Tipiṭaka Translation

නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Hommage à lui, le Béni, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé.

ඛුද්දකනිකායෙ

Dans le Khuddaka Nikāya.

පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථා

Commentaire du Paṭisambhidāmagga.

(පඨමො භාගො)

(Première partie).

ගන්ථාරම්භකථා

Discours sur l'introduction au livre.

යො [Pg.1] සබ්බලොකාතිගසබ්බසොභා-යුත්තෙහි සබ්බෙහි ගුණෙහි යුත්තො;

දොසෙහි සබ්බෙහි සවාසනෙහි,මුත්තො විමුත්තිං පරමඤ්ච දාතා.

Celui qui est doté de toutes les qualités possédant toute la splendeur surpassant le monde entier ; qui est libéré de tous les défauts avec leurs imprégnations résiduelles ; et qui est le donateur de la libération suprême.

නිච්චං දයාචන්දනසීතචිත්තො,පඤ්ඤාරවිජ්ජොතිතසබ්බනෙය්‍යො;

සබ්බෙසු භූතෙසු තමග්ගභූතං,භූතත්ථනාථං සිරසා නමිත්වා.

Lui dont l'esprit est constamment rafraîchi par le bois de santal de la compassion, lui par qui tout ce qui doit être connu est illuminé par le soleil de la sagesse ; après s'être incliné de la tête devant ce Protecteur dont le sens est la vérité, l'être suprême parmi tous les êtres.

යො සබ්බභූතෙසු මුනීව අග්ගො, අනන්තසඞ්ඛෙසු ජිනත්තජෙසු;

අහූ දයාඤාණගුණෙහි සත්ථුලීලානුකාරී ජනතාහිතෙසු.

Celui qui, parmi tous les êtres, est suprême comme un sage, parmi les fils du Victorieux aux nombres infinis ; il fut celui qui imitait les manières du Maître par les qualités de compassion et de sagesse, œuvrant pour le bien de l'humanité.

තං සාරිපුත්තං මුනිරාජපුත්තං, ථෙරං ථිරානෙකගුණාභිරාමං;

පඤ්ඤාපභාවුග්ගතචාරුකිත්තිං, සුසන්තවුත්තිඤ්ච අථො නමිත්වා.

Après s'être également incliné devant ce Vénérable Sāriputta, fils du Roi des Sages, charmant par ses nombreuses et fermes qualités, dont la belle renommée s'est élevée par le pouvoir de la sagesse, et dont la conduite est parfaitement paisible.

සද්ධම්මචක්කානුපවත්තකෙන[Pg.2], සද්ධම්මසෙනාපතිසාවකෙන;

සුත්තෙසු වුත්තෙසු තථාගතෙන, භූතත්ථවෙදිත්තමුපාගතෙන.

Par celui qui a fait tourner à la suite la roue du Bon Dharma, le disciple et général du Bon Dharma ; dans les discours énoncés par le Tathāgata, il est parvenu à la connaissance du sens véritable.

යො භාසිතො භාසිතකොවිදෙන, ධම්මප්පදීපුජ්ජලනායකෙන;

පාඨො විසිට්ඨො පටිසම්භිදානං, මග්ගොති තන්නාමවිසෙසිතො ච.

Le texte qui fut prononcé par celui qui est expert dans l'élocution, le guide illuminant la lampe du Dharma ; ce texte excellent pour les discernements est spécifié par le nom de 'Chemin'.

විචිත්තනානත්තනයොපගූළ්හො, ගම්භීරපඤ්ඤෙහි සදාවගාළ්හො;

අත්තත්ථලොකත්ථපරායණෙහි, සංසෙවනීයො සුජනෙහි නිච්චං.

Rempli de méthodes diverses et variées, toujours sondé par ceux à la sagesse profonde ; dévoués à leur propre bien et au bien du monde, il doit être constamment fréquenté par les gens de bien.

ඤාණප්පභෙදාවහනස්ස තස්ස, යොගීහිනෙකෙහි නිසෙවිතස්ස;

අත්ථං අපුබ්බං අනුවණ්ණයන්තො, සුත්තඤ්ච යුත්තිඤ්ච අනුක්කමන්තො.

Expliquant le sens inédit de ce texte qui apporte la distinction des connaissances et qui est pratiqué par de nombreux yogis, suivant l'ordre des suttas et de la logique.

අවොක්කමන්තො සමයා සකා ච, අනාමසන්තො සමයං පරඤ්ච;

පුබ්බොපදෙසට්ඨකථානයඤ්ච, යථානුරූපං උපසංහරන්තො.

Sans s'écarter de sa propre doctrine, sans toucher aux doctrines d'autrui ; rassemblant la méthode des anciens enseignements et des commentaires selon ce qui est approprié.

වක්ඛාමහං අට්ඨකථං ජනස්ස, හිතාය සද්ධම්මචිරට්ඨිතත්ථං;

සක්කච්ච සද්ධම්මපකාසිනිං තං, සුණාථ ධාරෙථ ච සාධු සන්තොති.

Je vais exposer ce commentaire nommé Saddhammappakāsinī, pour le bien des gens et pour la longue durée du Bon Dharma. Ô gens de bien, écoutez-le attentivement et retenez-le bien.

තත්ථ පටිසම්භිදානං මග්ගොති තන්නාමවිසෙසිතො චාති වුත්තත්තා පටිසම්භිදාමග්ගස්ස පටිසම්භිදාමග්ගතා තාව වත්තබ්බා. චතස්සො හි පටිසම්භිදා – අත්ථපටිසම්භිදා, ධම්මපටිසම්භිදා, නිරුත්තිපටිසම්භිදා, පටිභානපටිසම්භිදාති. තාසං පටිසම්භිදානං මග්ගො අධිගමූපායොති පටිසම්භිදාමග්ගො, පටිසම්භිදාපටිලාභහෙතූති වුත්තං හොති. කථමයං තාසං මග්ගො හොතීති චෙ? පභෙදතො දෙසිතාය දෙසනාය පටිසම්භිදාඤාණාවහත්තා. නානාභෙදභින්නානඤ්හි [Pg.3] ධම්මානං නානාභෙදභින්නා දෙසනා සොතූනං අරියපුග්ගලානං පටිසම්භිදාඤාණප්පභෙදඤ්ච සඤ්ජනෙති, පුථුජ්ජනානං ආයතිං පටිසම්භිදාඤාණප්පභෙදාය ච පච්චයො හොති. වුත්තඤ්ච – ‘‘පභෙදතො හි දෙසනා ඝනවිනිබ්භොගපටිසම්භිදාඤාණාවහා හොතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 1.කාමාවචරකුසලපදභාජනීය). අයඤ්ච නානාභෙදභින්නා දෙසනා, තෙනස්සා පටිසම්භිදානං මග්ගත්තසිද්ධි.

À cet égard, parce qu'il a été dit : 'Le chemin des discernements' et qu'il est spécifié par ce nom, la nature du chemin des discernements doit d'abord être expliquée. Car il y a quatre discernements : le discernement du sens, le discernement du phénomène, le discernement du langage et le discernement de l'éloquence. Le chemin de ces discernements est le moyen d'obtention, c'est ce qu'on appelle la cause de l'acquisition des discernements. Comment est-il leur chemin ? Parce qu'en tant qu'enseignement exposé selon les distinctions, il apporte la connaissance des discernements. En effet, l'enseignement divisé en diverses distinctions produit, chez les auditeurs qui sont des nobles personnes, la distinction de la connaissance des discernements, et il est une condition pour la distinction de la connaissance des discernements à l'avenir pour les personnes ordinaires. Et il a été dit : 'En effet, l'enseignement par distinctions apporte la connaissance du discernement qui analyse la masse compacte'. Tel est cet enseignement divisé en diverses distinctions, c'est pourquoi sa qualité de chemin pour les discernements est établie.

තත්ථ චතස්සොති ගණනපරිච්ඡෙදො. පටිසම්භිදාති පභෙදා. ‘‘අත්ථෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ධම්මෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා, ඤාණෙසු ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 718) වුත්තත්තා න අඤ්ඤස්ස කස්සචි පභෙදා, ඤාණස්සෙව පභෙදා. තස්මා ‘‘චතස්සො පටිසම්භිදා’’ති චත්තාරො ඤාණප්පභෙදාති අත්ථො. අත්ථප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. නිරුත්තිප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං නිරුත්තාභිලාපෙ පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. පටිභානප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං පටිභානෙ පභෙදගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා.

Ici, 'quatre' est une délimitation numérique. 'Discernements' signifie distinctions. Parce qu'il est dit : 'La connaissance dans le sens est le discernement du sens, la connaissance dans le phénomène est le discernement du phénomène, la connaissance dans l'expression linguistique de ces phénomènes est le discernement du langage, la connaissance dans les connaissances est le discernement de l'éloquence', ce ne sont pas les distinctions de quoi que ce soit d'autre, mais les distinctions de la connaissance elle-même. Par conséquent, 'quatre discernements' signifie quatre distinctions de connaissance. Le discernement du sens est la connaissance parvenue à la distinction concernant le sens, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du sens. Le discernement du phénomène est la connaissance parvenue à la distinction concernant le phénomène, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du phénomène. Le discernement du langage est la connaissance parvenue à la distinction concernant l'expression linguistique, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du langage. Le discernement de l'éloquence est la connaissance parvenue à la distinction concernant l'éloquence, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction de l'éloquence.

තත්ථ අත්ථොති සඞ්ඛෙපතො හෙතුඵලං. තඤ්හි යස්මා හෙතුඅනුසාරෙන අරීයති අධිගමීයති පාපුණීයති, තස්මා අත්ථොති වුච්චති. පභෙදතො පන යංකිඤ්චි පච්චයසමුප්පන්නං, නිබ්බානං, භාසිතත්ථො, විපාකො, කිරියාති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා අත්ථොති වෙදිතබ්බා. තං අත්ථං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා.

Ici, 'le sens' est, brièvement, l'effet de la cause. En effet, parce qu'il est recherché, atteint et obtenu en suivant la cause, il est appelé 'sens'. Mais selon la distinction, cinq choses doivent être connues comme 'sens' : tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens de ce qui est dit, le résultat et l'action fonctionnelle. Pour celui qui contemple ce sens, la connaissance parvenue à la distinction dans ce sens est le discernement du sens.

ධම්මොති සඞ්ඛෙපතො පච්චයො. සො හි යස්මා තං තං විදහති පවත්තෙති චෙව පාපෙති ච, තස්මා ධම්මොති වුච්චති. පභෙදතො පන යො කොචි ඵලනිබ්බත්තකො හෙතු, අරියමග්ගො, භාසිතං, කුසලං, අකුසලන්ති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා ධම්මොති වෙදිතබ්බා. තං ධම්මං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. අයමෙව හි අත්ථො අභිධම්මෙ (විභ. 719-725) –

Le 'phénomène' est, brièvement, la cause. En effet, parce qu'il ordonne, fait fonctionner et fait atteindre ceci ou cela, il est appelé 'phénomène'. Mais selon la distinction, cinq choses doivent être connues comme 'phénomène' : toute cause produisant un effet, le noble chemin, la parole, le méritoire et le non-méritoire. Pour celui qui contemple ce phénomène, la connaissance parvenue à la distinction dans ce phénomène est le discernement du phénomène. Ce même sens est exposé dans l'Abhidhamma ainsi :

‘‘දුක්ඛෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං [Pg.4] ධම්මපටිසම්භිදා. හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, හෙතුඵලෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා.

« La connaissance dans la souffrance est le discernement du sens, la connaissance dans l'origine de la souffrance est le discernement du phénomène, la connaissance dans la cessation de la souffrance est le discernement du sens, la connaissance dans la pratique menant à la cessation de la souffrance est le discernement du phénomène. La connaissance dans la cause est le discernement du phénomène, la connaissance dans l'effet de la cause est le discernement du sens.

‘‘යෙ ධම්මා ජාතා භූතා සඤ්ජාතා නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තා පාතුභූතා, ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, යම්හා ධම්මා තෙ ධම්මා ජාතා භූතා සඤ්ජාතා නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තා පාතුභූතා, තෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා.

« Les phénomènes qui sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, apparus : la connaissance dans ces phénomènes est le discernement du sens. La cause de laquelle ces phénomènes sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, apparus : la connaissance dans ces causes est le discernement du phénomène.

‘‘ජරාමරණෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ජරාමරණසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, ජරාමරණනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ජරාමරණනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා.

« La connaissance dans la vieillesse et la mort est le discernement du sens, la connaissance dans l'origine de la vieillesse et la mort est le discernement du phénomène, la connaissance dans la cessation de la vieillesse et la mort est le discernement du sens, la connaissance dans la pratique menant à la cessation de la vieillesse et la mort est le discernement du phénomène. »

‘‘ජාතියා ඤාණං…පෙ… භවෙ ඤාණං…පෙ… උපාදානෙ ඤාණං…පෙ… තණ්හාය ඤාණං…පෙ… වෙදනාය ඤාණං…පෙ… ඵස්සෙ ඤාණං….පෙ… සළායතනෙ ඤාණං….පෙ… නාමරූපෙ ඤාණං…පෙ… විඤ්ඤාණෙ ඤාණං…පෙ… සඞ්ඛාරෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා.

« La connaissance relative à la naissance... au devenir... à l'attachement... à la soif... à la sensation... au contact... aux six bases... au nom-et-forme... à la conscience... aux formations est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance relative à l'origine des formations est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). La connaissance relative à la cessation des formations est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance relative à la pratique menant à la cessation des formations est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). »

‘‘ඉධ භික්ඛු ධම්මං ජානාති – සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණං ගාථං උදානං ඉතිවුත්තකං ජාතකං අබ්භුතධම්මං වෙදල්ලං. අයං වුච්චති ධම්මපටිසම්භිදා. සො තස්ස තස්සෙව භාසිතස්ස අත්ථං ජානාති ‘අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො, අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො’ති. අයං වුච්චති අත්ථපටිසම්භිදා.

« Ici, un moine connaît le Dhamma — les Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gātha, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla. Cela est appelé l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). Il connaît le sens de chacune de ces paroles : “Voici le sens de cette parole, voici le sens de cette parole”. Cela est appelé l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). »

‘‘කතමෙ ධම්මා කුසලා? යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති සොමනස්සසහගතං ඤාණසම්පයුත්තං රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා යං යං වා පනාරබ්භ තස්මිං සමයෙ ඵස්සො හොති…පෙ… අවික්ඛෙපො හොති. ඉමෙ ධම්මා කුසලා. ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තෙසං විපාකෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා’’තිආදිනා නයෙන විභජිත්වා විභජිත්වා දස්සිතො.

« Quels sont les états sains ? Lorsqu'une conscience saine de la sphère des sens s'élève, accompagnée de joie, associée à la connaissance, ayant pour objet une forme... ou un objet mental, quel que soit l'objet sur lequel elle s'appuie, en cet instant se produit le contact... la non-distraction. Ces états sont sains. La connaissance de ces états est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā), et la connaissance de leur résultat (vipāka) est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). » C'est ainsi que cela est montré en divisant et analysant selon cette méthode.

තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණන්ති තස්මිං අත්ථෙ ච ධම්මෙ ච යා සභාවනිරුත්ති අබ්‍යභිචාරිවොහාරො, තස්ස අභිලාපෙ භාසනෙ උදීරණෙ [Pg.5] තං ලපිතං භාසිතං උදීරිතං සභාවනිරුත්තිසද්දං ආරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං සභාවනිරුත්තාභිලාපෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති එවං තස්සා ධම්මනිරුත්තිසඤ්ඤිතාය සභාවනිරුත්තියා මාගධිකාය සබ්බසත්තානං මූලභාසාය පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. එවමයං නිරුත්තිපටිසම්භිදා සද්දාරම්මණා නාම ජාතා, න පඤ්ඤත්තිආරම්මණා. කස්මා? යස්මා සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. පටිසම්භිදාප්පත්තො හි ‘‘ඵස්සො’’ති වුත්තෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, ‘‘ඵස්සා’’ති වා ‘‘ඵස්ස’’න්ති වා වුත්තෙ පන ‘‘අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. අඤ්ඤං පනෙස නාමාඛ්‍යාතඋපසග්ගනිපාතබ්‍යඤ්ජනසද්දං ජානාති න ජානාතීති? යදග්ගෙන සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, තදග්ගෙන තම්පි ජානිස්සති. තං පන නයිදං පටිසම්භිදාකිච්චන්ති පටික්ඛිපිත්වා ‘‘භාසං නාම සත්තා උග්ගණ්හන්තී’’ති වත්වා ඉදං කථිතං – මාතාපිතරො හි දහරකාලෙ කුමාරකෙ මඤ්චෙ වා පීඨෙ වා නිපජ්ජාපෙත්වා තං තං කථයමානා තානි තානි කිච්චානි කරොන්ති, දාරකා තෙසං තං තං භාසං වවත්ථාපෙන්ති ‘‘ඉමිනා ඉදං වුත්තං, ඉමිනා ඉදං වුත්ත’’න්ති. ගච්ඡන්තෙ ගච්ඡන්තෙ කාලෙ සබ්බම්පි භාසං ජානන්ති. මාතා දමිළී, පිතා අන්ධකො. තෙසං ජාතදාරකො සචෙ මාතු කථං පඨමං සුණාති, දමිළභාසං භාසිස්සති. සචෙ පිතු කථං පඨමං සුණාති, අන්ධකභාසං භාසිස්සති. උභින්නම්පි පන කථං අසුණන්තො මාගධිකභාසං භාසිස්සති.

Concernant « la connaissance de l'énonciation du langage des lois » (dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti) : c'est l'expression naturelle (sabhāvanirutti), l'usage infaillible (abyabhicārivohāro) concernant ces sens et ces lois. La connaissance qui pénètre ce langage naturel — la langue māgadhī, la langue originelle de tous les êtres — lorsqu'on l'examine en prenant pour objet le son du langage naturel tel qu'il est articulé, énoncé et prononcé, en distinguant : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel », est appelée l'analyse du langage (niruttipaṭisambhidā). Ainsi, cette analyse du langage a pour objet le son (saddārammaṇā) et non les concepts (paññatti). Pourquoi ? Parce que c'est après avoir entendu le son qu'on sait : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel ». Celui qui possède les analyses sait, quand on dit « phasso », que c'est le langage naturel ; mais si l'on dit « phassā » ou « phassaṃ », il sait que ce n'est pas le langage naturel. Il en va de même pour la sensation, etc. Quant à savoir s'il connaît ou non les autres sons de noms, de verbes, de préfixes, de particules et de syllabes : à partir du moment où il sait, par l'écoute du son, distinguer ce qui est le langage naturel de ce qui ne l'est pas, il connaîtra aussi cela. Cependant, en rejetant l'idée que ce soit la fonction propre de l'analyse linguistique, il est dit que « les êtres apprennent les langues » ; les parents, lorsqu'ils s'occupent de leurs jeunes enfants, parlent et agissent, et les enfants fixent leur langue : « Par ceci, cela est dit ». Avec le temps, ils connaissent toute la langue. Si la mère est tamoule et le père andhra, l'enfant parlera la langue de celui qu'il entend en premier. S'il n'entend aucune parole des deux, il parlera la langue māgadhī.

යොපි අගාමකෙ මහාඅරඤ්ඤෙ නිබ්බත්තො, තත්ථ අඤ්ඤො කථෙන්තො නාම නත්ථි, සොපි අත්තනො ධම්මතාය වචනං සමුට්ඨාපෙන්තො මාගධිකභාසමෙව භාසිස්සති. නිරයෙ තිරච්ඡානයොනියං පෙත්තිවිසයෙ මනුස්සලොකෙ දෙවලොකෙති සබ්බත්ථ මාගධිකභාසාව උස්සන්නා. තත්ථ සෙසා ඔට්ටකිරාතඅන්ධකයොනකදමිළභාසාදිකා භාසා පරිවත්තන්ති. අයමෙවෙකා යථාභුච්චබ්‍රහ්මවොහාරඅරියවොහාරසඞ්ඛාතා මාගධිකභාසා න පරිවත්තති. සම්මාසම්බුද්ධොපි තෙපිටකං බුද්ධවචනං තන්තිං ආරොපෙන්තො මාගධිකභාසාය එව ආරොපෙසි. කස්මා? එවඤ්හි අත්ථං ආහරිතුං සුඛං හොති. මාගධිකභාසාය හි තන්තිං ආරුළ්හස්ස බුද්ධවචනස්ස පටිසම්භිදාප්පත්තානං සොතපථාගමනමෙව පපඤ්චො[Pg.6]. සොතෙ පන සඞ්ඝට්ටිතමත්තෙයෙව නයසතෙන නයසහස්සෙන අත්ථො උපට්ඨාති. අඤ්ඤාය පන භාසාය තන්තිං ආරුළ්හකං පොථෙත්වා පොථෙත්වා උග්ගහෙතබ්බං හොති. බහුම්පි උග්ගහෙත්වා පන පුථුජ්ජනස්ස පටිසම්භිදාප්පත්ති නාම නත්ථි, අරියසාවකො නො පටිසම්භිදාප්පත්තො නාම නත්ථි.

Même celui qui naît dans une grande forêt sauvage sans village, où il n'y a personne d'autre pour parler, parlera de lui-même la langue māgadhī s'il produit un langage. Dans tous les mondes — enfers, règne animal, royaume des esprits, monde humain et monde divin — la langue māgadhī prédomine. Les autres langues, comme celles des Oṭṭa, Kirāta, Andhra, Yonaka ou Tamouls, subissent des changements. Seule cette langue māgadhī, connue comme l'usage authentique, sublime et noble (ariyavohāra), ne change pas. Le Parfaitement Éveillé lui-même, en établissant la parole du Bouddha (Tipiṭaka), l'a fait uniquement en langue māgadhī. Pourquoi ? Parce qu'il est ainsi facile d'en extraire le sens. Pour ceux qui ont atteint les analyses, le sens de la parole du Bouddha établie en langue māgadhī apparaît dès que le son touche l'oreille. À l'instant même du contact avec l'ouïe, le sens se présente selon des centaines ou des milliers de méthodes. En revanche, ce qui est établi dans une autre langue doit être appris avec beaucoup d'efforts et de répétitions. Malgré un grand apprentissage, il n'y a pas d'obtention des analyses pour un homme ordinaire (puthujjana), alors qu'il n'existe pas de disciple noble (ariyasāvako) qui n'ait pas atteint les analyses.

ඤාණෙසු ඤාණන්ති සබ්බත්ථකඤාණමාරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ඤාණෙ පභෙදගතං ඤාණං, යථාවුත්තෙසු වා තෙසු තීසු ඤාණෙසු ගොචරකිච්චාදිවසෙන විත්ථාරගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා.

« La connaissance des connaissances » (ñāṇesu ñāṇaṃ) : c'est la connaissance qui pénètre la connaissance globale prise comme objet de réflexion ; ou encore, c'est la connaissance étendue dans les trois connaissances mentionnées précédemment par le biais de leurs domaines et fonctions : c'est l'analyse de la perspicacité (paṭibhānapaṭisambhidā).

ඉමා පන චතස්සො පටිසම්භිදා ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති, පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. කතමෙසු ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති? සෙක්ඛභූමියඤ්ච අසෙක්ඛභූමියඤ්ච. තත්ථ සාරිපුත්තත්ථෙරස්ස මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස මහාකස්සපත්ථෙරස්ස මහාකච්චායනත්ථෙරස්ස මහාකොට්ඨිතත්ථෙරස්සාති එවමාදීනං අසීතියාපි මහාථෙරානං පටිසම්භිදා අසෙක්ඛභූමියං පභෙදං ගතා, ආනන්දත්ථෙරස්ස, චිත්තස්ස ගහපතිනො, ධම්මිකස්ස උපාසකස්ස, උපාලිස්ස ගහපතිනො, ඛුජ්ජුත්තරාය උපාසිකායාතිඑවමාදීනං පටිසම්භිදා සෙක්ඛභූමියං පභෙදං ගතාති ඉමාසු ද්වීසු භූමීසු පභෙදං ගච්ඡන්ති.

On doit savoir que ces quatre analyses se différencient en deux étapes et deviennent claires par cinq causes. Quelles sont les deux étapes ? L'étape de ceux qui s'entraînent (sekkhabhūmi) et l'étape de ceux qui ne s'entraînent plus (asekkhabhūmi). Là, l'analyse des grands anciens (mahāthera) comme Sāriputta, Mahāmoggallāna, Mahākassapa, Mahākaccāyana et Mahākoṭṭhita a atteint sa distinction dans l'étape de l'Asekha. L'analyse de personnes comme le vénérable Ānanda, le père de famille Citta, le disciple Dhammika, le père de famille Upāli et la disciple Khujjuttarā a atteint sa distinction dans l'étape du Sekha. Ainsi, elles se différencient en ces deux étapes.

කතමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්ති? අධිගමෙන, පරියත්තියා, සවනෙන, පරිපුච්ඡාය, පුබ්බයොගෙන. තත්ථ අධිගමො නාම අරහත්තප්පත්ති. අරහත්තඤ්හි පත්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරියත්ති නාම බුද්ධවචනං. තඤ්හි උග්ගණ්හන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. සවනං නාම සද්ධම්මස්සවනං. සක්කච්චං අට්ඨිං කත්වා ධම්මං සුණන්තස්ස හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරිපුච්ඡා නාම පාළිඅට්ඨකථාදීසු ගණ්ඨිපදඅත්ථපදවිනිච්ඡයකථා. උග්ගහිතපාළිආදීසු හි අත්ථං පරිපුච්ඡන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පුබ්බයොගො නාම පුබ්බබුද්ධානං සාසනෙ යොගාවචරතා ගතපච්චාගතිකභාවෙන යාව අනුලොමගොත්‍රභුසමීපං පත්තවිපස්සනානුයොගො. පුබ්බයොගාවචරස්ස හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. ඉමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්තීති.

Par quelles cinq causes les connaissances analytiques deviennent-elles claires ? Par la réalisation, par l'étude des écritures, par l'audition, par l'investigation et par l'effort antérieur. Ici, la 'réalisation' désigne l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. En effet, pour celui qui a atteint l'état d'Arahant, les connaissances analytiques sont claires. L' 'étude des écritures' désigne la parole du Bouddha. Car pour celui qui l'apprend, les connaissances analytiques sont claires. L' 'audition' désigne l'écoute du Saint Dhamma. En effet, pour celui qui écoute le Dhamma attentivement et avec respect, les connaissances analytiques sont claires. L' 'investigation' désigne la discussion pour trancher le sens des termes difficiles et des significations dans les textes Pāli et leurs commentaires. Car pour celui qui s'enquiert du sens des textes Pāli appris, les connaissances analytiques sont claires. L' 'effort antérieur' désigne l'état d'un pratiquant dévoué sous les Bouddhas passés, s'exerçant à la méditation de vision profonde jusqu'au voisinage de la connaissance de conformité et de changement de lignée, par la méthode du départ et du retour. Pour celui qui a accompli cet effort antérieur, les connaissances analytiques sont claires. C'est par ces cinq causes qu'elles sont claires.

එතෙසු පන කාරණෙසු පරියත්ති සවනං පරිපුච්ඡාති ඉමානි තීණි පභෙදස්සෙව බලවකාරණානි. පුබ්බයොගො අධිගමස්ස බලවපච්චයො, පභෙදස්ස [Pg.7] හොති න හොතීති? හොති, න පන තථා. පරියත්තිසවනපරිපුච්ඡා හි පුබ්බෙ හොන්තු වා මා වා, පුබ්බයොගෙන පන පුබ්බෙ චෙව එතරහි ච සඞ්ඛාරසම්මසනං විනා පටිසම්භිදා නාම නත්ථි. ඉමෙ පන ද්වෙපි එකතො හුත්වා පටිසම්භිදා උපත්ථම්භෙත්වා විසදා කරොන්තීති. අපරෙ ආහු –

Cependant, parmi ces causes, l'étude, l'audition et l'investigation sont les trois causes puissantes pour la distinction même des connaissances analytiques. L'effort antérieur est une condition puissante pour la réalisation de l'état d'Arahant ; est-il une cause pour la distinction ? Il l'est, mais pas de la même manière. En effet, que l'étude, l'audition et l'investigation aient eu lieu dans une vie antérieure ou non, il n'existe pas d'obtention de la connaissance analytique sans l'examen des formations conditionnées, tant dans le passé que dans le présent, grâce à l'effort antérieur. Mais ces deux aspects, agissant ensemble, soutiennent les connaissances analytiques et les rendent claires. D'autres maîtres ont dit :

‘‘පුබ්බයොගො බාහුසච්චං, දෙසභාසා ච ආගමො;

පරිපුච්ඡා අධිගමො, ගරුසන්නිස්සයො තථා;

මිත්තසම්පත්ති චෙවාති, පටිසම්භිදපච්චයා’’ති.

« L'effort antérieur, la grande érudition, la connaissance des langues locales et des textes scripturaires, l'investigation, la réalisation, ainsi que le recours à un maître et la fréquentation de bons amis : telles sont les conditions des connaissances analytiques. »

තත්ථ පුබ්බයොගො වුත්තනයොව. බාහුසච්චං නාම තෙසු තෙසු සත්ථෙසු ච සිප්පායතනෙසු ච කුසලතා. දෙසභාසා නාම එකසතවොහාරකුසලතා, විසෙසෙන පන මාගධිකෙ කොසල්ලං. ආගමො නාම අන්තමසො ඔපම්මවග්ගමත්තස්සපි බුද්ධවචනස්ස පරියාපුණනං. පරිපුච්ඡා නාම එකගාථායපි අත්ථවිනිච්ඡයපුච්ඡනං. අධිගමො නාම සොතාපන්නතා වා සකදාගාමිතා වා අනාගාමිතා වා අරහත්තං වා. ගරුසන්නිස්සයො නාම සුතපටිභානබහුලානං ගරූනං සන්තිකෙ වාසො. මිත්තසම්පත්ති නාම තථාරූපානංයෙව මිත්තානං පටිලාභොති.

Ici, l' 'effort antérieur' a déjà été expliqué. La 'grande érudition' désigne l'habileté dans divers traités et arts. La 'connaissance des langues locales' désigne l'habileté dans les cent et un dialectes, et plus particulièrement la maîtrise de la langue magadhi. Les 'textes scripturaires' désignent l'apprentissage de la parole du Bouddha, ne serait-ce que d'une section comme l'Opammavagga. L' 'investigation' désigne l'enquête pour déterminer le sens, ne serait-ce que d'un seul verset. La 'réalisation' désigne l'état de celui qui est entré dans le courant, de celui qui ne revient qu'une fois, de celui qui ne revient plus, ou l'état d'Arahant. Le 'recours à un maître' désigne le fait de vivre auprès de maîtres possédant une grande connaissance et une vive intelligence. La 'fréquentation de bons amis' désigne l'acquisition d'amis possédant de telles qualités.

තත්ථ බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච පුබ්බයොගඤ්චෙව අධිගමඤ්ච නිස්සාය පටිසම්භිදා පාපුණන්ති, සාවකා සබ්බානිපි එතානි කාරණානි. පටිසම්භිදාප්පත්තියා ච පාටියෙක්කො කම්මට්ඨානභාවනානුයොගො නාම නත්ථි, සෙක්ඛානං පන සෙක්ඛඵලවිමොක්ඛන්තිකා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛඵලවිමොක්ඛන්තිකා ච පටිසම්භිදාප්පත්ති හොති. තථාගතානඤ්හි දස බලානි විය අරියානං අරියඵලෙහෙව පටිසම්භිදා ඉජ්ඣන්තීති. ඉමාසං චතස්සන්නං පටිසම්භිදානං මග්ගොති පටිසම්භිදාමග්ගො, පටිසම්භිදාමග්ගො එව පකරණං පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණං, පකාරෙන කරීයන්තෙ වුච්චන්තෙ එත්ථ නානාභෙදභින්නා ගම්භීරා අත්ථා ඉති පකරණං.

Parmi eux, les Bouddhas et les Paccekabuddhas atteignent les connaissances analytiques en s'appuyant uniquement sur l'effort antérieur et la réalisation ; les disciples les atteignent en s'appuyant sur toutes ces causes. Il n'existe pas de pratique spécifique de méditation pour l'obtention des connaissances analytiques ; l'obtention des connaissances analytiques se produit pour les disciples en formation au moment de la libération par le fruit de l'entraînement, et pour ceux qui ont achevé l'entraînement au moment de la libération par le fruit de l'Arahantat. Tout comme les dix forces des Tathāgatas, les connaissances analytiques des Nobles s'accomplissent uniquement par les fruits de la sainteté. Le chemin vers ces quatre connaissances analytiques est le 'Chemin de la Discrimination' (Paṭisambhidāmaggo). Le Paṭisambhidāmaggo lui-même est un traité (pakaraṇa) ; on l'appelle ainsi car il expose et explique de diverses manières des sens profonds et multiples.

තදෙතං පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණං අත්ථසම්පන්නං බ්‍යඤ්ජනසම්පන්නං ගම්භීරං ගම්භීරත්ථං ලොකුත්තරප්පකාසනං සුඤ්ඤතාපටිසඤ්ඤුත්තං පටිපත්තිඵලවිසෙසසාධනං පටිපත්තිපටිපක්ඛපටිසෙධනං [Pg.8] යොගාවචරානං ඤාණවරරතනාකරභූතං ධම්මකථිකානං ධම්මකථාවිලාසවිසෙසහෙතුභූතං සංසාරභීරුකානං දුක්ඛනිස්සරණං තදුපායදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං තප්පටිපක්ඛනාසනත්ථඤ්ච ගම්භීරත්ථානඤ්ච අනෙකෙසං සුත්තන්තපදානං අත්ථවිවරණෙන සුජනහදයපරිතොසජනනත්ථං තථාගතෙන අරහතා සම්මාසම්බුද්ධෙන සබ්බත්ථ අප්පටිහතසබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමහාපදීපාවභාසෙන සකලජනවිත්ථතමහාකරුණාසිනෙහසිනිද්ධහදයෙන වෙනෙය්‍යජනහදයගතකිලෙසන්ධකාරවිධමනත්ථමුජ්ජලිතස්ස සද්ධම්මමහාපදීපස්ස තදධිප්පායවිකාසනසිනෙහපරිසෙකෙන පඤ්චවස්සසහස්සමවිරතමුජ්ජලනමිච්ඡතා ලොකානුකම්පකෙන සත්ථුකප්පෙන ධම්මරාජස්ස ධම්මසෙනාපතිනා ආයස්මතා සාරිපුත්තත්ථෙරෙන භාසිතං සුත්වා ආයස්මතා ආනන්දෙන පඨමමහාසඞ්ගීතිකාලෙ යථාසුතමෙව සඞ්ගීතිං ආරොපිතං.

Ce traité du Paṭisambhidāmagga est riche en sens, riche en phrasé, profond et doté d'une signification profonde. Il expose les états supramondains, se rapporte à la vacuité, permet d'atteindre les fruits spéciaux de la pratique et rejette ce qui s'oppose à celle-ci. Il est comme une mine de joyaux de connaissances éminentes pour les pratiquants, et la cause de l'excellence de l'éloquence pour les prédicateurs du Dhamma. Pour ceux qui craignent le cycle des renaissances, il apporte la délivrance de la souffrance en montrant les moyens d'y parvenir, générant ainsi le réconfort et détruisant les obstacles. Par l'explication du sens de nombreux discours (suttas) profonds, il engendre la joie dans le cœur des gens de bien. Prononcé par le Vénérable Sāriputta, le Général du Dhamma semblable au Maître, par compassion pour le monde et désirant que le Grand Flambeau du Saint Dhamma — allumé par le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, dont la connaissance omnisciente brille partout et dont le cœur est imprégné de la grande compassion pour tous les êtres, afin de dissiper l'obscurité des souillures dans le cœur des êtres à convertir — brille sans interruption pendant cinq mille ans grâce à l'infusion de l'huile que représente le développement de son intention profonde, ce traité fut entendu par le Vénérable Ānanda et récité lors du Premier Grand Concile exactement tel qu'il fut entendu.

තදෙතං විනයපිටකං සුත්තන්තපිටකං අභිධම්මපිටකන්ති තීසු පිටකෙසු සුත්තන්තපිටකපරියාපන්නං. දීඝනිකායො මජ්ඣිමනිකායො සංයුත්තනිකායො අඞ්ගුත්තරනිකායො ඛුද්දකනිකායොති පඤ්චසු මහානිකායෙසු ඛුද්දකමහානිකායපරියාපන්නං. සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණං ගාථා උදානං ඉතිවුත්තකං ජාතකං අබ්භුතධම්මං වෙදල්ලන්ති නවසු සත්ථු සාසනඞ්ගෙසු යථාසම්භවං ගෙය්‍යවෙය්‍යාකරණඞ්ගද්වයසඞ්ගහිතං.

Parmi les trois corbeilles — Vinaya Piṭaka, Suttanta Piṭaka et Abhidhamma Piṭaka — ce traité appartient au Suttanta Piṭaka. Parmi les cinq grandes collections (Nikāyas) — Dīgha Nikāya, Majjhima Nikāya, Saṃyutta Nikāya, Aṅguttara Nikāya et Khuddaka Nikāya — il fait partie du Khuddaka Nikāya. Parmi les neuf membres de l'enseignement du Maître — Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla — il est classé, selon sa nature, sous les deux membres que sont le Geyya et le Veyyākaraṇa.

‘‘ද්වාසීති බුද්ධතො ගණ්හිං, ද්වෙ සහස්සානි භික්ඛුතො;

චතුරාසීති සහස්සානි, යෙ මෙ ධම්මා පවත්තිනො’’ති. (ථෙරගා. 1027) –

« J'ai reçu quatre-vingt-deux mille [enseignements] du Bouddha, et deux mille des moines ; ces quatre-vingt-quatre mille enseignements me sont familiers. » (Theragāthā 1027)

ධම්මභණ්ඩාගාරිකත්ථෙරෙන පන පඤ්චසු ඨානෙසු එතදග්ගං ආරොපිතෙන පටිඤ්ඤාතානං චතුරාසීතියා ධම්මක්ඛන්ධසහස්සානං භික්ඛුතො ගහිතෙසු ද්වීසු ධම්මක්ඛන්ධසහස්සෙසු අනෙකසතධම්මක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං. තස්ස තයො වග්ගා – මහාවග්ගො, මජ්ඣිමවග්ගො, චූළවග්ගොති. එකෙකස්මිං වග්ගස්මිං දසදසකං කත්වා ඤාණකථාදිකා මාතිකාකථාපරියොසානා සමතිංස කථා. එවමනෙකධා වවත්ථාපිතස්ස ඉමස්ස පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණස්ස අනුපුබ්බං අපුබ්බපදත්ථවණ්ණනං කරිස්සාම. ඉමඤ්හි පකරණං පාඨතො අත්ථතො උද්දිසන්තෙන ච නිද්දිසන්තෙන ච සක්කච්චං උද්දිසිතබ්බං නිද්දිසිතබ්බඤ්ච, උග්ගණ්හන්තෙනාපි සක්කච්චං [Pg.9] උග්ගහෙතබ්බං ධාරෙතබ්බඤ්ච. තං කිස්සහෙතු? ගම්භීරත්තා ඉමස්ස පකරණස්ස ලොකහිතාය ලොකෙ චිරට්ඨිතත්ථං.

Parmi les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma reconnues par le Vénérable Ānanda, Trésorier du Dhamma et désigné comme le premier en cinq domaines, ce traité, incluant deux mille sections reçues des moines, contient plusieurs centaines de sections du Dhamma. Il se divise en trois sections : la Grande Section, la Section Médiane et la Petite Section. Chaque section contenant dix chapitres, il y a en tout trente chapitres, commençant par le traité sur la connaissance et se terminant par le traité sur les titres. Nous ferons ici l'explication systématique du sens des termes de ce traité du Paṭisambhidāmagga ainsi défini. En effet, ce traité doit être exposé et expliqué avec soin, tant dans sa récitation que dans son sens, et il doit être appris et retenu avec respect par l'étudiant. Pour quelle raison ? En raison de la profondeur de ce traité, pour le bien du monde et pour sa longue durée dans le monde.

තත්ථ සමතිංසාය කථාසු ඤාණකථා කස්මා ආදිතො කථිතාති චෙ? ඤාණස්ස පටිපත්තිමලවිසොධකත්තෙන පටිපත්තියා ආදිභූතත්තා. වුත්තඤ්හි භගවතා –

Ici, parmi les trente exposés, si l’on demande : pourquoi l’exposé sur la connaissance (ñāṇakathā) est-il énoncé au début ? C’est parce que la connaissance purifie les souillures de la pratique et qu’elle constitue le fondement même de la pratique. Car le Bienheureux a dit :

‘‘තස්මාතිහ ත්වං භික්ඛු, ආදිමෙව විසොධෙහි කුසලානං ධම්මානං. කො චාදි කුසලානං ධම්මානං, සීලඤ්ච සුවිසුද්ධං දිට්ඨි ච උජුකා’’ති (සං. නි. 5.369)?

« C'est pourquoi, ô moine, purifie dès le début les états salutaires. Et quel est le début des états salutaires ? Une vertu parfaitement pure et une vue droite. »

උජුකා දිට්ඨීති හි සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතං ඤාණං වුත්තං. තස්මාපි ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

Par « vue droite », on désigne en effet la connaissance appelée vue juste. C'est aussi pour cette raison que l'exposé sur la connaissance est placé au début.

අපරම්පි වුත්තං –

Il a également été dit ailleurs :

‘‘තත්‍ර, භික්ඛවෙ, සම්මාදිට්ඨි පුබ්බඞ්ගමා හොති. කථඤ්ච, භික්ඛවෙ, සම්මාදිට්ඨි පුබ්බඞ්ගමා හොති? සම්මාදිට්ඨිං ‘සම්මාදිට්ඨී’ති පජානාති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ‘මිච්ඡාදිට්ඨී’ති පජානාති. සාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පං ‘සම්මාසඞ්කප්පො’ති පජානාති, මිච්ඡාසඞ්කප්පං ‘මිච්ඡාසඞ්කප්පො’ති පජානාති. සම්මාවාචං ‘සම්මාවාචා’ති පජානාති, මිච්ඡාවාචං ‘මිච්ඡාවාචා’ති පජානාති. සම්මාකම්මන්තං ‘සම්මාකම්මන්තො’ති පජානාති, මිච්ඡාකම්මන්තං ‘මිච්ඡාකම්මන්තො’ති පජානාති. සම්මාආජීවං ‘සම්මාආජීවො’ති පජානාති, මිච්ඡාආජීවං ‘මිච්ඡාආජීවො’ති පජානාති. සම්මාවායාමං ‘සම්මාවායාමො’ති පජානාති, මිච්ඡාවායාමං ‘මිච්ඡාවායාමො’ති පජානාති. සම්මාසතිං ‘සම්මාසතී’ති පජානාති, මිච්ඡාසතිං ‘මිච්ඡාසතී’ති පජානාති. සම්මාසමාධිං ‘සම්මාසමාධී’ති පජානාති, මිච්ඡාසමාධිං ‘මිච්ඡාසමාධී’ති පජානාති. සාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨී’’ති (ම. නි. 3.136 ආදයො).

« Là, ô moines, la vue juste est le précurseur. Et comment, moines, la vue juste est-elle le précurseur ? On discerne la vue juste comme étant la “vue juste” et la vue fausse comme étant la “vue fausse”. Telle est sa vue juste. On discerne l'intention juste comme étant l'“intention juste” et l'intention fausse comme étant l'“intention fausse”. On discerne la parole juste comme étant la “parole juste” et la parole fausse comme étant la “parole fausse”. On discerne l'action juste comme étant l'“action juste” et l'action fausse comme étant l'“action fausse”. On discerne les moyens d'existence justes comme étant les “moyens d'existence justes” et les moyens d'existence faux comme étant les “moyens d'existence faux”. On discerne l'effort juste comme étant l'“effort juste” et l'effort faux comme étant l'“effort faux”. On discerne l'attention juste comme étant l'“attention juste” et l'attention fausse comme étant l'“attention fausse”. On discerne la concentration juste comme étant la “concentration juste” et la concentration fausse comme étant la “concentration fausse”. Telle est sa vue juste. »

පුබ්බඞ්ගමභූතාය හි සම්මාදිට්ඨියා සිද්ධාය මිච්ඡාදිට්ඨීනම්පි මිච්ඡාදිට්ඨිභාවං ජානිස්සතීති සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතං ඤාණං තාව සොධෙතුං ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

En effet, une fois établie la vue juste en tant que précurseur, on reconnaîtra la nature de vue fausse des vues fausses ; ainsi, afin de purifier d'abord la connaissance appelée vue juste, l'exposé sur la connaissance est énoncé au début.

‘‘අපිචුදායි[Pg.10], තිට්ඨතු පුබ්බන්තො, තිට්ඨතු අපරන්තො, ධම්මං තෙ දෙසෙස්සාමි – ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජති, ඉමස්මිං අසති ඉදං න හොති, ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 2.271) ච –

« Cependant, Udāyi, laissons de côté le passé et le futur. Je vais t'enseigner le Dhamma : ceci étant, cela est ; par l'apparition de ceci, cela apparaît ; ceci n'étant pas, cela n'est pas ; par la cessation de ceci, cela cesse. »

පුබ්බන්තාපරන්තදිට්ඨියො ඨපෙත්වා ඤාණස්සෙව වුත්තත්තා ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

Parce que, ayant mis de côté les vues sur le passé et le futur, seule la connaissance a été mentionnée, l'exposé sur la connaissance est placé au début.

‘‘අලං, සුභද්ද, තිට්ඨතෙතං ‘සබ්බෙ තෙ සකාය පටිඤ්ඤාය අබ්භඤ්ඤිංසු, සබ්බෙව න අබ්භඤ්ඤිංසු, උදාහු එකච්චෙ අබ්භඤ්ඤිංසු, එකච්චෙ න අබ්භඤ්ඤිංසූ’ති. ධම්මං තෙ, සුභද්ද, දෙසෙස්සාමි, තං සුණාහි සාධුකං මනසිකරොහි, භාසිස්සාමී’’ති (දී. නි. 2.213) ච –

« Assez, Subhadda, laissons cela : “ont-ils tous compris selon leur propre affirmation, ou ne l'ont-ils pas tous compris, ou certains ont-ils compris et d'autres non ?”. Je vais t'enseigner le Dhamma, Subhadda ; écoute-le bien et sois attentif, je vais parler. »

පුථුසමණබ්‍රාහ්මණපරප්පවාදානං වාදෙ ඨපෙත්වා අරියස්ස අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස දෙසිතත්තා, අට්ඨඞ්ගිකෙ ච මග්ගෙ සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතස්ස ඤාණස්ස පධානත්තා ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

Ayant laissé de côté les théories des divers ascètes et brahmanes, le noble octuple chemin a été enseigné ; et parce que, dans cet octuple chemin, la connaissance appelée vue juste est prépondérante, l'exposé sur la connaissance est énoncé au début.

‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, සොතාපත්තියඞ්ගානි සප්පුරිසසංසෙවො, සද්ධම්මස්සවනං, යොනිසො මනසිකාරො, ධම්මානුධම්මපටිපත්තී’’ති (සං. නි. 5.1046; දී. නි. 3.311) ච –

« Ô moines, il y a ces quatre facteurs de l'entrée dans le courant : la fréquentation des personnes de bien, l'écoute du vrai Dhamma, l'attention appropriée et la pratique conforme au Dhamma. »

‘‘සද්ධාජාතො උපසඞ්කමති, උපසඞ්කමන්තො පයිරුපාසති, පයිරුපාසන්තො සොතං ඔදහති, ඔහිතසොතො ධම්මං සුණාති, සුත්වා ධම්මං ධාරෙති, ධාතානං ධම්මානං පඤ්ඤාය අත්ථං උපපරික්ඛති, අත්ථං උපපරික්ඛතො ධම්මා නිජ්ඣානං ඛමන්ති, ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තියා ඡන්දො ජායති, ඡන්දජාතො උස්සහති, උස්සහිත්වා තුලෙති, තුලයිත්වා පදහති, පහිතත්තො කායෙන චෙව පරමත්ථසච්චං සච්ඡිකරොති, පඤ්ඤාය ච නං පටිවිජ්ඣ පස්සතී’’ති (ම. නි. 2.183, 432) ච –

« Celui qui est doué de foi s'approche ; en s'approchant, il se tient auprès ; en se tenant auprès, il prête l'oreille ; ayant prêté l'oreille, il écoute le Dhamma ; ayant écouté, il retient le Dhamma ; il examine le sens des enseignements retenus par la sagesse ; pour celui qui examine le sens, les enseignements deviennent clairs par la réflexion ; par l'acceptation issue de la réflexion sur les enseignements, le désir naît ; le désir étant né, il s'efforce ; s'étant efforcé, il examine ; ayant examiné, il s'applique ; étant résolu, il réalise par son propre corps la vérité ultime et, la pénétrant par la sagesse, il voit. »

‘‘ඉධ තථාගතො ලොකෙ උප්පජ්ජති…පෙ… සො ධම්මං දෙසෙති ආදිකල්‍යාණ’’න්ති ආදීනි (දී. නි. 1.190) ච –

« Ici, un Tathāgata apparaît dans le monde... il enseigne le Dhamma, bon au début », et ainsi de suite.

අනෙකානි සුත්තන්තපදානි අනුලොමෙන්තෙන සුතමයෙ ඤාණං ආදිං කත්වා යථාක්කමෙන ඤාණකථා ආදිතො කථිතා.

En se conformant à de nombreux passages des Suttas, en commençant par la connaissance issue de l'écoute, l'exposé sur la connaissance a été énoncé au début selon l'ordre approprié.

සා [Pg.11] පනායං ඤාණකථා උද්දෙසනිද්දෙසවසෙන ද්විධා ඨිතා. උද්දෙසෙ ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා නයෙන තෙසත්තති ඤාණානි මාතිකාවසෙන උද්දිට්ඨානි. නිද්දෙසෙ ‘‘කථං සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං. ‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යා’ති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා නයෙන තානියෙව තෙසත්තති ඤාණානි විත්ථාරවසෙන නිද්දිට්ඨානීති.

Cet exposé sur la connaissance se présente sous deux formes : l'énoncé sommaire (uddesa) et l'explication détaillée (niddesa). Dans l'énoncé sommaire, soixante-treize connaissances sont indiquées sous forme de rubriques (mātikā) par la méthode commençant par : « La sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de l'écoute ». Dans l'explication détaillée, ces mêmes soixante-treize connaissances sont exposées en détail par la méthode commençant par : « Comment la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est-elle la connaissance issue de l'écoute ? “Ces choses doivent être connues par une connaissance directe” : c'est le fait de prêter l'oreille ; la compréhension de cela est la sagesse qui constitue la connaissance issue de l'écoute. »

ගන්ථාරම්භකථා නිට්ඨිතා.

L'introduction de l'ouvrage est terminée.

(1) මහාවග්ගො

(1) Le Grand Chapitre (Mahāvagga)

1. ඤාණකථා

1. Exposé sur la connaissance (Ñāṇakathā)

මාතිකාවණ්ණනා

Commentaire des rubriques (Mātikā)

1. තත්ථ [Pg.12] උද්දෙසෙ තාව සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ සොතසද්දො අනෙකත්ථප්පභෙදො. තථා හෙස –

1. Là, dans l'énoncé sommaire, dans l'expression « la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de l'écoute », le mot 'sota' possède de multiples significations. En effet :

මංසවිඤ්ඤාණඤාණෙසු, තණ්හාදීසු ච දිස්සති;

ධාරායං අරියමග්ගෙ, චිත්තසන්තතියම්පි ච.

Il se rencontre dans les sens de l'oreille physique, de la conscience [auditive] et de la connaissance, de la soif et autres, ainsi que pour un courant d'eau, pour le noble chemin et pour la continuité de l'esprit.

‘‘සොතායතනං සොතධාතු සොතින්ද්‍රිය’’න්තිආදීසු (විභ. 157) හි අයං සොතසද්දො මංසසොතෙ දිස්සති. ‘‘සොතෙන සද්දං සුත්වා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.295) සොතවිඤ්ඤාණෙ. ‘‘දිබ්බාය සොතධාතුයා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.356) ඤාණසොතෙ. ‘‘යානි සොතානි ලොකස්මින්ති යානි එතානි සොතානි මයා කිත්තිතානි පකිත්තිතානි ආචික්ඛිතානි දෙසිතානි පඤ්ඤපිතානි පට්ඨපිතානි විවරිතානි විභත්තානි උත්තානීකතානි පකාසිතානි. සෙය්‍යථිදං – තණ්හාසොතො දිට්ඨිසොතො කිලෙසසොතො දුච්චරිතසොතො අවිජ්ජාසොතො’’තිආදීසු (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 4) තණ්හාදීසු පඤ්චසු ධම්මෙසු. ‘‘අද්දසා ඛො භගවා මහන්තං දාරුක්ඛන්ධං ගඞ්ගාය නදියා සොතෙන වුය්හමාන’’න්තිආදීසු (සං. නි. 4.241) උදකධාරායං. ‘‘අරියස්සෙතං, ආවුසො, අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස අධිවචනං, යදිදං සොතො’’තිආදීසු අරියමග්ගෙ. ‘‘පුරිසස්ස ච විඤ්ඤාණසොතං පජානාති උභයතො අබ්බොච්ඡින්නං ඉධ ලොකෙ පතිට්ඨිතඤ්ච පරලොකෙ පතිට්ඨිතඤ්චා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.149) චිත්තසන්තතියං. ඉධ පනායං මංසසොතෙ දට්ඨබ්බො. තෙන සොතෙන හෙතුභූතෙන, කරණභූතෙන වා අවධීයති අවත්ථාපීයති අප්පීයතීති සොතාවධානං. කිං තං? සුතං. සුතඤ්ච නාම ‘‘බහුස්සුතො හොති සුතධරො සුතසන්නිචයො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.339) විය සොතද්වාරානුසාරෙන විඤ්ඤාතං අවධාරිතං ධම්මජාතං, තං ඉධ සොතාවධානන්ති වුත්තං. තස්මිං සොතාවධානසඞ්ඛාතෙ සුතෙ පවත්තා පඤ්ඤා සොතාවධානෙ පඤ්ඤා. පඤ්ඤාති ච තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා.

Dans les passages tels que « l'organe de l'ouïe, l'élément de l'ouïe, la faculté de l'ouïe » (Vibha. 157), le mot « sota » désigne l'oreille physique (maṃsasote). Dans des expressions comme « ayant entendu un son par l'ouïe » (Ma. Ni. 1.295), il désigne la conscience auditive (sotaviññāṇe). Dans « par l'élément de l'ouïe divine » (Dī. Ni. 3.356), il désigne l'oreille de la connaissance (ñāṇasote). Dans « quels sont les courants (sotāni) dans le monde », à savoir : « ces courants que j'ai annoncés, proclamés, déclarés, enseignés, établis, révélés, analysés, clarifiés et manifestés ; c'est-à-dire : le courant de la soif, le courant des vues, le courant des souillures, le courant de l'inconduite et le courant de l'ignorance » (Cūḷani. 4), il désigne ces cinq états (la soif, etc.). Dans « le Bienheureux vit un grand tronc d'arbre emporté par le courant (sotena) du Gange » (Saṃ. Ni. 4.241), il désigne le flux de l'eau. Dans « ami, soto (le courant) est un synonyme du Noble Chemin Octuple » (Saṃ. Ni. 5.1071), il désigne le Noble Chemin. Dans « il comprend le courant de la conscience de l'homme, établi ici-bas et dans l'autre monde » (Dī. Ni. 3.149), il désigne la continuité de la conscience (cittasantatiyaṃ). Or, ici, il doit être compris comme l'oreille physique. Par cette oreille, agissant soit comme cause (hetu), soit comme instrument (karaṇa), on dépose, on fixe ou on applique [l'esprit au texte], d'où le terme « attention auditive » (sotāvadhānaṃ). Qu'est-ce que cela ? C'est ce qui est entendu (sutaṃ). Ce qu'on appelle « ce qui est entendu » désigne le phénomène d'enseignement (dhammajātaṃ) connu et retenu par la porte de l'oreille, comme dans l'expression « instruit, retenant ce qu'il a appris, accumulant le savoir » (Ma. Ni. 1.339) ; c'est cela qui est ici appelé « attention auditive ». La sagesse qui s'exerce sur ce qui est entendu, ainsi défini comme attention auditive, est la « sagesse issue de l'attention auditive ». On l'appelle « sagesse » (paññā) car elle a pour fonction de faire connaître (paññāpana) chaque sens en le clarifiant, ou parce qu'elle connaît les phénomènes selon leurs divers aspects tels que l'impermanence.

සුතමයෙ [Pg.13] ඤාණන්ති එත්ථ සුතසද්දො තාව සඋපසග්ගො අනුපසග්ගො ච –

Concernant l'expression « connaissance issue de l'écoute » (sutamaye ñāṇanti), le mot « suta » se rencontre avec ou sans préfixe :

ගමනෙ විස්සුතෙ තින්තෙනුයොගොපචිතෙපි ච;

සද්දෙ ච සොතද්වාරානුසාරඤාතෙ ච දිස්සති.

« Il est employé dans les sens de mouvement, de renommée, d'imprégnation, d'application, d'accumulation, de son, et de ce qui est connu par la porte de l'oreille. »

තථා හිස්ස ‘‘සෙනාය පසුතො’’තිආදීසු ගච්ඡන්තොති අත්ථො. ‘‘සුතධම්මස්ස පස්සතො’’තිආදීසු (උදා. 11; මහාව. 5) විස්සුතධම්මස්සාති අත්ථො. ‘‘අවස්සුතා අවස්සුතස්ස පුරිසපුග්ගලස්සා’’තිආදීසු (පාචි. 657) තින්තා තින්තස්සාති අත්ථො. ‘‘යෙ ඣානපසුතා ධීරා’’තිආදීසු (ධ. ප. 181) අනුයුත්තාති අත්ථො. ‘‘තුම්හෙහි පුඤ්ඤං පසුතං අනප්පක’’න්තිආදීසු (ඛු. පා. 7.12; පෙ. ව. 25) උපචිතන්ති අත්ථො. ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාත’’න්තිආදීසු (ම. නි. 1.241) සද්දොති අත්ථො. ‘‘බහුස්සුතො හොති සුතධරො සුතසන්නිචයො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.339) සොතද්වාරානුසාරවිඤ්ඤාතධරොති අත්ථො. ඉධ පනස්ස සොතද්වාරානුසාරෙන විඤ්ඤාතං උපධාරිතන්ති අත්ථො. සුතමයෙ ඤාණන්ති යා එසා එතං සුතං විඤ්ඤාතං අවධාරිතං සද්ධම්මං ආරබ්භ ආරම්මණං කත්වා සබ්බපඨමඤ්ච අපරාපරඤ්ච පවත්තා පඤ්ඤා, තං ‘‘සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති, සුතමයං ඤාණන්ති අත්ථො. සුතමයෙති ච පච්චත්තවචනමෙතං, යථා ‘‘න හෙවං වත්තබ්බෙ’’ (කථා. 1, 15-18). ‘‘වනප්පගුම්බෙ යථා ඵුස්සිතග්ගෙ’’ (ඛු. පා. 6.13; සු. නි. 236). ‘‘නත්ථි අත්තකාරෙ නත්ථි පරකාරෙ නත්ථි පුරිසකාරෙ’’තිආදීසු (දී. නි. 1.168) පච්චත්තවචනං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. තෙන වුත්තං – ‘‘සුතමයං ඤාණන්ති අත්ථො’’ති.

Ainsi, dans « senāya pasuto », il a le sens de « marchant » (mouvement). Dans « sutadhammassa passato » (Udā. 11), il a le sens de « Dhamma renommé ». Dans « avassutā avassutassa » (Pāci. 657), il signifie « imprégné » (par les souillures). Dans « ye jhānapasutā dhīrā » (Dha. Pa. 181), il signifie « appliqués » (à la méditation). Dans « tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ » (Khu. Pā. 7.12), il signifie « accumulé ». Dans « diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ » (Ma. Ni. 1.241), il signifie « son ». Dans « bahussuto hoti sutadharo » (Ma. Ni. 1.339), il signifie « celui qui porte ce qui est connu par la porte de l'oreille ». Mais ici, son sens est « retenu et connu par la porte de l'oreille ». La « connaissance issue de l'écoute » est cette sagesse qui s'exerce en prenant pour objet le Saint Dhamma ainsi entendu, connu et retenu, que ce soit dès le début ou par répétition ; c'est ce qu'on appelle « connaissance issue de l'écoute ». Le terme « sutamaye » est ici une forme au cas nominatif (paccattavacana), comme dans les expressions « na hevaṃ vattabbe », « vanappagumbe yathā phussitagge » ou « natthi attakāre... ». C'est ainsi qu'il faut le comprendre ici. C'est pourquoi il est dit : « le sens est : une connaissance faite d'écoute (sutamayaṃ ñāṇaṃ) ».

අථ වා සුතෙන පකතො ඵස්සාදිකො ධම්මපුඤ්ජො සුතමයො, තස්මිං සුතමයෙ ධම්මපුඤ්ජෙ පවත්තං තංසම්පයුත්තං ඤාණං සුතමයෙ ඤාණං. සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන ධම්මෙ ජානාතීති ඤාණං. තංයෙව ඤාණං පරියායවචනෙන අධිප්පායපකාසනත්ථං අනියමෙන ‘‘පඤ්ඤා’’ති වත්වා පච්ඡා අධිප්පෙතං ‘‘ඤාණ’’න්ති නියමෙත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඤාණඤ්ච නාම සභාවපටිවෙධලක්ඛණං, අක්ඛලිතපටිවෙධලක්ඛණං වා කුසලිස්සාසඛිත්තඋසුපටිවෙධො විය, විසයොභාසනරසං පදීපො විය, අසම්මොහපච්චුපට්ඨානං අරඤ්ඤගතසුදෙසකො විය. ‘‘සමාහිතො, භික්ඛවෙ, භික්ඛු යථාභූතං පජානාතී’’ති (සං. නි. 5.1071) වචනතො සමාධිපදට්ඨානං. ලක්ඛණාදීසු හි සභාවො වා සාමඤ්ඤං වා ලක්ඛණං [Pg.14] නාම, කිච්චං වා සම්පත්ති වා රසො නාම, උපට්ඨානාකාරො වා ඵලං වා පච්චුපට්ඨානං නාම, ආසන්නකාරණං පදට්ඨානං නාමාති වෙදිතබ්බං.

Ou bien, « sutamaya » désigne l'ensemble des phénomènes tels que le contact (phassa), etc., produits par l'écoute ; la connaissance associée à cet ensemble de phénomènes est la « connaissance issue de l'écoute ». On l'appelle « connaissance » (ñāṇa) car elle connaît les phénomènes selon leurs caractéristiques propres et universelles. Cette même connaissance est appelée « sagesse » (paññā) de manière générale pour exprimer l'intention, puis elle est spécifiée plus tard comme « connaissance » (ñāṇa). La connaissance a pour caractéristique la pénétration de la nature propre des choses ou la pénétration sans faille, à l'instar de la pénétration d'une flèche décochée par un archer habile ; elle a pour fonction d'éclairer l'objet comme une lampe ; elle a pour manifestation l'absence de confusion, tel un bon guide dans une forêt. Elle a pour cause prochaine la concentration (samādhi), conformément à la parole du Bienheureux : « Celui qui est concentré, ô moines, comprend les choses telles qu'elles sont réellement » (Saṃ. Ni. 5.1071). Il faut savoir que parmi les caractéristiques et autres : la nature propre ou universelle est appelée « caractéristique » (lakkhaṇa) ; la fonction ou l'accomplissement est appelé « propriété » (rasa) ; l'aspect sous lequel elle se présente ou son fruit est appelé « manifestation » (paccupaṭṭhāna) ; et la cause immédiate est appelée « cause prochaine » (padaṭṭhāna).

2. සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤාති –

2. « La sagesse dans la retenue après avoir entendu » (sutvāna saṃvare paññā) :

පාතිමොක්ඛො සතී චෙව, ඤාණං ඛන්ති තථෙව ච;

වීරියං පඤ්චිමෙ ධම්මා, සංවරාති පකාසිතා.

« Le Pātimokkha, la pleine conscience, la connaissance, la patience et l'énergie : ces cinq états sont proclamés comme étant les retenues (saṃvara). »

‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො උපාගතො සමුපාගතො උපපන්නො සම්පන්නො සමන්නාගතො’’ති (විභ. 511) ආගතො පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘චක්ඛුනා රූපං දිස්වා න නිමිත්තග්ගාහී හොති නානුබ්‍යඤ්ජනග්ගාහී. යත්වාධිකරණමෙනං චක්ඛුන්ද්‍රියං අසංවුතං විහරන්තං අභිජ්ඣාදොමනස්සා පාපකා අකුසලා ධම්මා අන්වාස්සවෙය්‍යුං, තස්ස සංවරාය පටිපජ්ජති, රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) නයෙන ආගතො සතිසංවරො.

La retenue du Pātimokkha (pātimokkhasaṃvaro) est décrite ainsi : « Il est doté, parfaitement doté, pourvu, pleinement pourvu, muni, richement muni et possesseur de cette retenue du Pātimokkha » (Vibha. 511). La retenue par la pleine conscience (satisaṃvaro) est décrite selon la méthode : « Ayant vu une forme avec l'œil, il n'en saisit ni l'aspect général ni les détails. Puisque la convoitise et l'affliction, ces états mauvais et malsains, pourraient envahir celui qui demeure sans retenue sur la faculté de l'œil, il s'exerce à cette retenue, il garde la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » (Dī. Ni. 1.213).

‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං (අජිතාති භගවා),සති තෙසං නිවාරණං;

සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡා 60;

සු. නි. 1041) –

« Quels que soient les courants dans le monde (ô Ajita, dit le Bienheureux), la pleine conscience est leur digue ; Je déclare qu'elle est la retenue des courants, et ils sont fermés par la sagesse » (Sn. 1041).

ආගතො ඤාණසංවරො. ‘‘කතමෙ ච, භික්ඛවෙ, ආසවා පටිසෙවනා පහාතබ්බා? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු පටිසඞ්ඛා යොනිසො චීවරං පටිසෙවතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.23; අ. නි. 6.58) නයෙන ආගතො පච්චයපටිසෙවනාසංවරො, සොපි ඤාණසංවරෙනෙව සඞ්ගහිතො. ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්ස ජිඝච්ඡාය පිපාසාය ඩංසමකසවාතාතපසරිසපසම්ඵස්සානං දුරුත්තානං දුරාගතානං වචනපථානං උප්පන්නානං සාරීරිකානං වෙදනානං දුක්ඛානං තිබ්බානං ඛරානං කටුකානං අසාතානං අමනාපානං පාණහරානං අධිවාසකජාතිකො හොතී’’ති (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) ආගතො ඛන්තිසංවරො. ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙති පජහති විනොදෙති බ්‍යන්තීකරොති අනභාවං ගමෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො වීරියසංවරො. ‘‘ඉධ අරියසාවකො මිච්ඡාආජීවං පහාය [Pg.15] සම්මාආජීවෙන ජීවිකං කප්පෙතී’’ති (සං. නි. 5.8) ආගතො ආජීවපාරිසුද්ධිසංවරො, සොපි වීරියසංවරෙනෙව සඞ්ගහිතො. තෙසු සත්තසු සංවරෙසු පාතිමොක්ඛසංවරඉන්ද්‍රියසංවරආජීවපාරිසුද්ධිපච්චයපටිසෙවනසඞ්ඛාතා චත්තාරො සංවරා ඉධාධිප්පෙතා, තෙසු ච විසෙසෙන පාතිමොක්ඛසංවරො. සබ්බොපි චායං සංවරො යථාසකං සංවරිතබ්බානං කායදුච්චරිතාදීනං සංවරණතො සංවරොති වුච්චති. සුතමයඤාණෙ වුත්තං ධම්මං සුත්වා සංවරන්තස්ස සංවරං කරොන්තස්ස තස්මිං සංවරෙ පවත්තා තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති වුත්තා. අථ වා හෙතුඅත්ථෙ සුත්වාති වචනස්ස සම්භවතො සුතහෙතුනා සංවරෙ පඤ්ඤාතිපි අත්ථො.

Le refrènement par la connaissance est ainsi exposé. « Quels sont, ô moines, les effluents (āsavā) qui doivent être abandonnés par l'usage (paṭisevanā) ? Ici, moines, un moine, réfléchissant sagement, fait usage de la robe (cīvara) », selon cette méthode et d'autres, le refrènement par l'usage des nécessités (paccayapaṭisevanāsaṃvaro) est introduit ; celui-ci est également inclus dans le refrènement par la connaissance (ñāṇasaṃvareneva). « Il endure le froid, la chaleur, la faim, la soif, le contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil et des reptiles, ainsi que les paroles mal venues et malveillantes ; il est de nature à supporter les sensations corporelles douloureuses, aiguës, rudes, cuisantes, déplaisantes, désagréables et mortelles », ainsi est exposé le refrènement par la patience (khantisaṃvaro). « Il ne tolère pas une pensée sensuelle apparue, il l'abandonne, l'élimine, l'anéantit et la fait disparaître », selon cette méthode est exposé le refrènement par l'énergie (vīriyasaṃvaro). « Ici, le noble disciple, abandonnant les moyens d'existence erronés, gagne sa vie par des moyens d'existence justes », ainsi est exposé le refrènement par la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisaṃvaro) ; celui-ci est également inclus dans le refrènement par l'énergie. Parmi ces sept types de refrènement, les quatre refrènements connus comme le refrènement du Pātimokkha, le refrènement des facultés, la pureté des moyens d'existence et le refrènement relatif à l'usage des nécessités sont ici visés, et parmi ceux-ci, plus particulièrement le refrènement du Pātimokkha. Tout ce refrènement est appelé « saṃvara » en raison de l'acte de refréner (saṃvaraṇato) les mauvaises conduites corporelles et autres, selon ce qui doit être refréné en chacun d'eux. La sagesse qui s'exerce chez celui qui, ayant entendu la doctrine exposée dans la connaissance issue de l'écoute (sutamayañāṇa), pratique le refrènement et réalise le contrôle, est appelée « sagesse dans le refrènement par l'écoute » (sutvāna saṃvare paññā). Alternativement, le terme « sutvā » (ayant entendu) pouvant exprimer la cause, cela signifie la sagesse dans le refrènement ayant pour cause l'écoute (sutahetunā).

සීලමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ සීලන්ති සීලනට්ඨෙන සීලං. කිමිදං සීලනං නාම? සමාධානං වා, කායකම්මාදීනං සුසීල්‍යවසෙන අවිප්පකිණ්ණතාති අත්ථො. උපධාරණං වා, කුසලානං ධම්මානං පතිට්ඨාවසෙන ආධාරභාවොති අත්ථො. එතදෙව හි එත්ථ අත්ථද්වයං සද්දලක්ඛණවිදූ අනුජානන්ති. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අධිසෙවනට්ඨෙන ආචාරට්ඨෙන තස්සීලට්ඨෙන සිරට්ඨෙන සීතලට්ඨෙන සිවට්ඨෙන සීල’’න්ති වණ්ණයන්ති.

Dans l'expression « connaissance consistant en la vertu » (sīlamaye ñāṇaṃ), le terme « vertu » (sīla) désigne ce qui possède la caractéristique de « sīlana » (ordonner/coordonner). Qu'est-ce que ce « sīlana » ? C'est soit la « coordination » (samādhāna), c'est-à-dire l'absence de dispersion des actions corporelles et autres grâce à une bonne conduite ; soit le « support » (upadhāraṇa), c'est-à-dire l'état de base en tant que fondement des états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ). Ce sont ces deux sens que les experts en linguistique (saddalakkhaṇavidū) admettent ici. D'autres, cependant, expliquent le mot « sīla » par les sens de pratique assidue (adhisevana), de conduite (ācāra), d'habitude (tassīla), de sommet ou tête (sira), de rafraîchissement (sītala) ou de paix (siva).

සීලනං ලක්ඛණං තස්ස, භින්නස්සාපි අනෙකධා;

සනිදස්සනත්තං රූපස්ස, යථා භින්නස්ස නෙකධා.

La coordination est sa caractéristique, bien qu'elle soit multiple dans ses formes ; tout comme la visibilité est la caractéristique de la forme, bien que celle-ci soit multiple.

යථා හි නීලපීතාදිභෙදෙන අනෙකධා භින්නස්සාපි රූපායතනස්ස සනිදස්සනත්තං ලක්ඛණං නීලාදිභෙදෙන භින්නස්සාපි සනිදස්සනභාවානතික්කමනතො, තථා සීලස්ස චෙතනාදිභෙදෙන අනෙකධා භින්නස්සාපි යදෙතං කායකම්මාදීනං සමාධානවසෙන කුසලානඤ්ච ධම්මානං පතිට්ඨානවසෙන වුත්තං සීලනං, තදෙව ලක්ඛණං චෙතනාදිභෙදෙන භින්නස්සාපි සමාධානපතිට්ඨානභාවානතික්කමනතො. එවංලක්ඛණස්ස පනස්ස –

En effet, de même que la caractéristique de l'objet formel (rūpāyatanassa), bien qu'il soit divisé en de multiples types comme le bleu, le jaune, etc., est la visibilité (sanidassanattaṃ), car il ne s'écarte pas de sa nature d'être visible ; de même pour la vertu (sīla), bien qu'elle soit divisée en de multiples types comme la volition (cetanā) et autres, ce qu'on appelle « sīlana », défini comme la coordination des actions corporelles et autres et comme le fondement des états bénéfiques, demeure sa caractéristique unique, car elle ne s'écarte pas de sa nature de coordination et de fondement, malgré ses diverses formes (volition, etc.). Pour cette vertu ayant une telle caractéristique :

‘‘දුස්සීල්‍යවිද්ධංසනතා, අනවජ්ජගුණො තථා;

කිච්චසම්පත්ති අත්ථෙන, රසො නාම පවුච්චති’’.

« La destruction de l'immoralité ainsi que la qualité d'irréprochabilité, selon le sens de fonction et d'accomplissement, sont appelées sa saveur (raso). »

තස්මා ඉදං සීලං නාම කිච්චට්ඨෙන රසෙන දුස්සීල්‍යවිද්ධංසනරසං, සම්පත්තිඅත්ථෙන රසෙන අනවජ්ජරසන්ති වෙදිතබ්බං.

Par conséquent, cette vertu doit être comprise comme ayant pour « saveur » (rasa) la destruction de l'immoralité, au sens de sa fonction (kicca), et comme ayant pour « saveur » l'irréprochabilité, au sens de son accomplissement (sampatti).

සොචෙය්‍යපච්චුපට්ඨානං[Pg.16], තයිදං තස්ස විඤ්ඤුහි;

ඔත්තප්පඤ්ච හිරී චෙව, පදට්ඨානන්ති වණ්ණිතං. –

« Sa manifestation est la pureté, disent les sages ; la crainte morale (ottappa) et la pudeur (hirī) sont désignées comme sa cause immédiate (padaṭṭhāna). »

තයිදං සීලං ‘‘කායසොචෙය්‍යං වචීසොචෙය්‍යං මනොසොචෙය්‍ය’’න්ති (ඉතිවු. 66) එවං වුත්තසොචෙය්‍යපච්චුපට්ඨානං, සුචිභාවෙන පච්චුපට්ඨාති ගහණභාවං ගච්ඡති. හිරොත්තප්පඤ්ච පන තස්ස විඤ්ඤූහි පදට්ඨානන්ති වණ්ණිතං, ආසන්නකාරණන්ති අත්ථො. හිරොත්තප්පෙ හි සති සීලං උප්පජ්ජති චෙව තිට්ඨති ච, අසති නෙව උප්පජ්ජති න තිට්ඨතීති එවංවිධෙන සීලෙන සහගතං තංසම්පයුත්තං ඤාණං සීලමයෙ ඤාණං. අථ වා සීලමෙව පකතං සීලමයං, තස්මිං සීලමයෙ තංසම්පයුත්තං ඤාණං. අසංවරෙ ආදීනවපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරෙ ආනිසංසපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරපාරිසුද්ධිපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරසංකිලෙසවොදානපච්චවෙක්ඛණා ච සීලමයඤාණෙනෙව සඞ්ගහිතා.

Cette vertu a pour manifestation la pureté, selon ce qui est dit : « pureté du corps, pureté de la parole, pureté de l'esprit » ; elle se manifeste et est perçue par l'état de pureté. La pudeur et la crainte morales sont décrites par les sages comme sa cause immédiate (padaṭṭhāna), ce qui signifie la cause la plus proche. Car lorsque la pudeur et la crainte morales existent, la vertu naît et demeure ; quand elles sont absentes, elle ne naît ni ne demeure. La connaissance qui accompagne et est associée à une telle vertu est la « connaissance consistant en la vertu » (sīlamaye ñāṇaṃ). Ou encore, ce qui est fait de vertu est « sīlamaya » ; la connaissance associée à ce qui est fait de vertu est ainsi nommée. Les réflexions sur les dangers de l'absence de refrènement, sur les bienfaits du refrènement, sur la pureté du refrènement, et sur la souillure ou la purification du refrènement sont toutes incluses dans cette connaissance consistant en la vertu.

3. සංවරිත්වා සමාදහනෙ පඤ්ඤාති සීලමයඤාණෙ වුත්තසීලසංවරෙන සංවරිත්වා සංවරං කත්වා සීලෙ පතිට්ඨාය සමාදහන්තස්ස උපචාරප්පනාවසෙන චිත්තෙකග්ගතං කරොන්තස්ස තස්මිං සමාදහනෙ පවත්තා තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. සමං සම්මා ච ආදහනං ඨපනන්ති ච සමාදහනං, සමාධිස්සෙවෙතං පරියායවචනං.

3. Concernant la « sagesse dans le recueillement après avoir refréné » (saṃvaritvā samādahane paññā) : il s'agit de la sagesse associée à l'acte de celui qui, s'étant refréné par le refrènement de la vertu décrit dans la connaissance consistant en la vertu, s'étant établi dans la vertu, produit l'unification de l'esprit (cittekaggatā) par le biais de la concentration d'accès (upacāra) ou de la concentration d'absorption (appanā). Le terme « samādahana » signifie placer ou établir de manière égale (samaṃ) et juste (sammā) ; c'est un synonyme de la concentration (samādhi) elle-même.

සමාධිභාවනාමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ කුසලචිත්තෙකග්ගතා සමාධි. කෙනට්ඨෙන සමාධි? සමාධානට්ඨෙන සමාධි. කිමිදං සමාධානං නාම? එකාරම්මණෙ චිත්තචෙතසිකානං සමං සම්මා ච ආධානං, ඨපනන්ති වුත්තං හොති. තස්මා යස්ස ධම්මස්සානුභාවෙන එකාරම්මණෙ චිත්තචෙතසිකා සමං සම්මා ච අවික්ඛිපමානා අවිප්පකිණ්ණා ච හුත්වා තිට්ඨන්ති, ඉදං සමාධානන්ති වෙදිතබ්බං. තස්ස ඛො පන සමාධිස්ස –

Dans l'expression « connaissance consistant en le développement de la concentration » (samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ), la concentration (samādhi) est l'unification de l'esprit associée à un état bénéfique (kusalacittekaggatā). En quel sens est-ce une concentration ? Au sens de coordination (samādhāna). Qu'est-ce que cette coordination ? C'est le fait de placer (ādhāna) ou d'établir (ṭhapana) de manière égale et juste l'esprit et les facteurs mentaux sur un objet unique. Par conséquent, l'état par l'influence duquel l'esprit et les facteurs mentaux demeurent sur un objet unique, de manière égale et juste, sans être distraits ni dispersés, doit être compris comme étant la coordination. Pour cette concentration :

ලක්ඛණං තු අවික්ඛෙපො, වික්ඛෙපවිද්ධංසනං රසො;

අකම්පනමුපට්ඨානං, පදට්ඨානං සුඛං පන.

« Sa caractéristique est l'absence de distraction, sa fonction est la destruction de la distraction, sa manifestation est l'inébranlabilité, et sa cause immédiate est le bonheur. »

භාවීයති වඩ්ඪීයතීති භාවනා, සමාධි එව භාවනා සමාධිභාවනා, සමාධිස්ස වා භාවනා වඩ්ඪනා සමාධිභාවනා. සමාධිභාවනාවචනෙන අඤ්ඤං භාවනං පටික්ඛිපති. පුබ්බෙ විය උපචාරප්පනාවසෙන සමාධිභාවනාමයෙ ඤාණං.

On l'appelle « bhāvanā » (développement) parce qu'elle est développée ou cultivée (bhāvīyati). La concentration elle-même est le développement, d'où « samādhibhāvanā » ; ou bien c'est le développement, l'accroissement de la concentration. Par le terme « samādhibhāvanā », on exclut tout autre type de développement (comme celui de la vision pénétrante). Comme précédemment, la connaissance consistant en le développement de la concentration s'exerce par le biais de la concentration d'accès et d'absorption.

4. පච්චයපරිග්ගහෙ [Pg.17] පඤ්ඤාති එත්ථ පටිච්ච ඵලමෙතීති පච්චයො. පටිච්චාති න විනා තෙන, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකත්ථො පච්චයත්ථො, තස්ස පච්චයස්ස බහුවිධත්තා පච්චයානං පරිග්ගහෙ වවත්ථාපනෙ ච පඤ්ඤා පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා.

4. Concernant la « sagesse dans le discernement des conditions » (paccayapariggahe paññā) : une condition (paccaya) est ce par quoi un résultat (phala) advient en dépendance (paṭicca). « Paṭicca » signifie « non sans cela », c'est-à-dire sans l'écarter. « Eti » signifie qu'il naît et qu'il se maintient. En outre, le sens de condition est celui d'être secourable (upakāraka). La sagesse qui s'exerce dans la saisie (pariggaha) et la détermination (vavatthāpana) de ces conditions, en raison de leur multiplicité, est la sagesse dans le discernement des conditions.

ධම්මට්ඨිතිඤාණන්ති එත්ථ ධම්මසද්දො තාව සභාවපඤ්ඤාපුඤ්ඤපඤ්ඤත්තිආපත්තිපරියත්තිනිස්සත්තතාවිකාරගුණපච්චයපච්චයුප්පන්නාදීසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා අබ්‍යාකතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. තිකමාතිකා 1) සභාවෙ දිස්සති.

Concernant la « connaissance de la stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa), le terme « dhamma » est d'abord vu comme signifiant : nature propre (sabhāva), sagesse (paññā), mérite (puñña), désignation (paññatti), offense (āpatti), texte scripturaire (pariyatti), absence d'être (nissattatā), altération (vikāra), qualité (guṇa), condition (paccaya), et ce qui naît de conditions (paccayuppanna), etc. En effet, il est vu comme « nature propre » dans des passages tels que : « états (dhammā) salutaires, états insalubres, états indéterminés ».

‘‘යස්සෙතෙ චතුරො ධම්මා, සද්ධස්ස ඝරමෙසිනො;

සච්චං ධම්මො ධිති චාගො, ස වෙ පෙච්ච න සොචතී’’ති. (සු. නි. 190) –

« Celui qui possède ces quatre qualités (dhammā), en tant que laïc fidèle cherchant [la vertu] dans sa demeure : la vérité (sacca), la sagesse (dhamma), la fermeté (dhiti) et la générosité (cāgo), celui-là ne s'afflige point après la mort. »

ආදීසු පඤ්ඤායං.

Dans de tels passages, [le terme dhamma est vu] comme sagesse (paññā).

‘‘න හි ධම්මො අධම්මො ච, උභො සමවිපාකිනො;

අධම්මො නිරයං නෙති, ධම්මො පාපෙති සුග්ගති’’න්ති. (ථෙරගා. 304) –

« Car le mérite (dhamma) et le non-mérite (adhamma) n'ont pas tous deux le même résultat ; le non-mérite conduit en enfer, tandis que le mérite mène à une heureuse destination. »

ආදීසු පුඤ්ඤෙ. ‘‘පඤ්ඤත්තිධම්මා නිරුත්තිධම්මා අධිවචනධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 106-108) පඤ්ඤත්තියං. ‘‘පාරාජිකා ධම්මා සඞ්ඝාදිසෙසා ධම්මා’’තිආදීසු (පාරා. 233-234) ආපත්තියං. ‘‘ඉධ භික්ඛු ධම්මං ජානාති සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණ’’න්තිආදීසු (අ. නි. 5.73) පරියත්තියං. ‘‘තස්මිං ඛො පන සමයෙ ධම්මා හොන්ති (ධ. ස. 121). ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.373; ම. නි. 1.115) නිස්සත්තතායං. ‘‘ජාතිධම්මා ජරාධම්මා මරණධම්මා’’තිආදීසු (අ. නි. 10.107) විකාරෙ. ‘‘ඡන්නං බුද්ධධම්මාන’’න්තිආදීසු (මහානි. 50) ගුණෙ. ‘‘හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා’’තිආදීසු (විභ. 720) පච්චයෙ. ‘‘ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’තිආදීසු (සං. නි. 2.20; අ. නි. 3.137) පච්චයුප්පන්නෙ. ස්වායමිධාපි පච්චයුප්පන්නෙ දට්ඨබ්බො. අත්ථතො පන අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති වා, පච්චයෙහි ධාරීයන්තීති වා, අත්තනො ඵලං ධාරෙන්තීති වා, අත්තනො පරිපූරකං අපායෙසු අපතමානං ධාරෙන්තීති වා, සකසකලක්ඛණෙ ධාරෙන්තීති වා, චිත්තෙන අවධාරීයන්තීති වා යථායොගං ධම්මාති වුච්චන්ති. ඉධ පන අත්තනො පච්චයෙහි [Pg.18] ධාරීයන්තීති ධම්මා, පච්චයසමුප්පන්නා ධම්මා තිට්ඨන්ති උප්පජ්ජන්ති චෙව පවත්තන්ති ච එතායාති ධම්මට්ඨිති, පච්චයධම්මානමෙතං අධිවචනං. තස්සං ධම්මට්ඨිතියං ඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණං. ඉදඤ්හි සමාධිභාවනාමයඤාණෙ වුත්තසමාධිනා සමාහිතෙන චිත්තෙන යථාභූතඤාණදස්සනත්ථාය යොගමාරභිත්වා වවත්ථාපිතනාමරූපස්ස තෙසං නාමරූපානං පච්චයපරිග්ගහපරියායං ධම්මට්ඨිතිඤාණං උප්පජ්ජති. ‘‘නාමරූපවවත්ථානෙ ඤාණ’’න්ති අවත්වා එව කස්මා ‘‘ධම්මට්ඨිතිඤාණ’’න්ති වුත්තන්ති චෙ? පච්චයපරිග්ගහෙනෙව පච්චයසමුප්පන්නපරිග්ගහස්ස සිද්ධත්තා. පච්චයසමුප්පන්නෙ හි අපරිග්ගහිතෙ පච්චයපරිග්ගහො න සක්කා හොති කාතුං. තස්මා ධම්මට්ඨිතිඤාණගහණෙනෙව තස්ස හෙතුභූතං පුබ්බෙ සිද්ධං නාමරූපවවත්ථානඤාණං වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. කස්මා දුතියතතියඤාණං විය ‘‘සමාදහිත්වා පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා’’ති න වුත්තන්ති චෙ? සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධත්තා.

Dans des passages tels que « phénomènes désignés (paññattidhammā)... », [il est vu] comme désignation (paññatti). Dans « phénomènes entraînant une défaite (pārājikā dhammā)... », comme offense (āpatti). Dans « Ici, un moine connaît le Dhamma : les discours (sutta), les chants (geyya), les commentaires (veyyākaraṇa)... », comme enseignement scripturaire (pariyatti). Dans « En ce temps-là, il y a des phénomènes (dhammā)... » ou « Il demeure observant les phénomènes dans les phénomènes », comme absence d'être vivant (nissattatā). Dans « sujets à la naissance (jātidhammā), sujets à la vieillesse (jarādhammā), sujets à la mort (maraṇadhammā)... », comme altération ou nature changeante (vikāra). Dans « des six qualités du Bouddha (buddhadhammānaṃ)... », comme qualité (guṇa). Dans « la connaissance de la cause est la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidā) », comme condition (paccaya). Dans « Cet élément demeure stable, cette stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitatā), cette loi des phénomènes (dhammaniyāmatā) », comme ce qui naît de conditions (paccayuppanna). Ici aussi [dans le terme étudié], il doit être considéré comme ce qui naît de conditions. En ce qui concerne le sens, ils sont appelés « dhammā » selon le cas parce qu'ils : portent (dhārenti) leur propre nature ; ou sont portés (dhārīyanti) par des conditions ; ou portent leur propre fruit ; ou portent celui qui les accomplit pleinement pour qu'il ne tombe pas dans les mondes de souffrance ; ou portent leurs caractéristiques respectives ; ou sont déterminés (avadhārīyanti) par l'esprit. Cependant, ici, les « dhammā » sont ainsi nommés car ils sont portés par leurs propres conditions ; et la « stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhiti) est ce par quoi ces phénomènes nés de conditions se maintiennent, apparaissent et se déroulent — c'est une désignation pour les phénomènes conditions (paccayadhammā). La connaissance portant sur cette stabilité des phénomènes est la « connaissance de la stabilité des phénomènes ». En effet, cette connaissance de la stabilité des phénomènes surgit comme une méthode d'appréhension des conditions pour la mentalité et la matérialité chez celui qui a délimité la mentalité et la matérialité, après avoir entrepris la pratique pour la vision de la connaissance telle qu'elle est réellement, avec un esprit concentré par la concentration mentionnée dans la connaissance issue du développement de la concentration. Si l'on demande : « Pourquoi est-il dit "connaissance de la stabilité des phénomènes" sans dire explicitement "connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité" ? », c'est parce que par l'appréhension même des conditions, l'appréhension de ce qui naît des conditions est établie. Car il n'est pas possible d'appréhender les conditions si les phénomènes nés des conditions n'ont pas été appréhendés. Par conséquent, il faut comprendre que par la simple saisie du terme « connaissance de la stabilité des phénomènes », la connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité, qui en est la cause et qui a été établie auparavant, est déjà mentionnée comme exprimée. Si l'on demande : « Pourquoi n'est-il pas dit "après s'être concentré, la sagesse dans l'appréhension des conditions", comme pour les deuxième et troisième connaissances ? », c'est parce que le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā) sont joints en paire (yuganaddha).

‘‘සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සති, විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙ;

විපස්සනා ච සමථො තදා අහු, සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ’’ති. –

« S'il pratique la vision profonde (vipassanā) après s'être concentré, et s'il se concentre tout en pratiquant la vision profonde, alors la vision profonde et le calme (samatha) possèdent des parts égales et progressent en paire (yuganaddha). »

හි වුත්තං. තස්මා සමාධිං අවිස්සජ්ජෙත්වා සමාධිඤ්ච ඤාණඤ්ච යුගනද්ධං කත්වා යාව අරියමග්ගො, තාව උස්සුක්කාපෙතබ්බන්ති ඤාපනත්ථං ‘‘පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා ධම්මට්ඨිතිඤාණ’’මිච්චෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Ceci a été dit ainsi. Par conséquent, il faut comprendre que, pour faire savoir que l'on doit s'efforcer jusqu'au sentier noble en joignant en paire la concentration et la connaissance, sans abandonner la concentration, il est dit simplement : « la sagesse qui appréhende les conditions est la connaissance de la stabilité des phénomènes ».

5. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං ධම්මානං සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානෙ පඤ්ඤාති එත්ථ අත්තනො සභාවං, උප්පාදාදික්ඛණං වා පත්වා අති ඉතා අතික්කන්තාති අතීතා, තදුභයම්පි න ආගතා න සම්පත්තාති අනාගතා, තං තං කාරණං පටිච්ච උප්පාදාදිඋද්ධං පන්නා ගතා පවත්තාති පච්චුප්පන්නා. අද්ධා සන්තතිඛණපච්චුප්පන්නෙසු සන්තතිපච්චුප්පන්නං ඉධාධිප්පෙතං. තෙසං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං පඤ්චක්ඛන්ධධම්මානං එකෙකක්ඛන්ධලක්ඛණෙ සඞ්ඛිපිත්වා කලාපවසෙන රාසිං කත්වා වවත්ථානෙ නිච්ඡයනෙ සන්නිට්ඨාපනෙ පඤ්ඤා.

5. Concernant « la sagesse dans la délimitation des phénomènes passés, futurs et présents par synthèse », [voici l'explication] : sont « passés » (atītā) ceux qui, ayant atteint leur propre nature ou les moments tels que la production, sont révolus et ont passé ; sont « futurs » (anāgatā) ceux qui n'ont pas encore atteint ou ne sont pas arrivés à ces deux états ; sont « présents » (paccuppannā) ceux qui sont apparus dépendamment de telle ou telle cause et se sont manifestés au-delà de la production. Parmi le présent de durée (addhā), de continuité (santati) et de l'instant (khaṇa), c'est le présent de continuité qui est ici visé. La sagesse réside dans la délimitation, la certitude et la conclusion par la synthèse en groupes (kalāpa) des caractéristiques de chaque agrégat de ces cinq agrégats de phénomènes passés, futurs et présents.

සම්මසනෙ ඤාණන්ති සම්මා ආමසනෙ අනුමජ්ජනෙ පෙක්ඛණෙ ඤාණං, කලාපසම්මසනඤාණන්ති අත්ථො. ඉදඤ්හි නාමරූපවවත්ථානඤාණානන්තරං නාමරූපපච්චයපරිග්ගහෙ [Pg.19] ධම්මට්ඨිතිඤාණෙ ඨිතස්ස ‘‘යංකිඤ්චි රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තං වා බහිද්ධා වා ඔළාරිකං වා සුඛුමං වා හීනං වා පණීතං වා යං දූරෙ සන්තිකෙ වා, සබ්බං තං රූපං අනිච්චතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසන’’න්තිආදිනා (පටි. ම. 1.48) නයෙන වුත්තසම්මසනවසෙන පුබ්බෙ වවත්ථාපිතෙ එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සන්තස්ස කලාපසම්මසනඤාණං උප්පජ්ජති.

« La connaissance par l'examen » (sammasane ñāṇaṃ) signifie la connaissance dans l'examen correct, l'investigation et la contemplation ; c'est-à-dire la connaissance de l'examen par groupes (kalāpasammasanañāṇa). En effet, immédiatement après la connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité (nāmarūpavavatthānañāṇa), pour celui qui est établi dans la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) traitant de l'appréhension des conditions de la mentalité et de la matérialité, la connaissance de l'examen par groupes surgit. Elle procède par la méthode : « Quel que soit la forme (rūpa), passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou excellente, lointaine ou proche, il délimite toute forme comme impermanente (un examen), il la délimite comme souffrance (un examen), il la délimite comme non-soi (un examen) », et ainsi de suite. En appliquant les trois caractéristiques à chaque agrégat préalablement délimité, il pratique la vision profonde comme étant impermanent, souffrance et non-soi.

6. පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං විපරිණාමානුපස්සනෙ පඤ්ඤාති සන්තතිවසෙන පච්චුප්පන්නානං අජ්ඣත්තං පඤ්චක්ඛන්ධධම්මානං විපරිණාමදස්සනෙ භඞ්ගදස්සනෙ පඤ්ඤා. යස්මා ‘‘ඉමෙ ධම්මා උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජන්තී’’ති උදයං ගහෙත්වාපි භෙදෙයෙව චිත්තං ඨපෙති, තස්මා අවුත්තොපි උදයො වුත්තොයෙව හොතීති වෙදිතබ්බො. පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං දස්සනෙන වා උදයදස්සනස්ස සිද්ධත්තා උදයො වුත්තොයෙව හොති. න හි උදයං විනා ධම්මානං උප්පන්නත්තං සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං උප්පාදවිපරිණාමානුපස්සනෙ පඤ්ඤා’’ති අවුත්තෙපි වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. ‘‘උදයබ්බයානුපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති නියමිතත්තා ච උදයදස්සනං සිද්ධමෙව හොතීති අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස පාරං ගන්ත්වා තංසම්මසනෙයෙව පාකටීභූතෙ උදයබ්බයෙ පරිග්ගණ්හිත්වා සඞ්ඛාරානං පරිච්ඡෙදකරණත්ථං උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභන්තස්ස උප්පජ්ජති උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං. තඤ්හි උදයබ්බයෙ අනුපස්සනතො උදයබ්බයානුපස්සනාති වුච්චති.

6. La « sagesse dans la contemplation de l'altération des phénomènes présents » désigne la sagesse qui consiste à voir la dissolution et l'altération des cinq agrégats de la continuité interne au présent. Parce que l'esprit, même en saisissant l'apparition (udaya) par la pensée « ces phénomènes naissent puis se brisent », se fixe uniquement sur leur rupture (bheda), il faut comprendre que l'apparition est considérée comme exprimée bien qu'elle ne soit pas explicitement nommée. Alternativement, par la vision des phénomènes présents, la vision de leur apparition est établie de fait. Comme l'état de ce qui est apparu ne peut être établi sans l'apparition, il faut comprendre que même sans mention explicite, « la sagesse dans la contemplation de l'apparition et de l'altération des phénomènes présents » est bel et bien exprimée. De plus, par la définition de la « connaissance de la contemplation de la montée et de la chute » (udayabbayānupassanā), la vision de l'apparition est confirmée ; ainsi, pour celui qui, après avoir atteint le terme de la connaissance de l'investigation (sammasanañāṇa) précédemment mentionnée, entreprend la contemplation de la montée et de la chute en saisissant ces deux aspects devenus manifestes par ladite investigation afin de délimiter les formations, la connaissance de la contemplation de la montée et de la chute surgit. Elle est ainsi nommée car elle contemple de manière répétée la montée et la chute.

7. ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති රූපක්ඛන්ධාදිආරම්මණං භඞ්ගතො පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා පස්සිත්වා. භඞ්ගානුපස්සනෙ පඤ්ඤා විපස්සනෙ ඤාණන්ති තස්ස ආරම්මණං භඞ්ගතො පටිසඞ්ඛාය උප්පන්නස්ස ඤාණස්ස භඞ්ගං අනුපස්සනෙ යා පඤ්ඤා, තං ‘‘විපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති. විපස්සනාති ච විවිධා පස්සනා විපස්සනා. ආරම්මණපටිසඞ්ඛාතිපි පාඨො. තස්සත්ථො – ආරම්මණස්ස පටිසඞ්ඛා ජානනා පස්සනාති වුත්තනයෙනෙව ආරම්මණපටිසඞ්ඛා ‘‘භඞ්ගානුපස්සනෙ පඤ්ඤා විපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති. යස්මා පන භඞ්ගානුපස්සනාය එව විපස්සනා සිඛං පාපුණාති, තස්මා විසෙසෙත්වා ඉදමෙව ‘‘විපස්සනෙ [Pg.20] ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යස්මා උදයබ්බයානුපස්සනාය ඨිතස්ස මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනං උප්පජ්ජති, තස්මා තස්සා සිද්ධාය තං සිද්ධමෙව හොතීති තං අවත්වාව භඞ්ගානුපස්සනාය එව විපස්සනාසිඛං ඤාණං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. උදයබ්බයානුපස්සනාය සුපරිදිට්ඨඋදයබ්බයස්ස සුපරිච්ඡින්නෙසු සඞ්ඛාරෙසු ලහුං ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ උදයං පහාය භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති, තස්ස ‘‘එවං උප්පජ්ජිත්වා එවං නාම සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්තී’’ති පස්සතො එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති.

7. « Réfléchir sur l'objet » signifie connaître et voir l'objet tel que l'agrégat de la forme, etc., en le considérant sous l'angle de sa dissolution (bhaṅga). « La sagesse dans la contemplation de la dissolution est la connaissance de l'insight (vipassanā) » : cette sagesse désigne la connaissance qui contemple de manière répétée la dissolution de cette connaissance même qui s'est élevée après avoir réfléchi sur l'objet comme se dissolvant. L'insight (vipassanā) est défini comme une vision (passanā) de diverses manières (vividhā). Il existe aussi une variante textuelle : « par la réflexion sur l'objet ». Son sens est que la sagesse qui connaît et voit par la réflexion sur l'objet est, selon la méthode déjà exposée, la sagesse de la contemplation de la dissolution appelée « connaissance de l'insight ». Cependant, comme c'est précisément par la contemplation de la dissolution que l'insight atteint son apogée (sikha), c'est elle seule que l'on désigne spécifiquement ici comme « connaissance de l'insight ». Comme la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin (maggāmaggañāṇadassana) surgissent pour celui qui est établi dans la contemplation de la montée et de la chute, une fois celle-ci accomplie, ladite vision est également accomplie ; ainsi, sans la mentionner explicitement, on doit comprendre que la contemplation de la dissolution est déclarée être la connaissance au sommet de l'insight. Pour celui qui a clairement vu la montée et la chute grâce à la contemplation de celles-ci, et tandis que les formations bien délimitées lui apparaissent se succédant rapidement, lorsque sa connaissance devient aiguisée et progresse, il délaisse l'apparition pour se fixer uniquement sur la dissolution ; pour celui qui voit ainsi que « les formations naissent de cette manière et se brisent de cette manière », la connaissance de la contemplation de la dissolution surgit à ce stade.

8. භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤාති උප්පාදපවත්තනිමිත්තආයූහනාපටිසන්ධීනං භයතො උපට්ඨානෙ පීළායොගතො සප්පටිභයවසෙන ගහණූපගමනෙ පඤ්ඤාති අත්ථො. භයතො උපට්ඨාතීති භයතුපට්ඨානං ආරම්මණං, තස්මිං භයතුපට්ඨානෙ. අථ වා භයතො උපතිට්ඨතීති භයතුපට්ඨානං, පඤ්ඤා, තං ‘‘භයතුපට්ඨාන’’න්ති වුත්තං හොති.

8. « La sagesse par l'apparition comme effrayant » désigne la sagesse qui saisit l'apparition, l'occurrence, le signe, l'effort et la renaissance des formations comme un péril, par leur association avec l'oppression et selon un mode terrifiant. Parce que l'objet (l'apparition, l'occurrence, etc.) apparaît comme effrayant, on l'appelle « objet apparaissant comme effrayant » ; dans cet objet apparaissant comme effrayant, la sagesse se manifeste. Ou bien, parce que la sagesse elle-même s'établit selon un mode effrayant (connaissance de la terreur et non effroi mental), elle est appelée « sagesse de l'apparition comme effrayant ».

ආදීනවෙ ඤාණන්ති භුම්මවචනමෙව. ‘‘යා ච භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා, යඤ්ච ආදීනවෙ ඤාණං, යා ච නිබ්බිදා, ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වුත්තත්තා එකමිව වුච්චමානම්පි අවත්ථාභෙදෙන මුඤ්චිතුකම්‍යතාදි විය තිවිධමෙව හොති. තස්මා භයතුපට්ඨානආදීනවානුපස්සනාසු සිද්ධාසු නිබ්බිදානුපස්සනා සිද්ධා හොතීති කත්වා අවුත්තාපි වුත්තාව හොතීති වෙදිතබ්බා.

L'expression « connaissance du danger » (ādīnave ñāṇaṃ) utilise le cas locatif. En raison de la déclaration selon laquelle « la sagesse dans l'apparition comme effrayant, la connaissance du danger et le désenchantement (nibbidā) sont des phénomènes ayant le même sens, seule l'expression diffère », bien qu'elles soient énoncées comme une seule chose, cette connaissance est de trois types selon la distinction des stades, à l'instar du désir de libération (muñcitukamyatā), etc. Par conséquent, il faut comprendre que lorsque les contemplations de l'apparition comme effrayant et du danger sont accomplies, la contemplation du désenchantement l'est également ; ainsi, bien que non mentionnée explicitement, elle est considérée comme exprimée par la méthode de l'implication (lakkhaṇāhāra).

සබ්බසඞ්ඛාරානං භඞ්ගාරම්මණං භඞ්ගානුපස්සනං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස තිභවචතුයොනිපඤ්චගතිසත්තවිඤ්ඤාණට්ඨිතිනවසත්තාවාසෙසු පභෙදකා සඞ්ඛාරා සුඛෙන ජීවිතුකාමස්ස භීරුකපුරිසස්ස සීහබ්‍යග්ඝදීපිඅච්ඡතරච්ඡයක්ඛරක්ඛසචණ්ඩගොණචණ්ඩකුක්කුරපභින්න- මදචණ්ඩහත්ථිඝොරආසිවිසඅසනිවිචක්කසුසානරණභූමිජලිතඅඞ්ගාරකාසුආදයො විය මහාභයං හුත්වා උපට්ඨහන්ති, තස්ස ‘‘අතීතා සඞ්ඛාරා නිරුද්ධා, පච්චුප්පන්නා නිරුජ්ඣන්ති, අනාගතාපි එවමෙව නිරුජ්ඣිස්සන්තී’’ති පස්සතො එතස්මිං ඨානෙ භයතුපට්ඨානං ඤාණං උප්පජ්ජති. තස්ස තං භයතුපට්ඨානඤාණං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස සබ්බභවයොනිගතිඨිතිසත්තාවාසෙසු නෙව තාණං න ලෙණං න ගති න පටිසරණං පඤ්ඤායති, සබ්බභවයොනිගතිඨිතිනිවාසගතෙසු සඞ්ඛාරෙසු එකසඞ්ඛාරෙපි පත්ථනා වා පරාමාසො [Pg.21] වා න හොති, තයො භවා වීතච්චිතඞ්ගාරපුණ්ණා අඞ්ගාරකාසුයො විය, චත්තාරො මහාභූතා ඝොරවිසා ආසිවිසා විය, පඤ්චක්ඛන්ධා උක්ඛිත්තාසිකා වධකා විය, ඡ අජ්ඣත්තිකායතනානි සුඤ්ඤගාමො විය, ඡ බාහිරායතනානි ගාමඝාතකචොරා විය, සත්තවිඤ්ඤාණට්ඨිතියො නව ච සත්තාවාසා එකාදසහි අග්ගීහි ආදිත්තා සම්පජ්ජලිතා සජොතිභූතා විය ච, සබ්බෙ සඞ්ඛාරා ගණ්ඩභූතා රොගභූතා සල්ලභූතා අඝභූතා ආබාධභූතා විය ච නිරස්සාදා නිරසා මහාආදීනවරාසිභූතා හුත්වා උපට්ඨහන්ති, සුඛෙන ජීවිතුකාමස්ස භීරුකපුරිසස්ස රමණීයාකාරසණ්ඨිතම්පි සවාළකමිව වනගහනං, සසද්දූලා විය ගුහා, සගාහරක්ඛසං විය උදකං, සමුස්සිතඛග්ගා විය පච්චත්ථිකා, සවිසං විය භොජනං, සචොරො විය මග්ගො, ආදිත්තමිව අගාරං, උය්‍යුත්තසෙනා විය රණභූමි. යථා හි සො පුරිසො එතානි සවාළකවනගහනාදීනි ආගම්ම භීතො සංවිග්ගො ලොමහට්ඨජාතො සමන්තතො ආදීනවමෙව පස්සති, එවමෙව සො යොගාවචරො භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන සබ්බසඞ්ඛාරෙසු භයතො උපට්ඨිතෙසු සමන්තතො නිරසං නිරස්සාදං ආදීනවමෙව පස්සති. තස්සෙවං පස්සතො ආදීනවානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති.

Pour celui qui cultive, développe et pratique fréquemment la contemplation de la dissolution ayant pour objet la rupture de toutes les formations, les formations se désintégrant dans les trois devenirs, les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres lui apparaissent comme un immense péril. C'est comparable à un homme craintif, désireux de vivre en sécurité, face à des lions, des tigres, des léopards, des ours, des démons, des taureaux féroces, des chiens enragés, des éléphants furieux, des serpents au venin terrible, la foudre, des charniers, des champs de bataille ou une fosse de charbons ardents. Pour celui qui voit que « les formations passées ont cessé, les présentes cessent, et les futures cesseront de la même manière », la connaissance de l'apparition comme effrayant surgit à ce stade. Pour celui qui cultive cette connaissance, aucun refuge, abri, destination ou recours n'apparaît plus dans l'ensemble des devenirs et des modes d'existence ; il n'y a plus de désir ni d'attachement erroné pour aucune formation. Les trois devenirs apparaissent comme des fosses remplies de braises ardentes sans flammes, les quatre grands éléments comme des serpents au venin mortel, les cinq agrégats comme des bourreaux l'épée levée, les six bases internes comme un village désert, les six bases externes comme des brigands pillant un village. Les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres apparaissent comme consumées et embrasées par les onze feux (passion, etc.). Toutes les formations apparaissent comme des tumeurs, des maladies, des dards, des calamités et des afflictions ; elles sont sans attrait, sans saveur, et se présentent comme une masse de grand danger. Comme pour un homme craintif face à une jungle épaisse remplie de fauves bien qu'apparemment plaisante, ou une grotte habitée par des tigres, ou une eau infestée de monstres, ou des ennemis armés d'épées, ou une nourriture empoisonnée, ou un chemin infesté de voleurs, ou une maison en feu, ou un champ de bataille jonché de troupes prêtes au combat. De même que cet homme, saisi de peur et de tremblement, ne voit partout que le danger, ce méditant, par la contemplation de la dissolution, ne voit partout dans les formations apparaissant comme effrayantes que le danger sans saveur ni plaisir. Pour celui qui voit ainsi, la connaissance de la contemplation du danger surgit.

සො එවං සබ්බසඞ්ඛාරෙ ආදීනවතො සම්පස්සන්තො සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරගතෙ නිබ්බින්දති උක්කණ්ඨති නාභිරමති. සෙය්‍යථාපි නාම චිත්තකූටපබ්බතපාදාභිරතො සුවණ්ණරාජහංසො අසුචිම්හි චණ්ඩාලගාමද්වාරආවාටෙ නාභිරමති, සත්තසු මහාසරෙසුයෙව අභිරමති, එවමෙව අයං යොගීරාජහංසො සුපරිදිට්ඨාදීනවෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරගතෙ නාභිරමති, භාවනාරාමතාය පන භාවනාරතියා සමන්නාගතත්තා සත්තසු අනුපස්සනාසුයෙව අභිරමති. යථා ච සුවණ්ණපඤ්ජරෙපි පක්ඛිත්තො සීහො මිගරාජා නාභිරමති, තියොජනසහස්සවිත්ථතෙ පන හිමවන්තෙයෙව රමති, එවමයම්පි යොගීසීහො තිවිධෙ සුගතිභවෙපි නාභිරමති, තීසු අනුපස්සනාසුයෙව රමති. යථා ච සබ්බසෙතො සත්තප්පතිට්ඨො ඉද්ධිමා වෙහාසඞ්ගමො ඡද්දන්තො නාගරාජා නගරමජ්ඣෙ නාභිරමති, හිමවති ඡද්දන්තරහදෙයෙව රමති, එවමයං යොගීවරවාරණො සබ්බස්මිම්පි සඞ්ඛාරගතෙ නාභිරමති, ‘‘අනුප්පාදො [Pg.22] ඛෙම’’න්තිආදිනා (පටි. ම. 1.53) නයෙන නිද්දිට්ඨෙ සන්තිපදෙයෙව රමති, තන්නින්නතප්පොණතප්පබ්භාරමානසො හොති. එත්තාවතා තස්ස නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං උප්පන්නං හොතීති.

Ainsi, en considérant toutes les formations sous l'angle du danger, le yogi éprouve du dégoût, de la lassitude et ne prend aucun plaisir dans les formations destructibles au sein de toutes les existences, les matrices, les destinées, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Tout comme le roi des cygnes dorés, qui se plaît au pied de la montagne Cittakūṭa, ne prend aucun plaisir dans une fosse sale à l'entrée d'un village de hors-castes mais se plaît uniquement dans les sept grands lacs, de même ce yogi, tel un roi des cygnes, ayant clairement perçu le danger des formations destructibles, ne s'y plaît pas. Par amour pour la méditation et étant doté de la joie de la pratique, il se plaît uniquement dans les sept contemplations. Et comme le lion, roi des animaux, bien qu'enfermé dans une cage dorée, ne s'y plaît pas mais ne se plaît que dans l'Himalaya vaste de trois mille lieues, de même ce yogi-lion ne se plaît pas même dans les trois types de destinées heureuses, mais se plaît uniquement dans les trois contemplations. Et comme le roi des éléphants Chaddanta, tout blanc, aux sept points d'appui, doué de pouvoirs et capable de voyager dans les airs, ne se plaît pas au milieu d'une ville mais se plaît uniquement au lac Chaddanta dans l'Himalaya, de même cet éléphant noble parmi les yogis ne se plaît dans aucune formation, mais se plaît uniquement dans l'état de paix décrit par des termes tels que « la non-production est la sécurité », son esprit étant incliné, penché et dirigé vers cet état de paix. C'est ainsi que naît en lui la connaissance de la contemplation du dégoût.

9. මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසු ඤාණන්ති මුඤ්චිතුං චජිතුං කාමෙති ඉච්ඡතීති මුඤ්චිතුකාමො, මුඤ්චිතුකාමස්ස භාවො මුඤ්චිතුකම්‍යතා. පටිසඞ්ඛාති උපපරික්ඛතීති පටිසඞ්ඛා, පටිසඞ්ඛානං වා පටිසඞ්ඛා. සන්තිට්ඨති අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සන්තිට්ඨනා, සන්තිට්ඨනං වා සන්තිට්ඨනා. මුඤ්චිතුකම්‍යතා ච සා පටිසඞ්ඛා ච සන්තිට්ඨනා චාති මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා. ඉති පුබ්බභාගෙ නිබ්බිදාඤාණෙන නිබ්බින්නස්ස උප්පාදාදීනි පරිච්චජිතුකාමතා මුඤ්චිතුකම්‍යතා. මුඤ්චනස්ස උපායකරණත්ථං මජ්ඣෙ පටිසඞ්ඛානං පටිසඞ්ඛා. මුඤ්චිත්වා අවසානෙ අජ්ඣුපෙක්ඛනං සන්තිට්ඨනා. එවං අවත්ථාභෙදෙන තිප්පකාරා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරානං අජ්ඣුපෙක්ඛනාසු ඤාණං, මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාසඞ්ඛාතානං අවත්ථාභෙදෙන භින්නානං තිස්සන්නම්පි පඤ්ඤානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛතං ඉච්ඡන්තෙන පන ‘‘පඤ්ඤා’’ති ච ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූ’’ති ච බහුවචනං කතං, අවත්ථාභෙදෙන භින්නස්සාපි එකත්තා ‘‘ඤාණ’’න්ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්ච – ‘‘යා ච මුඤ්චිතුකම්‍යතා යා ච පටිසඞ්ඛානුපස්සනා යා ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227). කෙචි පන ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති බහුවචනං සමථවිපස්සනාවසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං බහුත්තා’’තිපි වදන්ති. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති ච කිරියාපෙක්ඛන්ති වෙදිතබ්බං. අවත්ථාභෙදෙන පන තෙන නිබ්බිදාඤාණෙන නිබ්බින්දන්තස්ස උක්කණ්ඨන්තස්ස සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙසු සභෙදකෙසු සඞ්ඛාරෙසු චිත්තං න සජ්ජති න ලග්ගති න බජ්ඣති, සබ්බසඞ්ඛාරගතං මුඤ්චිතුකාමං ඡඩ්ඩෙතුකාමං හොති.

9. « La sagesse consistant en le désir de délivrance, la réflexion et la stabilité est la connaissance de l'équanimité envers les formations » : on dit « désir de délivrance » (muñcitukāmo) parce qu'il désire, qu'il souhaite se libérer et abandonner ; l'état de celui qui désire se libérer est le « désir de délivrance » (muñcitukamyatā). On dit « réflexion » (paṭisaṅkhā) car il examine ou réfléchit aux moyens de se libérer, ou encore la réflexion est elle-même la paṭisaṅkhā. On dit « stabilité » (santiṭṭhanā) car il demeure ferme et observe avec équanimité, ou la stabilité est elle-même la santiṭṭhanā. L'union du désir de délivrance, de la réflexion et de la stabilité constitue ce terme composé. Ainsi, pour celui qui est lassé par la connaissance du dégoût lors de la phase préliminaire, le souhait d'abandonner l'apparition [des formations] et le reste est la connaissance du désir de délivrance. Au milieu, la réflexion servant de moyen pour la libération est la connaissance de la réflexion. À la fin, après avoir lâché prise, l'observation équanime est la stabilité. Ainsi, cette sagesse triple selon les phases est la connaissance s'exerçant dans l'observation équanime des formations ; toutefois, pour montrer le caractère équanime de ces trois sagesses distinctes selon les phases, l'auteur a utilisé le pluriel « dans les équanimités envers les formations » et le mot « sagesses », tout en utilisant le singulier « connaissance » pour signifier leur unité fondamentale malgré la distinction des phases. Il a été dit : « Le désir de délivrance, la contemplation réflexive et l'équanimité envers les formations sont des états identiques en substance, différant seulement par les termes. » Certains disent que le pluriel est employé parce que l'équanimité envers les formations est multiple selon les modalités du calme et de la vision profonde. Il faut comprendre que ce pluriel se réfère à l'action de l'observation. Par cette connaissance du dégoût, l'esprit de celui qui éprouve de la lassitude et du rejet ne s'attache plus, ne se colle plus, ne se lie plus aux formations destructibles dans toutes les existences, les matrices, etc., mais désire se libérer de tout ce qui appartient aux formations et souhaite les rejeter.

අථ වා යථා ජාලබ්භන්තරගතො මච්ඡො, සප්පමුඛගතො මණ්ඩූකො, පඤ්ජරපක්ඛිත්තො වනකුක්කුටො, දළ්හපාසවසංගතො මිගො, අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පො, මහාපඞ්කපක්ඛන්දො කුඤ්ජරො, සුපණ්ණමුඛගතො නාගරාජා, රාහුමුඛපවිට්ඨො චන්දො, සපත්තපරික්ඛිත්තො පුරිසොතිඑවමාදයො තතො තතො මුච්චිතුකාමා නිස්සරිතුකාමාව හොන්ති, එවං තස්ස යොගිනො චිත්තං සබ්බස්මා සඞ්ඛාරගතා මුච්චිතුකාමං නිස්සරිතුකාමං හොති. එවඤ්හි වුච්චමානෙ ‘‘මුච්චිතුකාමස්ස මුච්චිතුකම්‍යතා’’ති පාඨො යුජ්ජති. එවඤ්ච සති ‘‘උප්පාදං [Pg.23] මුඤ්චිතුකම්‍යතා’’තිආදීසු ‘‘උප්පාදා මුච්චිතුකම්‍යතා’’තිආදි වත්තබ්බං හොති, තස්මා පුරිමො එව අත්ථො සුන්දරතරො. අථස්ස සබ්බසඞ්ඛාරෙසු විගතාලයස්ස සබ්බසඞ්ඛාරගතං මුඤ්චිතුකාමස්ස මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං උප්පජ්ජති. සො එවං සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරෙ මුඤ්චිතුකාමො මුඤ්චනස්ස උපායසම්පාදනත්ථං පුන තෙ එව සඞ්ඛාරෙ පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණෙන තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා විපස්සති. එවඤ්හි විපස්සතො චස්ස අනිච්චවසෙන නිමිත්තං පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති, දුක්ඛවසෙන පවත්තං පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති, අනත්තවසෙන නිමිත්තඤ්ච පවත්තඤ්ච පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති. සො පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණෙන ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා සුඤ්ඤා’’ති දිස්වා තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා සඞ්ඛාරෙ පරිග්ගණ්හන්තො භයඤ්ච නන්දිඤ්ච විප්පහාය භරියාය දොසං දිස්වා විස්සට්ඨභරියො විය පුරිසො තස්සා භරියාය සඞ්ඛාරෙසු උදාසීනො හොති මජ්ඣත්තො, ‘‘අහ’’න්ති වා ‘‘මම’’න්ති වා න ගණ්හාති. තස්ස එවං ජානතො එවං පස්සතො තීසු භවෙසු චිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති. සෙය්‍යථාපි නාම පදුමපලාසෙ ඊසකං පොණෙ උදකඵුසිතානි පතිලීයන්ති පටිකුටන්ති පටිවත්තන්ති න සම්පසාරියන්ති. සෙය්‍යථාපි වා පන කුක්කුටපත්තං වා න්හාරුදද්දුලං වා අග්ගිම්හි පක්ඛිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති, එවං තස්ස තීසු භවෙසු චිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති, උපෙක්ඛා සණ්ඨාති. එවමස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං උප්පන්නං හොති. ඉමිනා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙන සද්ධිං උපරි ගොත්‍රභුඤාණස්ස සාධකං අනුලොමඤාණං පුබ්බාපරඤාණෙහි අවුත්තම්පි වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හි භගවතා –

Ou bien, tout comme un poisson pris dans un filet, une grenouille dans la gueule d'un serpent, un coq de forêt en cage, un cerf pris dans un piège solide, un serpent entre les mains d'un charmeur, un éléphant enfoncé dans une grande boue, un roi naga dans la gueule d'un Garuda, la lune entrée dans la gueule de Rahu, ou un homme entouré d'ennemis désirent tous se libérer et s'échapper de leur situation respective, de même l'esprit du yogi désire se libérer et s'échapper de toutes les formations. Dans cette perspective, la leçon « le désir de délivrance de celui qui veut se libérer » est appropriée. Et s'il en est ainsi, là où l'on dit « désir de délivrance à l'égard de l'apparition », il conviendrait de dire « désir de délivrance loin de l'apparition » ; c'est pourquoi le sens premier est préférable. Alors, pour celui qui est sans attache pour toutes les formations et désire s'en libérer, la connaissance du désir de délivrance apparaît. Voulant se libérer, il applique à nouveau les trois caractéristiques à ces mêmes formations par la connaissance de la contemplation réflexive afin de parfaire le moyen de libération. En méditant ainsi, la connaissance de la réflexion apparaît sous l'aspect de l'impermanence à l'égard du signe, sous l'aspect de la souffrance à l'égard du processus, et sous l'aspect du non-soi à l'égard du signe et du processus. Ayant vu par la connaissance de la contemplation réflexive que « toutes les formations sont vides », il leur applique les trois caractéristiques et, saisissant les formations, il abandonne à la fois la peur et le plaisir. À l'instar d'un homme qui, ayant vu les défauts de sa femme, s'en sépare et devient indifférent et neutre envers elle, le yogi ne saisit plus rien comme « je » ou « mien ». Pour celui qui sait et voit ainsi, l'esprit se rétracte, se recroqueville et se détourne des trois mondes d'existence, sans s'y étendre. Tout comme des gouttes d'eau sur une feuille de lotus légèrement inclinée se rétractent et se détournent sans s'étaler, ou comme une plume de coq ou un morceau de tendon jeté au feu se rétracte et se recroqueville, de même son esprit se détourne des trois mondes d'existence et l'équanimité s'établit. C'est ainsi qu'apparaît la connaissance de l'équanimité envers les formations. Il faut comprendre qu'avec cette connaissance, la connaissance de conformité qui produit la connaissance de changement de lignée est également mentionnée par implication des étapes précédentes et suivantes, même si elle n'est pas explicitement nommée. Car le Bienheureux a dit :

‘‘සො වත, භික්ඛවෙ, භික්ඛු කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො සමනුපස්සන්තො අනුලොමිකාය ඛන්තියා සමන්නාගතො භවිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති, අනුලොමිකාය ඛන්තියා අසමන්නාගතො සම්මත්තනියාමං ඔක්කමිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති, සම්මත්තනියාමං අනොක්කමමානො සොතාපත්තිඵලං වා සකදාගාමිඵලං වා අනාගාමිඵලං වා අරහත්තඵලං වා සච්ඡිකරිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (අ. නි. 6.98; පටි. ම. 3.36).

« Certes, ô moines, qu’un moine, percevant une quelconque formation comme permanente, soit doté de la patience conforme, cela est impossible ; qu’un moine non doté de la patience conforme entre dans la voie de la certitude de la perfection, cela est impossible ; qu’un moine n’entrant pas dans la voie de la certitude de la perfection réalise le fruit de l’entrée dans le courant, le fruit de celui qui ne revient qu’une fois, le fruit de celui qui ne revient plus ou le fruit de l’état d’Arahant, cela est impossible. »

වුත්තඤ්ච ධම්මසෙනාපතිනා –

Et cela a été dit par le Général de la Loi (le Vénérable Sāriputta) :

‘‘කතිහාකාරෙහි අනුලොමිකං ඛන්තිං පටිලභති? කතිහාකාරෙහි සම්මත්තනියාමං ඔක්කමති? චත්තාලීසාය ආකාරෙහි අනුලොමිකං [Pg.24] ඛන්තිං පටිලභති, චත්තාලීසාය ආකාරෙහි සම්මත්තනියාමං ඔක්කමතී’’තිආදි (පටි. ම. 3.37).

« Par combien d’aspects obtient-on la patience conforme ? Par combien d’aspects entre-t-on dans la voie de la certitude de la perfection ? On obtient la patience conforme par quarante aspects, et l’on entre dans la voie de la certitude de la perfection par quarante aspects. »

පට්ඨානෙ චෙතං වුත්තං භගවතා –

Et cela fut dit par le Béni dans le Paṭṭhāna :

‘‘අනුලොමං ගොත්‍රභුස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. අනුලොමං වොදානස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි (පට්ඨා. 1.1.417).

« La conformité est une condition pour le changement de lignage par la condition de contiguïté. La conformité est une condition pour la purification par la condition de contiguïté. »

තස්ස හි තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස අධිමොක්ඛසද්ධා බලවතරා හොති, වීරියං සුපග්ගහිතං, සති සූපට්ඨිතා, චිත්තං සුසමාහිතං, සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං තික්ඛතරං පවත්තති. තස්ස ඉදානි මග්ගො උප්පජ්ජිස්සතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සඞ්ඛාරෙ ‘‘අනිච්චා’’ති වා ‘‘දුක්ඛා’’ති වා ‘‘අනත්තා’’ති වා සම්මසිත්වා භවඞ්ගං ඔතරති. භවඞ්ගානන්තරං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය කතනයෙනෙව සඞ්ඛාරෙ ‘‘අනිච්චා’’ති වා ‘‘දුක්ඛා’’ති වා ‘‘අනත්තා’’ති වා ආරම්මණං කුරුමානං උප්පජ්ජති මනොද්වාරාවජ්ජනං. තදනන්තරං තථෙව සඞ්ඛාරෙ ආරම්මණං කත්වා ද්වෙ තීණි චත්තාරි වා ජවනචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. තංසම්පයුත්තං ඤාණං අනුලොමඤාණං. තඤ්හි පුරිමානඤ්ච අට්ඨන්නං විපස්සනාඤාණානං තථකිච්චතාය අනුලොමෙති, උපරි ච පත්තබ්බානං සත්තතිංසාය බොධිපක්ඛියධම්මානං අනුලොමෙති. යථා හි ධම්මිකො රාජා විනිච්ඡයට්ඨානෙ නිසින්නො අට්ඨන්නං වොහාරිකමහාමත්තානං විනිච්ඡයං සුත්වා අගතිගමනං පහාය මජ්ඣත්තො හුත්වා ‘‘එවං හොතූ’’ති අනුමොදමානො තෙසඤ්ච විනිච්ඡයස්ස අනුලොමෙති, පොරාණස්ස ච රාජධම්මස්ස. තත්ථ රාජා විය අනුලොමඤාණං, අට්ඨ වොහාරිකමහාමත්තා විය අට්ඨ විපස්සනාඤාණානි, පොරාණරාජධම්මො විය සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මා, යථා රාජා ‘‘එවං හොතූ’’ති අනුමොදමානො වොහාරිකානඤ්ච විනිච්ඡයස්ස රාජධම්මස්ස ච අනුලොමෙති, එවමිදං අනිච්චාදිවසෙන සඞ්ඛාරෙ ආරබ්භ උප්පජ්ජමානානං අට්ඨන්නඤ්ච විපස්සනාඤාණානං තථකිච්චතාය අනුලොමෙති, උපරි ච පත්තබ්බානං සත්තතිංසාය බොධිපක්ඛියධම්මානං. තස්මා අනුලොමඤාණන්ති වුච්චති.

En effet, pour celui qui cultive, développe et pratique assidûment cette connaissance de l’équanimité envers les formations, la foi de conviction devient plus puissante, l’effort est bien soutenu, la vigilance est bien établie, l’esprit est bien concentré, et la connaissance de l’équanimité envers les formations s’exerce avec plus d’acuité. Se disant : “Maintenant, le chemin va naître”, il examine les formations par l’équanimité comme “impermanentes”, “souffrance” ou “non-soi”, puis il descend dans le courant du devenir (bhavaṅga). Immédiatement après le bhavaṅga, l’avertissement à la porte de l’esprit naît, prenant pour objet les formations comme “impermanentes”, “souffrance” ou “non-soi”, de la même manière qu’il les avait examinées par l’équanimité. À la suite de cela, deux, trois ou quatre moments de conscience impulsive (javana) apparaissent, prenant les formations pour objet de la même manière. La connaissance associée à ces impulsions est la “connaissance de conformité”. Elle est ainsi nommée car elle se conforme aux fonctions de vérité des huit connaissances de vision profonde précédentes, et elle se conforme aux trente-sept facteurs de l’éveil qui doivent être atteints plus haut. Comme un roi juste, siégeant au tribunal, après avoir entendu le jugement des huit ministres de la loi, délaissant tout parti pris et restant impartial, approuve en disant : “Qu’il en soit ainsi”, se conformant ainsi au jugement des ministres et à l’ancienne loi royale ; de même, la connaissance de conformité est semblable au roi, les huit connaissances de vision profonde sont semblables aux huit ministres, et les trente-sept facteurs de l’éveil sont semblables à l’ancienne loi royale. De même que le roi, en approuvant, se conforme au jugement des ministres et à la loi royale, de même cette connaissance, prenant pour objet les formations sous l’aspect de l’impermanence, etc., se conforme aux fonctions de vérité des huit connaissances de vision profonde et aux trente-sept facteurs de l’éveil à venir. C’est pourquoi elle est appelée connaissance de conformité. »

10. බහිද්ධා වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා ගොත්‍රභුඤාණන්ති එත්ථ බහිද්ධාති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. තඤ්හි අජ්ඣත්තචිත්තසන්තානෙ අකුසලක්ඛන්ධෙ උපාදාය බහිද්ධාති වුත්තං. තස්මා බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තම්හා වුට්ඨාති විගතං හුත්වා උද්ධං [Pg.25] තිට්ඨතීති වුට්ඨානං, විවට්ටති පරාවට්ටති පරම්මුඛං හොතීති විවට්ටනං, වුට්ඨානඤ්ච තං විවට්ටනඤ්චාති වුට්ඨානවිවට්ටනං. තෙනෙවාහ –

10. Dans la phrase « La sagesse dans l’émergence et le détournement de l’extérieur est la connaissance du changement de lignage », le terme « extérieur » désigne le signe des formations. Celui-ci est qualifié d’extérieur par rapport aux agrégats insalubres de la continuité mentale interne. C’est pourquoi on parle d’« émergence » car elle émerge du signe extérieur des formations, s’en écarte et se fixe au-delà (sur le Nibbāna) ; on parle de « détournement » car elle se détourne des formations, leur fait face de manière opposée. Elle est à la fois émergence et détournement, d’où le terme « émergence-détournement ». C’est pourquoi il a été dit :

‘‘ගොත්‍රභුඤාණං සමුදයස්ස අසමුච්ඡින්දනතො පවත්තා න වුට්ඨාති, නිබ්බානාරම්මණතො පන නිමිත්තා වුට්ඨාතීති එකතො වුට්ඨානං හොතී’’ති (විසුද්ධි. 2.827).

« La connaissance du changement de lignage n’émerge pas du processus car elle ne déracine pas l’origine, mais elle émerge du signe par le fait de prendre le Nibbāna pour objet ; ainsi, il y a émergence d’un seul côté. »

පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභු. ඉදඤ්හි අනුලොමඤාණෙහි පදුමපලාසතො උදකමිව සබ්බසඞ්ඛාරතො පතිලීයමානචිත්තස්ස අනුලොමඤාණස්ස ආසෙවනන්තෙ අනිමිත්තං නිබ්බානං ආරම්මණං කුරුමානං පුථුජ්ජනගොත්තං පුථුජ්ජනසඞ්ඛං පුථුජ්ජනභූමිං අතික්කමමානං අරියගොත්තං අරියසඞ්ඛං අරියභූමිං ඔක්කමමානං නිබ්බානාරම්මණෙ පඨමාවත්තනපඨමාභොගපඨමසමන්නාහාරභූතං මග්ගස්ස අනන්තරසමනන්තරාසෙවනඋපනිස්සයනත්ථිවිගතවසෙන ඡහි ආකාරෙහි පච්චයභාවං සාධයමානං සිඛාප්පත්තං විපස්සනාය මුද්ධභූතං අපුනරාවත්තකං උප්පජ්ජති.

Elle est appelée « changement de lignage » (gotrabhu) parce qu’elle surmonte le lignage des profanes et développe le lignage des Nobles. Cette connaissance du changement de lignage, pour l’esprit qui se retire de toutes les formations comme l’eau se retire d’une feuille de lotus à la suite des connaissances de conformité, naît à la fin de la répétition de la connaissance de conformité. Prenant pour objet le Nibbāna sans signe, elle transcende le lignage profane, la désignation de profane et le plan de profane pour entrer dans le lignage noble, la désignation de noble et le plan de noble. Étant le premier avertissement, la première attention, la première application de l’esprit sur l’objet du Nibbāna, elle accomplit la fonction de condition pour le chemin de six manières (contiguïté, contiguïté immédiate, répétition, soutien, absence et disparition). Atteignant le sommet et la tête de la vision profonde, elle naît pour ne plus revenir en arrière. »

11. දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා මග්ගෙ ඤාණන්ති එත්ථ දුභතොති උභතො, ද්වයතොති වා වුත්තං හොති. කිලෙසානං සමුච්ඡින්දනතො කිලෙසෙහි ච තදනුවත්තකක්ඛන්ධෙහි ච නිබ්බානාරම්මණකරණතො බහිද්ධා සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි ච වුට්ඨාති විවට්ටතීති දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා. තෙනෙවාහ –

11. Dans la phrase « La sagesse dans l’émergence et le détournement des deux côtés est la connaissance du chemin », le terme « des deux côtés » signifie des deux ou de la paire. On parle de sagesse d’émergence et de détournement des deux côtés parce qu’elle émerge et se détourne à la fois des souillures par leur éradication totale — ainsi que des agrégats qui les accompagnent — et de tous les signes extérieurs des formations par la prise du Nibbāna pour objet. C’est pourquoi il a été dit :

‘‘චත්තාරිපි මග්ගඤාණානි අනිමිත්තාරම්මණත්තා නිමිත්තතො වුට්ඨහන්ති, සමුදයස්ස සමුච්ඡින්දනතො පවත්තා වුට්ඨහන්තීති දුභතො වුට්ඨානානි හොන්තී’’ති (විසුද්ධි. 2.827).

« Les quatre connaissances du chemin émergent du signe en raison de leur objet sans signe, et elles émergent du processus de l’origine par son éradication totale ; ainsi, il y a émergence des deux côtés. »

මග්ගෙ ඤාණන්ති නිබ්බානං මග්ගති පෙක්ඛති, නිබ්බානත්ථිකෙහි වා මග්ගීයති අන්වෙසීයති, කිලෙසෙ වා මාරෙන්තො ගච්ඡති පවත්තතීති මග්ගො, තස්මිං මග්ගෙ ඤාණං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. තඤ්හි ගොත්‍රභුඤාණස්ස අනන්තරං නිබ්බානං ආරම්මණං කුරුමානං සයංවජ්ඣෙ කිලෙසෙ නිරවසෙසං සමුච්ඡින්දමානං අනමතග්ගසංසාරවට්ටදුක්ඛසමුද්දං සොසයමානං සබ්බාපායද්වාරානි පිදහමානං සත්තඅරියධනසම්මුඛීභාවං කුරුමානං අට්ඨඞ්ගිකං මිච්ඡාමග්ගං පජහමානං සබ්බවෙරභයානි [Pg.26] වූපසමයමානං සම්මාසම්බුද්ධස්ස ඔරසපුත්තභාවමුපනයමානං අඤ්ඤානි ච අනෙකානි ආනිසංසසතානි පටිලාභයමානං මග්ගඤාණං උප්පජ්ජති.

Concernant « connaissance dans le chemin » : il est appelé « chemin » (magga) car il cherche (maggati) ou contemple le Nibbāna ; ou bien parce qu’il est recherché (maggīyati) par ceux qui désirent le Nibbāna ; ou encore parce qu’il avance en tuant (mārento) les souillures. La connaissance qui se produit dans ce chemin est la connaissance du chemin. Le singulier est employé ici pour désigner la catégorie. Cette connaissance du chemin naît immédiatement après la connaissance du changement de lignage, prenant le Nibbāna pour objet, déracinant sans reste les souillures qui doivent être détruites par elle, asséchant l’océan de souffrance du cycle sans fin des renaissances, fermant toutes les portes des mondes de malheur, réalisant la présence des sept richesses des Nobles, abandonnant le faux chemin octuple, apaisant toutes les inimitiés et toutes les peurs, apportant la qualité de fils de cœur du Parfaitement Éveillé, et faisant obtenir des centaines d’autres avantages divers. »

ඨාතුං ඉච්ඡං පුරිසො, ලඞ්ඝිත්වා මාතිකාය පරතීරෙ;

වෙගෙනාගම්ම යථා, ගණ්හිත්වා ඔරිමතිරතරුබද්ධං.

« Comme un homme désirant se tenir sur l’autre rive d’un fossé, après avoir couru avec élan, saute en saisissant une branche attachée à un arbre de cette rive-ci. »

රජ්ජුං වා දණ්ඩං වා, උල්ලඞ්ඝිත්වාන පාරනින්නතනු;

පාරාපන්නො පන තං, මුඤ්චිය වෙධං පතිට්ඨහති පාරෙ.

Ayant franchi une corde ou un bâton, le corps incliné vers l'autre rive ; arrivé à l'autre bord, l'ayant lâché et ayant tremblé, il se tient sur la rive opposée.

එවං යොගාවචරො, සක්කායමයම්හි ඔරිමෙ තීරෙ;

දිට්ඨභයො අභයෙ පන, ඨාතුං ඉච්ඡං අමතපාරෙ.

Ainsi le pratiquant (yogāvacaro), se trouvant sur cette rive constituée de sa propre identité personnelle (sakkāya) et y voyant le danger, souhaite se tenir sur la rive de l'Immortel (amata), exempte de crainte.

උදයබ්බයානුපස්ස, පභුතිකවෙගෙන ආගතො රජ්ජුං;

රූපාව්හං දණ්ඩං වා, තදිතරඛන්ධාව්හයං සම්මා.

Parvenu avec l'élan de la contemplation de la naissance et de la mort (udayabbayānupassanā) et des étapes suivantes, il saisit correctement la corde nommée 'forme' (rūpa) ou le bâton nommé 'les autres agrégats' (nāma).

ගණ්හිත්වා ආවජ්ජන, චිත්තෙන හි පුබ්බවුත්තනයතොව;

අනුලොමෙහුල්ලඞ්ඝිය, නිබ්බුතිනින්නො තදාසනොපගතො.

S'en saisissant par l'esprit d'attention (āvajjana) selon la méthode précédemment décrite, ayant bondi par les moments de conformité (anuloma), il est incliné vers l'extinction (nibbāna) et s'approche de celle-ci.

තං මුඤ්චිය ගොත්‍රභුනා, අලද්ධආසෙවනෙන තු පවෙධං;

පතිතො සඞ්ඛතපාරෙ, තතො පතිට්ඨාති මග්ගඤාණෙන.

Lâchant cet objet par le moment du changement de lignée (gotrabhū), mais tremblant faute d'avoir acquis la répétition de l'objet, il tombe sur la rive du non-conditionné (asaṅkhata) ; ensuite, il s'y établit par la connaissance du chemin (maggañāṇa).

පස්සිතුකාමො චන්දං, චන්දෙ ඡන්නම්හි අබ්භපටලෙහි;

ථුලකසුඛුමසුඛුමෙසු, අබ්භෙසු හටෙසු වායුනා කමතො.

Désirant voir la lune alors qu'elle est cachée par des masses de nuages, les nuages grossiers, moyens et très subtils étant successivement chassés par le vent.

චන්දං පස්සෙය්‍ය නරො, යථා තථෙවානුලොමඤාණෙහි කමා;

සච්චච්ඡාදකමොහෙ, විනාසිතෙ පෙක්ඛතෙ හි ගොත්‍රභු අමතං.

Un homme verrait la lune ; de même, par les connaissances de conformité (anuloma) successives, une fois l'ignorance qui voile les quatre vérités détruite, le moment du changement de lignée (gotrabhū) contemple l'Immortel (amata).

වාතා විය තෙ චන්දං, අමතං න හි පෙක්ඛරෙනුලොමානි;

පුරිසො අබ්භානි යථා, ගොත්‍රභු න තමං විනොදෙති.

Tout comme les vents ne voient pas la lune, les connaissances de conformité ne voient pas l'Immortel ; tout comme l'homme ne dissipe pas lui-même les nuages, le changement de lignée ne dissipe pas l'obscurité (moha).

භමිතම්හි චක්කයන්තෙ, ඨිතො නරො අඤ්ඤදින්නසඤ්ඤාය;

උසුපාතෙ ඵලකසතං, අපෙක්ඛමානො යථා විජ්ඣෙ.

Comme un homme debout sur un mécanisme circulaire en rotation, guidé par l'indication donnée par un autre, pourrait transpercer une cible de cent planches placée à une certaine distance tout en la regardant.

එවමිධ මග්ගඤාණං, ගොත්‍රභුනා දින්නසඤ්ඤමවිහාය;

නිබ්බානෙ වත්තන්තං, ලොභක්ඛන්ධාදිකෙ පදාලෙති.

De même ici, la connaissance du chemin, sans délaisser l'indication donnée par le changement de lignée (gotrabhū), s'exerçant sur le Nibbāna, détruit la masse de l'avidité (lobha) et des autres souillures.

සංසාරදුක්ඛජලධිං[Pg.27], සොසයති පිදහති දුග්ගතිද්වාරං;

කුරුතෙ ච අරියධනිනං, මිච්ඡාමග්ගඤ්ච පජහාති.

Elle assèche l'océan de la souffrance du saṃsāra, ferme la porte des états de malheur, fait du pratiquant un possesseur des richesses des Nobles (ariya) et abandonne le faux chemin (micchāmagga).

වෙරභයානි සමයතෙ, කරොති නාථස්ස ඔරසසුතත්තං;

අඤ්ඤෙ ච අනෙකසතෙ, ආනීසංසෙ දදාති ඤාණමිදන්ති.

Elle apaise les haines et les craintes, établit la qualité de fils de cœur du Protecteur (le Bouddha) et procure des centaines d'autres bénédictions ; telle est cette connaissance du chemin.

12. පයොගප්පටිප්පස්සද්ධිපඤ්ඤා ඵලෙ ඤාණන්ති එත්ථ පයොගොති භුසො යොගො, ඵලසච්ඡිකිරියාය මග්ගභාවනාය උභතො වුට්ඨානපයොගො, තස්ස පයොගස්ස පටිප්පස්සම්භනං නිට්ඨානං පයොගපටිප්පස්සද්ධි. කිං තං? චතුමග්ගකිච්චපරියොසානං. තස්සා පයොගපටිප්පස්සද්ධියා හෙතුභූතාය පවත්තා ඵලෙ පඤ්ඤා පයොගප්පටිප්පස්සද්ධිපඤ්ඤා. ඵලති විපච්චතීති ඵලං, තස්මිං ඵලෙ තංසම්පයුත්තං ඤාණං. එකෙකස්ස හි මග්ගඤාණස්ස අනන්තරා තස්ස තස්සෙව විපාකභූතානි නිබ්බානාරම්මණානි තීණි වා ද්වෙ වා එකං වා ඵලචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. අනන්තරවිපාකත්තායෙව ලොකුත්තරකුසලානං ‘‘සමාධිමානන්තරිකඤ්ඤමාහූ’’ති (ඛු. පා. 6.5; සු. නි. 228) ච, ‘‘දන්ධං ආනන්තරිකං පාපුණාති ආසවානං ඛයායා’’ති (අ. නි. 4.162) ච ආදි වුත්තං. යස්ස ද්වෙ අනුලොමානි, තස්ස තතියං ගොත්‍රභු, චතුත්ථං මග්ගචිත්තං, තීණි ඵලචිත්තානි හොන්ති. යස්ස තීණි අනුලොමානි, තස්ස චතුත්ථං ගොත්‍රභු, පඤ්චමං මග්ගචිත්තං, ද්වෙ ඵලචිත්තානි හොන්ති. යස්ස චත්තාරි අනුලොමානි, තස්ස පඤ්චමං ගොත්‍රභු, ඡට්ඨං මග්ගචිත්තං, එකං ඵලචිත්තං හොති. ඉදං මග්ගවීථියං ඵලං. කාලන්තරඵලං පන සමාපත්තිවසෙන උප්පජ්ජමානං නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස උප්පජ්ජමානඤ්ච එතෙනෙව සඞ්ගහිතං.

12. « La sagesse de la tranquillisation de l'effort dans le fruit » : ici, « effort » (payoga) signifie une application intense pour réaliser le fruit par le développement du chemin afin de s'extraire des deux (les signes et le processus). La cessation ou l'aboutissement de cet effort est la tranquillisation de l'effort. Qu'est-ce ? C'est l'achèvement de la fonction de l'un des quatre chemins. La sagesse associée au fruit, produite par cette tranquillisation de l'effort comme cause, est appelée « sagesse de la tranquillisation de l'effort ». Le « fruit » (phala) est ainsi nommé parce qu'il mûrit ; la connaissance associée à ce fruit est la connaissance en celui-ci. Immédiatement après chaque connaissance du chemin, trois, deux ou un seul moment de conscience du fruit ayant le Nibbāna pour objet apparaissent. C'est parce que les états méritoires supramondains mûrissent sans délai qu'il est dit : « Ils appellent cela la concentration immédiate » ou « Il atteint promptement l'immédiateté pour la destruction des impuretés ». Pour celui qui a deux moments de conformité, le troisième est le changement de lignée, le quatrième est le chemin, et il y a trois moments de fruit. Pour celui qui a trois moments de conformité, le quatrième est le changement de lignée, le cinquième est le chemin, et il y a deux moments de fruit. Pour celui qui a quatre moments de conformité, le cinquième est le changement de lignée, le sixième est le chemin, et il y a un seul moment de fruit. Ceci concerne le fruit dans le processus du chemin. Le fruit à un autre moment, se produisant par l'absorption (samāpatti) ou lors de la sortie de la cessation (nirodha), est également inclus dans cette définition.

13. ඡින්නවටුමානුපස්සනෙ පඤ්ඤාති තෙන තෙන අරියමග්ගෙන සමුච්ඡින්නං තං තං උපක්කිලෙසං පච්ඡා පස්සනෙ පඤ්ඤා. විමුත්තිඤාණන්ති විමුත්තියා ඤාණං. විමුත්තීති ච උපක්කිලෙසෙහි විමුත්තං පරිසුද්ධං චිත්තං, විමුත්තභාවො වා. තස්සා විමුත්තියා ජානනං ඤාණං විමුත්තිඤාණං. කිලෙසෙහි විමුත්තං චිත්තසන්තතිම්පි කිලෙසෙහි විමුත්තභාවම්පි පච්චවෙක්ඛන්තො කිලෙසෙහි න විනා පච්චවෙක්ඛතීති එතෙන පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං වුත්තං හොති. ‘‘විමුත්තස්මිං විමුත්තමිති ඤාණං හොතී’’ති (මහාව. 23; දී. නි. 1.248) හි ඉදමෙව සන්ධාය වුත්තං. අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං පන අවුත්තම්පි ඉමිනාව වුත්තං හොතීති ගහෙතබ්බං. වුත්තඤ්ච –

13. « La sagesse dans la contemplation des voies coupées » : c'est la sagesse qui examine après coup chaque souillure (upakkilesa) qui a été radicalement tranchée par tel ou tel chemin noble. « Connaissance de la libération » (vimuttiñāṇa) : c'est la connaissance de la libération. La « libération » (vimutti) désigne l'esprit pur libéré des souillures ou l'état de libération. La connaissance qui connaît cette libération est la connaissance de la libération. En réfléchissant soit à la continuité mentale libérée des souillures, soit à l'état de libération, le Noble ne peut y réfléchir sans référence aux souillures ; c'est pourquoi la réflexion sur les souillures abandonnées est ici signifiée. En effet, c'est en référence à cela qu'il est dit : « Quand il est libéré, la connaissance survient : 'C'est libéré' ». Même si la réflexion sur les souillures restantes n'est pas mentionnée, on doit considérer qu'elle est incluse ici. Et il a été dit :

‘‘වුත්තම්හි [Pg.28] එකධම්මෙ, යෙ ධම්මා එකලක්ඛණා තෙන;

වුත්තා භවන්ති සබ්බෙ, ඉති වුත්තො ලක්ඛණො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4.5 නිද්දෙසවාර);

« Lorsqu'une seule chose est énoncée, toutes les choses qui possèdent la même caractéristique par rapport à celle-ci sont également énoncées ; tel est le mode d'interprétation appelé 'caractéristique' (lakkhaṇo hāro) ».

අථ වා අරහතො අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණාභාවා චතුන්නං අරියානං ලබ්භමානං පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛණමෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Alternativement, on doit comprendre que, puisque l'Arahant ne possède plus de réflexion sur des souillures restantes, seule la réflexion sur les souillures abandonnées, commune aux quatre types de personnes nobles, a été mentionnée par le passage commençant par 'chinnavaṭumānupassane'.

14. තදා සමුදාගතෙ ධම්මෙ පස්සනෙ පඤ්ඤාති තදා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතෙ පටිලාභවසෙන ච පටිවෙධවසෙන ච සමාගතෙ සම්පත්තෙ සමඞ්ගිභූතෙ මග්ගඵලධම්මෙ චතුසච්චධම්මෙ ච පස්සනා පෙක්ඛණා පජානනා පඤ්ඤා. පච්චවෙක්ඛණෙ ඤාණන්ති නිවත්තිත්වා භුසං පස්සනං ජානනං ඤාණං. ඉමිනා ච ඤාණද්වයෙන පච්චවෙක්ඛණඤාණානි වුත්තානි හොන්ති. සොතාපන්නස්ස හි මග්ගවීථියං සොතාපත්තිඵලපරියොසානෙ චිත්තං භවඞ්ගං ඔතරති, තතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා මග්ගපච්චවෙක්ඛණත්ථාය මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ පටිපාටියා සත්ත මග්ගපච්චවෙක්ඛණජවනානීති. පුන භවඞ්ගං ඔතරිත්වා තෙනෙව නයෙන ඵලාදීනං පච්චවෙක්ඛණත්ථාය ආවජ්ජනාදීනි උප්පජ්ජන්ති. යෙසං උප්පත්තියා එස මග්ගං පච්චවෙක්ඛති, ඵලං පච්චවෙක්ඛති, පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, අවසිට්ඨකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, නිබ්බානං පච්චවෙක්ඛති. සො හි ‘‘ඉමිනා වතාහං මග්ගෙන ආගතො’’ති මග්ගං පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘අයං මෙ ආනිසංසො ලද්ධො’’ති ඵලං පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘ඉමෙ නාම මෙ කිලෙසා පහීනා’’ති පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘ඉමෙ නාම මෙ කිලෙසා අවසිට්ඨා’’ති උපරිමග්ගවජ්ඣෙ කිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, අවසානෙ ‘‘අයං මෙ ධම්මො ආරම්මණතො පටිලද්ධො’’ති අමතං නිබ්බානං පච්චවෙක්ඛති. ඉති සොතාපන්නස්ස අරියසාවකස්ස පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණානි හොන්ති. යථා ච සොතාපන්නස්ස, එවං සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි. අරහතො පන අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං නාම නත්ථීති චත්තාරියෙව පච්චවෙක්ඛණානි. එවං සබ්බානි එකූනවීසති පච්චවෙක්ඛණඤාණානි. උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදොයෙව චෙසො. පහීනාවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං සෙක්ඛානං හොති වා න වා. තස්ස හි අභාවතොයෙව මහානාමො සක්කො භගවන්තං පුච්ඡි ‘‘කොසු නාම මෙ ධම්මො අජ්ඣත්තං අප්පහීනො, යෙන මෙ එකදා ලොභධම්මාපි චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨන්තී’’තිආදි (ම. නි. 1.175).

14. « La sagesse qui voit les états apparus à ce moment-là » signifie la sagesse qui voit, examine et comprend par mode d’acquisition et de pénétration les états du chemin et du fruit ainsi que les quatre nobles vérités, lesquels sont parvenus, atteints et accomplis au moment du chemin (maggakkhaṇe) et au moment du fruit (phalakkhaṇe). La « connaissance de réflexion » (paccavekkhaṇe ñāṇaṃ) est la connaissance qui consiste à regarder en arrière pour voir et connaître intensément. Par ces deux types de connaissances, les connaissances de réflexion sont énoncées. En effet, pour le Sotāpanna, à la fin du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) dans le processus du chemin (maggavīthi), l'esprit descend dans le courant vital (bhavaṅga) ; puis, après avoir interrompu le bhavaṅga, l’advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit aux fins de réfléchir sur le chemin ; celle-ci ayant cessé, sept impulsions de réflexion sur le chemin (maggapaccavekkhaṇajavana) surviennent successivement. Après être redescendu dans le bhavaṅga, par la même méthode, les advertances et autres surgissent pour réfléchir sur le fruit et le reste. Par leur apparition, il réfléchit sur le chemin, sur le fruit, sur les souillures abandonnées, sur les souillures restantes et sur le Nibbāna. Il réfléchit en effet sur le chemin : « C’est par ce chemin que je suis venu » ; puis il réfléchit sur le fruit : « J’ai obtenu ce bénéfice » ; puis il réfléchit sur les souillures abandonnées : « Telles souillures ont été abandonnées par moi » ; puis il réfléchit sur les souillures restantes à être détruites par les chemins supérieurs : « Telles souillures me restent encore » ; enfin, il réfléchit sur le Nibbāna immortel : « Cet état a été réalisé par moi en tant qu’objet ». Ainsi, le noble disciple devenu Sotāpanna possède cinq réflexions. Il en est de même pour le Sakadāgāmin et l’Anāgāmin. Quant à l’Arahant, puisqu’il n’y a pas de réflexion sur les souillures restantes, il n’en possède que quatre. Ainsi, il existe en tout dix-neuf connaissances de réflexion. Ceci constitue la délimitation supérieure. La réflexion sur les souillures abandonnées et restantes peut se produire ou non chez les apprenants (sekkhānaṃ). C’est précisément en raison de son absence que Mahānāma le Sākya interrogea le Bienheureux : « Quel état n’est pas abandonné en moi intérieurement, pour qu'à certains moments des états de convoitise envahissent mon esprit et y demeurent ? » (MN I, 175).

එත්ථ [Pg.29] ධම්මට්ඨිතිඤාණාදීනං එකාදසන්නං ඤාණානං විභාවනත්ථාය අයං උපමා වෙදිතබ්බා – යථා පුරිසො ‘‘මච්ඡෙ ගහෙස්සාමී’’ති මච්ඡඛිප්පං ගහෙත්වා තදනුරූපෙ උදකෙ ඔසාරෙත්වා ඛිප්පමුඛෙන හත්ථං ඔතාරෙත්වා අන්තොඋදකෙ කණ්හසප්පං මච්ඡසඤ්ඤාය ගීවාය දළ්හං ගහෙත්වා ‘‘මහා වත මයා මච්ඡො ලද්ධො’’ති තුට්ඨො උක්ඛිපිත්වා පස්සන්තො සොවත්ථිකත්තයදස්සනෙන ‘‘සප්පො’’ති සඤ්ජානිත්වා භීතො ආදීනවං දිස්වා ගහණෙ නිබ්බින්නො මුඤ්චිතුකාමො හුත්වා මුඤ්චනස්ස උපායං කරොන්තො අග්ගනඞ්ගුට්ඨතො පට්ඨාය හත්ථං නිබ්බෙඨෙත්වා බාහං උක්ඛිපිත්වා උපරිසීසෙ ද්වෙ තයො වාරෙ පරිබ්භමෙත්වා සප්පං දුබ්බලං කත්වා ‘‘ගච්ඡ රෙ දුට්ඨසප්පා’’ති නිස්සජ්ජිත්වා වෙගෙන ථලං ආරුය්හ ඨිතොව ‘‘මහන්තස්ස වත භො සප්පස්ස මුඛතො මුත්තොම්හී’’ති හට්ඨො ආගතමග්ගං ඔලොකෙය්‍ය.

Ici, afin d’élucider les onze connaissances commençant par la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa), voici une métaphore à connaître : c'est comme un homme qui, pensant « Je vais attraper des poissons », prend une nasse à poissons, la descend dans une eau appropriée, y introduit sa main par l'ouverture de la nasse et, saisissant fermement par le cou un serpent noir sous l'eau en croyant que c'est un poisson, se réjouit en se disant : « Oh, j'ai attrapé un grand poisson ! ». En le sortant et en l'examinant, il voit les trois marques (sur son cou) et reconnaît : « C'est un serpent ! ». Terrifié, voyant le danger et dégoûté de sa prise, il désire le relâcher. Cherchant un moyen de s'en libérer, il commence par desserrer sa main à partir du bout de la queue, lève le bras et fait tournoyer le serpent deux ou trois fois au-dessus de sa tête pour l'affaiblir, puis, s'écriant : « Va-t'en, méchant serpent ! », il le rejette. Grimpant rapidement sur la terre ferme et se tenant là, il se réjouit : « Oh, je suis vraiment délivré de la gueule d'un grand serpent ! », puis il regarde le chemin par lequel il est venu.

තත්ථ තස්ස පුරිසස්ස මච්ඡසඤ්ඤාය කණ්හසප්පං දළ්හං ගහෙත්වා තුස්සනං විය ඉමස්ස යොගිනො ආදිතො බාලපුථුජ්ජනස්ස අනිච්චතාදිවසෙන භයානකං ඛන්ධපඤ්චකං නිච්චාදිසඤ්ඤාය ‘‘අහං මමා’’ති දිට්ඨිතණ්හාහි දළ්හං ගහෙත්වා තුස්සනං, තස්ස ඛිප්පමුඛතො සප්පං නීහරිත්වා සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා ‘‘සප්පො’’ති සඤ්ජානනං විය සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහෙන ඝනවිනිබ්භොගං කත්වා කලාපසම්මසනාදීහි ඤාණෙහි ඛන්ධපඤ්චකස්ස අනිච්චතාදිලක්ඛණත්තයං දිස්වා ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති තස්ස වවත්ථාපනං, තස්ස භායනං විය ඉමස්ස භයතුපට්ඨානඤාණං, සප්පෙ ආදීනවදස්සනං විය ආදීනවානුපස්සනාඤාණං, සප්පගහණෙ නිබ්බින්දනං විය නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං, සප්පං මුඤ්චිතුකාමතා විය මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං, මුඤ්චනස්ස උපායකරණං විය පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං, සප්පං පරිබ්භමෙත්වා දුබ්බලං කත්වා නිවත්තිත්වා ඩංසිතුං අසමත්ථභාවපාපනං විය තිලක්ඛණාරොපනෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමඤාණෙහි සඞ්ඛාරෙ පරිබ්භමෙත්වා දුබ්බලං කත්වා පුන නිච්චසුඛත්තාකාරෙන උපට්ඨාතුං අසමත්ථතාපාපනං, සප්පවිස්සජ්ජනං විය ගොත්‍රභුඤාණං, සප්පං විස්සජ්ජෙත්වා ථලං ආරුය්හ ඨානං විය නිබ්බානථලං ආරුය්හ ඨිතං මග්ගඵලඤාණං, හට්ඨස්ස ආගතමග්ගොලොකනං විය මග්ගාදිපච්චවෙක්ඛණඤාණන්ති.

Dans cette métaphore, le fait que l'homme saisisse fermement le serpent noir par méprise et s'en réjouisse est comparable à ce yogi, qui était initialement un sot homme du commun (bālaputhujjana), saisissant fermement les cinq agrégats terrifiants (par leur nature d'impermanence, etc.) avec la perception de permanence et le saisissement de la vue et de la soif comme étant « moi » et « mien », et s'en réjouissant. Le fait de sortir le serpent de l'ouverture de la nasse, de voir les trois marques et de reconnaître « C'est un serpent » est comparable au fait de discerner le nom-et-forme avec ses causes, de briser la perception de compacité (ghanavinibbhoga), de voir les trois caractéristiques d’impermanence, de souffrance et de non-soi des cinq agrégats par les connaissances telles que le jugement par groupes (kalāpasammasana), et de les définir ainsi : « C’est impermanent, souffrance, non-soi ». Sa peur est comme la connaissance de l'apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhānañāṇa). Voir le danger dans le serpent est comme la connaissance de la contemplation du danger (ādīnavānupassanāñāṇa). Le dégoût de tenir le serpent est comme la connaissance de la contemplation du détachement (nibbidānupassanāñāṇa). Le désir de relâcher le serpent est comme la connaissance du désir de libération (muñcitukamyatāñāṇa). L’emploi d’un moyen pour le relâcher est comme la connaissance de la contemplation réflexive (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa). Le fait de faire tournoyer le serpent pour l'affaiblir et le rendre incapable de se retourner pour mordre est comparable au fait de faire tournoyer les formations par l'application des trois caractéristiques et par les connaissances d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) et de conformité (anuloma), les affaiblissant ainsi pour qu'elles ne puissent plus apparaître sous l'aspect de la permanence, du bonheur ou du soi. Le relâchement du serpent est comme la connaissance du changement de lignage (gotrabhuñāṇa). Monter sur la terre ferme après avoir relâché le serpent est comme la connaissance du chemin et du fruit (maggaphalañāṇa) qui se tient sur la terre ferme du Nibbāna. Le fait pour l'homme joyeux de regarder le chemin parcouru est comme la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) sur le chemin et le reste.

ඉමෙසඤ්ච සුතමයඤාණාදීනං චුද්දසන්නං ඤාණානං උප්පත්තික්කමෙන පටිපත්තික්කමෙන ච දෙසනක්කමස්ස කතත්තා පච්චවෙක්ඛණෙසු පඨමං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං හොති, තතො මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානීති වෙදිතබ්බං.

En raison de l'ordre d'apparition, de l'ordre de pratique et de l'ordre d'enseignement de ces quatorze connaissances commençant par celle issue de l'écoute (sutamayañāṇa), il faut comprendre que parmi les réflexions, celle sur les souillures se produit en premier, suivie des réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna.

‘‘ලොකුත්තරං [Pg.30] ඣානං භාවෙති නිය්‍යානිකං අපචයගාමිං දිට්ඨිගතානං පහානාය, කාමරාගබ්‍යාපාදානං තනුභාවාය, කාමරාගබ්‍යාපාදානං අනවසෙසප්පහානාය, රූපරාගඅරූපරාගමානඋද්ධච්චඅවිජ්ජානං අනවසෙසප්පහානායා’’ති (ධ. ස. 277, 361-363) ච කිලෙසප්පහානංයෙව අධිකං කත්වා මග්ගපටිපත්තියා වුත්තත්තා පටිපත්තානුරූපෙනෙව කිලෙසපච්චවෙක්ඛණස්ස ආදිභාවො යුජ්ජති, අට්ඨකථායං වුත්තක්කමො පන දස්සිතොයෙව. සො පන කමො පඤ්චවිධො උප්පත්තික්කමො පහානක්කමො පටිපත්තික්කමො භූමික්කමො දෙසනක්කමොති.

Comme il est dit : « Il développe le jhana supramondain qui mène à la délivrance et à la diminution des souillures, pour l'abandon des vues fausses, pour l'atténuation de la convoitise sensuelle et de la malveillance, pour l'abandon total de la convoitise sensuelle et de la malveillance, et pour l'abandon total du désir pour la forme, du désir pour le sans-forme, de l'orgueil, de l'agitation et de l'ignorance » (Dhs. 277, 361-363). Puisque l'abandon des souillures est mis en avant dans la pratique du chemin, il est logique que la réflexion sur les souillures soit la première, conformément à la pratique ; cependant, l'ordre énoncé dans le Commentaire a déjà été montré. Cet ordre est de cinq sortes : ordre d'apparition (uppattikkamo), ordre d'abandon (pahānakkamo), ordre de pratique (paṭipattikkamo), ordre des plans (bhūmikkamo) et ordre d'enseignement (desanakkamoti).

‘‘පඨමං කලලං හොති, කලලා හොති අබ්බුදං;

අබ්බුදා ජායතෙ පෙසි, පෙසි නිබ්බත්තතී ඝනො’’ති. (සං. නි. 1.235) –

« D’abord est le kalala (l’embryon au stade initial), du kalala vient l’abbuda (le stade de l’écume) ; de l’abbuda naît la pesi (le stade du morceau de chair), de la pesi se développe le ghana (la masse solide). » (SN I, 235).

එවමාදි උප්පත්තික්කමො. ‘‘දස්සනෙන පහාතබ්බා ධම්මා, භාවනාය පහාතබ්බා ධම්මා’’ති (ධ. ස. තිකමාතිකා 8) එවමාදි පහානක්කමො. ‘‘සීලවිසුද්ධි චිත්තවිසුද්ධි දිට්ඨිවිසුද්ධි කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි ඤාණදස්සනවිසුද්ධී’’ති එවමාදි පටිපත්තික්කමො. ‘‘කාමාවචරා ධම්මා, රූපාවචරා ධම්මා, අරූපාවචරා ධම්මා’’ති (ධ. ස. දුකමාතිකා 93-95) එවමාදි භූමික්කමො. ‘‘චත්තාරො සතිපට්ඨානා චත්තාරො සම්මප්පධානා චත්තාරො ඉද්ධිපාදා පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො’’ති (ම. නි. 3.43; මහානි. 191; චූළනි. මෙත්තගූමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 22) වා, ‘‘අනුපුබ්බිකථං කථෙසි. සෙය්‍යථිදං – දානකථං සීලකථං සග්ගකථං කාමානං ආදීනවං ඔකාරං සංකිලෙසං නෙක්ඛම්මෙ ආනිසංසං පකාසෙසී’’ති (මහාව. 31; දී. නි. 1.298; 2.83) වා එවමාදි දෙසනක්කමො. ඉධ පන චුද්දසන්නං ඤාණානං උප්පත්තික්කමො පටිපත්තික්කමො ච තදුභයවසෙන පටිපාටියා දෙසිතත්තා දෙසනක්කමො චාති තයො කමා වෙදිතබ්බා.

Ainsi commence « l'ordre d'apparition ». « Les phénomènes devant être abandonnés par la vision, les phénomènes devant être abandonnés par le développement », etc., constituent « l'ordre d'abandon ». « La purification de la moralité, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision », etc., constituent « l'ordre de la pratique ». « Les phénomènes du plan des sens, les phénomènes du plan de la forme, les phénomènes du plan sans forme », etc., constituent « l'ordre des plans ». Ou encore, « les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts suprêmes, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil, le noble chemin octuple », ou bien « Il exposa le discours graduel, à savoir : le discours sur le don, le discours sur la moralité, le discours sur les mondes célestes, le danger, la bassesse et la souillure des plaisirs sensuels, et les bienfaits du renoncement », etc., constituent « l'ordre de l'enseignement ». Ici, cependant, l'ordre d'apparition, l'ordre de la pratique et l'ordre de l'enseignement des quatorze connaissances doivent être compris comme une triple séquence selon ces deux aspects de l'ordre d'exposition.

15. ඉදානි යස්මා හෙට්ඨා සරූපෙන නාමරූපවවත්ථානඤාණං න වුත්තං, තස්මා පඤ්චධා නාමරූපප්පභෙදං දස්සෙතුං අජ්ඣත්තවවත්ථානෙ පඤ්ඤා වත්ථුනානත්තෙ ඤාණන්තිආදීනි පඤ්ච ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. සකලෙ හි නාමරූපෙ වුත්තෙ යං පරිග්ගහෙතුං සක්කා, යඤ්ච පරිග්ගහෙතබ්බං, තං පරිග්ගහෙස්සති. ලොකුත්තරනාමඤ්හි පරිග්ගහෙතුඤ්ච න සක්කා අනධිගතත්තා, න ච පරිග්ගහෙතබ්බං අවිපස්සනූපගත්තා. තත්ථ අජ්ඣත්තවවත්ථානෙති ‘‘එවං පවත්තමානා මයං අත්තාති [Pg.31] ගහණං ගමිස්සාමා’’ති ඉමිනා විය අධිප්පායෙන අත්තානං අධිකාරං කත්වා පවත්තාති අජ්ඣත්තා. අජ්ඣත්තසද්දො පනායං ගොචරජ්ඣත්තෙ නියකජ්ඣත්තෙ අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ විසයජ්ඣත්තෙති චතූසු අත්ථෙසු දිස්සති. ‘‘තෙන, ආනන්ද, භික්ඛුනා තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සණ්ඨපෙතබ්බං, අජ්ඣත්තරතො සමාහිතො’’තිආදීසු (ධ. ප. 362) හි අයං ගොචරජ්ඣත්තෙ දිස්සති. ‘‘අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං (දී. නි. 1.228; ධ. ස. 161), අජ්ඣත්තං වා ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.373) නියකජ්ඣත්තෙ. ‘‘ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානි, අජ්ඣත්තිකා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. තිකමාතිකා 20) අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ. ‘‘අයං ඛො, පනානන්ද, විහාරො තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො යදිදං සබ්බනිමිත්තානං අමනසිකාරා අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’තිආදීසු (ම. නි. 3.187) විසයජ්ඣත්තෙ, ඉස්සරියට්ඨානෙති අත්ථො. ඵලසමාපත්ති හි බුද්ධානං ඉස්සරියට්ඨානං නාම. ඉධ පන අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ දට්ඨබ්බො. තෙසං අජ්ඣත්තානං වවත්ථානෙ අජ්ඣත්තවවත්ථානෙ. වත්ථුනානත්තෙති වත්ථූනං නානාභාවෙ, නානාවත්ථූසූති අත්ථො. එත්ථ ජවනමනොවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයභූතො භවඞ්ගමනොපි චක්ඛාදිපඤ්චකං විය උප්පත්තිට්ඨානත්තා වත්ථූති වුත්තො. ආවජ්ජනම්පි තන්නිස්සිතමෙව කාතබ්බං.

15. À présent, puisque la connaissance de la délimitation du nom-et-forme n'a pas été mentionnée précédemment sous sa forme propre, cinq connaissances ont été énoncées pour montrer la division du nom-et-forme de cinq manières : « la connaissance de la sagesse dans la délimitation de l'interne, la connaissance de la diversité des bases », etc. En effet, lorsque l'on mentionne l'intégralité du nom-et-forme, le yogi appréhendera ce qui peut et doit être appréhendé. Car le nom supramondain ne peut être appréhendé faute d'avoir été atteint, et il ne doit pas non plus être appréhendé car il ne relève pas de la pratique de la vision profonde. Là, dans « délimitation de l'interne », le terme « interne » (ajjhatta) désigne ce qui se produit en prenant soi-même comme point de référence, comme si l'on pensait : « existant ainsi, nous parviendrons à la saisie d'un soi ». Ce mot « interne » se rencontre en quatre sens : l'interne comme objet de méditation (gocarajjhatta), l'interne comme propre à soi (niyakajjhatta), l'interne au sens de bases internes (ajjhattajjhatta) et l'interne comme domaine de maîtrise (visayajjhatta). Dans des passages tels que : « Par ce moine, Ānanda, l'esprit doit être affermi précisément sur ce même signe de concentration précédent, intérieurement, concentré et réjoui par l'interne », ce terme est vu au sens d'objet de méditation. Dans « la tranquillité intérieure », ou « il demeure observant les phénomènes dans les phénomènes intérieurement », il s'agit du sens de propre à soi. Dans « les six bases internes, les phénomènes internes », il s'agit du sens de bases internes. Dans « Cette demeure, Ānanda, a été parfaitement éveillée par le Tathāgata, à savoir que par l'inattention à tous les signes, il demeure après avoir atteint la vacuité interne », il s'agit du sens de domaine, au sens de lieu de maîtrise ; car l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) est appelée le lieu de maîtrise des Bouddhas. Mais ici, il doit être considéré au sens de bases internes. La « délimitation de l'interne » est la délimitation de ces bases internes. « Diversité des bases » signifie la diversité des supports, c'est-à-dire dans divers supports. Ici, le moment de la rupture du continuum (bhavaṅgupaccheda) qui sert de condition à la conscience mentale d'impulsion (javanamanoviññāṇa) est aussi appelé « base » (vatthu) car il est le lieu d'origine, tout comme les cinq bases telles que l'œil. L'avertissement (āvajjana) doit également être considéré comme dépendant de cela.

16.

16.

බහිද්ධාති ඡහි අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙහි බහිභූතෙසු තෙසං විසයෙසු. ගොචරනානත්තෙති විසයනානත්තෙ.

« Extérieur » (bahiddhā) signifie ce qui est en dehors des six bases internes, c'est-à-dire leurs objets respectifs. « Diversité du domaine » (gocaranānatte) signifie la diversité des objets.

17. චරියාවවත්ථානෙති විඤ්ඤාණචරියාඅඤ්ඤාණචරියාඤාණචරියාවසෙන චරියානං වවත්ථානෙ. ‘‘චරියවවත්ථානෙ’’ති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති.

17. « Délimitation de la conduite » (cariyāvavatthāne) signifie la délimitation des conduites selon la conduite de la conscience, la conduite de l'ignorance et la conduite de la connaissance. On lit aussi « cariyavavatthāne » avec une voyelle brève.

18. චතුධම්මවවත්ථානෙති කාමාවචරභූමිආදීනං චුද්දසන්නං චතුක්කානං වසෙන චතුන්නං චතුන්නං ධම්මානං වවත්ථානෙ. භූමීති ච ‘‘භූමිගතඤ්ච වෙහාසට්ඨඤ්චා’’තිආදීසු (සං. නි. 1.136) පථවියං වත්තති. ‘‘අභූමිං තාත, මා සෙවා’’තිආදීසු (ජා. 1.6.34) විසයෙ. ‘‘සුඛභූමියං කාමාවචරෙ’’තිආදීසු (ධ. ස. 988) උප්පජ්ජනට්ඨානෙ. ඉධ පන කොට්ඨාසෙ වත්තති. පරිච්ඡෙදෙතිපි වදන්ති.

18. « Délimitation de quatre phénomènes » (catudhammavavatthāne) signifie la délimitation des phénomènes quatre par quatre, au moyen des quatorze groupes de quatre, tels que le plan des sens, etc. Le mot « bhūmi » (plan/terre) s'emploie au sens de terre dans des passages tels que « ce qui est enfoui dans la terre ou situé dans les airs ». Il s'emploie au sens de domaine dans « Ne fréquente pas, mon cher, ce qui n'est pas ton domaine ». Il s'emploie au sens de lieu d'origine dans « le plan du bonheur dans la sphère des sens ». Mais ici, il s'emploie au sens de portion ou de section. Certains disent qu'il signifie aussi délimitation.

19. නවධම්මවවත්ථානෙති [Pg.32] කාමාවචරකුසලාදිවසෙන පාමොජ්ජමූලකවසෙන යොනිසො මනසිකාරමූලකවසෙන ච නවන්නං නවන්නං ධම්මානං වවත්ථානෙ. ඉමෙසු ච පඤ්චසු ඤාණෙසු පඨමං අජ්ඣත්තධම්මා වවත්ථාපෙතබ්බාති වත්ථුනානත්තෙ ඤාණං පඨමං වුත්තං, තතො තෙසං විසයා වවත්ථාපෙතබ්බාති තදනන්තරං ගොචරනානත්තෙ ඤාණං වුත්තං, තතො පරානි තීණි ඤාණානි තිණ්ණං චතුන්නං නවන්නං වසෙන ගණනානුලොමෙන වුත්තානි.

19. « Délimitation de neuf phénomènes » (navadhammavavatthāne) signifie la délimitation des phénomènes neuf par neuf, selon le caractère salutaire de la sphère des sens, etc., selon ce qui a pour racine la joie, ou selon ce qui a pour racine l'attention appropriée. Parmi ces cinq connaissances, les phénomènes internes doivent d'abord être délimités, c'est pourquoi la connaissance de la diversité des bases est énoncée en premier ; ensuite, leurs objets doivent être délimités, c'est pourquoi la connaissance de la diversité du domaine est énoncée immédiatement après ; ensuite, les trois autres connaissances sont énoncées selon les groupes de trois, quatre et neuf, suivant l'ordre numérique.

20. ඉදානි යස්මා නාමරූපස්සෙව පභෙදතො වවත්ථාපනඤාණං ඤාතපරිඤ්ඤා, තදනන්තරං තීරණපරිඤ්ඤා, තදනන්තරං පහානපරිඤ්ඤාති තිස්සො පරිඤ්ඤා. තංසම්බන්ධා ච භාවනාසච්ඡිකිරියා හොන්ති, තස්මා ධම්මනානත්තඤාණානන්තරං ඤාතට්ඨෙ ඤාණාදීනි පඤ්ච ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තිස්සො හි පරිඤ්ඤා ඤාතපරිඤ්ඤා තීරණපරිඤ්ඤා පහානපරිඤ්ඤා ච. තත්ථ ‘‘රුප්පනලක්ඛණං රූපං, වෙදයිතලක්ඛණා වෙදනා’’ති එවං තෙසං තෙසං ධම්මානං පච්චත්තලක්ඛණසල්ලක්ඛණවසෙන පවත්තා පඤ්ඤා ඤාතපරිඤ්ඤා නාම. ‘‘රූපං අනිච්චං දුක්ඛං අනත්තා, වෙදනා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’තිආදිනා නයෙන තෙසං තෙසං ධම්මානං සාමඤ්ඤලක්ඛණං ආරොපෙත්වා පවත්තා ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාපඤ්ඤා තීරණපරිඤ්ඤා නාම. තෙසුයෙව පන ධම්මෙසු නිච්චසඤ්ඤාදිපජහනවසෙන පවත්තා ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාව පහානපරිඤ්ඤා නාම.

20. À présent, puisque la connaissance de la délimitation de la distinction du nom-et-forme constitue la pleine compréhension du connu (ñātapariññā), suivie de la pleine compréhension de l'examen (tīraṇapariññā), puis de la pleine compréhension de l'abandon (pahānapariññā), ces trois pleines compréhensions se succèdent. Le développement et la réalisation leur sont liés. C'est pourquoi, après la connaissance de la diversité des phénomènes, les cinq connaissances commençant par la connaissance au sens de connu ont été exposées. Il y a en effet trois pleines compréhensions : la pleine compréhension du connu, la pleine compréhension de l'examen et la pleine compréhension de l'abandon. À cet égard, la sagesse qui s'exerce par la définition des caractéristiques individuelles de chaque phénomène, telle que « la forme a pour caractéristique d'être déformée, la sensation a pour caractéristique d'être ressentie », est appelée pleine compréhension du connu. La sagesse de vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, qui s'exerce en attribuant les caractéristiques générales à chaque phénomène, telle que « la forme est impermanente, souffrance, non-soi ; la sensation est impermanente, souffrance, non-soi », est appelée pleine compréhension de l'examen. Quant à la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, qui s'exerce sur ces mêmes phénomènes en abandonnant les perceptions de permanence, etc., elle est appelée pleine compréhension de l'abandon.

තත්ථ සඞ්ඛාරපරිච්ඡෙදතො පට්ඨාය යාව පච්චයපරිග්ගහා ඤාතපරිඤ්ඤාය භූමි. එතස්මිඤ්හි අන්තරෙ ධම්මානං පච්චත්තලක්ඛණපටිවෙධස්සෙව ආධිපච්චං හොති. කලාපසම්මසනතො පට්ඨාය යාව උදයබ්බයානුපස්සනා තීරණපරිඤ්ඤාය භූමි. එතස්මිඤ්හි අන්තරෙ සාමඤ්ඤලක්ඛණපටිවෙධස්සෙව ආධිපච්චං හොති. භඞ්ගානුපස්සනං ආදිං කත්වා උපරි පහානපරිඤ්ඤාය භූමි. තතො පට්ඨාය හි ‘‘අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහති, දුක්ඛතො අනුපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤං පජහති, අනත්තතො අනුපස්සන්තො අත්තසඤ්ඤං පජහති, නිබ්බින්දන්තො නන්දිං පජහති, විරජ්ජන්තො රාගං පජහති, නිරොධෙන්තො සමුදයං පජහති, පටිනිස්සජ්ජන්තො ආදානං පජහතී’’ති (පටි. ම. 1.52) එවං නිච්චසඤ්ඤාදිපහානසාධිකානං සත්තන්නං අනුපස්සනානං ආධිපච්චං හොති.

Dans ce contexte, depuis la délimitation des formations (saṅkhārapariccheda) jusqu'à la saisie des conditions (paccayapariggaha), c'est le domaine de la pleine compréhension par le connu (ñātapariññā). Dans cet intervalle, en effet, prévaut uniquement la pénétration des caractéristiques individuelles (paccattalakkhaṇa) des phénomènes. Depuis l'investigation par groupes (kalāpasammasana) jusqu'à la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanā), c'est le domaine de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā). Dans cet intervalle, en effet, prévaut uniquement la pénétration des caractéristiques universelles (sāmaññalakkhaṇa). À partir de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā) et au-delà, c'est le domaine de la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). Car à partir de là : « contemplant comme impermanent, on abandonne la perception de permanence ; contemplant comme souffrance, on abandonne la perception de bonheur ; contemplant comme non-soi, on abandonne la perception de soi ; se désenchantant, on abandonne le plaisir ; se détachant, on abandonne l'attachement ; faisant cesser, on abandonne l'origine ; renonçant, on abandonne la saisie. » C'est ainsi que prévaut les sept contemplations qui accomplissent l'abandon de la perception de permanence et des autres.

තත්ථ [Pg.33] අභිඤ්ඤාපඤ්ඤාති ධම්මානං රුප්පනාදිසභාවෙන ජානනපඤ්ඤා. සා හි සොභනට්ඨෙන අභිසද්දෙන ‘‘තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවජානනවසෙන සොභනං ජානන’’න්ති කත්වා අභිඤ්ඤාති වුච්චති. ඤාතට්ඨෙ ඤාණන්ති ජානනසභාවං ඤාණං.

À cet égard, la « sagesse de connaissance directe » (abhiññāpaññā) est la sagesse qui connaît les phénomènes par leur nature propre, telle que la nature d'être affecté (ruppana), etc. En effet, avec le préfixe « abhi » ayant le sens d'excellence (sobhana), on l'appelle « connaissance directe » (abhiññā) car elle constitue une « connaissance excellente par le biais de la connaissance de la nature propre de ces divers phénomènes ». La « connaissance au sens de ce qui est connu » (ñātaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance dont la nature est de connaître.

21. පරිඤ්ඤාපඤ්ඤාති ජානනපඤ්ඤා. සා හි බ්‍යාපනට්ඨෙන පරිසද්දෙන ‘‘අනිච්චාදිසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සකිච්චසමාපනවසෙන වා බ්‍යාපිතං ජානන’’න්ති කත්වා පරිඤ්ඤාති වුච්චති. තීරණට්ඨෙ ඤාණන්ති උපපරික්ඛණසභාවං, සම්මසනසභාවං වා ඤාණං.

21. La « sagesse de pleine compréhension » (pariññāpaññā) est la sagesse de la connaissance approfondie. En effet, avec le préfixe « pari » ayant le sens de diffusion ou de complétude (byāpana), on l'appelle « pleine compréhension » (pariññā) car elle constitue une « connaissance étendue, soit par le biais des caractéristiques universelles telles que l'impermanence, soit par l'accomplissement de sa propre fonction ». La « connaissance au sens d'examen » (tīraṇaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature l'investigation ou l'examen.

22. පහානෙ පඤ්ඤාති නිච්චසඤ්ඤාදීනං පජහනා පඤ්ඤා, පජහතීති වා, පජහන්ති එතෙනාති වා පහානං. පරිච්චාගට්ඨෙ ඤාණන්ති පරිච්චජනසභාවං ඤාණං.

22. La « sagesse dans l'abandon » (pahāne paññā) est la sagesse qui délaisse la perception de permanence et autres ; elle est appelée « abandon » soit parce qu'elle abandonne, soit parce qu'à travers elle, les phénomènes associés et la personne abandonnent [les souillures]. La « connaissance au sens de renonciation » (pariccāgaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature le renoncement total.

23. භාවනාපඤ්ඤාති වඩ්ඪනපඤ්ඤා. එකරසට්ඨෙ ඤාණන්ති එකකිච්චසභාවං ඤාණං, විමුත්තිරසෙන වා එකරසසභාවං ඤාණං.

23. La « sagesse de développement » (bhāvanāpaññā) est la sagesse de croissance. La « connaissance au sens de saveur unique » (ekarasaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature une fonction unique, ou la connaissance ayant pour nature la saveur unique de la libération.

24. සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤාති පටිවෙධවසෙන පටිලාභවසෙන වා පච්චක්ඛකරණපඤ්ඤා. ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණන්ති තදුභයවසෙනෙව වින්දනසභාවං ඤාණං.

24. La « sagesse de réalisation » (sacchikiriyāpaññā) est la sagesse de la mise en évidence, soit par la pénétration, soit par l'obtention. La « connaissance au sens de contact » (phassanaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature l'expérience directe par ces deux moyens [la pénétration et l'obtention].

25-28. ඉදානි යස්මා පහානභාවනාසච්ඡිකිරියඤාණානි අරියමග්ගඵලසම්පයුත්තානිපි හොන්ති, තස්මා තදනන්තරං අරියපුග්ගලානංයෙව ලබ්භමානානි චත්තාරි පටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි පච්චයුප්පන්නො අත්ථො දුක්ඛසච්චං විය පාකටො සුවිඤ්ඤෙය්‍යො චාති පඨමං අත්ථපටිසම්භිදාඤාණං උද්දිට්ඨං, තස්ස අත්ථස්ස හෙතුධම්මවිසයත්තා තදනන්තරං ධම්මපටිසම්භිදාඤාණං, තදුභයස්ස නිරුත්තිවිසයත්තා තදනන්තරං නිරුත්තිපටිසම්භිදාඤාණං, තෙසු තීසුපි ඤාණෙසු පවත්තනතො තදනන්තරං පටිභානපටිසම්භිදාඤාණං. ප-කාරං දීඝං කත්වා ච පඨන්ති.

25-28. À présent, puisque les connaissances d'abandon, de développement et de réalisation sont également associées aux chemins et aux fruits nobles, les quatre connaissances de discrimination (paṭisambhidā), qui ne sont obtenues que par les personnes nobles, sont énoncées immédiatement après. Parmi celles-ci, le sens (attha) produit par des causes est manifeste et facile à comprendre, tout comme la vérité de la souffrance ; c'est pourquoi la discrimination du sens (atthapaṭisambhidāñāṇa) est mentionnée en premier. Parce que cette connaissance a pour objet les phénomènes qui sont les causes de ce sens, la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidāñāṇa) suit. Parce que l'expression linguistique de ces deux-là est son objet, la discrimination du langage (niruttipaṭisambhidāñāṇa) suit ensuite. Enfin, parce qu'elle s'exerce sur ces trois connaissances, la discrimination de l'éloquence (paṭibhānapaṭisambhidāñāṇa) est mentionnée en dernier. On récite également le terme en allongeant le 'pa' [paṭisambhidā].

29-31. ඉතො පරානි විහාරට්ඨෙ ඤාණාදීනි තීණි ඤාණානි අරියානංයෙව සම්භවතො පටිසම්භිදාපභෙදතො ච පටිසම්භිදාඤාණානන්තරං උද්දිට්ඨානි. විහාරට්ඨෙ ඤාණඤ්හි ධම්මපටිසම්භිදා හොති, සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං [Pg.34] අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මසභාවෙ ඤාණඤ්හි පටිසම්භිදාකථායං (පටි. ම. 2.30) ධම්මපටිසම්භිදාති වුත්තං. නිබ්බානෙ ඤාණං පන අත්ථපටිසම්භිදා එව. තත්ථ විහාරනානත්තෙති අනිච්චානුපස්සනාදිවසෙන නානාවිපස්සනාවිහාරෙ. විහාරට්ඨෙති විපස්සනාවිහාරසභාවෙ. විහාරොති ච සසම්පයුත්තා විපස්සනා එව. සමාපත්තිනානත්තෙති අනිමිත්තාදිවසෙන නානාඵලසමාපත්තියං. සමාපත්තීති ච ලොකුත්තරඵලභූතා චිත්තචෙතසිකධම්මා. විහාරසමාපත්තිනානත්තෙති උභයවසෙන වුත්තං.

29-31. Après cela, les trois connaissances commençant par la connaissance au sens de demeure (vihāraṭṭhe ñāṇa) sont énoncées à la suite des connaissances de discrimination, car elles n'appartiennent qu'aux nobles et sont des divisions de la discrimination. La connaissance au sens de demeure est en effet la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidā), et la connaissance au sens d'accomplissement est la discrimination du sens (atthapaṭisambhidā). Car dans le traité des discriminations (Paṭisambhidāmagga), la connaissance de la nature des phénomènes est appelée discrimination des phénomènes. Cependant, la connaissance portant sur le Nibbāna est uniquement la discrimination du sens. Ici, la « diversité des demeures » (vihāranānatta) désigne les diverses demeures de la vision pénétrante (vipassanā) par le biais de la contemplation de l'impermanence, etc. « Au sens de demeure » signifie ayant la nature de demeure de la vision pénétrante. La « demeure » (vihāra) est la vision pénétrante elle-même avec ses facteurs associés. La « diversité des accomplissements » (samāpattinānatta) désigne les divers accomplissements du fruit par le biais de l'absence de signe (animitta), etc. L'« accomplissement » (samāpatti) désigne les phénomènes mentaux (citta et cetasika) qui constituent les fruits supramondains. La « diversité des demeures et des accomplissements » est exprimée pour inclure ces deux aspects.

32. තතො විහාරසමාපත්තිඤාණසාධකස්ස ‘‘දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා’’ති පුබ්බෙ වුත්තස්සාපි මග්ගඤාණස්ස ආසවසමුච්ඡෙදසමත්ථතං අනන්තරඵලදායකත්තඤ්ච කාරණෙන විසෙසෙත්වා අපරෙනාකාරෙන වත්තුකාමෙන තදෙව ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති උද්දිට්ඨං. තත්ථ අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තාති වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති වික්ඛෙපො, උද්ධච්චස්සෙතං නාමං. න වික්ඛෙපො අවික්ඛෙපො, උද්ධච්චපටිපක්ඛස්ස සමාධිස්සෙතං නාමං. පරිසුද්ධස්ස භාවො පරිසුද්ධත්තං, අවික්ඛෙපස්ස පරිසුද්ධත්තං අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තං, තස්මා අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තා සමාධිස්ස පරිසුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. ඉදඤ්හි ආසවසමුච්ඡෙදස්ස අනන්තරඵලදායකත්තස්ස ච කාරණවචනං. ආසවසමුච්ඡෙදෙති එත්ථ ආසවන්තීති ආසවා, චක්ඛුතොපි…පෙ… මනතොපි සන්දන්ති පවත්තන්තීති වුත්තං හොති. ධම්මතො යාව ගොත්‍රභුං, ඔකාසතො යාව භවග්ගං සවන්තීති වා ආසවා, එතං ධම්මං එතඤ්ච ඔකාසං අන්තොකරිත්වා පවත්තන්තීති අත්ථො. අන්තොකරණත්ථො හි අයං ආ-කාරො. චිරපාරිවාසිකට්ඨෙන මදිරාදයො ආසවා වියාතිපි ආසවා. ලොකස්මිඤ්හි චිරපාරිවාසිකා මදිරාදයො ආසවාති වුච්චන්ති. යදි ච චිරපාරිවාසිකට්ඨෙන ආසවා, එතෙයෙව භවිතුමරහන්ති. වුත්තඤ්හෙතං –

32. Ensuite, afin de décrire d'une autre manière cette même connaissance du chemin — déjà mentionnée précédemment sous le terme de « sagesse dans le changement de direction par le double surgissement » — en tant qu'elle réalise les connaissances de demeure et d'accomplissement, et en soulignant par la cause sa capacité à supprimer les souillures (āsava) et à donner son fruit immédiatement, elle est énoncée comme la « connaissance dans la concentration de succession immédiate » (ānantarikasamādhimhi ñāṇa). Ici, « par la pureté de la non-distraction » signifie que ce qui distrait le cœur est la distraction (vikkhepa), nom donné à l'agitation (uddhacca). L'absence de distraction (avikkhepo) est le nom de la concentration qui est l'opposée de l'agitation. L'état de ce qui est pur est la pureté. La pureté de la non-distraction est la pureté de la concentration. L'expression signifie donc : « par l'état pur de la concentration ». En effet, ceci est l'énoncé de la cause pour la suppression des souillures et pour l'octroi immédiat du fruit. Dans « suppression des souillures », les souillures sont appelées « āsava » car elles coulent (āsavanti) ; on dit qu'elles s'écoulent ou se manifestent depuis l'œil... jusqu'au mental. Ou bien, elles sont des « āsava » parce qu'elles s'écoulent des phénomènes jusqu'au changement de lignage (gotrabhū), et spatialement jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga) ; le sens est qu'elles se manifestent en incluant ces phénomènes et ces lieux. En effet, ce préfixe « ā » a le sens d'inclusion. Elles sont aussi appelées « āsava » en raison de leur longue fermentation, comme les liqueurs (madira). Dans le monde, les boissons fermentées de longue date sont appelées « āsava ». S'il en est ainsi par le sens de longue fermentation, seules ces quatre [souillures] méritent ce nom. Car il a été dit :

‘‘පුරිමා, භික්ඛවෙ, කොටි න පඤ්ඤායති අවිජ්ජාය, ඉතො පුබ්බෙ අවිජ්ජා නාහොසි, අථ පච්ඡා සමභවී’’තිආදි.

« Ô moines, on ne peut percevoir de limite antérieure à l'ignorance, telle qu'on puisse dire : 'Avant cet instant, l'ignorance n'existait pas, elle est apparue ensuite'. »

ආයතං වා සංසාරදුක්ඛං සවන්ති පසවන්තීතිපි ආසවා, සමුච්ඡිජ්ජති එතෙනාති සමුච්ඡෙදො. පඤ්ඤාති කාමාසවාදීනං චතුන්නං ආසවානං සමුච්ඡෙදෙ පඤ්ඤා.

Ou bien, elles sont appelées « āsava » parce qu'elles produisent ou font couler la souffrance du saṃsāra sur une longue période. Ce par quoi on les coupe est la « suppression » (samuccheda). La « sagesse » est la sagesse employée dans la suppression des quatre souillures, telles que la souille des désirs sensuels.

ආනන්තරිකසමාධිම්හි [Pg.35] ඤාණන්ති අත්තනො පවත්තිසමනන්තරං නියමෙනෙව ඵලප්පදානතො ආනන්තරිකොති ලද්ධනාමො මග්ගසමාධි. න හි මග්ගසමාධිම්හි උප්පන්නෙ තස්ස ඵලුප්පත්තිනිසෙධකො කොචි අන්තරායො අත්ථි. යථාහ –

La « connaissance dans la concentration de succession immédiate » désigne la concentration du chemin (maggasamādhi) qui reçoit le nom d'« immédiate » (ānantarika) parce qu'elle produit son fruit nécessairement et immédiatement après son propre surgissement. En effet, lorsque la concentration du chemin a surgi, il n'existe aucun obstacle capable d'empêcher l'apparition de son fruit. Comme il a été dit :

‘‘අයඤ්ච පුග්ගලො සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නො අස්ස, කප්පස්ස ච උඩ්ඩය්හනවෙලා අස්ස, නෙව තාව කප්පො උඩ්ඩය්හෙය්‍ය, යාවායං පුග්ගලො න සොතාපත්තිඵලං සච්ඡිකරොති, අයං වුච්චති පුග්ගලො ඨිතකප්පී. සබ්බෙපි මග්ගසමඞ්ගිනො පුග්ගලා ඨිතකප්පිනො’’ති (පු. ප. 17).

« Si cet individu est engagé dans la pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et que survienne le moment de la destruction par le feu d'un cycle cosmique (kappa), ce cycle ne se consumera pas tant que cet individu n'aura pas réalisé le fruit de l'entrée dans le courant ; cet individu est alors appelé 'celui qui demeure pour la durée du cycle' (ṭhitakappī). Tous les individus parvenus à l'excellence du chemin (maggasamaṅgino) sont également qualifiés de 'ṭhitakappī'. »

ඉදං තෙන ආනන්තරිකසමාධිනා සම්පයුත්තං ඤාණං.

Cette connaissance est celle qui est associée à cette concentration immédiate (ānantarikasamādhi).

33. ඉමිනා මග්ගඤාණෙන ඵලප්පත්තානං අරියානංයෙව සම්භවතො ඉමස්ස ඤාණස්ස අනන්තරං අරණවිහාරඤාණාදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්‍රාපි ච අරහතොයෙව සතතමෙව ච සම්භවතො අරණවිහාරෙ ඤාණං පඨමං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං නිරොධස්ස අනාගාමිඅරහන්තානං සම්භවෙපි බහුසම්භාරත්තා විසෙසෙන ච නිරොධස්ස නිබ්බානසම්මතත්තා ච නිරොධසමාපත්තියා ඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං පරිනිබ්බානස්ස කාලන්තරෙ පරිනිබ්බානකාලං ආහච්ච ඨිතත්තා දීඝකාලිකන්ති පරිනිබ්බානෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං සමසීසට්ඨස්ස සබ්බකිලෙසඛයානන්තරං පරිනිබ්බානකාලං ආහච්ච ඨිතත්තා රස්සකාලිකන්ති සමසීසට්ඨෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සන්තො චාති ච-කාරො දස්සනාධිපතෙය්‍යඤ්ච සන්තො විහාරාධිගමො ච පණීතාධිමුත්තතා චාති තීහිපි පදෙහි සම්බන්ධිතබ්බො. දස්සනන්ති විපස්සනාඤාණං, අධිපතියෙව ආධිපතෙය්‍යං, අධිපතිතො වා ආගතත්තා ආධිපතෙය්‍යං, දස්සනඤ්ච තං ආධිපතෙය්‍යඤ්චාති දස්සනාධිපතෙය්‍යං. විහරතීති විහාරො, විහරන්ති තෙන වාති විහාරො, අධිගම්මති පාපුණීයතීති අධිගමො, විහාරො එව අධිගමො විහාරාධිගමො. සො ච කිලෙසපරිළාහවිරහිතත්තා නිබ්බුතොති සන්තො. සො ච අරහත්තඵලසමාපත්තිපඤ්ඤා. උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතො, පධානභාවං නීතොති වා පණීතො, පණීතෙ අධිමුත්තො විසට්ඨචිත්තො තප්පරමො පණීතාධිමුත්තො, තස්ස භාවො පණීතාධිමුත්තතා. සා ච ඵලසමාපත්තාධිමුත්තා පුබ්බභාගපඤ්ඤා එව.

33. À la suite de cette connaissance du chemin, quatre types de connaissances sont exposés pour les nobles (ariya) ayant atteint les fruits : la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra-ñāṇa), etc. Parmi elles, la connaissance de la demeure sans conflit est mentionnée en premier, car elle n'apparaît de manière constante que chez l'Arahant. Ensuite vient la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) ; bien qu'elle apparaisse chez les Anāgāmī et les Arahants, elle est mentionnée pour ses préparatifs étendus, sa nature particulière et sa similitude avec le Nibbāna. Vient ensuite la connaissance du parinibbāna, qualifiée de longue durée (dīghakālika) car elle s'étend du moment de l'extinction des souillures jusqu'au parinibbāna final des agrégats. Enfin, la connaissance de l'état de Samasīsī est mentionnée comme étant de courte durée (rassakālika), car elle suit la destruction de toutes les souillures et touche immédiatement au moment du parinibbāna. Dans ce contexte, le terme 'paisible' (santo) et la particule 'ca' s'appliquent aux trois expressions : la suprématie de la vision (dassanādhipateyya), la réalisation de la demeure paisible (santo vihārādhigamo) et l'inclination vers le sublime (paṇītādhimuttatā). Par 'vision' (dassana), on entend la connaissance de l'insight (vipassanā). 'Adhipateyya' signifie suprématie, soit par essence, soit par dérivation de la suprématie de l'examen (vīmaṃsādhipati) qui la précède. 'Vihāra' (demeure) est ainsi nommé car on y demeure en écartant les états contraires. 'Adhigamo' (réalisation) signifie ce qui est atteint par la puissance de l'insight. La demeure est elle-même la réalisation (vihārādhigamo), c'est-à-dire l'atteinte du fruit de l'Arahant. Celle-ci est dite 'paisible' (santo) car elle est libre de la brûlure des souillures. Il s'agit de la sagesse de l'atteinte du fruit de l'Arahant. Elle est 'sublime' (paṇīto) par sa nature excellente et son absence de tourment, ou parce qu'elle est portée à un état supérieur aux trois fruits inférieurs. 'Paṇītādhimutto' désigne la conscience orientée vers ce sublime, et cet état est appelé 'paṇītādhimuttatā', qui n'est autre que la sagesse de l'insight précédant immédiatement l'atteinte du fruit.

අරණවිහාරෙති [Pg.36] නික්කිලෙසවිහාරෙ. රාගාදයො හි රණන්ති සත්තෙ චුණ්ණෙන්ති පීළෙන්තීති රණා, රණන්ති එතෙහි සත්තා කන්දන්ති පරිදෙවන්තීති වා රණා. වුත්තො තිවිධොපි විහාරො. නත්ථි එතස්ස රණාති අරණො. විවිධෙ පච්චනීකධම්මෙ හරන්ති එතෙනාති විහාරො. තස්මිං අරණෙ විහාරෙ. නිද්දෙසවාරෙ (පටි. ම. 1.82) වුත්තපඨමජ්ඣානාදීනි ච පණීතාධිමුත්තතාය එව සඞ්ගහිතානි. ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමතාය හි පඨමජ්ඣානාදිං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඣානසම්පයුත්තධම්මෙ විපස්සති, යා ච අරණවිභඞ්ගසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.323 ආදයො) භගවතා දෙසිතා අරණපටිපදා, සාපි ඉමිනාව සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ භගවතා –

Par 'demeure sans conflit' (araṇavihāra), on entend une demeure exempte de souillures. En effet, les souillures telles que l'attachement (rāga) sont appelées 'conflits' (raṇā) car elles tourmentent, broient et oppriment les êtres, ou parce que les êtres se lamentent et pleurent à cause d'elles. La triple demeure mentionnée est dite 'sans conflit' car elle en est exempte. Par cette demeure, on écarte divers états contraires. Dans cette demeure sans conflit, les premiers jhānas et autres mentionnés dans l'exposé détaillé (niddesavāra) sont inclus par le biais de la sagesse de l'insight inclinée vers le fruit. En effet, par désir d'entrer dans l'atteinte du fruit, on entre en jhāna, on en sort, et on contemple alors par l'insight les états associés au jhāna. La pratique sans conflit (araṇapaṭipadā) enseignée par le Bienheureux dans l'Araṇavibhaṅga Sutta doit également être considérée comme incluse ici. En effet, le Bienheureux y a déclaré :

‘‘අරණවිභඞ්ගං වො, භික්ඛවෙ, දෙසෙස්සාමි…පෙ… න කාමසුඛං අනුයුඤ්ජෙය්‍ය හීනං ගම්මං පොථුජ්ජනිකං අනරියං අනත්ථසංහිතං, න ච අත්තකිලමථානුයොගං අනුයුඤ්ජෙය්‍ය දුක්ඛං අනරියං අනත්ථසංහිතං. එතෙ ඛො, භික්ඛවෙ, උභො අන්තෙ අනුපගම්ම මජ්ඣිමා පටිපදා තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා චක්ඛුකරණී ඤාණකරණී උපසමාය අභිඤ්ඤාය සම්බොධාය නිබ්බානාය සංවත්තති. උස්සාදනඤ්ච ජඤ්ඤා, අපසාදනඤ්ච ජඤ්ඤා, උස්සාදනඤ්ච ඤත්වා අපසාදනඤ්ච ඤත්වා නෙවුස්සාදෙය්‍ය න අපසාදෙය්‍ය, ධම්මමෙව දෙසෙය්‍ය. සුඛවිනිච්ඡයං ජඤ්ඤා, සුඛවිනිච්ඡයං ඤත්වා අජ්ඣත්තං සුඛමනුයුඤ්ජෙය්‍ය, රහොවාදං න භාසෙය්‍ය, සම්මුඛා න ඛීණං භණෙ, අතරමානොව භාසෙය්‍ය නො තරමානො, ජනපදනිරුත්තිං නාභිනිවෙසෙය්‍ය, සමඤ්ඤං නාතිධාවෙය්‍යාති. අයමුද්දෙසො අරණවිභඞ්ගස්ස …පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යො කාමපටිසන්ධිසුඛිනො සොමනස්සානුයොගං අනනුයොගො හීනං…පෙ… අනත්ථසංහිතං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො අවිඝාතො අනුපායාසො අපරිළාහො සම්මාපටිපදා. තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යො අත්තකිලමථානුයොගං අනනුයොගො දුක්ඛං අනරියං අනත්ථසංහිතං. අදුක්ඛො එසො ධම්මො [Pg.37]…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො. තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යායං මජ්ඣිමා පටිපදා තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා…පෙ… අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යායං නෙවුස්සාදනා න අපසාදනා ධම්මදෙසනා ච, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යදිදං නෙක්ඛම්මසුඛං පවිවෙකසුඛං උපසමසුඛං සම්බොධිසුඛං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං රහොවාදො භූතො තච්ඡො අත්ථසංහිතො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො …පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං සම්මුඛා ඛීණවාදො භූතො තච්ඡො අත්ථසංහිතො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යදිදං අතරමානස්ස භාසිතං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං ජනපදනිරුත්තියා ච අනභිනිවෙසො සමඤ්ඤාය ච අනතිසාරො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණොති. තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ, සරණඤ්ච ධම්මං ජානිස්සාම, අරණඤ්ච ධම්මං ජානිස්සාම. සරණඤ්ච ධම්මං ඤත්වා අරණඤ්ච ධම්මං ඤත්වා අරණං පටිපදං පටිපජ්ජිස්සාමාති එවඤ්හි වො, භික්ඛවෙ, සික්ඛිතබ්බං. සුභූති ච පන, භික්ඛවෙ, කුලපුත්තො අරණපටිපදං පටිපන්නො’’ති.

« Moines, je vais vous enseigner l'analyse du sans-conflit (araṇavibhaṅga)... On ne doit pas s'adonner au plaisir des sens, qui est bas, vulgaire, mondain, ignoble et sans profit ; on ne doit pas non plus s'adonner à l'auto-mortification, qui est douloureuse, ignoble et sans profit. Évitant ces deux extrêmes, la Voie du Milieu réalisée par le Tathāgata produit la vision et la connaissance, et conduit à la paix, à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. On doit connaître l'éloge et on doit connaître le blâme ; mais les connaissant, on ne doit ni exalter ni dénigrer, on doit simplement enseigner le Dhamma. On doit connaître le discernement du bonheur, et après l'avoir connu, on doit cultiver le bonheur intérieur. On ne doit pas parler en secret [dans le dos] ni prononcer de paroles blessantes en face. On doit parler sans hâte et non avec précipitation. On ne doit pas s'attacher aux dialectes locaux ni outrepasser les conventions sociales. Voilà l'exposition de l'analyse du sans-conflit... Là, moines, le non-engagement dans le plaisir des sens... est un état sans souffrance, sans tourment, sans détresse, sans brûlure, c'est la pratique juste. C'est pourquoi cet état est sans conflit (araṇa)... [de même pour les autres points]. C'est pourquoi, moines, nous connaîtrons l'état avec conflit (saraṇa) et l'état sans conflit (araṇa). Les ayant connus, nous pratiquerons la voie sans conflit. C'est ainsi, moines, que vous devez vous entraîner. Or, moines, le fils de bonne famille Subhūti est celui qui pratique la voie sans conflit. »

තත්ථ මජ්ඣිමා පටිපදා දස්සනාධිපතෙය්‍යෙන ච සන්තෙන විහාරාධිගමෙන ච සඞ්ගහිතා. කාමසුඛං අත්තකිලමථං අනනුයොගො මජ්ඣිමා පටිපදා එව. අරහතො හි විපස්සනාපුබ්බභාගමජ්ඣිමා පටිපදා හොති, අරහත්තඵලසමාපත්ති අට්ඨඞ්ගමග්ගවසෙන මජ්ඣිමා පටිපදා ච. සෙසා පන පණීතාධිමුත්තතාය එව සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිඤ්චාපි සබ්බෙපි අරහන්තො අරණවිහාරිනො, අඤ්ඤෙ අරහන්තො ධම්මං දෙසෙන්තා ‘‘සම්මාපටිපන්නෙ සම්මාපටිපන්නා’’ති ‘‘මිච්ඡාපටිපන්නෙ මිච්ඡාපටිපන්නා’’ති පුග්ගලවසෙනාපි උස්සාදනාපසාදනානි කත්වා ධම්මං දෙසෙන්ති. සුභූතිත්ථෙරො පන ‘‘අයං මිච්ඡාපටිපදා, අයං සම්මාපටිපදා’’ති ධම්මවසෙනෙව ධම්මං දෙසෙසි. තෙනෙව භගවා තංයෙව අරණපටිපදං පටිපන්නොති ච වණ්ණෙසි, ‘‘එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, මම සාවකානං භික්ඛූනං අරණවිහාරීනං යදිදං සුභූතී’’ති (අ. නි. 1.198, 201) ච අරණවිහාරීනං අග්ගට්ඨානෙ ඨපෙසීති.

Là, la Voie médiane est incluse à la fois par la prééminence de la vision et par l'atteinte de la demeure paisible. Le fait de ne pas s'adonner au plaisir des sens ni à l'auto-mortification est précisément la Voie médiane. Pour l'Arahant, en effet, la vision profonde constitue la Voie médiane dans sa phase préliminaire, tandis que l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant constitue la Voie médiane par le biais du Noble octuple sentier. Quant aux autres qualités, elles doivent être comprises comme étant incluses par le simple fait de l'inclinaison vers le sublime. Bien que tous les Arahants sans exception demeurent sans conflit (araṇavihārī), d'autres Arahants, lorsqu'ils enseignent le Dhamma, pratiquent l'éloge ou le blâme en se référant aux individus, disant : « Ceux-ci pratiquent correctement » ou « Ceux-ci pratiquent incorrectement », enseignant ainsi le Dhamma selon les personnes. Le Théra Subhūti, quant à lui, enseignait le Dhamma uniquement selon le Dhamma, disant : « Ceci est la pratique incorrecte, ceci est la pratique correcte ». C'est précisément pour cela que le Béni l'a loué en disant qu'il a pratiqué la voie sans conflit, et l'a placé au rang de premier parmi ses disciples moines qui demeurent sans conflit, en disant : « Ô moines, parmi mes disciples moines qui demeurent sans conflit, le premier est Subhūti ».

34. ද්වීහි බලෙහීති සමථබලවිපස්සනාබලෙහි. සමන්නාගතත්තාති යුත්තත්තා පරිපුණ්ණත්තා වා. තයො චාති විභත්තිවිපල්ලාසො, තිණ්ණඤ්චාති වුත්තං [Pg.38] හොති. සඞ්ඛාරානන්ති වචීසඞ්ඛාරකායසඞ්ඛාරචිත්තසඞ්ඛාරානං. පටිප්පස්සද්ධියාති පටිප්පස්සද්ධත්ථං නිරොධත්ථං, අප්පවත්තත්ථන්ති වුත්තං හොති. සොළසහීති අනිච්චානුපස්සනාදීනි අට්ඨ, මග්ගඵලානි අට්ඨාති සොළසහි. ඤාණචරියාහීති ඤාණප්පවත්තීහි. නවහීති රූපාරූපාවචරසමාධි තදුපචාරො චාති නවහි. වසිභාවතා පඤ්ඤාති ලහුතා, යථාසුඛවත්තනං ඉස්සරියං වසො, සො අස්ස අත්ථීති වසී, වසිනො භාවො වසිභාවො, වසිභාවො එව වසිභාවතා, යථා පාටිකුල්‍යමෙව පාටිකුල්‍යතා. එවංවිධා පඤ්ඤා වසිභාවතාය පඤ්ඤාති වා අත්ථො. සි-කාරං දීඝං කත්වා ච පඨන්ති. සමන්නාගතත්තා ච පටිප්පස්සද්ධියා ච ඤාණචරියාහි ච සමාධිචරියාහි චාති ච-කාරො සම්බන්ධිතබ්බො.

34. « Par deux pouvoirs » signifie par les pouvoirs du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). « Du fait d'en être doté » signifie parce qu'on les possède ou qu'on en est pleinement pourvu. « Et les trois » (tayo ca) est une inversion de cas grammatical ; le sens voulu est « des trois » (tiṇṇañca). « Des formations » se réfère aux formations verbales, corporelles et mentales. « Pour l'apaisement » signifie en vue de l'apaisement, de la cessation ou de la non-manifestation. « Par seize » se réfère aux huit contemplations commençant par celle de l'impermanence, et aux huit chemins et fruits ; cela fait seize. « Par les conduites de la connaissance » signifie par les manifestations de la connaissance. « Par neuf » se réfère aux concentrations des sphères de la forme et du sans-forme, ainsi qu'à la concentration de proximité qui s'y rapporte ; cela fait neuf. La « sagesse de la maîtrise » désigne la légèreté, le fonctionnement selon son gré, la souveraineté et le contrôle ; celui qui possède cela est un « maître » (vasī). L'état d'un maître est la maîtrise (vasībhāvo), et la maîtrise elle-même est appelée « état de maîtrise » (vasībhāvatā), tout comme l'aspect dégoûtant est appelé « état de dégoût » (pāṭikulyatā). Une sagesse de cette sorte est la sagesse de l'état de maîtrise ; tel est le sens. On récite également en allongeant la syllabe « si » (en « sī »). La particule « ca » doit être reliée aux expressions « du fait d'en être doté », « pour l'apaisement », « par les conduites de la connaissance » et « par les conduites de la concentration ».

නිරොධසමාපත්තියා ඤාණන්ති අනාගාමිඅරහන්තානං නිරොධසමාපත්තිනිමිත්තං ඤාණං, යථා අජිනම්හි හඤ්ඤතෙ දීපීති. නිරොධසමාපත්තීති ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස අභාවමත්තං, න කොචි ධම්මො, පඤ්ඤත්තිමත්තං අභාවමත්තත්තා නිරොධොති ච. සමාපජ්ජන්තෙන සමාපජ්ජීයති නාමාති සමාපත්තීති ච වුච්චති.

« La connaissance concernant l'atteinte de la cessation » désigne la connaissance ayant pour cause l'atteinte de la cessation chez les Non-retournants et les Arahants, comme l'indique l'analogie : « Le léopard est tué pour sa peau ». L'« atteinte de la cessation » n'est que la simple absence de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; ce n'est aucun phénomène ultime en soi, mais une simple désignation (paññatti) ; elle est appelée « cessation » en raison de cette simple absence de processus. Elle est appelée « atteinte » (samāpatti) car elle est atteinte par celui qui y entre.

35. සම්පජානස්සාති සම්මා පකාරෙහි ජානාතීති සම්පජානො. තස්ස සම්පජානස්ස. පවත්තපරියාදානෙති පවත්තනං පවත්තං, සමුදාචාරොති අත්ථො. කිලෙසපවත්තං ඛන්ධපවත්තඤ්ච. තස්ස පවත්තස්ස පරියාදානං පරික්ඛයො අප්පවත්ති පවත්තපරියාදානං. තස්මිං පවත්තපරියාදානෙ. පරිනිබ්බානෙ ඤාණන්ති අරහතො කාමච්ඡන්දාදීනං පරිනිබ්බානං අප්පවත්තං අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං කිලෙසපරිනිබ්බානෙ ඛන්ධපරිනිබ්බානෙ ච පවත්තං ඤාණං.

35. « De celui qui est pleinement conscient » : celui qui connaît correctement et de diverses manières est « pleinement conscient » (sampajāna). Il s'agit de la connaissance de ce sage pleinement conscient. « Dans l'épuisement du processus » : le terme « processus » (pavatta) signifie le fonctionnement ou la manifestation. Cela désigne ici le processus des souillures et le processus des agrégats. L'épuisement de ce processus, c'est-à-dire sa fin ou sa non-manifestation, est appelé « épuisement du processus ». [C'est la connaissance] dans cet épuisement du processus. « La connaissance concernant le Parinibbāna » désigne la connaissance de l'Arahant qui contemple la non-manifestation des souillures telles que le désir sensuel, ainsi que le Parinibbāna sans reste d'agrégats (anupādisesa), s'appliquant ainsi tant à ce Parinibbāna des souillures qu'à ce Parinibbāna des agrégats.

36. සබ්බධම්මානන්ති සබ්බෙසං තෙභූමකධම්මානං. සම්මා සමුච්ඡෙදෙති සන්තතිසමුච්ඡෙදවසෙන සුට්ඨු නිරොධෙ. නිරොධෙ ච අනුපට්ඨානතාති නිරොධෙ ගතෙ පුන න උපට්ඨානතාය, පුන අනුප්පත්තියන්ති අත්ථො. සම්මාසමුච්ඡෙදෙ ච නිරොධෙ ච අනුපට්ඨානතා චාති ච-කාරො සම්බන්ධිතබ්බො.

36. « De tous les phénomènes » signifie de tous les phénomènes appartenant aux trois plans d'existence. « Dans la suppression correcte » signifie dans la cessation complète obtenue par la rupture de la continuité des souillures ou du cycle des naissances. « Et dans la non-réapparition lors de la cessation » signifie qu'une fois la cessation atteinte, il n'y a plus de manifestation ultérieure, c'est-à-dire plus de renaissance future ; tel est le sens. La particule « ca » doit être reliée aux termes « dans la suppression correcte », « dans la cessation » et « dans la non-réapparition ».

සමසීසට්ඨෙ ඤාණන්ති නෙක්ඛම්මාදීනි සත්තතිංස සමානි, තණ්හාදීනි තෙරස සීසානි. පච්චනීකධම්මානං සමිතත්තා සමානි, යථායොගං පධානත්තා ච කොටිත්තා ච සීසානි. එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං [Pg.39] රොගෙ වා සභාගසන්තතිවසෙන එකස්මිං ජීවිතින්ද්‍රියෙ වා නෙක්ඛම්මාදීනි සමානි ච සද්ධාදීනි සීසානි ච අස්ස සන්තීති සමසීසී, සමසීසිස්ස අත්ථො සමසීසට්ඨො. තස්මිං සමසීසට්ඨෙ, සමසීසිභාවෙති අත්ථො. එකස්මිං ඉරියාපථෙ රොගෙ වා සභාගසන්තතිවසෙන ජීවිතෙ වා විපස්සනං ආරභිත්වා තස්මිංයෙව ඉරියාපථෙ රොගෙ සභාගජීවිතෙ වා චත්තාරි මග්ගඵලානි පත්වා, තස්මිංයෙව පරිනිබ්බායන්තස්ස අරහතොයෙව සමසීසිභාවො හොතීති තස්මිං සමසීසිභාවෙ ඤාණන්ති වුත්තං හොති. වුත්තඤ්ච පුග්ගලපඤ්ඤත්තියං (පු. ප. 16), තස්සා ච අට්ඨකථායං (පු. ප. අට්ඨ. 16) –

« La connaissance concernant l'état de celui qui a les têtes égales » : il existe trente-sept facteurs d'apaisement (sama) tels que le renoncement, et treize « têtes » (sīsa) ou éléments prédominants comme la soif. Ils sont appelés « apaisements » car ils calment les phénomènes opposés ; ils sont appelés « têtes » en raison de leur caractère prédominant ou ultime, selon le cas. Celui pour qui ces trente-sept facteurs d'apaisement et ces huit têtes (la foi, l'énergie, la vigilance, la concentration, la sagesse, la faculté vitale, la libération et le Nibbāna) sont présents dans une seule posture, une seule maladie ou, par la continuité d'une nature similaire, dans une seule faculté vitale, est appelé « Samasīsī ». Le sens de Samasīsī est « l'état de celui qui a les têtes égales ». « Dans cet état de celui qui a les têtes égales » signifie dans l'état de Samasīsī. Cet état de Samasīsī ne concerne que l'Arahant qui, ayant entrepris la vision profonde dans une posture, une maladie ou une faculté vitale donnée, atteint les quatre chemins et fruits dans cette même condition et y réalise le Parinibbāna. C'est pourquoi on parle de « connaissance dans cet état de Samasīsī ». Cela est également mentionné dans le Puggalapaññatti et son commentaire :

‘‘කතමො ච පුග්ගලො සමසීසී? යස්ස පුග්ගලස්ස අපුබ්බං අචරිමං ආසවපරියාදානඤ්ච හොති ජීවිතපරියාදානඤ්ච. අයං වුච්චති පුග්ගලො සමසීසී’’ති (පු. ප. 16).

« Quel est l'individu qui a les têtes égales (samasīsī) ? C'est l'individu pour qui l'épuisement des souillures (āsava) et l'épuisement de la vie se produisent simultanément, ni l'un avant ni l'un après. Un tel individu est appelé "individu aux têtes égales". »

‘‘සමසීසිනිද්දෙසෙ අපුබ්බං අචරිමන්ති අපුරෙ අපච්ඡා, සන්තතිපච්චුප්පන්නවසෙන එකවාරංයෙව, එකකාලංයෙවාති අත්ථො. පරියාදානන්ති පරික්ඛයො. අයන්ති අයං පුග්ගලො සමසීසී නාම වුච්චති. සො පනෙස තිවිධො හොති ඉරියාපථසමසීසී රොගසමසීසී ජීවිතසමසීසීති. තත්ථ යො චඞ්කමන්තොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා චඞ්කමන්තොව පරිනිබ්බාති, යො ඨිතකොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා ඨිතකොව පරිනිබ්බාති, යො නිසින්නොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා නිසින්නොව පරිනිබ්බාති, යො නිපන්නොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා නිපන්නොව පරිනිබ්බාති, අයං ඉරියාපථසමසීසී නාම. යො පන එකං රොගං පත්වා අන්තොරොගෙයෙව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා තෙනෙව රොගෙන පරිනිබ්බාති, අයං රොගසමසීසී නාම. කතරො ජීවිතසමසීසී? තෙරස සීසානි. තත්ථ කිලෙසසීසං අවිජ්ජං අරහත්තමග්ගො පරියාදියති, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං චුතිචිත්තං පරියාදියති, අවිජ්ජාපරියාදායකං චිත්තං ජීවිතින්ද්‍රියං පරියාදාතුං න සක්කොති, ජීවිතින්ද්‍රියපරියාදායකං චිත්තං අවිජ්ජං පරියාදාතුං න සක්කොති. අවිජ්ජාපරියාදායකං චිත්තං අඤ්ඤං, ජීවිතින්ද්‍රියපරියාදායකං චිත්තං අඤ්ඤං. යස්ස චෙතං සීසද්වයං සමං පරියාදානං ගච්ඡති, සො ජීවිතසමසීසී නාම. කථමිදං සමං හොතීති? වාරසමතාය. යස්මිඤ්හි වාරෙ [Pg.40] මග්ගවුට්ඨානං හොති. සොතාපත්තිමග්ගෙ පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණානි, සකදාගාමිමග්ගෙ පඤ්ච, අනාගාමිමග්ගෙ පඤ්ච, අරහත්තමග්ගෙ චත්තාරීති එකූනවීසතිමෙ පච්චවෙක්ඛණඤාණෙ පතිට්ඨාය භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායති. ඉමාය වාරසමතාය එව උභයසීසපරියාදානම්පි සමං හොති නාම. තෙනායං පුග්ගලො ‘ජීවිතසමසීසී’ති වුච්චති. අයමෙව ච ඉධ අධිප්පෙතො’’ති.

Dans l'explication du Samasīsī, l'expression 'ni avant ni après' (apubbaṃ acarimaṃ) signifie : pas avant, pas après ; c'est-à-dire une seule fois, au même moment, par le pouvoir de la continuité présente (santatipaccuppanna). 'Pariyādāna' signifie l'épuisement total (parikkhayo). 'Ceci' (ayaṃ) désigne cet individu appelé 'samasīsī' (celui qui atteint l'épuisement simultané des souillures et de la vie). Celui-ci est de trois sortes : le samasīsī par la posture (iriyāpathasamasīsī), le samasīsī par la maladie (rogasamasīsī) et le samasīsī par la durée de vie (jīvitasamasīsī). À cet égard, celui qui, tout en marchant, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint (parinibbāti) tout en marchant ; celui qui, tout en se tenant debout, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en se tenant debout ; celui qui, tout en étant assis, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en étant assis ; celui qui, tout en étant allongé, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en étant allongé — celui-là est appelé 'samasīsī par la posture'. Celui qui, atteint d'une maladie, entreprend la vision profonde au sein même de cette maladie, atteint l'état d'Arahant et s'éteint par cette même maladie — celui-là est appelé 'samasīsī par la maladie'. Qu'est-ce que le 'samasīsī par la durée de vie' ? Il y a treize 'têtes' (sīsāni). Parmi elles, le sentier de l'état d'Arahant épuise l'ignorance, qui est la tête des souillures ; la conscience de mort (cuticitta) épuise la faculté vitale (jīvitindriya), qui est la tête du processus phénoménal. La conscience qui épuise l'ignorance ne peut épuiser la faculté vitale, et la conscience qui épuise la faculté vitale ne peut épuiser l'ignorance. La conscience épuisant l'ignorance est une, la conscience épuisant la faculté vitale en est une autre. Celui pour qui ces deux 'têtes' parviennent à un épuisement simultané est appelé 'samasīsī par la durée de vie'. Comment cette simultanéité se produit-elle ? Par l'égalité des occurrences (vārasamatāya). En effet, lors de l'occurrence où se produit l'émergence du sentier : il y a cinq réflexions pour le sentier d'entrée dans le courant, cinq pour le sentier de celui qui revient une fois, cinq pour le sentier de celui qui ne revient plus, et quatre pour le sentier de l'état d'Arahant ; ainsi, s'étant établi dans la dix-neuvième connaissance de réflexion, après être descendu dans le courant du devenir (bhavaṅga), il s'éteint. Par cette égalité des occurrences, l'épuisement des deux têtes est dit simultané. C'est pourquoi cet individu est appelé 'jīvitasamasīsī'. Et c'est précisément lui qui est visé ici.

37. ඉදානි යස්මා සුතමයසීලමයභාවනාමයඤාණානි වට්ටපාදකානි සල්ලෙඛා නාම න හොන්ති, ලොකුත්තරපාදකානෙව එතානි ච අඤ්ඤානි ච ඤාණානි සල්ලෙඛාති වුච්චන්ති, තස්මා පච්චනීකසල්ලෙඛනාකාරෙන පවත්තානි ඤාණානි දස්සෙතුං සමසීසට්ඨෙ ඤාණානන්තරං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ පුථුනානත්තතෙජපරියාදානෙ පඤ්ඤාති ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සට්ඨෙන පුථූනං රාගාදීනඤ්ච නානත්තානං නානාසභාවානං කාමච්ඡන්දාදීනඤ්ච සන්තාපනට්ඨෙන ‘‘තෙජා’’ති ලද්ධනාමානං දුස්සීල්‍යාදීනඤ්ච පරියාදානෙ ඛෙපනෙ පඤ්ඤා, නෙක්ඛම්මාදිම්හි සත්තතිංසභෙදෙ ධම්මෙ පඤ්ඤාති වුත්තං හොති. අථ වා පුථුභූතා නානත්තභූතා ච තෙජා එව තෙසං පුථුභූතානං නානත්තභූතානං දුස්සීල්‍යාදීනං පඤ්චන්නං තෙජානං පරියාදානෙ පඤ්ඤාති අත්ථො. තෙජෙහියෙව පුථූනං නානත්තානඤ්ච සඞ්ගහං නිද්දෙසවාරෙ පකාසයිස්සාම.

37. À présent, puisque les connaissances issues de l'étude, de la moralité et de la méditation (sutamaya-sīlamaya-bhāvanāmaya-ñāṇāni) ne sont que des fondements pour le cycle (vaṭṭapādaka) et ne sont pas appelées 'effacement' (sallekha), alors que seules celles qui sont les fondements du supramondain (lokuttarapādaka), ainsi que d'autres types de connaissances, sont appelées 'effacement', la connaissance dans le sens de l'effacement (sallekhaṭṭhe ñāṇa) est présentée immédiatement après la connaissance du samasīsī afin de montrer les connaissances s'exerçant sous la forme d'un effacement des contraires. À cet égard, dans l'expression 'la sagesse dans l'épuisement de la puissance des diverses diversités' (puthunānattatejapariyādāne paññā) : il s'agit de la sagesse s'exerçant dans l'épuisement ou l'élimination des états tels que l'immoralité, etc., qui reçoivent le nom de 'puissances' (tejā) car ils brûlent de toutes parts — ces états étant multiples (puthūnaṃ) car non mélangés aux états supramondains, et diversifiés (nānattānaṃ) car possédant des natures variées comme le désir sensuel, etc. Cela signifie qu'il s'agit de la sagesse associée aux trente-sept catégories de phénomènes commençant par le renoncement. Ou encore, les puissances sont précisément ces choses multiples et diverses ; l'idée est que c'est la sagesse dans l'épuisement de ces cinq puissances multiples et diverses que sont l'immoralité, etc. Nous exposerons dans la section des explications détaillées l'inclusion des états multiples et divers par ces puissances mêmes.

සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති පච්චනීකධම්මෙ සල්ලෙඛති සමුච්ඡින්දතීති සල්ලෙඛො, තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසප්පභෙදෙ සල්ලෙඛසභාවෙ ඤාණං. ‘‘පරෙ විහිංසකා භවිස්සන්ති, මයමෙත්ථ අවිහිංසකා භවිස්සාමාති සල්ලෙඛො කරණීයො’’තිආදිනා (ම. නි. 1.83) නයෙන භගවතා සල්ලෙඛසුත්තන්තෙ වුත්තො චතුචත්තාලීසභෙදොපි සල්ලෙඛො ඉමිනා සඞ්ගහිතොයෙවාති වෙදිතබ්බො.

Concernant la 'connaissance au sens de l'effacement' (sallekhaṭṭhe ñāṇa) : elle est appelée 'effacement' car elle racle (sallekhati) ou tranche (samucchindati) les états contraires ; c'est la connaissance portant sur cette nature d'effacement déclinée en trente-sept catégories commençant par le renoncement. Il convient de comprendre que les quarante-quatre types d'effacement mentionnés par le Bienheureux dans le Sallekha Sutta selon la méthode : 'Les autres seront violents, nous serons ici non-violents — tel est l'effacement à pratiquer', sont également inclus par cette définition.

38. ඉදානි සල්ලෙඛෙ ඨිතෙන කත්තබ්බං සම්මප්පධානවීරියං දස්සෙතුං තදනන්තරං වීරියාරම්භෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨෙති කොසජ්ජවසෙන අසල්ලීනො අසඞ්කුචිතො අත්තා අස්සාති අසල්ලීනත්තො. අත්තාති චිත්තං. යථාහ –

38. Maintenant, afin de montrer l'énergie du juste effort (sammappadhānavīriya) que doit accomplir celui qui est établi dans l'effacement, la connaissance de l'initiation de l'énergie (vīriyārambhe ñāṇa) est présentée immédiatement après. Dans l'expression 'asallīnattapahitattapaggahaṭṭhe' : celui dont le soi n'est pas affaissé ni contracté par la paresse est dit 'asallīnatto'. 'Soi' (attā) signifie ici l'esprit (citta). Comme il a été dit :

‘‘උදකඤ්හි නයන්ති නෙත්තිකා, උසුකාරා නමයන්ති තෙජනං;

දාරුං නමයන්ති තච්ඡකා, අත්තානං දමයන්ති පණ්ඩිතා’’ති. ආදි (ධ. ප. 80-82) –

« En effet, les irrigateurs guident l'eau ; les fletchers façonnent la flèche ; les charpentiers façonnent le bois ; les sages se disciplinent eux-mêmes. » (Dhp. 80-82)

කායෙ [Pg.41] ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛතාය පහිතො පෙසිතො විස්සට්ඨො අත්තා එතෙනාති පහිතත්තො. අත්තාති අත්තභාවො. යථාහ – ‘‘යා පන භික්ඛුනී අත්තානං වධිත්වා වධිත්වා රොදෙය්‍යා’’තිආදි (පාචි. 880). අසල්ලීනත්තො ච සො පහිතත්තො චාති අසල්ලීනත්තපහිතත්තො. සහජාතධම්මෙ පග්ගණ්හාති උපත්ථම්භෙතීති පග්ගහො, පග්ගහො එව අත්ථො පග්ගහට්ඨො, පග්ගහසභාවොති අත්ථො. අසල්ලීනත්තපහිතත්තස්ස පග්ගහට්ඨො අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨො. තස්මිං අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨෙ. ‘‘තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ, තුම්හෙපි අප්පටිවානං පදහෙය්‍යාථ. කාමං තචො ච න්හාරු ච අට්ඨි ච අවසිස්සතු, උපසුස්සතු සරීරෙ මංසලොහිතං. යං තං පුරිසථාමෙන පුරිසවීරියෙන පුරිසපරක්කමෙන පත්තබ්බං, න තං අපාපුණිත්වා වීරියස්ස සණ්ඨානං භවිස්සතී’’ති (අ. නි. 2.5) වුත්තත්තා අසල්ලීනත්තපහිතත්තවචනෙන පධානස්මිං අප්පටිවානිතා අනිවත්තනතා වුත්තා. පග්ගහට්ඨවචනෙන පන කොසජ්ජුද්ධච්චවිමුත්තං සමප්පවත්තං වීරියං වුත්තං.

Celui par qui le soi est envoyé, projeté ou abandonné par manque de préoccupation pour le corps et la vie est dit 'pahitatto'. 'Soi' (attā) signifie l'existence individuelle (attabhāvo). Comme il a été dit : 'Une nonne qui, après s'être frappée à plusieurs reprises, pleurerait...'. Celui qui est à la fois sans affaissement et résolu est dit 'asallīnattapahitatto'. Ce qui soutient et appuie les états mentaux co-existants est l'exertion (paggaho) ; l'effort même est son sens (paggahaṭṭho), c'est-à-dire la nature de l'exertion. Le sens de l'exertion pour celui qui est sans affaissement et résolu est 'asallīnattapahitattapaggahaṭṭho'. En raison de la déclaration : 'C'est pourquoi, ô moines, vous devriez vous appliquer sans relâche : que ne restent que la peau, les tendons et les os, que se dessèchent dans mon corps la chair et le sang, mais tant que ce qui peut être atteint par la force humaine, par l'énergie humaine, par la persévérance humaine n'aura pas été atteint, il n'y aura pas de relâchement de l'énergie', l'expression 'asallīnattapahitatta' désigne l'absence de recul et de renoncement dans l'effort. Par le mot 'paggahaṭṭha', on désigne l'énergie libérée de la paresse et de l'agitation, s'exerçant de manière équilibrée.

වීරියාරම්භෙ ඤාණන්ති වීරභාවො වීරියං, වීරානං වා කම්මං, විධිනා වා නයෙන උපායෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං. තදෙතං උස්සාහලක්ඛණං, සහජාතානං ධම්මානං උපත්ථම්භනරසං, අසංසීදනභාවපච්චුපට්ඨානං, ‘‘සංවිග්ගො යොනිසො පදහතී’’ති (අ. නි. 4.113) වචනතො සංවෙගපදට්ඨානං, වීරියාරම්භවත්ථුපදට්ඨානං වා. සම්මා ආරද්ධං සබ්බසම්පත්තීනං මූලං හොතීති දට්ඨබ්බං. වීරියසඞ්ඛාතො ආරම්භො වීරියාරම්භො. ඉමිනා සෙසාරම්භෙ පටික්ඛිපති. අයඤ්හි ආරම්භසද්දො කම්මෙ ආපත්තියං කිරියායං වීරියෙ හිංසායං විකොපනෙති අනෙකෙසු අත්ථෙසු ආගතො.

Concernant la 'connaissance de l'initiation de l'énergie' (vīriyārambhe ñāṇa) : l'énergie (vīriya) est l'état de héros (vīrabhāvo), ou l'action des courageux (vīrānaṃ kammaṃ), ou ce qui doit être mis en mouvement (īrayitabbaṃ) par une méthode ou un moyen approprié. Elle a pour caractéristique l'effort (ussāha), pour fonction de soutenir les phénomènes co-existants, pour manifestation l'état de non-effondrement ; elle a pour cause prochaine le sentiment d'urgence (saṃvegapadaṭṭhānaṃ), selon la parole : 'Ému par l'urgence, il s'applique avec sagesse', ou bien elle a pour cause prochaine les bases de l'initiation de l'énergie. Il faut considérer que l'effort correctement entrepris est la racine de toutes les accomplissements. L'initiation désignée sous le nom d'énergie est 'vīriyārambho'. Par là, on exclut les autres types d'entreprises. En effet, ce terme 'ārambha' (initiation/entreprise) se rencontre dans de nombreux sens : l'action, l'offense, l'activité, l'énergie, la violence ou la destruction.

‘‘යංකිඤ්චි දුක්ඛං සම්භොති, සබ්බං ආරම්භපච්චයා;

ආරම්භානං නිරොධෙන, නත්ථි දුක්ඛස්ස සම්භවො’’ති. (සු. නි. 749) –

« Quelle que soit la souffrance qui survienne, tout cela a pour condition l’effort initial ; par la cessation des efforts initiaux, il n’y a plus de production de souffrance. » (Su. Ni. 749) —

එත්ථ හි කම්මං ආරම්භොති ආගතං. ‘‘ආරම්භති ච විප්පටිසාරී ච හොතී’’ති (අ. නි. 5.142; පු. ප. 191) එත්ථ ආපත්ති. ‘‘මහායඤ්ඤා මහාරම්භා, න තෙ හොන්ති මහප්ඵලා’’ති (අ. නි. 4.39; සං. නි. 1.120) එත්ථ යූපුස්සාපනාදිකිරියා. ‘‘ආරම්භථ නික්කමථ, යුඤ්ජථ බුද්ධසාසනෙ’’ති (සං. නි. 1.185) එත්ථ වීරියං. ‘‘සමණං ගොතමං උද්දිස්ස පාණං ආරම්භන්තී’’ති (ම. නි. 2.51-52) එත්ථ හිංසා. ‘‘බීජගාමභූතගාමසමාරම්භා පටිවිරතො හොතී’’ති [Pg.42] (දී. නි. 1.10; ම. නි. 1.293) එත්ථ ඡෙදනභඤ්ජනාදිකං විකොපනං. ඉධ පන වීරියමෙව අධිප්පෙතං. තෙන වුත්තං ‘‘වීරියසඞ්ඛාතො ආරම්භො වීරියාරම්භො’’ති. වීරියඤ්හි ආරභනකවසෙන ආරම්භොති වුච්චති. තස්මිං වීරියාරම්භෙ ඤාණං. අසල්ලීනත්තා පහිතත්තාතිපි පඨන්ති, අසල්ලීනභාවෙන පහිතභාවෙනාති අත්ථො. පුරිමපාඨොයෙව සුන්දරො. කෙචි පන ‘‘සතිධම්මවිචයවීරියපීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා අසල්ලීනත්තතා, සතිසමාධිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා පහිතත්තතා, සත්තන්නං සම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා පග්ගහට්ඨො’’ති වණ්ණයන්ති.

Ici, en effet, le terme "ārambha" (effort initial) est employé dans le sens d'action (kamma). Dans le passage « Il entreprend (ārambhati) et éprouve du remords » (A. Ni. 5.142), il désigne une offense (āpatti). Dans « Les grands sacrifices impliquent de grands préparatifs (mahārambhā), ils ne sont pas d'un grand fruit » (A. Ni. 4.39), il désigne des actions telles que l'érection de piliers sacrificiels. Dans « Entreprenez (ārambhatha), sortez, engagez-vous dans l'enseignement du Bouddha » (Saṃ. Ni. 1.185), il désigne l'énergie (vīriya). Dans « Ils nuisent (ārambhanti) aux êtres vivants à l'intention du samana Gotama » (Ma. Ni. 2.51-52), il désigne la violence ou nuisance (hiṃsā). Dans « S’abstenir de nuire (samārambhā) aux semences et aux végétaux » (Dī. Ni. 1.10), il désigne la destruction comme le fait de couper ou briser. Cependant, ici, c'est précisément l'énergie qui est visée. C'est pourquoi il est dit : « L'effort initial caractérisé par l'énergie est l’entreprise de l’énergie (vīriyārambho) ». L'énergie est appelée "ārambha" car elle consiste à entreprendre. La connaissance réside dans cette entreprise de l'énergie. Certains lisent également "asallīnattā pahitattā" (absence de relâchement, dévouement), ce qui signifie un état sans fléchissement et tourné vers le but (le Nibbāna). La lecture précédente est préférable. Certains commentateurs expliquent que l'équilibre des facteurs d'éveil que sont la vigilance, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie constitue l'absence de relâchement (asallīnattatā), tandis que l'équilibre de la vigilance, de la concentration, de la tranquillité et de l'équanimité constitue le dévouement (pahitattatā), et que l'équilibre des sept facteurs d'éveil est le sens de l'exaltation (paggahaṭṭho).

39. ඉදානි සම්මාවායාමසිද්ධං මග්ගඵලං පත්තෙන ලොකහිතත්ථං ධම්මදෙසනා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං අත්ථසන්දස්සනෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ නානාධම්මප්පකාසනතාති සබ්බසඞ්ඛතාසඞ්ඛතවසෙන නානාධම්මානං පකාසනතා දීපනතා දෙසනතා. පකාසනතාති ච පකාසනා එව. අත්ථසන්දස්සනෙති නානාඅත්ථානං පරෙසං සන්දස්සනෙ. ධම්මා ච අත්ථා ච තෙ එව.

39. Maintenant, afin de montrer que celui qui a atteint le fruit du chemin réalisé par l'effort juste doit enseigner le Dhamma pour le bien du monde, la connaissance de l’illustration du sens (atthasandassane ñāṇaṃ) est mentionnée ensuite. Dans ce contexte, « l’illustration de divers phénomènes » signifie l’explication, l’éclaircissement et l’enseignement de divers phénomènes en termes de conditionné et d'inconditionné. Le terme « illustration » (pakāsanatā) désigne simplement l’acte d'illustrer. Dans « l’illustration du sens », il s’agit de montrer aux autres les diverses significations (les phénomènes conditionnés et inconditionnés). Les phénomènes et les sens sont ces mêmes réalités.

40. ඉදානි පරෙසං ධම්මියා කථාය සන්දස්සෙන්තස්ස තස්ස අරියපුග්ගලස්ස යථාසභාවධම්මදෙසනාකාරණං දස්සනවිසුද්ධිං දස්සෙතුං තදනන්තරං දස්සනවිසුද්ධිඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහතා නානත්තෙකත්තපටිවෙධෙති සබ්බෙසං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතධම්මානං එකසඞ්ගහතාය ච කාමච්ඡන්දාදීනං නානත්තස්ස ච නෙක්ඛම්මාදීනං එකත්තස්ස ච පටිවෙධො, අභිසමයොති අත්ථො. සො පන මග්ගපඤ්ඤා ඵලපඤ්ඤා ච. මග්ගපඤ්ඤා සච්චාභිසමයක්ඛණෙ සච්චාභිසමයවසෙන පටිවිජ්ඣතීති පටිවෙධො, ඵලපඤ්ඤා පටිවිද්ධත්තා පටිවෙධො. එකසඞ්ගහතාති එත්ථ ජාතිසඞ්ගහො, සඤ්ජාතිසඞ්ගහො, කිරියාසඞ්ගහො, ගණනසඞ්ගහොති චතුබ්බිධො සඞ්ගහො. තත්ථ ‘‘සබ්බෙ ඛත්තියා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ බ්‍රාහ්මණා, සබ්බෙ වෙස්සා, සබ්බෙ සුද්දා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා, යො ච සම්මාකම්මන්තො, යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං ජාතිසඞ්ගහො නාම. ‘‘එකජාතිකා ආගච්ඡන්තූ’’ති වුත්තට්ඨානෙ විය හි ඉධ සබ්බෙ ජාතියා එකසඞ්ගහිතා. ‘‘සබ්බෙ කොසලකා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ [Pg.43] මාගධිකා, සබ්බෙ භාරුකච්ඡකා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යො, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවායාමො, යා ච සම්මාසති, යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං සඤ්ජාතිසඞ්ගහො නාම. ‘‘එකට්ඨානෙ ජාතා සංවඩ්ඪා ආගච්ඡන්තූ’’ති වුත්තට්ඨානෙ විය හි ඉධ සබ්බෙ ජාතිට්ඨානෙන නිවුත්ථොකාසෙන එකසඞ්ගහිතා. ‘‘සබ්බෙ හත්ථාරොහා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ අස්සාරොහා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ රථිකා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාදිට්ඨි, යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං කිරියාසඞ්ගහො නාම. සබ්බෙව හි තෙ අත්තනො කිරියාකරණෙන එකසඞ්ගහිතා. ‘‘චක්ඛායතනං කතමං ඛන්ධගණනං ගච්ඡති, චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධගණනං ගච්ඡති. හඤ්චි චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධගණනං ගච්ඡති, තෙන වත රෙ වත්තබ්බෙ චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධෙන සඞ්ගහිත’’න්ති (කථා. 471) අයං ගණනසඞ්ගහො නාම. අයමිධ අධිප්පෙතො. තථට්ඨාදීසු ද්වාදසසු ආකාරෙසු විසුං විසුං එකෙන සඞ්ගහො ගණනපරිච්ඡෙදො එතෙසන්ති එකසඞ්ගහා, එකසඞ්ගහානං භාවො එකසඞ්ගහතා.

40. À présent, pour montrer la purification de la vision (dassanavisuddhi), qui est la cause de l'enseignement du Dhamma conformément à la réalité par cette personne noble s’adressant aux autres par un discours sur le Dhamma, la connaissance de la purification de la vision est mentionnée ensuite. Ici, « le groupement unique de tous les phénomènes et la pénétration de la diversité et de l’unité » signifie la pénétration du groupement unique de tous les phénomènes conditionnés et inconditionnés, de la diversité du désir sensuel, etc., et de l’unité du renoncement, etc. ; c’est le sens de la réalisation (abhisamaya). Celle-ci désigne la sagesse du chemin et celle du fruit. La sagesse du chemin est appelée « pénétration » au moment de la réalisation des vérités par le mode de la connaissance sans confusion ; la sagesse du fruit est appelée « pénétration » en raison de son état de pénétration déjà accomplie. Quant au « groupement unique », il en existe quatre sortes : le groupement par nature (jātisaṅgaho), le groupement par origine (sañjātisaṅgaho), le groupement par action (kiriyāsaṅgaho) et le groupement par numération (gaṇanasaṅgaho). Parmi ceux-ci, des exemples comme « que tous les khattiyas viennent... », ou « la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes sont regroupés dans le groupe de la moralité » constituent le groupement par nature. En effet, ici, tous sont regroupés par leur nature commune. Des exemples comme « que tous les habitants du Kosala viennent... », ou « l'effort juste, la vigilance juste et la concentration juste sont regroupés dans le groupe de la concentration » constituent le groupement par origine. Ici, tous sont regroupés par leur lieu de naissance ou de résidence. Des exemples comme « que tous les cavaliers d'éléphants viennent... », ou « la vue juste et la pensée juste sont regroupées dans le groupe de la sagesse » constituent le groupement par action. En effet, ils sont tous regroupés par l'accomplissement de leur propre action. Enfin, l'exemple « à quel décompte d'agrégats appartient la base de la vue ? Elle appartient au décompte de l'agrégat de la forme... ainsi la base de la vue est regroupée par l'agrégat de la forme » constitue le groupement par numération. C’est celui-ci qui est visé ici. Parmi les douze aspects tels que la réalité (tathaṭṭha), le groupement est la délimitation numérique de ces phénomènes par l'un de ces aspects ; c’est pourquoi on les appelle groupements uniques, et l'état de ces groupements uniques est la « qualité de groupement unique » (ekasaṅgahatā).

දස්සනවිසුද්ධිඤාණන්ති මග්ගඵලඤාණං දස්සනං. දස්සනමෙව විසුද්ධි දස්සනවිසුද්ධි, දස්සනවිසුද්ධි එව ඤාණං දස්සනවිසුද්ධිඤාණං. මග්ගඤාණං විසුජ්ඣතීති දස්සනවිසුද්ධි, ඵලඤාණං විසුද්ධත්තා දස්සනවිසුද්ධි.

La « connaissance de la purification de la vision » désigne la connaissance du chemin et du fruit en tant que vision. La vision elle-même est purification, d'où « purification de la vision » ; cette purification de la vision est elle-même la connaissance, d'où « connaissance de la purification de la vision ». On l'appelle purification de la vision car la connaissance du chemin est en train de purifier, et la connaissance du fruit est purification en raison de son état déjà purifié.

41. ඉදානි දස්සනවිසුද්ධිසාධකානි විපස්සනාඤාණානි ද්විධා දස්සෙතුං තදනන්තරං ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථ විදිතත්තා පඤ්ඤාති රූපක්ඛන්ධාදීනං අනිච්චාදිතො විදිතත්තා පවත්තා පඤ්ඤා. ඛන්තිඤාණන්ති විදිතමෙව ඛමතීති ඛන්ති, ඛන්ති එව ඤාණං ඛන්තිඤාණං. එතෙන අධිවාසනඛන්තිං පටික්ඛිපති. එතං කලාපසම්මසනාදිවසෙන පවත්තං තරුණවිපස්සනාඤාණං.

41. Pour montrer maintenant sous deux formes les connaissances de l'insight (vipassanā) qui accomplissent la purification de la vision, les connaissances de l'acceptation (khantiñāṇa) et de l'immersion (pariyogāhaṇañāṇa) sont mentionnée ensuite. Ici, « la sagesse par la connaissance » (viditattā paññā) désigne la sagesse qui survient parce que les agrégats de la forme, etc., sont connus à travers les caractéristiques telles que l'impermanence. La « connaissance de l'acceptation » signifie qu'elle accepte précisément ce qui est connu (comme impermanent, etc.) ; l'acceptation est elle-même la connaissance. Par cela, on rejette la patience consistant en l'endurance (adhivāsanakhanti). C’est la connaissance de l'insight naissant (taruṇavipassanā) qui s’exerce par le biais de la contemplation par groupes (kalāpasammasana), etc.

42. ඵුට්ඨත්තා පඤ්ඤාති රූපක්ඛන්ධාදීනං අනිච්චාදිවසෙන ඤාණඵස්සෙන ඵුට්ඨත්තා පවත්තා පඤ්ඤා. පරියොගාහණෙ ඤාණන්ති ඵුට්ඨමෙව පරියොගාහති පවිසතීති පරියොගාහණං ඤාණං. ගා-කාරං රස්සං කත්වාපි පඨන්ති. එතං භඞ්ගානුපස්සනාදිවසෙන පවත්තං තික්ඛවිපස්සනාඤාණං. කෙචි පන ‘‘විපස්සනාඤාණමෙව සද්ධාවාහිස්ස ඛන්තිඤාණං, පඤ්ඤාවාහිස්ස පරියොගාහණඤාණ’’න්ති වදන්ති. එවං සන්තෙ එතානි ද්වෙ ඤාණානි එකස්ස න සම්භවන්ති[Pg.44], තදසම්භවෙ එකස්ස සාවකස්ස සත්තසට්ඨි සාවකසාධාරණඤාණානි න සම්භවන්ති, තස්මා තං න යුජ්ජති.

42. « La sagesse par le contact » (phuṭṭhattā paññā) désigne la sagesse qui survient parce que les agrégats de la forme, etc., sont contactés par le contact de la connaissance sous l'aspect de l'impermanence, etc. La « connaissance dans l'immersion » signifie qu'elle s'immerge et pénètre précisément ce qui a été contacté par le contact de la connaissance. On lit aussi le terme en abrégeant la voyelle 'ā'. C’est la connaissance de l'insight aiguisé (tikkhavipassanā) qui s’exerce par le biais de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), etc. Cependant, certains disent : « La connaissance de l'insight elle-même est connaissance de l'acceptation pour celui qui est guidé par la foi, et connaissance de l'immersion pour celui qui est guidé par la sagesse ». S’il en était ainsi, ces deux connaissances ne pourraient pas survenir chez une seule et même personne ; et si elles ne survenaient pas chez une seule personne, un disciple ne posséderait pas les soixante-sept connaissances communes aux disciples. Par conséquent, cette opinion n'est pas valable.

43. ඉදානි යස්මා පුථුජ්ජනා සෙක්ඛා ච විපස්සනූපගෙ ඛන්ධාදයො ධම්මෙ සකලෙ එව සම්මසන්ති, න තෙසං එකදෙසං, තස්මා තෙසං පදෙසවිහාරො න ලබ්භති, අරහතොයෙව යථාරුචි පදෙසවිහාරො ලබ්භතීති දස්සනවිසුද්ධිසාධකානි ඤාණානි වත්වා තදනන්තරං අරහතො දස්සනවිසුද්ධිසිද්ධං පදෙසවිහාරඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සමොදහනෙ පඤ්ඤාති ඛන්ධාදීනං එකදෙසස්ස වෙදනාධම්මස්ස සමොදහනපඤ්ඤා, සම්පිණ්ඩනපඤ්ඤා රාසිකරණපඤ්ඤා. සමොධානෙ පඤ්ඤාතිපි පාඨො, සොයෙව අත්ථො.

43. Maintenant, puisque les personnes ordinaires (puthujjana) et les disciples en formation (sekkhā) doivent contempler l'intégralité des phénomènes tels que les agrégats (khandha) propices à la vision profonde (vipassanā), et non une seule de leurs parties, ils n'obtiennent pas la « demeure par portion » (padesavihāra). Seul l'Arahant obtient cette demeure par portion selon son souhait. Ainsi, après avoir exposé les connaissances réalisant la purification de la vision, la « connaissance de la demeure par portion », accomplie par la purification de la vision de l'Arahant, est brièvement indiquée. Dans ce contexte, la « sagesse dans la synthèse » (samodahane paññā) désigne la sagesse de synthèse, de rassemblement et de groupement des phénomènes de la sensation (vedanā), qui constitue une partie des agrégats et autres. Il existe aussi la variante « samodhāne paññā », mais le sens reste le même.

පදෙසවිහාරෙ ඤාණන්ති ඛන්ධාදීනං පදෙසෙන එකදෙසෙන අවයවෙන විහාරො පදෙසවිහාරො, තස්මිං පදෙසවිහාරෙ ඤාණං. තත්ථ පදෙසො නාම ඛන්ධපදෙසො ආයතනධාතුසච්චඉන්ද්‍රියපච්චයාකාරසතිපට්ඨානඣානනාමරූපධම්මපදෙසොති නානාවිධො. එවං නානාවිධො චෙස වෙදනා එව. කථං? පඤ්චන්නං ඛන්ධානං වෙදනාක්ඛන්ධවසෙන ඛන්ධෙකදෙසො, ද්වාදසන්නං ආයතනානං වෙදනාවසෙන ධම්මායතනෙකදෙසො, අට්ඨාරසන්නං ධාතූනං වෙදනාවසෙන ධම්මධාතෙකදෙසො, චතුන්නං සච්චානං වෙදනාවසෙන දුක්ඛසච්චෙකදෙසො, බාවීසතියා ඉන්ද්‍රියානං පඤ්චවෙදනින්ද්‍රියවසෙන ඉන්ද්‍රියෙකදෙසො, ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං ඵස්සපච්චයා වෙදනාවසෙන පච්චයාකාරෙකදෙසො, චතුන්නං සතිපට්ඨානානං වෙදනානුපස්සනාවසෙන සතිපට්ඨානෙකදෙසො, චතුන්නං ඣානානං සුඛඋපෙක්ඛාවසෙන ඣානෙකදෙසො, නාමරූපානං වෙදනාවසෙන නාමරූපෙකදෙසො, කුසලාදීනං සබ්බධම්මානං වෙදනාවසෙන ධම්මෙකදෙසොති එවං වෙදනා එව ඛන්ධාදීනං පදෙසො, තස්සා වෙදනාය එව පච්චවෙක්ඛණවසෙන පදෙසවිහාරො.

La « connaissance dans la demeure par portion » (padesavihāre ñāṇa) est la demeure consistant en une portion, une partie ou un membre des agrégats et autres ; la connaissance réside dans cette demeure par portion. Ici, le terme « portion » (padesa) est de diverses sortes : portion des agrégats, des bases, des éléments, des vérités, des facultés, de la coproduction conditionnée, des fondements de l'attention, des absorptions (jhāna), de la mentalité-matérialité (nāmarūpa) et des phénomènes (dhamma). Bien que diverse, cette portion est précisément la sensation (vedanā). Comment ? Par le biais de l'agrégat de la sensation, elle est une portion des cinq agrégats ; par le biais de la sensation, elle est une portion de la base des phénomènes (dhammāyatana) parmi les douze bases ; une portion de l'élément des phénomènes (dhammadhātu) parmi les dix-huit éléments ; une portion de la vérité de la souffrance (dukkhasacca) parmi les quatre vérités ; une portion des facultés par le biais des cinq facultés de sensation parmi les vingt-deux facultés ; une portion de la coproduction conditionnée par le biais de la sensation conditionnée par le contact parmi les douze membres ; une portion des fondements de l'attention par le biais de la contemplation des sensations ; une portion des absorptions par le biais du bonheur et de l'équanimité ; une portion de la mentalité-matérialité par le biais de la sensation ; et une portion des phénomènes par le biais de la sensation pour tous les phénomènes, qu'ils soient salutaires ou autres. Ainsi, la sensation est la portion des agrégats et autres ; la demeure par portion consiste en la contemplation de cette seule sensation.

44. ඉදානි යස්මා සමාධිභාවනාමයඤාණාදීනි භාවෙන්තා පුථුජ්ජනා සෙක්ඛා ච තෙ තෙ භාවෙතබ්බභාවනාධම්මෙ අධිපතී ජෙට්ඨකෙ කත්වා තෙන තෙන පහාතබ්බෙ තප්පච්චනීකෙ නානාසභාවෙ ධම්මෙ අනෙකාදීනවෙ ආදීනවතො පච්චවෙක්ඛිත්වා තස්ස තස්ස භාවනාධම්මස්ස වසෙන චිත්තං පතිට්ඨපෙත්වා තෙ තෙ පච්චනීකධම්මෙ පජහන්ති. පජහන්තා [Pg.45] විපස්සනාකාලෙ සබ්බසඞ්ඛාරෙ සුඤ්ඤතො දිස්වා පච්ඡා සමුච්ඡෙදෙන පජහන්ති, තථා පජහන්තා ච එකාභිසමයවසෙන සච්චානි පටිවිජ්ඣන්තා පජහන්ති. යථාවුත්තෙහෙව ආකාරෙහි සබ්බෙපි අරියා යථායොගං පටිපජ්ජන්ති, තස්මා පදෙසවිහාරඤාණානන්තරං සඤ්ඤාවිවට්ටඤාණාදීනි ඡ ඤාණානි යථාක්කමෙන උද්දිට්ඨානි. තත්ථ අධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මාදීනං අධිපතිභාවෙන නෙක්ඛම්මාදීනි අධිකානි කත්වා තදධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤාති අත්ථො. සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණන්ති සඤ්ඤාය විවට්ටනං පරාවට්ටනං පරම්මුඛභාවොති සඤ්ඤාවිවට්ටො, යාය සඤ්ඤාය තෙ තෙ භාවනාධම්මෙ අධිපතිං කරොති, තාය සඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා තතො තතො කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටනෙ ඤාණන්ති වුත්තං හොති. එත්තො විවට්ටොති අවුත්තෙපි යතො විවට්ටති, තතො එව විවට්ටොති ගය්හති යථා විවට්ටනානුපස්සනාය. සා පන සඤ්ඤා සඤ්ජානනලක්ඛණා, තදෙවෙතන්ති පුන සඤ්ජානනපච්චයනිමිත්තකරණරසා දාරුආදීසු තච්ඡකාදයො විය, යථාගහිතනිමිත්තවසෙන අභිනිවෙසකරණපච්චුපට්ඨානා හත්ථිදස්සකඅන්ධා විය, ආරම්මණෙ අනොගාළ්හවුත්තිතාය අචිරට්ඨානපච්චුපට්ඨානා වා විජ්ජු විය, යථාඋපට්ඨිතවිසයපදට්ඨානා තිණපුරිසකෙසු මිගපොතකානං පුරිසාති උප්පන්නසඤ්ඤා විය.

44. Désormais, puisque les personnes ordinaires et les disciples en formation, en développant les connaissances issues de la culture de la concentration (samādhi) et autres, placent au premier rang les facteurs de développement à cultiver et, après avoir considéré les défauts des états contraires aux natures diverses qui doivent être abandonnés par ces facteurs respectifs, établissent leur esprit par le biais de chaque facteur de développement et abandonnent ces états contraires. En les abandonnant, au moment de la vision profonde, ils voient toutes les formations (saṅkhāra) comme vides (suññato), puis les abandonnent par l'élimination radicale (samuccheda). En les abandonnant ainsi, ils les abandonnent en pénétrant les vérités par une réalisation unique (ekābhisamaya). Tous les Nobles (ariya) pratiquent selon ce qui convient par les modes susmentionnés. C’est pourquoi, après la connaissance de la demeure par portion, les six connaissances, commençant par la connaissance du détournement de la perception (saññāvivaṭṭañāṇa), sont brièvement indiquées dans l'ordre. Ici, la « sagesse par la prédominance » (adhipatattā paññā) signifie la sagesse qui procède par l'excellence des facteurs tels que le renoncement (nekkhammā), en faisant d'eux les éléments prédominants. La « connaissance du détournement de la perception » (saññāvivaṭṭe ñāṇa) désigne le détournement, le renversement ou le fait de se détourner de la perception. C'est la connaissance du détournement des désirs sensoriels et autres, par le biais de cette perception qui place les facteurs de développement au premier rang, cette perception étant soit la cause (hetu), soit l'instrument (karaṇa) de ce détournement. Même si le texte ne dit pas explicitement « détournement de ceci », on comprend qu'il s'agit du détournement de ce dont on se détourne effectivement, comme dans le cas de la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā). Quant à cette perception (saññā), elle a pour caractéristique de reconnaître ; sa fonction est de créer un signe comme cause d'une reconnaissance ultérieure, à l'instar des marques faites par les charpentiers sur le bois ; sa manifestation est l'acte d'interprétation basé sur un signe précédemment saisi, comme l'aveugle qui a vu l'éléphant ; ou bien sa manifestation est une présence brève due à une activité superficielle sur l'objet, comme un éclair ; et sa cause prochaine est l'objet tel qu'il se présente, comme la perception d'un « homme » qui surgit chez les faons devant des mannequins d'herbe.

45. නානත්තෙ පඤ්ඤාති නානාසභාවෙ භාවෙතබ්බතො අඤ්ඤසභාවෙ කාමච්ඡන්දාදිකෙ ආදීනවදස්සනෙන පවත්තා පඤ්ඤා. නානත්තෙති ච නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං. නානත්තප්පහානං වා නානත්තං, නානත්තප්පහානනිමිත්තං නානත්තප්පහානහෙතු නෙක්ඛම්මාදීසු පඤ්ඤාති අධිප්පායො. චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණන්ති චෙතසො කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටනං නෙක්ඛම්මාදීසු ඤාණං. චෙතොති චෙත්ථ චෙතනා අධිප්පෙතා. සා චෙතනාභාවලක්ඛණා, අභිසන්දහනලක්ඛණා වා, ආයූහනරසා, සංවිදහනපච්චුපට්ඨානා සකිච්චපරකිච්චසාධකා ජෙට්ඨසිස්සමහාවඩ්ඪකිආදයො විය. අච්චායිකකම්මානුස්සරණාදීසු ච පනායං සම්පයුත්තානං උස්සාහනභාවෙන පාකටා හොති.

45. La « sagesse dans la diversité » (nānatte paññā) est la sagesse qui procède par la vision des défauts dans les désirs sensoriels et autres, dont la nature est différente de celle des états à cultiver. Le terme « dans la diversité » (nānatte) est au locatif pour exprimer la cause ou l'objet. L'intention est : la sagesse qui réside dans le renoncement et autres, ayant pour cause ou motif l'abandon de la diversité, c'est-à-dire l'abandon des désirs sensoriels et autres. La « connaissance du détournement de la volonté » (cetovivaṭṭe ñāṇa) est la connaissance du détournement de la volonté loin des désirs sensoriels et autres vers le renoncement et autres. Par « volonté » (ceto), on entend ici la volition (cetanā). Cette volition a pour caractéristique l'acte de vouloir ou de coordonner ; sa fonction est l'accumulation ; sa manifestation est l'organisation, agissant pour accomplir sa propre tâche et celle des autres, à l'instar d'un disciple aîné ou d'un maître charpentier. Dans des situations telles que le souvenir d'une action urgente, elle devient manifeste par son rôle d'incitation des états associés.

46. අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තස්ස පතිට්ඨාපනෙ පඤ්ඤා. චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණන්ති කාමච්ඡන්දාදිපහානවසෙන චිත්තස්ස විවට්ටනෙ ඤාණං[Pg.46]. චිත්තඤ්චෙත්ථ විජානනලක්ඛණං, පුබ්බඞ්ගමරසං, සන්ධානපච්චුපට්ඨානං, නාමරූපපදට්ඨානං.

46. La « sagesse dans la détermination » (adhiṭṭhāne paññā) est la sagesse consistant à établir l'esprit dans son propre objet par le biais du renoncement et autres. La « connaissance du détournement de l'esprit » (cittavivaṭṭe ñāṇa) est la connaissance du détournement de l'esprit par l'abandon des désirs sensoriels et autres. Ici, l'esprit (citta) a pour caractéristique de connaître l'objet ; sa fonction est d'être précurseur ; sa manifestation est la liaison ; et sa cause prochaine est la mentalité-matérialité.

47. සුඤ්ඤතෙ පඤ්ඤාති අත්තත්තනියසුඤ්ඤතාය අනත්තානත්තනියෙ පවත්තා අනත්තානුපස්සනා පඤ්ඤා. ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණන්ති ඤාණමෙව අභිනිවෙසතො විවට්ටතීති විවට්ටො, තං ඤාණවිවට්ටභූතං ඤාණං.

47. La « sagesse dans la vacuité » (suññate paññā) est la sagesse de la contemplation du non-soi qui s'exerce sur ce qui est non-soi et n'appartient pas au soi, en raison de la vacuité de soi et de ce qui appartient au soi. La « connaissance du détournement de la connaissance » (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa) est appelée ainsi car la connaissance elle-même se détourne de l'attachement dogmatique (abhinivesa) ; c'est la connaissance devenue détournement de la connaissance.

48. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති එත්ථ වොසජ්ජතීති වොසග්ගො, කාමච්ඡන්දාදීනං වොසග්ගො නෙක්ඛම්මාදිම්හි පඤ්ඤා. විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණන්ති කාමච්ඡන්දාදිකෙහි විමුච්චතීති විමොක්ඛො, විමොක්ඛො එව විවට්ටො විමොක්ඛවිවට්ටො, සො එව ඤාණං.

48. Concernant la « sagesse dans le délaissement » (vosagge paññā), on parle de « délaissement » (vosagga) car il délaisse ; c'est le délaissement des désirs sensoriels et autres, la sagesse résidant dans le renoncement et autres. La « connaissance du détournement de la libération » (vimokkhavivaṭṭe ñāṇa) est appelée « libération » (vimokkha) car elle libère des désirs sensoriels et autres ; cette libération est elle-même le détournement, d'où le terme « détournement de la libération », qui est lui-même la connaissance.

49. තථට්ඨෙ පඤ්ඤාති එකෙකස්ස සච්චස්ස චතුබ්බිධෙ චතුබ්බිධෙ අවිපරීතසභාවෙ කිච්චවසෙන අසම්මොහතො පවත්තා පඤ්ඤා. සච්චවිවට්ටෙ ඤාණන්ති චතූසු සච්චෙසු දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටො, සො එව ඤාණං. එකමෙව ඤාණං අධිපතිකතධම්මවසෙන සඤ්ඤාවිවට්ටොති, පහාතබ්බධම්මවසෙන චෙතොවිවට්ටොති, චිත්තපතිට්ඨාපනවසෙන චිත්තවිවට්ටොති, පච්චනීකපහානවසෙන විමොක්ඛවිවට්ටොති එවං චතුධා වුත්තං. අනත්තානුපස්සනාව සුඤ්ඤතාකාරවසෙන ‘‘ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තා. මග්ගඤාණමෙව හෙට්ඨා ‘‘මග්ගෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති ච ද්විධා වුත්තං, විවට්ටනාකාරවසෙන ‘‘සච්චවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං.

49. « La sagesse dans le sens de la réalité » (tathaṭṭhe paññā) est la sagesse qui s'exerce sans confusion, par le biais de la fonction, à l'égard de la nature non erronée de chacune des vérités, laquelle revêt quatre aspects [pour chaque vérité]. Quant à « la connaissance dans le détournement des vérités » (saccavivaṭṭe ñāṇa), elle est appelée ainsi car elle se détourne doublement des quatre vérités par le biais de la sortie [de la manifestation et du signe] ; cette connaissance est elle-même la connaissance. Une seule et même connaissance est désignée de quatre manières : « détournement par la perception » (saññāvivaṭṭo) en raison de la prédominance des facteurs mentaux ; « détournement par la volonté » (cetovivaṭṭo) en raison de l'abandon des états à éliminer ; « détournement par l'esprit » (cittavivaṭṭo) en raison de la stabilisation de l'esprit sur l'objet ; et « détournement par la libération » (vimokkhavivaṭṭo) en raison de l'abandon des états contraires. La contemplation du non-soi (anattānupassanā), par le biais de l'aspect de vacuité, est appelée « connaissance dans le détournement par la connaissance » (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa). La connaissance du chemin (maggañāṇa) elle-même a été précédemment nommée de deux façons : « connaissance dans le chemin » et « connaissance dans la concentration immédiate » ; elle est ici appelée « connaissance dans le détournement des vérités » en raison de son mode de retrait [des souillures].

50. ඉදානි තස්ස සච්චවිවට්ටඤාණවසෙන පවත්තස්ස ආසවානං ඛයෙ ඤාණස්ස වසෙන පවත්තානි කමතො ඡ අභිඤ්ඤාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි ලොකපාකටානුභාවත්තා අතිවිම්හාපනන්ති පඨමං ඉද්ධිවිධඤාණං උද්දිට්ඨං, චෙතොපරියඤාණස්ස විසයතො දිබ්බසොතඤාණං ඔළාරිකවිසයන්ති දුතියං දිබ්බසොතඤාණං උද්දිට්ඨං, සුඛුමවිසයත්තා තතියං චෙතොපරියඤාණං උද්දිට්ඨං. තීසු විජ්ජාසු පුබ්බෙනිවාසච්ඡාදකාතීතතමවිනොදකත්තා පඨමං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උද්දිට්ඨං, පච්චුප්පන්නානාගතතමවිනොදකත්තා දුතියං දිබ්බචක්ඛුඤාණං උද්දිට්ඨං, සබ්බතමසමුච්ඡෙදකත්තා තතියං ආසවානං ඛයෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ කායම්පීති රූපකායම්පි. චිත්තම්පීති පාදකජ්ඣානචිත්තම්පි. එකවවත්ථානතාති [Pg.47] පරිකම්මචිත්තෙන එකතො ඨපනතාය ච දිස්සමානකායෙන, අදිස්සමානකායෙන වා ගන්තුකාමකාලෙ යථායොගං කායස්සපි චිත්තස්සපි මිස්සීකරණතාය චාති වුත්තං හොති. කායොති චෙත්ථ සරීරං. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානං කෙසාදීනඤ්චෙව චක්ඛුරොගාදීනං රොගසතානඤ්ච ආයභූතතො කායොති වුච්චති. සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්චාති එත්ථ චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තං එකංයෙව සඤ්ඤං ආකාරනානත්තතො ද්විධා කත්වා සමුච්චයත්ථො ච-සද්දො පයුත්තො. චතුත්ථජ්ඣානස්මිඤ්හි උපෙක්ඛා සන්තත්තා සුඛන්ති වුත්තා, තංසම්පයුත්තා සඤ්ඤා සුඛසඤ්ඤා. සායෙව නීවරණෙහි චෙව විතක්කාදිපච්චනීකෙහි ච විමුත්තත්තා ලහුසඤ්ඤා. අධිට්ඨානවසෙනාති අධිකං කත්වා ඨානවසෙන, පවිසනවසෙනාති අධිප්පායො. අධිට්ඨානවසෙන චාති ච-සද්දො සම්බන්ධිතබ්බො. එත්තාවතා සබ්බප්පකාරස්ස ඉද්ධිවිධස්ස යථායොගං කාරණං වුත්තං.

50. À présent, les six connaissances transcendantales (cha abhiññāñāṇāni) sont énumérées dans l'ordre, se produisant par la puissance de la connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khaye ñāṇa) qui survient suite à ladite connaissance du détournement des vérités. Parmi celles-ci, la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa) est mentionnée en premier car elle est extrêmement prodigieuse en raison de son pouvoir manifeste dans le monde. La connaissance de l'oreille divine (dibbasotañāṇa) est mentionnée en deuxième car son objet est plus grossier que celui de la connaissance de la lecture des pensées d'autrui (cetopariyañāṇa). Cette dernière est mentionnée en troisième en raison de la subtilité de son objet. Parmi les trois sciences (vijjā), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa) est citée en premier car elle dissipe l'obscurité de l'ignorance concernant le passé qui occultait les agrégats vécus autrefois. La connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇa) est citée en deuxième car elle dissipe l'obscurité concernant le présent et le futur. Enfin, la connaissance de la destruction des impuretés est citée en troisième car elle extirpe toute l'obscurité. Dans ce contexte, « le corps aussi » (kāyampi) désigne le corps physique (rūpakāya). « L'esprit aussi » (cittampi) désigne l'esprit du quatrième jhana servant de base (pādakajjhāna). « L'unification » (ekavavatthānatā) signifie le fait de fixer l'esprit et le corps ensemble par l'esprit préparatoire, ou encore le mélange approprié du corps et de l'esprit au moment de vouloir se déplacer, que ce soit avec un corps visible ou invisible. Ici, « corps » (kāyo) signifie le cadavre ou l'organisme physique ; il est appelé ainsi car il est un amas d'impuretés (cheveux, etc.) et le lieu d'apparition de centaines de maladies comme les maladies oculaires. Quant aux termes « perception de bonheur » (sukhasaññā) et « perception de légèreté » (lahusaññā), ils désignent une seule et même perception associée au quatrième jhana, divisée ici en deux aspects selon la diversité de ses caractéristiques, d'où l'usage de la conjonction 'ca'. Car dans le quatrième jhana, l'équanimité est appelée « bonheur » en raison de sa nature paisible ; la perception qui lui est associée est la perception de bonheur. Cette même perception est appelée perception de légèreté car elle est libérée des obstacles (nīvaraṇa) et des états contraires tels que la pensée appliquée (vitakka). « Par la puissance de la détermination » (adhiṭṭhānavasena) signifie par la puissance de la stabilisation prédominante ou de l'entrée dans le processus de détermination. Le mot 'ca' doit être lié à cette expression. Par tout ceci, la cause de toutes les formes de pouvoirs psychiques a été expliquée selon le cas.

ඉජ්ඣනට්ඨෙ පඤ්ඤාති ඉජ්ඣනසභාවෙ පඤ්ඤා. ඉද්ධිවිධෙ ඤාණන්ති ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි, නිප්ඵත්තිඅත්ථෙන පටිලාභට්ඨෙන චාති වුත්තං හොති. යඤ්හි නිප්ඵජ්ජති පටිලබ්භති ච, තං ඉජ්ඣතීති වුච්චති. යථාහ – ‘‘කාමං කාමයමානස්ස, තස්ස චෙතං සමිජ්ඣතී’’ති (සු. නි. 772). තථා ‘‘නෙක්ඛම්මං ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, පටිහරතීති පාටිහාරියං, අරහත්තමග්ගො ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, පටිහරතීති පාටිහාරිය’’න්ති (පටි. ම. 3.32). අපරො නයො – ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි, උපායසම්පදායෙතං අධිවචනං. උපායසම්පදා හි ඉජ්ඣති අධිප්පෙතඵලප්පසවනතො. යථාහ – ‘‘අයං ඛො චිත්තො ගහපති සීලවා කල්‍යාණධම්මො, සචෙ පණිදහිස්සති, අනාගතමද්ධානං රාජා අස්සං චක්කවත්තීති. ඉජ්ඣිස්සති හි සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තා’’ති (සං. නි. 4.352). අපරො නයො – එතාය සත්තා ඉජ්ඣන්තීති ඉද්ධි, ඉජ්ඣන්තීති ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති වුත්තං හොති. ඉද්ධි එව විධං ඉද්ධිවිධං, ඉද්ධිකොට්ඨාසො ඉද්ධිවිකප්පොති අත්ථො. තං ඉද්ධිවිධං ඤාණන්ති වුත්තං හොති.

« La sagesse dans le sens de l'accomplissement » signifie la sagesse résidant dans la nature même de l'accomplissement (ijjhanasabhāve). Dans « la connaissance des modes de réussite » (iddhividhe ñāṇa), le terme 'iddhi' signifie succès ou réussite, dans le sens de réalisation (nipphatti) et d'obtention (paṭilābha). En effet, ce qui est réalisé et obtenu est dit « accompli » (ijjhati). Comme il est dit : « Pour celui qui désire des plaisirs sensoriels, si cela s'accomplit (samijjhati) pour lui... » (Sn. 772). De même : « Le renoncement s'accomplit, c'est donc un pouvoir (iddhi) ; il repousse [les contraires], c'est donc un prodige (pāṭihāriyaṃ)... le chemin de l'état d'Arahant s'accomplit, c'est donc un pouvoir ; il repousse [les souillures], c'est donc un prodige » (Paṭis. M. 3.32). Autre méthode : 'Iddhi' signifie réussite dans le sens de perfection des moyens (upāyasampadā). La perfection des moyens réussit en effet car elle produit le fruit escompté. Comme il est dit : « Ce père de famille Citta est vertueux... s'il forme le vœu de devenir un monarque universel dans le futur, le vœu de cet homme vertueux s'accomplira en raison de sa pureté » (Saṃ. Ni. 4.352). Autre méthode : 'Iddhi' signifie que par elle, les êtres prospèrent (ijjhanti) ; prospérer signifie qu'ils deviennent puissants, développés et atteignent l'excellence. 'Iddhividha' signifie : le pouvoir lui-même est une modalité (vidha), ou encore une catégorie de pouvoir, une diversité de pouvoirs. C'est ce que l'on appelle « la connaissance des divers pouvoirs psychiques ».

51. විතක්කවිප්ඵාරවසෙනාති දිබ්බසොතධාතුඋප්පාදනත්ථං පරිකම්මකරණකාලෙ සද්දනිමිත්තෙසු අත්තනො විතක්කවිප්ඵාරවසෙන විතක්කවෙගවසෙන. විතක්කොති චෙත්ථ විතක්කෙතීති විතක්කො, විතක්කනං වා විතක්කො, ඌහනන්ති වුත්තං හොති. ස්වායං ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො, ආහනනපරියාහනනරසො[Pg.48]. තථා හි තෙන යොගාවචරො ආරම්මණං විතක්කාහතං විතක්කපරියාහතං කරොතීති වුච්චති. ආරම්මණෙ චිත්තස්ස ආනයනපච්චුපට්ඨානො, තජ්ජාසමන්නාහාරෙන පන ඉන්ද්‍රියෙන ච පරික්ඛිත්තෙ විසයෙ අනන්තරායෙන උප්පජ්ජනතො ආපාථගතවිසයපදට්ඨානොති වුච්චති. නානත්තෙකත්තසද්දනිමිත්තානන්ති නානාසභාවානං එකසභාවානඤ්ච සද්දනිමිත්තානං. සද්දා එව චෙත්ථ විතක්කුප්පත්තිකාරණත්තා සඞ්ඛාරනිමිත්තත්තා ච නිමිත්තානි. භෙරිසද්දාදිවසෙන එකග්ඝනීභූතා, අනෙකා වා සද්දා, නානාදිසාසු වා සද්දා, නානාසත්තානං වා සද්දා නානත්තසද්දා, එකදිසාය සද්දා, එකසත්තස්ස වා සද්දා, භෙරිසද්දාදිවසෙන එකෙකසද්දා වා එකත්තසද්දා. සද්දොති චෙත්ථ සප්පතීති සද්දො, කථීයතීති අත්ථො. පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති පවිසනපඤ්ඤා, පජානනපඤ්ඤාති අත්ථො. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණන්ති සවනට්ඨෙන ච නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණවසෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු, පරිසුද්ධත්තා නිරුපක්කිලෙසත්තා විසුද්ධි, සොතධාතු එව විසුද්ධි සොතධාතුවිසුද්ධි, සොතධාතුවිසුද්ධි එව ඤාණං සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං.

51. « Par la diffusion de la pensée appliquée » (vitakkavipphāravasena) signifie par la puissance de l'expansion et de l'élan de la pensée appliquée sur les signes sonores au moment de la pratique préparatoire pour produire l'élément de l'oreille divine. Ici, « pensée appliquée » (vitakko) est ainsi nommée parce qu'elle pense (vitakketi), ou désigne l'acte de penser, l'examen (ūhana). Sa caractéristique est d'appliquer l'esprit sur l'objet, et sa fonction est de frapper et de presser l'objet. C'est pourquoi on dit que par elle, le pratiquant rend l'objet « frappé » et « pressé » par la pensée. Sa manifestation est de conduire l'esprit vers l'objet ; son motif prochain (padaṭṭhāna) est l'objet entré dans le champ de perception, car elle surgit sans obstacle dans un domaine exploré par les facultés sensorielles et l'attention appropriée. « Des signes sonores divers et uniques » fait référence aux signes sonores de natures différentes ou de nature identique. Les sons eux-mêmes sont ici des « signes » (nimittāni) car ils sont la cause de l'apparition de la pensée et sont des signes conditionnés. Les sons multiples unis comme le son d'un tambour, les sons provenant de diverses directions, ou les sons de divers êtres sont des « sons divers » (nānattasadda). Le son d'une seule direction, d'un seul être, ou chaque son individuel comme celui d'un tambour sont des « sons uniques » (ekattasadda). « Son » (saddo) est ce qui est entendu ou énoncé. « La sagesse dans l'investigation » (pariyogāhaṇe paññā) signifie la sagesse de pénétration ou de compréhension profonde. « Connaissance de la pureté de l'élément oreille » : il est appelé « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana), il est impersonnel (nijjīva), et il accomplit la fonction de l'oreille. La « pureté » (visuddhi) signifie qu'il est parfaitement pur et exempt de souillures. L'élément oreille lui-même est la pureté, et cette pureté de l'élément oreille est la connaissance.

52. තිණ්ණන්නං චිත්තානන්ති සොමනස්සසහගතදොමනස්සසහගතඋපෙක්ඛාසහගතවසෙන තිණ්ණන්නං චිත්තානං. විප්ඵාරත්තාති විප්ඵාරභාවෙන වෙගෙනාති අත්ථො. හෙතුඅත්ථෙ නිස්සක්කවචනං, චෙතොපරියඤාණුප්පාදනත්ථං පරිකම්මකරණකාලෙ පරෙසං තිණ්ණන්නං චිත්තානං විප්ඵාරහෙතුනා. ඉන්ද්‍රියානං පසාදවසෙනාති චක්ඛාදීනං ඡන්නං ඉන්ද්‍රියානං පසාදවසෙන, ඉන්ද්‍රියානං පතිට්ඨිතොකාසා චෙත්ථ ඵලූපචාරෙන ඉන්ද්‍රියානන්ති වුත්තා යථා ‘‘විප්පසන්නානි ඛො තෙ, ආවුසො, ඉන්ද්‍රියානි පරිසුද්ධො ඡවිවණ්ණො පරියොදාතො’’ති (මහාව. 60). ඉන්ද්‍රියපතිට්ඨිතොකාසෙසුපි හදයවත්ථු එව ඉධාධිප්පෙතං. පසාදවසෙනාති ච අනාවිලභාවවසෙන. ‘‘පසාදප්පසාදවසෙනා’’ති වත්තබ්බෙ අප්පසාදසද්දස්ස ලොපො කතොති වෙදිතබ්බං. අථ වා ඉදමප්පසන්නන්ති ගහණස්ස පසාදමපෙක්ඛිත්වා එව සම්භවතො ‘‘පසාදවසෙනා’’ති වචනෙනෙව අප්පසාදොපි වුත්තොව හොතීති වෙදිතබ්බං. නානත්තෙකත්තවිඤ්ඤාණචරියා පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති යථාසම්භවං නානාසභාවඑකසභාවඑකූනනවුතිවිඤ්ඤාණපවත්තිවිජානනපඤ්ඤා. එත්ථ අසමාහිතස්ස විඤ්ඤාණචරියා නානත්තා, සමාහිතස්ස විඤ්ඤාණචරියා එකත්තා. සරාගාදිචිත්තං [Pg.49] වා නානත්තං, වීතරාගාදිචිත්තං එකත්තං. චෙතොපරියඤාණන්ති එත්ථ පරියාතීති පරියං, පරිච්ඡින්දතීති අත්ථො. චෙතසො පරියං චෙතොපරියං, චෙතොපරියඤ්ච තං ඤාණඤ්චාති චෙතොපරියඤාණං. විප්ඵාරතාතිපි පාඨො, විප්ඵාරතායාති අත්ථො.

52. « Tiṇṇannaṃ cittānaṃ » (des trois types de consciences) : il s’agit des trois consciences selon qu’elles sont accompagnées de joie (somanassa), de déplaisir (domanassa) ou d’équanimité (upekkhā). « Vipphārattā » signifie en raison de l’état de diffusion ou par l’élan. Le cas ablatif exprime ici la cause. Lors de la pratique préparatoire (parikamma) pour produire la connaissance de la pénétration du cœur (cetopariyañāṇa), cela se réfère à la cause de la diffusion des trois types de consciences d'autrui. « Indriyānaṃ pasādavasenā » : par la clarté des six facultés telles que l’œil, etc. Ici, les emplacements où résident les facultés sont appelés « facultés » (indriya) par métonymie de l’effet pour la cause, comme dans le passage : « Ami, tes facultés sont claires, ton teint est pur et radieux ». Parmi ces emplacements des facultés, c'est la base du cœur (hadayavatthu) qui est visée ici. « Pasādavasenā » signifie par l’état d’absence de trouble. On doit comprendre que dans l’expression « pasādappasādavasenā », le terme « appasāda » (absence de clarté) a été omis par élision. Ou bien, puisque la saisie de ce qui n’est pas clair (appasanna) ne survient qu’en considération de la clarté, le terme « pasādavasenā » inclut également l’absence de clarté. La connaissance de la pénétration des pratiques de la conscience en termes de multiplicité et d’unité est la sagesse qui comprend, selon le cas, le processus des quatre-vingt-neuf types de conscience ayant une nature multiple ou unique. Ici, la pratique de la conscience d’une personne non concentrée est « multiplicité » (nānatta), tandis que celle d’une personne concentrée est « unité » (ekatta). Ou encore, l’esprit avec attachement (sarāga) est multiplicité, et l’esprit sans attachement (vītarāga) est unité. Dans « cetopariyañāṇa », « pariya » signifie ce qui délimite tout autour, d’où « pariya » ; c’est la délimitation du cœur (ceto). Cette connaissance qui délimite le cœur est appelée « cetopariyañāṇa ». Il existe aussi la variante « vipphāratā », qui a le même sens de diffusion.

53. පච්චයප්පවත්තානං ධම්මානන්ති පටිච්චසමුප්පාදවසෙන පච්චයතො පවත්තානං පච්චයුප්පන්නධම්මානං. නානත්තෙකත්තකම්මවිප්ඵාරවසෙනාති එත්ථ අකුසලං කම්මං නානත්තං, කුසලං කම්මං එකත්තං. කාමාවචරං වා කම්මං නානත්තං, රූපාවචරාරූපාවචරං කම්මං එකත්තං. නානත්තෙකත්තකම්මවිප්ඵාරවසෙන පච්චයපවත්තානං ධම්මානං පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණන්ති පුබ්බෙ අතීතජාතීසු නිවුත්ථඛන්ධා පුබ්බෙනිවාසො. නිවුත්ථාති අජ්ඣාවුත්ථා අනුභූතා අත්තනො සන්තානෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධා. පුබ්බෙ අතීතජාතීසු නිවුත්ථධම්මා වා පුබ්බෙනිවාසො. නිවුත්ථාති ගොචරනිවාසෙන නිවුත්ථා අත්තනො විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතා පරිච්ඡින්නා, පරවිඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතාපි වා. ඡින්නවටුමකානුස්සරණාදීසු තෙ බුද්ධානංයෙව ලබ්භන්ති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතීති යාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති, සා පුබ්බෙනිවාසානුස්සති, ඤාණන්ති තාය සතියා සම්පයුත්තං ඤාණං.

53. « Paccayappavattānaṃ dhammānaṃ » : il s’agit des phénomènes produits par des conditions (paccayuppanna) qui surviennent en vertu de la coproduction conditionnée. Dans l'expression « nānattekattakammavipphāravasena », le kamma malsain est appelé « multiplicité » (nānatta), tandis que le kamma sain est appelé « unité » (ekatta). Ou bien, le kamma de la sphère des sens est multiplicité, et le kamma des sphères de la forme et de l'informe est unité. La structure de la phrase est la suivante : la sagesse consiste à pénétrer les phénomènes surgissant par les conditions grâce à la diffusion du kamma en multiplicité et en unité. « Pubbenivāsānussatiñāṇa » : « pubbenivāsa » désigne les agrégats (khandhā) ayant séjourné dans les existences passées. « Nivuttha » signifie ce qui a été habité ou expérimenté, apparu et ayant cessé dans sa propre continuité. Ou encore, « pubbenivāsa » désigne les phénomènes ayant séjourné dans les existences passées. « Nivuttha » signifie alors ayant séjourné en tant qu'objet, connus et délimités par sa propre conscience, ou même connus par la conscience d'autrui. Dans le cas du rappel de ceux dont le cycle a été rompu (les Buddhas), ces phénomènes sont accessibles uniquement aux Buddhas. La pleine conscience par laquelle on se rappelle les existences antérieures est « pubbenivāsānussati », et la connaissance associée à cette pleine conscience est le « ñāṇa ».

54. ඔභාසවසෙනාති දිබ්බෙන චක්ඛුනා රූපදස්සනත්ථං පසාරිතස්ස තෙජොකසිණඔදාතකසිණආලොකකසිණානං අඤ්ඤතරස්ස චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණස්ස කසිණොභාසස්ස වසෙන. නානත්තෙකත්තරූපනිමිත්තානන්ති නානාසත්තානං රූපානි, නානත්තකායං උපපන්නානං වා සත්තානං රූපානි, නානාදිසාසු වා රූපානි, අසම්මිස්සානි වා රූපානි නානත්තරූපානි, එකසත්තස්ස රූපානි, එකත්තකායං උපපන්නස්ස වා රූපානි, එකදිසාය වා රූපානි, නානාදිසාදීනං සම්මිස්සීභූතානි වා රූපානි එකත්තරූපානි. රූපන්ති චෙත්ථ වණ්ණායතනමෙව. තඤ්හි රූපයතීති රූපං, වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානං හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙතීති අත්ථො. රූපමෙව රූපනිමිත්තං. තෙසං නානත්තෙකත්තරූපනිමිත්තානං. දස්සනට්ඨෙ පඤ්ඤාති දස්සනසභාවෙ පඤ්ඤා.

54. « Obhāsavasenā » : par le pouvoir de la lumière du kasina, objet du quatrième jhana, provenant de l'un des kasinas (feu, blanc ou lumière), projetée pour la vision des formes avec l'œil divin. Dans « nānattekattarūpanimittānaṃ », les « formes de multiplicité » désignent les formes de divers êtres, ou les formes des êtres nés dans le plan de la multiplicité des corps (nānattakāya), ou les formes situées dans diverses directions, ou les formes non mélangées. Les « formes d'unité » désignent les formes d'un seul être, ou d'un être né dans le plan de l'unité des corps (ekattakāya), ou les formes dans une seule direction, ou les formes mélangées provenant de diverses directions. Ici, « rūpa » désigne uniquement la base de la couleur et de la forme (vaṇṇāyatana). En effet, il est appelé « rūpa » car il se manifeste (rūpayati) en révélant l'état interne du cœur à travers les variations de l'apparence. La forme elle-même constitue le signe de la forme (rūpanimitta). La sagesse au sens de voir ces signes de forme en multiplicité et en unité est la connaissance.

දිබ්බචක්ඛුඤාණන්ති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බං. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මනිබ්බත්තං පිත්තසෙම්හරුහිරාදීහි අපලිබුද්ධං උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථං දිබ්බං පසාදචක්ඛු හොති. ඉදඤ්චාපි වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තං ඤාණචක්ඛු තාදිසමෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බං, දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා [Pg.50] අත්තනා දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බං, ආලොකපරිග්ගහෙන මහාජුතිකත්තාපි දිබ්බං, තිරොකුට්ටාදිගතරූපදස්සනෙන මහාගතිකත්තාපි දිබ්බං. තං සබ්බං සද්දසත්ථානුසාරෙන වෙදිතබ්බං. දස්සනට්ඨෙන චක්ඛු, චක්ඛුකිච්චකරණෙන චක්ඛුමිවාතිපි චක්ඛු, දිබ්බඤ්ච තං චක්ඛු චාති දිබ්බචක්ඛු, දිබ්බචක්ඛු ච තං ඤාණඤ්චාති දිබ්බචක්ඛුඤාණං.

« Dibbacakkhuñāṇa » : est dit « divin » (dibba) en raison de sa similitude avec l'œil des divinités. En effet, l'œil sensible (pasādacakkhu) des devas, né de kamma méritoire bien accompli, n'est pas obstrué par la bile, le flegme ou le sang ; libéré des souillures, il est capable de percevoir des objets même lointains. Cette connaissance-œil (ñāṇacakkhu), produite par la force de la culture de l'énergie, est de même nature. Elle est dite divine car elle est obtenue par un séjour divin (dibbavihāra) ou s'appuie sur lui, ou encore parce qu'elle possède une grande splendeur par la saisie de la lumière, et une grande portée car elle permet de voir les formes à travers les murs et autres obstacles. Tout cela doit être compris selon la grammaire. Elle est appelée « œil » (cakkhu) au sens de voir, ou parce qu'elle accomplit la fonction de l'œil. C'est un œil qui est divin, d'où « dibbacakkhu » ; et cet œil divin est une connaissance, d'où « dibbacakkhuñāṇa ».

55. චතුසට්ඨියා ආකාරෙහීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්මිං අට්ඨන්නං අට්ඨන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන චතුසට්ඨියා ආකාරෙහි. තිණ්ණන්නං ඉන්ද්‍රියානන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං අඤ්ඤින්ද්‍රියං අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියන්ති, ඉමෙසං තිණ්ණන්නං ඉන්ද්‍රියානං. වසිභාවතා පඤ්ඤාති වසිභාවතාය පවත්තා පඤ්ඤා, අරහත්තඵලෙ අට්ඨන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන අට්ඨහි ආකාරෙහි අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියස්සෙව වසිභාවතාය අරහත්තමග්ගක්ඛණෙ අභාවෙපි කාරණසිද්ධිවසෙන තදත්ථසාධනතාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති අත්තනා වජ්ඣානං ආසවානං ඛයකරං අරහත්තමග්ගඤාණං.

55. « Catusaṭṭhiyā ākārehī » : par soixante-quatre modes, en vertu des huit facultés présentes dans chacun des huit chemins et fruits (8x8=64). « Tiṇṇannaṃ indriyānaṃ » : les trois facultés (anaññātaññassāmītindriya, aññindriya, aññātāvindriya). « Vasibhāvatā paññā » : la sagesse qui s'exerce par la maîtrise (vasibhāva). On doit comprendre que, bien que la maîtrise des huit facultés par le biais de la faculté de celui qui a pleinement connu (aññātāvindriya) appartienne au fruit de l'Arhatship et n'existe pas au moment du chemin de l'Arhatship, on en parle ici car le chemin est la cause qui réalise ce résultat. « Āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ » : la connaissance du chemin de l'Arhatship qui opère la destruction des taints (asavas) devant être abandonnés.

56-59. ඉදානි ආසවානං ඛයඤාණසඞ්ඛාතඅරහත්තමග්ගඤාණසම්බන්ධෙ චතුන්නම්පි මග්ගඤාණානං එකෙකස්ස මග්ගඤාණස්ස එකාභිසමයතං දස්සෙතුං ‘‘පරිඤ්ඤට්ඨෙ පඤ්ඤා’’තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං, තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ, තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං, තතො නිරොධාධිගමත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති. ඉදානි තබ්බිසයානි ඤාණානි තෙනෙව කමෙන උද්දිට්ඨානි. තත්ථ පරිඤ්ඤට්ඨෙති දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ පරිජානිතබ්බසභාවෙ. පහානට්ඨෙති සමුදයස්ස ආයූහනට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ පහාතබ්බසභාවෙ. සච්ඡිකිරියට්ඨෙති නිරොධස්ස නිස්සරණට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ සච්ඡිකාතබ්බසභාවෙ. භාවනට්ඨෙති මග්ගස්ස නිය්‍යානට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ භාවෙතබ්බසභාවෙ.

56-59. Maintenant, afin de montrer la simultanéité de réalisation (ekābhisamayata) de chacune des quatre connaissances du chemin (maggañāṇa) en relation avec la connaissance du chemin de l'arahantat, laquelle est désignée comme la connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khayañāṇa), les quatre connaissances commençant par « la sagesse dans le sens de la compréhension pleine » (pariññaṭṭhe paññā) sont exposées succinctement. Parmi celles-ci, la vérité de la souffrance (dukkhasacca) est énoncée en premier lieu car elle est facile à discerner en raison de son caractère grossier (oḷārikattā) et du fait qu'elle est commune à tous les êtres (sabbasattasādhāraṇattā). Immédiatement après, la vérité de l'origine (samudayasacca) est énoncée pour en montrer la cause. Ensuite, la vérité de la cessation (nirodhasacca) est mentionnée pour faire savoir que la cessation du fruit (phalanirodho) découle de la cessation de la cause (hetunirodhā). À la fin, la vérité du chemin (maggasacca) est énoncée pour montrer le moyen d'y parvenir. Alternativement, la souffrance est énoncée en premier pour engendrer un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega) chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence (bhavasukkha). Cette souffrance ne survient pas sans cause, ni par la création d'un dieu (issara), mais elle provient de ceci [le désir] ; pour le faire savoir, la vérité de l'origine est énoncée ensuite. Puis, afin d'apporter un soulagement (assāsa) en montrant l'issue (nissaraṇa) à ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance et de sa cause, et qui cherchent à s'en libérer, la vérité de la cessation est énoncée. Enfin, pour obtenir cette cessation, le chemin y menant est exposé. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. À présent, les connaissances ayant ces vérités pour objet sont exposées dans ce même ordre. Là, dans « le sens de la compréhension pleine » (pariññaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être pleinement comprise selon les quatre aspects de la souffrance tels que l'oppression (pīḷanaṭṭha), etc. Dans « le sens de l'abandon » (pahānaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être abandonnée selon les quatre aspects de l'origine tels que l'accumulation (āyūhanaṭṭha), etc. Dans « le sens de la réalisation » (sacchikiriyaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être réalisée selon les quatre aspects de la cessation tels que la libération (nissaraṇaṭṭha), etc. Dans « le sens de la culture » (bhāvanaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être développée selon les quatre aspects du chemin tels que la délivrance (niyyānaṭṭha), etc.

60-63. ඉදානි [Pg.51] භාවිතමග්ගස්ස පච්චවෙක්ඛණවසෙන වා අභාවිතමග්ගස්ස අනුස්සවවසෙන වා විසුං විසුං සච්චඤාණානි දස්සෙතුං දුක්ඛෙ ඤාණාදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුක්ඛෙති එත්ථ දු-ඉති අයං සද්දො කුච්ඡිතෙ දිස්සති. කුච්ඡිතඤ්හි පුත්තං දුපුත්තොති වදන්ති. ඛං-සද්දො පන තුච්ඡෙ. තුච්ඡඤ්හි ආකාසං ‘ඛ’න්ති වුච්චති. ඉදඤ්ච පඨමසච්චං කුච්ඡිතං අනෙකුපද්දවාධිට්ඨානතො, තුච්ඡං බාලජනපරිකප්පිතධුවසුභසුඛත්තභාවවිරහිතතො. තස්මා කුච්ඡිතත්තා තුච්ඡත්තා ච ‘‘දුක්ඛ’’න්ති වුච්චති.

60-63. À présent, afin de montrer les connaissances des vérités (saccañāṇa) séparément, soit par le biais de la réflexion (paccavekkhaṇa) pour celui qui a développé le chemin, soit par le biais de l'enseignement entendu (anussava) pour celui qui ne l'a pas encore développé, les quatre connaissances commençant par « la connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇa) sont exposées succinctement. Ici, dans le mot « dukkha », le terme « du » est employé dans le sens de méprisable (kucchite). En effet, dans le monde, on appelle un fils méprisable « duputta ». Le terme « kha », quant à lui, signifie vide (tucche). En effet, l'espace, parce qu'il est vide, est appelé « kha ». Cette première vérité est ainsi appelée « dukkha » car elle est méprisable en raison du fait qu'elle est le siège de nombreux malheurs (anekupaddava), et elle est vide car elle est dépourvue de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, contrairement à ce que les sots imaginent.

දුක්ඛසමුදයෙති එත්ථ සං-ඉති අයං සද්දො ‘‘සමාගමො සමෙත’’න්තිආදීසු (විභ. 199; දී. නි. 2.396) විය සංයොගං දීපෙති. උ-ඉති අයං සද්දො ‘‘උප්පන්නං උදිත’’න්තිආදීසු (පාරා. 172; චූළනි. ඛග්ගවිසාණසුත්තනිද්දෙස 141) විය උප්පත්තිං. අය-සද්දො පන කාරණං දීපෙති. ඉදඤ්චාපි දුතියසච්චං අවසෙසපච්චයසමායොගෙ සති දුක්ඛස්ස උප්පත්තිකාරණං. ඉති දුක්ඛස්ස සංයොගෙ උප්පත්තිකාරණත්තා ‘‘දුක්ඛසමුදය’’න්ති වුච්චති.

Dans le terme « dukkhasamudaya », le mot « saṃ » indique une conjonction (saṃyoga), comme dans les expressions « rencontre » (samāgamo) ou « réuni » (sameta). Le mot « u » indique une production ou naissance (uppatti), comme dans les termes « apparu » (uppanna) ou « surgi » (udita). Le mot « aya » indique la cause (kāraṇa). Cette seconde vérité est ainsi appelée « dukkhasamudaya » car elle est la cause de la production de la souffrance lorsqu'il y a conjonction avec les autres conditions requises.

දුක්ඛනිරොධෙති එත්ථ නි-සද්දො අභාවං, රොධ-සද්දො ච චාරකං දීපෙති. තස්මා අභාවො එත්ථ සංසාරචාරකසඞ්ඛාතස්ස දුක්ඛරොධස්ස සබ්බගතිසුඤ්ඤත්තා, සමධිගතෙ වා තස්මිං සංසාරචාරකස්ස දුක්ඛරොධස්ස අභාවො හොති තප්පටිපක්ඛත්තාතිපි ‘‘දුක්ඛනිරොධ’’න්ති වුච්චති. දුක්ඛස්ස වා අනුප්පත්තිනිරොධපච්චයත්තා දුක්ඛනිරොධන්ති වුච්චති.

Dans le terme « dukkhanirodha », le mot « ni » indique l'absence (abhāva) et le mot « rodha » indique une prison (cāraka) ou un obstacle. Par conséquent, il est appelé « dukkhanirodha » car, dans cet état de Nibbāna, il y a absence de l'obstacle de la souffrance, désigné comme la prison du saṃsāra, étant vide de toute destinée (gati). On l'appelle aussi « dukkhanirodha » car, une fois réalisé, l'absence de l'obstacle de la souffrance survient pour l'individu en raison de son opposition à celui-ci. Ou encore, on l'appelle ainsi parce qu'il est la condition pour la cessation définitive (non-reproduction) de la souffrance.

දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදායාති එත්ථ යස්මා අයං එතං දුක්ඛනිරොධං ගච්ඡති ආරම්මණකරණවසෙන තදභිමුඛීභූතත්තා, පටිපදා ච හොති දුක්ඛනිරොධප්පත්තියා, තස්මා දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති වුච්චති. චත්තාරි මග්ගඤාණානෙව හෙට්ඨා වුට්ඨානාකාරදීපනවසෙන ‘‘මග්ගෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, අනන්තරඵලදායකත්තස්ස කාරණපරිදීපනවසෙන ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, විවට්ටනාකාරදීපනවසෙන ‘‘සච්චවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, මග්ගපටිපාටික්කමෙනෙව අරහත්තමග්ගඤාණුප්පත්තිං, තස්ස ච ඤාණස්ස අභිඤ්ඤාභාවං දීපෙතුං අරහත්තමග්ගඤාණමෙව ‘‘ආසවානං ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. පුන චතුන්නම්පි මග්ගඤාණානං එකාභිසමයතං දීපෙතුං ‘‘පරිඤ්ඤට්ඨෙ පඤ්ඤා දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි වුත්තානි. පුන එකෙකස්මිං සච්චෙ විසුං විසුං උප්පත්තිදීපනවසෙන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානීති එවං පුබ්බාපරවිසෙසො වෙදිතබ්බොති.

Dans l'expression « la pratique menant à la cessation de la souffrance » (dukkhanirodhagāminī paṭipadā), on l'appelle ainsi car ce chemin mène à cette cessation de la souffrance (le Nibbāna) en le prenant pour objet et en s'y orientant, et parce qu'il constitue la pratique pour atteindre cette cessation. Les quatre connaissances du chemin ont déjà été appelées plus haut « connaissance sur le chemin » (magge ñāṇa) pour illustrer la manière de s'extraire du cycle des existences. Elles ont été appelées « connaissance dans la concentration immédiate » (ānantarikasamādhimhi ñāṇa) pour montrer qu'elles produisent un fruit immédiatement. Elles ont été appelées « connaissance dans le renoncement aux vérités mondaines » (saccavivaṭṭe ñāṇa) pour montrer l'aspect de détournement du cycle. La connaissance du chemin de l'arahantat seule a été appelée « connaissance de la destruction des impuretés » (āsavānaṃ khaye ñāṇa) pour montrer son apparition selon l'ordre des chemins et son caractère de connaissance suprême. De nouveau, les quatre connaissances commençant par « la sagesse dans le sens de la compréhension pleine » ont été énoncées pour montrer la réalisation simultanée des quatre chemins. Enfin, les quatre connaissances commençant par « connaissance concernant la souffrance » ont été exposées pour montrer l'apparition de la connaissance par rapport à chaque vérité séparément. C'est ainsi qu'il faut comprendre les distinctions entre les enseignements précédents et suivants.

64-67. ඉදානි [Pg.52] සබ්බෙසං අරියපුග්ගලානං අරියමග්ගානුභාවෙනෙව පටිසම්භිදාඤාණානි සිද්ධානීති දස්සෙතුං අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදීනි පුන චත්තාරි පටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. ඉමානි හි පටිසම්භිදාපභෙදාභාවෙපි සබ්බඅරියපුග්ගලසාධාරණානි සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණානි, හෙට්ඨා උද්දිට්ඨානි පන පභින්නපටිසම්භිදානං පභෙදප්පත්තානි පටිසම්භිදාඤාණානීති වෙදිතබ්බානීති අයමෙතෙසං උභයත්ථවචනෙ විසෙසො. යස්මා වා අනන්තරං උද්දිට්ඨං දුක්ඛාරම්මණං නිරොධාරම්මණඤ්ච ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා හොති, සමුදයාරම්මණං මග්ගාරම්මණඤ්ච ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තදභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා, තෙසු ඤාණෙසු ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා, තස්මා තම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානීති වෙදිතබ්බානි. තස්මායෙව ච හෙට්ඨා නානත්තසද්දෙන විසෙසෙත්වා වුත්තානි. ඉධ තථා අවිසෙසෙත්වා වුත්තානීති.

64-67. À présent, afin de montrer que les connaissances analytiques (paṭisambhidāñāṇa) sont accomplies pour tous les nobles êtres (ariyapuggala) par la seule puissance du chemin noble, les quatre connaissances analytiques commençant par « connaissance dans l'analyse du sens » (atthapaṭisambhide ñāṇa) sont à nouveau exposées. En effet, bien que ces connaissances ne possèdent pas toutes les subdivisions détaillées, elles sont appelées « connaissances analytiques pures » (suddhikapaṭisambhidā), communes à tous les nobles êtres. En revanche, celles mentionnées plus haut doivent être comprises comme des connaissances analytiques parvenues à leurs subdivisions spécifiques pour ceux qui possèdent l'analyse détaillée. Telle est la distinction entre ces deux mentions. Ou encore, parce que la connaissance ayant pour objet la souffrance et la cessation (les résultats) constitue l'analyse du sens (attha), que la connaissance ayant pour objet l'origine et le chemin (les causes) constitue l'analyse de la loi (dhamma), que la connaissance du langage exprimant ces vérités est l'analyse du langage (nirutti), et que la connaissance portant sur ces trois connaissances est l'analyse de l'éloquence (paṭibhāna), ces connaissances analytiques pures ont été exposées pour montrer cette distinction de sens particulière. C'est pour cette raison qu'elles ont été spécifiées par le mot « diversité » (nānatta) plus haut, alors qu'ici elles sont énoncées sans une telle distinction.

68. එවං පටිපාටියා සත්තසට්ඨි සාවකසාධාරණඤාණානි උද්දිසිත්වා ඉදානි සාවකෙහි අසාධාරණානි තථාගතානංයෙව ආවෙණිකානි ඤාණානි දස්සෙතුං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණාදීනි ඡ අසාධාරණඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථපි යස්මා තථාගතා සත්තානං ධම්මදෙසනාය භාජනාභාජනත්තං ඔලොකෙන්තා බුද්ධචක්ඛුනා ඔලොකෙන්ති. බුද්ධචක්ඛු නාම ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තාසයානුසයඤාණද්වයමෙව. යථාහ –

68. Après avoir ainsi exposé dans l'ordre les soixante-sept connaissances communes aux disciples (sāvakasādhāraṇa), les six connaissances non communes (asādhāraṇa), appartenant exclusivement aux Tathāgatas (āveṇikā), sont maintenant présentées, à commencer par la « connaissance des facultés d'autrui » (indriyaparopariyattañāṇa). Parmi celles-ci, puisque les Tathāgatas, lorsqu'ils examinent si les êtres sont aptes ou non à recevoir l'enseignement du Dhamma, regardent avec l'« œil de Bouddha » (buddhacakkhu). Cet œil de Bouddha consiste précisément en la paire de connaissances : la connaissance des facultés d'autrui et la connaissance des tendances et dispositions latentes (āsayānusayañāṇa). Comme il a été dit :

‘‘අද්දසා ඛො භගවා බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො සත්තෙ අප්පරජක්ඛෙ මහාරජක්ඛෙ තික්ඛින්ද්‍රියෙ මුදින්ද්‍රියෙ’’තිආදි (මහාව. 9; ම. නි. 1.283; 2.339).

« Le Bienheureux, scrutant le monde avec l'œil d'un Bouddha, vit des êtres ayant peu de souillures [poussière] dans l'œil de la sagesse, d'autres en ayant beaucoup, certains dotés de facultés aiguisées et d'autres de facultés faibles », etc. (Mahāva. 9 ; Ma. Ni. 1.283 ; 2.339).

සත්තසන්තානෙ ච ඔලොකෙන්තා පඨමං ඉන්ද්‍රියපරිපාකාපරිපාකං ඔලොකෙන්ති, ඉන්ද්‍රියපරිපාකඤ්ච ඤත්වා ආසයාදීනං අනුරූපෙන ධම්මදෙසනත්ථං තතො ආසයානුසයචරිතානි ඔලොකෙන්ති, තස්මාපි පඨමං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං ආසයානුසයඤාණං. ධම්මං දෙසෙන්තා ච යස්මා පාටිහාරියෙන විනෙතබ්බානං පාටිහාරියං කරොන්ති, තස්මා ආසයානුසයඤාණානන්තරං යමකපාටිහාරියෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. ඉමෙසං තිණ්ණං ඤාණානං හෙතුපරිදීපනත්ථං තදනන්තරං මහාකරුණාඤාණං උද්දිට්ඨං. මහාකරුණාඤාණස්ස පරිසුද්ධභාවපරිදීපනත්ථං තදනන්තරං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං උද්දිට්ඨං. සබ්බඤ්ඤුස්සාපි සබ්බධම්මානං ආවජ්ජනපටිබද්ධභාවපරිදීපනත්ථං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස [Pg.53] අනාවරියභාවපරිදීපනත්ථඤ්ච තදනන්තරං අනාවරණඤාණං උද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං.

En observant le courant de continuité des êtres, les Bouddhas examinent d'abord la maturité ou l'immaturité des facultés. Ayant connu la maturité des facultés, ils observent ensuite les inclinaisons, les tendances latentes et les tempéraments afin d'enseigner le Dhamma de manière appropriée à leurs aspirations. C'est pourquoi la connaissance de la hiérarchie des facultés (indriyaparopariyattañāṇa) est exposée en premier, suivie de la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes (āsayānusayañāṇa). Puisque les Bouddhas, en enseignant le Dhamma, accomplissent des miracles pour discipliner ceux qui doivent l'être, la connaissance du miracle des paires (yamakapāṭihāriyañāṇa) est exposée après celle des tendances latentes. Afin de montrer la cause de ces trois connaissances, la connaissance de la grande compassion (mahākaruṇāñāṇa) est exposée ensuite. Pour démontrer la pureté de la connaissance de la grande compassion, la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa) est ensuite mentionnée. Enfin, on doit comprendre que la connaissance de la non-obstruction (anāvaraṇañāṇa) est exposée pour illustrer que l'omniscience est liée à l'attention portée à tous les phénomènes et pour démontrer le caractère sans obstacle de cette omniscience.

ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණන්ති එත්ථ උපරි ‘‘සත්තාන’’න්ති පදං ඉධෙව ආහරිත්වා ‘‘සත්තානං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණ’’න්ති යොජෙතබ්බං. පරානි ච අපරානි ච පරාපරානීති වත්තබ්බෙ සන්ධිවසෙන රො-කාරං කත්වා පරොපරානීති වුච්චති. පරොපරානං භාවො පරොපරියං, පරොපරියමෙව පරොපරියත්තං, වෙනෙය්‍යසත්තානං සද්ධාදීනං පඤ්චන්නං ඉන්ද්‍රියානං පරොපරියත්තං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තං, ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තස්ස ඤාණං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං, ඉන්ද්‍රියානං උත්තමානුත්තමභාවඤාණන්ති අත්ථො. ‘‘ඉන්ද්‍රියවරොවරියත්තඤාණ’’න්තිපි පාඨො. වරානි ච අවරියානි ච වරොවරියානි, වරොවරියානං භාවො වරොවරියත්තන්ති යොජෙතබ්බං. අවරියානීති ච න උත්තමානීති අත්ථො. අථ වා පරානි ච ඔපරානි ච පරොපරානි, තෙසං භාවො පරොපරියත්තන්ති යොජෙතබ්බං. ඔපරානීති ච ඔරානීති වුත්තං හොති, ලාමකානීති අත්ථො, ‘‘පරොපරා යස්ස සමෙච්ච ධම්මා’’තිආදීසු (සු. නි. 479) විය. ‘‘ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තෙ ඤාණ’’න්ති භුම්මවචනෙනාපි පාඨො.

Dans l'expression « connaissance de la hiérarchie des facultés » (indriyaparopariyattañāṇa), le terme « des êtres » (sattānaṃ) mentionné plus loin doit être appliqué ici pour former : « la connaissance de la supériorité ou de l'infériorité des facultés des êtres ». Le terme « paropara » est employé par euphonie (sandhi) en changeant le « ra » en « ro » à la place de « parāpara » (supérieur et inférieur). L'état de ce qui est supérieur ou inférieur est la « hiérarchie » (paropariya). La hiérarchie des cinq facultés telles que la foi (saddhā), etc., chez les êtres à convertir, constitue la « hiérarchie des facultés ». La connaissance de cette hiérarchie est la « connaissance de la hiérarchie des facultés », ce qui signifie la connaissance de l'état supérieur ou inférieur des facultés. On trouve également la variante « indriyavarovariyattañāṇa » ; on doit y appliquer le sens de « varovariyatta », l'état de ce qui est excellent (vara) et non excellent (avariya). « Avariya » signifie ici ce qui n'est pas supérieur. Ou encore, « parā » signifie supérieur et « oparā » signifie inférieur, d'où leur état combiné est « paropariyatta ». « Oparā » signifie « ora », c'est-à-dire inférieur ou médiocre, comme dans l'expression « celui pour qui les phénomènes supérieurs et inférieurs ont été compris » (Su. Ni. 479). On trouve aussi une variante au cas locatif : « indriyaparopariyatte ñāṇaṃ ».

69. සත්තානං ආසයානුසයෙ ඤාණන්ති එත්ථ රූපාදීසු ඛන්ධෙසු ඡන්දරාගෙන සත්තා විසත්තාති සත්තා. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

69. Dans « la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes des êtres », le terme « êtres » (sattā) désigne ceux qui sont attachés (sattā) ou fortement liés (visattā) aux agrégats tels que la forme par le désir et la convoitise. À ce sujet, le Bienheureux a dit :

‘‘රූපෙ ඛො, රාධ, යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො තත්‍ර විසත්තො, තස්මා ‘සත්තො’ති වුච්චති. වෙදනාය සඤ්ඤාය සඞ්ඛාරෙසු විඤ්ඤාණෙ යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො තත්‍ර විසත්තො, තස්මා ‘සත්තො’ති වුච්චතී’’ති (සං. නි. 3.161).

« Ô Rādha, le désir, la convoitise, le plaisir et la soif que l'on a pour la forme (rūpa), on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on dit un « être » (satta). [De même] pour la sensation, la perception, les formations et la conscience : le désir, la convoitise, le plaisir et la soif que l'on y a, on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on dit un « être » (satta). » (Saṃ. Ni. 3.161).

අක්ඛරචින්තකා පන අත්ථං අවිචාරෙත්වා ‘‘නාමමත්තමෙත’’න්ති ඉච්ඡන්ති. යෙපි අත්ථං විචාරෙන්ති, තෙ සත්වයොගෙන සත්තාති ඉච්ඡන්ති, තෙසං සත්තානං. ආසයන්ති නිස්සයන්ති එතං ඉති ආසයො, මිච්ඡාදිට්ඨියා, සම්මාදිට්ඨියා වා කාමාදීහි, නෙක්ඛම්මාදීහි වා පරිභාවිතස්ස සන්තානස්සෙතං අධිවචනං. සත්තසන්තානෙ අනුසෙන්ති අනුපවත්තන්තීති අනුසයා, ථාමගතානං කාමරාගාදීනං එතං අධිවචනං. ආසයො ච අනුසයො ච ආසයානුසයො. ජාතිග්ගහණෙන ච ද්වන්දසමාසවසෙන ච එකවචනං වෙදිතබ්බං. යස්මා [Pg.54] චරිතාධිමුත්තියො ආසයානුසයසඞ්ගහිතා, තස්මා උද්දෙසෙ චරිතාධිමුත්තීසු ඤාණානි ආසයානුසයඤාණෙනෙව සඞ්ගහෙත්වා ‘‘ආසයානුසයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යෙනෙව හි අධිප්පායෙන උද්දෙසො කතො, තෙනෙව අධිප්පායෙන නිද්දෙසො කතොති.

Les grammairiens, sans toutefois examiner le sens profond, considèrent que ce n'est qu'un simple nom. Ceux qui analysent le sens pensent que le terme « satta » provient de la connexion avec une substance [satva]. « Āsaya » (inclinaison) est ainsi nommé car on s'y appuie (āsayanti) ; c'est un terme désignant le courant de continuité imprégné par la vue fausse ou la vue juste, par le désir ou le renoncement, etc. « Anusayā » (tendances latentes) sont ainsi nommées car elles résident (anusenti) ou persistent dans la continuité des êtres ; c'est un terme pour les désirs sensuels, etc., devenus puissants. « Āsaya » et « anusaya » forment le composé « āsayānusaya », dont le singulier s'explique par la catégorie ou par la nature du composé dvandva. Puisque les tempéraments et les aspirations sont inclus dans les inclinaisons et les tendances latentes, la connaissance relative à ces tempéraments est englobée dans la « connaissance des inclinaisons et des tendances latentes ». L'explication détaillée suit ainsi l'intention de l'énoncé sommaire.

70. යමකපාටිහීරෙ ඤාණන්ති එත්ථ අග්ගික්ඛන්ධඋදකධාරාදීනං අපුබ්බං අචරිමං සකිංයෙව පවත්තිතො යමකං, අස්සද්ධියාදීනං පටිපක්ඛධම්මානං හරණතො පාටිහීරං, යමකඤ්ච තං පාටිහීරඤ්චාති යමකපාටිහීරං.

70. Concernant la « connaissance du miracle des paires » (yamakapāṭihīre ñāṇa) : « yamaka » (paire) qualifie ce qui se produit simultanément, sans intervalle, comme des masses de feu et des jets d'eau. « Pāṭihīra » (miracle) est ainsi nommé car il élimine (haraṇa) les états mentaux contraires chez ceux qui doivent être convertis. Étant à la fois une paire et un miracle, on l'appelle « miracle des paires ».

71. මහාකරුණාසමාපත්තියා ඤාණන්ති එත්ථ පරදුක්ඛෙ සති සාධූනං හදයකම්පනං කරොතීති කරුණා, කිනාති වා පරදුක්ඛං හිංසති විනාසෙතීති කරුණා, කිරීයති වා දුක්ඛිතෙසු ඵරණවසෙන පසාරීයතීති කරුණා, ඵරණකම්මවසෙන කම්මගුණවසෙන ච මහතී කරුණා මහාකරුණා, සමාපජ්ජන්ති එතං මහාකාරුණිකාති සමාපත්ති, මහාකරුණා ච සා සමාපත්ති චාති මහාකරුණාසමාපත්ති. තස්සං මහාකරුණාසමාපත්තියං, තංසම්පයුත්තං ඤාණං.

71. Concernant la « connaissance de l'atteinte de la grande compassion » (mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇa) : la compassion (karuṇā) est ce qui fait trembler le cœur des vertueux face à la souffrance d'autrui ; ou bien elle est karuṇā car elle détruit (kināti) ou dissipe la souffrance d'autrui ; ou encore car elle se diffuse vers les êtres souffrants. Elle est la « grande compassion » par l'ampleur de son action et l'excellence de ses qualités. Elle est une « atteinte » (samāpatti) car les Grands Compatissants y entrent. La connaissance associée à cette atteinte de la grande compassion est ce que l'on nomme ainsi.

72-73. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං අනාවරණඤාණන්ති එත්ථ පඤ්චනෙය්‍යපථප්පභෙදං සබ්බං අඤ්ඤාසීති සබ්බඤ්ඤූ, සබ්බඤ්ඤුස්ස භාවො සබ්බඤ්ඤුතා, සා එව ඤාණං ‘‘සබ්බඤ්ඤුතාඤාණ’’න්ති වත්තබ්බෙ ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණ’’න්ති වුත්තං. සඞ්ඛතාසඞ්ඛතාදිභෙදා සබ්බධම්මා හි සඞ්ඛාරො විකාරො ලක්ඛණං නිබ්බානං පඤ්ඤත්තීති පඤ්චෙව නෙය්‍යපථා හොන්ති. සබ්බඤ්ඤූති ච කමසබ්බඤ්ඤූ, සකිංසබ්බඤ්ඤූ, සතතසබ්බඤ්ඤූ, සත්තිසබ්බඤ්ඤූ, ඤාතසබ්බඤ්ඤූති පඤ්චවිධා සබ්බඤ්ඤුනො සියුං. කමෙන සබ්බජානනකාලාසම්භවතො කමසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, සකිං සබ්බාරම්මණගහණාභාවතො සකිංසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරම්මණචිත්තසම්භවතො භවඞ්ගචිත්තවිරොධතො යුත්තිඅභාවතො ච සතතසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, පරිසෙසතො සබ්බජානනසමත්ථත්තා සත්තිසබ්බඤ්ඤුතා වා සියා, විදිතසබ්බධම්මත්තා ඤාතසබ්බඤ්ඤුතා වා සියා. සත්තිසබ්බඤ්ඤුනො සබ්බජානනත්තං නත්ථීති තම්පි න යුජ්ජති.

72-73. Concernant la « connaissance de l'omniscience » et la « connaissance de la non-obstruction » : l'Omniscient (Sabbaññū) est celui qui a connu tout ce qui constitue les cinq domaines du connaissable. L'omniscience est l'état de l'Omniscient ; elle est elle-même la connaissance. Bien que l'on doive dire « sabbaññutāñāṇa », on emploie « sabbaññutaññāṇa ». Tous les phénomènes, divisés en conditionnés et inconditionnés, se répartissent en cinq domaines connaissables : les formations, les altérations, les caractéristiques, le Nibbāna et les désignations. L'omniscience pourrait être de cinq types : graduelle, instantanée, constante, potentielle ou effective. L'omniscience graduelle n'est pas possible car on ne peut connaître tout par étapes successives. L'omniscience instantanée [unique] n'est pas possible car un seul acte de conscience ne peut saisir tous les objets. L'omniscience constante n'est pas possible en raison de la nature des consciences sensorielles qui naissent selon leurs objets, de l'opposition avec la conscience du fond de l'existence (bhavaṅga) et du manque de logique. Il reste soit l'omniscience potentielle, comme capacité de tout connaître, soit l'omniscience effective, car tous les phénomènes ont été connus. Mais l'omniscience comme simple capacité ne convient pas non plus car elle n'implique pas la connaissance effective de tout.

‘‘න [Pg.55] තස්ස අද්දිට්ඨමිධත්ථි කිඤ්චි, අථො අවිඤ්ඤාතමජානිතබ්බං;

සබ්බං අභිඤ්ඤාසි යදත්ථි නෙය්‍යං, තථාගතො තෙන සමන්තචක්ඛූ’’ති. (මහානි. 156;

චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85;

පටි. ම. 1.208) –

« Rien n'est ici-bas invisible pour Lui, ni inconnu, ni ce qui ne doit pas être su. Le Tathāgata a pleinement connu tout ce qui peut être connu ; c'est pourquoi Il est Celui qui possède l'œil universel. » (Mahāni. 156 ; Cūḷani. 85 ; Paṭi. Ma. 1.208).

වුත්තත්තා ඤාතසබ්බඤ්ඤුත්තමෙව යුජ්ජති. එවඤ්හි සති කිච්චතො අසම්මොහතො කාරණසිද්ධිතො ආවජ්ජනපටිබද්ධතො සබ්බඤ්ඤුත්තමෙව හොතීති. ආවජ්ජනපටිබද්ධත්තා එව හි නත්ථි එතස්ස ආවරණන්ති අනාවරණං, තදෙව අනාවරණඤාණන්ති වුච්චතීති.

Du fait de ce qui a été dit, seule l'omniscience par la connaissance est appropriée. Car s'il en est ainsi, selon la fonction, l'absence de confusion, l'accomplissement de la cause et la dépendance à l'égard de l'attention, cela n'est que l'omniscience même. En raison de sa dépendance à l'attention, il n'y a pas d'obstruction pour celle-ci, c'est pourquoi elle est appelée « non-obstruée » ; c'est cela même qui est appelé « connaissance d'omniscience non obstruée ».

ඉමානි තෙසත්තති ඤාණානීති සාවකෙහි සාධාරණාසාධාරණවසෙන උද්දිට්ඨානි ඉමානි තෙසත්තති ඤාණානි. ඉමෙසං තෙසත්තතියා ඤාණානන්ති ආදිතො පට්ඨාය වුත්තානං ඉමෙසං තෙසත්තතිඤාණානං. උබ්බාහනත්ථෙ චෙතං සාමිවචනං. තෙසත්තතීනන්තිපි පාඨො. ‘‘තෙසත්තතියා’’ති වත්තබ්බෙ එකස්මිං බහුවචනං වෙදිතබ්බං. සත්තසට්ඨි ඤාණානීතිආදිතො පට්ඨාය සත්තසට්ඨි ඤාණානි. සාවකසාධාරණානීති සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා සාවකා, සමානං ධාරණමෙතෙසන්ති සාධාරණානි, තථාගතානං සාවකෙහි සාධාරණානි සාවකසාධාරණානි. ඡ ඤාණානීති අන්තෙ උද්දිට්ඨානි ඡ ඤාණානි. අසාධාරණානි සාවකෙහීති සාවකෙහි අසාධාරණානි තථාගතානංයෙව ඤාණානීති.

« Ces soixante-treize connaissances » : ce sont ces soixante-treize connaissances énoncées selon qu'elles sont communes ou non aux disciples. « De ces soixante-treize connaissances » : parmi ces soixante-treize connaissances mentionnées depuis le début. L'usage du génitif ici a un sens sélectif. Il existe aussi la variante « tesattatīnaṃ ». Concernant « tesattatiyā », il faut y voir un pluriel pour un seul groupe. « Soixante-sept connaissances » : les soixante-sept premières connaissances. « Communes aux disciples » : ils sont appelés disciples car ils sont nés de la naissance noble à la fin de l'écoute ; comme elles sont maintