන්නින්නභාවෙන චිත්තස්ස විස්සට්ඨත්තා. ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සතීති සඞ්ඛාරනිමිත්තං ඤාණෙන ඵුසිත්වා ඵුසිත්වා තස්ස භඞ්ගං විපස්සනාඤාණෙනෙව පස්සති. එතෙන භඞ්ගානුපස්සනා සිද්ධා. සා අනිච්චානුපස්සනං සාධෙති, අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා සා දුක්ඛානුපස්සනං, දුක්ඛස්ස අනත්තත්තා සා අනත්තානුපස්සනන්ති එවමෙත්ථ තිස්සො අනුපස්සනා වුත්තා හොන්ති. අනිමිත්තො විහාරොති නිමිත්තං භයතො දිට්ඨත්තා සො විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම හොති. පණිධින්ති තණ්හං. අප්පණිහිතෙති තණ්හාපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අභිනිවෙසන්ති අත්තාභිනිවෙසං. සුඤ්ඤතෙති අත්තවිරහිතෙ නිබ්බානෙ. සුඤ්ඤතොති සුඤ්ඤංයෙව සුඤ්ඤතො. පවත්තං අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති විපාකප්පවත්තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුගතිසඞ්ඛාතවිපාකප්පවත්තාභිනන්දිනො හි සත්තා. අයං පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමො තං පවත්තං, සබ්බඤ්ච සඞ්ඛාරගතං අනිච්චාදිතො පස්සිත්වා අජ්ඣුපෙක්ඛතියෙව. එවඤ්හි දිට්ඨෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුං සක්කොති, න අඤ්ඤථා. ආවජ්ජිත්වාති ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිත්වා. සමාපජ්ජතීති ඵලසමාපත්තිං පටිපජ්ජති. අනිමිත්තා සමාපත්තීති නිමිත්තං භයතො දිස්වා සමාපන්නත්තා අනිමිත්තා සමාපත්ති නාම. අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තීති විපස්සනාවිහාරවසෙන ච ඵලසමාපත්තිවසෙන ච තදුභයං නාම හොති. 78. En la explicación de la tríada de conocimientos, 'signo' (nimitta) se refiere al signo de las formaciones. 'Sin signo' (animitta) se refiere al Nibbāna, que es lo opuesto al signo de las formaciones. 'Debido a estar inclinado' (adhimuttattā) significa debido a que la corriente mental está liberada por su inclinación hacia ese Nibbāna. 'Habiendo tocado una y otra vez ve la cesación' significa que, habiendo tocado repetidamente el signo de las formaciones con el conocimiento de la visión cabal, ve su disolución mediante ese mismo conocimiento. Con esto, queda establecida la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā). Esta realiza la contemplación de la impermanencia; debido a que lo impermanente es sufrimiento, realiza la contemplación del sufrimiento; y debido a que el sufrimiento es no-yo, realiza la contemplación del no-yo. Así, aquí se mencionan las tres contemplaciones. 'Morada sin signo' (animitto vihāro) se refiere a la morada de la triple visión cabal, llamada así porque el signo es visto como un peligro. 'Anhelo' (paṇidhi) significa deseo. 'Sin anhelo' (appaṇihita) se refiere al Nibbāna, que es lo opuesto al deseo. 'Apego' (abhinivesa) es el apego al yo. 'Vacío' (suññata) se refiere al Nibbāna, que está libre de un yo. 'Habiendo observado con ecuanimidad el proceso' significa habiendo observado el proceso de los resultados con el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones. Ciertamente, los seres se deleitan en el proceso de los resultados conocido como estados felices. Sin embargo, aquel que desea entrar en el logro del fruto observa ese proceso y todas las formaciones como impermanentes y demás con ecuanimidad. Solo cuando se ve así es posible entrar en el logro del fruto, no de otra manera. 'Habiendo advertido' significa habiendo advertido con el proceso de advertencia mental. 'Alcanza' significa que entra en el logro del fruto. 'Logro sin signo' significa que se llama logro sin signo porque uno ha entrado en él habiendo visto el signo como un peligro. 'Morada y logro sin signo' significa que ambos nombres se aplican tanto en virtud de la morada de la visión cabal como en virtud del logro del fruto. 79. ඉදානි සඞ්ඛාරනිමිත්තමෙව විභජිත්වා දස්සෙන්තො රූපනිමිත්තන්තිආදිමාහ. ජරාමරණග්ගහණෙ වත්තබ්බං පුබ්බෙ වුත්තමෙව. ‘‘අඤ්ඤො අනිමිත්තවිහාරො’’තිආදීහි වුත්තෙයෙව නිගමෙත්වා දස්සෙති. සඞ්ඛෙපෙන විහාරට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙ ඨිතස්ස විපස්සනාවිහාරනානත්තෙ ඤාණං සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තිනානත්තෙ ඤාණං. විහාරසමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම තදුභයනානත්තෙ ඤාණං. විපස්සනාවිහාරෙනෙව [Pg.279] වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාවිහාරමෙව පවත්තෙති, ඵලසමාපත්තිවිහාරෙනෙව වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාපටිපාටියා උස්සක්කිත්වා ඵලසමාපත්තිවිහාරමෙව පවත්තෙති, තදුභයෙන වීතිනාමෙතුකාමො තදුභයං පවත්තෙති. එවං පුග්ගලාධිප්පායවසෙන තිවිධං ජාතං. සෙසමෙත්ථ වත්තබ්බං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණවණ්ණනායං වුත්තමෙව. 79. Ahora, para mostrar detalladamente el signo de las formaciones, dice 'el signo de la forma', etc. Lo que debe decirse sobre el término 'vejez y muerte' ya se ha expuesto anteriormente. Resume lo expuesto con las palabras 'otra morada sin signo', etc. En resumen, el 'conocimiento en el sentido de morada' es el conocimiento de la diversidad de las moradas de la visión cabal de aquel que se encuentra en el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones en la etapa previa al logro del fruto. El 'conocimiento en el sentido de logro' es el conocimiento de la diversidad del logro del fruto. El 'conocimiento en el sentido de morada y logro' es el conocimiento de la diversidad de ambos. Aquel que desea pasar el tiempo únicamente en la morada de la visión cabal, hace surgir solo la morada de la visión cabal. Aquel que desea pasar el tiempo en el logro del fruto, habiendo progresado a través de la secuencia de la visión cabal, hace surgir la morada del logro del fruto. Aquel que desea pasar el tiempo con ambos, hace surgir ambos. Así, según la intención de la persona, surge de tres maneras. Lo demás que debe decirse aquí ya ha sido mencionado en el comentario sobre el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones. ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. El comentario sobre la explicación de la tríada de conocimientos ha finalizado. 32. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 32. Comentario sobre la explicación del conocimiento de la concentración inmediata 80. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මවසෙනාතිආදීසු නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදආලොකසඤ්ඤාඅවික්ඛෙපධම්මවවත්ථානඤාණපාමොජ්ජානි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උපචාරජ්ඣානසම්පයුත්තා තස්ස තස්ස කිලෙසස්ස විපක්ඛභූතා සත්ත ධම්මා එකචිත්තසම්පයුත්තා එව. චිත්තස්ස එකග්ගතා අවික්ඛෙපොති එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා, නානාරම්මණෙ න වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති අවික්ඛෙපො, චිත්තස්ස එකග්ගතාසඞ්ඛාතො අවික්ඛෙපොති අත්ථො. සමාධීති එකාරම්මණෙ සමං ආධීයති තෙන චිත්තන්ති සමාධි නාමාති අත්ථො. තස්ස සමාධිස්ස වසෙනාති උපචාරසමාධිනාපි සමාහිතචිත්තස්ස යථාභූතාවබොධතො වුත්තප්පකාරස්ස සමාධිස්ස වසෙන. උප්පජ්ජති ඤාණන්ති මග්ගඤාණං යථාක්කමෙන උප්පජ්ජති. ඛීයන්තීති සමුච්ඡෙදවසෙන ඛීයන්ති. ඉතීති වුත්තප්පකාරස්ස අත්ථස්ස නිගමනං. පඨමං සමථොති පුබ්බභාගෙ සමාධි හොති. පච්ඡා ඤාණන්ති අපරභාගෙ මග්ගක්ඛණෙ ඤාණං හොති. 80. En la explicación del conocimiento de la concentración inmediata, en frases como 'por medio de la renuncia', etc., los siete factores —renuncia, no malevolencia, percepción de luz, no distracción, determinación de los fenómenos, conocimiento y júbilo— asociados con la concentración de acceso del practicante de la visión cabal seca (sukkhavipassaka), que son opuestos a sus respectivas impurezas, están asociados con un solo momento mental. 'No distracción' (avikkhepo) es el estado de unicidad de la mente (ekaggatā); se llama no distracción porque mediante ella la mente no se dispersa en diversos objetos; este es el significado de la no distracción conocida como unicidad de la mente. 'Concentración' (samādhi) significa que mediante ella la mente se establece equilibradamente en un solo objeto. 'Por medio de esa concentración' significa por medio de esa concentración del tipo mencionado, debido a la comprensión de las cosas tal como son, incluso para alguien con una mente concentrada mediante la concentración de acceso. 'Surge el conocimiento' significa que el conocimiento del camino surge en su orden respectivo. 'Se agotan' significa que se agotan por medio de la erradicación total. 'Iti' es una conclusión del significado expuesto. 'Primero la tranquilidad' significa que la concentración ocurre en la etapa previa. 'Después el conocimiento' significa que el conocimiento ocurre en el momento del camino, en la etapa posterior. කාමාසවොති පඤ්චකාමගුණිකරාගො. භවාසවොති රූපාරූපභවෙසු ඡන්දරාගො ඣානනිකන්ති සස්සතදිට්ඨිසහජාතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා. දිට්ඨාසවොති ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො. අවිජ්ජාසවොති දුක්ඛාදීසු අට්ඨසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං. භුම්මවචනෙන ඔකාසපුච්ඡං කත්වා ‘‘සොතාපත්තිමග්ගෙනා’’තිආදිනා ආසවක්ඛයකරෙන මග්ගෙන ආසවක්ඛයං දස්සෙත්වා ‘‘එත්ථා’’ති ඔකාසවිස්සජ්ජනං කතං, මග්ගක්ඛණෙති වුත්තං හොති. අනවසෙසොති නත්ථි එතස්ස අවසෙසොති අනවසෙසො. අපායගමනීයොති නිරයතිරච්ඡානයොනිපෙත්තිවිසයාසුරකායා චත්තාරො සුඛසඞ්ඛාතා අයා අපෙතත්තා අපායා, යස්ස සංවිජ්ජති[Pg.280], තං පුග්ගලං අපායෙ ගමෙතීති අපායගමනීයො. ආසවක්ඛයකථා දුභතොවුට්ඨානකථායං වුත්තා. «Kāmāsava» se refiere al apego a los cinco tipos de placeres de los sentidos. «Bhavāsava» es el deseo y apego en las existencias de materia sutil e inmateriales, el apego a las absorciones (jhana), el deseo que surge junto con la visión de la eternidad y el anhelo en función de la existencia. «Diṭṭhāsava» son las sesenta y dos visiones erróneas. «Avijjāsava» es la ignorancia respecto a los ocho fundamentos, como el sufrimiento y demás. Al preguntar por el lugar (okāsa) mediante el uso del caso locativo, y habiendo mostrado el fin de las efervescencias por medio del camino que causa su cese, comenzando con «por el camino de la entrada en la corriente» (sotāpattimaggena), se da la respuesta sobre el lugar mediante la palabra «etthā» (aquí), lo que significa en el momento del sendero. «Anavaseso» (sin remanente) significa que no queda ningún resto de ellos. «Apāyagamanīyo» se refiere a los cuatro estados de perdición (infierno, reino animal, espectros y asuras), llamados «apāya» porque están alejados de la felicidad (sukha); se llama así porque conduce a la persona en quien existen a esos estados de perdición. La explicación sobre el fin de las efervescencias se ha dado en la explicación sobre el surgimiento doble (dubhatovuṭṭhānakathā). අවික්ඛෙපවසෙනාති පවත්තමානස්ස සමාධිස්ස උපනිස්සයභූතසමාධිවසෙන. පථවීකසිණවසෙනාතිආදීසු දස කසිණානි තදාරම්මණිකඅප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තානි, බුද්ධානුස්සතිආදයො මරණස්සති උපසමානුස්සති ච උපචාරජ්ඣානවසෙන වුත්තා, ආනාපානස්සති කායගතාසති ච අප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තා, දස අසුභා පඨමජ්ඣානවසෙන වුත්තා. «Avikkhepavasena» significa por medio de la concentración que surge como apoyo (upanissaya). En pasajes como «pathavīkasiṇavasena», las diez casinas se mencionan en relación con la concentración de absorción (appanāsamādhi) que tiene a tales elementos como objeto. Las seis recordaciones comenzando por la recordación del Buddha, junto con la recordación de la muerte y la recordación de la paz, se mencionan en relación con la concentración de acceso (upacārajjhāna). La recordación de la respiración y la recordación del cuerpo se mencionan en relación con la concentración de absorción. Las diez impurezas se mencionan en relación con el primer jhana. බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බුද්ධානුස්සති. ‘‘ඉතිපි සො භගවා අරහ’’න්තිආදිබුද්ධගුණාරම්මණාය (ම. නි. 1.74; අ. නි. 3.71; 9.27) සතියා එතං අධිවචනං, තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන. තථා ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ‘‘ස්වාක්ඛාතො භගවතා ධම්මො’’තිආදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. ‘‘සුප්පටිපන්නො භගවතො සාවකසඞ්ඝො’’තිආදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. ආනාපානෙ ආරබ්භ උප්පන්නා සති ආනාපානස්සති. ආනාපානනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. මරණං ආරබ්භ උප්පන්නා සති මරණස්සති. එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදසඞ්ඛාතමරණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං පටිකූලානං ආයත්තා ආකරත්තා කායොතිසඞ්ඛාතෙ සරීරෙ ගතා පවත්තා, තාදිසං වා කායං ගතා සති කායගතාසති. ‘‘කායගතසතී’’ති වත්තබ්බෙ රස්සං අකත්වා ‘‘කායගතාසතී’’ති වුත්තා. තථෙව ඉධාපි කායගතාසතිවසෙනාති වුත්තං. කෙසාදිකෙසු කායකොට්ඨාසෙසු පටිකූලනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. උපසමං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති උපසමානුස්සති. සබ්බදුක්ඛූපසමාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දස අසුභා හෙට්ඨා වුත්තත්ථා. La recordación que surge tomando al Buddha como objeto es la recordación del Buddha (buddhānussati). Es una designación para la atención que tiene como objeto las cualidades del Buddha, como «Así es el Bendito, el Arahat...», actuando por medio de esa recordación del Buddha. Del mismo modo, la recordación que surge tomando al Dhamma como objeto es la recordación del Dhamma, designando a la atención que tiene como objeto las cualidades del Dhamma, como «El Dhamma está bien proclamado por el Bendito...». La recordación que surge tomando al Sangha como objeto es la recordación del Sangha, designando a la atención que tiene como objeto las cualidades del Sangha, como «El Sangha de los discípulos del Bendito ha practicado bien...». La recordación que surge tomando la propia moralidad como objeto es la recordación de la moralidad (sīlānussati), designando a la atención sobre las cualidades de la moralidad, como su integridad. La recordación que surge tomando la generosidad (cāga) como objeto es la recordación de la generosidad, designando a la atención sobre las cualidades de la generosidad, como el desprendimiento. La recordación que surge tomando a las deidades como objeto es la recordación de las deidades, designando a la atención sobre las propias cualidades de fe y demás, tomando a las deidades como testigos. La atención que surge tomando la respiración como objeto es la recordación de la respiración (ānāpānassati). La atención que surge tomando la muerte como objeto es la recordación de la muerte, refiriéndose al cese de la facultad vital contenida en una sola existencia. La atención que se dirige al cuerpo (sarīre), llamado «kāya», debido a que está compuesto por partes repulsivas como los cabellos y otros elementos despreciables, es la recordación del cuerpo (kāyagatāsati). Aunque debería decirse «kāyagatasatī» (con vocal larga), se dice «kāyagatāsati» sin hacer la vocal larga. Lo mismo ocurre aquí con el término «kāyagatāsativasena». Es una designación para la atención que tiene como objeto el signo de lo repulsivo en las partes del cuerpo, como los cabellos y demás. La recordación que surge tomando la paz como objeto es la recordación de la paz (upasamānussati), siendo una designación para la atención que tiene como objeto el Nibbāna, el cese de todo sufrimiento. Las diez impurezas (asubha) tienen el significado mencionado anteriormente. 81. දීඝං [Pg.281] අස්සාසවසෙනාතිආදීනි අප්පනූපචාරසමාධිභෙදංයෙව දස්සෙතුං වුත්තානි. දීඝං අස්සාසවසෙනාති දීඝන්ති වුත්තඅස්සාසවසෙන. ‘‘දීඝං වා අස්සසන්තො දීඝං අස්සසාමීති පජානාතී’’ති (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107; 3.148) හි වුත්තං. එස නයො සෙසෙසුපි. සබ්බකායපටිසංවෙදීති සබ්බස්ස අස්සාසපස්සාසකායස්ස පටිසංවෙදී. පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාරන්ති ඔළාරිකං අස්සාසපස්සාසඞ්ඛාතං කායසඞ්ඛාරං පස්සම්භෙන්තො වූපසමෙන්තො. ‘‘දීඝං රස්සං සබ්බකායපටිසංවෙදී පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාර’’න්ති ඉමිනාව චතුක්කෙන අප්පනාසමාධි වුත්තො. පීතිපටිසංවෙදීති පීතිං පාකටං කරොන්තො. චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදීති සඤ්ඤාවෙදනාසඞ්ඛාතං චිත්තසඞ්ඛාරං පාකටං කරොන්තො. අභිප්පමොදයං චිත්තන්ති චිත්තං මොදෙන්තො. සමාදහං චිත්තන්ති ආරම්මණෙ චිත්තං සමං ඨපෙන්තො. විමොචයං චිත්තන්ති චිත්තං නීවරණාදීහි විමොචෙන්තො. පීතිපටිසංවෙදී සුඛපටිසංවෙදී චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදී පස්සම්භයං චිත්තසඞ්ඛාරන්ති චතුක්කඤ්ච චිත්තපටිසංවෙදී අභිප්පමොදයං චිත්තං සමාදහං චිත්තං විමොචයං චිත්තන්ති චතුක්කඤ්ච අප්පනාසමාධිවසෙන විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙන ච වුත්තානි. අනිච්චානුපස්සීති අනිච්චානුපස්සනාවසෙන. විරාගානුපස්සීති නිබ්බිදානුපසනාවසෙන. නිරොධානුපස්සීති භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන. පටිනිස්සග්ගානුපස්සීති වුට්ඨානගාමිනීවිපස්සනාවසෙන. සා හි තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසෙ පරිච්චජති. සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දති. ඉදං චතුක්කං විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙනෙව වුත්තං. අස්සාසවසෙන පස්සාසවසෙනාති චෙත්ථ අස්සාසපස්සාසපවත්තිමත්තං ගහෙත්වා වුත්තං, න තදාරම්මණකරණවසෙන. විත්ථාරො පනෙත්ථ ආනාපානකථායං ආවිභවිස්සති. 81. Las expresiones como «por medio de la respiración larga» se mencionan para mostrar las distinciones entre la concentración de absorción y la de acceso. «Dīghaṃ assāsavasena» se refiere a la respiración mencionada convencionalmente como «larga». Pues se ha dicho: «Inspirando largamente, comprende: 'Inspiro largamente'». Este mismo método se aplica a los demás términos. «Sabbakāyapaṭisaṃvedī» significa experimentar la totalidad del cuerpo de la respiración (inspiración y espiración). «Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ» significa calmar o apaciguar la formación corporal, que consiste en la inspiración y espiración de carácter burdo. A través de este primer tetracuarteto (respiración larga, corta, experimentando todo el cuerpo y calmando la formación corporal), se enseña la concentración de absorción. «Pītipaṭisaṃvedī» significa hacer manifiesta la alegría. «Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī» significa hacer manifiesta la formación mental, compuesta por la percepción y la sensación. «Abhippamodayaṃ cittaṃ» significa regocijar la mente. «Samādahaṃ cittaṃ» significa establecer la mente de manera equilibrada en el objeto. «Vimocayaṃ cittaṃ» significa liberar la mente de los obstáculos (nīvaraṇa) y demás. Los tetracuartetos de experimentar la alegría, la felicidad, la formación mental y calmar la formación mental, así como el de experimentar la mente, regocijarla, concentrarla y liberarla, se mencionan en relación con la concentración de absorción y la concentración asociada con la visión cabal (vipassanā). «Aniccānupassī» es por medio de la contemplación de la impermanencia. «Virāgānupassī» es por medio de la contemplación del desapego (nibbidā). «Nirodhānupassī» es por medio de la contemplación del cese de la disolución (bhaṅga). «Paṭinissaggānupassī» es por medio de la visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminī-vipassanā). Pues esta, por medio del abandono de los factores individuales (tadaṅga), renuncia a las impurezas junto con los agregados y las formaciones. Al ver el defecto de lo condicionado, se lanza hacia el Nibbāna, que es lo opuesto, debido a su inclinación hacia él. Este tetracuarteto se menciona exclusivamente en relación con la concentración asociada con la visión cabal. En la frase «por medio de la inspiración y la espiración», se dice tomando simplemente el proceso de inspirar y espirar, no en el sentido de tomarlos como el objeto de la contemplación. La explicación detallada de esto aparecerá en el discurso sobre la atención a la respiración. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicaci3n del comentario sobre el conocimiento de la concentraci3n inmediata (ānantarikasamādhi ñāņa) ha concluido. 33. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 33. 33. Explicaci3n del comentario sobre el conocimiento de la morada sin conflicto (arañavihārañāņa) 82. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ අනිච්චානුපස්සනාදයො වුත්තත්ථා. සුඤ්ඤතො විහාරොති අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස සුඤ්ඤතාකාරෙනෙව පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අනිමිත්තො විහාරොති අනිච්චානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අනිමිත්තාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අප්පණිහිතො [Pg.282] විහාරොති දුක්ඛානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අප්පණිහිතාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තතාති සුඤ්ඤතෙ ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගපඤ්ඤාවසෙන අධිමුත්තතා. සෙසද්වයෙපි එසෙව නයො. පඨමං ඣානන්තිආදීහි අරහත්තඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඣානසමාපත්තියො වුත්තා. අරහතොයෙව හි විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිඣානසමාපත්තියො සබ්බකිලෙසානං පහීනත්තා ‘‘අරණවිහාරො’’ති වත්තුං අරහන්ති. 82. 82. En la descripci3n del conocimiento de la morada sin conflicto, términos como la contemplaci3n de la impermanencia (aniccānupassanā), etc., tienen el significado ya explicado. La "morada de la vacuidad" (suññato vihāro) se refiere al logro del fruto del estado de Arahat (arahattaphalasamāpatti) que ocurre exclusivamente bajo el aspecto de la vacuidad para quien ha emergido de la contemplaci3n del no-yo. La "morada sin signos" (animitto vihāro) es el logro del fruto del estado de Arahat para quien emerge de la contemplaci3n de la impermanencia por vía del aspecto sin signos. La "morada sin deseos" (appañihito vihāro) es el logro del fruto del estado de Arahat para quien emerge de la contemplaci3n del sufrimiento por vía del aspecto sin deseos. La "resoluci3n en la vacuidad" (suññate adhimuttatā) es la firme convicci3n mediante la sabiduría de la etapa preliminar hacia el logro del fruto de la vacuidad. Lo mismo se aplica a los otros dos casos restantes. Con las palabras "el primer jhana", etc., se mencionan los logros de los jhanas que sirven como objetos para la visi3n cabal de aquel que desea entrar en el logro del fruto del estado de Arahat. Ciertamente, s3lo en el Arahat, la visi3n cabal, el logro del fruto, la resoluci3n excelsa y los logros de los jhanas merecen llamarse "morada sin conflicto", debido al abandono total de todas las impurezas (kilesas). පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති අරණවිහාරොති පඨමජ්ඣානසමඞ්ගී පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති තං පඨමං ඣානං අරණවිහාරොති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අරහතො නීවරණාභාවෙපි නීවරණවිපක්ඛත්තා පඨමස්ස ඣානස්ස නීවරණෙ හරතීති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිවසෙන තිධා අරණවිහාරඤාණං උද්දිසිත්වා කස්මා ඣානසමාපත්තියොව අරණවිහාරොති නිද්දිට්ඨාති චෙ? උද්දෙසවසෙනෙව තාසං තිස්සන්නං අරණවිහාරතාය සිද්ධත්තා. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනාය පන භූමිභූතානං ඣානසමාපත්තීනං අරණවිහාරතා අවුත්තෙ න සිජ්ඣති, තස්මා අසිද්ධමෙව සාධෙතුං ‘‘පඨමං ඣානං අරණවිහාරො’’තිආදි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තාසඤ්හි අරණවිහාරතා උද්දෙසවසෙන අසිද්ධාපි නිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සිද්ධාති. තෙසං වා යොජිතනයෙනෙව ‘‘අනිච්චානුපස්සනා නිච්චසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, දුක්ඛානුපස්සනා සුඛසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, අනත්තානුපස්සනා අත්තසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතො විහාරො අසුඤ්ඤතං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තො විහාරො නිමිත්තං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතො විහාරො පණිධිං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතාධිමුත්තතා අසුඤ්ඤතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තාධිමුත්තතා නිමිත්තාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතාධිමුත්තතා පණිහිතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො’’ති යොජෙත්වා ගහෙතබ්බං. Se dice "morada sin conflicto" porque con el primer jhana se eliminan los impedimentos; el significado es que la persona poseedora del primer jhana elimina los impedimentos mediante dicho jhana, por lo tanto, ese primer jhana es una "morada sin conflicto". Lo mismo ocurre con los demás jhanas. Debe entenderse que, aunque en el Arahat no existen impedimentos, se dice que "elimina los impedimentos" debido a que el primer jhana es la oposici3n directa a ellos. Si se pregunta: ¿Por qué, habiendo definido el conocimiento de la morada sin conflicto de tres formas mediante la visi3n cabal, el logro del fruto y la resoluci3n excelsa, se describen luego los logros de los jhanas como "morada sin conflicto"? Se responde: porque el carácter de morada sin conflicto de esas tres cosas ya está establecido por la definici3n inicial (uddesa). Sin embargo, el carácter de morada sin conflicto de los jhanas, que sirven como base (bhūmi) para el logro del fruto y la visi3n cabal, no quedaría establecido si no se mencionara; por lo tanto, se dijo "el primer jhana es una morada sin conflicto" para establecer aquello que aón no estaba definido. Aunque su condici3n de morada sin conflicto no se establezca en el resumen, queda establecida por haber sido expuesta en la descripci3n detallada (niddesa). O bien, siguiendo el mismo método aplicado: "la contemplaci3n de la impermanencia es una morada sin conflicto porque elimina la noci3n de permanencia; la contemplaci3n del sufrimiento lo es porque elimina la noci3n de felicidad; la contemplaci3n del no-yo lo es porque elimina la noci3n de yo; la morada de la vacuidad lo es porque elimina lo que no es vacuidad; la morada sin signos lo es porque elimina el signo; la morada sin deseos lo es porque elimina el deseo; la resoluci3n en la vacuidad lo es porque elimina la resoluci3n en lo que no es vacuidad; la resoluci3n en lo sin signos lo es porque elimina la resoluci3n en el signo; y la resoluci3n en lo sin deseos lo es porque elimina la resoluci3n en el deseo". Así debe interpretarse. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicaci3n del comentario sobre el conocimiento de la morada sin conflicto ha concluido. 34. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 34. 34. Explicaci3n del comentario sobre el conocimiento del logro de la cesaci3n (nirodhasamāpattiniñāņa) 83. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.283] සමථබලන්ති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙතීති සමථො, සොයෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. අනාගාමිඅරහන්තානංයෙව සමාධිපටිපක්ඛස්ස කාමච්ඡන්දස්ස පහානෙන සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිභාවප්පත්තත්තා තෙසංයෙව සමාධි බලප්පත්තොති කත්වා ‘‘සමථබල’’න්ති වුච්චති, න අඤ්ඤෙසං. සමාධිබලන්තිපි පාඨො. විපස්සනාබලන්ති අනිච්චාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා, සායෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. තෙසංයෙව උභින්නං බලප්පත්තං විපස්සනාඤාණං. තත්ථ සමථබලං අනුපුබ්බෙන චිත්තසන්තානවූපසමනත්ථං නිරොධෙ ච පටිපාදනත්ථං, විපස්සනාබලං පවත්තෙ ආදීනවදස්සනත්ථං නිරොධෙ ච ආනිසංසදස්සනත්ථං. 83. 83. En la descripci3n del conocimiento del logro de la cesaci3n, "poder de la tranquilidad" (samathabala) significa aquello que apacigua los estados opuestos como el deseo sensorial; esto mismo es un "poder" en el sentido de ser inconmovible. Solo en el caso de los Anāgāmis y los Arahats se denomina "poder de tranquilidad", pues su concentraci3n ha alcanzado la perfecci3n mediante el abandono del deseo sensorial, que es el opuesto a la concentraci3n; no así en otros. Existe también la variante "poder de la concentraci3n" (samādhibala). "Poder de la visi3n cabal" (vipassanābala) es la visi3n cabal que observa las cosas de diversas maneras mediante la impermanencia, etc.; esta misma es un "poder" por ser inconmovible. Es el conocimiento de la visi3n cabal que ha alcanzado el estado de poder solo en esos dos tipos de personas. Entre ambos, el poder de la tranquilidad debe desearse para el apaciguamiento gradual del flujo mental y para la realizaci3n de la cesaci3n, mientras que el poder de la visi3n cabal se desea para ver el peligro en lo que está condicionado y para ver los beneficios en la cesaci3n. නීවරණෙති නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං, නීවරණනිමිත්තං නීවරණපච්චයාති අත්ථො. කරණත්ථෙ වා භුම්මවචනං, නීවරණෙනාති අත්ථො. න කම්පතීති ඣානසමඞ්ගීපුග්ගලො. අථ වා ඣානන්ති ඣානඞ්ගානං අධිප්පෙතත්තා පඨමෙන ඣානෙන තංසම්පයුත්තසමාධි නීවරණෙ න කම්පති. අයමෙව චෙත්ථ යොජනා ගහෙතබ්බා. උද්ධච්චෙ චාති උද්ධච්චසහගතචිත්තුප්පාදෙ උද්ධච්චෙ ච. උද්ධච්චන්ති ච උද්ධතභාවො, තං අවූපසමලක්ඛණං. උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ චාති උද්ධච්චෙන සහගතෙ එකුප්පාදාදිභාවං ගතෙ උද්ධච්චසම්පයුත්තෙ මොහඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච. ඛන්ධෙ චාති උද්ධච්චසම්පයුත්තචතුක්ඛන්ධෙ ච. න කම්පති න චලති න වෙධතීති අඤ්ඤමඤ්ඤවෙවචනානි. උද්ධච්චෙ න කම්පති, උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ න චලති, උද්ධච්චසහගතක්ඛන්ධෙ න වෙධතීති යොජෙතබ්බං. විපස්සනාබලං සත්තන්නංයෙව අනුපස්සනානං වුත්තත්තා තාසංයෙව වසෙන විපස්සනාබලං පරිපුණ්ණං හොතීති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාය චාති ද්වාදසසුපි අකුසලචිත්තුප්පාදෙසු අවිජ්ජාය ච. අවිජ්ජාසහගතකිලෙසෙ චාති යථායොගං අවිජ්ජාය සම්පයුත්තලොභදොසමානදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාථිනඋද්ධච්චඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච. En el término "nīvarañe", el caso locativo se usa en sentido causal: "por causa del impedimento" o "debido al impedimento". O bien, el locativo tiene un sentido instrumental: "por el impedimento". "No tiembla" se refiere a la persona poseedora del jhana. O bien, debido a que por "jhana" se entienden los factores del jhana, la concentraci3n asociada con el primer jhana no tiembla ante los impedimentos. Esta es la interpretaci3n que debe adoptarse aquí. "Y ante la agitaci3n" (uddhacce ca) significa ante la agitaci3n surgida en el pensamiento asociado con ella. La "agitaci3n" es el estado de inquietud, cuya característica es la falta de paz. "Ante las impurezas asociadas con la agitaci3n" se refiere a las impurezas como el engaño, la falta de vergüenza y el temor moral, que surgen junto a la agitaci3n compartiendo un mismo origen, etc. "Y ante los agregados" se refiere a los cuatro agregados mentales asociados con la agitaci3n. "No tiembla, no se mueve, no se agita" son sinónimos entre sí. Debe vincularse así: no tiembla ante la agitaci3n, no se mueve ante las impurezas asociadas con ella y no se agita ante los agregados asociados con ella. Debe entenderse que el poder de la visi3n cabal es completo solo en funci3n de las siete contemplaciones (anupassanā). "Y ante la ignorancia" se refiere a la ignorancia presente en los doce tipos de conciencia insana. "Y ante las impurezas asociadas con la ignorancia" se refiere, segùn corresponda, a la codicia, el odio, el orgullo, la visi3n err3nea, la duda, la pereza, la agitaci3n, la falta de vergüenza y el temor moral que están asociados con dicha ignorancia. වචීසඞ්ඛාරාති විතක්කවිචාරා. ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ආවුසො විසාඛ, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දති, තස්මා විතක්කවිචාරා වචීසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො [Pg.284] වාචං සඞ්ඛරොන්ති උප්පාදෙන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. කායසඞ්ඛාරාති අස්සාසපස්සාසා. ‘‘අස්සාසපස්සාසා ඛො, ආවුසො විසාඛ, කායිකා එතෙ ධම්මා කායපටිබද්ධා, තස්මා අස්සාසපස්සාසා කායසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධන්ති සඤ්ඤාය වෙදනාය ච නිරොධං. චිත්තසඞ්ඛාරාති සඤ්ඤා ච වෙදනා ච. ‘‘චෙතසිකා එතෙ ධම්මා චිත්තපටිබද්ධා, තස්මා සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා. Las formaciones verbales (vacīsaṅkhārā) son el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido (vitakka-vicārā). Debido a lo dicho en el texto: 'Primero, amigo Visākha, habiendo pensado y examinado, uno rompe el habla; por lo tanto, el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido son la formación verbal' (MN 44), se denominan formaciones verbales porque forman o producen el habla. Las formaciones corporales (kāyasaṅkhārā) son la inhalación y la exhalación (assāsa-passāsa). Debido a lo dicho: 'La inhalación y la exhalación son corporales, amigo Visākha; estos fenómenos están ligados al cuerpo; por lo tanto, la inhalación y la exhalación son la formación corporal' (MN 44), se denominan formaciones corporales porque son procesadas por el cuerpo físico. 'El cese de la percepción y la sensación' (saññā-vedayita-nirodha) se refiere al cese tanto de la percepción como de la sensación. Las formaciones mentales (cittasaṅkhārā) son la percepción y la sensación. Debido a lo dicho: 'Estos fenómenos son mentales, están ligados a la mente; por lo tanto, la percepción y la sensación son la formación mental' (MN 44), se denominan formaciones mentales porque son procesadas por la mente. 84. ඤාණචරියාසු අනුපස්සනාවසානෙ, විවට්ටනානුපස්සනාගහණෙන වා තස්සා ආදිභූතා චරියාකථාය ඤාණචරියාති වුත්තා සෙසානුපස්සනාපි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බං. සොළසහි ඤාණචරියාහීති ච උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදො, අනාගාමිස්ස පන අරහත්තමග්ගඵලවජ්ජාහි චුද්දසහිපි හොති පරිපුණ්ණබලත්තා. 84. En las conductas de conocimiento (ñāṇacariyā), al final de las contemplaciones (anupassanā), debe entenderse que mediante la inclusión de la contemplación del desapego (vivaṭṭanānupassanā), también se incluyen las contemplaciones restantes mencionadas anteriormente en el discurso sobre la conducta (tales como la contemplación del agotamiento, de la desaparición, etc.). Respecto a la expresión 'con las dieciséis conductas de conocimiento', esta constituye el límite superior; sin embargo, para un Anāgāmī (el que no retorna), se dan catorce conductas, excluyendo el camino y el fruto del Arahant, debido a la plenitud de los poderes. 85. නවහි සමාධිචරියාහීති එත්ථ පඨමජ්ඣානාදීහි අට්ඨ, පඨමජ්ඣානාදීනං පටිලාභත්ථාය සබ්බත්ථ උපචාරජ්ඣානවසෙන එකාති නව සමාධිචරියා. බලචරියානං කිං නානත්තං? සමථබලෙනපි හි ‘‘නෙක්ඛම්මවසෙනා’’තිආදීහි සත්තහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තො, පෙය්‍යාලවිත්ථාරතො ‘‘පඨමජ්ඣානවසෙනා’’තිආදීහි සමසත්තතියා වාරෙහි යථායොගං අප්පනූපචාරසමාධි වුත්තො, සමාධිචරියායපි ‘‘පඨමං ඣාන’’න්තිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. පඨමං ඣානං පටිලාභත්ථායාතිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තොති උභයත්ථාපි අප්පනූපචාරසමාධියෙව වුත්තො. එවං සන්තෙපි අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා. විපස්සනාබලෙ පන සත්ත අනුපස්සනාව ‘‘විපස්සනාබල’’න්ති වුත්තා, ඤාණචරියාය සත්ත ච අනුපස්සනා වුත්තා, විවට්ටනානුපස්සනාදයො නව ච විසෙසෙත්වා වුත්තා. ඉදං නෙසං නානත්තං. සත්ත අනුපස්සනා පන අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා. 85. En la frase 'con las nueve conductas de concentración' (samādhicariyā), ocho corresponden a los jhānas (el primer jhāna, etc.) y una corresponde a la concentración de acceso (upacāra) necesaria para obtener todos los jhānas; así, son nueve conductas de concentración. ¿Cuál es la diferencia entre los poderes (bala) y las conductas (cariya)? En el poder de la tranquilidad (samathabala), se menciona la concentración de acceso mediante siete métodos; a través de la expansión de las elipsis, se mencionan la concentración de absorción (appanā) y de acceso en setenta y dos ocasiones según corresponda; y en la conducta de concentración, se menciona la concentración de absorción mediante ocho métodos. Así, en ambos casos se mencionan tanto la absorción como el acceso. No obstante, se denominan 'poderes' por el sentido de inamovilidad (frente a los obstáculos) y 'conductas' por el sentido de dominio o maestría (vasībhāva). En el poder de la visión cabal (vipassanābala), solo las siete contemplaciones se llaman 'poder de visión cabal', mientras que en la conducta de conocimiento se mencionan las siete contemplaciones y se distinguen específicamente nueve más, como la contemplación del desapego y otras (caminos y frutos). Esta es la distinción entre ellos. Las siete contemplaciones son 'poderes' por su inamovilidad y 'conductas' por el dominio. ‘‘වසීභාවතා පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.34 මාතිකා) එත්ථ වුත්තවසියො විස්සජ්ජෙතුං වසීති පඤ්ච වසියොති ඉත්ථිලිඞ්ගවොහාරෙන වුත්තං. වසො එව වසීති වුත්තං හොති. පුන [Pg.285] පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය තා වසියො විස්සජ්ජෙන්තො ආවජ්ජනවසීතිආදිමාහ. ආවජ්ජනාය වසො ආවජ්ජනවසො, සො අස්ස අත්ථීති ආවජ්ජනවසී. එසෙව නයො සෙසෙසු. පඨමං ඣානං යත්ථිච්ඡකන්ති යත්ථ යත්ථ පදෙසෙ ඉච්ඡති ගාමෙ වා අරඤ්ඤෙ වා, තත්ථ තත්ථ ආවජ්ජති. යදිච්ඡකන්ති යදා යදා කාලෙ සීතකාලෙ වා උණ්හකාලෙ වා, තදා තදා ආවජ්ජති. අථ වා යං යං පඨමං ඣානං ඉච්ඡති පථවීකසිණාරම්මණං වා සෙසාරම්මණං වා, තං තං ආවජ්ජති. එකෙකකසිණාරම්මණස්සාපි ඣානස්ස වසිතානං වුත්තත්තා පුරිමයොජනායෙව සුන්දරතරා. යාවතිච්ඡකන්ති යාවතකං කාලං ඉච්ඡති අච්ඡරාසඞ්ඝාතමත්තං සත්තාහං වා, තාවතකං කාලං ආවජ්ජති. ආවජ්ජනායාති මනොද්වාරාවජ්ජනාය. දන්ධායිතත්තන්ති අවසවත්තිභාවො, අලසභාවො වා. සමාපජ්ජතීති පටිපජ්ජති, අප්පෙතීති අත්ථො. අධිට්ඨාතීති අන්තොසමාපත්තියං අධිකං කත්වා තිට්ඨති. වුට්ඨානවසියංපඨමං ඣානන්ති නිස්සක්කත්ථෙ උපයොගවචනං, පඨමජ්ඣානාති අත්ථො. පච්චවෙක්ඛතීති පච්චවෙක්ඛණජවනෙහි නිවත්තිත්වා පස්සති. අයමෙත්ථ පාළිවණ්ණනා. En el enunciado 'la sabiduría es el estado de dominio' (vasībhāvatā paññā), para explicar los dominios mencionados se usa el término 'vasī' en género femenino. 'Vasī' significa simplemente 'vaso' (dominio o control). Nuevamente, al explicar estos dominios mediante una enseñanza basada en la persona, se dice 'dominio de la advertencia' (āvajjanavasī), etc. El dominio de la advertencia es 'āvajjanavaso'; quien lo posee es un 'āvajjanavasī'. El mismo método se aplica a los demás dominios. 'El primer jhāna donde desee' significa que lo advierte en cualquier lugar que desee, ya sea en una aldea o en el bosque. 'Cuando desee' significa que lo advierte en cualquier momento, sea tiempo frío o caluroso. O bien, advierte cualquier primer jhāna que desee, ya sea con el objeto del kasina de tierra u otros objetos; dada la mención de la maestría en los jhānas de cada objeto de kasina individualmente, la interpretación anterior es preferible. 'Durante el tiempo que desee' significa que lo advierte por el tiempo que quiera, ya sea un instante o siete días. 'Por advertencia' se refiere a la advertencia por la puerta de la mente. 'Lentitud' (dandhāyitatta) significa falta de control o pereza. 'Entrar' (samāpajjati) significa alcanzar la absorción. 'Determinar' (adhiṭṭhāti) significa permanecer firmemente dentro del logro. En el 'dominio del surgimiento' (vuṭṭhānavasī), el término 'primer jhāna' se usa con sentido de ablativo, significando 'surgir del primer jhāna'. 'Revisa' significa que mira de nuevo mediante los procesos cognitivos de revisión. Esta es la explicación del texto Pali en esta sección. අයං පන අත්ථප්පකාසනා – පඨමජ්ඣානතො වුට්ඨාය විතක්කං ආවජ්ජයතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා පවත්තාවජ්ජනානන්තරං විතක්කාරම්මණානෙව චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති, තතො ද්වෙ භවඞ්ගානි, තතො පුන විචාරාරම්මණං ආවජ්ජනං වුත්තනයෙනෙව ජවනානීති එවං පඤ්චසු ඣානඞ්ගෙසු යදා නිරන්තරං චිත්තං පෙසෙතුං සක්කොති, අථස්ස ආවජ්ජනවසී සිද්ධාව හොති. අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භති. ඉතො පරං සීඝතරා ආවජ්ජනවසී නාම නත්ථි. අඤ්ඤෙසං පන අන්තරන්තරා භවඞ්ගවාරෙ ගණනා නත්ථි. මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස නන්දොපනන්දදමනෙ විය සීඝං සමාපත්තිසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී නාම. අච්ඡරාමත්තං වා දසච්ඡරාමත්තං වා ඛණං සමාපත්තිං ඨපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසී නාම. තථෙව තතො ලහුං වුට්ඨානසමත්ථතා වුට්ඨානවසී නාම. පච්චවෙක්ඛණවසී පන ආවජ්ජනවසියා එව වුත්තා. පච්චවෙක්ඛණජවනානෙව හි තත්ථ ආවජ්ජනානන්තරානීති. ඉති ආවජ්ජනවසියා සිද්ධාය පච්චවෙක්ඛණවසී සිද්ධා හොති, අධිට්ඨානවසියා ච සිද්ධාය වුට්ඨානවසී සිද්ධා හොති. එවං සන්තෙපි ‘‘අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භතී’’ති වුත්තත්තා පාටිහාරියකාලෙ ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණානං අභාවතො [Pg.286] නානාවිධවණ්ණාදිනිම්මානස්ස නානාකසිණවසෙන ඉජ්ඣනතො තංතංකසිණාරම්මණං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස යථාරුචි ලහුං තස්මිං කසිණෙ වුත්තනයෙන ආවජ්ජනපවත්තනසමත්ථතා ආවජ්ජනවසී, තදාවජ්ජනවීථියංයෙව තස්ස ඣානස්ස අප්පනාසමත්ථතාසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී. එවඤ්හි වුච්චමානෙ යුත්ති ච න විරුජ්ඣති, වසීපටිපාටි ච යථාක්කමෙනෙව යුජ්ජති. ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණායං පන ‘‘මත්ථකප්පත්තායෙව පඤ්ච ජවනානී’’ති වුත්තත්තා වුත්තනයෙන සත්තසුපි ජවනෙසු ජවන්තෙසු පච්චවෙක්ඛණවසීයෙව හොති. එවං සන්තෙ ‘‘පඨමජ්ඣානං ආවජ්ජතී’’ති වචනං න යුජ්ජතීති චෙ? යථා කසිණෙ පවත්තං ඣානං කාරණොපචාරෙන කසිණන්ති වුත්තං, තථා ඣානපච්චයං කසිණං ‘‘සුඛො බුද්ධානමුප්පාදො’’තිආදීසු (ධ. ප. 194) විය ඵලොපචාරෙන ඣානන්ති වුත්තං. යථාපරිච්ඡින්නෙ කාලෙ ඨත්වා වුට්ඨිතස්ස නිද්දාය පබුද්ධස්ස පුන නිද්දොක්කමනෙ විය පුන ඣානොක්කමනෙ සතිපි අධිට්ඨානවසීයෙව නාම, යථාපරිච්ඡෙදෙන වුට්ඨිතස්ස පන වුට්ඨානෙයෙව අධිට්ඨානෙ සතිපි වුට්ඨානවසී නාම හොතීති අයං තෙසං විසෙසො. Esta es la explicación del significado: al emerger del primer jhana y advertir el impulso del pensamiento aplicado (vitakka), tras interrumpir el flujo del continuo mental (bhavaṅga), surgen inmediatamente después de la advertencia (āvajjana) cuatro o cinco impulsos (javana) que tienen únicamente al vitakka como objeto; luego ocurren dos momentos de bhavaṅga y, de nuevo, mediante la advertencia del pensamiento sostenido (vicāra), surgen los impulsos del mismo modo mencionado anteriormente. De esta manera, cuando uno es capaz de dirigir la mente de forma continua hacia los cinco factores del jhana, entonces se ha perfeccionado la maestría en la advertencia (āvajjanavasī). Sin embargo, esta maestría llevada a su cúspide solo se encuentra en el Buda en el momento del Milagro Gemelo (yamakapāṭihāriya). No existe una maestría en la advertencia más rápida que esta. Para otros, no hay un conteo definido de los momentos de bhavaṅga que ocurren entremedio. La capacidad de entrar rápidamente en un logro meditativo, como el Venerable Mahāmoggallāna al domar a la serpiente Nandopananda, se llama maestría en el logro (samāpajjanavasī). La capacidad de fijar la duración del logro por un instante, como el chasquido de los dedos o diez chasquidos, se llama maestría en la resolución (adhiṭṭhānavasī). Del mismo modo, la capacidad de emerger rápidamente de dicho logro se denomina maestría en la emergencia (vuṭṭhānavasī). La maestría en la revisión (paccavekkhaṇavasī), por su parte, se describe dentro de la maestría en la advertencia, pues los impulsos de revisión ocurren inmediatamente después de la advertencia. Así, al perfeccionarse la maestría en la advertencia, se perfecciona la de revisión; y al perfeccionarse la de resolución, se perfecciona la de emergencia. Aun siendo así, dado que se ha dicho que la maestría suprema solo ocurre en el Milagro Gemelo del Buda, y debido a que en el momento del milagro no existe la revisión de los factores del jhana, la maestría en la advertencia se define como la capacidad de producir rápidamente la advertencia según el deseo en un objeto de un kasiṇa específico para alcanzar el jhana basado en dicho objeto, con el fin de crear diversas formas y colores mediante diversos kasiṇas. La capacidad de alcanzar la absorción (appanā) de ese jhana en ese mismo proceso de advertencia se denomina maestría en el logro. De esta manera, no hay contradicción en el razonamiento y la secuencia de las maestrías se ajusta al orden correspondiente. En cuanto a la revisión de los factores del jhana, puesto que se ha dicho que solo hay cinco impulsos en la maestría suprema, esta constituye la maestría en la revisión incluso cuando ocurren siete impulsos. Si se objetara que la expresión ‘advierte el primer jhana’ no es apropiada, se responde que, así como el jhana que ocurre en un kasiṇa se denomina ‘kasiṇa’ por transferencia de causa (kāraṇopacāra), del mismo modo, el kasiṇa que es condición para el jhana se denomina ‘jhana’ por transferencia de efecto (phalopacāra), como en el verso ‘sukho buddhānamuppādo’. Finalmente, cuando uno emerge tras un tiempo determinado y vuelve a entrar en el jhana, es similar a alguien que despierta y vuelve a dormirse; esto se denomina maestría en la resolución. Y aunque exista una resolución al emerger en el tiempo determinado, se denomina maestría en la emergencia. Esta es la distinción entre ellas. නිරොධසමාපත්තියා විභාවනත්ථං පන ඉදං පඤ්හකම්මං – කා නිරොධසමාපත්ති, කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්ති, කත්ථ සමාපජ්ජන්ති, කස්මා සමාපජ්ජන්ති, කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානං, වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොති, මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසො, නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතා අසඞ්ඛතා ලොකියා ලොකුත්තරා නිප්ඵන්නා අනිප්ඵන්නාති? Para esclarecer el logro de la cesación (nirodhasamāpatti), se presenta este cuestionario: ¿Qué es el logro de la cesación? ¿Quiénes lo alcanzan? ¿Quiénes no lo alcanzan? ¿Dónde se alcanza? ¿Por qué se alcanza? ¿Cómo se produce su entrada? ¿Cómo es su permanencia? ¿Cómo es su emergencia? Para quien ha emergido, ¿hacia qué se inclina su mente? ¿Cuál es la diferencia entre una persona fallecida y una que está en este logro? ¿Es el logro de la cesación condicionado o no condicionado, mundano o supramundano, producido o no producido? තත්ථ කා නිරොධසමාපත්තීති? යා අනුපුබ්බනිරොධවසෙන චිත්තචෙතසිකානං ධම්මානං අප්පවත්ති. En cuanto a ello, ¿qué es el logro de la cesación? Es la no-ocurrencia de los fenómenos de la conciencia y los factores mentales mediante el proceso de cesación sucesiva de los jhanas. කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා සොතාපන්නා සකදාගාමිනො සුක්ඛවිපස්සකා ච අනාගාමී අරහන්තො න සමාපජ්ජන්ති, අට්ඨසමාපත්තිලාභිනො පන අනාගාමිනො ච ඛීණාසවා ච සමාපජ්ජන්ති. ¿Quiénes lo alcanzan y quiénes no lo alcanzan? Ningún individuo común (puthujjana), ni los que han entrado en la corriente (sotāpanna), ni los que retornan una sola vez (sakadāgāmī), ni los no-retornantes (anāgāmī) y arahants que son practicantes de la introspección pura (sukkhavipassaka) lo alcanzan. Solo lo alcanzan los no-retornantes y los arahants que han obtenido los ocho logros meditativos. කත්ථ [Pg.287] සමාපජ්ජන්තීති? පඤ්චවොකාරභවෙ. කස්මා? අනුපුබ්බසමාපත්තිසබ්භාවතො. චතුවොකාරභවෙ පන පඨමජ්ඣානාදීනං උප්පත්තියෙව නත්ථි, තස්මා න සක්කා තත්ථ සමාපජ්ජිතුං. ¿Dónde se alcanza? En el reino de los cinco constituyentes (pañcavokārabhave). ¿Por qué? Porque allí es donde existe la posibilidad de los logros meditativos sucesivos. En el reino de los cuatro constituyentes (catuvokārabhave, el reino inmaterial), no existe la producción del primer jhana y los niveles siguientes; por lo tanto, no es posible alcanzarlo allí. කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? සඞ්ඛාරානං පවත්තිභෙදෙ උක්කණ්ඨිත්වා දිට්ඨෙව ධම්මෙ අචිත්තකා හුත්වා ‘‘නිරොධං නිබ්බානං පත්වා සුඛං විහරිස්සාමා’’ති සමාපජ්ජන්ති. ¿Por qué lo alcanzan? Tras haberse hastiado de la fluctuación de las formaciones (saṅkhāra), alcanzan este logro con la intención de morar felizmente en esta vida presente, habiendo quedado sin mente y habiendo alcanzado la paz de la cesación que es como el Nibbāna. කථං චස්සා සමාපජ්ජනං හොතීති? සමථවිපස්සනාවසෙන උස්සක්කිත්වා කතපුබ්බකිච්චස්ස නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධයතො එවමස්සා සමාපජ්ජනං හොති. යො හි සමථවසෙනෙව උස්සක්කති, සො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො විපස්සනාවසෙනෙව උස්සක්කති, සො ඵලසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො පන උභයවසෙන උස්සක්කිත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධෙති, සො තං සමාපජ්ජතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො. ¿Cómo se produce su entrada? Se produce para aquel que, habiendo progresado mediante la calma (samatha) y la introspección (vipassanā) y habiendo realizado los deberes previos, cesa la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. Pues quien progresa solo por la calma, permanece tras alcanzar el logro de ni-percepción-ni-no-percepción. Quien progresa solo por la introspección, permanece tras alcanzar el logro del fruto (phalasamāpatti). Pero aquel que progresa por ambas vías y hace cesar la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción, alcanza dicho logro de la cesación. Este es el resumen en este punto. අයං පන විත්ථාරො – ඉධ භික්ඛු නිරොධං සමාපජ්ජිතුකාමො කතභත්තකිච්චො සුධොතහත්ථපාදො විවිත්තෙ ඔකාසෙ සුපඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදති පල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා උජුං කායං පණිධාය පරිමුඛං සතිං උපට්ඨපෙත්වා. සො පඨමජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. විපස්සනා පනෙසා තිවිධා හොති – සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා, ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා, නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනාති. තත්ථ සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා මන්දා වා හොතු තික්ඛා වා, මග්ගස්ස පදට්ඨානං හොතියෙව. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා තික්ඛාව වට්ටති මග්ගභාවනාසදිසා. නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනා පන නාතිමන්දා නාතිතික්ඛා වට්ටති. තස්මා එස නාතිමන්දාය නාතිතික්ඛාය විපස්සනාය තෙ සඞ්ඛාරෙ විපස්සති. තතො දුතියජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. තතො තතියජ්ඣානං…පෙ… තතො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. අථ ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය චතුබ්බිධං පුබ්බකිච්චං කරොති – නානාබද්ධඅවිකොපනං, සඞ්ඝපටිමානනං, සත්ථුපක්කොසනං, අද්ධානපරිච්ඡෙදන්ති. Esta es la explicación detallada: aquí, un monje que desea alcanzar el logro de la cesación (nirodha-samāpatti), tras haber terminado su comida y habiéndose lavado bien las manos y los pies, se sienta en un lugar solitario sobre un asiento bien preparado, habiendo cruzado las piernas, manteniendo el cuerpo erguido y estableciendo la atención plena frente a él. Él, habiendo alcanzado el primer jhana y habiendo emergido de este, contempla allí las formaciones (saṅkhāras) como impermanentes, como sufrimiento y como no-yo. Este tipo de visión cabal (vipassanā) es de tres clases: la visión cabal para discernir las formaciones [previa al camino], la visión cabal para el logro del fruto y la visión cabal para el logro de la cesación. Allí, que la visión cabal para discernir las formaciones sea débil o aguda, es en cualquier caso la condición próxima para el camino. La visión cabal para el logro del fruto conviene que sea solo aguda, siendo similar al desarrollo del camino. Sin embargo, para la visión cabal del logro de la cesación, conviene que no sea ni muy débil ni muy aguda. Por lo tanto, él contempla esas formaciones con una visión cabal que no es ni muy débil ni muy aguda. Después de eso, habiendo alcanzado el segundo jhana y habiendo emergido, contempla allí las formaciones de la misma manera. Después, el tercer jhana... y así sucesivamente, después de haber alcanzado la base de la conciencia infinita y haber emergido, contempla allí las formaciones de la misma manera. Luego, habiendo alcanzado la base de la nada y habiendo emergido, realiza los cuatro deberes preliminares: la no destrucción de las pertenencias separadas del cuerpo, la espera de la asamblea (Sangha), el llamado del Maestro y la determinación de la duración del tiempo. තත්ථ නානාබද්ධඅවිකොපනන්ති යං ඉමිනා භික්ඛුනා සද්ධිං එකාබද්ධං න හොති, නානාබද්ධං හුත්වා ඨිතං පත්තචීවරං වා මඤ්චපීඨං වා නිවාසගෙහං වා අඤ්ඤං [Pg.288] වා පන කිඤ්චි පරික්ඛාරජාතං, තං යථා න විකුප්පති, අග්ගිඋදකවාතචොරඋන්දූරාදීනං වසෙන න විනස්සති, එවං අධිට්ඨාතබ්බං. තත්‍රිදං අධිට්ඨානවිධානං – ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච ඉමස්මිං සත්තාහබ්භන්තරෙ මා අග්ගිනා ඣායතු, මා උදකෙන වුය්හතු, මා වාතෙන විද්ධංසතු, මා චොරෙහි හරීයතු, මා උන්දූරාදීහි ඛජ්ජතූ’’ති. එවං අධිට්ඨිතෙ තං සත්තාහං තස්ස න කොචි පරිස්සයො හොති, අනධිට්ඨහතො පන අග්ගිආදීහි විනස්සති. ඉදං නානාබද්ධඅවිකොපනං නාම. යං පන එකාබද්ධං හොති නිවාසනපාරුපනං වා නිසින්නාසනං වා, තත්ථ විසුං අධිට්ඨානකිච්චං නත්ථි, සමාපත්තියෙව නං රක්ඛති. Al respecto, 'la no destrucción de las pertenencias separadas' significa que aquello que no está unido al cuerpo de este monje, estando separado de él, como el cuenco, los mantos, la cama, el asiento, la vivienda o cualquier otra clase de requisito, debe ser determinado de tal manera que no se deteriore ni se destruya por causa del fuego, el agua, el viento, los ladrones, las ratas, etc. Este es el método de determinación: 'Que este y aquel requisito, en el transcurso de estos siete días, no se quemen por el fuego, no sean arrastrados por el agua, no sean dispersados por el viento, no sean robados por ladrones ni sean roídos por ratas'. Una vez determinado así, durante esos siete días, no le ocurre ningún peligro a sus pertenencias; pero para quien no realiza la determinación, estas pueden destruirse por el fuego y demás causas. Esto se denomina la no destrucción de las pertenencias separadas. En cambio, aquello que está unido al cuerpo, como el manto inferior, el manto exterior o el asiento sobre el cual está sentado, no requiere de una determinación por separado; el mismo logro de la cesación los protege. සඞ්ඝපටිමානනන්ති භික්ඛුසඞ්ඝස්ස පටිමානනං උදික්ඛනං. යාව එසො භික්ඛු ආගච්ඡති, තාව සඞ්ඝකම්මස්ස අකරණන්ති අත්ථො. එත්ථ ච න පටිමානනං එතස්ස පුබ්බකිච්චං, පටිමානනාවජ්ජනං පන පුබ්බකිච්චං. තස්මා එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සඞ්ඝො අපලොකනකම්මාදීසු කිඤ්චිදෙව කම්මං කත්තුකාමො හොති, යාව මං කොචි භික්ඛු ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා සමාපන්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සඞ්ඝො ච සන්නිපතිත්වා තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං සඞ්ඝස්ස වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා ‘‘සඞ්ඝො තං ආවුසො පටිමානෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකා හි සඞ්ඝස්ස ආණා නාම. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං. 'La espera de la asamblea' significa el aguardar o la expectativa de la comunidad de monjes. El sentido es que, mientras este monje no llegue, la asamblea no realizará sus actos legales (saṅghakamma). En este contexto, el deber preliminar no es el acto físico de esperar, sino la reflexión sobre la espera del Sangha. Por lo tanto, debe reflexionar de la siguiente manera: 'Si mientras permanezco sentado habiendo alcanzado la cesación por siete días, el Sangha desea realizar algún acto legal, como el acto de consulta (apalokana-kamma), en tanto que ningún monje venga a llamarme, en ese mismo instante emergeré'. De hecho, quien entra en el logro habiendo reflexionado así, emerge precisamente en ese momento en que la asamblea se reúne. Pero si alguien no reflexiona de esta manera, y la asamblea, habiéndose reunido y no viéndolo, pregunta: '¿Dónde está tal monje?', y al ser informada de que ha entrado en la cesación, envía a un monje diciendo: 'Ve y llámalo en nombre del Sangha'. Entonces, en el momento en que dicho monje se detiene a una distancia desde donde se le pueda oír y dice: 'Venerable, el Sangha lo espera', se produce inmediatamente la emergencia del logro. Pues la orden del Sangha es de gran peso. Por lo tanto, reflexionando sobre esa espera, debe entrar en el logro de tal modo que emerja por sí mismo. සත්ථුපක්කොසනන්ති ඉධාපි සත්ථුපක්කොසනාවජ්ජනමෙව ඉමස්ස පුබ්බකිච්චං. තස්මා තම්පි එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සත්ථා ඔතිණ්ණෙ වත්ථුස්මිං සික්ඛාපදං වා පඤ්ඤපෙති, තථාරූපාය වා අට්ඨුප්පත්තියා ධම්මං දෙසෙති. යාව මං කොචි ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා නිසින්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සත්ථා ච සඞ්ඝෙ සන්නිපතිතෙ තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං මම වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස [Pg.289] තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා සත්ථා ආයස්මන්තං ආමන්තෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකඤ්හි සත්ථුපක්කොසනං. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං. 'El llamado del Maestro' significa que también en este caso, el deber preliminar de este monje es solo la reflexión sobre el llamado del Maestro. Por lo tanto, también debe reflexionar de la siguiente manera: 'Si mientras permanezco sentado habiendo alcanzado la cesación por siete días, el Maestro, habiendo surgido un caso, establece una regla de entrenamiento o enseña el Dhamma debido a tal circunstancia; en tanto que nadie venga a llamarme, en ese mismo instante emergeré'. Quien permanece sentado habiendo reflexionado así, emerge precisamente en ese momento. Pero el monje que no reflexiona así, si el Maestro, estando reunido con el Sangha y no viéndolo, pregunta: '¿Dónde está tal monje?', y se le informa: 'Ha alcanzado la cesación', enviará a algún monje diciendo: 'Ve y llámalo en mi nombre'. Entonces, en el momento en que dicho monje enviado se detiene a una distancia audible y dice: 'El Maestro llama a su señoría', ocurre inmediatamente la emergencia del logro. Pues el llamado del Maestro es de gran peso. Por lo tanto, reflexionando sobre ello, debe entrar en el logro de tal manera que emerja por sí mismo. අද්ධානපරිච්ඡෙදොති ජීවිතද්ධානස්ස පරිච්ඡෙදො. ඉමිනා හි භික්ඛුනා අද්ධානපරිච්ඡෙදෙ කුසලෙන භවිතබ්බං. ‘‘අත්තනො ආයුසඞ්ඛාරා සත්තාහං පවත්තිස්සන්ති, න පවත්තිස්සන්තී’’ති ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. සචෙ හි සත්තාහබ්භන්තරෙ නිරුජ්ඣනකෙ ආයුසඞ්ඛාරෙ අනාවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජති, තස්ස නිරොධසමාපත්ති මරණං පටිබාහිතුං න සක්කොති. අන්තොනිරොධෙ මරණස්ස නත්ථිතාය අන්තරාව සමාපත්තිතො වුට්ඨාති, තස්මා එතං ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. අවසෙසඤ්හි අනාවජ්ජිතුම්පි වට්ටති, ඉදං පන ආවජ්ජිතබ්බමෙවාති වුත්තං. සො එවං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඉමං පුබ්බකිච්චං කත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජති. අථෙකං වා ද්වෙ වා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොති, නිරොධං ඵුසති. කස්මා පනස්ස ද්වින්නං චිත්තානං උපරි චිත්තානි නප්පවත්තන්තීති? නිරොධස්ස පයොගත්තා. ඉදඤ්හි ඉමස්ස භික්ඛුනො ද්වෙ සමථවිපස්සනාධම්මෙ යුගනද්ධෙ කත්වා අට්ඨසමාපත්තිආරොහනං අනුපුබ්බනිරොධස්ස පයොගො, න නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තියාති නිරොධස්ස පයොගත්තා ද්වින්නං චිත්තානං උපරි නප්පවත්තන්ති. La delimitación de la duración (addhānapariccheda) se refiere a la delimitación de la extensión de la vida. El monje que entra en el logro de la cesación debe ser experto en esta delimitación de la duración. Debe entrar en el logro solo tras haber reflexionado: 'Mis formaciones vitales continuarán por siete días o no continuarán'. Pues si entra sin reflexionar sobre las formaciones vitales que han de cesar dentro del periodo de siete días, su logro de la cesación no podrá impedir la muerte. Debido a la inexistencia de la muerte dentro de la cesación, él emerge del logro necesariamente en el intervalo; por lo tanto, se debe entrar solo tras haber reflexionado sobre esto. Se ha dicho que, si bien es aceptable no reflexionar sobre lo restante, esto debe ser reflexionado obligatoriamente. Él, habiendo entrado y emergido de la base de la nada y tras realizar estos deberes previos, entra en la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. Entonces, tras pasar uno o dos momentos de consciencia, queda sin mente y alcanza la cesación. ¿Por qué no surgen consciencias más allá de las dos para quien va a entrar en el logro? Debido a la preparación para la cesación. Pues, para este monje, tras haber unido la calma y la visión cabal y haber ascendido por los ocho logros, esto constituye la preparación para la cesación gradual, y no para el mero logro de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción; por lo tanto, debido a la preparación para la cesación, no surgen consciencias más allá de las dos. කථං ඨානන්ති? එවං සමාපන්නාය පනස්සා කාලපරිච්ඡෙදවසෙන චෙව අන්තරා ආයුක්ඛයසඞ්ඝපටිමානනසත්ථුපක්කොසනාභාවෙන ච ඨානං හොති. ¿Cómo es la permanencia? La permanencia en dicho logro ocurre por el poder de la delimitación del tiempo y por la ausencia, en el intervalo, de la extinción de la vida, de la espera de la comunidad de monjes (Sangha) o del llamado del Maestro. කථං වුට්ඨානන්ති? අනාගාමිස්ස අනාගාමිඵලසමාපත්තියා අරහතො අරහත්තඵලසමාපත්තියාති එවං ද්වෙධා වුට්ඨානං හොති. ¿Cómo es la emergencia? Hay dos formas de emergencia: para el anāgāmī, mediante el logro del fruto de anāgāmī; y para el arahant, mediante el logro del fruto de arahantship. වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොතීති? නිබ්බානනින්නං. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධසමාපත්තියා වුට්ඨිතස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාර’’න්ති (ම. නි. 1.464). ¿Hacia qué se inclina la mente de quien ha emergido? Se inclina hacia el Nibbāna. Pues se ha dicho: '¡Oh, Visākha!, la mente del monje que ha emergido del logro de la cesación de la percepción y el sentimiento se inclina hacia el retiro, se vierte hacia el retiro, se dirige hacia el retiro' (MN 44). මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසොති? අයම්පි අත්ථො සුත්තෙ වුත්තොයෙව. යථාහ – ‘‘යො චායං, ආවුසො, මතො කාලඞ්කතො, තස්ස [Pg.290] කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු පරික්ඛීණො, උස්මා වූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි පරිභින්නානි. ය්වායං භික්ඛු සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නො, තස්සපි කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු අපරික්ඛීණො, උස්මා අවූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි අපරිභින්නානී’’ති (ම. නි. 1.457). ¿Cuál es la diferencia entre el difunto y el que ha entrado en el logro? Este significado también se explica en el Sutta. Como dice: '¡Oh, amigo!, aquel que está muerto y ha fallecido, sus formaciones corporales han cesado y se han aquietado, sus formaciones verbales y mentales han cesado y se han aquietado, su vida se ha extinguido, su calor se ha disipado y sus facultades se han destruido. Pero aquel monje que ha entrado en la cesación de la percepción y el sentimiento, aunque sus formaciones corporales, verbales y mentales hayan cesado y se hayan aquietado, su vida no se ha extinguido, su calor no se ha disipado y sus facultades no se han destruido' (MN 43). නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතාතිආදිපුච්ඡායං පන ‘‘සඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘අසඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘ලොකියා’’තිපි ‘‘ලොකුත්තරා’’තිපි න වත්තබ්බා. කස්මා? සභාවතො නත්ථිතාය. යස්මා පන සමාපජ්ජන්තස්ස වසෙන සමාපන්නො නාම හොති, තස්මා නිප්ඵන්නාති වත්තුං වට්ටති, නො අනිප්ඵන්නාති. En cuanto a la pregunta de si el logro de la cesación es condicionado, etc., no debe decirse que sea 'condicionado', 'incondicionado', 'mundano' ni 'supramundano'. ¿Por qué? Porque carece de naturaleza intrínseca por sí mismo. Sin embargo, dado que se denomina 'logrado' por el poder de quien entra en él, es apropiado decir que es 'producido' y no es apropiado decir que es 'no producido'. ‘‘ඉති සන්තා සමාපත්ති, අයං අරියනිසෙවිතා; දිට්ඨෙව ධම්මෙ නිබ්බානමිති සඞ්ඛමුපාගතා’’ති. 'Así es este logro pacífico, cultivado por los Nobles; se lo conoce como el Nibbāna en esta misma vida'. Esto debe verse como la conclusión. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento del logro de la cesación. 35. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 35. 35. Descripción del conocimiento del Parinibbāna. 86. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. සම්පජානොති සාත්ථකසම්පජඤ්ඤං, සප්පායසම්පජඤ්ඤං, ගොචරසම්පජඤ්ඤං, අසම්මොහසම්පජඤ්ඤන්ති ඉමෙහි චතූහි සම්පජඤ්ඤෙහි සම්පජානො. පවත්තන්ති සබ්බත්ථ යථානුරූපං පරියුට්ඨානපවත්තඤ්ච අනුසයප්පවත්තඤ්ච. පරියාදියතීති උපචාරප්පනාවසෙන වුත්තෙසු වික්ඛම්භනවසෙන, විපස්සනාවසෙන වුත්තෙසු තදඞ්ගවසෙන, මග්ගවසෙන වුත්තෙසු සමුච්ඡෙදවසෙන ඛෙපෙති අප්පවත්තං කරොති. පෙය්‍යාලමුඛෙන හි දුතියාදිඣානසමාපත්තිමහාවිපස්සනාමග්ගා සංඛිත්තා. යස්මා එතං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස පවත්තං ඤාණං පරිනිබ්බානෙ ඤාණං නාම හොති, තස්මා වික්ඛම්භනපරිනිබ්බානං තදඞ්ගපරිනිබ්බානං සමුච්ඡෙදපරිනිබ්බානන්තිපි වුත්තමෙව හොති. එතෙහි කිලෙසපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං වුත්තං. අථ වා පනාතිආදීහි ඛන්ධපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං නිද්දිසති. අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයාති දුවිධා හි නිබ්බානධාතු සඋපාදිසෙසා ච අනුපාදිසෙසා ච. තත්ථ උපාදීයතෙ ‘‘අහං මමා’’ති භුසං ගණ්හීයතීති උපාදි, ඛන්ධපඤ්චකස්සෙතං [Pg.291] අධිවචනං. උපාදියෙව සෙසො අවසිට්ඨොති උපාදිසෙසො, සහ උපාදිසෙසෙන වත්තතීති සඋපාදිසෙසා. නත්ථෙත්ථ උපාදිසෙසොති අනුපාදිසෙසා. සඋපාදිසෙසා පඨමං වුත්තා. අයං පන අනුපාදිසෙසා. තාය අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා. චක්ඛුපවත්තන්ති චක්ඛුපවත්ති චක්ඛුසමුදාචාරො. පරියාදියතීති ඛෙපීයති මද්දීයතීති. එස නයො සෙසෙසු. 86. En la descripción del conocimiento del Parinibbāna, 'aquí' (idha) significa en esta Dispensación. 'Con clara comprensión' (sampajāno) se refiere a quien posee las cuatro clases de clara comprensión: sobre el propósito, la conveniencia, el dominio y la no ilusión. El término 'se agotan' se aplica a todo lo que ocurre adecuadamente, ya sea como manifestaciones activas o como tendencias latentes. 'Se agotan' significa que, en lo que se refiere a los logros de acceso y absorción, se agotan por medio de la supresión; en lo que se refiere a la visión cabal, por la sustitución; y en lo que se refiere a los senderos, por medio de la erradicación, haciendo que no vuelvan a surgir. Por medio de la elipsis, se resumen los logros de los Jhanas segundo y siguientes, la gran visión cabal y los senderos. Dado que el conocimiento que surge al reflexionar sobre esto se llama 'conocimiento del Parinibbāna', también se dice 'Parinibbāna por supresión', 'Parinibbāna por sustitución' o 'Parinibbāna por erradicación'. Con esto se explica el conocimiento de la reflexión sobre el Parinibbāna de las defilezas. Luego, con la frase 'o de otro modo', se indica el conocimiento de la reflexión sobre el Parinibbāna de los agregados. 'Mediante el elemento de Nibbāna sin residuo' indica que el elemento de Nibbāna es de dos tipos: con residuo y sin residuo. Allí, 'upādi' es lo que se asume firmemente como 'yo' y 'mío', siendo un nombre para los cinco agregados. El residuo que queda son los agregados; por eso, lo que ocurre con el residuo de los agregados se llama 'con residuo' (saupādisesā). Aquello donde no hay residuo de los agregados es 'sin residuo' (anupādisesā). El tipo 'con residuo' se mencionó primero. Este, en cambio, es el elemento de Nibbāna sin residuo. Mediante ese elemento de Nibbāna sin residuo, el 'funcionamiento del ojo' —es decir, la actividad o el proceso del ojo— 'se agota', lo cual significa que se termina o se extingue. Este mismo principio se aplica a los demás sentidos. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento del Parinibbāna. 36. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 36. 36. Descripción del conocimiento del estado de igualdad (Samasīsa). 87. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීහි දසහි රාසීහි සබ්බධම්මසඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. න හි එකෙකස්ස වසෙන ආයතනධාතුරාසිවජ්ජෙහි සෙසෙහි අට්ඨහි රාසීහි විසුං විසුං සබ්බධම්මො සඞ්ගය්හතීති. යස්මා පන ලොකුත්තරධම්මා හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා න හොන්ති, තස්මා සබ්බධම්මසද්දෙන සඞ්ගහිතාපි ලොකුත්තරධම්මා සමුච්ඡෙදවසෙන සම්භවතො ඉධ න ගහෙතබ්බා, හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා එව තෙභූමකධම්මා ගහෙතබ්බා. සම්මා සමුච්ඡින්දතීති යථායොගං වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපහානවසෙන පරියුට්ඨානං අනුසයඤ්ච නිරොධෙන්තො සම්මා සමුච්ඡින්දති. එවං පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය සම්මා සමුච්ඡෙදො නිද්දිට්ඨො. නිරොධෙතීති අනුප්පාදනිරොධෙන නිරොධෙති. ඉමිනා සමුච්ඡෙදත්ථො වුත්තො. න උපට්ඨාතීති එවං නිරොධෙ කතෙ සො සො ධම්මො පුන න උපතිට්ඨති, න උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඉමිනා නිරොධත්ථො වුත්තො. එවං අනුපට්ඨහනධම්මවසෙන අනුපට්ඨානභාවො නිද්දිට්ඨො. සමන්ති කාමච්ඡන්දාදීනං සමිතත්තා සමං. තානි පන නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත, රූපාරූපජ්ඣානානි අට්ඨ, මහාවිපස්සනා අට්ඨාරස, අරියමග්ගා චත්තාරොති සත්තතිංස හොන්ති. 87. En la explicación del conocimiento del significado de la simultaneidad (samasīsa), debe entenderse el compendio de todos los fenómenos (sabbadhammasaṅgaho) mediante diez grupos, comenzando con los cinco agregados. En efecto, exceptuando los grupos de las bases (āyatana) y los elementos (dhātu), la totalidad de los fenómenos no se incluye individualmente en los ocho grupos restantes. Sin embargo, puesto que los fenómenos supramundanos no deben ser erradicados mediante la eliminación de las causas, aunque estén incluidos en el término 'todos los fenómenos', no deben tomarse aquí en el contexto de la erradicación (samuccheda); solo deben tomarse los fenómenos de los tres planos (tebhūmaka) que deben ser erradicados mediante la eliminación de sus causas. 'Erradica correctamente' significa que, según corresponda, al hacer cesar las manifestaciones (pariyuṭṭhāna) y las tendencias latentes (anusaya) mediante el abandono por supresión, por sustitución de opuestos y por erradicación, uno erradica correctamente. De este modo, mediante una enseñanza centrada en la persona (puggalādhiṭṭhāna), se expone la erradicación correcta. 'Hace cesar' significa que hace cesar mediante el cese sin renacimiento (anuppādanirodha). Con esto se expresa el sentido de la erradicación. 'No se presenta' significa que una vez realizado tal cese, cada fenómeno en particular ya no vuelve a presentarse, es decir, no surge. Con esto se expresa el sentido del cese. Así, mediante la naturaleza de los fenómenos que no vuelven a presentarse, se explica el estado de no-presentación. 'Igual' (sama) se refiere a la calma debida al apaciguamiento del deseo sensual y otros obstáculos. Estos son treinta y siete: siete factores empezando por la renuncia (nekkhammā), ocho jhānas de materia y no-materia, dieciocho grandes visiones (mahāvipassanā) y los cuatro senderos nobles. තෙරස සීසානි සීසභූතානං සබ්බෙසං සඞ්ගහවසෙන වුත්තානි. ඉධ පන සද්ධාදීනි අට්ඨෙව සීසානි යුජ්ජන්ති. න හි අරහතො තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සන්ති. පලිබොධසීසන්ති පලිබුන්ධනං පලිබොධො, නිබ්බානමග්ගාවරණන්ති අත්ථො. සීසන්ති පධානං, අධිකන්ති අත්ථො. පලිබොධොයෙව සීසං, තංසම්පයුත්තාදිසබ්බපලිබොධෙසු [Pg.292] වා සීසන්ති පලිබොධසීසං. එස නයො සෙසෙසු. විසෙසතො පන විනිබන්ධනන්ති උන්නතිවසෙන සංසාරෙ බන්ධනං. පරාමාසොති අභිනිවෙසො. වික්ඛෙපොති විප්පකිණ්ණතා. කිලෙසොති කිලිස්සනං. අධිමොක්ඛොති අධිමුච්චනං. පග්ගහොති උස්සාහනං. උපට්ඨානන්ති අපිලාපනං. අවික්ඛෙපොති අවිප්පකිණ්ණතා. දස්සනන්ති යථාසභාවපටිවෙධො. පවත්තන්ති උපාදින්නක්ඛන්ධපවත්තං. ගොචරොති ආරම්මණං. ඉමෙසු ද්වාදසසුපි වාරෙසු පධානට්ඨො සීසට්ඨො. විමොක්ඛොති වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තීසු පඤ්චසු නිස්සරණවිමුත්ති නිබ්බානං. සඞ්ඛාරසීසන්ති සබ්බසඞ්ඛතසඞ්ඛාරානං සීසං, කොටි අවසානන්ති අත්ථො. එතෙන අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානං වුත්තං. සඞ්ඛාරාභාවමත්තවසෙන වා ඛන්ධපරිනිබ්බානමෙව වුත්තං හොති. නෙක්ඛම්මාදිකං සමඤ්ච සද්ධාදිකං සීසඤ්ච, සමසීසං වා අස්ස අත්ථීති සමසීසීති. අථ වා තෙරසන්නං සීසානං තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සමුදයසච්චං, සද්ධාදීනි පඤ්ච මග්ගසච්චං, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං දුක්ඛසච්චං, ගොචරසීසඤ්ච සඞ්ඛාරසීසඤ්ච නිරොධසච්චන්ති ඉමෙසං චතුන්නං අරියසච්චානං එකස්මිං රොගෙ වා එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං සභාගජීවිතින්ද්‍රියෙ වා අභිසමයො ච අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච යස්ස හොති, සො පුබ්බෙ වුත්තසමානඤ්ච ඉමෙසඤ්ච සීසානං අත්ථිතාය සමසීසීති වුච්චති. Se han mencionado trece 'cabezas' (sīsāni) como un compendio de todas aquellas que actúan como tales. Sin embargo, en este contexto solo son apropiadas las ocho cabezas que comienzan con la fe (saddhā), ya que para un Arahant no existen las cinco cabezas que comienzan con la avidez (taṇhā). 'Cabeza de obstáculo' (palibodhasīsa) se refiere a lo que envuelve o estorba; es decir, un impedimento para el camino al Nibbāna. 'Cabeza' significa lo principal o predominante. La avidez misma es la cabeza, o es la cabeza entre todos los obstáculos asociados a ella. Este mismo método se aplica al resto de los términos. Específicamente, 'atadura' (vinibandhana) es el vínculo con el samsara por el poder de la arrogancia. 'Aferramiento' (parāmāsa) es la interpretación errónea. 'Distracción' (vikkhepa) es la dispersión. 'Mácula' (kilesa) es la impureza. 'Resolución' (adhimokkha) es la determinación hacia el objeto. 'Esfuerzo' (paggaha) es el empeño. 'Presencia' (upaṭṭhāna) es la claridad del objeto (ausencia de confusión). 'No-distracción' (avikkhepa) es la ausencia de dispersión. 'Visión' (dassana) es la penetración según la naturaleza real. 'Proceso' (pavatta) es el proceso de los agregados bajo el apego. 'Dominio' (gocara) es el objeto de la mente. En estos doce casos, el significado de 'cabeza' es el de predominancia. 'Liberación' (vimokkha): de las cinco clases (supresión, sustitución, erradicación, tranquilidad y salida), la liberación por salida es el Nibbāna. 'Cabeza de las formaciones' (saṅkhārasīsa) es la cima o el fin de todas las formaciones condicionadas. Con esto se describe el Nibbāna sin remanente (anupādisesa). O bien, se refiere solo al cese de los agregados (khandhaparinibbāna) por la mera ausencia de formaciones. Aquel que posee tanto la calma (sama), empezando por la renuncia, como la cabeza (sīsa), empezando por la fe, se denomina 'samasīsī' (el de cabeza igualada). Alternativamente, entre las trece cabezas: las cinco que comienzan con la avidez son la Verdad del Origen; las cinco que comienzan con la fe son la Verdad del Sendero; la cabeza del proceso (la facultad de la vida) es la Verdad del Sufrimiento; y la cabeza del objeto y la de las formaciones son la Verdad del Cese. Aquel para quien la penetración de estas cuatro Nobles Verdades y el Nibbāna sin remanente ocurren simultáneamente en una sola enfermedad, en una sola postura o en una sola facultad de vida similar, se llama 'samasīsī' debido a la presencia tanto de las calmas mencionadas como de estas cabezas. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario a la explicación del conocimiento del significado de la simultaneidad (samasīsa). 37. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 37. 37. Comentario a la explicación del conocimiento del significado de la austeridad (sallekha) 88. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ රාගො පුථූති රාගො විසුං, ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සොති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. රාගොති රඤ්ජනට්ඨෙන. දොසොති දුස්සනට්ඨෙන. මොහොති මුය්හනට්ඨෙන. රඤ්ජනලක්ඛණො රාගො, දුස්සනලක්ඛණො දොසො, මුය්හනලක්ඛණො මොහොති ඉමෙ තයො සීසකිලෙසෙ වත්වා ඉදානි පභෙදතො දස්සෙන්තො කොධොතිආදිමාහ. තත්ථ කුජ්ඣනලක්ඛණො කොධොති ඉධ සත්තවත්ථුකො අධිප්පෙතො. උපනන්ධනලක්ඛණො උපනාහො, දළ්හභාවප්පත්තො කොධොයෙව. පරගුණමක්ඛනලක්ඛණො මක්ඛො, පරගුණපුඤ්ඡනන්ති අත්ථො. යුගග්ගාහලක්ඛණො පළාසො, යුගග්ගාහවසෙන පරගුණදස්සනන්ති අත්ථො. පරසම්පත්තිඛීයනලක්ඛණා ඉස්සා, උසූයනාති අත්ථො[Pg.293]. අත්තසම්පත්තිනිගූහනලක්ඛණං මච්ඡරියං, ‘‘මය්හං අච්ඡරියං මා පරස්ස හොතූ’’ති අත්ථො. අත්තනා කතපාපපටිච්ඡාදනලක්ඛණා මායා, පටිච්ඡාදනට්ඨෙන මායා වියාති අත්ථො. අත්තනො අවිජ්ජමානගුණප්පකාසනලක්ඛණං සාඨෙය්‍යං, සඨභාවොති අත්ථො. චිත්තස්ස උද්ධුමාතභාවලක්ඛණො ථම්භො, ථද්ධභාවොති අත්ථො. කරණුත්තරියලක්ඛණො සාරම්භො. උන්නතිලක්ඛණො මානො. අබ්භුන්නතිලක්ඛණො අතිමානො. මත්තභාවලක්ඛණො මදො. පඤ්චසු කාමගුණෙසු චිත්තවොසග්ගලක්ඛණො පමාදො. 88. En la explicación del conocimiento del significado de la austeridad, 'la pasión es diversa' (rāgo puthū) significa que la pasión está separada, no mezclada con los estados supramundanos. Este método se aplica al resto. 'Pasión' (rāgo) se define por su naturaleza de teñir. 'Odio' (doso) por su naturaleza de corromper. 'Engaño' (moho) por su naturaleza de confundirse. Habiendo mencionado estas tres impurezas principales, ahora se muestran sus divisiones comenzando con la 'ira' (kodha). En este contexto, la ira tiene el rasgo de enojarse y se refiere a la que tiene por objeto a los seres vivos. 'Rencor' (upanāho) tiene el rasgo de atar; es la ira misma que se ha vuelto firme. 'Hipocresía' (makkha) tiene el rasgo de borrar las virtudes ajenas. 'Rivalidad' (paḷāso) tiene el rasgo de compararse o igualarse, viendo las virtudes ajenas con afán de competencia. 'Celos' (issā) tienen el rasgo de deplorar la prosperidad ajena. 'Avaricia' (macchariya) tiene el rasgo de ocultar la prosperidad propia bajo el pensamiento: 'Que sea para mí, que no sea para otro'. 'Engaño' (māyā) tiene el rasgo de ocultar las propias faltas, siendo similar al truco de un mago por su capacidad de encubrimiento. 'Astucia' (sāṭheyya) tiene el rasgo de exhibir virtudes inexistentes. 'Obstinación' (thambho) tiene el rasgo del estado de hinchazón de la mente, es decir, rigidez. 'Impetuosidad' (sārambha) tiene el rasgo de actuar en exceso. 'Orgullo' (māno) tiene el rasgo de la altivez. 'Soberbia' (atimāno) tiene el rasgo de la altivez excesiva. 'Vanidad' (mado) tiene el rasgo de la embriaguez. 'Negligencia' (pamādo) tiene el rasgo de soltar o abandonar la mente en los cinco hilos del deseo sensual. එවං විසුං විසුං කිලෙසවසෙන පුථූ දස්සෙත්වා වුත්තකිලෙසෙ ච අවුත්තෙ ච අඤ්ඤෙ සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන දස්සෙතුං සබ්බෙ කිලෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ දිට්ඨධම්මසම්පරායෙසු සත්තෙ කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා. අකුසලකම්මපථසඞ්ගහිතා ච අසඞ්ගහිතා ච. දුට්ඨු චරිතා, දුට්ඨා වා චරිතාති දුච්චරිතා. තෙ පන කායදුච්චරිතං වචීදුච්චරිතං මනොදුච්චරිතන්ති තිප්පකාරා. විපාකං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අභිසඞ්ඛාරා. තෙපි පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරොති තිප්පකාරා. විපාකවසෙන භවං ගච්ඡන්තීතිභවගාමිනො, භවගාමිනො කම්මා භවගාමිකම්මා. ඉමිනා අභිසඞ්ඛාරභාවෙපි සති අවෙදනීයානි කම්මානි පටික්ඛිත්තානි හොන්තීති අයං විසෙසො. ‘‘දුච්චරිතා’’ති ච ‘‘කම්මා’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නානත්තෙකත්තන්ති එත්ථ උද්දෙසෙ එකත්තසද්දස්ස අභාවෙපි නානත්තෙකත්තානං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා එකත්තම්පි නිද්දිසිතුකාමෙන ‘‘නානත්තෙකත්ත’’න්ති උද්දෙසො කතො. නානත්තසල්ලෙඛකෙ එකත්තෙ දස්සිතෙ සල්ලෙඛඤාණං සුඛෙන දස්සීයතීති. නානත්තන්ති අනවට්ඨිතත්තා සපරිප්ඵන්දත්තා ච නානාසභාවො. එකත්තන්ති අවට්ඨිතත්තා අපරිප්ඵන්දත්තා ච එකසභාවො. Habiendo mostrado así las diversas impurezas individualmente, para mostrar de manera inclusiva tanto las impurezas mencionadas como las no mencionadas y otras, se dijo 'todas las impurezas', etc. En ese contexto, se llaman 'impurezas' (kilesas) porque ensucian, atormentan y afligen a los seres en esta vida y en las futuras. Estas incluyen tanto las comprendidas en los senderos de acción perjudiciales (akusala-kammapatha) como las no comprendidas en ellos. Se llaman 'malas conductas' (duccarita) porque son practicadas de manera corrupta o son conductas inherentemente malas. Estas son de tres tipos: mala conducta corporal, verbal y mental. Se llaman 'formaciones' (abhisaṅkhāras) porque condicionan o preparan el resultado (vipāka). Estas también son de tres tipos: formación meritoria, formación no meritoria y formación imperturbable. Se llaman 'conducentes a la existencia' (bhavagāmin) porque se dirigen hacia la existencia mediante el poder del resultado; las acciones que conducen a la existencia son 'bhavagāmikamma'. Esta es la distinción: aunque posean la naturaleza de formación, se excluyen aquí las acciones que ya no producen frutos (avedanīya). En los términos 'duccaritā' y 'kammā', se ha realizado un cambio de género gramatical. En la sección del resumen (uddesa) 'nānattekattanti', aunque el término 'ekatta' (unidad) no estaba presente, debido a la interdependencia mutua entre diversidad y unidad, el Maestro, deseando mostrar también la unidad, estableció el resumen como 'diversidad y unidad'. Cuando se muestra la unidad que elimina la diversidad, el conocimiento de la eliminación (sallekhañāṇa) se revela fácilmente. 'Diversidad' (nānatta) significa una naturaleza variada debido a su inestabilidad y agitación. 'Unidad' (ekatta) significa una naturaleza única debido a su estabilidad y ausencia de agitación. චරණතෙජොති චරන්ති තෙන අගතං දිසං නිබ්බානං ගච්ඡන්තීති චරණං. කිං තං? සීලං. තදෙව පටිපක්ඛතාපනට්ඨෙන තෙජො. ගුණතෙජොති සීලෙන ලද්ධපතිට්ඨො සමාධිතෙජො. පඤ්ඤාතෙජොති සමාධිනා ලද්ධපතිට්ඨො විපස්සනාතෙජො. පුඤ්ඤතෙජොති විපස්සනාහි ලද්ධපතිට්ඨො අරියමග්ගකුසලතෙජො. ධම්මතෙජොති චතුන්නං තෙජානං පතිට්ඨාභූතො බුද්ධවචනතෙජො. චරණතෙජෙන තෙජිතත්තාති සීලතෙජෙන තිඛිණීකතත්තා. දුස්සීල්‍යතෙජන්ති දුස්සීලභාවසඞ්ඛාතං තෙජං. තම්පි හි සන්තානං තාපනතො තෙජො නාම. පරියාදියතීති ඛෙපෙති. අගුණතෙජන්ති සමාධිස්ස [Pg.294] පටිපක්ඛං වික්ඛෙපතෙජං. දුප්පඤ්ඤතෙජන්ති විපස්සනාඤාණපටිපක්ඛං මොහතෙජං. අපුඤ්ඤතෙජන්ති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසප්පහානෙන කිලෙසසහායං අකුසලකම්මතෙජං. න කෙවලඤ්හෙතං අපුඤ්ඤමෙව ඛෙපෙති, ‘‘අත්ථි, භික්ඛවෙ, කම්මං අකණ්හං අසුක්කං අකණ්හඅසුක්කවිපාකං කම්මං කම්මක්ඛයාය සංවත්තතී’’ති (අ. නි. 4.233; දී. නි. 3.312; ම. නි. 2.18) වචනතො කුසලකම්මම්පි ඛෙපෙතියෙව. පුඤ්ඤතෙජපටිපක්ඛවසෙන අපුඤ්ඤතෙජමෙව වුත්තං. අධම්මතෙජන්ති නානාතිත්ථියානං සමයවචනතෙජං. ඉමස්ස ඤාණස්ස උද්දෙසවණ්ණනායං වුත්තෙ දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ රාගාදයො එකූනවීසති පුථු දුස්සීල්‍යතෙජා හොන්ති. ‘‘අභිසඞ්ඛාරා, භවගාමිකම්මා’’ති එත්ථ අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරා අකුසලකම්මඤ්ච අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරානි ලොකියකුසලකම්මානි පුඤ්ඤතෙජෙනෙව ඛෙපනීයතො අපුඤ්ඤතෙජපක්ඛිකාව හොන්ති. කාමච්ඡන්දාදයො පඤ්චදස නානත්තා අගුණතෙජා හොන්ති, නිච්චසඤ්ඤාදයො අට්ඨාරස නානත්තා දුප්පඤ්ඤතෙජා හොන්ති, චතුමග්ගවජ්ඣා චත්තාරො නානත්තා අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති. සොතාපත්තිමග්ගවජ්ඣනානත්තෙන අධම්මතෙජො සඞ්ගහෙතබ්බො. Respecto a 'caraṇatejo': se llama 'conducta' (caraṇa) a aquello por lo cual se camina hacia la dirección no alcanzada, el Nirvana. ¿Qué es eso? Es la moralidad (sīla). Esa misma moralidad se llama 'tejo' (poder o fuego) en el sentido de que quema a su opuesto, la inmoralidad. 'Guṇateja' es el poder de la concentración (samādhi) que ha obtenido su base a través de la moralidad. 'Paññāteja' es el poder del conocimiento del insight (vipassanā) que ha obtenido su base a través de la concentración. 'Puññateja' es el poder del mérito asociado con el sendero noble (ariyamagga-kusala) que ha obtenido su base a través del insight. 'Dhammateja' es el poder de las palabras del Buddha, que actúa como el fundamento de los cuatro poderes anteriores. 'Afilado por el poder de la conducta' significa agudizado o potenciado por el poder de la moralidad. 'Poder de la inmoralidad' se refiere al poder que consiste en el estado de falta de moralidad; esto también se llama 'poder' (teja) porque quema el flujo mental. 'Consumir' (pariyādiyati) significa agotar o acabar. 'Poder de lo que no es virtud' es el poder de la agitación (vikkhepa), que es opuesto a la concentración. 'Poder de la mala sabiduría' es el poder del engaño (moha), opuesto al conocimiento del insight. 'Poder del no-mérito' es el poder de la acción perjudicial (akusala) que acompaña a las impurezas, habiendo sido estas eliminadas por el abandono de las impurezas que deben ser destruidas por los respectivos senderos. Y este poder del mérito del sendero noble no agota solamente lo que es no-meritorio, sino que también agota la acción meritoria mundana, según el dicho: 'Monjes, existe la acción ni oscura ni brillante... que conduce al agotamiento de la acción'. Debido a que es el opuesto del poder del mérito del sendero, se dice 'poder del no-mérito' refiriéndose a lo meritorio mundano. 'Poder del no-Dhamma' es el poder de las doctrinas de los diversos sectarios. En la explicación del resumen de este conocimiento, en la segunda interpretación, diecinueve estados como la lujuria, etc., son diversos poderes de la inmoralidad. En los términos 'formaciones' y 'acciones que conducen a la existencia', las formaciones no meritorias y las acciones perjudiciales son poderes de no-mérito; las formaciones imperturbables y las acciones meritorias mundanas, al ser agotadas únicamente por el poder del mérito del sendero noble, se incluyen en el lado del poder del no-mérito. Quince diversidades como el deseo sensual son poderes de lo que no es virtud; dieciocho diversidades como la percepción de permanencia son poderes de la mala sabiduría; cuatro diversidades que deben ser destruidas por los cuatro senderos son poderes del no-mérito. El poder del no-Dhamma debe ser incluido en la diversidad que debe ser destruida por el sendero de la entrada en la corriente. නිද්දෙසෙ සල්ලෙඛපටිපක්ඛෙන අසල්ලෙඛෙන සල්ලෙඛං දස්සෙතුකාමෙන අසල්ලෙඛපුබ්බකො සල්ලෙඛො නිද්දිට්ඨො. නෙක්ඛම්මාදයො සත්තතිංස එකත්තධම්මාව පච්චනීකානං සල්ලිඛනතො ‘‘සල්ලෙඛො’’ති වුත්තා. තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසපභෙදෙ සල්ලෙඛෙ ඤාණං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති. En la explicación (niddesa), el Maestro, deseando mostrar la eliminación (sallekha) mediante su opuesto, la no-eliminación (asallekha), expuso la eliminación precedida por la no-eliminación. Los treinta y siete estados de unidad, como la renuncia (nekkhamma), etc., se llaman 'eliminación' (sallekha) porque eliminan o debilitan a sus opuestos. El conocimiento respecto a esa eliminación en sus treinta y siete variedades, empezando por la renuncia, es el conocimiento en el sentido de eliminación. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario sobre la explicación del conocimiento en el sentido de la eliminación. 38. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 38. 38. Comentario sobre la explicación del conocimiento del inicio del esfuerzo (vīriyārambha) 89. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසෙ අනුප්පන්නානන්ති එකස්මිං අත්තභාවෙ, එකස්මිං වා ආරම්මණෙ අනිබ්බත්තානං. අනමතග්ගෙ හි සංසාරෙ අනුප්පන්නා අකුසලා නාම නත්ථි, කුසලා පන අත්ථි. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ අනිබ්බත්තපුබ්බානං [Pg.295] කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අවිනාසත්ථාය. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනභාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය. 89. 89. En la explicación del conocimiento del inicio del esfuerzo: 'de los no surgidos' significa que no han surgido en una existencia individual o en un objeto específico. Pues en el Saṃsāra sin comienzo, no existen estados perjudiciales (akusala) que no hayan surgido antes; sin embargo, sí existen estados beneficiosos (kusala) que no han surgido. 'Malvados' significa despreciables. 'Estados perjudiciales' significa estados originados de la falta de habilidad. 'Para el no surgimiento' significa con el propósito de no producirlos. 'De los surgidos' significa que han aparecido en esta existencia individual. 'Para el abandono' significa con el propósito de dejarlos atrás. 'De los estados beneficiosos no surgidos' significa estados originados de la habilidad que no han aparecido anteriormente en esta existencia individual. 'Para el surgimiento' significa con el propósito de producirlos. 'De los surgidos' significa que han aparecido en esta existencia individual. 'Para la estabilidad' significa con el propósito de que permanezcan. 'Para la no confusión' significa con el propósito de que no se pierdan. 'Para el incremento' significa para que ocurran una y otra vez. 'Para la plenitud' significa para el estado de abundancia. 'Para el desarrollo' significa para el crecimiento. 'Para la consumación' significa con el propósito de completarlos. ඉදානි අකුසලෙසු කාමච්ඡන්දං, කුසලෙසු නෙක්ඛම්මං විසෙසෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නස්ස කාමච්ඡන්දස්සාතිආදිමාහ. තත්ථ කාමච්ඡන්දොති සමාධිපටිපක්ඛො කාමරාගො. නෙක්ඛම්මන්ති පඨමජ්ඣානසමාධි, පඨමජ්ඣානං වා, සබ්බෙ එව වා කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මං. Ahora, para mostrar específicamente el deseo sensual entre los estados perjudiciales y la renuncia entre los estados beneficiosos, se dijo 'del deseo sensual no surgido', etc. En ese contexto, 'deseo sensual' (kāmacchanda) es el deseo por los placeres de los sentidos, que es opuesto a la concentración. 'Renuncia' (nekkhamma) es la concentración del primer jhāna, o el primer jhāna mismo, o todos los estados beneficiosos (kusala) son renuncia. ඉදානි සබ්බකිලෙසානං සබ්බකිලෙසපටිපක්ඛස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ච වසෙන යොජෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නානං සබ්බකිලෙසානන්තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතියාතිආදීසු උප්පාදක්ඛණෙ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතික්ඛණභඞ්ගක්ඛණවසෙන ‘‘ඨිතියා’’තිආදියොජනා වෙදිතබ්බා. විභඞ්ගට්ඨකථායම්පි ‘‘යා චස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමා’’ති (විභ. අට්ඨ. 406) වුත්තං. කෙචි පන ‘‘අරහත්තමග්ගස්ස පුබ්බභාගමග්ගො දට්ඨබ්බො’’ති වදන්ති. Ahora, para mostrar la conexión mediante todas las impurezas y mediante el Sendero del Arahant que es el opuesto a todas las impurezas, se dijo: 'de las impurezas no surgidas', etc. Allí, en frases como 'para la estabilidad del Sendero del Arahant surgido', debe entenderse la construcción de 'estabilidad' mediante el momento de presencia (ṭhitikkhaṇa) y el momento de disolución (bhaṅgakkhaṇa) del Sendero del Arahant surgido en el momento del surgimiento (uppādakkhaṇa). También en el Comentario al Vibhaṅga se dice: 'Cualquiera que sea su ocurrencia, esto mismo se llama estabilidad'. Algunos, sin embargo, dicen: 'Debe verse como el sendero de la etapa previa al Sendero del Arahant'. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. El comentario sobre la descripción del conocimiento del inicio de la energía ha terminado. 39. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 39. 39. Comentario sobre la descripción del conocimiento de la demostración del significado 90. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. පකාසෙතීති පාකටං කරොති, සොතූනං ඤාණචක්ඛුනා දස්සනං සම්පාදෙතීති අත්ථො. නානාධම්මාති ලොකියලොකුත්තරා සබ්බධම්මා වුත්තා. කස්මා පකාසනානිද්දෙසෙ ලොකියා එව වුත්තාති චෙ? අනිච්චාදිවසෙන පකාසනාය ආරද්ධත්තා. ලොකුත්තරානඤ්ච අසම්මසනූපගත්තා ලොකුත්තරා න වුත්තා. නානාධම්මනිද්දෙසෙන පන අත්ථසන්දස්සනනිද්දෙසෙන ච තෙසං සඞ්ගහිතත්තා යථා තෙ පකාසෙතබ්බා, තථා පකාසනා පකාසනායෙව. පජහන්තොති සොතාරං පජහාපෙන්තොති අත්ථො. සන්දස්සෙතීති සොතූනං සම්මා දස්සෙති. කෙචි පන ‘‘කාමච්ඡන්දස්ස පහීනත්තා නෙක්ඛම්මත්ථං [Pg.296] සන්දස්සෙතී’’තිආදිනා නයෙන පඨන්ති. තෙසං උජුකමෙව සොතූනං දොසප්පහානෙ ගුණපටිලාභෙ ච කතෙ සිඛාප්පත්තං දෙසනාඤාණං හොතීති දස්සනත්ථං අයං නයො වුත්තොති වෙදිතබ්බො. 90. 90. En la descripción del conocimiento de la demostración del significado, los términos 'los cinco agregados', etc., tienen los significados ya explicados. 'Muestra' (pakāsetī) significa que lo hace evidente; el significado es que logra la visión con el ojo del conocimiento para los oyentes. 'Diversos fenómenos' (nānādhammā) se refiere a todos los fenómenos mundanos y supramundanos. ¿Por qué en la descripción de la iluminación se mencionan solo los mundanos? Porque se ha emprendido la iluminación por medio de la impermanencia, etc. Y como los supramundanos no son accesibles al examen, no se mencionan los supramundanos. Sin embargo, por estar incluidos en la descripción de diversos fenómenos y en la descripción de la demostración del significado, tal como deben ser mostrados, así es precisamente la iluminación. 'Abandonando' (pajahanto) significa que hace que el oyente abandone; este es el significado. 'Demuestra' (sandasseti) significa que muestra correctamente a los oyentes. Algunos, sin embargo, recitan según el método: 'Debido al abandono del deseo sensual, demuestra el significado de la renuncia', etc. Para ellos, este método debe entenderse como expuesto para mostrar que cuando se realiza el abandono de las faltas y la obtención de las virtudes para los oyentes, el conocimiento de la enseñanza alcanza su cúspide. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. El comentario sobre la descripción del conocimiento de la demostración del significado ha terminado. 40. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 40. 40. Comentario sobre la descripción del conocimiento de la purificación de la visión 91. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ සබ්බෙ ධම්මා එකසඞ්ගහිතාති සබ්බෙ සඞ්ඛතාසඞ්ඛතා ධම්මා එකෙන සඞ්ගහිතා පරිච්ඡින්නා. තථට්ඨෙනාති භූතට්ඨෙන, අත්තනො අත්තනො සභාවවසෙන විජ්ජමානත්ථෙනාති අත්ථො. අනත්තට්ඨෙනාති කාරකවෙදකසඞ්ඛාතෙන අත්තනා රහිතට්ඨෙන. සච්චට්ඨෙනාති අවිසංවාදකට්ඨෙන, අත්තනො සභාවඤ්ඤථත්තාභාවෙනාති අත්ථො. පටිවෙධට්ඨෙනාති සභාවතො ඤාණෙන පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන. ඉධ ලොකුත්තරඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච පටිවෙධො වෙදිතබ්බො. අභිජානනට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන ආරම්මණතො, ලොකුත්තරෙන ඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවතො අභිජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති (සං. නි. 4.46) හි වුත්තං. පරිජානනට්ඨෙනාති වුත්තනයෙනෙව ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි සභාවතො අභිඤ්ඤාතානං ධම්මානං අනිච්චාදිතො නිය්‍යානාදිතො ච පරිච්ඡින්දිත්වා ජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති හි වුත්තං. ධම්මට්ඨෙනාති සභාවධාරණාදිනා ධම්මට්ඨෙන. ධාතුට්ඨෙනාති නිජ්ජීවතාදිනා ධාතුට්ඨෙන. ඤාතට්ඨෙනාති ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨෙන. යථා දට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යාදිනා අත්ථෙන ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං රූප’’න්ති වුත්තං, එවමිධාපි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො ඤාතට්ඨොති වෙදිතබ්බො. සච්ඡිකිරියට්ඨෙනාති ආරම්මණතො පච්චක්ඛකාතබ්බට්ඨෙන. ඵුසනට්ඨෙනාති පච්චක්ඛකතස්ස ආරම්මණතො පුනප්පුනං ඵුසිතබ්බට්ඨෙන. අභිසමයට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන අභිසමාගන්තබ්බට්ඨෙන. කිඤ්චාපි හි ‘‘තථට්ඨෙ පඤ්ඤා සච්චවිවට්ටෙ ඤාණං, අභිඤ්ඤාපඤ්ඤා ඤාතට්ඨෙ ඤාණං, සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤා ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණ’’න්ති එකෙකමෙව ඤාණං වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච – 91. 91. En la descripción del conocimiento de la purificación de la visión, 'todos los fenómenos están contenidos en uno' significa que todos los fenómenos condicionados e incondicionados están contenidos y delimitados por un solo aspecto. 'En el sentido de realidad' significa en el sentido de lo que es real, en el sentido de existir por la naturaleza propia de cada uno. 'En el sentido de no-yo' significa en el sentido de estar vacío de un yo caracterizado como un agente o experimentador. 'En el sentido de verdad' significa en el sentido de no ser engañoso, en el sentido de no tener otra naturaleza que la suya propia. 'En el sentido de penetración' significa en el sentido de ser penetrado por el conocimiento según su naturaleza propia. Aquí, la penetración debe entenderse por medio del conocimiento supramundano, sin confusión y por medio del objeto. 'En el sentido de conocimiento directo' significa por el sentido de ser directamente conocido según la naturaleza propia de esos diversos fenómenos, por medio del objeto con el conocimiento mundano, y sin confusión y por medio del objeto con el conocimiento supramundano. Pues se ha dicho: 'Monjes, todo debe ser conocido directamente'. 'En el sentido de comprensión plena' significa, por el método ya mencionado, por el sentido de ser conocido después de delimitar por medio de la impermanencia, etc., y por medio de la salida [del sufrimiento], etc., los fenómenos que ya han sido conocidos directamente según su naturaleza por los conocimientos mundanos y supramundanos. Pues se ha dicho: 'Monjes, todo debe ser comprendido plenamente'. 'En el sentido de fenómeno' (dhamma) significa por el sentido de sostener su propia naturaleza, etc. 'En el sentido de elemento' (dhātu) significa por el sentido de elemento como la ausencia de un ser vivo, etc. 'En el sentido de lo conocido' significa por el sentido de ser capaz de ser conocido por los conocimientos mundanos y supramundanos. Así como por el sentido de ser capaz de ser visto, etc., se dice 'visto, oído, sentido, conocido es el objeto visible', así también aquí, el sentido de ser capaz de ser conocido debe entenderse como 'el sentido de lo conocido'. 'En el sentido de realización' significa por el sentido de ser hecho manifiesto a través del objeto. 'En el sentido de contacto' (phusana) significa por el sentido de ser contactado repetidamente a través del objeto lo que ya ha sido hecho manifiesto. 'En el sentido de realización plena' (abhisamaya) significa por el sentido de ser plenamente comprendido por el conocimiento mundano. Pues aunque se haya dicho que cada uno es un conocimiento individual: 'la sabiduría en el sentido de realidad es el conocimiento en el giro hacia la verdad; la sabiduría del conocimiento directo es el conocimiento en el sentido de lo conocido; la sabiduría de la realización es el conocimiento en el sentido del contacto'. Y en el Comentario— ‘‘සමවායෙ [Pg.297] ඛණෙ කාලෙ, සමූහෙ හෙතුදිට්ඨිසු; පටිලාභෙ පහානෙ ච, පටිවෙධෙ ච දිස්සතී’’ති. – "Se ve [el término samaya] en la concordancia, en el momento, en el tiempo, en el grupo, en la causa y en la visión; en la obtención, en el abandono y en la penetración". ගාථාවණ්ණනායං අභිසමයසද්දස්ස පටිවෙධත්ථො වුත්තො, ඉධ පන යථාවුත්තෙන අත්ථෙන තෙසං නානත්තං වෙදිතබ්බං. අට්ඨකථායමෙව හි සො ලොකියඤාණවසෙන ධම්මාභිසමයො වුත්තොති. En el comentario del verso, se explica el sentido de penetración de la palabra abhisamaya, pero aquí su distinción debe entenderse según el significado ya mencionado. Pues en el mismo comentario se dice que esa realización del Dhamma es por medio del conocimiento mundano. කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති වික්ඛෙපසබ්භාවතො නානාරම්මණත්තා ච නානාසභාවොති අත්ථො. එවං සබ්බකිලෙසා වෙදිතබ්බා. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති චිත්තෙකග්ගතාසබ්භාවතො නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො ච එකසභාවන්ති අත්ථො. එවං සබ්බකුසලා වෙදිතබ්බා. ඉධ පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තානං බ්‍යාපාදාදීනං අකුසලානං යථාවුත්තෙන අත්ථෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. විතක්කවිචාරාදීනං පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං උපරිමතො උපරිමතො ඔළාරිකට්ඨෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. යස්මා එකසඞ්ගහිතනානත්තෙකත්තානං පටිවෙධො මග්ගක්ඛණෙ සච්චපටිවෙධෙන සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පටිවෙධො’’ති පදං උද්ධරිත්වා සච්චාභිසමයං දස්සෙසි. 'El deseo sensual es diversidad' significa que tiene naturalezas diversas debido a la presencia de la distracción y por tener diversos objetos. Así deben entenderse todas las impurezas. 'La renuncia es unidad' significa que tiene una sola naturaleza debido a la presencia de la unificación de la mente y por la ausencia de distracción hacia diversos objetos. Así deben entenderse todos los estados saludables. Aquí, la diversidad de los estados perjudiciales como la mala voluntad, etc., abreviados por el signo de omisión (peyyāla), debe entenderse por el significado ya mencionado. Sin embargo, para el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido, etc., la diversidad debe entenderse por el sentido de ser más toscos en los niveles inferiores en comparación con los niveles superiores. Dado que la penetración de lo que está contenido en uno, de la diversidad y de la unidad se logra en el momento del sendero mediante la penetración de las verdades, por eso, habiendo extraído el término 'penetración', mostró la realización de las verdades (saccābhisamaya). පරිඤ්ඤා පටිවෙධං පටිවිජ්ඣතීති පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති. එස නයො සෙසෙසු. සච්චාභිසමයකාලස්මිඤ්හි මග්ගඤාණස්ස එකක්ඛණෙ පරිඤ්ඤා, පහානං, සච්ඡිකිරියා, භාවනාති චත්තාරි කිච්චානි හොන්ති. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙව මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? නිරොධං ආරම්මණං කත්වා කිච්චවසෙන චත්තාරිපි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතීති. යථා ඔරිමං තීරං පජහති, එවං මග්ගඤාණං දුක්ඛං පරිජානාති. යථා සොතං ඡින්දති, එවං සමුදයං පජහති. යථා භණ්ඩං වහති, එවං සහජාතාදිපච්චයතාය මග්ගං භාවෙති. යථා පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවං පාරිමතීරභූතං නිරොධං සච්ඡිකරොතීති එවං උපමාසංසන්දනං වෙදිතබ්බං. 'Penetra la penetración de la plena comprensión' significa que comprende claramente mediante la realización de la plena comprensión. Este es el método para los demás términos. En efecto, en el momento de la realización de las verdades, el conocimiento del sendero realiza cuatro funciones en un solo instante: la plena comprensión, el abandono, la realización y el desarrollo. Así como un barco, en un solo instante y sin precedencia ni sucesión, realiza cuatro funciones: abandona la orilla cercana, corta la corriente, transporta la carga y llega a la orilla lejana; de la misma manera, el conocimiento del sendero, en un solo instante y sin precedencia ni sucesión, comprende claramente las cuatro verdades: comprende el sufrimiento mediante la realización de la plena comprensión, comprende el origen mediante la realización del abandono, comprende el sendero mediante la realización del desarrollo y comprende la cesación mediante la realización de la gratificación. ¿Qué se quiere decir con esto? Que tomando la cesación como objeto, mediante la función de penetración, alcanza, ve y penetra incluso las cuatro verdades. Así como abandona la orilla cercana, así el conocimiento del sendero comprende plenamente el sufrimiento. Así como corta la corriente, así abandona el origen. Así como transporta la carga, así desarrolla el sendero mediante la condición de coexistencia, etc. Así como llega a la orilla lejana, así realiza la cesación, que es la orilla lejana. Así debe entenderse la correspondencia de la analogía. දස්සනං විසුජ්ඣතීති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසතමප්පහානෙන ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පාපුණාති. දස්සනං විසුද්ධන්ති තස්ස තස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ [Pg.298] තස්ස තස්ස මග්ගඤාණස්ස කිච්චසිද්ධිප්පත්තිතො ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පත්තං හොති. සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහිතාය නානත්තෙකත්තපටිවෙධපඤ්ඤාය මග්ගඵලඤාණෙහි සිද්ධිතො අන්තෙ මග්ගඵලඤාණානි වුත්තානි. 'La visión se purifica' significa que mediante el abandono de la oscuridad de las impurezas que deben ser eliminadas por cada sendero respectivo, el conocimiento y la visión alcanzan el estado de pureza. 'La visión es pura' significa que en el momento del surgimiento de cada fruto respectivo, debido al logro de la función de cada conocimiento del sendero respectivo, el conocimiento y la visión han alcanzado el estado de pureza. Debido a que se completa mediante los conocimientos del sendero y del fruto con la sabiduría de la penetración de la unidad y la diversidad para la aprehensión única de todos los fenómenos, al final se mencionan los conocimientos del sendero y del fruto. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento de la purificación de la visión. 41-42. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 41-42. Explicación de la descripción del conocimiento de la aceptación y del conocimiento de la inmersión. 92-93. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසෙසු රූපං අනිච්චතො විදිතන්ති අනිච්චානුපස්සනාය අනිච්චන්ති ඤාතං. රූපං දුක්ඛතො විදිතන්ති දුක්ඛානුපස්සනාය දුක්ඛන්ති ඤාතං. රූපං අනත්තතො විදිතන්ති අනත්තානුපස්සනාය අනත්තාති ඤාතං. යං යං විදිතං, තං තං ඛමතීති යං යං රූපං අනිච්චාදිතො විදිතං, තං තං රූපං අනිච්චාදිතො ඛමති රුච්චති. ‘‘රූපං අනිච්චතො විදිතං, යං යං විදිතං, තං තං ඛමතී’’ති විසුං විසුඤ්ච කත්වා කෙසුචි පොත්ථකෙසු ලිඛිතං. ‘‘වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා අනිච්චතො විදිතා’’තිආදිනා ලිඞ්ගවචනානි පරිවත්තෙත්වා යොජෙතබ්බානි. ඵුසතීති විපස්සනාඤාණඵුසනෙන ඵුසති ඵරති. පරියොගහතීති විපස්සනාඤාණෙන පවිසති. පරියොගාහතීතිපි පාඨො. 92-93. En las descripciones del conocimiento de la aceptación y del conocimiento de la inmersión, 'la forma es conocida como impermanente' significa que es conocida como impermanente mediante la contemplación de la impermanencia. 'La forma es conocida como sufrimiento' significa que es conocida como sufrimiento mediante la contemplación del sufrimiento. 'La forma es conocida como no-yo' significa que es conocida como no-yo mediante la contemplación del no-yo. 'Cualquier cosa que sea conocida, esa es aceptada' significa que cualquier forma que sea conocida como impermanente, etc., esa forma es aceptada y aprobada. En algunos libros está escrito por separado: 'La forma es conocida como impermanente; cualquier cosa que sea conocida, esa es aceptada'. Se debe aplicar cambiando el género y el número con términos como 'la sensación, la percepción y las formaciones son conocidas como impermanentes', etc. 'Toca' significa que toca y penetra mediante el contacto del conocimiento de la visión clara. 'Se sumerge' significa que entra mediante el conocimiento de la visión clara. También existe la lectura 'pariyogāhati'. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de la descripción del conocimiento de la aceptación y del conocimiento de la inmersión. 43. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 43. Explicación de la descripción del conocimiento de la morada parcial. 94. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ යෙනාකාරෙන මාතිකාය උද්දිට්ඨො පදෙසො පච්චවෙක්ඛිතබ්බො, තං දස්සෙන්තො මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්තිආදිමාහ. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාති දිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති දිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තා අකුසලාව හොති, දිට්ඨිං පන උපනිස්සාය කුසලාපි උප්පජ්ජන්ති අකුසලාපි. මිච්ඡාදිට්ඨිකා හි දිට්ඨිං උපනිස්සාය පක්ඛදිවසෙසු යාගුභත්තාදීනි දෙන්ති, අන්ධකුට්ඨිආදීනං වත්තං පට්ඨපෙන්ති, චතුමහාපථෙ සාලං කරොන්ති, පොක්ඛරණිං ඛණාපෙන්ති, පුප්ඵාරාමං ඵලාරාමං රොපෙන්ති, නදීවිදුග්ගෙසු සෙතුං අත්ථරන්ති, විසමං සමං කරොන්ති. ඉති තෙසං කුසලා වෙදනා [Pg.299] උප්පජ්ජති. මිච්ඡාදිට්ඨිං පන නිස්සාය සම්මාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති වධබන්ධාදීනි කරොන්ති, පාණං වධිත්වා දෙවතානං උපහරන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානං හොති. සා පන මිච්ඡාදිට්ඨි සහජාතාය වෙදනාය සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සමනන්තරනිරුද්ධා මිච්ඡාදිට්ඨි පච්චුප්පන්නමිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තාය වෙදනාය අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයආසෙවනනත්ථිවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ගරුං කත්වා අභිනන්දන්තස්ස ලොභසහගතවෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සබ්බාකුසලෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිං ආරම්මණමත්තං කරොන්තස්ස සබ්බාකුසලවෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨිං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස විපස්සන්තස්ස කුසලාබ්‍යාකතවෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයෙන උප්පජ්ජමානානං කුසලාකුසලවෙදනානං භවන්තරෙ විපාකවෙදනානඤ්ච උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති. 94. En la descripción del conocimiento de la morada parcial, mostrando el modo en que debe ser contemplada la parte indicada en el resumen (mātikā), se dice: 'lo que se siente con la visión falsa como condición', etc. Allí, 'con la visión falsa como condición' se refiere tanto a la sensación asociada con la visión falsa como a la sensación saludable, no saludable o resultante surgida tomando la visión como apoyo decisivo. En ese contexto, la sensación asociada con la visión falsa es únicamente no saludable; sin embargo, apoyándose en la visión, surgen tanto sensaciones saludables como no saludables. Pues aquellos con visión falsa, apoyándose en su visión, dan gachas, arroz, etc., en los días de observancia; establecen servicios para los ciegos, leprosos, etc.; construyen salas de descanso en los cruces de caminos, cavan estanques, plantan jardines de flores y frutas, tienden puentes en pasos difíciles de ríos y nivelan terrenos irregulares. Así surge en ellos una sensación saludable. Por otro lado, apoyándose en la visión falsa, insultan y menosprecian a quienes tienen la visión correcta, los encarcelan o ejecutan, y matan seres para ofrecerlos a las deidades. Así surge en ellos una sensación no saludable. La sensación resultante, sin embargo, pertenece a quienes han pasado a otra existencia. Esa visión falsa es una condición para la sensación co-nacida mediante las condiciones de co-nacimiento, reciprocidad, apoyo, asociación, presencia y no-desaparición. La visión falsa que acaba de cesar es una condición para la sensación asociada con la visión falsa presente mediante las condiciones de proximidad, contigüidad, apoyo decisivo, repetición, ausencia y desaparición. Para quien se regocija dando importancia a la visión falsa, esta es una condición para la sensación acompañada de codicia mediante las condiciones de objeto, predominio del objeto y apoyo decisivo del objeto. Para quien hace de la visión falsa un simple objeto con todos los estados no saludables, para la sensación de todos los estados no saludables, y para quien reflexiona o contempla la visión falsa con visión clara, es una condición para la sensación saludable o indeterminada mediante la condición de objeto. Para las sensaciones saludables y no saludables que surgen con la visión falsa como condición, y para las sensaciones resultantes en otra existencia, es una condición mediante la condición de apoyo decisivo. මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාති මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම සම්මාදිට්ඨි, තස්මා යං සම්මාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම විපස්සනාක්ඛණෙ සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ චා’’ති වදන්ති. 'Con la pacificación de la visión falsa como condición' significa que la pacificación de la visión falsa es la visión correcta; por lo tanto, lo que se ha dicho como sensación con la visión correcta como condición, debe entenderse precisamente como 'con la pacificación de la visión falsa como condición'. Sin embargo, algunos dicen: 'La pacificación de la visión falsa ocurre tanto en el momento de la visión clara como en el momento del sendero de la entrada en la corriente'. සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්ති එත්ථාපි සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති සම්මාදිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තා කුසලාව හොති, සම්මාදිට්ඨිං පන උපනිස්සාය බුද්ධපූජා දීපමාලාරොපනං මහාධම්මස්සවනං අප්පතිට්ඨිතෙ දිසාභාගෙ චෙතියපතිට්ඨාපනන්ති එවමාදීනි පුඤ්ඤානි කරොන්ති. ඉති නෙසං කුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. සම්මාදිට්ඨිමෙව නිස්සාය මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති, අත්තානං උක්කංසන්ති, පරං වම්භෙන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානංයෙව හොති. සා පන සම්මාදිට්ඨි සහජාතාය සමනන්තරනිරුද්ධාය පච්චුප්පන්නාය වෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තපච්චයෙහෙව පච්චයො හොති, ලොකිකසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය විපස්සනාසම්පයුත්තාය නිකන්තිසම්පයුත්තාය ච වෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තනයෙනෙව උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති, මග්ගඵලසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය [Pg.300] වෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයවසෙන පච්චයො හොති. En la expresión 'también debido a la condición de la visión correcta (sammādiṭṭhi) hay lo que se siente (vedayita)', se incluye tanto la sensación asociada con la visión correcta como las sensaciones saludables, no saludables y resultantes que surgen tomando la visión correcta como apoyo decisivo (upanissaya). En ese contexto, la sensación asociada con la visión correcta es únicamente saludable. Sin embargo, apoyándose en la visión correcta, las personas realizan actos meritorios como la ofrenda al Buddha, la ofrenda de guirnaldas de lámparas, la escucha del noble Dhamma y la construcción de estupas en lugares donde antes no las había; de este modo surge en ellos una sensación saludable. Por otro lado, basándose únicamente en la visión correcta, algunos insultan y reprenden a quienes tienen visiones erróneas, se exaltan a sí mismos y desprecian a los demás; de este modo surge en ellos una sensación no saludable. Por su parte, la sensación resultante (vipāka) pertenece únicamente a quienes han pasado a otra existencia. Esa visión correcta actúa como condición por medio de los mismos tipos de condiciones mencionados para la visión errónea respecto a la sensación que surge simultáneamente (sahajāta), la que cesa inmediatamente antes (samanantara) y la presente. La visión correcta mundana (lokika) actúa como condición de objeto (ārammaṇapaccaya) para la sensación asociada con la reflexión (paccavekkhaṇa), con la visión cabal (vipassanā) y con el apego (nikanti); y actúa como condición de apoyo decisivo (upanissayapaccaya) según el método ya mencionado para la visión errónea. La visión correcta del camino y el fruto (maggaphala) actúa como condición para la sensación asociada con la reflexión mediante las condiciones de objeto, de objeto predominante y de apoyo decisivo del objeto. සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාපි වෙදයිතන්ති සම්මාදිට්ඨිවූපසමො නාම මිච්ඡාදිට්ඨි, තස්මා යං මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා මිච්ඡාසඞ්කප්පවූපසමපච්චයාතිආදීසුපි එසෙව නයො. යස්ස යස්ස හි ‘‘වූපසමපච්චයා’’ති වුච්චති, තස්ස තස්ස පටිපක්ඛධම්මපච්චයාව තං තං වෙදයිතං අධිප්පෙතං. මිච්ඡාඤාණාදීසු පන මිච්ඡාඤාණං නාම පාපකිරියාසු උපායචින්තා. අථ වා මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාපච්චවෙක්ඛණඤාණං. සම්මාඤාණං නාම විපස්සනාසම්මාදිට්ඨිං ලොකුත්තරසම්මාදිට්ඨිඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසකුසලාබ්‍යාකතං ඤාණං. මිච්ඡාවිමුත්ති නාම පාපාධිමුත්තිතා. අථ වා අයාථාවවිමුත්ති අනිය්‍යානිකවිමුත්ති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤීති. සම්මාවිමුත්ති නාම කල්‍යාණාධිමුත්තිතා ඵලවිමුත්ති ච. සම්මාදිට්ඨිආදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථායෙව. En 'también debido a la condición del apaciguamiento de la visión correcta hay lo que se siente', el llamado apaciguamiento de la visión correcta se refiere a la visión errónea (micchādiṭṭhi); por lo tanto, lo que se ha dicho que es lo que se siente debido a la condición de la visión errónea debe entenderse también como 'debido a la condición del apaciguamiento de la visión correcta'. El mismo método se aplica a 'debido a la condición del pensamiento erróneo' y 'debido a la condición del apaciguamiento del pensamiento erróneo', etc. Pues siempre que se dice 'debido a la condición del apaciguamiento' de algo, se refiere a lo que se siente debido a la condición del factor opuesto (paṭipakkha). En cuanto al conocimiento erróneo (micchāñāṇa) y otros términos, el conocimiento erróneo es la ideación de medios para realizar actos malvados; o bien, el conocimiento erróneo es el conocimiento de la reflexión errónea. El conocimiento correcto (sammāñāṇa) es el conocimiento saludable e indeterminado (abyākata) restante, excluyendo la visión correcta de la visión cabal y la visión correcta supramundana. La liberación errónea (micchāvimutti) es la inclinación hacia el mal; o bien, es la liberación que no es acorde a la realidad, la liberación que no conduce a la salida del ciclo (aniyyānika), o la percepción de estar liberado cuando uno no lo está. La liberación correcta (sammāvimutti) es la inclinación hacia lo bueno y la liberación del fruto (phalavimutti). Los términos como 'visión correcta' y otros tienen los mismos significados ya mencionados anteriormente. ඡන්දපච්චයාපීතිආදීසු පන ඡන්දො නාම ලොභො, ඡන්දපච්චයා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා වෙදිතබ්බා. ඡන්දවූපසමපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. විතක්කපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනා. විතක්කවූපසමපච්චයා දුතියජ්ඣානවෙදනා. සඤ්ඤාපච්චයා ඨපෙත්වා පඨමජ්ඣානං සෙසා ඡ සමාපත්තිවෙදනා. සඤ්ඤාවූපසමපච්චයා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනා. En las frases que comienzan con 'debido a la condición del deseo (chanda)', el deseo se refiere a la codicia (lobha); debe entenderse que debido a la condición del deseo surge la sensación asociada con los ocho tipos de consciencia acompañados de codicia. Debido a la condición del apaciguamiento del deseo, surge la sensación del primer jhāna. Debido a la condición del pensamiento aplicado (vitakka), surge la sensación del primer jhāna. Debido a la condición del apaciguamiento del pensamiento aplicado, surge la sensación del segundo jhāna. Debido a la condición de la percepción (saññā), surgen las sensaciones de las seis absorciones restantes (excluyendo el primer jhāna). Debido a la condición del apaciguamiento de la percepción, surge la sensación de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. ඡන්දො ච අවූපසන්තො හොතීතිආදීසු සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා හොන්තීති අත්ථො. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤාඅවූපසමපච්චයා වෙදනා හොතීති අත්ථො. සා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා හොති. සචෙ ඡන්දො වූපසන්තො විතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දස්ස වූපසමො විතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කා වූපසන්තා සඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කානං වූපසමො සඤ්ඤාය අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා දුතියජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා වූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං වූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනාව. කෙචි පන ‘‘ඡන්දො නාම අප්පනං පාපුණිස්සාමීති පුබ්බභාගෙ [Pg.301] ධම්මච්ඡන්දො, අප්පනාප්පත්තස්ස සො ඡන්දො වූපසන්තො හොති. පඨමජ්ඣානෙ විතක්කො හොති, දුතියජ්ඣානප්පත්තස්ස විතක්කො වූපසන්තො හොති. සත්තසු සමාපත්තීසු සඤ්ඤා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ච නිරොධං සමාපන්නස්ස ච සඤ්ඤා වූපසන්තා හොතී’’ති එවං වණ්ණයන්ති. ඉධ පන නිරොධසමාපත්ති න යුජ්ජති. අප්පත්තස්ස පත්තියාති අරහත්තඵලස්ස පත්තත්ථාය. අත්ථි ආයවන්ති අත්ථි වීරියං. ආයාවන්තිපි පාඨො. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්ස වීරියාරම්භස්ස වසෙන තස්මිං අරහත්තඵලස්ස කාරණෙ අරියමග්ගෙ අනුප්පත්තෙ. තප්පච්චයාපි වෙදයිතන්ති අරහත්තස්ස ඨානපච්චයා වෙදයිතං. එතෙන චතුමග්ගසහජාතා නිබ්බත්තිතලොකුත්තරවෙදනා ගහිතා. කෙචි පන ‘‘ආයවන්ති පටිපත්ති. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්සා භූමියා පත්තියා’’ති වණ්ණයන්ති. En las frases que comienzan con 'y si el deseo no se ha apaciguado', el significado es: 'si el deseo, el pensamiento aplicado y la percepción no se han apaciguado'. 'Debido a esa condición' (tappaccayā) significa que ese mismo no apaciguamiento del deseo, el pensamiento aplicado y la percepción es la condición; por lo tanto, 'debido a esa condición'. El significado es que la sensación surge debido a la condición del no apaciguamiento del deseo, el pensamiento aplicado y la percepción. Esa es la sensación asociada con los ocho tipos de consciencia acompañados de codicia. Si el deseo se ha apaciguado pero el pensamiento aplicado y la percepción no se han apaciguado, 'debido a esa condición' significa que el apaciguamiento del deseo y el no apaciguamiento del pensamiento aplicado y la percepción constituyen la condición; por lo tanto, 'debido a esa condición'. Esa es la sensación del primer jhāna. Si el deseo y el pensamiento aplicado se han apaciguado pero la percepción no se ha apaciguado, 'debido a esa condición' significa que el apaciguamiento del deseo y del pensamiento aplicado y el no apaciguamiento de la percepción constituyen la condición; por lo tanto, 'debido a esa condición'. Esa es la sensación del segundo jhāna. Si el deseo, el pensamiento aplicado y la percepción se han apaciguado, 'debido a esa condición' significa que ese mismo apaciguamiento del deseo, el pensamiento aplicado y la percepción es la condición; por lo tanto, 'debido a esa condición'. Esa es la sensación de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. Sin embargo, algunos maestros explican: 'El llamado deseo es el deseo por el Dhamma (dhammacchando) que surge en la etapa previa pensando: alcanzaré la absorción (appanā); ese deseo se apacigua para quien ha alcanzado la absorción. En el primer jhāna hay pensamiento aplicado, el cual se apacigua para quien ha alcanzado el segundo jhāna. En las siete absorciones hay percepción, la cual se apacigua para quien ha entrado en la base de la ni-percepción-ni-no-percepción y para quien ha entrado en la cesación (nirodha)'. No obstante, aquí la absorción de la cesación no es adecuada. 'Para la obtención de lo que no se ha obtenido' significa para obtener el fruto del arhat (arahattaphala). 'Existe el esfuerzo' (atthi āyavanti) significa que hay energía; también existe la variante 'āyāvantipi'. 'Al haber llegado a ese estado' significa cuando, mediante el inicio de esa energía, se ha llegado al noble camino que es la causa de ese fruto del arhat. 'También debido a esa condición hay lo que se siente' significa que hay lo que se siente debido a la condición del estado del arhat. Con esto, se incluye la sensación supramundana producida que surge simultáneamente con los cuatro caminos. Otros maestros explican: 'El esfuerzo (āyavanti) es la práctica (paṭipatti). Al haber llegado a ese estado significa al haber alcanzado el plano de esa práctica'. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario a la Explicación del Conocimiento de la Morada en una Parte (Padesavihārañāṇaniddesa). 44-49. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා 44-49. 44-49. Comentario a la Explicación del Séxtuplo Conocimiento de la Cesación del Ciclo (Vivaṭṭañāṇachakkaniddesa). 95. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මාධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මං අධිකං කත්වා නෙක්ඛම්මාධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤා. කාමච්ඡන්දතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති නෙක්ඛම්මාධිපතිකතපඤ්ඤාසම්පයුත්තසඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා කාමච්ඡන්දතො විවට්ටති පරාවත්තති, පරම්මුඛී හොතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. 95. En la explicaci3n de los seis tipos de conocimiento de alejamiento (vivaᅩᅩa!ᄃᄃa), la frase "sabidur!a por el predominio de la renuncia" se refiere a la sabidur!a que surge al poner a la renuncia como el factor predominante. "Se aleja del deseo sensorial (kᄃmacchanda) a trav3s de la percepci3n" significa que, mediante la percepci3n asociada con la sabidur!a que tiene a la renuncia como predominante —actuando como causa o instrumento—, uno se aleja, retrocede o se vuelve de espaldas al deseo sensorial. Este mismo principio se aplica a los casos restantes. 96. කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති කාමච්ඡන්දො සන්තවුත්තිතාය අභාවතො න එකසභාවො. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති නෙක්ඛම්මං සන්තවුත්තිභාවතො එකසභාවො. නෙක්ඛම්මෙකත්තං චෙතයතොති කාමච්ඡන්දෙ ආදීනවදස්සනෙන නෙක්ඛම්මං පවත්තයතො. කාමච්ඡන්දතො චිත්තං විවට්ටතීති දිට්ඨාදීනවතො කාමච්ඡන්දතො නෙක්ඛම්මක්ඛණෙ චිත්තං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු. 96. "El deseo sensorial es diversidad" significa que el deseo sensorial no tiene una naturaleza ᅡnica, ya que carece de un modo de ser pac!fico. "La renuncia es unidad" significa que la renuncia es de una naturaleza ᅡnica debido a su modo de ser pac!fico. "Quien se aplica a la unidad de la renuncia" se refiere a quien hace surgir la renuncia al observar el peligro en el deseo sensorial. "La mente se aleja del deseo sensorial" significa que, debido a que se ha visto su peligro, en el momento de la renuncia, la mente se aparta del deseo sensorial. Este mismo principio se aplica a los demᄃs. 97. කාමච්ඡන්දං පජහන්තොති නෙක්ඛම්මපවත්තික්ඛණෙ කාමච්ඡන්දං වික්ඛම්භනප්පහානෙන පජහන්තො. නෙක්ඛම්මවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති පටිලද්ධස්ස නෙක්ඛම්මස්ස [Pg.302] වසෙන තංසම්පයුත්තචිත්තං අධිතිට්ඨති අධිකං කරොන්තො තිට්ඨති, පවත්තෙතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. 97. "Abandonando el deseo sensorial" se refiere a quien, en el momento en que surge la renuncia, abandona el deseo sensorial mediante el abandono por supresi3n. "Establece la mente mediante la renuncia" significa que, por el poder de la renuncia obtenida, uno establece la mente asociada a ella, permaneciendo al hacerla predominante o haci3ndola surgir. Este mismo principio se aplica a los demᄃs. 98. චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වාති බාලජනපරිකප්පිතස්ස කාරකවෙදකසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො අභාවා චක්ඛු අත්තෙන ච සුඤ්ඤං. යඤ්හි යත්ථ න හොති, තෙන තං සුඤ්ඤං නාම හොති. අත්තනියෙන වාති අත්තනො අභාවෙනෙව අත්තනො සන්තකස්සපි අභාවා අත්තනො සන්තකෙන ච සුඤ්ඤං. ලොකස්ස අත්තාති ච අත්තනියන්ති ච උභයථා ගාහසම්භවතො තදුභයගාහපටිසෙධනත්ථං අත්තාභාවො ච අත්තනියාභාවො ච වුත්තො. නිච්චෙන වාති භඞ්ගං අතික්කමිත්වා තිට්ඨන්තස්ස කස්සචි අභාවතො නිච්චෙන ච සුඤ්ඤං. ධුවෙන වාති පවත්තික්ඛණෙපි ථිරස්ස කස්සචි අභාවතො ධුවෙන ච සුඤ්ඤං. සස්සතෙන වාති සබ්බකාලෙපි විජ්ජමානස්ස කස්සචි අභාවතො සස්සතෙන ච සුඤ්ඤං. අවිපරිණාමධම්මෙන වාති ජරාභඞ්ගවසෙන ද්විධා අපරිවත්තමානපකතිකස්ස කස්සචි අභාවතො අවිපරිණාමධම්මෙන ච සුඤ්ඤං. අථ වා නිච්චභාවෙන ච ධුවභාවෙන ච සස්සතභාවෙන ච අවිපරිණාමධම්මභාවෙන ච සුඤ්ඤන්ති අත්ථො. සමුච්චයත්ථො වා-සද්දො. යථාභූතං ජානතො පස්සතොති ඉච්චෙවං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන යථාසභාවෙන ජානන්තස්ස චක්ඛුනා විය ච පස්සන්තස්ස. චක්ඛාභිනිවෙසතො ඤාණං විවට්ටතීති චක්ඛු අත්තාති වා අත්තනියන්ති වා පවත්තමානතො දිට්ඨාභිනිවෙසතො තදඞ්ගප්පහානවසෙන ඤාණං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු. 98. "El ojo es vac!o de un yo" significa que el ojo estᄃ vac!o de un yo tal como es imaginado por los necios —quienes lo conciben como un hacedor o un experimentador— debido a la inexistencia de tal yo. Pues aquello que no estᄃ presente en algo, de eso se dice que aquello es vac!o. "O de lo que pertenece al yo" significa que, debido a la inexistencia del yo mismo, tampoco existe lo que pertenece al yo; por tanto, el ojo es vac!o de lo que pertenece al yo. Dado que el mundo se aferra tanto al yo como a lo que pertenece al yo, se mencionan la inexistencia de ambos para negar ese doble aferramiento. "De lo permanente" significa que es vac!o de permanencia porque no existe nada que perdure tras su momento de disoluci3n. "De lo estable" significa que es vac!o de estabilidad porque nada es firme ni siquiera en su momento de proceso. "De lo eterno" significa que es vac!o de eternidad porque nada existe en todo momento. "De lo que no estᄃ sujeto a cambios" significa que es vac!o de una naturaleza inalterable porque no existe nada cuya naturaleza no cambie por la vejez y la disoluci3n. O bien, significa que el ojo es vac!o de la condici3n de ser permanente, estable, eterno e inalterable. La palabra "vᄃ" (o) tiene un sentido acumulativo. "Quien conoce y ve segᅡn la realidad" se refiere a quien conoce mediante la sabidur!a de la contemplaci3n del no-yo conforme a su verdadera naturaleza, viendo como si fuera con el ojo f!sico. "El conocimiento se aleja del apego al ojo" significa que el conocimiento de la contemplaci3n del no-yo se aparta de la tendencia errᄃnea de considerar al ojo como "yo" o como "lo que pertenece al yo", mediante el abandono de ese factor. Este mismo principio se aplica a los demᄃs. 99. නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං වොසජ්ජතීති නෙක්ඛම්මලාභී පුග්ගලො නෙක්ඛම්මෙන තප්පටිපක්ඛං කාමච්ඡන්දං පරිච්චජති. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති කාමච්ඡන්දස්ස වොසග්ගභූතෙ නෙක්ඛම්මෙ තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. පීළනට්ඨාදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථා එව. පරිජානන්තො විවට්ටතීති පුග්ගලාධිට්ඨානා දෙසනා, මග්ගසමඞ්ගීපුග්ගලො දුක්ඛස්ස චතුබ්බිධං අත්ථං කිච්චවසෙන පරිජානන්තො දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, ඤාණවිවට්ටනෙපි ඤාණසමඞ්ගී විවට්ටතීති වුත්තො. 99. "Renuncia al deseo sensorial mediante la renuncia" significa que la persona que ha obtenido la renuncia abandona el deseo sensorial (su opuesto) a trav3s de la renuncia. "Sabidur!a en la renuncia" es la sabidur!a asociada con esa renuncia, la cual es el estado de abandono del deseo sensorial. Este mismo principio se aplica a los demᄃs. Los t3rminos como "el sentido de opresi3n" (p!ᄵanaᅩᅩha) y otros tienen el significado ya explicado anteriormente. "Se aleja mientras comprende plenamente" es una enseᄃanza centrada en la persona; el individuo dotado del Sendero, al comprender plenamente el cuᄃdruple significado del sufrimiento por medio de la funci3n del Sendero, se aleja mediante el surgimiento de ambos (los signos de las impurezas y las formaciones). En cuanto al alejamiento del conocimiento, se dice que la persona dotada de conocimiento se aleja. 100. තථට්ඨෙ [Pg.303] පඤ්ඤාති එතස්ස පුග්ගලස්සෙව තථට්ඨෙ විවට්ටනා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. ඉදානි මග්ගක්ඛණෙ එව කිච්චවසෙන ආකාරනානත්තතො ඡ විවට්ටඤාණානි දස්සෙතුං සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදිමාතිකං ඨපෙත්වා තං අත්ථතො විභජන්තො සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීතිආදිමාහ. තත්ථ සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීති සඤ්ඤාවිවට්ටොති යස්මා පුබ්බභාගෙ නෙක්ඛම්මාදිං අධිපතිතො සඤ්ජානන්තො යොගී පච්ඡා නෙක්ඛම්මසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං සඤ්ඤාවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. චෙතයන්තො විවට්ටතීති චෙතොවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මෙකත්තාදීනි චෙතයන්තො සම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චෙතොවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. විජානන්තො විවට්ටතීති චිත්තවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තාධිට්ඨානෙන විජානන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චිත්තවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. ඤාණං කරොන්තො විවට්ටතීති ඤාණවිවට්ටොති යස්මා යොගී ඡබ්බිධං අජ්ඣත්තිකායතනං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන සුඤ්ඤතො විදිතං කරොන්තො තෙනෙව ඤාණෙන දිට්ඨාභිනිවෙසතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං ඤාණවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. වොසජ්ජන්තො විවට්ටතීති විමොක්ඛවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදීහි කාමච්ඡන්දාදීනි වොසජ්ජන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං විමොක්ඛවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. තථට්ඨෙ විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති යස්මා යොගී චතුබ්බිධෙ තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, තස්මා මග්ගඤාණං සච්චවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. මග්ගඤාණමෙව වා තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානභාවෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති අත්ථො. 100. "Sabidur!a en el sentido de la verdad" es la sabidur!a de alejamiento en las verdades de lo real para esa misma persona. Este mismo principio se aplica a los demᄃs. Ahora, para mostrar los seis tipos de conocimiento de alejamiento en el momento mismo del Sendero a trav3s de la diversidad de sus modos y funciones, se presenta la matriz que comienza con "alejamiento de la percepci3n" (sa!ᄃvivaᅩᅩa) y se explica segᅡn su significado: "Se aleja mientras percibe" se llama alejamiento de la percepci3n porque el yogui que, en la etapa previa, percibe la renuncia y otros factores como predominantes, mᄃs tarde, en el momento del Sendero, se aparta del deseo sensorial y otros obstᄃculos mediante el conocimiento asociado a la renuncia; por ello, ese conocimiento se denomina "alejamiento de la percepci3n". "Se aleja mientras se aplica con intenci3n" es el alejamiento de la voluntad (cetovivaᅩᅩa) porque el yogui, al aplicarse a la unidad de la renuncia, se aparta del deseo sensorial mediante el conocimiento asociado. "Se aleja mientras conoce" es el alejamiento de la mente (cittavivaᅩᅩa) porque el yogui, al conocer estableciendo la mente mediante la renuncia, se aparta a trav3s del conocimiento asociado. "Se aleja mientras produce conocimiento" es el alejamiento del conocimiento (ᄃᄃ다avivaᅩᅩa) porque el yogui, al hacer conocer las seis bases internas como vac!as mediante la sabidur!a de la contemplaci3n del no-yo, se aparta del apego a las visiones errᄃneas mediante ese mismo conocimiento. "Se aleja mientras renuncia" es el alejamiento de la liberaci3n (vimokkhavivaᅩᅩa) porque el yogui, al renunciar al deseo sensorial mediante la renuncia, se aparta de este a trav3s del conocimiento asociado. "Se aleja en el sentido de la verdad" es el alejamiento de la verdad (saccavivaᅩᅩa) porque el yogui se aparta mediante el surgimiento de ambos en el cuᄃdruple sentido de la verdad; por lo tanto, el conocimiento del Sendero se denomina "alejamiento de la verdad". O bien, el conocimiento del Sendero mismo se llama "alejamiento de la verdad" porque se aparta en el sentido de la verdad mediante el modo de surgimiento de ambos. යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදි සච්චවිවට්ටඤාණනිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සච්චවිවට්ටඤාණක්ඛණමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. මග්ගක්ඛණෙයෙව හි සබ්බානි යුජ්ජන්ති. කථං? ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණඤ්හි වජ්ජෙත්වා සෙසෙසු අරියමග්ගො සරූපෙනෙව ආගතො. විපස්සනාකිච්චස්ස පන මග්ගෙනෙව සිජ්ඣනතො විපස්සනාකිච්චසිද්ධිවසෙන ඤාණවිවට්ටඤාණම්පි මග්ගක්ඛණෙ යුජ්ජති. මග්ගඤාණෙනෙව වා ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤ’’න්තිආදි කිච්චවසෙන පටිවිද්ධමෙව හොතීති මග්ගක්ඛණෙ තං ඤාණං වත්තුං යුජ්ජතියෙව. අත්ථයොජනා පනෙත්ථ ‘‘යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො. යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ චෙතොවිවට්ටො[Pg.304], තත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො’’ති එවමාදිනා නයෙන සබ්බසංසන්දනෙසු යොජනා කාතබ්බා. අථ වා සඤ්ඤාවිවට්ටචෙතොවිවට්ටචිත්තවිවට්ටවිමොක්ඛවිවට්ටෙසු චතුන්නං අරියමග්ගානං ආගතත්තා සච්චවිවට්ටො ආගතොයෙව හොති. ඤාණවිවට්ටො ච සච්චවිවට්ටෙනෙව කිච්චවසෙන සිද්ධො හොති. සඤ්ඤාචෙතොචිත්තවිමොක්ඛවිවට්ටෙස්වෙව ච පෙය්‍යාලෙ විත්ථාරියමානෙ ‘‘අනත්තානුපස්සනාධිපතත්තා පඤ්ඤා අභිනිවෙසතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති අධිපතත්තා පඤ්ඤා සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසො නානත්තං, අනත්තානුපස්සනා එකත්තං. අනත්තානුපස්සනෙකත්තං චෙතයතො අභිනිවෙසතො චිත්තං විවට්ටතීති නානත්තෙ පඤ්ඤා චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසං පජහන්තො අනත්තානුපස්සනාවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤා චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අනත්තානුපස්සනාය අභිනිවෙසං වොසජ්ජතීති වොසග්ගෙ පඤ්ඤා විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච පාඨසම්භවතො ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණම්පි තෙසු ආගතමෙව හොති. ඤාණවිවට්ටෙ ච අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨාය අරියමග්ගං පටිලද්ධස්ස කිච්චවසෙන ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වා අත්තනියෙන වා’’තිආදියුජ්ජනතො සච්චවිවට්ටො ලබ්භති, තස්මා එකෙකස්මිං විවට්ටෙ සෙසා පඤ්ච පඤ්ච විවට්ටා ලබ්භන්ති. තස්මා එවං ‘‘යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො’’තිආදිකානි සංසන්දනානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බං. Debe entenderse que lo expresado en la explicación del conocimiento de la liberación de la verdad (saccavivaṭṭañāṇa), comenzando por 'donde hay liberación de la percepción', se dice con referencia exclusivamente al momento del conocimiento de la liberación de la verdad (el momento del Sendero), pues en ese preciso momento todos estos factores se armonizan. ¿De qué manera? Exceptuando el conocimiento en la liberación del conocimiento (ñāṇavivaṭṭa), el Sendero Noble aparece en su forma propia en los restantes. Sin embargo, puesto que la tarea de la introspección (vipassanā) se consuma únicamente a través del Sendero, el conocimiento de liberación del conocimiento también se integra en el momento del Sendero por la eficacia en el cumplimiento de dicha tarea. O bien, dado que mediante el mismo conocimiento del Sendero se penetra la realidad bajo la función de 'el ojo está vacío de un yo o de lo que pertenece a un yo', es apropiado afirmar que ese conocimiento está presente en el momento del Sendero. En cuanto a la conexión del sentido aquí, debe realizarse la vinculación en todas las concordancias de la siguiente manera: 'donde, en el momento del Sendero, hay liberación de la percepción, allí hay liberación del pensamiento; donde hay liberación del pensamiento, allí hay liberación de la percepción'. Alternativamente, debido a que los cuatro Senderos Nobles están presentes en las liberaciones de la percepción, del pensamiento, de la mente y de la emancipación, la liberación de la verdad está ciertamente incluida. Y la liberación del conocimiento se perfecciona por la función del mismo conocimiento de la verdad. En las liberaciones de la percepción, el pensamiento, la mente y la emancipación, al expandirse el texto abreviado, se encuentran pasajes como: 'la sabiduría predominante en la contemplación del no-yo, que se desprende de la percepción debido al apego, es el conocimiento de la liberación de la percepción por predominancia'; 'el apego es diversidad, la contemplación del no-yo es unidad; para quien atiende a la unidad de la contemplación del no-yo, la mente se desprende del apego, por lo que es el conocimiento de la liberación del pensamiento en la diversidad'; 'quien abandona el apego establece la mente mediante la contemplación del no-yo, por lo que es el conocimiento de la liberación de la mente en el establecimiento'; y 'mediante la contemplación del no-yo se renuncia al apego, por lo que es el conocimiento de la liberación de la emancipación en el renunciamiento'. Debido a la existencia de estos pasajes, el conocimiento de la liberación del conocimiento también está incluido en ellos. Y en la liberación del conocimiento, para quien ha obtenido el Sendero Noble tras surgir de la contemplación del no-yo, se obtiene la liberación de la verdad mediante la función de comprender que 'el ojo está vacío de un yo o de lo que pertenece a un yo'. Por lo tanto, en cada una de las liberaciones se obtienen las otras cinco restantes. Por esta razón, debe entenderse que se han expuesto tales concordancias como 'donde hay liberación de la percepción, allí hay liberación del pensamiento'. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la explicación de los seis conocimientos de la liberación. 50. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 50. Comentario sobre la explicación del conocimiento de las diversas clases de poderes psíquicos (iddhividhañāṇa). 101. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසං ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ ඡන්දහෙතුකො සමාධි, ඡන්දාධිකො වා සමාධි ඡන්දසමාධි, කත්තුකම්‍යතාඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධිස්සෙතං අධිවචනං. පධානභූතා සඞ්ඛාරා පධානසඞ්ඛාරා, චතුකිච්චසාධකස්ස සම්මප්පධානවීරියස්සෙතං අධිවචනං. චතුකිච්චසාධනවසෙන බහුවචනං කතං. සමන්නාගතන්ති ඡන්දසමාධිනා ච පධානසඞ්ඛාරෙහි ච උපෙතං. ඉද්ධිපාදන්ති නිප්ඵත්තිපරියායෙන වා ඉජ්ඣනට්ඨෙන, ඉජ්ඣන්ති එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉමිනා වා පරියායෙන ඉද්ධීති [Pg.305] සඞ්ඛං ගතානං උපචාරජ්ඣානාදිකුසලචිත්තසම්පයුත්තානං ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරානං අධිට්ඨානට්ඨෙන පාදභූතං සෙසචිත්තචෙතසිකරාසින්ති අත්ථො. වුත්තඤ්හි ඉද්ධිපාදවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයෙ ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස වෙදනාක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති (විභ. 434). අභිධම්මභාජනීයෙ ච ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස ඵස්සො වෙදනා…පෙ… පග්ගාහො අවික්ඛෙපො’’ති (විභ. 447) වුත්තං. තස්මා ‘‘සෙසචිත්තචෙතසිකරාසි’’න්ති එත්ථ? ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරෙසු එකෙකං ඉද්ධිං කත්වා ද්වීහි ද්වීහි සහ සෙසවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. එවඤ්හි චත්තාරො ඛන්ධා සබ්බෙ ච ඵස්සාදයො ධම්මා සඞ්ගහිතා හොන්ති. ඉමිනා නයෙන සෙසෙසුපි අත්ථො වෙදිතබ්බො. යථෙව හි ඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි ඡන්දසමාධීති වුත්තො, එවං වීරියං චිත්තං වීමංසං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි වීමංසාසමාධීති වුච්චති. එවමෙකෙකස්මිං ඉද්ධිපාදෙ ඡන්දාදයො වීරියාදයො චිත්තාදයො වීමංසාදයොති තයො තයො ධම්මා ඉද්ධීපි හොන්ති ඉද්ධිපාදාපි, සෙසා පන සම්පයුත්තකා චත්තාරො ඛන්ධා ඉද්ධිපාදායෙව. යස්මා වා ඉමෙ තයො තයො ධම්මා සම්පයුත්තකෙහි චතූහි ඛන්ධෙහි සද්ධිංයෙව ඉජ්ඣන්ති, න විනා තෙහි, තස්මා තෙන පරියායෙන සබ්බෙ චත්තාරොපි ඛන්ධා ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි නාම හොන්ති, පතිට්ඨට්ඨෙන පාදා නාමාතිපි වෙදිතබ්බං. 101. En la explicación del conocimiento de los poderes psíquicos, 'aquí, monjes' se refiere a un monje en esta Dispensación. En la frase 'dotado de concentración por el deseo y de formaciones de esfuerzo', 'concentración por el deseo' (chandasamādhi) es la concentración que tiene al deseo como causa o donde el deseo es predominante; es un término para la concentración obtenida haciendo del deseo de actuar (kattukamyatāchanda) el factor principal. 'Formaciones de esfuerzo' (padhānasaṅkhāra) son las formaciones que son primordiales; es un término para la energía del esfuerzo correcto (sammappadhāna) que cumple cuatro funciones. Se emplea el plural debido a que cumple estas cuatro funciones. 'Dotado de' (samannāgata) significa poseer tanto la concentración por el deseo como las formaciones de esfuerzo. 'Base del poder' (iddhipāda) significa el fundamento de la masa de los restantes estados mentales y factores asociados que acompañan a la mente saludable, como la concentración de acceso y otras, las cuales han alcanzado la denominación de 'poder' (iddhi) ya sea en el sentido de cumplimiento (nipphatti) o porque a través de ellas los seres tienen éxito, prosperan y alcanzan la excelencia. En efecto, en el Iddhipāda-vibhaṅga del Suttanta-bhājanīya se dice: 'Base del poder es el agregado de la sensación... hasta... el agregado de la conciencia'. Y en el Abhidhamma-bhājanīya se dice: 'Base del poder es el contacto, la sensación... hasta... el esfuerzo y la estabilidad mental'. Por lo tanto, en la expresión 'la masa de los restantes estados mentales', debe entenderse que, al considerar cada uno de los factores (deseo, concentración y esfuerzo) como el 'poder', se usa el término 'restantes' para referirse a los otros dos junto con los demás factores asociados. De este modo, quedan incluidos los cuatro agregados y todos los fenómenos como el contacto, etc. Siguiendo este método, debe entenderse el significado para los demás casos. Así como la concentración obtenida haciendo del deseo el factor principal se llama concentración por el deseo, del mismo modo se llama concentración por la investigación a la obtenida mediante la energía, la mente o la investigación. Así, en cada base del poder, estos tres factores (como el deseo, etc.) son tanto 'poder' como 'base del poder', mientras que los cuatro agregados asociados restantes son exclusivamente 'base del poder'. O bien, puesto que estos grupos de tres factores tienen éxito solo junto con los cuatro agregados asociados y no sin ellos, por ese motivo todos los cuatro agregados se llaman 'poder' en el sentido de éxito, y se llaman 'bases' en el sentido de fundamento. වීරියසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ පන වීරියන්ති ච පධානසඞ්ඛාරොති ච එකොයෙව. කස්මා ද්විධා වුත්තන්ති චෙ? වීරියස්ස අධිපතිභාවදස්සනවසෙනෙත්ථ පඨමං වීරියග්ගහණං කතං, තස්සෙව චතුකිච්චසාධකත්තදස්සනත්ථං පධානසඞ්ඛාරවචනං කතං. එවං ද්විධා වුත්තත්තා එව චෙත්ථාපි තයො තයො ධම්මාති වුත්තං. කෙචි පන ‘‘විභඞ්ගෙ ‘ඉද්ධීති යා තෙසං තෙසං ධම්මානං ඉද්ධි සමිද්ධි ඉජ්ඣනා සමිජ්ඣනා’ති (විභ. 434) වුත්තත්තා ඉද්ධි නාම අනිප්ඵන්නා, ඉද්ධිපාදො නිප්ඵන්නො’’ති වදන්ති. ඉධ පන ඉද්ධිපි ඉද්ධිපාදොපි නිප්ඵන්නො ලක්ඛණබ්භාහතොති සන්නිට්ඨානං කතං. ඉද්ධි සමිද්ධීතිආදීහි ඉජ්ඣනාකාරෙන ධම්මා එව වුත්තාති වෙදිතබ්බං. En cuanto a la expresión 'vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ', los términos 'vīriya' y 'padhānasaṅkhāra' se refieren a la misma cosa (el factor mental de la energía). Si se pregunta: '¿Por qué se mencionan de dos formas distintas?', se responde: en este pasaje, la primera mención como 'vīriya' se hace para mostrar su estado de predominio (adhipati); mientras que la mención como 'padhānasaṅkhāra' se hace para demostrar que cumple con las cuatro funciones del esfuerzo correcto (sammappadhāna). Debido a que se expresa de estas dos maneras, he afirmado en este comentario que hay 'tres factores' involucrados. Sin embargo, algunos maestros dicen que, según el Vibhaṅga, 'iddhi' es el éxito o la realización de diversos fenómenos, por lo cual 'iddhi' es lo que no ha sido producido todavía (anipphanna), mientras que 'iddhipāda' es lo producido (nipphanna). Pero aquí se concluye que tanto 'iddhi' como 'iddhipāda' son producidos y están sujetos a las tres características (lakkhaṇabbhāhata). Debe entenderse que, a través de términos como 'iddhi' y 'samiddhi', se hace referencia únicamente a los fenómenos (dhamma) en su aspecto de realización exitosa. භාවෙතීති ආසෙවති. සුත්තන්තභාජනීයෙ (විභ. 431 ආදයො) විය ඉධාපි ඉද්ධිපාදභාවනා ලොකියා එව. තස්මා ඉද්ධිවිධං තාව සම්පාදෙතුකාමො ලොකියං [Pg.306] ඉද්ධිපාදං භාවෙන්තො පථවීකසිණාදීසු අට්ඨසු කසිණෙසු අධිකතවසිප්පත්තඅට්ඨසමාපත්තිකො කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිකතො ආරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි චිත්තං පරිදමෙත්වා ඡන්දසීසවීරියසීසචිත්තසීසවීමංසාසීසවසෙන පුනප්පුනං ඣානං සමාපජ්ජති. අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානම්පි කෙචි ඉච්ඡන්ති. පුබ්බහෙතුසම්පන්නෙන පන කසිණෙසු චතුක්කජ්ඣානමත්තෙ චිණ්ණවසිනාපි කාතුං වට්ටතීති තං තං ඉද්ධිපාදං සමාධිං භාවෙන්තො ‘‘අනුප්පන්නානං පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදිකං (විභ. 432) චතුප්පකාරං වීරියං අධිට්ඨාති, තස්ස ච හානිවුද්ධියො ඤත්වා වීරියසමතං අධිට්ඨාති. සො එවං චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙත්වා ඉද්ධිවිධං සම්පාදෙති. 'Bhāveti' significa cultivar o practicar repetidamente. Al igual que en el Suttantabhājanīya, aquí en el Paṭisambhidāmagga el desarrollo de las bases del poder (iddhipādabhāvanā) es puramente mundano (lokiya). Por lo tanto, aquel que desea alcanzar primero los poderes psíquicos (iddhividha) y cultiva la base del poder mundana, habiendo alcanzado la maestría en las ocho absorciones (samāpatti) sobre los ocho objetos de totalidad (kasiṇa), disciplina la mente mediante los catorce modos: en orden directo (anuloma), en orden inverso (paṭiloma), en ambos órdenes, saltando entre absorciones (jhānukkantika), saltando entre objetos (kasiṇukkantika), saltando entre ambos, cambiando los factores, cambiando los objetos, definiendo los factores y definiendo los objetos. Tras disciplinar la mente así, entra en jhana repetidamente mediante el predominio del deseo, la energía, la mente o la investigación. Algunos también aceptan la definición de los factores y los objetos. Aquel que posee las causas previas necesarias puede practicar incluso con solo las cuatro jhanas de los kasiṇas; al cultivar la concentración de cada base del poder, establece la energía de cuatro formas, como en 'para la no aparición de estados perjudiciales y no saludables que no han surgido', y conociendo su declive o aumento, establece el equilibrio de la energía. Así, habiendo impregnado la mente en las cuatro bases del poder, alcanza los poderes psíquicos. සො ඉමෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසූතිආදීසු සොති සො භාවිතචතුරිද්ධිපාදො භික්ඛු. චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙතීති පුනප්පුනං ඡන්දාදීසු එකෙකං අධිපතිං කත්වා ඣානසමාපජ්ජනවසෙන තෙසු චිත්තං පරිභාවෙති නාම, ඡන්දාදිවාසනං ගාහාපෙතීති අත්ථො. පරිදමෙතීති නිබ්බිසෙවනං කරොති. පුරිමං පච්ඡිමස්ස කාරණවචනං. පරිභාවිතඤ්හි චිත්තං පරිදමිතං හොතීති. මුදුං කරොතීති තථා දන්තං චිත්තං වසිප්පත්තං කරොති. වසෙ වත්තමානඤ්හි චිත්තං ‘‘මුදූ’’ති වුච්චති. කම්මනියන්ති කම්මක්ඛමං කම්මයොග්ගං කරොති. මුදු හි චිත්තං කම්මනියං හොති සුධන්තමිව සුවණ්ණං, ඉධ පන ඉද්ධිවිධකම්මක්ඛමං. සොති සො පරිභාවිතචිත්තො භික්ඛු. කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීතිආදි ඉද්ධිකරණකාලෙ යථාසුඛං චිත්තචාරස්ස ඉජ්ඣනත්ථං යොගවිධානං දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීති අත්තනො කරජකායම්පි පාදකජ්ඣානචිත්තෙ සමොදහති පවෙසෙති ආරොපෙති, කායං චිත්තානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං අදිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. චිත්තම්පි කායෙ සමොදහතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං අත්තනො කරජකායෙ සමොදහති ආරොපෙති[Pg.307], චිත්තම්පි කායානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං දිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. සමාදහතීතිපි පාඨො, පතිට්ඨාපෙතීති අත්ථො. කායවසෙන චිත්තං පරිණාමෙතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං ගහෙත්වා කරජකායෙ ආරොපෙති කායානුගතිකං කරොති, ඉදං චිත්තං කායෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. චිත්තවසෙන කායං පරිණාමෙතීති කරජකායං ගහෙත්වා පාදකජ්ඣානචිත්තෙ ආරොපෙති, චිත්තානුගතිකං කරොති, ඉදං කායං චිත්තෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. අධිට්ඨාතීති ‘‘එවං හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. සමොදහනස්ස අත්ථවිවරණත්ථං පරිණාමො වුත්තො, පරිණාමස්ස අත්ථවිවරණත්ථං අධිට්ඨානං වුත්තං. යස්මා සමොදහතීති මූලපදං, පරිණාමෙති අධිට්ඨාතීති තස්ස අත්ථනිද්දෙසපදානි, තස්මා තෙසං ද්වින්නංයෙව පදානං වසෙන පරිණාමෙත්වාති අධිට්ඨහිත්වාති වුත්තං, න වුත්තං සමොදහිත්වාති. En las palabras 'so imesu catūsu iddhipādesu', 'so' se refiere al monje que ha cultivado las cuatro bases del poder. 'Cittaṃ paribhāveti' en las cuatro bases del poder significa que impregna la mente en ellas mediante la entrada en jhana, haciendo que cada factor (deseo, etc.) sea predominante; el sentido es que hace que la serie mental se impregne de factores como el deseo. 'Paridameti' significa que hace que la mente esté libre de venenos (deflexiones). El primer término es la causa del segundo, pues una mente impregnada (paribhāvita) es una mente disciplinada (paridamita). 'Muduṃ karoti' significa que hace que la mente así domada sea dócil y alcance la maestría; se dice que una mente que está bajo el propio control es 'mudu' (flexible). 'Kammaniya' significa que la hace apta para la acción, al igual que el oro bien refinado es apto para ser trabajado; en este contexto, significa apta para las acciones de los poderes psíquicos. 'So' es ese monje de mente impregnada. 'Kāyampi citte samodahati' se dice para mostrar la disposición del yoga para el éxito del movimiento mental según el deseo en el momento de realizar milagros. Allí, 'kāyampi citte samodahati' significa que inserta, coloca o eleva su propio cuerpo físico en la mente de la jhana base; el sentido es que hace que el cuerpo siga a la mente. Hacer esto es de ayuda para viajar con un cuerpo invisible. 'Cittampi kāye samodahati' significa que coloca la mente de la jhana base en su propio cuerpo físico, haciendo que la mente siga al cuerpo; esto ayuda a viajar con un cuerpo visible. También existe la lectura 'samādahati', que significa establecer. 'Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti' explica que toma la mente de la jhana base y la eleva al cuerpo físico, haciéndola seguir al cuerpo; es un sinónimo de sumergir la mente en el cuerpo. 'Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti' significa que toma el cuerpo físico y lo eleva a la mente de la jhana base, haciéndolo seguir a la mente; es un sinónimo de sumergir el cuerpo en la mente. 'Adhiṭṭhāti' significa que determina: '¡Que así sea!'. El término 'pariṇāma' se usa para aclarar el significado de 'samodahana', y 'adhiṭṭhāna' se usa para aclarar el significado de 'pariṇāma'. Puesto que 'samodahati' es la palabra raíz y 'pariṇāmeti' junto con 'adhiṭṭhāti' son términos que explican su significado, se dice 'pariṇāmetvā' (habiendo transformado) y 'adhiṭṭhahitvā' (habiendo determinado), pero no se dice 'samodahitvā'. සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච කායෙ ඔක්කමිත්වා විහරතීති චතුත්ථජ්ඣානෙන සහජාතසුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච සමාපජ්ජනවසෙන කරජකායෙ ඔක්කමිත්වා පවෙසෙත්වා විහරති. තාය සඤ්ඤාය ඔක්කන්තකායස්ස පනස්ස කරජකායොපි තූලපිචු විය ලහුකො හොති. සොති සො කතයොගවිධානො භික්ඛු. තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාති ඉත්ථම්භූතලක්ඛණෙ කරණවචනං, හෙතුඅත්ථෙ වා, තථාභාවිතෙන චිත්තෙන හෙතුභූතෙනාති අත්ථො. පරිසුද්ධෙනාති උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිභාවතො පරිසුද්ධෙන. පරිසුද්ධත්තායෙව පරියොදාතෙන, පභස්සරෙනාති අත්ථො. ඉද්ධිවිධඤාණායාති ඉද්ධිකොට්ඨාසෙ, ඉද්ධිවිකප්පෙ වා ඤාණත්ථාය. චිත්තං අභිනීහරතීති සො භික්ඛු වුත්තප්පකාරවසෙන තස්මිං චිත්තෙ අභිඤ්ඤාපාදකෙ ජාතෙ ඉද්ධිවිධඤාණාධිගමත්ථාය පරිකම්මචිත්තං අභිනීහරති, කසිණාරම්මණතො අපනෙත්වා ඉද්ධිවිධාභිමුඛං පෙසෙති. අභිනින්නාමෙතීති අධිගන්තබ්බඉද්ධිපොණං ඉද්ධිපබ්භාරං කරොති. සොති සො එවං කතචිත්තාභිනීහාරො භික්ඛු. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරකං. ඉද්ධිවිධන්ති ඉද්ධිකොට්ඨාසං, ඉද්ධිවිකප්පං වා. පච්චනුභොතීති පච්චනුභවති, ඵස්සෙති සච්ඡිකරොති පාපුණාතීති අත්ථො. ‘Mora habiendo imbuido en el cuerpo la percepción de felicidad y la percepción de ligereza’: esto significa que, mediante el cuarto jhana, a través de la facultad de entrar en el logro, el monje introduce en el cuerpo físico la percepción de felicidad y la percepción de ligereza que surgen simultáneamente con dicho jhana. Debido a esa percepción imbuida en el cuerpo, su cuerpo físico se vuelve ligero como un copo de algodón. Ese es el monje que ha realizado el esfuerzo necesario. ‘Con la mente así desarrollada’ es un término instrumental en el sentido de caracterización, o bien en el sentido de causa; el significado es que sucede por medio de la mente que ha llegado a ser la causa por haber sido así desarrollada. ‘Con [la mente] purificada’ significa purificada debido al estado de pureza de la atención y la ecuanimidad en el cuarto jhana. ‘Limpia’ significa resplandeciente por el hecho mismo de estar purificada. ‘Para el conocimiento de los diversos tipos de poderes’ significa para obtener el conocimiento de las categorías o variaciones de los poderes psíquicos. ‘Dirige la mente’ significa que el monje, habiendo surgido esa mente que es la base para el conocimiento directo de la manera descrita, dirige la mente preliminar para la obtención del conocimiento de los diversos tipos de poderes, apartándola del objeto del kasina y orientándola hacia los poderes psíquicos. ‘La inclina’ significa que la vuelve propensa y dirigida hacia el poder que debe ser alcanzado. Él es el monje que ha realizado tal dirección de la mente. ‘De diversas maneras’ significa de muchas clases y formas. ‘Diversos tipos de poderes’ se refiere a los grupos o variaciones de los poderes psíquicos. ‘Experimenta’ significa que experimenta, contacta con el cuerpo mental, realiza y alcanza. 102. ඉදානිස්ස අනෙකවිහිතභාවං දස්සෙන්තො එකොපි හුත්වාතිආදිමාහ. තත්ථ එකොපි හුත්වාති ඉද්ධිකරණතො පුබ්බෙ පකතියා එකොපි හුත්වා. බහුධා හොතීති බහුන්නං සන්තිකෙ චඞ්කමිතුකාමො වා, සජ්ඣායං [Pg.308] වා කත්තුකාමො, පඤ්හං වා පුච්ඡිතුකාමො හුත්වා සතම්පි සහස්සම්පි හොති. කථං පනායමෙවං හොති? ඉද්ධියා භූමිපාදපදමූලභූතෙ ධම්මෙ සම්පාදෙත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ සතං ඉච්ඡති, ‘‘සතං හොමි සතං හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානචිත්තෙන සහෙව සතං හොති. සහස්සාදීසුපි එසෙව නයො. සචෙ එවං න ඉජ්ඣති, පුන පරිකම්මං කත්වා දුතියම්පි සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. සංයුත්තට්ඨකථායඤ්හි ‘‘එකවාරං ද්වෙවාරං සමාපජ්ජිතුං වට්ටතී’’ති වුත්තං. තත්ථ පාදකජ්ඣානචිත්තං නිමිත්තාරම්මණං, පරිකම්මචිත්තානි සතාරම්මණානි වා සහස්සාරම්මණානි වා. තානි ච ඛො වණ්ණවසෙනෙව, නො පණ්ණත්තිවසෙන. අධිට්ඨානචිත්තම්පි තථෙව සතාරම්මණං වා සහස්සාරම්මණං වා, තං පඨමප්පනාචිත්තමිව ගොත්‍රභුඅනන්තරං එකමෙව උප්පජ්ජති රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යෙ තෙ බහූ නිම්මිතා, තෙ අනියමෙත්වා නිම්මිතත්තා ඉද්ධිමතා සදිසාව හොන්ති. ඨානනිසජ්ජාදීසු වා භාසිතතුණ්හීභාවාදීසු වා යං යං ඉද්ධිමා කරොති, තංතදෙව කරොන්ති. සචෙ පන නානාවණ්ණෙ කාතුකාමො හොති, කෙචි පඨමවයෙ කෙචි මජ්ඣිමවයෙ කෙචි පච්ඡිමවයෙ, තථා දීඝකෙසෙ උපඩ්ඪමුණ්ඩමුණ්ඩෙ මිස්සකකෙසෙ උපඩ්ඪරත්තචීවරෙ පණ්ඩුකචීවරෙ පදභාණධම්මකථාසරභඤ්ඤපඤ්හපුච්ඡනපඤ්හවිස්සජ්ජනරජනපචනචීවරසිබ්බනධොවනාදීනි කරොන්තෙ, අපරෙපි වා නානප්පකාරකෙ කාතුකාමො හොති, තෙන පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘එත්තකා භික්ඛූ පඨමවයා හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිං ඉච්ඡිතප්පකාරායෙව හොන්තීති. එස නයො ‘‘බහුධාපි හුත්වා එකො හොතී’’තිආදීසු. අයං පන විසෙසො – ඉමිනා හි භික්ඛුනා එවං බහුභාවං නිම්මිනිත්වා පුන ‘‘එකොව හුත්වා චඞ්කමිස්සාමි, සජ්ඣායං කරිස්සාමි, පඤ්හං පුච්ඡිස්සාමී’’ති චින්තෙත්වා වා ‘‘අයං විහාරො අප්පභික්ඛුකො, සචෙ කෙචි ආගමිස්සන්ති, කුතො ඉමෙ එත්තකා එකසදිසා භික්ඛූ අද්ධා ථෙරස්ස එසානුභාවොති මං ජානිස්සන්තී’’ති අප්පිච්ඡතාය වා අන්තරාව ‘‘එකො හොමී’’ති ඉච්ඡන්තෙන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති අධිට්ඨාතබ්බං[Pg.309]. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිංයෙව එකො හොති. එවං අකරොන්තො පන යථාපරිච්ඡින්නකාලවසෙන සයමෙව එකො හොති. 102. Ahora, para mostrar la multiplicidad de esos poderes, dice: ‘siendo uno [se vuelve muchos]’. Aquí, ‘siendo uno’ significa que, antes de realizar el acto de poder psíquico, era uno por su naturaleza normal. ‘Se vuelve muchos’ significa que, deseando caminar de un lado a otro, recitar o hacer preguntas frente a muchas personas, se convierte en cien o mil cuerpos. ¿Cómo sucede esto? Habiendo perfeccionado los estados que constituyen el suelo, los pies, los pasos y las raíces del poder psíquico, entra en el jhana que sirve de base para el conocimiento directo, emerge y, si desea crear cien cuerpos, realiza el trabajo preliminar diciendo: ‘que sea cien, que sea cien’; luego entra de nuevo en el jhana base, emerge y realiza la determinación. Junto con la mente de determinación, se vuelve cien cuerpos al instante. El mismo método se aplica para mil o más. Si no tiene éxito de esta manera, debe realizar el trabajo preliminar de nuevo, entrar por segunda vez, emerger y determinar. En el Comentario del Samyutta se dice: ‘Es apropiado entrar en el logro una o dos veces’. En este proceso, la mente del jhana base tiene como objeto el signo (nimitta); las mentes de los trabajos preliminares tienen como objeto los cien o los mil cuerpos, y esto ocurre solo por medio de la apariencia de color y forma, no por designaciones conceptuales. La mente de determinación es igual, teniendo como objeto los cien o los mil cuerpos creados; esta surge una sola vez inmediatamente después del cambio de linaje (gotrabhu), como el primer pensamiento de absorción, y pertenece al cuarto jhana de la esfera de la forma. En ese proceso, los muchos seres creados, al haber sido creados sin especificación particular, son idénticos en apariencia al poseedor del poder. Realizan exactamente la misma acción que el poseedor del poder realice, ya sea estar de pie, sentarse, hablar o guardar silencio. Pero si desea crearlos con diversas apariencias —algunos en la juventud, otros en la mediana edad y otros en la vejez; o con cabello largo, medio rapados o con cabello mixto; con mantos medio teñidos de rojo o mantos pálidos; o realizando diversas actividades como recitar, dar sermones, cantar, preguntar, responder, teñir, cocinar, coser o lavar mantos— entonces, emergiendo del jhana base, debe realizar el trabajo preliminar diciendo: ‘que tantos monjes sean jóvenes’, etc., entrar de nuevo, emerger y realizar la determinación. Con la mente de determinación, surgen exactamente según la diversidad deseada. Este mismo método se aplica a la frase ‘habiendo sido muchos, se vuelve uno’. Sin embargo, hay una diferencia: este monje, habiendo creado tal multiplicidad, puede decidir volver a ser uno para caminar, recitar o preguntar; o bien por el deseo de ser humilde, pensando: ‘este monasterio tiene pocos monjes; si vienen visitantes y ven a tantos monjes idénticos, sabrán que es el poder del anciano’, y así, deseando ser uno antes de que pase el tiempo fijado, entra en el jhana base, emerge, hace el trabajo preliminar diciendo ‘que sea uno’, entra de nuevo, emerge y determina ser uno solo. Junto con la mente de determinación, se vuelve uno. Si no realiza este procedimiento, volverá a ser uno solo por sí mismo cuando transcurra el tiempo que haya determinado originalmente. ආවිභාවන්ති පාකටභාවං කරොතීති අත්ථො. තිරොභාවන්ති පටිච්ඡන්නභාවං කරොතීති අත්ථො. ආවිභාවං පච්චනුභොති, තිරොභාවං පච්චනුභොතීති පුරිමෙන වා සම්බන්ධො. තත්‍රායං ඉද්ධිමා ආවිභාවං කත්තුකාමො අන්ධකාරං වා ආලොකං කරොති, පටිච්ඡන්නං වා විවටං කරොති, අනාපාථං වා ආපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා පටිච්ඡන්නොපි දූරෙ ඨිතොපි වා දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘ඉදං අන්ධකාරං ආලොකජාතං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං පටිච්ඡන්නං විවටං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අනාපාථං ආපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ දූරෙ ඨිතාපි පස්සන්ති, සයම්පි පස්සිතුකාමො පස්සති. තිරොභාවං කත්තුකාමො පන ආලොකං වා අන්ධකාරං කරොති, අප්පටිච්ඡන්නං වා පටිච්ඡන්නං, ආපාථං වා අනාපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා අප්පටිච්ඡන්නොපි සමීපෙ ඨිතොපි වා න දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානා වුට්ඨහිත්වා ‘‘ඉදං ආලොකට්ඨානං අන්ධකාරං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අප්පටිච්ඡන්නං පටිච්ඡන්නං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං ආපාථං අනාපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ සමීපෙ ඨිතාපි න පස්සන්ති, සයම්පි අපස්සිතුකාමො න පස්සති. අපිච සබ්බම්පි පාකටපාටිහාරියං ආවිභාවො නාම, අපාකටපාටිහාරියං තිරොභාවො නාම. තත්ථ පාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධිපි පඤ්ඤායති ඉද්ධිමාපි. තං යමකපාටිහාරියෙන දීපෙතබ්බං. අපාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධියෙව පඤ්ඤායති, න ඉද්ධිමා. තං මහකසුත්තෙන (සං. නි. 4.346) ච බ්‍රහ්මනිමන්තනිකසුත්තෙන (ම. නි. 1.501 ආදයො) ච දීපෙතබ්බං. «Āvibhāvanti» significa hacer manifiesta la presencia. «Tirobhāvanti» significa hacer oculta la presencia. El pasaje «experimenta la manifestación, experimenta la desaparición» está relacionado con lo mencionado anteriormente. En este contexto, el poseedor de poderes psíquicos que desea manifestarse convierte la oscuridad en luz, lo oculto en manifiesto o lo que está fuera del alcance de la visión en algo visible. ¿Cómo lo hace? Así como alguien oculto o distante llega a ser visto, este monje, deseando hacerse visible a sí mismo o a otros, tras emerger del jhana base, reflexiona resolviendo: «Que esta oscuridad se convierta en luz», «Que esto que está oculto se manifieste» o «Que esto que no es visible sea visible»; tras realizar el trabajo preliminar, realiza la resolución según el método descrito. Al momento de la resolución, ocurre exactamente como se ha resuelto. Otros, aunque estén lejos, lo ven; y si él mismo desea ver, también ve. Por otro lado, aquel que desea desaparecer convierte la luz en oscuridad, lo manifiesto en oculto o lo visible en invisible. ¿Cómo? Así como alguien que no está oculto o que está cerca deja de ser visto, este monje, deseando hacerse invisible a sí mismo o a otros, tras salir del jhana base, reflexiona resolviendo: «Que este lugar de luz se convierta en oscuridad», «Que esto que no está oculto sea ocultado» o «Que esto que es visible sea invisible»; tras realizar el trabajo preliminar, realiza la resolución según el método descrito. Al momento de la resolución, ocurre tal como se ha resuelto. Otros, aunque estén cerca, no lo ven; y si él mismo desea no ser visto, no es visto. Además, todo milagro evidente se denomina «manifestación» (āvibhāva) y todo milagro no evidente se denomina «desaparición» (tirobhāva). En el milagro evidente, se perciben tanto el poder psíquico como el poseedor del poder; esto debe ilustrarse mediante el Milagro por Parejas (yamakapāṭihāriya). En el milagro no evidente, se percibe solo el poder psíquico, no al poseedor del poder; esto debe ilustrarse mediante el Mahaka Sutta y el Brahmanimantanika Sutta. තිරොකුට්ටන්ති පරකුට්ටං, කුට්ටස්ස පරභාගන්ති වුත්තං හොති. එස නයො තිරොපාකාරතිරොපබ්බතෙසු. කුට්ටොති ච ගෙහභිත්ති. පාකාරොති ගෙහවිහාරගාමාදීනං පරික්ඛෙපපාකාරො. පබ්බතොති පංසුපබ්බතො වා පාසාණපබ්බතො වා. අසජ්ජමානොති අලග්ගමානො. සෙය්‍යථාපි ආකාසෙති [Pg.310] ආකාසෙ විය. එවං ගන්තුකාමෙන පන ආකාසකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය කුට්ටං වා පාකාරං වා පබ්බතං වා ආවජ්ජිත්වා කතපරිකම්මෙන ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බො, ආකාසොව හොති. අධො ඔතරිතුකාමස්ස, උද්ධං වා ආරොහිතුකාමස්ස සුසිරො හොති, විනිවිජ්ඣිත්වා ගන්තුකාමස්ස ඡිද්දො. සො තත්ථ අසජ්ජමානො ගච්ඡති. සචෙ පනස්ස භික්ඛුනො අධිට්ඨහිත්වා ගච්ඡන්තස්ස අන්තරා පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උට්ඨෙති, කිං පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨාතබ්බන්ති? දොසො නත්ථි. පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨානඤ්හි උපජ්ඣායස්ස සන්තිකෙ නිස්සයග්ගහණසදිසං හොති. ඉමිනා පන භික්ඛුනා ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨිතත්තා ආකාසො හොතියෙව. පුරිමාධිට්ඨානබලෙනෙව චස්ස අන්තරා අඤ්ඤො පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උතුමයො උට්ඨහිස්සතීති අට්ඨානමෙතං. අඤ්ඤෙන ඉද්ධිමතා නිම්මිතෙ පන පඨමං නිම්මානං බලවං හොති. ඉතරෙන තස්ස උද්ධං වා අධො වා ගන්තබ්බං. «Tirokuṭṭaṃ» significa al otro lado de la pared o a la parte posterior de la pared. Este mismo principio se aplica a «tiropākāra» (a través de un muro) y «tiropabbata» (a través de una montaña). «Kuṭṭa» se refiere a la pared de una casa. «Pākāra» es el muro que rodea una casa, un monasterio o una aldea. «Pabbata» puede ser una montaña de tierra o una montaña de piedra. «Asajjamāno» significa sin quedar adherido o sin obstrucción. «Seyyathāpi ākāseti» significa como si fuera en el espacio. El monje que desea proceder de esta manera debe entrar en la meditación del kasina de espacio y, tras emerger, reflexionar sobre la pared, el muro o la montaña y, habiendo realizado el trabajo preliminar, resolver: «Que sea espacio»; y entonces se convierte en espacio. Para quien desea descender o ascender, se convierte en un vacío; para quien desea atravesar, se convierte en una apertura. Allí, el monje avanza sin obstrucción. Si mientras el monje avanza bajo la resolución, surgiera una montaña o un árbol en el camino, ¿debería entrar de nuevo en meditación y resolver? No hay falta en ello. Volver a meditar y resolver es similar a tomar dependencia (nissaya) ante un preceptor. Sin embargo, debido a que el monje ya ha resuelto «que sea espacio», seguirá siendo espacio. Por la fuerza de la resolución previa, es imposible que surja otra montaña o árbol de origen climático en medio de su camino. No obstante, si se trata de algo creado por otro poseedor de poderes, la primera creación prevalece. En ese caso, el otro debe pasar por encima o por debajo de ella. පථවියාපි උම්මුජ්ජනිමුජ්ජන්ති එත්ථ උම්මුජ්ජන්ති උට්ඨානං, නිමුජ්ජන්ති සංසීදනං, උම්මුජ්ජඤ්ච නිමුජ්ජඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං. එවං කත්තුකාමෙන පන ආපොකසිණං සමාපජ්ජිත්වා උට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ පථවී උදකං හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නෙ ඨානෙ පථවී උදකමෙව හොති. සො තත්ථ උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං කරොති සෙය්‍යථාපි උදකෙ. න කෙවලඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජමෙව, න්හානපානමුඛධොවනභණ්ඩකධොවනාදීසු යං යං ඉච්ඡති, තං තං කරොති. න කෙවලඤ්ච උදකමෙව කරොති, සප්පිතෙලමධුඵාණිතාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච එත්තකං හොතූ’’ති ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨහන්තස්ස යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. උද්ධරිත්වා භාජනගතං කරොන්තස්ස සප්පි සප්පියෙව හොති, තෙලාදීනි තෙලාදීනියෙව, උදකං උදකමෙව. සො තත්ථ තෙමිතුකාමොව තෙමෙති, න තෙමිතුකාමො න තෙමෙති. තස්සෙව ච සා පථවී උදකං හොති, සෙසජනස්ස පථවීයෙව. තත්ථ මනුස්සා පත්තිකාපි ගච්ඡන්ති, යානාදීහිපි ගච්ඡන්ති, කසිකම්මාදීනිපි කරොන්තියෙව. සචෙ පනායං ‘‘තෙසම්පි උදකං හොතූ’’ති ඉච්ඡති, හොතියෙව. පරිච්ඡින්නකාලං පන අතික්කමිත්වා යං පකතියා ඝටතළාකාදීසු උදකං, තං ඨපෙත්වා අවසෙසං පරිච්ඡින්නට්ඨානං පථවීයෙව හොති. En cuanto a «emerger y sumergirse en la tierra», «ummujjanti» significa subir a la superficie y «nimujjanti» significa hundirse; la combinación de ambos es «ummujjanimujja». El monje que desea actuar así debe entrar en la meditación del kasina de agua y, tras emerger, delimitar un área diciendo: «En este lugar, que la tierra sea agua»; tras realizar el trabajo preliminar, debe resolver según el método indicado. Con la resolución, en el lugar delimitado, la tierra se convierte en agua. Allí realiza el acto de emerger y sumergirse como si fuera agua natural. Y no solo se limita a emerger y sumergirse, sino que realiza cualquier acción que desee, como bañarse, beber, lavarse la cara o lavar sus pertenencias. Además, no solo la convierte en agua; también en sustancias como mantequilla clarificada, aceite, miel o melaza, según lo que desee, reflexionando «que tal y tal cosa sea esto en tal cantidad»; tras realizar el trabajo preliminar y resolver, ocurre exactamente según lo resuelto. Si lo extrae y lo pone en un recipiente, la mantequilla sigue siendo mantequilla, el aceite sigue siendo aceite y el agua sigue siendo agua. Allí, si el monje desea mojarse, se moja; si no lo desea, no se moja. Esa tierra es agua solo para ese monje; para los demás, sigue siendo tierra. En ese lugar, la gente común puede caminar, ir en vehículos e incluso realizar labores de arado. Pero si el monje desea que «para ellos también sea agua», así sucederá. Sin embargo, una vez transcurrido el tiempo de la resolución, exceptuando el agua que existe naturalmente en vasijas o estanques, el resto del área delimitada vuelve a ser tierra. උදකෙපි අභිජ්ජමානෙ ගච්ඡතීති එත්ථ යං උදකං අක්කමිත්වා සංසීදති, තං භිජ්ජමානන්ති වුච්චති, විපරීතං අභිජ්ජමානං. එවං ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං [Pg.311] සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ උදකං පථවී හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නට්ඨානෙ උදකං පථවීයෙව හොති. සො තත්ථ ගච්ඡති සෙය්‍යථාපි පථවියං. න කෙවලඤ්ච ගච්ඡති, යං යං ඉරියාපථං ඉච්ඡති, තං තං කප්පෙති. න කෙවලඤ්ච පථවිමෙව කරොති, මණිසුවණ්ණපබ්බතරුක්ඛාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං වුත්තනයෙනෙව ආවජ්ජිත්වා අධිට්ඨාති, යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. තස්සෙව ච තං උදකං පථවී හොති, සෙසජනස්ස උදකමෙව. මච්ඡකච්ඡපා ච උදකකාකාදයො ච යථාරුචි විචරන්ති. සචෙ පනායං අඤ්ඤෙසම්පි මනුස්සානං තං පථවිං කාතුං ඉච්ඡති, කරොතියෙව. යථාපරිච්ඡින්නකාලාතික්කමෙන පන උදකමෙව හොති. "Sobre el agua, sin romperla, camina": en este contexto, el agua en la que uno se hunde al pisarla se denomina "que se rompe"; lo contrario es "sin romperse". Para aquel monje que desea caminar de tal modo, habiendo entrado en el kasiṇa de tierra y habiendo emergido de él, debe delimitar un espacio diciendo: "Que en este lugar el agua se convierta en tierra", realizar la práctica preliminar y realizar la resolución mental según el método ya explicado. Simultáneamente con la resolución, el agua en el lugar delimitado se convierte en tierra. Él camina allí tal como si estuviera en tierra firme. Y no solo camina, sino que puede adoptar cualquier postura física que desee. Tampoco crea solamente tierra firme; en el caso de gemas, montañas de oro, árboles y demás, lo que sea que desee, lo advierte mentalmente y resuelve según el método dicho, y aquello se manifiesta exactamente según lo resuelto. Solo para ese monje con tales poderes esa agua es tierra; para los demás seres sigue siendo simplemente agua. Los peces, las tortugas, los cuervos de agua y otros animales acuáticos se desplazan por ella a su voluntad. Sin embargo, si este monje desea convertir esa agua en tierra también para otros seres humanos, puede hacerlo. No obstante, al transcurrir el tiempo delimitado por la resolución, vuelve a ser simplemente agua. ආකාසෙපි පල්ලඞ්කෙන කමතීති අන්තලික්ඛෙ සමන්තතො ඌරුබද්ධාසනෙන ගච්ඡති. පක්ඛී සකුණොති පක්ඛෙහි යුත්තො සකුණො, න අපරිපුණ්ණපක්ඛො ලූනපක්ඛො වා. තාදිසො හි ආකාසෙ ගන්තුං න සක්කොති. එවමාකාසෙ ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ නිසින්නො ගන්තුමිච්ඡති, පල්ලඞ්කප්පමාණං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සචෙ නිපන්නො ගන්තුකාමො හොති, මඤ්චප්පමාණං, සචෙ පදසා ගන්තුකාමො හොති, මග්ගප්පමාණන්ති එවං යථානුරූපං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා වුත්තනයෙනෙව ‘‘පථවී හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා පථවීයෙව හොති. ආකාසෙ ගන්තුකාමෙන ච භික්ඛුනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනාපි භවිතබ්බං. කස්මා? යස්මා අන්තරා උතුසමුට්ඨානා වා පබ්බතරුක්ඛාදයො හොන්ති, නාගසුපණ්ණාදයො වා උසූයන්තා මාපෙන්ති, තෙසං දස්සනත්ථං. තෙ පන දිස්වා කිං කාතබ්බන්ති? පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨාතබ්බං. අපිච ඔකාසෙ ඔරොහණත්ථම්පි ඉමිනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනා භවිතබ්බං. අයඤ්හි සචෙ අනොකාසෙ න්හානතිත්ථෙ වා ගාමද්වාරෙ වා ඔරොහති, මහාජනස්ස පාකටො හොති, තස්මා දිබ්බචක්ඛුනා පස්සිත්වා අනොකාසං වජ්ජෙත්වා ඔකාසෙ ඔතරතීති. "En el espacio también camina en la postura de loto": se desplaza por el firmamento en todas las direcciones con las piernas entrelazadas en la postura de loto. "Como un pájaro alado": se refiere a un ave provista de alas, no a una con alas incompletas o cortadas, pues tal ave no podría volar por el espacio. Así, el monje que desea desplazarse por el aire, habiendo entrado en el kasiṇa de tierra y habiendo emergido, si desea ir sentado, debe delimitar un espacio del tamaño de un asiento de loto, realizar la práctica preliminar y resolver según el método explicado. Si desea ir acostado, delimita un espacio del tamaño de un lecho; si desea ir a pie, el tamaño de un camino; habiendo delimitado así el lugar adecuado, debe resolver: "Que sea tierra". Simultáneamente con la resolución, se convierte en tierra. El monje que desea desplazarse por el aire debe poseer también el ojo divino. ¿Por qué? Porque en el trayecto pueden existir montañas o árboles producto del clima, o bien seres como nagas o supanas que, por envidia, crean obstáculos; el ojo divino es necesario para verlos. Al verlos, ¿qué debe hacerse? Habiendo entrado en el jhana base y emergido de él, debe realizar la resolución preliminar diciendo: "Que sea espacio". Además, el monje debe poseer el ojo divino para descender en un lugar apropiado. Pues si descendiera en un lugar inadecuado, como un sitio de baño o la entrada de una aldea, sería visto por la multitud; por lo tanto, observando con el ojo divino, evita los lugares inadecuados y desciende en un lugar apropiado. ඉමෙපි චන්දිමසූරියෙ එවංමහිද්ධිකෙ එවංමහානුභාවෙති එත්ථ චන්දිමසූරියානං ද්වාචත්තාලීසයොජනසහස්සොපරිචරණෙන මහිද්ධිකතා, තීසු දීපෙසු එකක්ඛණෙ ආලොකකරණෙන මහානුභාවතා වෙදිතබ්බා, එවං උපරිචරණආලොකඵරණෙහි වා මහිද්ධිකෙ, තෙනෙව මහිද්ධිකත්තෙන මහානුභාවෙ[Pg.312]. පරාමසතීති පරිග්ගණ්හාති, එකදෙසෙ වා ඵුසති. පරිමජ්ජතීති සමන්තතො ආදාසතලං විය පරිමජ්ජති. අයං පනස්ස ඉද්ධි අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානවසෙනෙව ඉජ්ඣති, නත්ථෙත්ථ කසිණසමාපත්තිනියමො. ස්වායං යදි ඉච්ඡති ගන්ත්වා පරාමසිතුං, ගන්ත්වා පරාමසති. සචෙ පන ඉධෙව නිසින්නකො වා නිපන්නකො වා පරාමසිතුකාමො හොති, ‘‘හත්ථපාසෙ හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානබලෙන වණ්ටා මුත්තතාලඵලං විය ආගන්ත්වා හත්ථපාසෙ ඨිතෙ වා පරාමසති, හත්ථං වා වඩ්ඪෙත්වා පරාමසති. හත්ථං වඩ්ඪෙන්තස්ස පන කිං උපාදින්නකං වඩ්ඪති අනුපාදින්නකං වාති? උපාදින්නකං නිස්සාය අනුපාදින්නකං වඩ්ඪති. යො එවං කත්වා න කෙවලං චන්දිමසූරියෙ පරාමසති, සචෙ ඉච්ඡති, පාදකථලිකං කත්වා පාදෙ ඨපෙති, පීඨං කත්වා නිසීදති, මඤ්චං කත්වා නිපජ්ජති, අපස්සෙනඵලකං කත්වා අපස්සයති. යථා එකො, එවං අපරොපි. අනෙකෙසුපි හි භික්ඛුසතසහස්සෙසු එවං කරොන්තෙසු තෙසඤ්ච එකමෙකස්ස තථෙව ඉජ්ඣති. චන්දිමසූරියානඤ්ච ගමනම්පි ආලොකකරණම්පි තථෙව හොති. යථා හි පාතිසහස්සෙසු උදකපූරෙසු සබ්බපාතීසු චන්දමණ්ඩලානි දිස්සන්ති, පාකතිකමෙව චන්දස්ස ගමනං ආලොකකරණඤ්ච හොති, තථූපමමෙතං පාටිහාරියං. යාව බ්‍රහ්මලොකාපි කායෙන වසං වත්තෙතීති බ්‍රහ්මලොකං පරිච්ඡෙදං කත්වා එත්ථන්තරෙ අනෙකවිධං අභිඤ්ඤං කරොන්තො අත්තනො කායෙන වසං ඉස්සරියං වත්තෙති. විත්ථාරො පනෙත්ථ ඉද්ධිකථායං ආවිභවිස්සතීති. "Incluso estos, la luna y el sol, de tan gran poder y majestad": aquí, la "gran potencia" de la luna y el sol se conoce por su curso a cuarenta y dos mil yojanas de altura; la "gran majestad" se conoce por iluminar tres continentes en un mismo instante. O bien, poseen gran potencia por su curso superior y la difusión de su luz, y por esa misma potencia poseen gran majestad. "Toca": los agarra o los palpa en una parte. "Acaricia": los frota por todas partes como si fueran la superficie de un espejo. Este poder del monje se logra únicamente mediante el poder del jhana que sirve de base para el conocimiento directo (abhiññā); en esto no hay una regla fija sobre la entrada en un kasiṇa. Si él desea ir y tocarlos, va y los toca. Pero si desea tocarlos estando sentado o acostado aquí mismo, resuelve: "Que estén al alcance de mi mano". Por el poder de la resolución, como un fruto de palma que se desprende de su tallo, la luna y el sol se aproximan y él los toca estando al alcance de su mano, o bien extiende su mano y los toca. Al que extiende la mano, ¿crece la materia nacida del karma (upādinnaka) o la no nacida del karma (anupādinnaka)? Apoyándose en la materia upādinnaka, crece la materia anupādinnaka. Aquel que posee tal poder no solo toca la luna y el sol, sino que, si lo desea, los convierte en un fragmento de vasija para frotarse los pies y los pone bajo sus pies, o los usa como taburete para sentarse, o como lecho para acostarse, o como respaldo para apoyarse. Tal como lo hace un monje, así puede hacerlo otro. Pues aunque cientos de miles de monjes hicieran esto simultáneamente, se cumpliría para cada uno de ellos individualmente. Y el movimiento de la luna y el sol, así como su capacidad de iluminar, permanecen inalterados. Así como cuando se llenan mil vasijas con agua se ven los discos lunares en todas ellas, y el curso y la luz de la luna real siguen siendo normales, este milagro es comparable a ese fenómeno. "Hasta el mundo de Brahma ejerce dominio con su cuerpo": habiendo establecido el mundo de Brahma como límite, realizando diversos tipos de conocimiento directo en ese espacio, ejerce soberanía y dominio con su propio cuerpo. La explicación detallada de esto se expondrá en el Iddhikatha. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el Comentario sobre la Explicación del Conocimiento de las Formas de Poderes Psíquicos. 51. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 51. Comentario sobre la Explicación del Conocimiento de la Pureza del Elemento Oído 103. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ දූරෙපි සද්දානන්තිආදි දිබ්බසොතං උප්පාදෙතුකාමස්ස ආදිකම්මිකස්ස භික්ඛුනො උපායසන්දස්සනත්ථං වුත්තං. තත්ථ දූරෙපි සද්දානං සද්දනිමිත්තන්ති දූරෙ සද්දානං අන්තරෙ සද්දං. සද්දොයෙව හි නිමිත්තකරණවසෙන සද්දනිමිත්තං. ‘‘දූරෙ’’ති වුත්තෙපි පකතිසොතස්ස ආපාථට්ඨානෙයෙව. ඔළාරිකානන්ති ථූලානං. සුඛුමානන්ති අණූනං. සණ්හසණ්හානන්ති සණ්හතොපි සණ්හානං, අතිසණ්හානන්ති අත්ථො. එතෙන පරමසුඛුමා සද්දා වුත්තා හොන්ති. ඉමං ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය පරිකම්මසමාධිචිත්තෙන [Pg.313] පඨමතරං පකතිසොතපථෙ දූරෙ ඔළාරිකො අරඤ්ඤෙ සීහාදීනං සද්දො ආවජ්ජිතබ්බො. විහාරෙ ඝණ්ඩිසද්දො භෙරිසද්දො සඞ්ඛසද්දො සාමණෙරදහරභික්ඛූනං සබ්බථාමෙන සජ්ඣායන්තානං සජ්ඣායනසද්දො පකතිකථං කථෙන්තානං ‘‘කිං, භන්තෙ, කිං, ආවුසො’’තිආදිසද්දො සකුණසද්දො වාතසද්දො පදසද්දො පක්කුථිතඋදකස්ස චිච්චිටායනසද්දො ආතපෙ සුස්සමානතාලපණ්ණසද්දො කුන්ථකිපිල්ලිකාදිසද්දොති එවං සබ්බොළාරිකතො පභුති යථාක්කමෙන සුඛුමසුඛුමසද්දා ආවජ්ජිතබ්බා. 103. En la explicación del conocimiento de la purificación del elemento del oído (sotadhātuvisuddhiñāṇaniddesa), las palabras "incluso sonidos lejanos", etc., se dicen con el fin de mostrar el método para el cultivo de la atención del monje principiante que desea producir el oído divino. Aquí, la expresión "signo del sonido de los sonidos lejanos" se refiere al sonido que ocurre en un lugar distante. En efecto, el sonido mismo es el signo del sonido debido a su función como objeto. Aunque se dice "lejano", se refiere a un lugar que todavía está dentro del alcance del oído natural. "Bastos" significa sonidos densos. "Sutiles" se refiere a los sonidos finos. "Muy sutiles" significa sonidos más finos que los sutiles, es decir, extremadamente finos. Con esto se indican los sonidos sumamente sutiles. El meditador principiante que desea producir este conocimiento, tras haber entrado y salido del jhana que sirve de base para el poder directo, con una mente en concentración preparatoria, debe primero advertir los sonidos bastos a lo lejos en el rango del oído natural: el sonido de leones, etc., en el bosque; el sonido de la campana en el monasterio, el sonido de tambores, de caracolas, el sonido de los novicios y monjes jóvenes recitando con todas sus fuerzas, el sonido de quienes conversan normalmente diciendo "¿qué, señor?", "¿qué, amigo?", el canto de los pájaros, el sonido del viento, de pasos, el burbujeo del agua hirviendo, el crujir de las hojas de palma secándose al sol, el sonido de hormigas y pequeños insectos. De este modo, comenzando por los sonidos más bastos, debe advertir sucesivamente los sonidos cada vez más sutiles. එවං කරොන්තෙන ච පුරත්ථිමාදීසු දසසු දිසාසු කමෙන එකෙකිස්සා දිසාය සද්දනිමිත්තං වුත්තනයෙන මනසි කාතබ්බං. මනසි කරොන්තෙන ච යෙ සද්දා පකතිසොතස්ස සුය්‍යන්ති, තෙසු පකතිසොතමොධාය මනොද්වාරිකෙන චිත්තෙන මනසි කාතබ්බං. තස්ස තෙ සද්දා පකතිචිත්තස්සාපි පාකටා හොන්ති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිවිය පාකටා හොන්ති. තස්සෙවං සද්දනිමිත්තං මනසිකරොතො ඉදානි දිබ්බසොතධාතු උප්පජ්ජිස්සතීති තෙසු සද්දෙසු අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති. යෙසං පුරිමානි තීණි චත්තාරි වා පරිකම්මොපචාරානුලොමගොත්‍රභුනාමකානි කාමාවචරානි, චතුත්ථං පඤ්චමං වා අප්පනාචිත්තං රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යං තෙන අප්පනාචිත්තෙන සද්ධිං උප්පන්නං ඤාණං, අයං දිබ්බසොතධාතු. තං ථාමගතං කරොන්තෙන ‘‘එත්ථන්තරෙ සද්දං සුණාමී’’ති එකඞ්ගුලමත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං, තතො ද්වඞ්ගුලචතුරඞ්ගුලඅට්ඨඞ්ගුලවිදත්ථිරතනඅන්තොගබ්භපමුඛ- පාසාදපරිවෙණසඞ්ඝාරාමගොචරගාමජනපදාදිවසෙන යාව චක්කවාළං, තතො වා භිය්‍යොපි පරිච්ඡින්දිත්වා පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං. එවං අධිගතාභිඤ්ඤො එස පාදකජ්ඣානාරම්මණෙන ඵුට්ඨොකාසබ්භන්තරගතෙ සද්දෙ පුන පාදකජ්ඣානං අසමාපජ්ජිත්වාපි අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුණාතියෙව. එවං සුණන්තො ච සචෙපි යාවබ්‍රහ්මලොකා සඞ්ඛභෙරිපණවාදිසද්දෙහි එකකොලාහලං හොති, පාටියෙක්කං වවත්ථාපෙතුකාමතාය සති ‘‘අයං සඞ්ඛසද්දො, අයං භෙරිසද්දො’’ති වවත්ථාපෙතුං සක්කොතියෙව. අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුතෙ සාත්ථකෙ සද්දෙ පච්ඡා කාමාවචරචිත්තෙන අත්ථං ජානාති. දිබ්බසොතං [Pg.314] පකතිසොතවතොයෙව උප්පජ්ජති, නො බධිරස්ස. පච්ඡා පකතිසොතෙ විනට්ඨෙපි දිබ්බසොතං න විනස්සතීති වදන්ති. Al actuar de este modo, debe fijar en su mente el signo del sonido de cada una de las diez direcciones siguiendo el orden. Al hacerlo, debe dejar de lado el oído natural y fijar la mente, a través de la puerta de la mente, en aquellos sonidos que son audibles para el oído natural. Esos sonidos se vuelven claros para la mente ordinaria, pero para la mente en concentración preparatoria se vuelven extremadamente claros. Mientras fija así su mente en el signo del sonido pensando "ahora surgirá el elemento del oído divino", surge la advertencia por la puerta de la mente tomando uno de esos sonidos como objeto. Al cesar esta, surgen cuatro o cinco momentos de impulsión (javanas). De estos, los primeros tres o cuatro son impulsiones de la esfera del sentido llamadas preparatoria, acceso, conformidad y cambio de linaje. El cuarto o quinto es la mente de absorción, que pertenece al cuarto jhana de la esfera de la forma. El conocimiento que surge junto con esa mente de absorción es el elemento del oído divino. Para fortalecerlo, debe delimitar un área del tamaño de un dedo y expandirla pensando "escucharé el sonido dentro de este espacio". Luego debe ampliarla progresivamente: dos dedos, cuatro dedos, ocho dedos, un palmo, un codo, el interior de una habitación, el porche, un palacio, un recinto, un monasterio, una aldea, un distrito, hasta llegar a un sistema de mundos o incluso más allá. Quien ha alcanzado este poder directo escucha los sonidos situados dentro del espacio penetrado por el objeto del jhana base mediante el conocimiento del poder directo, incluso sin entrar de nuevo en el jhana base. Al escuchar así, aunque hubiera un clamor estruendoso de caracolas y tambores hasta el mundo de Brahma, si desea distinguirlos individualmente, puede hacerlo diciendo "este es el sonido de la caracola, este es el del tambor". Tras escuchar con el conocimiento del poder directo un sonido con significado, comprende el sentido posteriormente con la mente de la esfera del sentido. El oído divino surge solo en quien posee el oído natural, no en el sordo. Sin embargo, dicen que una vez obtenido, el oído divino no se pierde aunque el oído natural se dañe posteriormente. සො දිබ්බාය සොතධාතුයාති එත්ථ දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මාභිනිබ්බත්තා පිත්තසෙම්හරුධිරාදීහි අපලිබුද්ධා උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථා දිබ්බා පසාදසොතධාතු හොති. අයඤ්චාපි ඉමස්ස භික්ඛුනො වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තා ඤාණසොතධාතු තාදිසායෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. අපිච දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා, අත්තනා ච දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බා, සවනට්ඨෙන නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු. තාය දිබ්බාය සොතධාතුයා. විසුද්ධායාති පරිසුද්ධාය නිරුපක්කිලෙසාය. අතික්කන්තමානුසිකායාති මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා සද්දසවනෙන මානුසිකං මංසසොතධාතුං අතික්කන්තාය වීතිවත්තිත්වා ඨිතාය. උභො සද්දෙ සුණාතීති ද්වෙ සද්දෙ සුණාති. කතමෙ ද්වෙ? දිබ්බෙ ච මානුසෙ ච, දෙවානඤ්ච මනුස්සානඤ්ච සද්දෙති වුත්තං හොති. එතෙන පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බං. යෙ දූරෙ සන්තිකෙ චාති යෙ සද්දා දූරෙ පරචක්කවාළෙපි, යෙ ච සන්තිකෙ අන්තමසො සදෙහසන්නිස්සිතපාණකසද්දාපි, තෙ සුණාතීති වුත්තං හොති. එතෙන නිප්පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බන්ති. En la frase "con ese elemento del oído divino", se llama "divino" por su semejanza con el de los devas. El elemento del oído purificado de los devas, nacido de acciones meritorias, no está obstruido por la bilis, la flema o la sangre, y al estar libre de impurezas, es capaz de recibir objetos lejanos. El conocimiento del elemento del oído de este monje, nacido del poder del esfuerzo y el desarrollo mental, es similar; por eso se llama "divino". Además, se llama divino por haber sido obtenido mediante la "morada divina" (jhana) y porque él mismo se apoya en dicha morada divina. Se llama "elemento del oído" en el sentido de audición y por carecer de un ser (nijjīva), y también porque realiza la función del elemento del oído natural. "Purificado" significa completamente puro y libre de máculas. "Que trasciende lo humano" significa que excede el rango auditivo de los hombres, superando el elemento del oído físico humano. "Escucha ambos sonidos" significa que escucha dos clases de sonidos: divinos y humanos. Con esto se indica la totalidad del objeto. "Los que están lejos y cerca" se refiere a sonidos en otros sistemas de mundos lejanos o sonidos cercanos, incluso el sonido de los microorganismos que habitan en el propio cuerpo. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación del conocimiento de la purificación del elemento del oído. 52. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 52. Explicación del conocimiento de la penetración de las mentes de otros (cetopariyañāṇa). 104. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසෙ සො එවං පජානාතීති ඉදානි වත්තබ්බං විධානං උපදිසති. ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතන්තිආදි ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා පටිපජ්ජිතබ්බං විධානං. කථං? එතඤ්හි ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ඣායිනා පඨමං තාව දිබ්බචක්ඛුඤාණං උප්පාදෙතබ්බං. එතඤ්හි දිබ්බචක්ඛුවසෙන ඉජ්ඣති, තං එතස්ස පරිකම්මං. තස්මා තෙන භික්ඛුනා ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා දිබ්බෙන චක්ඛුනා පරස්ස හදයරූපං නිස්සාය වත්තමානස්ස ලොහිතස්ස වණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසිතබ්බං. තඤ්හි ලොහිතං කුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ රත්තං හොති නිග්‍රොධපක්කවණ්ණං, අකුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ තදෙව ලුළිතං හොති, දොමනස්සෙ වත්තමානෙ කාළකං [Pg.315] හොති ජම්බුපක්කවණ්ණං ලුළිතං. කුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය පසන්නං හොති තිලතෙලවණ්ණං. අකුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය තදෙව ලුළිතං හොති. තස්මා තෙන ‘‘ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං දොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං උපෙක්ඛින්ද්‍රියසමුට්ඨිත’’න්ති පරස්ස හදයලොහිතවණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසන්තෙන චෙතොපරියඤාණං ථාමගතං කාතබ්බං. එවං ථාමගතෙ හි තස්මිං අනුක්කමෙන සබ්බම්පි කාමාවචරාදිභෙදං චිත්තං පජානාති චිත්තා චිත්තමෙව සඞ්කමන්තො විනා හදයරූපදස්සනෙන. වුත්තම්පි චෙතං අට්ඨකථායං – 104. En la explicación del conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa), con las palabras 'él así comprende', ahora se indica el procedimiento que debe seguirse. El procedimiento que debe practicar un meditador principiante en los poderes directos se describe con las palabras 'esta materia se origina en la facultad de la alegría', etc. ¿Cómo se hace? Aquel meditador que desee producir este conocimiento debe primero producir el conocimiento del ojo divino (dibbacakkhuñāṇa). Pues este conocimiento se logra mediante el poder del ojo divino; este sirve como su preparación preliminar. Por lo tanto, ese monje, habiendo expandido la luz y viendo repetidamente con el ojo divino el color de la sangre que fluye dependiendo de la materia del corazón (hadayarūpa) de otro, debe investigar su mente. Pues esa sangre, cuando existe una alegría saludable (kusalasomanassa), es roja como el color de un fruto maduro de la higuera de Bengala; cuando existe una alegría no saludable (akusalasomanassa), esa misma sangre está turbia; cuando existe un desagrado mental (domanassa), es negra como el color de un fruto maduro de jambu y está turbia. Cuando existe una ecuanimidad saludable (kusalūpekkhā), es clara como el color del aceite de sésamo; cuando existe una ecuanimidad no saludable (akusalūpekkhā), esa misma sangre está turbia. Por lo tanto, viendo repetidamente el color de la sangre del corazón de otro, pensando: 'esta materia se origina en la facultad de la alegría, esta materia se origina en la facultad del desagrado mental, esta materia se origina en la facultad de la ecuanimidad', al investigar la mente, el monje debe fortalecer su conocimiento de las mentes ajenas. Pues cuando este conocimiento se fortalece, él comprende gradualmente toda clase de mente, incluyendo las divisiones de la esfera de los sentidos, etc., pasando de mente a mente, incluso sin necesidad de observar la materia del corazón. Así se ha dicho en el Comentario: ‘‘ආරුප්පෙ පරස්ස චිත්තං ජානිතුකාමො කස්ස හදයරූපං පස්සති, කස්සින්ද්‍රියවිකාරං ඔලොකෙතීති? න කස්සචි. ඉද්ධිමතො විසයො එස, යදිදං යත්ථ කත්ථචි චිත්තං ආවජ්ජන්තො සොළසප්පභෙදං චිත්තං ජානාති. අකතාභිනිවෙසස්ස පන වසෙන අයං කථා’’ති (විසුද්ධි. 2.401). —'En las esferas inmateriales (āruppe), quien desea conocer la mente de otro, ¿qué materia del corazón ve, qué alteración de las facultades observa? No ve ninguna. Este es el dominio de quien posee poderes psíquicos (iddhimato), quien al advertir la mente en cualquier lugar conoce la mente en sus dieciséis clases. Pero esta explicación (sobre la sangre del corazón) es para aquel que aún no ha realizado tal aplicación profunda (akatābhinivesa)'. පරසත්තානන්ති අත්තානං ඨපෙත්වා සෙසසත්තානං. පරපුග්ගලානන්ති ඉදම්පි ඉමිනා එකත්ථමෙව, වෙනෙය්‍යවසෙන පන දෙසනාවිලාසෙන ච බ්‍යඤ්ජනෙන නානත්තං කතං. චෙතසා චෙතො පරිච්ච පජානාතීති අත්තනො චිත්තෙන තෙසං චිත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා සරාගාදිවසෙන නානප්පකාරතො ජානාති. සරාගං වාතිආදීසු වා-සද්දො සමුච්චයත්ථො. තත්ථ අට්ඨවිධං ලොභසහගතචිත්තං සරාගං චිත්තං නාම, අවසෙසං චතුභූමකකුසලාබ්‍යාකතචිත්තං වීතරාගං නාම. ද්වෙ දොමනස්සචිත්තානි, ද්වෙ විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චචිත්තානීති ඉමානි පන චත්තාරි චිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතරාගපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. දුවිධං පන දොමනස්සසහගතං චිත්තං සදොසං චිත්තං නාම, සබ්බම්පි චතුභූමකං කුසලාබ්‍යාකතං වීතදොසං නාම. සෙසානි දස අකුසලචිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතදොසපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. සමොහං වීතමොහන්ති එත්ථ පන මොහෙකහෙතුකවසෙන විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චසහගතද්වයමෙව සමොහං. මොහස්ස පන සබ්බාකුසලෙසු සම්භවතො ද්වාදසවිධම්පි අකුසලං චිත්තං ‘‘සමොහ’’න්ති වෙදිතබ්බං. අවසෙසං කුසලාබ්‍යාකතං වීතමොහං. ථිනමිද්ධානුගතං පන සංඛිත්තං, උද්ධච්චානුගතං වික්ඛිත්තං. රූපාවචරාරූපාවචරං මහග්ගතං, අවසෙසං අමහග්ගතං. සබ්බම්පි තෙභූමකං සඋත්තරං, ලොකුත්තරං [Pg.316] අනුත්තරං. උපචාරප්පත්තං අප්පනාප්පත්තඤ්ච සමාහිතං, තදුභයමසම්පත්තං අසමාහිතං. තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තිප්පත්තං විමුත්තං, පඤ්චවිධම්පි එතං විමුත්තිමප්පත්තං අවිමුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති චෙතොපරියඤාණලාභී භික්ඛු සොළසප්පභෙදම්පි චිත්තං පජානාති. පුථුජ්ජනා පන අරියානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, අරියාපි ච හෙට්ඨිමා හෙට්ඨිමා උපරිමානං උපරිමානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, උපරිමා උපරිමා පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං චිත්තං ජානන්තීති. 'De otros seres' (parasattānaṃ) significa exceptuándose a sí mismo, a los demás seres. 'De otras personas' (parapuggalānaṃ) tiene el mismo significado que el término anterior, pero se ha expresado con sonidos diferentes según la disposición de los seres a ser guiados y por la elegancia de la enseñanza. 'Comprende con su propia mente, habiendo penetrado la de otros' significa que, habiendo delimitado la mente de ellos con su propia mente, la conoce de diversas formas según esté con deseo, etc. En las palabras 'con deseo' (sarāgaṃ), etc., la partícula 'vā' (o) tiene un sentido acumulativo. Allí, los ocho tipos de conciencia acompañados de codicia se llaman 'mente con deseo'; el resto de las conciencias saludables y funcionales de los cuatro planos se llaman 'mente sin deseo' (vītarāga). Sin embargo, estas cuatro clases de mente, a saber, los dos tipos de conciencia de desagrado y los dos tipos de conciencia de duda y agitación, no se incluyen en este par. Algunos maestros, no obstante, las incluyen bajo el término 'mente sin deseo'. Los dos tipos de conciencia acompañados de desagrado se llaman 'mente con odio' (sadosa); toda conciencia saludable y funcional de los cuatro planos se llama 'mente sin odio' (vītadosa). Las diez conciencias no saludables restantes no se incluyen en este par. Algunos maestros las incluyen bajo el término 'mente sin odio'. 'Con engaño' y 'sin engaño': aquí, por la presencia del engaño como única raíz, solo el par acompañado de duda y agitación se denomina 'con engaño' (samoha). Sin embargo, debido a que el engaño está presente en toda conciencia no saludable, debe entenderse que las doce clases de conciencia no saludable son 'con engaño'. El resto de las conciencias saludables y funcionales son 'sin engaño' (vītamoha). La mente acompañada de pereza y somnolencia es 'encogida' (saṅkhitta), la acompañada de agitación es 'dispersa' (vikkhitta). La mente de las esferas de la materia y de la inmaterialidad es 'exaltada' (mahaggata), el resto es 'no exaltada' (amahaggata). Toda la conciencia de los tres planos es 'superable' (sauttara), la conciencia supramundana es 'insuperable' (anuttara). La que ha alcanzado el acceso y la absorción es 'concentrada' (samāhita), la que no ha alcanzado ninguno de los dos es 'no concentrada' (asamāhita). La que ha alcanzado la liberación por partes, por supresión, por erradicación, por tranquilidad y por escape se llama 'liberada' (vimutta); debe entenderse que las cinco clases que no han alcanzado esta liberación son 'no liberadas' (avimutta). Así, el monje que posee el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas comprende la mente en sus dieciséis clases. Pero los seres mundanos (puthujjana) no conocen la mente de los senderos y frutos de los nobles (ariya); incluso los nobles de niveles inferiores no conocen la mente de los senderos y frutos de los nobles de niveles superiores; pero los de niveles superiores conocen la mente de los de niveles inferiores. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación del conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇaniddesavaṇṇanā). 53. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 53. Explicación del conocimiento del recuerdo de las existencias pasadas (pubbenivāsānussatiñāṇaniddesavaṇṇanā). 105. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසෙ එවං පජානාතීතිආදි චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු පරිභාවිතචිත්තස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උප්පාදෙතුකාමස්ස තදුප්පාදනවිධානදස්සනත්ථං වුත්තං. කමතො හි පටිච්චසමුප්පාදං පස්සිත්වා විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනාසඞ්ඛාතං පච්චුප්පන්නං ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙ කම්මකිලෙසසඞ්ඛාතං හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙයෙව ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං තතියභවෙ හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති. එවං පටිච්චසමුප්පාදදස්සනෙන ජාතිපරම්පරං පස්සති. එවං බහූපකාරො පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස පටිච්චසමුප්පාදමනසිකාරො. තත්ථ ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතී’’ති ඉදං පටිච්චසමුප්පාදනිද්දෙසස්ස උද්දෙසවචනං. එවං තෙසං අඤ්ඤතරවචනෙනෙව අත්ථෙ සිද්ධෙ ද්විධා වචනං කස්මාති චෙ? අත්ථනානත්තසබ්භාවතො. කථං? ඉමස්මිං සතීති ඉමස්මිං පච්චයෙ විජ්ජමානෙ. ඉදං සබ්බපච්චයානං සාධාරණවචනං. ඉදං හොතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං භවති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං සාධාරණවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන අහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි ධම්මා පච්චයසම්භවා හොන්ති, න පච්චයාභාවා, තෙ අහෙතුකා නාම න හොන්තීති. ඉමස්සුප්පාදාති ඉමස්ස පච්චයස්ස උප්පාදහෙතු. ඉදං සබ්බපච්චයානං උප්පාදවන්තතාදීපනවචනං. ඉදං උප්පජ්ජතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං උප්පජ්ජති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං තතො උප්පජ්ජමානතාදීපනවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන සස්සතාහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි උප්පාදවන්තො ධම්මා, තෙ අනිච්චා. තස්මා සතිපි සහෙතුකත්තෙ අනිච්චහෙතුකා එතෙ ධම්මා න ලොකෙ නිච්චසම්මතපකතිපුරිසාදිහෙතුකාති වුත්තං හොති. 105. En la explicaci3n del conocimiento del recuerdo de existencias pasadas, las palabras "así comprende", etc., se expresan con el propósito de mostrar el método para producir dicho conocimiento para aquel que desea generarlo habiendo cultivado su mente mediante las cuatro bases del poder (iddhip&开da). Pues, al ver el origen dependiente de forma sucesiva, uno percibe el resumen del resultado presente, conocido como conciencia, mentalidad-materialidad, las seis bases de los sentidos, el contacto y la sensaci3n; percibe su causa en la existencia anterior, el resumen de las causas conocido como karma y las impurezas mentales; percibe la causa de ello precisamente en la existencia anterior como el resumen del resultado; y percibe la causa de ello en la tercera existencia anterior como el resumen de las causas. Así, mediante la visi3n del origen dependiente, uno percibe la continuidad de los nacimientos. De este modo, la atenci3n reflexiva sobre el origen dependiente es de gran utilidad para el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas. En ese contexto, "cuando esto existe, aquello es; con el surgimiento de esto, aquello surge" es el enunciado resumido de la exposici3n del origen dependiente. Si se pregunta por qué se expresa de dos maneras cuando el significado se establece mediante cualquiera de ellas, se debe a la existencia de una distinci3n en el significado. ¿Cómo? "Cuando esto existe" significa cuando esta condici3n está presente. Este es un enunciado general para todas las condiciones. "Aquello es" significa que este fenómeno condicionado llega a ser. Este es un enunciado general para todos los fenómenos condicionados. Con este enunciado completo se refuta la doctrina de la ausencia de causa (ahetukav&开do). Pues aquellos fenómenos que surgen debido a condiciones y no por la ausencia de ellas, no se denominan "sin causa". "Con el surgimiento de esto" se refiere a la causa del surgimiento de esta condici3n. Este es un enunciado que ilustra la naturaleza de tener un surgimiento para todas las condiciones. "Aquello surge" significa que este fenómeno condicionado se origina. Este es un enunciado que ilustra el hecho de originarse a partir de esas condiciones para todos los fenómenos condicionados. Con este enunciado completo se refuta la doctrina de la eternidad y de la ausencia de causa. Pues aquellos fenómenos que poseen surgimiento son impermanentes. Por lo tanto, se dice que, aunque exista una condicionalidad, estos fenómenos tienen causas impermanentes y no tienen causas como una naturaleza eterna, un ser primordial (puruṣa), etc., aceptadas como permanentes en el mundo. යදිදන්ති [Pg.317] නිද්දිසිතබ්බත්ථසන්දස්සනං. අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති එත්ථ යං පටිච්ච ඵලමෙති, සො පච්චයො. පටිච්චාති න විනා, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකට්ඨො පච්චයට්ඨො, අවිජ්ජා ච සා පච්චයො චාති අවිජ්ජාපච්චයො. තස්මා අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති යොජනා. එවං සම්භවන්ති-සද්දස්ස සෙසපදෙහිපි යොජනා කාතබ්බා. සොකාදීසු ච සොචනං සොකො. පරිදෙවනං පරිදෙවො. දුක්ඛතීති දුක්ඛං. උප්පාදට්ඨිතිවසෙන වා ද්වෙධා ඛනතීතිපි දුක්ඛං. දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. භුසො ආයාසො උපායාසො. සම්භවන්තීති නිබ්බත්තන්ති. එවන්ති නිද්දිට්ඨනයනිදස්සනං. තෙන අවිජ්ජාදීහෙව කාරණෙහි, න ඉස්සරනිම්මානාදීහීති දස්සෙති. එතස්සාති යථාවුත්තස්ස. කෙවලස්සාති අසම්මිස්සස්ස, සකලස්ස වා. දුක්ඛක්ඛන්ධස්සාති දුක්ඛසමූහස්ස, න සත්තස්ස න සුඛසුභාදීනං. සමුදයොති නිබ්බත්ති. හොතීති සම්භවති. "Yadidaṃ" (es decir) es un término que muestra el significado que debe indicarse. En "con la ignorancia como condici3n, las formaciones [surgen]", aquello de lo que depende el resultado para producirse es la condici3n. "Paṭicca" significa "no sin" o "sin descartar". "Eti" significa que surge y que también continúa. Además, el significado de condici3n es el de ser una ayuda. La ignorancia es tanto ella misma como una condici3n, por lo tanto, es "ignorancia-condici3n". De ahí que la conexi3n deba hacerse así: "debido a la ignorancia como condici3n, las formaciones se originan". Del mismo modo se debe hacer la conexi3n del término "se originan" con el resto de los términos. En el caso de "pesar" y demás, "pesar" es el acto de lamentarse. "Lamento" es el llanto. "Dukkha" es lo que causa sufrimiento; o bien, se llama "dukkha" porque socava de dos maneras según el surgimiento y la permanencia. "Aflicci3n" es el estado de quien tiene una mente afligida. El agotamiento extremo es la "desesperaci3n". "Se originan" significa que nacen. "Evaṃ" (así) es un término que muestra el método indicado. Con ello, muestra que los fenómenos surgen solo por causas como la ignorancia, y no por la creaci3n de un señor (Issara), etc. "De esta" se refiere a lo anteriormente dicho. "Única" significa no mezclada o completa. "Masa de sufrimiento" significa un conjunto de sufrimientos, no un ser ni felicidad o belleza. "Origen" es el nacimiento. "Es" significa que ocurre. තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණං. කතමෙ සඞ්ඛාරා? පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො, කායසඞ්ඛාරො, වචීසඞ්ඛාරො, චිත්තසඞ්ඛාරො. අට්ඨ කාමාවචරකුසලචෙතනා පඤ්ච රූපාවචරකුසලචෙතනා පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ද්වාදස අකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, චතස්සො අරූපාවචරකුසලචෙතනා ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො. කායසඤ්චෙතනා කායසඞ්ඛාරො, වචීසඤ්චෙතනා වචීසඞ්ඛාරො, මනොසඤ්චෙතනා චිත්තසඞ්ඛාරො. En ese contexto, ¿qué es la ignorancia? Es el no-conocimiento respecto al sufrimiento, el no-conocimiento respecto al origen del sufrimiento, el no-conocimiento respecto al cese del sufrimiento, el no-conocimiento respecto al sendero que conduce al cese del sufrimiento, el no-conocimiento respecto al pasado, el no-conocimiento respecto al futuro, el no-conocimiento respecto al pasado y al futuro, y el no-conocimiento respecto a los fenómenos originados dependientemente en la condicionalidad de esto. ¿Qué son las formaciones? Son la formaci3n de mérito, la formaci3n de demérito, la formaci3n inamovible, la formaci3n corporal, la formaci3n verbal y la formaci3n mental. La formaci3n de mérito comprende las ocho voluntades saludables de la esfera de los sentidos y las cinco voluntades saludables de la esfera de la materia sutil; la formaci3n de demérito comprende las doce voluntades no saludables; la formaci3n inamovible comprende las cuatro voluntades saludables de la esfera inmaterial. La voluntad corporal es la formaci3n corporal, la voluntad verbal es la formaci3n verbal y la voluntad mental es la formaci3n mental. තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති? අවිජ්ජාභාවෙ භාවතො. යස්ස හි දුක්ඛාදීසු අවිජ්ජාසඞ්ඛාතං අඤ්ඤාණං අප්පහීනං හොති. සො දුක්ඛෙ තාව පුබ්බන්තාදීසු ච අඤ්ඤාණෙන සංසාරදුක්ඛං සුඛසඤ්ඤාය ගහෙත්වා තස්සෙව හෙතුභූතෙ තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති. සමුදයෙ අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛහෙතුභූතෙපි තණ්හාපරික්ඛාරෙ සඞ්ඛාරෙ සුඛහෙතුතො මඤ්ඤමානො ආරභති. නිරොධෙ පන මග්ගෙ ච අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛස්ස අනිරොධභූතෙපි ගතිවිසෙසෙ දුක්ඛනිරොධසඤ්ඤී හුත්වා නිරොධස්ස ච අමග්ගභූතෙසුපි යඤ්ඤාමරතපාදීසු නිරොධමග්ගසඤ්ඤී [Pg.318] හුත්වා දුක්ඛනිරොධං පත්ථයමානො යඤ්ඤාමරතපාදිමුඛෙන තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති. En este punto podría surgir la pregunta: ¿Cómo se debe saber que "estas formaciones existen con la ignorancia como condici3n"? Se sabe porque existen cuando la ignorancia está presente. Pues, aquel en quien el no-conocimiento llamado ignorancia respecto al sufrimiento, etc., no ha sido abandonado, primero toma el sufrimiento del samsara con una percepci3n de felicidad debido al no-conocimiento sobre el sufrimiento y sobre el pasado, etc., e inicia las formaciones de los tres tipos que son la causa de ello. Debido al no-conocimiento sobre el origen, incluso con respecto a las formaciones que son el séquito de la sed y que son causa de sufrimiento, las inicia considerándolas como causas de felicidad. Por otro lado, debido al no-conocimiento sobre el cese y el sendero, teniendo la percepci3n de cese del sufrimiento en estados particulares de existencia que no son el cese del sufrimiento, y teniendo la percepci3n del sendero del cese en sacrificios, ascetismo extremo y demás que no son el sendero hacia el cese, aquel que anhela el cese del sufrimiento inicia los tres tipos de formaciones a través de medios tales como sacrificios y ascetismo extremo. අපිච සො තාය චතූසු සච්චෙසු අප්පහීනාවිජ්ජතාය විසෙසතො ජාතිජරාරොගමරණාදිඅනෙකාදීනවවොකිණ්ණම්පි පුඤ්ඤඵලසඞ්ඛාතං දුක්ඛං දුක්ඛතො අජානන්තො තස්ස අධිගමාය කායවචීචිත්තසඞ්ඛාරභෙදං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දෙවච්ඡරකාමකො විය මරුපපාතං. සුඛසම්මතස්සාපි ච තස්ස පුඤ්ඤඵලස්ස අන්තෙ මහාපරිළාහජනිකං විපරිණාමදුක්ඛතං අප්පස්සාදතඤ්ච අපස්සන්තොපි තප්පච්චයං වුත්තප්පකාරමෙව පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති සලභො විය දීපසිඛාභිනිපාතං, මධුබින්දුගිද්ධො විය ච මධුලිත්තසත්ථධාරාලෙහනං. කාමූපසෙවනාදීසු ච සවිපාකෙසු ආදීනවං අපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤාය චෙව කිලෙසාභිභූතතාය ච ද්වාරත්තයප්පවත්තම්පි අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති බාලො විය ගූථකීළනං, මරිතුකාමො විය ච විසඛාදනං. ආරුප්පවිපාකෙසු චාපි සඞ්ඛාරවිපරිණාමදුක්ඛතං අනවබුජ්ඣමානො සස්සතාදිවිපල්ලාසෙන චිත්තසඞ්ඛාරභූතං ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දිසාමූළ්හො විය පිසාචනගරාභිමුඛමග්ගගමනං. එවං යස්මා අවිජ්ජාභාවතොව සඞ්ඛාරභාවො, න අභාවතො, තස්මා ජානිතබ්බමෙතං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති. Además, debido a esa ignorancia que no ha sido abandonada con respecto a las cuatro nobles verdades, un individuo mundano que no conoce como sufrimiento aquello que es el fruto del mérito —aunque esté mezclado con diversos peligros como el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte— emprende formaciones meritorias que consisten en formaciones corporales, verbales y mentales para alcanzarlo, tal como un hombre que desea a una ninfa celestial se lanza desde un precipicio. Y aunque el fruto del mérito es aceptado como felicidad, al final genera una gran angustia; por lo tanto, aquel que no ve su naturaleza de sufrimiento por el cambio ni su falta de satisfacción, emprende, debido a esa misma causa, formaciones meritorias de la manera mencionada, tal como una polilla se lanza hacia la llama de una lámpara, o como alguien ávido de una gota de miel lame el filo de una espada untada con ella. Asimismo, quien no ve el peligro en el disfrute de los placeres sensoriales y otros actos que traen consecuencias negativas, debido a la percepción de felicidad y por estar dominado por las impurezas, emprende formaciones no meritorias que operan a través de las tres puertas, tal como un niño juega con excrementos o como quien desea morir ingiere veneno. Además, al no comprender el sufrimiento de las formaciones y el sufrimiento por el cambio en los resultados de los estados inmateriales, debido a la distorsión de la permanencia y otros conceptos erróneos, emprende formaciones imperturbables que consisten en formaciones mentales, tal como alguien desorientado en las direcciones se dirige hacia una ciudad de demonios. De este modo, puesto que la existencia de las formaciones ocurre solo cuando hay ignorancia y no cuando esta falta, debe entenderse que 'estas formaciones existen con la ignorancia como condición'. එත්ථාහ – ගණ්හාම තාව එතං ‘‘අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො’’ති. කිං පනායමෙකාව අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො, උදාහු අඤ්ඤෙපි පච්චයා සන්තීති? කිං පනෙත්ථ යදි තාව එකාව, එකකාරණවාදො ආපජ්ජති. අථ අඤ්ඤෙපි සන්ති, ‘‘අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා’’ති එකකාරණනිද්දෙසො නුපපජ්ජතීති? න නුපපජ්ජති. කස්මා? යස්මා – Aquí se plantea una objeción: 'Aceptamos primeramente que la ignorancia es condición para las formaciones. Pero, ¿es solo esta ignorancia la única condición para las formaciones, o existen también otras condiciones?'. Si se detiene en este punto, el objetor dice: 'Si fuera solo una, se caería en la doctrina de una única causa. Pero si existen otras, la declaración de una sola causa como "las formaciones tienen como condición la ignorancia" no sería adecuada'. Sin embargo, esto no es inadecuado. ¿Por qué? Porque: ‘‘එකං න එකතො ඉධ, නානෙකමනෙකතොපි නො එකං; ඵලමත්ථි අත්ථි පන එක-හෙතුඵලදීපනෙ අත්ථො’’. «En este mundo, un solo efecto no surge de una sola causa, ni muchos efectos de una sola causa, ni un solo efecto de muchas causas; no obstante, hay un propósito en mostrar un efecto a partir de una causa principal». භගවා හි කත්ථචි පධානත්තා කත්ථචි පාකටත්තා කත්ථචි අසාධාරණත්තා දෙසනාවිලාසස්ස ච වෙනෙය්‍යානඤ්ච අනුරූපතො එකමෙව හෙතුඤ්ච ඵලඤ්ච දීපෙති. තස්මා අයමිධ අවිජ්ජා විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු වත්ථාරම්මණසහජාතධම්මාදීසු සඞ්ඛාරකාරණෙසු ‘‘අස්සාදානුපස්සිනො තණ්හා [Pg.319] පවඩ්ඪතී’’ති (සං. නි. 2.52) ච, ‘‘අවිජ්ජාසමුදයා ආසවසමුදයො’’ති (ම. නි. 1.104) ච වචනතො අඤ්ඤෙසම්පි තණ්හාදීනං සඞ්ඛාරහෙතූනං හෙතූති පධානත්තා, ‘‘අවිද්වා, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාගතො පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරම්පි අභිසඞ්ඛරොතී’’ති පාකටත්තා, අසාධාරණත්තා ච සඞ්ඛාරානං හෙතුභාවෙන දීපිතාති වෙදිතබ්බා. එතෙනෙව ච එකෙකහෙතුඵලදීපනපරිහාරවචනෙන සබ්බත්ථ එකෙකහෙතුඵලදීපනෙ පයොජනං වෙදිතබ්බන්ති. En efecto, el Bienaventurado, en ciertos casos por prominencia, en otros por claridad, en otros por exclusividad, y de acuerdo con la elegancia de su enseñanza y la disposición de quienes han de ser guiados, muestra una sola causa y un solo fruto. Por lo tanto, en este contexto, debe entenderse que aunque existan otras causas para las formaciones, como la base física, el objeto y los estados mentales asociados, se muestra a la ignorancia como la causa de las formaciones por ser la principal, de acuerdo con pasajes como: 'Para aquel que se enfoca en el deleite, la sed aumenta' y 'Con el surgimiento de la ignorancia, surge el flujo mental'. También se muestra por ser evidente, como en: 'Monjes, el ignorante que ha caído en la ignorancia emprende formaciones meritorias', y por ser la causa exclusiva de las formaciones. Con esta explicación que resuelve la presentación de una sola causa y un solo fruto, debe entenderse el propósito de mostrar una sola causa y un solo fruto en todo el esquema del origen dependiente. Esta es la respuesta detallada. එත්ථාහ – එවං සන්තෙපි එකන්තානිට්ඨඵලාය සාවජ්ජාය අවිජ්ජාය කථං පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරපච්චයත්තං යුජ්ජති? න හි නිම්බබීජතො උච්ඡු උප්පජ්ජතීති. කථං න යුජ්ජිස්සති? ලොකස්මිඤ්හි – Sobre esto se dice: 'Aun siendo así, ¿cómo puede ser que la ignorancia, que es totalmente censurable y produce frutos indeseables, sea condición para las formaciones meritorias e imperturbables? Pues de la semilla de nim no surge la caña de azúcar'. ¿Cómo no habría de ser adecuado? Pues en el mundo: ‘‘විරුද්ධො චාවිරුද්ධො ච, සදිසාසදිසො තථා; ධම්මානං පච්චයො සිද්ධො, විපාකා එව තෙ ච න’’. «Se ha establecido que una condición puede ser contraria o no contraria, así como similar o disímil a los estados que produce; y estos no son exclusivamente estados resultantes». ඉති අයං අවිජ්ජා විපාකවසෙන එකන්තානිට්ඨඵලා, සභාවවසෙන ච සාවජ්ජාපි සමානා සබ්බෙසම්පි එතෙසං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරාදීනං යථානුරූපං ඨානකිච්චසභාවවිරුද්ධාවිරුද්ධපච්චයවසෙන සදිසාසදිසපච්චයවසෙන ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා. De esta manera, debe entenderse que aunque esta ignorancia produzca frutos totalmente indeseables en términos de maduración (vipāka) y sea inherentemente censurable por su propia naturaleza, actúa como condición para todas estas formaciones meritorias y demás, según sea apropiado, mediante la condición de ser contraria o no contraria en términos de lugar, función y naturaleza, y mediante la condición de ser similar o disímil. අපිච – Además: ‘‘චුතූපපාතෙ සංසාරෙ, සඞ්ඛාරානඤ්ච ලක්ඛණෙ; යො පටිච්චසමුප්පන්න-ධම්මෙසු ච විමුය්හති. «Aquel que está confundido respecto a la muerte y el renacimiento, respecto al ciclo de existencias, respecto a las características de las formaciones y respecto a los estados que surgen de manera dependiente, ‘‘අභිසඞ්ඛරොති සො එතෙ, සඞ්ඛාරෙ තිවිධෙ යතො; අවිජ්ජා පච්චයො තෙසං, තිවිධානං අයං තතො. puesto que tal persona emprende estas formaciones de tres tipos, por lo tanto, la ignorancia es la condición de esas tres clases de formaciones. ‘‘යථාපි නාම ජච්චන්ධො, නරො අපරිණායකො; එකදා යාති මග්ගෙන, උම්මග්ගෙනාපි එකදා. Tal como un hombre ciego de nacimiento, al no tener guía, a veces camina por el sendero correcto y otras veces por el camino equivocado, ‘‘සංසාරෙ සංසරං බාලො, තථා අපරිණායකො; කරොති එකදා පුඤ්ඤං, අපුඤ්ඤමපි එකදා. así el ignorante, vagando en el ciclo de existencias sin un guía (el noble camino), a veces realiza méritos y otras veces desméritos. ‘‘යදා ච ඤත්වා සො ධම්මං, සච්චානි අභිසමෙස්සති; තදා අවිජ්ජූපසමා, උපසන්තො චරිස්සතී’’ති. Pero cuando comprenda el Dhamma y penetre las Verdades, entonces, con la pacificación de la ignorancia, caminará en paz». Esta es la explicación detallada de la frase 'con la ignorancia como condición, las formaciones'. සඞ්ඛාරපච්චයා [Pg.320] විඤ්ඤාණන්ති ඡ විඤ්ඤාණකායා චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණං ඝානවිඤ්ඤාණං ජිව්හාවිඤ්ඤාණං කායවිඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණං. තත්ථ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං කුසලවිපාකං අකුසලවිපාකන්ති දුවිධං. තථා සොතඝානජිව්හාකායවිඤ්ඤාණානි. මනොවිඤ්ඤාණං ද්වෙ විපාකමනොධාතුයො, තිස්සො අහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතුයො, අට්ඨ සහෙතුකවිපාකචිත්තානි, පඤ්ච රූපාවචරානි, චත්තාරි අරූපාවචරානීති බාවීසතිවිධං. ඉති සබ්බානි බාත්තිංස ලොකියවිපාකවිඤ්ඤාණානි. En cuanto a 'con las formaciones como condición, la conciencia', las clases de conciencia son seis: conciencia visual, conciencia auditiva, conciencia olfativa, conciencia gustativa, conciencia corporal y conciencia mental. De ellas, la conciencia visual es de dos tipos: resultante de actos meritorios y resultante de actos no meritorios. Lo mismo ocurre con las conciencias auditiva, olfativa, gustativa y corporal. La conciencia mental es de veintidós tipos: dos elementos de mente resultantes, tres elementos de conciencia mental sin raíz, ocho conciencias resultantes con raíz, cinco conciencias resultantes de la esfera de la forma y cuatro conciencias resultantes de la esfera inmaterial. Así, todas juntas constituyen las treinta y dos conciencias resultantes mundanas. තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉදං වුත්තප්පකාරං විඤ්ඤාණං සඞ්ඛාරපච්චයා හොතී’’ති? උපචිතකම්මාභාවෙ විපාකාභාවතො. විපාකඤ්හෙතං, විපාකඤ්ච න උපචිතකම්මාභාවෙ උප්පජ්ජති. යදි උප්පජ්ජෙය්‍ය, සබ්බෙසං සබ්බවිපාකානි උප්පජ්ජෙය්‍යුං, න ච උප්පජ්ජන්තීති ජානිතබ්බමෙතං ‘‘සඞ්ඛාරපච්චයා ඉදං විඤ්ඤාණං හොතී’’ති. සබ්බමෙව හි ඉදං පවත්තිපටිසන්ධිවසෙන ද්වෙධා පවත්තති. තත්ථ ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ මනොධාතුයො සොමනස්සසහගතාහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඉමානි තෙරස පඤ්චවොකාරභවෙ පවත්තියංයෙව පවත්තන්ති, සෙසානි එකූනවීසති තීසු භවෙසු යථානුරූපං පවත්තියම්පි පටිසන්ධියම්පි පවත්තන්ති. En este contexto, podría surgir la siguiente objeción: «¿Cómo se ha de saber que esta conciencia resultante de la clase mencionada surge con las formaciones como condición?». Se sabe por la ausencia de resultantes cuando no hay kamma acumulado. Pues esta conciencia es una resultante, y la resultante no surge en ausencia de kamma acumulado. Si surgiera, todos los tipos de resultantes surgirían para todos los seres (independientemente de sus méritos), pero no surgen. Por lo tanto, se debe saber que «esta conciencia surge con las formaciones como condición». En efecto, toda esta conciencia resultante de nivel mundano se manifiesta de dos maneras: según el curso de la existencia (pavatti) y según el renacimiento (paṭisandhi). De ellas, trece conciencias —las dos de los cinco sentidos, las dos de la base mental y la conciencia mental de investigación acompañada de alegría y sin raíz— ocurren únicamente en el curso de la vida en el devenir de cinco agregados. Las diecinueve restantes ocurren según corresponda, tanto en el curso de la vida como en el renacimiento, en los tres planos de existencia. ‘‘ලද්ධප්පච්චයමිති ධම්මමත්තමෙතං භවන්තරමුපෙති; නාස්ස තතො සඞ්කන්ති, න තතො හෙතුං විනා හොති’’. «Habiendo obtenido sus condiciones, este mero conjunto de fenómenos alcanza otra existencia; no hay en él una transmigración desde el estado anterior, ni ocurre sin una causa proveniente de aquel». ඉති හෙතං ලද්ධප්පච්චයං රූපාරූපධම්මමත්තං උප්පජ්ජමානං භවන්තරමුපෙතීති වුච්චති, න සත්තො, න ජීවො. තස්ස ච නාපි අතීතභවතො ඉධ සඞ්කන්ති අත්ථි, නාපි තතො හෙතුං විනා ඉධ පාතුභාවො. එත්ථ ච පුරිමං චවනතො චුති, පච්ඡිමං භවන්තරාදිපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති. Así, se dice que este mero conjunto de fenómenos mentales y materiales, al surgir habiendo obtenido sus condiciones, «alcanza otra existencia»; no es un ser ni un alma lo que la alcanza. No existe una transmigración desde la existencia pasada a esta, ni tampoco existe una manifestación aquí sin una causa de aquella existencia pasada. En este proceso, a lo anterior se le llama «muerte» (cuti) por el hecho de desplazarse, y a lo posterior se le llama «renacimiento» (paṭisandhi) por el hecho de reconectar con otra existencia. එත්ථාහ – නනු එවං අසඞ්කන්තිපාතුභාවෙ සති යෙ ඉමස්මිං මනුස්සත්තභාවෙ ඛන්ධා, තෙසං නිරුද්ධත්තා, ඵලප්පච්චයස්ස ච කම්මස්ස තත්ථ අගමනතො, අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤතො ච තං ඵලං සියා. උපභුඤ්ජකෙ ච අසති කස්ස තං ඵලං සියා. තස්මා න සුන්දරමිදං විධානන්ති. තත්‍රිදං වුච්චති – Aquí se objeta: «Ciertamente, si hay una manifestación sin transmigración, puesto que los agregados en este estado humano han cesado, y dado que el kamma que es la condición del fruto no se traslada al más allá, el fruto pertenecería a uno distinto de aquel que realizó el kamma. Y no habiendo un experimentador, ¿para quién sería ese fruto? Por lo tanto, esta explicación no es adecuada». A esto se responde lo siguiente: ‘‘සන්තානෙ යං ඵලං එතං, නාඤ්ඤස්ස න ච අඤ්ඤතො; බීජානං අභිසඞ්ඛාරො, එතස්සත්ථස්ස සාධකො. «Aquel fruto que surge en una continuidad pertenece a esa misma continuidad; no es de otro ni proviene de otro. El tratamiento de las semillas es la prueba de este principio». ‘‘ඵලස්සුප්පත්තියා එව, සිද්ධා භුඤ්ජකසම්මුති; ඵලුප්පාදෙන රුක්ඛස්ස, යථා ඵලති සම්මුතී’’ති. «Únicamente por el surgimiento del fruto se establece la designación de 'experimentador'; tal como se dice convencionalmente que un árbol 'da frutos' por el solo hecho de la aparición de los mismos». යොපි [Pg.321] වදෙය්‍ය ‘‘එවං සන්තෙපි එතෙ සඞ්ඛාරා විජ්ජමානා වා ඵලස්ස පච්චයා සියුං අවිජ්ජමානා වා. යදි ච විජ්ජමානා, පවත්තික්ඛණෙයෙව නෙසං විපාකෙන භවිතබ්බං. අථාපි අවිජ්ජමානා, පවත්තිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච නිච්චං ඵලාවහා සියු’’න්ති. සො එවං වත්තබ්බො – Incluso si alguien dijera: «Aun siendo así, ¿podrían estas formaciones ser condiciones del fruto mientras existen o mientras no existen? Si es mientras existen, su resultante debería ocurrir en el mismo momento de su ejecución. Y si es mientras no existen, deberían producir frutos perpetuamente, antes y después de su ocurrencia». A esa persona se le debe responder de la siguiente manera: ‘‘කතත්තා පච්චයා එතෙ, න ච නිච්චං ඵලාවහා; පාටිභොගාදිකං තත්ථ, වෙදිතබ්බං නිදස්සන’’න්ති. «Son condiciones por el hecho de haber sido realizadas, mas no producen frutos de manera perpetua; en este punto, debe entenderse el ejemplo del préstamo (o garantía) y otros similares». විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති ඉධ වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධා නාමං, චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපං රූපං. අභාවකගබ්භසෙය්‍යකානං අණ්ඩජානඤ්ච පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුදසකං කායදසකන්ති වීසති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙවීසති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති වෙදිතබ්බා. සභාවකානං භාවදසකං පක්ඛිපිත්වා තෙත්තිංස, ඔපපාතිකසත්තෙසු බ්‍රහ්මකායිකාදීනං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතවත්ථුදසකානි ජීවිතින්ද්‍රියනවකඤ්චාති එකූනචත්තාලීස රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ ද්වාචත්තාලීස ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. කාමභවෙ පන සෙසඔපපාතිකානං සංසෙදජානං වා සභාවකපරිපුණ්ණායතනානං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායවත්ථුභාවදසකානීති සත්තති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙසත්තති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. එස උක්කංසො. අවකංසෙන පන තංතංදසකවිකලානං තස්ස තස්ස වසෙන හාපෙත්වා හාපෙත්වා පටිසන්ධියං විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපසඞ්ඛා වෙදිතබ්බා. අරූපීනං පන තයොව අරූපිනො ඛන්ධා, අසඤ්ඤානං රූපතො ජීවිතින්ද්‍රියනවකමෙවාති. එස තාව පටිසන්ධියං නයො. En la frase «con la conciencia como condición, la mentalidad y la materialidad», la «mentalidad» (nāma) son los agregados de la sensación, la percepción y las formaciones; la «materialidad» (rūpa) son los cuatro grandes elementos y la materia derivada de ellos. Para los seres de nacimiento en útero y los nacidos de huevo que carecen de género, en el momento del renacimiento, se deben entender como «mentalidad y materialidad condicionadas por la conciencia» a veintitrés fenómenos: veinte tipos de materia (las décadas de la base y del cuerpo) y los tres agregados mentales. Para quienes poseen género, añadiendo la década del género, son treinta y tres. Entre los seres de nacimiento espontáneo, para los de la hueste de Brahmā en el momento del renacimiento, son cuarenta y dos fenómenos: treinta y nueve tipos de materia (las décadas de la vista, el oído, la base y el nonuplo de la facultad vital) y los tres agregados mentales. En el plano de los sentidos, para los restantes seres de nacimiento espontáneo o los de nacimiento en humedad que poseen las facultades completas, en el momento del renacimiento, son setenta y tres fenómenos: setenta tipos de materia (las décadas de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el cuerpo, la base y el género) y los tres agregados mentales. Este es el límite superior. En el límite inferior, para aquellos que carecen de alguna década, se debe entender el conjunto de mentalidad y materialidad en el renacimiento reduciéndolo según corresponda. Para los seres inmateriales, solo los tres agregados mentales; para los seres sin percepción, de la materialidad solo el nonuplo de la facultad vital. Este es el método relativo al renacimiento. තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘පටිසන්ධිනාමරූපං විඤ්ඤාණපච්චයා හොතී’’ති? සුත්තතො යුත්තිතො ච. සුත්තෙ හි ‘‘චිත්තානුපරිවත්තිනො ධම්මා’’තිආදිනා (ධ. ස. දුකමාතිකා 62) නයෙන බහුධා වෙදනාදීනං විඤ්ඤාණපච්චයතා සිද්ධා. යුත්තිතො පන – Aquí podría preguntarse: «¿Cómo se ha de saber que la mentalidad y materialidad del renacimiento surge con la conciencia como condición?». Se sabe por las escrituras y por la razón. En las escrituras, mediante métodos como «fenómenos que siguen a la mente», se establece de diversas formas que la sensación y los demás agregados dependen de la conciencia. Por la razón, se explica así: චිත්තජෙන හි රූපෙන, ඉධ දිට්ඨෙන සිජ්ඣති; අදිට්ඨස්සාපි රූපස්ස, විඤ්ඤාණං පච්චයො ඉති. «Puesto que aquí se observa que la materialidad nacida de la mente depende de ella, se establece que la conciencia es la condición incluso para la materialidad no observada (del renacimiento)». නාමරූපපච්චයා [Pg.322] සළායතනන්ති නාමං වුත්තමෙව. ඉධ පන රූපං නියමතො චත්තාරි භූතානි ඡ වත්ථූනි ජීවිතින්ද්‍රියන්ති එකාදසවිධං. සළායතනං – චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං. En «con la mentalidad y la materialidad como condición, las seis bases», la mentalidad ya ha sido explicada. Aquí, la materialidad consiste invariablemente en once tipos: los cuatro elementos, las seis bases físicas y la facultad vital. Las seis bases son: la base del ojo, del oído, del olfato, del gusto, del cuerpo y de la mente. තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘නාමරූපං සළායතනස්ස පච්චයො’’ති? නාමරූපභාවෙ භාවතො. තස්ස තස්ස හි නාමස්ස රූපස්ස ච භාවෙ තං තං ආයතනං හොති, න අඤ්ඤථාති. Aquí podría preguntarse: «¿Cómo se sabe que la mentalidad y materialidad es la condición de las seis bases?». Se sabe por su presencia cuando aquellas están presentes. Pues al existir cada mentalidad y materialidad respectiva, existe la base correspondiente; de lo contrario, no existe. Esta es la respuesta. සළායතනපච්චයා ඵස්සොති – «Con las seis bases como condición, el contacto»: ‘‘ඡළෙව ඵස්සා සඞ්ඛෙපා, චක්ඛුසම්ඵස්සආදයො; විඤ්ඤාණමිව බාත්තිංස, විත්ථාරෙන භවන්ති තෙ’’. «En resumen, los contactos son solo seis, comenzando por el contacto ocular; en detalle, al igual que la conciencia, son treinta y dos». ඵස්සපච්චයා වෙදනාති – «Con el contacto como condición, la sensación»: ‘‘ද්වාරතො වෙදනා වුත්තා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා; ඡළෙව තා පභෙදෙන, ඉධ බාත්තිංස වෙදනා’’. «Las sensaciones se exponen según las puertas, comenzando por la nacida del contacto ocular; aunque son solo seis, según su clasificación, aquí se consideran treinta y dos sensaciones». වෙදනාපච්චයා තණ්හාති – «Con la sensación como condición, la avidez»: ‘‘රූපතණ්හාදිභෙදෙන, ඡ තණ්හා ඉධ දීපිතා; එකෙකා තිවිධා තත්ථ, පවත්තාකාරතො මතා. «Aquí se exponen seis tipos de avidez según la distinción de la avidez por las formas y otros objetos; cada una de ellas se entiende como de tres clases según su modo de manifestación (avidez sensorial, por la existencia y por la no existencia)». ‘‘දුක්ඛී සුඛං පත්ථයති, සුඛී භිය්‍යොපි ඉච්ඡති; උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා. Aquel que sufre anhela la felicidad, y aquel que es feliz desea aún más felicidad; pero la ecuanimidad, debido a su estado pacífico, es llamada ciertamente felicidad. ‘‘තණ්හාය පච්චයා තස්මා, හොන්ති තිස්සොපි වෙදනා; වෙදනාපච්චයා තණ්හා, ඉති වුත්තා මහෙසිනා’’. Por lo tanto, las tres sensaciones son condiciones para el deseo; 'del sentimiento surge el deseo', así fue dicho por el Gran Sabio. තණ්හාපච්චයා උපාදානන්ති චත්තාරි උපාදානානි – කාමුපාදානං, දිට්ඨුපාදානං, සීලබ්බතුපාදානං, අත්තවාදුපාදානං. උපාදානපච්චයා භවොති ඉධ කම්මභවො අධිප්පෙතො. උපපත්තිභවො පන පදුද්ධාරවසෙන වුත්තො. භවපච්චයා ජාතීති කම්මභවපච්චයා පටිසන්ධිඛන්ධානං පාතුභාවො. En 'del deseo surge el apego', existen cuatro tipos de apego: apego a los placeres sensoriales, apego a los puntos de vista, apego a las reglas y rituales, y apego a la doctrina del yo. En 'del apego surge el devenir', se refiere aquí al devenir de la acción (kammabhava). El devenir del renacimiento (upapattibhava), sin embargo, se menciona en virtud de la definición del término 'devenir'. 'Del devenir surge el nacimiento' significa la manifestación de los agregados de la reconexión debido al devenir de la acción. තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘භවො ජාතියා පච්චයො’’ති චෙ? බාහිරපච්චයසමත්තෙපි හීනපණීතාදිවිසෙසදස්සනතො. බාහිරානඤ්හි ජනකජනනිසුක්කසොණිතාහාරාදීනං පච්චයානං සමත්තෙපි සත්තානං යමකානම්පි සතං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසො දිස්සති. සො ච න අහෙතුකො සබ්බදා [Pg.323] ච සබ්බෙසඤ්ච අභාවතො, න කම්මභවතො අඤ්ඤහෙතුකො තදභිනිබ්බත්තකසත්තානං අජ්ඣත්තසන්තානෙ අඤ්ඤස්ස කාරණස්ස අභාවතොති කම්මභවහෙතුකොයෙව. කම්මඤ්හි සත්තානං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසස්ස හෙතු. තෙනාහ භගවා – ‘‘කම්මං සත්තෙ විභජති, යදිදං හීනප්පණීතතායා’’ති (ම. නි. 3.289). En este contexto, si se preguntara: '¿Cómo debe saberse que el devenir es la condición del nacimiento?', se sabe por la observación de las distinciones entre lo inferior y lo superior, a pesar de que las condiciones externas sean iguales. Pues incluso cuando las condiciones externas —como el padre, la madre, el semen, la sangre y el alimento— son las mismas, se observa en los seres, incluso en gemelos, una distinción entre lo inferior y lo superior. Y esa distinción no ocurre sin causa, ya que no sucede en todo momento ni para todos los seres, ni tiene otra causa que el devenir de la acción, pues no existe otra causa en la continuidad interna de los seres que produce esa distinción; por lo tanto, tiene su causa únicamente en el devenir de la acción. Ciertamente, el kamma es la causa de la distinción entre lo inferior y lo superior de los seres. Por eso dijo el Exaltado: 'El kamma clasifica a los seres en inferiores y superiores'. ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදීසු යස්මා අසති ජාතියා ජරාමරණං නාම සොකාදයො වා ධම්මා න හොන්ති, ජාතියා පන සති ජරාමරණඤ්චෙව ජරාමරණසඞ්ඛාතදුක්ඛධම්මඵුට්ඨස්ස ච බාලස්ස ජරාමරණාභිසම්බන්ධා වා තෙන තෙන දුක්ඛධම්මෙන ඵුට්ඨස්ස අනභිසම්බන්ධා වා සොකාදයො ච ධම්මා හොන්ති, තස්මා අයං ජාති ජරාමරණස්ස චෙව සොකාදීනඤ්ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා. En las palabras 'del nacimiento surge la vejez y la muerte', etc., dado que si no hay nacimiento, no hay lo que se llama vejez y muerte ni estados como el pesar, etc.; pero habiendo nacimiento, hay vejez y muerte, y ocurren estados como el pesar en el necio afectado por el fenómeno del sufrimiento conocido como vejez y muerte, ya sea que tales pesares estén vinculados a la vejez y la muerte o no vinculados a ellas debido a diversos tipos de sufrimiento; por lo tanto, debe entenderse que este nacimiento es la condición tanto de la vejez y la muerte como del pesar y demás. සො තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාතිආදීසු පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණායාති එතස්ස ඤාණස්ස අධිගමාය, පත්තියාති වුත්තං හොති. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරං, අනෙකෙහි වා පකාරෙහි පවත්තිතං, සංවණ්ණිතන්ති අත්ථො. පුබ්බෙනිවාසන්ති සමනන්තරාතීතං භවං ආදිං කත්වා තත්ථ තත්ථ නිවුත්ථසන්තානං. අනුස්සරතීති ඛන්ධපටිපාටිවසෙන චුතිපටිසන්ධිවසෙන වා අනුගන්ත්වා අනුගන්ත්වා සරති. ඉමඤ්හි පුබ්බෙනිවාසං ඡ ජනා අනුස්සරන්ති තිත්ථියා පකතිසාවකා මහාසාවකා අග්ගසාවකා පච්චෙකබුද්ධා බුද්ධාති. තත්ථ තිත්ථියා චත්තාලීසංයෙව කප්පෙ අනුස්සරන්ති, න තතො පරං. කස්මා? දුබ්බලපඤ්ඤත්තා. තෙසඤ්හි නාමරූපපරිච්ඡෙදවිරහිතත්තා දුබ්බලා පඤ්ඤා හොති. පකතිසාවකා කප්පසතම්පි කප්පසහස්සම්පි අනුස්සරන්තියෙව බලවපඤ්ඤත්තා. අසීති මහාසාවකා සතසහස්සකප්පෙ අනුස්සරන්ති. ද්වෙ අග්ගසාවකා එකමසඞ්ඛෙය්‍යං කප්පසතසහස්සඤ්ච. පච්චෙකබුද්ධා ද්වෙ අසඞ්ඛෙය්‍යානි සතසහස්සඤ්ච. එත්තකො හි තෙසං අභිනීහාරො. බුද්ධානං පන පරිච්ඡෙදො නාම නත්ථි. තිත්ථියා ච ඛන්ධපටිපාටිමෙව සරන්ති, පටිපාටිං මුඤ්චිත්වා චුතිපටිසන්ධිවසෙන සරිතුං න සක්කොන්ති. යථා අන්ධා යට්ඨිං අමුඤ්චිත්වාව ගච්ඡන්ති, එවං තෙ ඛන්ධපටිපාටිං අමුඤ්චිත්වාව සරන්ති. පකතිසාවකා ඛන්ධපටිපාටියාපි අනුස්සරන්ති, චුතිපටිසන්ධිවසෙනාපි සඞ්කමන්ති, තථා අසීති මහාසාවකා. ද්වින්නං පන අග්ගසාවකානං ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං නත්ථි. එකස්ස අත්තභාවස්ස චුතිං දිස්වා පටිසන්ධිං පස්සන්ති, පුන අපරස්ස චුතිං [Pg.324] දිස්වා පටිසන්ධින්ති එවං චුතිපටිසන්ධිවසෙනෙව සඞ්කමන්තා ගච්ඡන්ති, තථා පච්චෙකබුද්ධා. බුද්ධානං පන නෙව ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං, න චුතිපටිසන්ධිවසෙන සඞ්කමනකිච්චං අත්ථි. තෙසඤ්හි අනෙකාසු කප්පකොටීසු හෙට්ඨා වා උපරි වා යං යං ඨානං ඉච්ඡන්ති, තං තං පාකටමෙව හොති. තස්මා අනෙකාපි කප්පකොටියො සඞ්ඛිපිත්වා යං යං ඉච්ඡන්ති, තත්ථ තත්ථෙව ඔක්කමන්තා සීහොක්කන්තවසෙන ගච්ඡන්ති. එවං ගච්ඡන්තානඤ්ච නෙසං ඤාණං අන්තරන්තරාසු ජාතීසු අසජ්ජමානං ඉච්ඡිතිච්ඡිතට්ඨානමෙව ගණ්හාති. En las frases 'con la mente así desarrollada', etc., 'para el conocimiento del recuerdo de moradas anteriores' significa para el logro y la obtención de este conocimiento. 'De múltiples formas' significa de muchos tipos o de diversos modos, o aquello que procede a través de muchos aspectos; este es el significado. 'Moradas anteriores' se refiere a la continuidad de los agregados que vivieron en diversas existencias, comenzando desde la existencia inmediatamente anterior. 'Recuerda' significa que recuerda siguiendo sucesivamente, ya sea por la sucesión de los agregados o por la vía de la muerte y el renacimiento. Seis tipos de personas recuerdan estas moradas anteriores: los de otras sectas, los discípulos ordinarios, los grandes discípulos, los discípulos principales, los Paccekabuddhas y los Buddhas. Entre ellos, los de otras sectas recuerdan solo hasta cuarenta eones, no más allá. ¿Por qué? Debido a la debilidad de su sabiduría. Pues su sabiduría es débil por carecer de la delimitación de nombre y forma. Los discípulos ordinarios recuerdan cien eones o mil eones debido a la fuerza de su sabiduría. Los ochenta grandes discípulos recuerdan cien mil eones. Los dos discípulos principales recuerdan un asankheyya y cien mil eones. Los Paccekabuddhas recuerdan dos asankheyyas y cien mil eones. Tal es el alcance de sus aspiraciones y méritos previos. Para los Buddhas, en cambio, no existe límite. Además, los de otras sectas solo recuerdan la sucesión de los agregados; no pueden recordar soltando la sucesión mediante la muerte y el renacimiento. Así como los ciegos caminan sin soltar su bastón, ellos recuerdan sin soltar la sucesión de los agregados. Los discípulos ordinarios recuerdan tanto por la sucesión de los agregados como por la transición a través de la muerte y el renacimiento; lo mismo los ochenta grandes discípulos. Pero para los dos discípulos principales no es necesario el proceso de seguir la sucesión de los agregados; tras ver la muerte de una existencia, ven el renacimiento, y nuevamente tras ver la muerte de otra existencia, ven el renacimiento; así avanzan transitando solo por la vía de la muerte y el renacimiento; lo mismo los Paccekabuddhas. Para los Buddhas, no hay necesidad ni de la sucesión de los agregados ni de transitar por la vía de la muerte y el renacimiento. Pues para ellos, en cualquier lugar que deseen, ya sea hacia atrás o hacia adelante a través de millones de eones, ese lugar se vuelve evidente. Por lo tanto, resumiendo millones de eones, allí donde lo deseen, entran en ellos y proceden con el poder del 'salto del león'. Y para ellos que proceden así, su conocimiento no se detiene en las vidas intermedias y capta exactamente el lugar deseado. ඉමෙසු පන ඡසු පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තෙසු තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසදස්සනං ඛජ්ජොපනකප්පභාසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති, පකතිසාවකානං දීපප්පභාසදිසං, මහාසාවකානං උක්කාපභාසදිසං, අග්ගසාවකානං ඔසධිතාරකාපභාසදිසං, පච්චෙකබුද්ධානං චන්දප්පභාසදිසං. බුද්ධානං රස්මිසහස්සපටිමණ්ඩිතසරදසූරියමණ්ඩලසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති. තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අන්ධානං යට්ඨිකොටිගමනං විය හොති. පකතිසාවකානං දණ්ඩකසෙතුගමනං විය, මහාසාවකානං ජඞ්ඝසෙතුගමනං විය, අග්ගසාවකානං සකටසෙතුගමනං විය, පච්චෙකබුද්ධානං ජඞ්ඝමග්ගගමනං විය, බුද්ධානං මහාසකටමග්ගගමනං විය හොති. ඉමස්මිං පන අධිකාරෙ සාවකානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අධිප්පෙතං. Entre estas seis clases de personas que recuerdan moradas anteriores, la visión de las moradas anteriores para los de otras sectas se presenta como la luz de una luciérnaga; para los discípulos ordinarios, como la luz de una lámpara; para los grandes discípulos, como la luz de una antorcha; para los discípulos principales, como la luz de la estrella matutina; y para los Paccekabuddhas, como la luz de la luna. Para los Buddhas, se presenta como el disco del sol otoñal adornado con mil rayos. El recuerdo de las moradas anteriores de los de otras sectas es como el caminar de los ciegos asidos al extremo de un bastón. Para los discípulos ordinarios es como cruzar un puente de palos; para los grandes discípulos es como cruzar un puente peatonal de tablones; para los discípulos principales es como cruzar un puente para carretas; para los Paccekabuddhas es como viajar por un sendero a pie; y para los Buddhas es como viajar por un gran camino de carretas. En este contexto, se refiere al recuerdo de las moradas anteriores de los discípulos. තස්මා එවං අනුස්සරිතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන භික්ඛුනා පච්ඡාභත්තං පිණ්ඩපාතපටික්කන්තෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන පටිපාටියා චත්තාරි ඣානානි සමාපජ්ජිත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය වුත්තනයෙන පටිච්චසමුප්පාදං පච්චවෙක්ඛිත්වා සබ්බපච්ඡිමා නිසජ්ජා ආවජ්ජිතබ්බා. තතො ආසනපඤ්ඤාපනං සෙනාසනප්පවෙසනං පත්තචීවරපටිසාමනං භොජනකාලො ගාමතො ආගමනකාලො ගාමෙ පිණ්ඩාය චරිතකාලො ගාමං පිණ්ඩාය පවිට්ඨකාලො විහාරතො නික්ඛමනකාලො චෙතියබොධිවන්දනකාලො පත්තධොවනකාලො පත්තපටිග්ගහණකාලො පත්තපටිග්ගහණතො යාව මුඛධොවනා කතකිච්චං පච්චූසකාලෙ කතකිච්චං, මජ්ඣිමයාමෙ පඨමයාමෙ කතකිච්චන්ති එවං පටිලොමක්කමෙන සකලං රත්තින්දිවං කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකං පන පකතිචිත්තස්සපි පාකටං හොති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිපාකටමෙව. සචෙ පනෙත්ථ කිඤ්චි න පාකටං හොති, පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකෙන දීපෙ ජලිතෙ විය පාකටං හොති[Pg.325]. එවං පටිලොමක්කමෙනෙව දුතියදිවසෙපි තතියචතුත්ථපඤ්චමදිවසෙසුපි දසාහෙපි අද්ධමාසෙපි මාසෙපි සංවච්ඡරෙපි කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එතෙනෙව උපායෙන දස වස්සානි වීසති වස්සානීති යාව ඉමස්මිං භවෙ අත්තනො පටිසන්ධි, තාව ආවජ්ජන්තෙන පුරිමභවෙ චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආවජ්ජිතබ්බං. පහොති හි පණ්ඩිතො භික්ඛු පඨමවාරෙනෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කාතුං. යස්මා පන පුරිමභවෙ නාමරූපං අසෙසං නිරුද්ධං, ඉධ අඤ්ඤං උප්පන්නං, තස්මා තං ඨානං ආහුන්දරිකං අන්ධතමමිව හොති සුදුද්දසං දුප්පඤ්ඤෙන. තෙනාපි ‘‘න සක්කොමහං පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපාරම්මණං කාතු’’න්ති ධුරනික්ඛෙපො න කාතබ්බො. තදෙව පන පාදකජ්ඣානං පුනප්පුනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය වුට්ඨාය තං ඨානං ආවජ්ජිතබ්බං. Por lo tanto, un monje principiante que desee recordar de esta manera, después de su comida, habiendo regresado de la ronda de limosnas, retirado en soledad y recogimiento, tras alcanzar sucesivamente los cuatro jhanas y emerger del cuarto jhana que sirve de base para el conocimiento directo (abhiññāpādakajjhāna), debe reflexionar sobre el surgimiento dependiente según el método explicado y luego considerar su postura de sentado más reciente. Después de eso, debe reflexionar sobre la preparación del asiento, la entrada al monasterio, el guardado del cuenco y los mantos, el momento de la comida, el momento de regresar de la aldea, el momento de caminar por limosnas en la aldea, el momento de entrar en la aldea por limosnas, el momento de salir del monasterio, el momento de venerar la estupa y el árbol Bodhi, el momento de lavar el cuenco, el momento de recibir el cuenco, y las tareas realizadas desde recibir el cuenco hasta lavarse la cara, las tareas realizadas al amanecer, en la vigilia media y en la primera vigilia de la noche; de esta manera, en orden inverso, debe reflexionar sobre las tareas realizadas durante todo el día y la noche. Esta cantidad de detalles es clara incluso para la mente ordinaria, pero para la mente con concentración preparatoria es sumamente clara. Si algo en esto no fuera claro, debe entrar nuevamente en el jhana base, emerger y reflexionar. Mediante esto, se vuelve claro como si se encendiera una lámpara. De igual manera, solo en orden inverso, debe reflexionar sobre las tareas realizadas en el segundo día, en el tercero, cuarto y quinto día, en diez días, en medio mes, en un mes y en un año. Por este mismo método, debe reflexionar sobre diez años, veinte años, y así sucesivamente hasta su propio renacimiento en esta vida; entonces, quien reflexiona debe considerar el nombre y la forma (nāmarūpa) que existían en el momento de la muerte (cutikkhaṇa) en la vida anterior. De hecho, un monje sabio es capaz, desde el primer intento, de trascender el renacimiento y tomar como objeto el nombre y la forma del momento de la muerte anterior. Sin embargo, dado que el nombre y la forma en la vida anterior cesaron por completo y otros han surgido aquí, ese punto de transición entre el nombre y la forma de la vida anterior es muy difícil de ver para alguien de poca sabiduría, siendo como una oscuridad profunda. Aun así, no se debe abandonar el esfuerzo pensando: 'No soy capaz de trascender el renacimiento y tomar como objeto el nombre y la forma del momento de la muerte'. Por el contrario, se debe entrar y emerger repetidamente de ese mismo jhana base y reflexionar sobre ese punto. එවං කරොන්තො හි සෙය්‍යථාපි නාම බලවා පුරිසො කූටාගාරකණ්ණිකත්ථාය මහාරුක්ඛං ඡින්දන්තො සාඛාපලාසච්ඡෙදනමත්තෙනෙව ඵරසුධාරාය විපන්නාය මහාරුක්ඛං ඡින්දිතුං අසක්කොන්තොපි ධුරනික්ඛෙපං අකත්වාව කම්මාරසාලං ගන්ත්වා තිඛිණං ඵරසුං කාරාපෙත්වා පුන ආගන්ත්වා ඡින්දෙය්‍ය, පුන විපන්නාය ච පුනපි තථෙව කාරෙත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සො එවං ඡින්දන්තො ඡින්නස්ස ඡින්නස්ස පුන ඡෙත්තබ්බාභාවතො අඡින්නස්ස ච ඡෙදනතො නචිරස්සෙව මහාරුක්ඛං පාතෙය්‍ය, එවමෙව පාදකජ්ඣානා වුට්ඨාය පුබ්බෙ ආවජ්ජිතං අනාවජ්ජිත්වා පටිසන්ධිමෙව ආවජ්ජන්තො තං නචිරස්සෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කරෙය්‍යාති. තත්ථ පච්ඡිමනිසජ්ජතො පභුති යාව පටිසන්ධිතො ආරම්මණං කත්වා පවත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසඤාණං නාම න හොති, තං පන පරිකම්මසමාධිඤාණං නාම හොති. ‘‘අතීතංසඤාණ’’න්ති පෙතං එකෙ වදන්ති. තං අතීතංසඤාණස්ස රූපාවචරත්තා රූපාවචරං සන්ධාය වචනං න යුජ්ජති. යදා පනස්ස භික්ඛුනො පටිසන්ධිං අතික්කම්ම චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජිත්වා පුබ්බෙ වුත්තනයෙන අප්පනාචිත්තං උප්පජ්ජති, තදාස්ස තෙන චිත්තෙන සම්පයුත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං නාම. තෙන ඤාණෙන සම්පයුත්තාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති. Al actuar así, es como si un hombre fuerte, al talar un gran árbol para obtener la viga de una casa de techo puntiagudo, si el filo de su hacha se desafilara tras solo cortar ramas y follaje, aun no siendo capaz de talar el gran árbol, no abandonara su tarea, sino que fuera a la forja del herrero, hiciera afilar el hacha y regresara a talar nuevamente; y si se desafilara otra vez, hiciera lo mismo y continuara talando. Al talar de esta manera, dado que no hay necesidad de talar de nuevo lo que ya ha sido cortado y debido a la tala de lo que aún no ha sido cortado, derribaría el gran árbol en poco tiempo. De la misma manera, al emerger del jhana base, sin reflexionar sobre lo que ya ha sido considerado antes sino enfocándose únicamente en el renacimiento, el monje, tras trascender dicho renacimiento en poco tiempo, tomaría el nombre y la forma del momento de la muerte como objeto. En ese proceso, el conocimiento que se desarrolla tomando como objeto desde la última postura de sentado hasta el renacimiento no se llama 'conocimiento del recuerdo de vidas pasadas', sino que se denomina 'conocimiento de la concentración preparatoria'. Algunos llaman a esto 'conocimiento de la parte pasada' (atītaṃsañāṇa). Pero decir que es 'conocimiento de la parte pasada' no es adecuado, ya que ese conocimiento pertenece a la esfera de la materia fina (rūpāvacara) y se refiere a ese ámbito. Sin embargo, cuando para dicho monje surge el proceso de advertencia por la puerta de la mente (manodvārāvajjana) tomando como objeto el nombre y la forma que existían en el momento de la muerte, habiendo trascendido el renacimiento de esta vida, y surge el pensamiento de absorción (appanācitta) según el método mencionado anteriormente, entonces el conocimiento asociado con esa mente se llama 'conocimiento del recuerdo de las moradas anteriores' (pubbenivāsānussatiñāṇa). Con la atención plena (sati) asociada con ese conocimiento, él recuerda sus moradas anteriores. තත්ථ සෙය්‍යථිදන්ති ආරද්ධප්පකාරදස්සනත්ථෙ නිපාතො. තෙනෙව ය්වායං පුබ්බෙනිවාසො ආරද්ධො, තස්ස පකාරප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකම්පි ජාතින්තිආදිමාහ. තත්ථ එකම්පි ජාතින්ති එකම්පි පටිසන්ධිමූලං චුතිපරියොසානං [Pg.326] එකභවපරියාපන්නං ඛන්ධසන්තානං. එස නයො ද්වෙපි ජාතියොතිආදීසු. අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙතිආදීසු පන පරිහායමානො කප්පො සංවට්ටකප්පො තදා සබ්බෙසං බ්‍රහ්මලොකෙ සන්නිපතනතො. වඩ්ඪමානො කප්පො විවට්ටකප්පො තදා බ්‍රහ්මලොකතො සත්තානං විවට්ටනතො. තත්ථ සංවට්ටෙන සංවට්ටට්ඨායී ගහිතො හොති තංමූලකත්තා. විවට්ටෙන ච විවට්ටට්ඨායී. එවඤ්හි සති ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, කප්පස්ස අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි. කතමානි චත්තාරි? යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතුං. යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටො තිට්ඨති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටො තිට්ඨති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතු’’න්ති (අ. නි. 4.156) වුත්තානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි පරිග්ගහිතානි හොන්ති. En ese pasaje, 'seyyathidaṃ' es una partícula empleada para mostrar la manera en que se ha iniciado la exposición. Por ello, habiendo comenzado con 'aquel que es el recuerdo de vidas pasadas', se dice 'una sola vida', etc., mostrando la clasificación de sus variedades. Allí, 'una sola vida' se refiere a la continuidad de los agregados (khandhasantāna) que abarca una sola existencia, comenzando con el renacimiento y terminando con la muerte. Este mismo método se aplica a 'dos vidas', etc. En cuanto a 'muchos eones de contracción' (saṃvaṭṭakappa), el eón que está en proceso de disolución se llama eón de contracción; en ese tiempo, todos los seres se reúnen en el mundo de Brahma. El eón que está en proceso de formación se llama eón de expansión (vivaṭṭakappa); en ese tiempo, los seres regresan desde el mundo de Brahma. Entre estos, con el término 'contracción' se incluye también la 'duración de la contracción' (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), por tener a la contracción como su base. Y con el término 'expansión' se incluye la 'duración de la expansión' (vivaṭṭaṭṭhāyī). Siendo esto así, quedan comprendidos los cuatro eones incalculables mencionados en el texto: 'Existen, monjes, estos cuatro eones incalculables. ¿Cuáles cuatro? Cuando, monjes, el eón se contrae, eso no es fácil de calcular. Cuando el eón permanece contraído... cuando el eón se expande... cuando el eón permanece expandido, eso no es fácil de calcular' (A. Ni. 4.156). තත්ථ තයො සංවට්ටා – තෙජොසංවට්ටො, ආපොසංවට්ටො, වායොසංවට්ටොති. තිස්සො සංවට්ටසීමා – ආභස්සරා, සුභකිණ්හා, වෙහප්ඵලාති. යදා කප්පො තෙජෙන සංවට්ටති, ආභස්සරතො හෙට්ඨා අග්ගිනා ඩය්හති. යදා ආපෙන සංවට්ටති, සුභකිණ්හතො හෙට්ඨා උදකෙන විලීයති. යදා වායුනා සංවට්ටති, වෙහප්ඵලතො හෙට්ඨා වාතෙන විද්ධංසීයති. විත්ථාරතො පන සදාපි එකං බුද්ධක්ඛෙත්තං විනස්සති. බුද්ධක්ඛෙත්තං නාම තිවිධං හොති – ජාතික්ඛෙත්තං, ආණාක්ඛෙත්තං, විසයක්ඛෙත්තඤ්ච. තත්ථ ජාතික්ඛෙත්තං දසසහස්සචක්කවාළපරියන්තං හොති, යං තථාගතස්ස පටිසන්ධිගහණාදීසු කම්පති. ආණාක්ඛෙත්තං කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරියන්තං, යත්ථ රතනපරිත්තං, ඛන්ධපරිත්තං, ධජග්ගපරිත්තං, ආටානාටියපරිත්තං, මොරපරිත්තන්ති ඉමෙසං පරිත්තානං ආනුභාවො වත්තති. විසයක්ඛෙත්තං අනන්තමපරිමාණං, යං ‘‘යාවතා වා පන ආකඞ්ඛෙය්‍යා’’ති (අ. නි. 3.81) වුත්තං. තත්ථ යං යං තථාගතො ආකඞ්ඛති, තං තං ජානාති. එවමෙතෙසු තීසු බුද්ධක්ඛෙත්තෙසු එකං ආණාක්ඛෙත්තං විනස්සති, තස්මිං පන විනස්සන්තෙ ජාතික්ඛෙත්තං විනට්ඨමෙව හොති, විනස්සන්තඤ්ච එකතොව විනස්සති, සණ්ඨහන්තඤ්ච එකතොව සණ්ඨහති. En este contexto, existen tres tipos de disolución (saṃvaṭṭa): la disolución por el fuego (tejosaṃvaṭṭa), la disolución por el agua (āposaṃvaṭṭa) y la disolución por el aire (vāyosaṃvaṭṭa). Asimismo, hay tres límites para estas disoluciones: los reinos de Ābhassara, Subhakiṇha y Vehapphala. Cuando el eón (kappa) se disuelve por el fuego, todo lo que se encuentra por debajo de Ābhassara es consumido por las llamas. Cuando se disuelve por el agua, todo lo que está por debajo de Subhakiṇha es disuelto por el agua. Cuando se disuelve por el aire, todo lo que está por debajo de Vehapphala es dispersado y destruido por el viento. En términos de extensión, un campo de Buddha (buddhakkhetta) es destruido siempre. El campo de Buddha es de tres tipos: el campo de nacimiento (jātikkhetta), el campo de autoridad (āṇākkhetta) y el campo de alcance (visayakkhetta). De estos, el campo de nacimiento se extiende por diez mil sistemas de mundos, los cuales tiemblan durante la concepción del Tathāgata y otros eventos significativos. El campo de autoridad abarca cien mil millones de sistemas de mundos, donde prevalece el poder de las protecciones (parittas) como el Ratanaparitta, el Khandhaparitta, el Dhajaggaparitta, el Āṭānāṭiyaparitta y el Moraparitta. El campo de alcance es infinito e inconmensurable, sobre el cual se ha dicho: "hasta donde él desee". En este campo, el Tathāgata conoce cualquier cosa que desee conocer. Así, entre estos tres campos de Buddha, un campo de autoridad es el que se destruye; cuando este es destruido, el campo de nacimiento queda necesariamente destruido también. Ambos se destruyen y se restablecen simultáneamente. තස්සෙවං විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං – යස්මිං සමයෙ කප්පො අග්ගිනා නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙ එකං මහාවස්සං වස්සති. මනුස්සා තුට්ඨා සබ්බබීජානි නීහරිත්වා වපන්ති. සස්සෙසු පන ගොඛායිතකමත්තෙසු ජාතෙසු ගද්‍රභරවං [Pg.327] රවන්තො එකබින්දුමත්තම්පි න වස්සති, තදා පච්ඡින්නං පච්ඡින්නමෙව වස්සං හොති. වස්සූපජීවිනො සත්තා කමෙන බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, පුප්ඵඵලූපජීවිනියො ච දෙවතා. එවං දීඝෙ අද්ධානෙ වීතිවත්තෙ තත්ථ තත්ථ උදකං පරික්ඛයං ගච්ඡති. අථානුක්කමෙන මච්ඡකච්ඡපාපි කාලං කත්වා බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, නෙරයිකසත්තාපි. තත්ථ ‘‘නෙරයිකා සත්තමසූරියපාතුභාවෙ විනස්සන්තී’’ති එකෙ. ඣානං විනා නත්ථි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්ති, එතෙසඤ්ච කෙචි දුබ්භික්ඛපීළිතා, කෙචි අභබ්බා ඣානාධිගමාය, තෙ කථං තත්ථ නිබ්බත්තන්තීති? දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන. තදා හි ‘‘වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සතී’’ති ලොකබ්‍යූහා නාම කාමාවචරදෙවා මුත්තසිරා විකිණ්ණකෙසා රුදමුඛා අස්සූනි හත්ථෙහි පුඤ්ඡමානා රත්තවත්ථනිවත්ථා අතිවිය විරූපවෙසධාරිනො හුත්වා මනුස්සපථෙ විචරන්තා එවං ආරොචෙන්ති – ‘‘මාරිසා, මාරිසා, ඉතො වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සති, අයං ලොකො විනස්සිස්සති, මහාසමුද්දොපි උස්සුස්සිස්සති, අයඤ්ච මහාපථවී සිනෙරු ච පබ්බතරාජා උද්දය්හිස්සන්ති විනස්සිස්සන්ති, යාව බ්‍රහ්මලොකා ලොකවිනාසො භවිස්සති. මෙත්තං, මාරිසා, භාවෙථ. කරුණං… මුදිතං… උපෙක්ඛං, මාරිසා, භාවෙථ. මාතරං උපට්ඨහථ, පිතරං උපට්ඨහථ, කුලෙ ජෙට්ඨාපචායිනො හොථා’’ති. තෙසං වචනං සුත්වා යෙභුය්‍යෙන මනුස්සා ච භුම්මා දෙවා ච සංවෙගජාතා අඤ්ඤමඤ්ඤං මුදුචිත්තා හුත්වා මෙත්තාදීනි පුඤ්ඤානි කරිත්වා දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ දිබ්බසුධාභොජනං භුඤ්ජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා ඣානං පටිලභන්ති. තදඤ්ඤෙ පන අපරපරියවෙදනීයෙන කම්මෙන දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. අපරපරියවෙදනීයකම්මරහිතො හි සංසාරෙ සංසරන්තො නාම සත්තො නත්ථි. තෙපි තත්ථ තථෙව ඣානං පටිලභන්ති. එවං දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන සබ්බෙපි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්තීති. La destrucción y el restablecimiento del eón deben entenderse de la siguiente manera: cuando el eón va a ser destruido por el fuego, primero surge una gran nube de destrucción del eón que derrama una gran lluvia en cien mil millones de sistemas de mundos. Los seres humanos, regocijados, sacan todas sus semillas y las siembran. Sin embargo, cuando los brotes han crecido lo suficiente como para ser comidos por el ganado, la nube emite un sonido parecido al rebuzno de un asno y deja de llover por completo. A partir de entonces, la lluvia cesa totalmente. Los seres que dependen de la lluvia para vivir renacen gradualmente en el mundo de Brahma, al igual que las deidades que subsisten de flores y frutos. Tras el paso de un largo periodo de sequía, el agua comienza a agotarse en diversos lugares. Con el tiempo, incluso los peces y las tortugas mueren y renacen en el mundo de Brahma, e incluso los seres de los infiernos. Algunos dicen que los seres de los infiernos perecen con la aparición del séptimo sol. Dado que no hay renacimiento en el mundo de Brahma sin haber alcanzado el jhāna, y considerando que algunos seres sufren por el hambre o no son aptos para el logro del jhāna, cabe preguntar: ¿cómo renacen allí? Renacen mediante jhānas obtenidos en los mundos celestiales. Pues en aquel tiempo, cien mil años antes del fin del eón, las deidades del reino de los sentidos llamadas Lokabyūha, con el cabello desgreñado, rostros llorosos, limpiándose las lágrimas con las manos, vestidas de rojo y con una apariencia sumamente inusual, recorren los caminos de los hombres anunciando: "¡Amigos, amigos! Dentro de cien mil años el eón llegará a su fin. Este mundo será destruido, el gran océano se secará, esta gran tierra y Sineru, el rey de las montañas, serán consumidos y destruidos. La destrucción del mundo alcanzará hasta el reino de Brahma. ¡Amigos, cultiven la benevolencia (metta)! ¡Amigos, cultiven la compasión (karuṇa), la alegría altruista (mudita) y la ecuanimidad (upekkha)! Cuiden de su madre, cuiden de su padre y sean respetuosos con los mayores en sus familias". Al escuchar sus palabras, la mayoría de los seres humanos y deidades terrestres se llenan de urgencia espiritual (saṃvega), se vuelven bondadosos entre sí, realizan méritos como la práctica de la benevolencia y renacen en los mundos celestiales. Allí, tras alimentarse con el néctar divino y practicar el objeto de meditación del aire (vāyokasiṇa), obtienen el jhāna. Otros renacen en los mundos celestiales debido a su kamma de maduración posterior (aparapariyavedanīya kamma), pues no existe ser en el saṃsāra que carezca de dicho kamma. Ellos también obtienen el jhāna de la misma manera. Así, todos renacen en el mundo de Brahma por el poder del jhāna obtenido en los mundos celestiales. වස්සූපච්ඡෙදතො පන උද්ධං දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන දුතියො සූරියො පාතුභවති, තස්මිං පාතුභූතෙ නෙව රත්තිපරිච්ඡෙදො, න දිවාපරිච්ඡෙදො පඤ්ඤායති. එකො සූරියො උදෙති, එකො අත්ථං ගච්ඡති, අවිච්ඡින්නසූරියසන්තාපොව ලොකො හොති. යථා ච පකතිසූරියෙ සූරියදෙවපුත්තො [Pg.328] හොති, එවං කප්පවිනාසකසූරියෙ නත්ථි. තත්ථ පකතිසූරියෙ වත්තමානෙ ආකාසෙ වලාහකාපි ධූමසිඛාපි චරන්ති. කප්පවිනාසකසූරියෙ වත්තමානෙ විගතධූමවලාහකං ආදාසමණ්ඩලං විය නිම්මලං නභං හොති. ඨපෙත්වා පඤ්ච මහානදියො සෙසකුන්නදීආදීසු උදකං සුස්සති. Tras el cese de las lluvias y después de un largo periodo de tiempo, aparece un segundo sol. Con su aparición, ya no se distingue entre el día y la noche. Un sol sale mientras el otro se pone, y el mundo permanece en un constante calor solar. A diferencia del sol ordinario, donde reside una deidad solar (sūriyadevaputta), el sol que destruye el eón no posee deidad alguna. Mientras el sol ordinario está presente, en el cielo se mueven nubes y estelas de humo; pero bajo el sol de destrucción, el firmamento queda libre de nubes y humo, tan límpido como la superficie de un espejo. A excepción de los cinco grandes ríos, el agua en los ríos menores y otros caudales comienza a secarse. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන තතියො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා මහානදියොපි සුස්සන්ති. Después de otro largo periodo de tiempo, aparece un tercer sol, y debido a su presencia, incluso los cinco grandes ríos se secan completamente. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන චතුත්ථො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා හිමවති මහානදීනං පභවා – ‘‘සීහපපාතනො, හංසපාතනො, කණ්ණමුණ්ඩකො, රථකාරදහො, අනොතත්තදහො, ඡද්දන්තදහො, කුණාලදහො’’ති ඉමෙ සත්ත මහාසරා සුස්සන්ති. Posteriormente, tras un largo periodo, aparece un cuarto sol. Por su causa, se secan los siete grandes lagos del Himalaya que alimentan a los grandes ríos: Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍa, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta y Kuṇāla. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන පඤ්චමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා අනුපුබ්බෙන මහාසමුද්දෙ අඞ්ගුලිපබ්බතෙමනමත්තම්පි උදකං න සණ්ඨාති. Finalmente, tras otro largo periodo, surge un quinto sol. Con su aparición, el agua del gran océano disminuye progresivamente hasta que no queda ni la cantidad suficiente para mojar la articulación de un dedo. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන ඡට්ඨො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකධූමං හොති පරියාදින්නසිනෙහං ධූමෙන. යථා චිදං, එවං කොටිසතසහස්සචක්කවාළානිපි. Después de un largo periodo de tiempo, aparece el sexto sol. Debido a su aparición, todo el universo se llena de una masa densa de humo; por causa de este humo, toda la humedad se agota por completo. Tal como sucede en este universo, ocurre lo mismo en cien mil millones de universos. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන සත්තමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකජාලං හොති සද්ධිං කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙහි. යොජනසතිකාදිභෙදානි සිනෙරුකූටානිපි පලුජ්ජිත්වා ආකාසෙයෙව අන්තරධායන්ති. සා අග්ගිජාලා උට්ඨහිත්වා චාතුමහාරාජිකෙ ගණ්හාති. තත්ථ කනකවිමානරතනවිමානමණිවිමානානි ඣාපෙත්වා තාවතිංසභවනං ගණ්හාති. එතෙනෙව උපායෙන යාව පඨමජ්ඣානභූමිං ගණ්හාති. තත්ථ තයොපි. බ්‍රහ්මලොකෙ ඣාපෙත්වා ආභස්සරෙ ආහච්ච තිට්ඨති. සා යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න නිබ්බායති. සබ්බසඞ්ඛාරපරික්ඛයා පන සප්පිතෙලඣාපනග්ගිසිඛා විය ඡාරිකම්පි අනවසෙසෙත්වා නිබ්බායති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරො. Después de un largo periodo de tiempo, aparece el séptimo sol. Debido a su aparición, todo el universo, junto con cien mil millones de otros universos, se convierte en una única llama. Incluso las cumbres del monte Sineru, que tienen alturas de cien yojanas y más, se derrumban y desaparecen en el mismo espacio. Esa llama de fuego se eleva y alcanza el reino de los Cuatro Grandes Reyes. Allí, tras consumir los palacios de oro, de joyas y de piedras preciosas, alcanza el reino de los Treinta y Tres (Tāvatiṃsa). De esta misma manera, llega hasta el plano del primer jhāna. Habiendo quemado allí los tres reinos de Brahma, llega hasta el reino de los dioses de Luz Radiante (Ābhassara) y allí se detiene. Mientras exista la más mínima formación condicionada, la llama no se apaga. Sin embargo, una vez agotadas todas las formaciones condicionadas, se extingue sin dejar ni siquiera cenizas, al igual que la llama de la mantequilla clarificada o del aceite. El espacio inferior y el espacio superior se vuelven uno solo en medio de una gran oscuridad. අථ දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන මහාමෙඝො උට්ඨහිත්වා පඨමං සුඛුමං සුඛුමං වස්සති. අනුපුබ්බෙන කුමුදනාළයට්ඨිමුසලතාලක්ඛන්ධාදිප්පමාණාහි ධාරාහි [Pg.329] වස්සන්තො කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු සබ්බං දඩ්ඪට්ඨානං පූරෙත්වා අන්තරධායති. තං උදකං හෙට්ඨා ච තිරියඤ්ච වාතො සමුට්ඨහිත්වා ඝනං කරොති පරිවටුමං පදුමිනිපත්තෙ උදකබින්දුසදිසං. කථං තාව මහන්තං උදකරාසිං ඝනං කරොතීති චෙ? විවරසම්පදානතො. තං හිස්ස තහිං තහිං විවරං දෙති. තං එවං වාතෙන සම්පිණ්ඩියමානං ඝනං කරියමානං පරික්ඛයමානං අනුපුබ්බෙන හෙට්ඨා ඔතරති. ඔතිණ්ණෙ ඔතිණ්ණෙ උදකෙ බ්‍රහ්මලොකට්ඨානෙ බ්‍රහ්මලොකා, උපරි චතුකාමාවචරදෙවලොකට්ඨානෙ ච දෙවලොකා පාතුභවන්ති. පුරිමපථවිට්ඨානං ඔතිණ්ණෙ පන බලවවාතා උප්පජ්ජන්ති. තෙ තං පිහිතද්වාරෙ ධමකරණෙ ඨිතඋදකමිව නිරුස්සාසං කත්වා රුම්භන්ති. මධුරොදකං පරික්ඛයං ගච්ඡමානං උපරි රසපථවිං සමුට්ඨාපෙති. සා වණ්ණසම්පන්නා චෙව හොති ගන්ධරසසම්පන්නා ච නිරුදකපායාසස්ස උපරි පටලං විය. තදා ච ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකෙ පඨමතරාභිනිබ්බත්තා සත්තා ආයුක්ඛයා වා පුඤ්ඤක්ඛයා වා තතො චවිත්වා ඉධූපපජ්ජන්ති. තෙ හොන්ති සයංපභා අන්තලික්ඛචරා. තෙ අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.120) වුත්තනයෙන තං රසපථවිං සායිත්වා තණ්හාභිභූතා ආලුප්පකාරකං පරිභුඤ්ජිතුං උපක්කමන්ති. Luego, tras el paso de un largo tiempo, surge una gran nube que primero derrama una lluvia muy fina. Gradualmente, la lluvia cae en torrentes del tamaño de tallos de loto, mazas y troncos de palmera, llenando todos los lugares calcinados en cien mil millones de universos antes de desaparecer. El viento sopla desde abajo y desde los lados, condensando esa agua y dándole una forma esférica, similar a una gota de agua sobre una hoja de loto. ¿Cómo es posible que una masa de agua tan inmensa se condense? Se debe a que el viento encuentra espacios por donde entrar; ciertamente, el agua da paso al viento en diversos lugares. Así, el agua, siendo comprimida, condensada y consumida por el viento, desciende gradualmente. A medida que el agua baja, los reinos de Brahma aparecen en sus respectivos lugares, y por encima de ellos, en los lugares correspondientes, aparecen los cuatro reinos celestiales del plano de los sentidos. Cuando el agua desciende al nivel de la tierra antigua, surgen vientos poderosos. Estos vientos retienen el agua, dejándola sin salida, como el agua dentro de un filtro (dhamakaraṇa) con el orificio tapado. Mientras el agua dulce se agota, aparece en la superficie la esencia de la tierra (rasapathavi). Esta posee color, aroma y sabor, como la nata que se forma sobre el arroz con leche sin agua. En ese momento, los seres que habían nacido primero en el reino de Brahma de Luz Radiante (Ābhassara), al agotarse su vida o sus méritos, fallecen de aquel reino y renacen aquí. Estos seres poseen luz propia y se desplazan por el aire. Tal como se describe en el Aggañña Sutta, prueban esa esencia de la tierra y, abrumados por el deseo, comienzan a consumirla en bocados. අථ තෙසං සයංපභා අන්තරධායති, අන්ධකාරො හොති. තෙ අන්ධකාරං දිස්වා භායන්ති. තතො නෙසං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තං පරිපුණ්ණපඤ්ඤාසයොජනං සූරියමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා ‘‘ආලොකං පටිලභිම්හා’’ති හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං භීතානං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තො උට්ඨිතො, තස්මා සූරියො හොතූ’’ති සූරියොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති. අථ සූරියෙ දිවසං ආලොකං කත්වා අත්ථඞ්ගතෙ ‘‘යම්පි ආලොකං ලභිම්හ, සොපි නො නට්ඨො’’ති පුන භීතා හොන්ති, තෙසං එවං හොති ‘‘සාධු වතස්ස සචෙ අඤ්ඤං ආලොකං ලභෙය්‍යාමා’’ති. තෙසං චිත්තං ඤත්වා විය එකූනපඤ්ඤාසයොජනං චන්දමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා භිය්‍යොසොමත්තාය හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං ඡන්දං ඤත්වා විය උට්ඨිතො, තස්මා චන්දො හොතූ’’ති චන්දොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති. Entonces, su luz propia desaparece y surge la oscuridad. Al ver la oscuridad, se asustan. Luego, para disipar su miedo y generar valor, aparece el disco solar con un diámetro de cincuenta yojanas. Al verlo, se regocijan pensando: «Hemos recuperado la luz». Y dicen: «Ha surgido aquel que destruye nuestro temor y nos infunde valor; por lo tanto, que se llame Sūriya (el Sol)». Así le dan el nombre de Sol. Después de que el sol brilla durante el día y se pone, al ver que la luz obtenida ha desaparecido, vuelven a sentir temor. Piensan: «Sería bueno si pudiéramos obtener otra luz». Como si conociera su pensamiento, aparece el disco lunar de cuarenta y nueve yojanas. Al verlo, se regocijan aún más de lo normal y dicen: «Ha surgido como si conociera nuestro deseo (chanda); por lo tanto, que se llame Cando (la Luna)». Así le dan el nombre de Luna. එවං චන්දිමසූරියෙසු පාතුභූතෙසු නක්ඛත්තානි තාරකරූපානි පාතුභවන්ති. තතො පභුති රත්තින්දිවා පඤ්ඤායන්ති අනුක්කමෙන ච මාසද්ධමාසඋතුසංවච්ඡරා. චන්දිමසූරියානං පන පාතුභූතදිවසෙයෙව සිනෙරුචක්කවාළහිමවන්තපබ්බතා පාතුභවන්ති[Pg.330]. තෙ ච ඛො අපුබ්බං අචරිමං ඵග්ගුණපුණ්ණමදිවසෙයෙව පාතුභවන්ති. කථං? යථා නාම කඞ්ගුභත්තෙ පච්චමානෙ එකප්පහාරෙනෙව පුබ්බුළකා උට්ඨහන්ති, එකෙ පදෙසා ථූපථූපා හොන්ති, එකෙ නින්නනින්නා එකෙ සමසමා, එවමෙවං ථූපථූපට්ඨානෙ පබ්බතා හොන්ති නින්නනින්නට්ඨානෙ සමුද්දා සමසමට්ඨානෙ දීපාති. De este modo, al aparecer la luna y el sol, surgen las constelaciones y las estrellas. A partir de entonces, se distinguen el día y la noche, y sucesivamente las quincenas, los meses, las estaciones y los años. En el mismo día en que aparecen la luna y el sol, también surgen el monte Sineru, las montañas circundantes del universo y las montañas del Himalaya. Todos estos aparecen simultáneamente en el día de la luna llena del mes de Phagguna. ¿Cómo aparecen? Tal como cuando se cocina arroz de mijo y las burbujas surgen todas a la vez: algunos lugares quedan elevados, otros hundidos y otros nivelados; de la misma manera, en los lugares elevados se forman las montañas, en los lugares hundidos los océanos y en los lugares nivelados las islas. අථ තෙසං සත්තානං රසපථවිං පරිභුඤ්ජන්තානං කමෙන එකච්චෙ වණ්ණවන්තො, එකච්චෙ දුබ්බණ්ණා හොන්ති. තත්ථ වණ්ණවන්තො දුබ්බණ්ණෙ අතිමඤ්ඤන්ති. තෙසං අතිමානපච්චයා සා රසපථවී අන්තරධායති, භූමිපප්පටකො පාතුභවති. අථ තෙසං තෙනෙව නයෙන සොපි අන්තරධායති, පදාලතා පාතුභවති. තෙනෙව නයෙන සාපි අන්තරධායති, අකට්ඨපාකො සාලි පාතුභවති අකණො අථුසො සුද්ධො සුගන්ධා තණ්ඩුලප්ඵලො. තතො නෙසං භාජනානි උප්පජ්ජන්ති. තෙ සාලිං භාජනෙ ඨපෙත්වා පාසාණපිට්ඨියං ඨපෙන්ති. සයමෙව ජාලාසිඛා උට්ඨහිත්වා තං පචති. සො හොති ඔදනො සුමනජාතිපුප්ඵසදිසො. න තස්ස සූපෙන වා බ්‍යඤ්ජනෙන වා කරණීයං අත්ථි, යං යං රසං භුඤ්ජිතුකාමා හොන්ති, තං තං රසොව හොති. තෙසං තං ඔළාරිකං ආහාරං ආහරයතං තතො පභුති මුත්තකරීසං සඤ්ජායති. අථ නෙසං තස්ස නික්ඛමනත්ථාය වණමුඛානි පභිජ්ජන්ති. පුරිසස්ස පුරිසභාවො, ඉත්ථියා ඉත්ථිභාවො පාතුභවති. තත්‍ර සුදං ඉත්ථී පුරිසං, පුරිසො ච ඉත්ථිං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායති. තෙසං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායනපච්චයා කාමපරිළාහො උප්පජ්ජති. තතො මෙථුනං ධම්මං පටිසෙවන්ති. තෙ අසද්ධම්මපටිසෙවනපච්චයා විඤ්ඤූහි ගරහියමානා විහෙඨියමානා තස්ස අසද්ධම්මස්ස පටිච්ඡාදනහෙතු අගාරානි කරොන්ති. තෙ අගාරං අජ්ඣාවසමානා අනුක්කමෙන අඤ්ඤතරස්ස අලසජාතිකස්ස සත්තස්ස දිට්ඨානුගතිං ආපජ්ජන්තා සන්නිධිං කරොන්ති. තතො පභුති කණොපි ථුසොපි තණ්ඩුලං පරියොනන්ධති, ලායිතට්ඨානම්පි න පටිවිරූහති. තෙ සන්නිපතිත්වා අනුත්ථුනන්ති ‘‘පාපකා වත භො ධම්මා සත්තෙසු පාතුභූතා, මයඤ්හි පුබ්බෙ මනොමයා අහුම්හා’’ති අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.128) වුත්තනයෙන විත්ථාරෙතබ්බං. තතො මරියාදං ඨපෙන්ති. Entonces, mientras esos seres consumían la esencia de la tierra, gradualmente algunos se volvieron hermosos y otros feos. Entre ellos, los hermosos despreciaban a los feos. Debido a su arrogancia, aquella esencia de la tierra desapareció y surgió el hongo de tierra. Luego, del mismo modo, este también desapareció y surgió la enredadera padālatā. De la misma manera, ella desapareció y surgió el arroz que madura sin ser cultivado, sin salvado ni cáscara, puro, fragante y de grano limpio. Entonces aparecieron vasijas para ellos. Colocando el arroz en las vasijas, las ponían sobre la superficie de una piedra. Espontáneamente surgía una llama de fuego y lo cocinaba. Se convertía en un arroz cocido semejante a la flor del gran jazmín. No era necesario acompañarlo con sopa ni guarnición; cualquier sabor que desearan comer, en ese mismo sabor se convertía. Al consumir ese alimento sólido, a partir de entonces se originaron en ellos los excrementos y la orina. Entonces, para que estos fueran evacuados, se abrieron los orificios del cuerpo. En el hombre apareció la naturaleza masculina y en la mujer la naturaleza femenina. En aquel tiempo, la mujer observaba intensamente al hombre, y el hombre a la mujer, por un tiempo excesivo. Debido a esa observación excesiva, surgió en ellos el ardor de la pasión sensual. Luego, se entregaron a la conducta sexual. Debido a esa práctica impropia, siendo censurados y hostigados por los sabios, construyeron casas con el fin de ocultar dicha práctica. Al habitar en casas, siguiendo gradualmente el ejemplo de un ser de naturaleza perezosa, comenzaron a almacenar provisiones. A partir de entonces, tanto el salvado como la cáscara empezaron a envolver el grano de arroz, y el lugar donde se cosechaba ya no volvía a crecer espontáneamente. Reuniéndose, se lamentaban: '¡Ay, qué estados malvados han aparecido entre los seres! Pues antes éramos hechos de mente'. Esto debe detallarse según el método expuesto en el Aggañña Sutta (Dī. Ni. 3.128). Después, establecieron límites para las tierras. අථ අඤ්ඤතරො සත්තො අඤ්ඤස්ස භාගං අදින්නං ආදියති. තං ද්වික්ඛත්තුං පරිභාසිත්වා තතියවාරෙ පාණිලෙඩ්ඩුදණ්ඩෙහි පහරන්ති. තෙ එවං අදින්නාදානගරහමුසාවාදදණ්ඩාදානෙසු [Pg.331] උප්පන්නෙසු සන්නිපතිත්වා චින්තයන්ති ‘‘යංනූන මයං එකං සත්තං සම්මන්නෙය්‍යාම, යො නො සම්මා ඛීයිතබ්බං ඛීයෙය්‍ය, ගරහිතබ්බං ගරහෙය්‍ය, පබ්බාජෙතබ්බං පබ්බාජෙය්‍ය. මයං පනස්ස සාලීනං භාගං අනුපදස්සාමා’’ති. එවං කතසන්නිට්ඨානෙසු පන සත්තෙසු ඉමස්මිං තාව කප්පෙ අයමෙව භගවා බොධිසත්තභූතො තෙන සමයෙන තෙසු සත්තෙසු අභිරූපතරො ච දස්සනීයතරො ච මහෙසක්ඛතරො ච බුද්ධිසම්පන්නො පටිබලො නිග්ගහපග්ගහං කාතුං. තෙ තං උපසඞ්කමිත්වා යාචිත්වා සම්මන්නිංසු. සො ‘‘තෙන මහාජනෙන සම්මතොති මහාසම්මතො, ඛෙත්තානං අධිපතීති ඛත්තියො, ධම්මෙන සමෙන පරෙ රඤ්ජෙතීති රාජා’’ති තීහි නාමෙහි පඤ්ඤායිත්ථ. යඤ්හි ලොකෙ අච්ඡරියට්ඨානං, බොධිසත්තොව තත්ථ ආදිපුරිසොති. එවං බොධිසත්තං ආදිං කත්වා ඛත්තියමණ්ඩලෙ සණ්ඨිතෙ අනුපුබ්බෙන බ්‍රාහ්මණාදයොපි වණ්ණා සණ්ඨහිංසු. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව ජාලූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටොති වුච්චති. කප්පවිනාසකජාලූපච්ඡෙදතො යාව කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරිපූරකො සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. සම්පත්තිමහාමෙඝතො යාව චන්දිමසූරියපාතුභාවො, ඉදං තතියමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටොති වුච්චති. චන්දිමසූරියපාතුභාවතො යාව පුන කප්පවිනාසකමහාමෙඝො, ඉදං චතුත්ථමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං තාව අග්ගිනා විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං. Entonces, un cierto ser tomó la porción de otro que no le había sido dada. Habiéndolo reprendido dos veces, a la tercera vez lo golpearon con las manos, con terrones y con varas. Al surgir así el robo, el reproche, la mentira y el castigo, los seres se reunieron y pensaron: '¿Y si eligiéramos a un ser que reprendiera debidamente a quien deba ser reprendido, censurara a quien deba ser censurado y expulsara a quien deba ser expulsado? Nosotros, por nuestra parte, le daremos una porción de nuestro arroz'. Habiendo tomado esta decisión los seres, en este eon, el mismo Bienaventurado en su estado de Bodhisatta era, en aquel tiempo entre aquellos seres, el más hermoso, el más agraciado, el de mayor autoridad, dotado de sabiduría y capaz de ejercer tanto el castigo como el elogio. Acercándose a él y rogándole, lo eligieron. Él fue conocido por tres nombres: 'Mahāsammata' porque fue elegido por la gran multitud; 'Khattiya' porque es el señor de los campos; y 'Rājā' porque deleita a los demás con rectitud y equidad. En cualquier situación asombrosa en el mundo, debe saberse que el Bodhisatta es el hombre primordial allí. Establecido así el linaje de los nobles guerreros comenzando con el Bodhisatta, gradualmente se establecieron también las castas de los brahmanes y demás. En este contexto, el período desde la gran nube de destrucción del eon hasta el cese de las llamas se llama un eon incalculable de disolución (Saṃvaṭṭa). Desde el cese de las llamas de destrucción hasta la gran nube de lluvia que llena cien mil millones de sistemas solares es el segundo eon incalculable, la permanencia de la disolución (Saṃvaṭṭaṭṭhāyī). Desde la gran nube de lluvia hasta la aparición de la luna y el sol es el tercer eon incalculable, la evolución (Vivaṭṭa). Desde la aparición de la luna y el sol hasta la próxima gran nube de destrucción del eon es el cuarto eon incalculable, la permanencia de la evolución (Vivaṭṭaṭṭhāyī). Estos cuatro eones incalculables constituyen un gran eon (Mahākappo). Así debe entenderse la destrucción y la formación por medio del fuego. යස්මිං පන සමයෙ කප්පො උදකෙන නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො උට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියො සූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසකො ඛාරූදකමහාමෙඝො උට්ඨාති. සො ආදිතො සුඛුමං සුඛුමං වස්සන්තො අනුක්කමෙන මහාධාරාහි කොටිසතසහස්සචක්කවාළානං පූරෙන්තො වස්සති. ඛාරූදකෙන ඵුට්ඨඵුට්ඨා පථවීපබ්බතාදයො විලීයන්ති. උදකං සමන්තතො වාතෙහි ධාරීයති. පථවිතො යාව දුතියජ්ඣානභූමිං උදකං ගණ්හාති, තත්ථ තයොපි බ්‍රහ්මලොකෙ විලීයාපෙත්වා සුභකිණ්හෙ ආහච්ච තිට්ඨති. තං යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න වූපසම්මති. En el tiempo en que el eon es destruido por el agua, debe detallarse según el método anteriormente descrito, comenzando con el surgimiento de la gran nube de destrucción del eon. Sin embargo, esta es la diferencia: así como en aquel caso surgió un segundo sol, aquí surge una gran nube de lluvia de agua corrosiva que destruye el eon. Esta, lloviendo muy finamente al principio, gradualmente se convierte en grandes torrentes que llenan cien mil millones de sistemas solares. La tierra, las montañas y demás, al ser tocadas por el agua corrosiva, se disuelven. El agua es sostenida por todas partes por los vientos. El agua abarca desde la tierra hasta los planos del segundo jhāna; allí, habiendo disuelto los tres mundos de Brahma, se detiene al alcanzar el plano de Subhakiṇha. Mientras exista siquiera un átomo de construcciones condicionadas, el agua no cesa. උදකානුගතං [Pg.332] පන සබ්බසඞ්ඛාරගතං අභිභවිත්වා සහසා වූපසම්මති, අන්තරධානං ගච්ඡති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. කෙවලං පනිධ ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. සුභකිණ්හතො ච චවිත්වා ආභස්සරට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකඛාරූදකූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. උදකූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං. සම්පත්තිමහාමෙඝතො…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං උදකෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං. Sin embargo, el agua corrosiva, siguiendo su propio impulso y habiendo subyugado a todas las formaciones del mundo, se calma rápidamente y desaparece. El espacio superior se vuelve uno solo con el espacio inferior y reina una gran oscuridad; todo esto sucede tal como se ha descrito anteriormente. No obstante, únicamente en este caso, el mundo comienza a manifestarse de nuevo a partir del reino de los devas Ābhassara. Los seres, tras fallecer en el reino de los devas Subhakiṇha, renacen en los lugares correspondientes al reino de los Ābhassara y otros. En este proceso, el periodo que transcurre desde la gran nube que destruye el eón hasta el cese del agua corrosiva que destruye el eón constituye un periodo incalculable (asaṅkheyya). Desde el cese del agua corrosiva hasta la gran nube de restauración, constituye el segundo periodo incalculable. Desde la gran nube de restauración... y así sucesivamente... estos cuatro periodos incalculables forman un gran eón (mahākappa). De esta manera debe entenderse la destrucción y la reconstrucción por medio del agua. යස්මිං පන සමයෙ කප්පො වාතෙන විනස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියසූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසනත්ථං වාතො සමුට්ඨාති. සො පඨමං ථූලරජං උට්ඨාපෙති, තතො සණ්හරජං සුඛුමවාලිකං ථූලවාලිකං සක්ඛරපාසාණාදයොති යාව කූටාගාරමත්තෙ පාසාණෙ විසමට්ඨානෙ ඨිතමහාරුක්ඛෙ ච උට්ඨාපෙති. තෙ පථවිතො නභමුග්ගතා න පුන පතන්ති, තත්ථෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. අථානුක්කමෙන හෙට්ඨාමහාපථවියා වාතො සමුට්ඨහිත්වා පථවිං පරිවත්තෙත්වා උද්ධං මූලං කත්වා ආකාසෙ ඛිපති. යොජනසතප්පමාණා පථවිප්පදෙසා ද්වියොජනතියොජනචතුයොජනපඤ්චයොජනසතප්පමාණාපි භිජ්ජිත්වා වාතවෙගුක්ඛිත්තා ආකාසෙයෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. චක්කවාළපබ්බතම්පි සිනෙරුපබ්බතම්පි වාතො උක්ඛිපිත්වා ආකාසෙ ඛිපති. තෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං අභිහන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. එතෙනෙව උපායෙන භූමට්ඨකවිමානානි ච ආකාසට්ඨකවිමානානි ච විනාසෙන්තො ඡ කාමාවචරදෙවලොකෙ විනාසෙත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළානි විනාසෙති. තත්ථ චක්කවාළා චක්කවාළෙහි, හිමවන්තා හිමවන්තෙහි, සිනෙරූ සිනෙරූහි අඤ්ඤමඤ්ඤං සමාගන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. පථවිතො යාව තතියජ්ඣානභූමිං වාතො ගණ්හාති, තත්ථ තයො බ්‍රහ්මලොකෙ විනාසෙත්වා වෙහප්ඵලෙ ආහච්ච තිට්ඨති. එවං සබ්බසඞ්ඛාරගතං විනාසෙත්වා සයම්පි විනස්සති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. ඉධ පන [Pg.333] සුභකිණ්හබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. වෙහප්ඵලතො ච චවිත්වා සුභකිණ්හට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකවාතූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. වාතූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං වාතෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං. En el tiempo en que el eón es destruido por el viento, debe explicarse detalladamente según el método mencionado anteriormente, comenzando con la aparición de la gran nube que destruye el eón. Sin embargo, existe esta distinción: así como en la destrucción por fuego aparece un segundo sol, aquí, para la destrucción del eón, surge un viento. Primero levanta el polvo grueso, luego el polvo fino, la arena fina, la arena gruesa, la grava, las rocas y así sucesivamente, hasta levantar rocas del tamaño de casas con pináculos y grandes árboles situados en terrenos irregulares. Estos, habiendo ascendido desde la tierra hacia el cielo, no vuelven a caer, sino que allí mismo se pulverizan en fragmentos diminutos y desaparecen. Luego, gradualmente, surge un viento desde debajo de la gran tierra, la voltea dejando la base hacia arriba y la lanza al espacio. Porciones de tierra de cien leguas de extensión, e incluso de doscientas, trescientas, cuatrocientas o quinientas leguas, se rompen y, lanzadas por la fuerza del viento, se pulverizan en el aire y desaparecen. El viento también levanta las montañas Cakkavāḷa y el monte Sineru y los lanza al espacio. Estos chocan entre sí, se pulverizan y son destruidos. De esta misma manera, destruyendo tanto las mansiones terrestres como las celestiales, y destruyendo los seis mundos celestiales de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), el viento aniquila cien mil millones de sistemas mundiales. Allí, los sistemas mundiales con otros sistemas mundiales, las montañas Himavanta con otras Himavanta y los montes Sineru con otros Sineru, colisionan entre sí, se pulverizan y perecen. El viento barre desde la tierra hasta los planos del tercer jhāna; tras destruir los tres reinos de Brahma correspondientes, se detiene al alcanzar el reino Vehapphala. Habiendo destruido así todas las formaciones, el viento mismo también se extingue. El espacio superior se une con el espacio inferior en una gran oscuridad; todo esto es similar a lo dicho anteriormente. Sin embargo, aquí el mundo comienza a manifestarse de nuevo a partir del reino de los devas Subhakiṇha. Los seres, tras morir en el reino Vehapphala, renacen en los lugares correspondientes al reino Subhakiṇha y otros. En este proceso, el periodo desde la gran nube que destruye el eón hasta el cese del viento destructor constituye un periodo incalculable. Desde el cese del viento hasta la gran nube de restauración, constituye el segundo periodo incalculable... estos cuatro periodos incalculables forman un gran eón. De esta manera debe entenderse la destrucción y la reconstrucción por medio del viento. කිං කාරණා එවං ලොකො විනස්සති? අකුසලමූලකාරණා. අකුසලමූලෙසු හි උස්සන්නෙසු එවං ලොකො විනස්සති. සො ච ඛො රාගෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා විනස්සති, දොසෙ උස්සන්නතරෙ උදකෙන විනස්සති. කෙචි පන ‘‘දොසෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා, රාගෙ උදකෙනා’’ති වදන්ති. මොහෙ උස්සන්නතරෙ වාතෙන විනස්සති. එවං විනස්සන්තොපි ච නිරන්තරමෙව සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙන. පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙනාති එවං අට්ඨමෙ අට්ඨමෙ වාරෙ විනස්සන්තො සත්තක්ඛත්තුං උදකෙන විනස්සිත්වා පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති. එත්තාවතා තෙසට්ඨි කප්පා අතීතා හොන්ති. එත්ථන්තරෙ උදකෙන නස්සනවාරං සම්පත්තම්පි පටිබාහිත්වා ලද්ධොකාසො වාතො පරිපුණ්ණචතුසට්ඨිකප්පායුකෙ සුභකිණ්හෙ විද්ධංසෙන්තො ලොකං විනාසෙති. ¿Por qué razón se destruye el mundo de esta manera? Debido a las raíces de lo perjudicial (akusalamūla). Ciertamente, cuando las raíces de lo perjudicial prevalecen, el mundo se destruye así. Específicamente, cuando la pasión (rāga) es excesiva, el mundo se destruye por el fuego; cuando el odio (dosa) es excesivo, se destruye por el agua. No obstante, algunos maestros dicen: "cuando el odio es excesivo se destruye por el fuego, y por el agua cuando es la pasión". Cuando el engaño (moha) es excesivo, se destruye por el viento. En este proceso de destrucción, se destruye continuamente siete veces por el fuego y la octava vez por el agua. Nuevamente siete veces por el fuego y la octava vez por el agua; habiéndose destruido así siete veces por el agua cada octava vez, se destruye de nuevo siete veces por el fuego. Con esto han transcurrido sesenta y tres eones. En este intervalo, habiéndose evitado el turno de la destrucción por el agua que habría correspondido, el viento, encontrando su oportunidad, destruye el mundo aniquilando a los devas Subhakiṇha, quienes poseen una vida de sesenta y cuatro eones completos. පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තොපි ච කප්පානුස්සරණකො භික්ඛු එතෙසු කප්පෙසු අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි විවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙ අනුස්සරති. සංවට්ටකප්පෙ විවට්ටකප්පෙති ච කප්පස්ස අඩ්ඪං ගහෙත්වා වුත්තං. සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙති සකලකප්පං ගහෙත්වා වුත්තං. කථං අනුස්සරතීති චෙ? අමුත්‍රාසින්තිආදිනා නයෙන. තත්ථ අමුත්‍රාසින්ති අමුම්හි සංවට්ටකප්පෙ අහං අමුම්හි භවෙ වා යොනියා වා ගතියා වා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා වා සත්තාවාසෙ වා සත්තනිකායෙ වා ආසිං. එවංනාමොති තිස්සො වා ඵුස්සො වා. එවංගොත්තොති කච්චානො වා කස්සපො වා. ඉදමස්ස අතීතභවෙ අත්තනො නාමගොත්තානුස්සරණවසෙන වුත්තං. සචෙ පන තස්මිං කාලෙ අත්තනො වණ්ණසම්පත්තිං වා ලූඛපණීතජීවිකභාවං වා සුඛදුක්ඛබහුලතං වා අප්පායුකදීඝායුකභාවං වා අනුස්සරිතුකාමො හොති, තම්පි අනුස්සරතියෙව. තෙනාහ ‘‘එවංවණ්ණො…පෙ… එවමායුපරියන්තො’’ති. තත්ථ එවංවණ්ණොති ඔදාතො වා සාමො වා. එවමාහාරොති සාලිමංසොදනාහාරො වා පවත්තඵලභොජනො වා. එවංසුඛදුක්ඛප්පටිසංවෙදීති අනෙකප්පකාරෙන [Pg.334] කායිකචෙතසිකානං සාමිසනිරාමිසාදිප්පභෙදානං වා සුඛදුක්ඛානං පටිසංවෙදී. එවමායුපරියන්තොති එවං වස්සසතපරිමාණායුපරියන්තො වා චතුරාසීතිකප්පසතසහස්සායුපරියන්තො වා. Al recordar sus existencias anteriores, un monje que recuerda los eones puede rememorar, en relación con estos eones, muchos eones de contracción, muchos eones de expansión y muchos eones de contracción y expansión combinados. Las expresiones 'eón de contracción' y 'eón de expansión' se dicen tomando la mitad de un gran eón. La expresión 'eón de contracción y expansión' se dice tomando el gran eón completo. ¿Cómo lo recuerda? Al modo que comienza con 'Allí estuve'. En ese pasaje, 'Allí estuve' significa: 'En aquel eón de contracción, yo estuve en tal existencia, en tal matriz, en tal destino, en tal base de conciencia, en tal morada de seres o en tal comunidad de seres'. 'Con tal nombre' significa Tissa o Phussa. 'De tal clan' significa Kaccāna o Kassapa. Esto se dice con respecto al recuerdo de su propio nombre y clan en una vida pasada. Además, si en aquel tiempo desea recordar la perfección de su apariencia, su medio de vida (ya sea austero o refinado), la abundancia de su felicidad y sufrimiento, o la brevedad o longevidad de su vida, recuerda todo eso también. Por eso se dice: 'con tal apariencia... hasta el límite de la vida'. Allí, 'con tal apariencia' significa de tez blanca o dorada. 'Con tal alimento' significa que se alimentaba de arroz con carne o de frutos silvestres. 'Experimentando tal felicidad y sufrimiento' significa que experimentaba diversos tipos de felicidad y sufrimiento físicos y mentales, ya fueran sensuales o no sensuales. 'Con tal límite de vida' significa que el límite de su vida era de cien años o de ochenta y cuatro mil eones. සො තතො චුතො අමුත්‍ර උදපාදින්ති සො අහං තතො භවතො යොනිතො ගතිතො විඤ්ඤාණට්ඨිතිතො සත්තාවාසතො සත්තනිකායතො වා චුතො පුන අමුකස්මිං නාම භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා උදපාදිං. තත්‍රාපාසින්ති අථ තත්‍රාපි භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා පුන අහොසිං. එවංනාමොතිආදි වුත්තනයමෙව. අපිච යස්මා අමුත්‍රාසින්ති ඉදං අනුපුබ්බෙන ආරොහන්තස්ස යාවතිච්ඡකං (විසුද්ධි. 2.410) අනුස්සරණං, සො තතො චුතොති පටිනිවත්තන්තස්ස පච්චවෙක්ඛණං, තස්මා ඉධූපපන්නොති ඉමිස්සා ඉධූපපත්තියා අනන්තරමෙවස්ස උපපත්තිට්ඨානං සන්ධාය අමුත්‍ර උදපාදින්ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තත්‍රාපාසින්ති එවමාදි පනස්ස තත්‍ර ඉමිස්සා උපපත්තියා අනන්තරෙ උපපත්තිට්ඨානෙ නාමගොත්තාදීනං අනුස්සරණදස්සනත්ථං වුත්තං. සො තතො චුතො ඉධූපපන්නොති ස්වාහං තතො අනන්තරූපපත්තිට්ඨානතො චුතො ඉධ අමුකස්මිං නාම ඛත්තියකුලෙ වා බ්‍රාහ්මණකුලෙ වා නිබ්බත්තොති. ඉතීති එවං. සාකාරං සඋද්දෙසන්ති නාමගොත්තවසෙන සඋද්දෙසං, වණ්ණාදිවසෙන සාකාරං. නාමගොත්තෙන හි සත්තො තිස්සො ඵුස්සො කස්සපොති උද්දිසීයති, වණ්ණාදීහි සාමො ඔදාතොති නානත්තතො පඤ්ඤායති. තස්මා නාමගොත්තං උද්දෙසො, ඉතරෙ ආකාරාති. 'Falleciendo de allí, reaparecí en aquel lugar' significa: 'Yo, habiendo fallecido de esa existencia, matriz, destino, base de conciencia, morada o comunidad de seres, reaparecí de nuevo en tal nombre de existencia, matriz, destino o comunidad de seres'. 'Allí también estuve' significa: 'Luego, en aquel tiempo, estuve de nuevo en esa existencia, matriz, destino, base de conciencia, morada o comunidad de seres'. La frase 'Con tal nombre', etc., sigue el mismo método ya explicado. Además, puesto que 'Allí estuve' es el recuerdo de quien asciende en orden según su deseo, 'Falleciendo de allí' es la reflexión de quien regresa de forma sucesiva. Por lo tanto, debe entenderse que la expresión 'reaparecí en aquel lugar' se dice refiriéndose al lugar de nacimiento inmediatamente anterior a este nacimiento actual, indicado por las palabras 'habiendo nacido aquí'. El pasaje que comienza con 'Allí también estuve' se dice para mostrar el recuerdo del nombre, clan y otros detalles en aquel lugar de nacimiento inmediatamente anterior a este. 'Falleciendo de allí, nací aquí' significa: 'Yo, habiendo fallecido de aquel lugar de nacimiento inmediatamente anterior, nací aquí en tal familia de nobles (khattiya) o en tal familia de brahmanes'. 'Así' significa de esta manera. 'Con sus detalles y características' significa: con sus detalles en cuanto al nombre y el clan, y con sus características en cuanto a la apariencia y otros rasgos. Pues, mediante el nombre y el clan, un ser es señalado como 'Tissa', 'Phussa' o 'Kassapa'; y mediante la apariencia y otros rasgos, se distingue como 'dorado' o 'blanco'. Por lo tanto, el nombre y el clan constituyen el 'detalle' (uddesa), mientras que los demás rasgos son las 'características' (ākāra). Así debe considerarse esta conclusión. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la explicación del conocimiento del recuerdo de las moradas anteriores. 54. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 54. Explicación del conocimiento del ojo divino 106. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසෙ ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතීති දිවා වා රත්තිං වා සූරියජොතිචන්දමණිආලොකං ආලොකොති මනසි කරොති. එවං මනසිකරොන්තො ච ආලොකොති සඤ්ඤං මනසි පවත්තනතො ‘‘ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතී’’ති වුච්චති. දිවාසඤ්ඤං අධිට්ඨාතීති එවං ආලොකසඤ්ඤං මනසිකරිත්වා දිවාති සඤ්ඤං ඨපෙති. යථා [Pg.335] දිවා තථා රත්තින්ති යථා දිවා ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව රත්තිම්පි මනසි කරොති. යථා රත්තිං තථා දිවාති යථා රත්තිං ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව දිවාපි මනසි කරොති. ඉති විවටෙන චෙතසාති එවං අපිහිතෙන චිත්තෙන. අපරියොනද්ධෙනාති සමන්තතො අනද්ධෙන. සප්පභාසං චිත්තං භාවෙතීති සඔභාසං චිත්තං වඩ්ඪෙති. එතෙන දිබ්බචක්ඛුස්ස පරිකම්මාලොකාරම්මණං චිත්තං කථිතං. ආලොකකසිණාරම්මණං චතුත්ථජ්ඣානමෙව වා සන්ධාය වුත්තං. තස්සෙවං භාවයතො ඔභාසජාතං චිත්තං හොති විගතන්ධකාරාවරණං. තෙන හි දිබ්බචක්ඛුං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන කුලපුත්තෙන ඉමිස්සායෙව පාළියා අනුසාරෙන කසිණාරම්මණං අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සබ්බාකාරෙන අභිනීහාරක්ඛමං කත්වා ‘‘තෙජොකසිණං ඔදාතකසිණං ආලොකකසිණ’’න්ති ඉමෙසු තීසු කසිණෙසු අඤ්ඤතරං ආසන්නං කාතබ්බං, උපචාරජ්ඣානගොචරං කත්වා වඩ්ඪෙත්වා ඨපෙතබ්බං, න තත්ථ අප්පනා උප්පාදෙතබ්බාති අධිප්පායො. සචෙ හි උප්පාදෙති, පාදකජ්ඣානනිස්සයං හොති, න පරිකම්මනිස්සයං. ඉමෙසු ච පන තීසු ආලොකකසිණංයෙව සෙට්ඨතරං, තදනුලොමෙන පන ඉතරං කසිණද්වයම්පි වුත්තං. තස්මා ආලොකකසිණං ඉතරෙසං වා අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි ඣානානි උප්පාදෙත්වා පුන උපචාරභූමියංයෙව ඨත්වා කසිණං වඩ්ඪෙතබ්බං. වඩ්ඪිතවඩ්ඪිතට්ඨානස්ස අන්තොයෙව රූපගතං පස්සිතබ්බං. රූපගතං පස්සතො පනස්ස තෙන බ්‍යාපාරෙන පරිකම්මචිත්තෙන ආලොකඵරණං අකුබ්බතො පරිකම්මස්ස වාරො අතික්කමති, තතො ආලොකො අන්තරධායති, තස්මිං අන්තරහිතෙ රූපගතම්පි න දිස්සති. අථානෙන පුනප්පුනං පාදකජ්ඣානමෙව පවිසිත්වා තතො වුට්ඨාය ආලොකො ඵරිතබ්බො. එවං අනුක්කමෙන ආලොකො ථාමගතො හොතීති. ‘‘එත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති යත්තකං ඨානං පරිච්ඡින්දති, තත්ථ ආලොකො තිට්ඨතියෙව. දිවසම්පි නිසීදිත්වා පස්සතො රූපදස්සනං හොති. තත්ථ යදා තස්ස භික්ඛුනො මංසචක්ඛුස්ස අනාපාථගතං අන්තොකුච්ඡිගතං හදයවත්ථුනිස්සිතං හෙට්ඨාපථවීතලනිස්සිතං තිරොකුට්ටපබ්බතපාකාරගතං පරචක්කවාළගතන්ති ඉදං රූපං ඤාණචක්ඛුස්ස ආපාථං ආගච්ඡති, මංසචක්ඛුනා දිස්සමානං විය හොති, තදා දිබ්බචක්ඛු උප්පන්නං හොති. තදෙව චෙත්ථ රූපදස්සනසමත්ථං, න පුබ්බභාගචිත්තානි. 106. En la explicaci3n del conocimiento del ojo divino (dibbacakkhuñāṇaniddesa), la frase 'presta atenci3n a la percepci3n de la luz' (ālokasaññaṃ manasi karoti) significa que, ya sea de día o de noche, uno dirige la mente hacia la luz del sol, el resplandor del fuego, la luz de la luna o el brillo de las gemas, conceptualizándolo como 'luz'. Al prestar atenci3n de esta manera, se dice que 'presta atenci3n a la percepci3n de la luz' debido al funcionamiento de la percepci3n (saññā) en la mente o en el continuo mental donde la luz es el objeto principal. 'Determina la percepci3n del día' significa que, tras prestar atenci3n a la percepci3n de la luz, establece firmemente la noci3n de día. 'Como de día, así de noche' indica que, tal como se percibe la luz durante el día, de igual modo se aplica la mente durante la noche. 'Así, con la mente abierta' se refiere a una mente que no está obstruida. 'Sin envolturas' significa una mente libre de velos en todas las direcciones. 'Desarrolla una mente resplandeciente' significa que incrementa la claridad luminosa del pensamiento. Con esto, se describe la mente de preparaci3n (parikamma) para el ojo divino que tiene la luz como objeto, o se refiere específicamente al cuarto jhana basado en el kashina de luz. Para quien desarrolla esto, surge una mente iluminada libre del obstáculo de la oscuridad. Por tanto, el noble hijo que desee producir el ojo divino, siguiendo esta instrucci3n del Paṭisambhidāmagga, debe realizar el jhana que sirve de base para los conocimientos directos (abhiññāpādakajjhāna) mediante uno de estos tres kashinas: fuego, blanco o luz, haciéndolo apto para la proyecci3n de poderes. Debe enfocarse en el objeto de la concentraci3n de acceso (upacāra) y expandirlo, pero no debe producir el logro total (appanā) en ese momento preparatorio; si lo hiciera, se convertiría en jhana base y no en soporte de preparaci3n. De los tres, el kashina de luz es el superior. Tras desarrollar los cuatro jhanas con uno de estos objetos, debe situarse en el nivel de acceso y expandir el kashina. Debe visualizar las formas materiales dentro del área expandida. Si mientras observa las formas no mantiene la difusi3n de la luz con la mente de preparaci3n, el turno de la preparaci3n pasa y la luz desaparece, dejando de verse las formas. Entonces debe entrar repetidamente en el jhana base, salir de él y difundir la luz hasta que esta gane fuerza. Cuando determina un área diciendo 'que haya luz aquí', la luz permanece allí. Entonces, incluso sentado todo el día, puede ver las formas materiales. Cuando las formas que no están al alcance del ojo de carne —como las internas en el vientre, las situadas en el coraz3n, debajo de la tierra, tras muros o montañas, o en otros sistemas de mundos— aparecen ante el ojo del conocimiento (ñāṇacakkhu) como si fueran vistas por el ojo de carne, entonces ha surgido el ojo divino. En este proceso, solo la mente del ojo divino es capaz de ver la forma, no los momentos mentales anteriores. තත්‍රායං [Pg.336] දිබ්බචක්ඛුනො උප්පත්තික්කමො – වුත්තප්පකාරමෙතං රූපමාරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධෙ තදෙව රූපමාරම්මණං කත්වා චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි උප්පජ්ජන්තීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. ඉදං පන ඤාණං ‘‘සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණ’’න්තිපි ‘‘දිබ්බචක්ඛුඤාණ’’න්තිපි වුච්චති. තං පනෙතං පුථුජ්ජනස්ස පරිපන්ථො හොති. සො හි ‘‘යත්ථ යත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති අධිට්ඨාති, තං තං පථවීසමුද්දපබ්බතෙ විනිවිජ්ඣිත්වාපි එකාලොකං හොති. අථස්ස තත්ථ භයානකානි යක්ඛරක්ඛසාදිරූපානි පස්සතො භයං උප්පජ්ජති. තෙන චිත්තවික්ඛෙපං පත්වා ඣානවිබ්භන්තකො හොති. තස්මා රූපදස්සනෙ අප්පමත්තෙන භවිතබ්බං. Este es el orden de surgimiento del ojo divino: habiendo tomado como objeto una forma material de la clase descrita, surge el anuncio en la puerta de la mente (manodvārāvajjana) y, tras cesar este, surgen cuatro o cinco momentos impulsivos (javanas) tomando esa misma forma como objeto, tal como se explic3 anteriormente respecto al oído divino. Este conocimiento se denomina tanto 'conocimiento del deceso y renacimiento de los seres' como 'conocimiento del ojo divino'. Sin embargo, este conocimiento puede representar un peligro para una persona común (puthujjana). Al determinar 'que haya luz en tal lugar', la luz penetra la tierra, los océanos y las montañas, volviéndose una sola claridad. Si en ese momento el practicante ve formas aterradoras como yakkhas o rakkhasas, puede surgir el miedo, llevándolo a la distracci3n mental o a perder el equilibrio del jhana. Por lo tanto, uno debe ser diligente y estar atento al observar las formas materializadas. සත්තානං චුතූපපාතඤාණායාති සත්තානං චුතියා ච උපපාතෙ ච ඤාණාය. යෙන ඤාණෙන සත්තානං චුති ච උපපාතො ච ඤායති, තදත්ථං දිබ්බචක්ඛුඤාණත්ථන්ති වුත්තං හොති. දිබ්බෙන චක්ඛුනාති වුත්තත්ථමෙව. විසුද්ධෙනාති චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධං. යො හි චුතිමත්තමෙව පස්සති, න උපපාතං, සො උච්ඡෙදදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො උපපාතමෙව පස්සති, න චුතිං, සො නවසත්තපාතුභාවදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො පන තදුභයං පස්සති, සො යස්මා දුවිධම්පි තං දිට්ඨිගතමතිවත්තති, තස්මාස්ස තං දස්සනං දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතු හොති. උභයඤ්චෙතං බුද්ධපුත්තා පස්සන්ති. තෙන වුත්තං – ‘‘චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධ’’න්ති. මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා රූපදස්සනෙන අතික්කන්තමානුසකං, මානුසකං වා මංසචක්ඛුං අතික්කන්තත්තා අතික්කන්තමානුසකං. තෙන දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙන අතික්කන්තමානුසකෙන. 'Para el conocimiento de la muerte y el renacimiento de los seres' se refiere al conocimiento de la cesaci3n de la vida y el surgimiento de una nueva existencia. Se dice que es el conocimiento mediante el cual se conocen estos dos procesos. 'Con el ojo divino' mantiene el significado ya explicado. Se llama 'purificado' (visuddha) porque la visi3n de la muerte y el renacimiento es causa de la purificaci3n de la visi3n (diṭṭhivisuddhi). Aquel que ve solo la muerte pero no el renacimiento, adopta la visi3n del aniquilacionismo (ucchedadiṭṭhi). Aquel que ve solo el renacimiento pero no la muerte, adopta la visi3n de la aparici3n de nuevos seres. Pero quien ve ambos, trasciende ambos tipos de visiones errōneas; por tanto, esa visi3n es causa de la purificaci3n de la visi3n. Los hijos del Buda ven ambos procesos. Por ello se dice: 'es purificado por ser causa de la purificaci3n de la visi3n mediante la observaci3n de la muerte y el renacimiento'. 'Que trasciende lo humano' (atikkantamānusaka) significa que supera el rango de visi3n de los hombres o que sobrepasa el poder natural del ojo humano de carne. Así, se describe como realizado 'con ese ojo divino purificado que trasciende lo humano'. සත්තෙ පස්සතීති මනුස්සානං මංසචක්ඛුනා විය සත්තෙ ඔලොකෙති. චවමානෙ උපපජ්ජමානෙති එත්ථ චුතික්ඛණෙ උපපත්තික්ඛණෙ වා දිබ්බචක්ඛුනා දට්ඨුං න සක්කා, යෙ පන ආසන්නචුතිකා ඉදානි චවිස්සන්ති. තෙ චවමානා. යෙ ච ගහිතපටිසන්ධිකා සම්පතිනිබ්බත්තා වා, තෙ උපපජ්ජමානාති අධිප්පෙතා. තෙ එවරූපෙ චවමානෙ ච උපපජ්ජමානෙ ච පස්සතීති දස්සෙති. හීනෙති මොහනිස්සන්දයුත්තත්තා හීනානං ජාතිකුලභොගාදීනං වසෙන හීළිතෙ ඔහීළිතෙ ඔඤ්ඤාතෙ අවඤ්ඤාතෙ. පණීතෙති අමොහනිස්සන්දයුත්තත්තා තබ්බිපරීතෙ. සුවණ්ණෙති අදොසනිස්සන්දයුත්තත්තා ඉට්ඨකන්තමනාපවණ්ණයුත්තෙ. දුබ්බණ්ණෙති දොසනිස්සන්දයුත්තත්තා අනිට්ඨාකන්තාමනාපවණ්ණයුත්තෙ, අනභිරූපෙ [Pg.337] විරූපෙතිපි අත්ථො. සුගතෙති සුගතිගතෙ, අලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා අඩ්ඪෙ මහද්ධනෙ. දුග්ගතෙති දුග්ගතිගතෙ, ලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා දලිද්දෙ අප්පන්නපානෙ. යථාකම්මූපගෙති යං යං කම්මං උපචිතං, තෙන තෙන උපගතෙ. තත්ථ පුරිමෙහි ‘‘චවමානෙ’’තිආදීහි දිබ්බචක්ඛුකිච්චං වුත්තං, ඉමිනා පන පදෙන යථාකම්මූපගඤාණකිච්චං. Sobre la frase 've a los seres' (satte passatīti): observa a los seres como si lo hiciera con el ojo carnal de los seres humanos. 'Que mueren y que renacen' (cavamāne upapajjamāneti): en este contexto, no es posible ver con el ojo divino el momento exacto de la muerte (cutikkhaṇe) ni el momento exacto del renacimiento (upapattikkhaṇe). No obstante, se refiere a aquellos que están próximos a morir y que morirán en este instante como 'los que mueren' (cavamānā). Y se refiere a aquellos que ya han tomado el renacimiento o que acaban de nacer como 'los que renacen' (upapajjamānā). Se muestra así que ve a tales seres en el proceso de morir y renacer. 'Inferiores' (hīne) se refiere a aquellos despreciados, menospreciados, subestimados o ignorados por su nacimiento, linaje o riqueza, como consecuencia del engaño (moha). 'Superiores' (paṇīte) se refiere a lo opuesto, por consecuencia de la ausencia de engaño (amoha). 'De bella apariencia' (suvaṇṇe) se refiere a quienes poseen un color de piel deseable, encantador y agradable por consecuencia de la ausencia de odio (adosa). 'De fea apariencia' (dubbaṇṇe) se refiere a quienes poseen un color de piel indeseable y desagradable por consecuencia del odio (dosa); el término también abarca a los deformes o no agraciados. 'En un buen destino' (sugate) se refiere a quienes han ido a estados felices, o a los ricos y muy acaudalados por consecuencia de la ausencia de codicia (alobha). 'En un estado de privación' (duggate) se refiere a quienes han ido a estados de sufrimiento, o a los pobres que carecen de comida y bebida por consecuencia de la codicia (lobha). 'Según sus acciones' (yathākammūpage) significa que se dirigen a donde les corresponde según las respectivas acciones (kamma) acumuladas. En este conjunto, con los términos iniciales como 'muriendo', se describe la función del ojo divino (dibbacakkhukiccaṃ), mientras que con esta última frase se describe la función del conocimiento del paso de los seres según sus acciones (yathākammūpagañāṇakiccaṃ). තස්ස ච ඤාණස්ස අයමුප්පත්තික්කමො – ඉධ භික්ඛු හෙට්ඨානිරයාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නෙරයිකෙ සත්තෙ පස්සති මහාදුක්ඛමනුභවමානෙ, තං දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං දුක්ඛමනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. තථා උපරිදෙවලොකාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නන්දනවනමිස්සකවනඵාරුසකවනාදීසු සත්තෙ පස්සති මහාසම්පත්තිං අනුභවමානෙ, තම්පි දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං සම්පත්තිං අනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. ඉදං යථාකම්මූපගඤාණං නාම. ඉමස්ස විසුං පරිකම්මං නාම නත්ථි. යථා චිමස්ස, එවං අනාගතංසඤාණස්සාපි. දිබ්බචක්ඛුපාදකානෙව හි ඉමානි දිබ්බචක්ඛුනා සහෙව ඉජ්ඣන්ති. El orden de surgimiento de este conocimiento es el siguiente: en esta enseñanza, un monje, tras extender la luz hacia los infiernos de abajo, ve a los seres infernales experimentando un gran sufrimiento; ese acto de ver es exclusivamente la función del ojo divino. Entonces, él reflexiona: '¿Qué acción habrán realizado estos seres para experimentar tal sufrimiento?'. Entonces surge en él el conocimiento que tiene por objeto ese kamma: 'Habiendo realizado tal acción'. Del mismo modo, tras extender la luz hacia los mundos celestiales superiores, ve en los bosques de Nandana, Missaka y Phārusaka, entre otros, a los seres experimentando una gran prosperidad; ver eso también es exclusivamente la función del ojo divino. Él reflexiona: '¿Qué acción habrán realizado estos seres para experimentar tal prosperidad?'. Entonces surge en él el conocimiento que tiene por objeto ese kamma: 'Habiendo realizado tal acción'. Esto se denomina 'conocimiento del paso de los seres según sus acciones' (yathākammūpagañāṇa). Este no posee una práctica preliminar (parikamma) independiente. Del mismo modo que ocurre con este, sucede también con el conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa). Pues estos conocimientos, teniendo como base al ojo divino, se cumplen junto con el propio ojo divino. ඉමෙ වත භොන්තොතිආදීසු ඉමෙති දිබ්බචක්ඛුනා දිට්ඨානං නිදස්සනවචනං. වතාති අනුලොමවචනත්ථෙ නිපාතො. භොන්තොති භවන්තො. දුට්ඨු චරිතං, දුට්ඨං වා චරිතං කිලෙසපූතිකත්තාති දුච්චරිතං, කායෙන දුච්චරිතං, කායතො වා උප්පන්නං දුච්චරිතන්ති කායදුච්චරිතං. ඉතරෙසුපි එසෙව නයො. සමන්නාගතාති සමඞ්ගීභූතා. අරියානං උපවාදකාති බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකානං අරියානං අන්තමසො ගිහිසොතාපන්නානම්පි අනත්ථකාමා හුත්වා අන්තිමවත්ථුනා වා ගුණපරිධංසනෙන වා උපවාදකා, අක්කොසකා ගරහකාති වුත්තං හොති. තත්ථ ‘‘නත්ථි ඉමෙසං සමණධම්මො, අස්සමණා එතෙ’’ති වදන්තො අන්තිමවත්ථුනා උපවදති, ‘‘නත්ථි ඉමෙසං ඣානං වා විමොක්ඛො වා මග්ගො වා ඵලං වා’’තිආදීනි වදන්තො ගුණපරිධංසනෙන උපවදතීති වෙදිතබ්බො. සො ච ජානං වා උපවදෙය්‍ය අජානං වා, උභයථාපි අරියූපවාදොව හොති. භාරියං කම්මං ආනන්තරියසදිසං සග්ගාවරණං මග්ගාවරණඤ්ච, සතෙකිච්ඡං පන හොති. තස්මා යො අරියං උපවදති, තෙන ගන්ත්වා සචෙ අත්තනා වුඩ්ඪතරො හොති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා ‘‘අහං ආයස්මන්තං [Pg.338] ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමාහී’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නවකතරො හොති, වන්දිත්වා උක්කුටිකං නිසීදිත්වා අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, තුම්හෙ ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමථා’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ දිසාපක්කන්තො හොති, සයං වා ගන්ත්වා සද්ධිවිහාරිකාදිකෙ වා පෙසෙත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නාපි ගන්තුං න පෙසෙතුං සක්කා හොති, යෙ තස්මිං විහාරෙ භික්ඛූ වසන්ති, තෙසං සන්තිකං ගන්ත්වා සචෙ නවකතරා හොන්ති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා, සචෙ වුඩ්ඪතරා, වුඩ්ඪෙ වුත්තනයෙනෙව පටිපජ්ජිත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, ඛමතු මෙ සො ආයස්මා’’ති වත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සම්මුඛා අක්ඛමන්තෙපි එතදෙව කාතබ්බං. සචෙ එකචාරිකභික්ඛු හොති, නෙව තස්ස වසනට්ඨානං, න ගතට්ඨානං පඤ්ඤායති, එකස්ස පණ්ඩිතස්ස භික්ඛුනො සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ අනුස්සරතො විප්පටිසාරො හොති, කිං කරොමී’’ති වත්තබ්බං. සො වක්ඛති ‘‘තුම්හෙ මා චින්තයිත්ථ, ථෙරො තුම්හාකං ඛමති, චිත්තං වූපසමෙථා’’ති. තෙනාපි අරියස්ස ගතදිසාභිමුඛෙන අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘ඛමථා’’ති වත්තබ්බං. යදි සො පරිනිබ්බුතො හොති, පරිනිබ්බුතමඤ්චට්ඨානං ගන්ත්වා යාව සිවථිකං ගන්ත්වාපි ඛමාපෙතබ්බං. එවං කතෙ නෙව සග්ගාවරණං, න මග්ගාවරණං හොති, පාකතිකමෙව හොතීති. En frases como '¡Oh, señores!' (ime vata bhonto), 'estos' (ime) es una palabra para señalar los objetos vistos con el ojo divino. 'Vata' es una partícula usada en el sentido de afirmación. 'Bhonto' significa señores. 'Mala conducta' (duccarita) es una conducta realizada de forma incorrecta o corrupta por las impurezas (kilesa). La 'mala conducta corporal' (kāyaduccarita) es la mala conducta originada desde el cuerpo o el portal del cuerpo. El mismo método se aplica a los demás términos. 'Poseedores' (samannāgatā) significa estar dotados o provistos de ello. 'Difamadores de los Nobles' (ariyānaṃ upavādakā) se refiere a quienes, deseando el mal a los Nobles —Budas, Paccekabuddhas y discípulos, incluso laicos que son Sotāpannas—, se convierten en difamadores, injuriadores o críticos, ya sea mediante la acusación de ofensas graves (antimavatthu) o por el desprecio de sus virtudes. Al respecto, debe entenderse que quien dice 'estos no poseen la práctica ascética, no son verdaderos ascetas', difama mediante ofensas graves; y quien dice 'estos no poseen jhana, ni liberación, ni el sendero, ni el fruto', difama mediante el desprecio de las virtudes. Ya sea que uno difame sabiendo o sin saber, en ambos casos se considera una ofensa a un Noble. Es una acción pesada, similar a los actos de retribución inmediata (ānantariya), que obstruye el acceso al cielo y la realización del Sendero, aunque es remediable. Por tanto, quien difame a un Noble debe acudir ante él y, si el difamador es de mayor antigüedad, sentarse en cuclillas y pedir perdón diciendo: 'Dije tal y tal cosa al venerable, perdóneme por ello'. Si es de menor antigüedad, debe postrarse, sentarse en cuclillas, juntar las manos en señal de respeto y pedir perdón. Si el Noble ha partido a otra región, debe ir en persona o enviar a un discípulo cercano. Si no es posible ir ni enviar a alguien, debe acudir a los monjes que residen en ese monasterio y proceder según su antigüedad para pedir perdón. Si no acepta el perdón estando presente, debe seguirse el mismo procedimiento. Si el Noble vive en soledad y no se conoce su paradero, se debe acudir a un monje sabio y decirle: 'Venerable, dije tal cosa de tal Noble, y al recordarlo siento remordimiento, ¿qué debo hacer?'. El sabio dirá: 'No se preocupe, el monje anciano le perdona; calme su mente'. Entonces, el monje debe juntar sus manos en dirección a donde se fue el Noble y decir: 'Perdóneme'. Si el Noble ha fallecido (parinibbuto), debe ir al lugar de su fallecimiento o incluso hasta el cementerio para pedir perdón. Al actuar así, ya no habrá obstrucción para el cielo ni para el Sendero, y su estado volverá a ser normal. මිච්ඡාදිට්ඨිකාති විපරීතදස්සනා. මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මසමාදානාති මිච්ඡාදිට්ඨිවසෙන සමාදින්නනානාවිධකම්මා, යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිමූලකෙසු කායකම්මාදීසු අඤ්ඤෙපි සමාදපෙන්ති. එත්ථ ච වචීදුච්චරිතග්ගහණෙනෙව අරියූපවාදෙ, මනොදුච්චරිතග්ගහණෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨියා සඞ්ගහිතායපි ඉමෙසං ද්වින්නං පුන වචනං මහාසාවජ්ජභාවදස්සනත්ථන්ති වෙදිතබ්බං. මහාසාවජ්ජො හි අරියූපවාදො ආනන්තරියසදිසත්තා. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘සෙය්‍යථාපි, සාරිපුත්ත, භික්ඛු සීලසම්පන්නො සමාධිසම්පන්නො පඤ්ඤාසම්පන්නො දිට්ඨෙව ධම්මෙ අඤ්ඤං ආරාධෙය්‍ය, එවංසම්පදමිදං සාරිපුත්ත වදාමි තං වාචං අප්පහාය තං චිත්තං අප්පහාය තං දිට්ඨිං අප්පටිනිස්සජ්ජිත්වා යථාභතං නික්ඛිත්තො, එවං නිරයෙ’’ති (ම. නි. 1.149). මිච්ඡාදිට්ඨිතො ච මහාසාවජ්ජතරං නාම අඤ්ඤං නත්ථි. යථාහ – ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං මහාසාවජ්ජං, යථයිදං, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි, මිච්ඡාදිට්ඨිපරමානි, භික්ඛවෙ, වජ්ජානී’’ති (අ. නි. 1.310). "Micchādiṭṭhikā" significa poseedores de visiones erróneas. "Micchādiṭṭhikammasamādānā" se refiere a quienes han emprendido diversas clases de acciones (karma) bajo la influencia de la visión errónea, y también a aquellos que inducen a otros a realizar acciones corporales, etc., que tienen su raíz en la visión errónea. Debe entenderse que, aunque el insulto a los Nobles (ariyūpavāda) está incluido en la mala conducta de palabra (vacīduccarita) y la visión errónea (micchādiṭṭhi) está incluida en la mala conducta de mente (manoduccarita), se mencionan nuevamente por separado para mostrar su naturaleza de gran gravedad (mahāsāvajjabhāva). Ciertamente, el insulto a los Nobles es una falta grave por ser similar a los actos de consecuencia inmediata (ānantariya). Al respecto se ha dicho: «Sāriputta, así como un monje dotado de virtud, dotado de concentración y dotado de sabiduría podría alcanzar la liberación final en esta misma vida; de la misma manera digo, Sāriputta, que si alguien no abandona esas palabras [de insulto], no abandona ese estado mental y no renuncia a esa visión, será arrojado al infierno como si fuera llevado allí por la fuerza» (Majjhima Nikāya 1.149). Además, no existe otra falta que sea más grave que la visión errónea. Como se dijo: «Monjes, no veo ninguna otra cosa que sea tan grave como la visión errónea; monjes, las visiones erróneas son el límite máximo de las faltas» (Aṅguttara Nikāya 1.310). කායස්ස [Pg.339] භෙදාති උපාදින්නක්ඛන්ධපරිච්චාගා. පරං මරණාති තදනන්තරං අභිනිබ්බත්තික්ඛන්ධග්ගහණෙ. අථ වා කායස්ස භෙදාති ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදා. පරං මරණාති චුතිචිත්තතො උද්ධං. අපායන්ති එවමාදි සබ්බං නිරයවෙවචනමෙව. නිරයො හි සග්ගමොක්ඛහෙතුභූතා පුඤ්ඤසම්මතා අයා අපෙතත්තා, සුඛානං වා ආයස්ස අභාවා අපායො. දුක්ඛස්ස ගති පටිසරණන්ති දුග්ගති, දොසබහුලතාය වා දුට්ඨෙන කම්මුනා නිබ්බත්තා ගති දුග්ගති. විවසා නිපතන්ති තත්ථ දුක්කටකාරිනොති විනිපාතො, විනස්සන්තා වා එත්ථ පතන්ති සම්භිජ්ජමානඞ්ගපච්චඞ්ගාතිපි විනිපාතො. නත්ථි එත්ථ අස්සාදසඤ්ඤිතො අයොති නිරයො. "Kāyassa bhedā" significa tras el abandono de los agregados que han sido asidos (upādinnakkhandha). "Paraṃ maraṇā" significa inmediatamente después de eso, al momento de tomar nuevos agregados renacidos. Alternativamente, "kāyassa bhedā" es la cesación de la facultad vital (jīvitindriya), y "paraṃ maraṇā" es después del momento de la conciencia de muerte (cuticitta). Los términos "Apāya" y similares son todos sinónimos de los reinos infernales. Ciertamente, se llama "Apāya" porque está desprovisto de progreso o mérito (aya) que sea causa de los cielos y la liberación; o bien, por la ausencia de la llegada de la felicidad. Se llama "Duggati" (mal destino) por ser un lugar de destino y refugio de sufrimiento; o bien, un destino nacido de un karma corrupto debido a la abundancia de faltas. Se llama "Vinipāta" (ruina) porque los que cometen malas acciones caen allí sin control; o bien, porque caen allí con sus miembros y extremidades siendo destrozados en la destrucción. Se llama "Niraya" (infierno) porque allí no existe lo que se conoce como el disfrute del placer (assāda). අථ වා අපායග්ගහණෙන තිරච්ඡානයොනිං දීපෙති. තිරච්ඡානයොනි හි අපායො සුගතිතො අපෙතත්තා, න දුග්ගති මහෙසක්ඛානං නාගරාජාදීනං සම්භවතො. දුග්ගතිග්ගහණෙන පෙත්තිවිසයං. සො හි අපායො චෙව දුග්ගති ච සුගතිතො අපෙතත්තා දුක්ඛස්ස ච ගතිභූතත්තා, න තු විනිපාතො අසුරසදිසං අවිනිපතිතත්තා. විනිපාතග්ගහණෙන අසුරකායං. සො හි යථාවුත්තෙන අත්ථෙන අපායො චෙව දුග්ගති ච සබ්බසමුස්සයෙහි ච විනිපතිතත්තා විනිපාතොති වුච්චති. නිරයග්ගහණෙන අවීචිආදිමනෙකප්පකාරං නිරයමෙවාති. උපපන්නාති උපගතා, තත්ථ අභිනිබ්බත්තාති අධිප්පායො. වුත්තවිපරියායෙන සුක්කපක්ඛො වෙදිතබ්බො. Alternativamente, con el término "Apāya" se indica el reino animal. Pues el reino animal es un apāya al estar alejado de los destinos afortunados, pero no es una "duggati" en el caso de los reyes nagas de gran poder y similares. Con el término "Duggati" se indica el reino de los espíritus hambrientos (petas). Este es tanto apāya como duggati por estar alejado de los destinos afortunados y ser un destino de sufrimiento; sin embargo, no es "vinipāta" por no caer en la ruina como los asuras. Con el término "Vinipāta" se indica el grupo de los asuras. Este, por el significado ya mencionado, es tanto apāya como duggati, y se llama vinipāta porque caen de toda su integridad (o asambleas). Con el término "Niraya" se indican únicamente los diversos tipos de infiernos, empezando por el Avīci. "Upapannā" significa que han llegado o renacido allí. El lado brillante (sukkapakkha, los destinos afortunados) debe entenderse por la inversión de lo dicho. අයං පන විසෙසො – තත්ථ සුගතිග්ගහණෙන මනුස්සගතිපි සඞ්ගය්හති, සග්ගග්ගහණෙන දෙවගතියෙව. තත්ථ සුන්දරා ගතීති සුගති. රූපාදීහි විසයෙහි සුට්ඨු අග්ගොති සග්ගො. සො සබ්බොපි ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකොති අයං වචනත්ථො. ඉති ‘‘දිබ්බෙන චක්ඛුනා’’තිආදි සබ්බං නිගමනවචනං. එවං දිබ්බෙන චක්ඛුනා පස්සතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපත්ථොති. Sin embargo, esta es la distinción: allí, con la mención de "Sugati" se incluye también el destino humano, y con la mención de "Sagga" (Cielo) se incluye solo el destino de los devas. Entre ellos, se llama "Sugati" porque es un destino excelente. Se llama "Sagga" porque es supremamente excelente en términos de objetos sensoriales como las formas, etc. Todo ello se llama "Loka" (Mundo) en el sentido de que se desintegra y se destruye. Con las palabras «así, con el ojo divino», concluye toda la exposición. Así, «ve con el ojo divino» es el significado resumido en este contexto. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí finaliza la explicación de la descripción del conocimiento del ojo divino (dibbacakkhuñāṇa). පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං Miscelánea sobre los cinco conocimientos (abhiññā). ඉමෙසු පඤ්චසු ඤාණෙසු ඉද්ධිවිධඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන සත්තසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. චෙතොපරියඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නබහිද්ධාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං [Pg.340] De estos cinco conocimientos, el conocimiento de los diversos poderes (iddhividhañāṇa) actúa sobre siete tipos de objetos, a saber: objetos limitados, sublimes, pasados, futuros, presentes, internos y externos. El conocimiento de la pureza del elemento del oído (sotadhātuvisuddhiñāṇa) actúa sobre cuatro tipos de objetos: limitados, presentes, internos y externos. El conocimiento de la penetración de la mente (cetopariyañāṇa) actúa sobre ocho tipos de objetos: limitados, sublimes, inmensos, el camino, pasados, futuros, presentes y externos. El conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas (pubbenivāsānussatiñāṇa)... පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. දිබ්බචක්ඛුඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. යථාකම්මූපගඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන පඤ්චසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. අනාගතංසඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅනාගතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තතීති. ...actúa sobre ocho tipos de objetos: limitados, sublimes, inmensos, el camino, pasados, internos, externos y lo inexpresable (navattabba). El conocimiento del ojo divino (dibbacakkhuñāṇa) actúa sobre cuatro tipos de objetos: limitados, presentes, internos y externos. El conocimiento de los seres que renacen según su karma (yathākammūpagañāṇa) actúa sobre cinco tipos de objetos: limitados, sublimes, pasados, internos y externos. El conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa) actúa sobre ocho tipos de objetos: limitados, sublimes, inmensos, el camino, futuros, internos, externos y lo inexpresable. පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං නිට්ඨිතං. Aquí finaliza la sección miscelánea de los cinco conocimientos. 55. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 55. Descripción del conocimiento de la destrucción de los influjos (āsavakkhayañāṇa). 107. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි වුත්තත්ථානි. කති ඨානානි ගච්ඡතීති එකෙකස්ස උප්පත්තිට්ඨානනියමනත්ථං පුච්ඡා. එකං ඨානං ගච්ඡතීති එකස්මිං ඨානෙ උප්පජ්ජතීති වුත්තං හොති. උප්පත්තිඔකාසට්ඨානඤ්හි තිට්ඨති එත්ථාති ඨානන්ති වුච්චති. ඡ ඨානානීති ඡ මග්ගඵලක්ඛණෙ. ඉන්ද්‍රියානං අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීසු තීසු එකෙකමෙව අධිකං හොතීති දස්සනත්ථං සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතීතිආදි වුත්තං. යථා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීසු (පටි. ම. 1.12) අධිමොක්ඛාදයො සද්ධින්ද්‍රියාදීනං කිච්චවසෙන වුත්තා, එවමිධාපි ‘‘අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතී’’ති සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛත්ථෙන පරිවාරං හොතීති වුත්තං හොති. එස නයො සෙසෙසුපි. පරිවාරන්ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියමෙව පජානනසභාවදස්සනත්ථං විසුං කත්වා වුත්තං. අභිධම්මෙපි (විභ. 219) හි පඤ්ඤාය කිච්චවිසෙසදස්සනත්ථං මග්ගක්ඛණෙ ච ඵලක්ඛණෙ ච එකාව පඤ්ඤා අට්ඨධා විභත්තා. අභිසන්දනපරිවාරන්ති න්හානියචුණ්ණානං උදකං විය චිත්තචෙතසිකානං සිනෙහනකිච්චෙන පරිවාරං හොති. ඉදං සොමනස්සසම්පයුත්තමග්ගවසෙනෙව වුත්තං. උපෙක්ඛාසම්පයුත්තමග්ගෙ පන සොමනස්සින්ද්‍රියට්ඨානෙ උපෙක්ඛින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. තං පන සම්පයුත්තානං නාතිඋපබ්‍රූහනපරිවාරන්ති ගහෙතබ්බං. පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යපරිවාරන්ති පවත්තා සන්තති පවත්තසන්තති, වත්තමානසන්තානන්ති අත්ථො. අධිපතිභාවො ආධිපතෙය්‍යං, පවත්තසන්තතියා ආධිපතෙය්‍යං පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යං. වත්තමානජීවිතින්ද්‍රියස්ස උපරිපවත්තියා ච පච්චයත්තා පුබ්බාපරවසෙන පවත්තසන්තතියා අධිපතිභාවෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස පරිවාරං හොති. 107. En la explicación del conocimiento de la destrucción de los influjos (āsavakkhayañāṇaniddesa), las facultades que comienzan con la de 'conoceré lo que aún es desconocido' (anaññātaññassāmītindriya) poseen el significado ya mencionado. La pregunta '¿hacia cuántos estados (o lugares) se dirige?' se plantea con el propósito de determinar el lugar de surgimiento de cada facultad individualmente. 'Se dirige a un solo estado' significa que se dice que surge en un solo estado (en un único momento de conciencia). Pues se llama 'lugar' (ṭhāna) a aquello en lo que reside u ocurre el surgimiento, en este caso, la conciencia del sendero de entrada en la corriente. 'Hacia seis estados' se refiere a los seis momentos del sendero y del fruto. Con el fin de mostrar que entre las tres facultades que comienzan con la de 'conoceré lo que aún es desconocido', solo una es predominante en cada momento del sendero y del fruto, se dice que 'la facultad de la fe tiene como séquito a la decisión (adhimokkha)', etc. Así como en pasajes como 'el significado de decisión de la facultad de la fe', etc., la decisión y otros factores se mencionan según la función de la facultad de la fe y las demás, así también aquí se dice que 'tiene como séquito a la decisión', lo que significa que la facultad de la fe actúa como séquito mediante la función de la decisión. Este mismo método se aplica a las demás facultades. El término 'séquito' (parivāra) se emplea con una inversión de género gramatical. La 'facultad de la sabiduría' (paññindriya) se menciona por separado para mostrar su naturaleza de conocimiento pleno, siendo en esencia la misma facultad de 'conoceré lo que aún es desconocido'. Pues, incluso en el Abhidhamma, para mostrar la función específica de la sabiduría, la sabiduría —que es una sola— se divide en ocho modos tanto en el momento del sendero como en el del fruto. 'Séquito de humectación' (abhisandanaparivāra) significa que actúa como séquito mediante la función de cohesión de la mente y los factores mentales, similar al agua para los polvos de baño; esto se expresa considerando únicamente el sendero asociado con la alegría (somanassa). No obstante, en el sendero asociado con la ecuanimidad, debe entenderse la facultad de la ecuanimidad en lugar de la facultad de la alegría, y esta debe considerarse como un 'séquito de no-intensificación' para los estados asociados. 'Séquito de soberanía en la continuidad del proceso' se refiere a la continuidad que está ocurriendo (pavatta santati), es decir, el flujo de la continuidad presente. La condición de soberano es la 'soberanía' (ādhipateyya). Puesto que la facultad de la vida presente es la condición para el proceso posterior al momento del sendero, y por la relación entre lo anterior y lo posterior, actúa como séquito de la facultad de 'conoceré lo que aún es desconocido' mediante su soberanía en la continuidad del proceso. සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ [Pg.341] ජාතා ධම්මාතිආදි සබ්බෙසං මග්ගසම්පයුත්තකානං වණ්ණභණනත්ථං වුත්තං. තත්ථ මග්ගක්ඛණෙ ජාතාති මග්ගසමුට්ඨිතා එව, න අඤ්ඤෙ. යස්මා පන මග්ගසමුට්ඨිතම්පි රූපං කුසලාදිනාමං න ලභති, තස්මා තං අපනෙන්තො ඨපෙත්වා චිත්තසමුට්ඨානං රූපන්ති ආහ. සබ්බෙව හි තෙ ධම්මා කුච්ඡිතානං සලනාදීහි අත්ථෙහි කුසලා. තෙ ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානා නත්ථි එතෙසං ආසවාති අනාසවා. වට්ටමූලං ඡින්දන්තා නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා වට්ටතො නිය්‍යන්තීති නිය්‍යානිකා. කුසලාකුසලසඞ්ඛාතා චයා අපෙතත්තා අපචයසඞ්ඛාතං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තනතො අපචයං ගච්ඡන්තීති අපචයගාමිනො, පවත්තං අපචිනන්තා විද්ධංසෙන්තා ගච්ඡන්තීතිපි අපචයගාමිනො. ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරා උත්තිණ්ණාති ලොකුත්තරා. නිබ්බානං ආරම්මණං එතෙසන්ති නිබ්බානාරම්මණා. La frase 'los estados nacidos en el momento del sendero de la entrada en la corriente', etc., se menciona para elogiar a todos los estados asociados con el sendero. En ese contexto, 'nacidos en el momento del sendero' se refiere únicamente a los estados mentales originados por el sendero, y no a otros. Sin embargo, dado que la materia originada por el sendero no recibe el nombre de 'saludable' (kusala), etc., descartando dicha materia, el comentarista dice 'exceptuando la materia originada por la mente'. Pues todos esos estados son 'saludables' (kusalā) en el sentido de que destruyen o sacuden las cosas despreciables. Son 'libres de influjos' (anāsavā) porque no existen influjos que operen teniendo a estos estados como objeto. Son 'conducentes a la liberación' (niyyānikā) porque, al cortar la raíz del ciclo de renacimientos y tomando al Nibbāna como objeto, salen del ciclo de la existencia. Se denominan 'que conducen a la disminución' (apacayagāmino) porque se dirigen hacia el Nibbāna —que es la disminución debido a la ausencia de acumulación de lo saludable y lo no saludable—; también se llaman así porque avanzan destruyendo y disminuyendo el proceso de existencia. Son 'supramundanos' (lokuttarā) porque han trascendido el mundo al no estar incluidos en el mundo de las formaciones. Tienen 'al Nibbāna como objeto' (nibbānārammaṇā) porque el Nibbāna es su objeto. ඉමානි අට්ඨින්ද්‍රියානීතිආදි පුබ්බෙ වුත්තපරිවාරභාවස්ස ච තෙන සහගතාදිභාවස්ස ච ආදිවුත්තආකාරානඤ්ච දීපනත්ථං වුත්තං. තත්ථ අට්ඨින්ද්‍රියානීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙන පඤ්ඤින්ද්‍රියෙන සහ අට්ඨ. සහජාතපරිවාරාති අට්ඨසු එකෙකෙන සහ ඉතරෙ ඉතරෙ සත්ත සහජාතා හුත්වා තස්ස සහජාතපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤං අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤං අඤ්ඤස්සාති එවං අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤමඤ්ඤං නිස්සයපරිවාරා සම්පයුත්තපරිවාරා ච හොන්ති. සහගතාති තෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. සහජාතාති තෙනෙව සහ ජාතා. සංසට්ඨාති තෙනෙව සහ මිස්සිතා. සම්පයුත්තාති තෙනෙව සමං එකුප්පාදාදිපකාරෙහි යුත්තා. තෙවාති තෙ එව අට්ඨ ඉන්ද්‍රියධම්මා. තස්සාති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස. ආකාරාති පරිවාරකොට්ඨාසා. La expresión 'estas ocho facultades', etc., se dice para ilustrar la condición de acompañamiento mencionada anteriormente, su estado de haber surgido conjuntamente con esa facultad, y los modos expuestos al principio. Allí, 'ocho facultades' se refiere a las ocho facultades junto con la facultad de la sabiduría, según el método ya explicado. 'Séquitos co-nacidos' significa que, de las ocho facultades, las otras siete facultades son co-nacidas con cada una de ellas y actúan como sus acompañantes co-nacidos. Del mismo modo, una es séquito de otra, y así sucesivamente; son acompañantes mutuos. Asimismo, son acompañantes por apoyo (nissaya) y por asociación (sampayutta). 'Surgidas conjuntamente' (sahagatā) significa que han alcanzado un estado de surgimiento único con esa facultad de 'conoceré lo que aún es desconocido'. 'Co-nacidas' (sahajātā) significa nacidas junto con ella. 'Mezcladas' (saṃsaṭṭhā) significa mixtas con ella. 'Asociadas' (sampayuttā) significa unidas a ella de manera uniforme mediante el surgimiento único y otros factores. 'Ellas mismas' (tevā) se refiere a esas mismas ocho facultades. 'De ella' (tassā) se refiere a la facultad de 'conoceré lo que aún es desconocido'. 'Modos' (ākārā) significa los componentes o partes del séquito. ඵලක්ඛණෙ ජාතා ධම්මා සබ්බෙව අබ්‍යාකතා හොන්තීති රූපස්සපි අබ්‍යාකතත්තා චිත්තසමුට්ඨානරූපෙන සහ වුත්තා. මග්ගස්සෙව කුසලත්තා නිය්‍යානිකත්තා අපචයගාමිත්තා ච ඵලක්ඛණෙ ‘‘කුසලා’’ති ච ‘‘නිය්‍යානිකා’’ති ච ‘‘අපචයගාමිනො’’ති ච න වුත්තං. ඉතීතිආදි වුත්තප්පකාරනිගමනං. තත්ථ අට්ඨට්ඨකානීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්ස අට්ඨකස්ස වසෙන අට්ඨ ඉන්ද්‍රියඅට්ඨකානි. චතුසට්ඨි හොන්තීති චතුසට්ඨි ආකාරා හොන්ති. ආසවාතිආදි හෙට්ඨා වුත්තත්ථමෙව. ඉධ අරහත්තමග්ගවජ්ඣෙයෙව [Pg.342] ආසවෙ අවත්වා සෙසමග්ගත්තයවජ්ඣානම්පි වචනං ආසවක්ඛයවචනසාමඤ්ඤමත්තෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අරහත්තමග්ගඤාණමෙව හි කෙචි ආසවෙ අසෙසෙත්වා ආසවානං ඛෙපනතො ‘‘ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චති. තස්මායෙව ච අරහායෙව ඛීණාසවොති වුච්චතීති. La frase 'los estados nacidos en el momento del fruto son todos indeterminados' (abyākatā) se dice incluyendo la materia originada por la mente, dado que la materia es también de naturaleza indeterminada. Debido a que solo el sendero posee las cualidades de ser saludable, conducente a la liberación y a la disminución, en el momento del fruto no se emplean los términos 'saludable', 'conducente a la liberación' ni 'que conduce a la disminución'. La palabra 'así' (iti), etc., es la conclusión de los diversos modos descritos. Allí, 'ocho grupos de ocho' (aṭṭhaṭṭhakāni) significa ocho grupos de facultades en virtud de cada uno de los ocho momentos de sendero y fruto. 'Son sesenta y cuatro' significa que hay sesenta y cuatro modos. 'Influjos' (āsavā), etc., posee el mismo significado ya explicado anteriormente. Debe entenderse que aquí, sin referirse exclusivamente a los influjos que deben ser erradicados por el sendero del Arahat, la mención de aquellos que deben ser abandonados por los otros tres senderos restantes se hace simplemente por la generalidad del término 'destrucción de los influjos' (āsavakkhaya). Pues algunos sostienen que solo el conocimiento del sendero del Arahat es propiamente el 'conocimiento de la destrucción', porque agota los influjos sin dejar residuo alguno. Es por esa misma razón que solo al Arahat se le llama 'aquel cuyos influjos se han agotado' (khīṇāsavo). ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí finaliza la descripción de la explicación del conocimiento de la destrucción de los influjos (āsavakkhayañāṇaniddesavaṇṇanā). 56-63. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා 56-63. Descripción de la explicación de los dos grupos de cuatro conocimientos de las verdades. 108-9. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසෙ දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. මග්ගසමඞ්ගිස්ස ඤාණං දුක්ඛෙපෙතං ඤාණන්තිආදි අනන්තරචතුක්කෙ විය එකාභිසමයවසෙන වුත්තං. දුවිධඤ්හි සච්චඤාණං ලොකියං ලොකුත්තරඤ්ච. ලොකිකං දුවිධං අනුබොධඤාණං පච්චවෙක්ඛණඤාණඤ්ච. අනුබොධඤාණං ආදිකම්මිකස්ස අනුස්සවාදිවසෙන නිරොධෙ මග්ගෙ ච පවත්තති, දුක්ඛෙ සමුදයෙ ච ආරම්මණකරණවසෙන. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පටිවිද්ධසච්චස්ස චතූසුපි සච්චෙසු ආරම්මණකරණවසෙන. ලොකුත්තරං පටිවෙධඤාණං නිරොධමාරම්මණං කත්වා කිච්චතො චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣති. යථාහ – ‘‘යො, භික්ඛවෙ, දුක්ඛං පස්සති, දුක්ඛසමුදයම්පි සො පස්සති, දුක්ඛනිරොධම්පි පස්සති, දුක්ඛනිරොධගාමිනිං පටිපදම්පි පස්සතී’’ති (සං. නි. 5.1100) සබ්බං වත්තබ්බං. ඉධාපි ඉමිනා වාරෙන ඉදමෙව වුත්තං. තං පන ලොකුත්තරම්පි ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි නාමානි ලභතීති දස්සනත්ථං වුත්තං. ඉධ පන ලොකිකඤාණමෙව අධිප්පෙතං. තස්මායෙව ච තත්ථ කතමං දුක්ඛෙ ඤාණන්තිආදිමාහ. 108-9. En la explicación de los dos grupos de cuatro sobre el conocimiento de las verdades, las expresiones como 'en el sentido de opresión del sufrimiento', etc., tienen el mismo significado que ya se ha expuesto. El pasaje que comienza con 'el conocimiento de aquel que posee el sendero es conocimiento respecto al sufrimiento', etc., se enuncia en el sentido de la realización única (ekābhisamaya), tal como se hizo en el grupo de cuatro precedente. Pues el conocimiento de las verdades es de dos tipos: mundano y supramundano. El conocimiento mundano es de dos clases: conocimiento por comprensión (anubodhañāṇa) y conocimiento de revisión (paccavekkhaṇañāṇa). El conocimiento por comprensión surge para el practicante inicial mediante la tradición oral y otros medios respecto a la cesación y al sendero, y mediante el acto de tomar como objeto el sufrimiento y su origen. El conocimiento de revisión surge para el noble que ha penetrado las verdades, operando mediante la toma como objeto de las cuatro verdades. El conocimiento supramundano de penetración penetra las cuatro verdades según su función, tomando la cesación como objeto. Tal como se ha dicho: 'Monjes, quien ve el sufrimiento, ve también el origen del sufrimiento, ve también la cesación del sufrimiento y ve también el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento'; todo esto debe ser afirmado. Aquí también, mediante este pasaje, se indica precisamente este conocimiento de las verdades. Sin embargo, se menciona con el fin de mostrar que incluso ese conocimiento supramundano recibe nombres como 'conocimiento respecto al sufrimiento', etc. Pero en este contexto, se pretende referir únicamente al conocimiento mundano. Por esta misma razón se dice: 'allí, ¿qué es el conocimiento respecto al sufrimiento?', etc. තත්ථ දුක්ඛං ආරබ්භාති දුක්ඛසච්චං ආලම්බිත්වා, ආරම්මණං කත්වාති අත්ථො. පඤ්ඤාතිආදීසු තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා. ඉදමස්සා සභාවපදං. පජානනාකාරො පජානනා. අනිච්චාදීනි විචිනාතීති විචයො. පවිචයොති උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං, පකාරෙන විචයොති අත්ථො. චතුසච්චධම්මං විචිනාතීති ධම්මවිචයො. අනිච්චාදීනං සම්මා ලක්ඛණවසෙන සල්ලක්ඛණා. සා එව උපසග්ගනානත්තෙන උපලක්ඛණා [Pg.343] පච්චුපලක්ඛණාති වුත්තා. භුසං ලක්ඛණා තෙ තෙ අනිච්චාදිධම්මෙ පටිච්ච උපලක්ඛණාති අත්ථො. පණ්ඩිතභාවො පණ්ඩිච්චං. කුසලභාවො කොසල්ලං. නිපුණභාවො නෙපුඤ්ඤං. අනිච්චාදීනං විභාවනවසෙන වෙභබ්‍යා. අනිච්චාදීනං චින්තනකවසෙන චින්තා, යස්ස උප්පජ්ජති, තං අනිච්චාදීනි චින්තාපෙතීතිපි චින්තා. අනිච්චාදීනි උපපරික්ඛතීති උපපරික්ඛා. භූරීති පථවී. අයම්පි සණ්හට්ඨෙන විත්ථතට්ඨෙන ච භූරී වියාති භූරී. අථ වා පඤ්ඤායෙව භූතෙ අත්ථෙ රමතීති භූරීති වුච්චති. අසනි විය සිලුච්චයෙ කිලෙසෙ මෙධති හිංසතීති මෙධා, ඛිප්පං ගහණධාරණට්ඨෙන වා මෙධා. යස්ස උප්පජ්ජති, තං අත්තහිතපටිපත්තියං සම්පයුත්තධම්මෙ ච යාථාවලක්ඛණපටිවෙධෙ පරිනෙතීති පරිණායිකා. ධම්මෙ අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සතීති විපස්සනා. සම්මා පකාරෙහි අනිච්චාදීනි ජානාතීති සම්පජානො, තස්ස භාවො සම්පජඤ්ඤං. උප්පථපටිපන්නෙ සින්ධවෙ වීථිආරොපනත්ථං පතොදො විය උප්පථෙ ධාවනකං කූටචිත්තං වීථිආරොපනත්ථං විජ්ඣතීති පතොදො විය පතොදො. Allí, 'basándose en el sufrimiento' significa tomando la verdad del sufrimiento como apoyo o como objeto. En 'sabiduría' (paññā) y los términos siguientes, se denomina sabiduría en el sentido de hacer conocer (paññāpana), lo cual se define como el acto de hacer evidente cada significado respectivo; o también se llama sabiduría porque conoce los fenómenos por medio de diversos aspectos como la impermanencia, etc. Este es el término que describe su naturaleza intrínseca. El modo de conocer es el acto de conocer (pajānanā). Se llama 'investigación' (vicayo) porque investiga la impermanencia y otros estados. 'Investigación exhaustiva' (pavicayo) es el término incrementado por un prefijo, con el significado de investigar minuciosamente. Se denomina 'investigación de los fenómenos' (dhammavicayo) porque investiga la doctrina de las cuatro verdades. 'Discernimiento' (sallakkhaṇā) es el acto de marcar correctamente mediante las características de impermanencia, etc. Esto mismo se denomina 'distinción' (upalakkhaṇā) y 'distinción específica' (paccupalakkhaṇā) debido a la diversidad de los prefijos. El significado es que se trata de una distinción intensa en relación con los diversos fenómenos de impermanencia, etc. La condición de sabio es 'erudición' (paṇḍiccaṃ). La condición de hábil es 'pericia' (kosallaṃ). La condición de sutil es 'agudeza' (nepuññaṃ). Se llama 'clarificación' (vebhabyā) por su capacidad de ilustrar la impermanencia, etc. 'Pensamiento' (cintā) es por el acto de reflexionar sobre la impermanencia, etc.; o también se llama pensamiento porque hace que la persona en quien surge reflexione sobre la impermanencia y demás características. Se denomina 'examen' (upaparikkhā) porque examina de cerca la impermanencia, etc. 'Bhūrī' significa la tierra; esta sabiduría es llamada bhūrī porque es como la tierra por su sutileza y su extensión. O bien, se dice bhūrī porque la sabiduría misma se deleita (ramati) en el significado real. 'Inteligencia' (medhā) es porque destruye las impurezas como el rayo golpea una montaña de roca; o también inteligencia en el sentido de captar y retener rápidamente. 'Guía' (pariṇāyikā) es porque conduce a quien la posee hacia la práctica de su propio beneficio y hacia la penetración de las características reales de los fenómenos asociados. 'Visión cabal' (vipassanā) es porque ve los fenómenos de diversas maneras bajo el aspecto de la impermanencia, etc. 'Comprensión clara' (sampajāna) es porque conoce correctamente y por diversos medios la impermanencia, etc., y su estado es la 'plena conciencia' (sampajaññaṃ). Se denomina 'aguijón' (patodo) porque, así como un aguijón sirve para poner en el camino a los caballos pura sangre que se han desviado, así también aguijonea al corazón astuto que corre por senderos erróneos para conducirlo de vuelta al camino correcto. දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කරොතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤාසඞ්ඛාතං ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. කිං වුත්තං හොති? නයිදං ‘‘පුරිසස්ස ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රිය’’න්තිආදි විය පඤ්ඤාය ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. අථ ඛො පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. අවිජ්ජාය න කම්පතීති පඤ්ඤාබලං. කිලෙසච්ඡෙදනට්ඨෙන පඤ්ඤාව සත්ථං පඤ්ඤාසත්ථං. අච්චුග්ගතට්ඨෙන පඤ්ඤාව පාසාදො පඤ්ඤාපාසාදො. ආලොකනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ආලොකො පඤ්ඤාආලොකො. ඔභාසනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ඔභාසො පඤ්ඤාඔභාසො. පජ්ජොතනට්ඨෙන පඤ්ඤාව පජ්ජොතො පඤ්ඤාපජ්ජොතො. පඤ්ඤවතො හි එකපල්ලඞ්කෙන නිසින්නස්ස දසසහස්සිලොකධාතු එකාලොකා එකොභාසා එකපජ්ජොතා හොති. තෙනෙතං වුත්තං. ඉමෙසු පන තීසු පදෙසු එකපදෙනාපි එතස්මිං අත්ථෙ සිද්ධෙ යානි පනෙතානි භගවතා ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආලොකා. කතමෙ චත්තාරො? චන්දාලොකො, සූරියාලොකො, අග්ගාලොකො, පඤ්ඤාලොකො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරො ආලොකා. එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, ඉමෙසං චතුන්නං ආලොකානං යදිදං පඤ්ඤාලොකො’’. තථා ‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.344], භික්ඛවෙ, ඔභාසා. චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, පජ්ජොතා’’ති (අ. නි. 4.144-145) සත්තානං අජ්ඣාසයවසෙන සුත්තානි දෙසිතානි. තදනුරූපෙනෙව ඉධාපි ථෙරෙන දෙසනා කතා. අත්ථො හි අනෙකෙහි ආකාරෙහි විභජ්ජමානො සුවිභත්තො හොති, අඤ්ඤථා ච අඤ්ඤො බුජ්ඣති, අඤ්ඤථා අඤ්ඤොති. රතිකරණට්ඨෙන පන රතිදායකට්ඨෙන රතිජනකට්ඨෙන චිත්තීකතට්ඨෙන දුල්ලභපාතුභාවට්ඨෙන අතුලට්ඨෙන අනොමසත්තපරිභොගට්ඨෙන ච පඤ්ඤාව රතනං පඤ්ඤාරතනං. Se denomina 'facultad' (indriya) porque ejerce dominio en la función de ver; la facultad descrita como sabiduría es la 'facultad de la sabiduría' (paññindriya). ¿Qué se quiere decir con esto? Esto no es 'facultad de la sabiduría' como se diría 'facultad de un hombre', etc. Más bien, se quiere decir que la sabiduría misma es la facultad. 'Poder de la sabiduría' (paññābala) se llama así porque no vacila ante la ignorancia. En el sentido de cortar las impurezas, la sabiduría misma es un arma, por tanto, 'arma de la sabiduría' (paññāsattha). Por su naturaleza sumamente elevada, la sabiduría misma es un palacio, 'palacio de la sabiduría' (paññāpāsādo). Por su función de iluminar, la sabiduría misma es luz, 'luz de la sabiduría' (paññāāloko). Por su función de resplandecer, la sabiduría misma es resplandor, 'resplandor de la sabiduría' (paññāobhāso). Por su función de brillar, la sabiduría misma es una antorcha, 'antorcha de la sabiduría' (paññāpajjoto). Pues para el sabio sentado en una sola postura, el sistema de diez mil mundos se vuelve una sola luz, un solo resplandor y una sola antorcha. Por ello se dijo esto. Aunque con uno solo de estos tres términos se establece el significado de iluminación, el monje anciano realizó la enseñanza en esta sección en conformidad con los discursos (suttas) enseñados por el Bienaventurado según la disposición de los seres, tales como: 'Monjes, existen estas cuatro luces. ¿Cuáles cuatro? La luz de la luna, la luz del sol, la luz del fuego y la luz de la sabiduría. Estas, monjes, son las cuatro luces. De estas cuatro luces, la luz de la sabiduría es la suprema'. Del mismo modo: 'existen estos cuatro resplandores' y 'existen estas cuatro antorchas'. Pues el significado, cuando se analiza desde diversos ángulos, queda bien definido; además, una persona comprende de una manera y otra de otra. Finalmente, la sabiduría misma es un 'tesoro' (ratana) en el sentido de causar deleite, otorgar deleite, generar deleite, ser objeto de honor, ser de aparición difícil, ser incomparable y ser el disfrute de los seres excelentes; por ello, 'tesoro de la sabiduría' (paññāratana). න තෙන සත්තා මුය්හන්ති, සයං වා ආරම්මණෙ න මුය්හතීති අමොහො. ධම්මවිචයපදං වුත්තත්ථමෙව. කස්මා පනෙතං පුන වුත්තන්ති? අමොහස්ස මොහපටිපක්ඛභාවදීපනත්ථං. තෙනෙතං දීපෙති ‘‘ය්වායං අමොහො, සො න කෙවලං මොහතො අඤ්ඤො ධම්මො, මොහස්ස පන පටිපක්ඛො ධම්මවිචයසඞ්ඛාතො අමොහො නාම ඉධ අධිප්පෙතො’’ති. සම්මාදිට්ඨීති යාථාවනිය්‍යානිකකුසලදිට්ඨි. ‘‘තත්ථ කතමං දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණ’’න්ති පුච්ඡාවචනානි සඞ්ඛෙපවසෙන වුත්තානීති. «Amoho» (no delusión) se refiere a aquello por lo cual los seres no se confunden, o a la sabiduría misma que no se confunde respecto al objeto. El término «dhammavicaya» (investigación de los fenómenos) tiene el mismo significado ya mencionado. Sin embargo, ¿por qué se menciona de nuevo? Se dice para ilustrar el estado del no-engaño como el opuesto directo del engaño (moha). Con esto se muestra: «este no-engaño que existe no es meramente un fenómeno distinto del engaño, sino que aquí se pretende señalar al no-engaño conocido como investigación de los fenómenos, el cual es el opuesto del engaño». «Sammādiṭṭhi» (Recto Entendimiento) es la visión saludable que conduce a la liberación de acuerdo a la realidad. Las preguntas «¿cuál es el conocimiento sobre el origen del sufrimiento?», etc., deben entenderse como expuestas de manera resumida. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la explicación de los dos grupos de cuatro conocimientos de las verdades. 64-67. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 64-67. Comentario sobre la explicación del conocimiento de las discriminaciones puras 110. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ ඉමෙසං ඤාණානං පභෙදාභාවතොයෙව හෙට්ඨා විය පභෙදං අදස්සෙත්වායෙව අත්ථෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදාතිආදි වුත්තං. පඤ්ඤාපභෙදාභාවෙපි අත්තනා පටිවිද්ධචතුසච්චධම්මමත්තවසෙන නානත්තසබ්භාවතො අත්ථනානත්තෙ පඤ්ඤා අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ නානත්තෙති අත්ථාදීනං අනෙකභාවෙ. වවත්ථානෙති අත්ථාදීනං නිච්ඡයනෙ. සල්ලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං සම්මාදස්සනෙ. උපලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං භුසංදස්සනෙ. පභෙදෙති අත්ථාදීනං නානාභෙදෙ. පභාවනෙති අත්ථාදීනං පාකටීකරණෙන උප්පාදනෙ. ජොතනෙති අත්ථාදීනං දීපනෙ. විරොචනෙති අත්ථාදීනං විවිධා දීපනෙ. පකාසනෙති අත්ථාදීනං පභාසනෙ[Pg.345]. ‘‘නානත්තෙ’’ති මූලපදං කත්වා සබ්බසාධාරණවසෙන වුත්තං. ‘‘වවත්ථානෙ’’ති සොතාපන්නස්ස වසෙන, ‘‘සල්ලක්ඛණෙ උපලක්ඛණෙ’’ති සකදාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘පභෙදෙ පභාවනෙ’’ති අනාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘ජොතනෙ විරොචනෙ පකාසනෙ’’ති අරහතො වසෙන වුත්තන්ති එවම්පෙත්ථ යොජනා කාතබ්බාති. 110. En la explicación del conocimiento de las discriminaciones puras (suddhikapaṭisambhidā), debido a la ausencia de diferenciación en estos conocimientos supramundanos, no se muestra una distinción como se hizo anteriormente [en los mundanos], sino que se dice: «el conocimiento en los significados es la discriminación de los significados», y así sucesivamente. Aunque no hay diferenciación en la sabiduría misma, debido a la existencia de la diversidad en términos de los fenómenos de las Cuatro Nobles Verdades penetrados por uno mismo, se dice: «la sabiduría en la diversidad de significados es el conocimiento en la discriminación de los significados», etc. Allí, «en la diversidad» (nānatte) se refiere a la multiplicidad de los significados y demás factores. «En la determinación» (vavatthāne) se refiere a la decisión sobre los significados. «En la observación» (sallakkhaṇe) se refiere a la visión correcta de los significados. «En el discernimiento» (upalakkhaṇe) se refiere a la visión intensa de los significados. «En la diferenciación» (pabhede) se refiere a las diversas distinciones de los significados. «En la producción» (pabhāvane) se refiere al surgimiento mediante la clarificación de los significados. «En la iluminación» (jotane) se refiere a la ilustración de los significados. «En el resplandor» (virocane) se refiere a la ilustración de diversas maneras de los significados. «En la exposición» (pakāsane) se refiere a iluminar los significados. Tomando «nānatte» como el término base, se dice en términos de lo que es común a todos [los cuatro senderos]. «Vavatthāne» se dice en relación al Sotāpanna; «sallakkhaṇe upalakkhaṇe» en relación al Sakadāgāmī; «pabhede pabhāvane» en relación al Anāgāmī; y «jotane virocane pakāsane» en relación al Arahat. Así debe entenderse aquí la aplicación. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la explicación del conocimiento de las discriminaciones puras. ඉති සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය Así, de esta manera secuencial, en el Saddhammappakāsinī, el comentario del Paṭisambhidāmagga, පඨමො භාගො නිට්ඨිතො. la primera parte ha concluido.
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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi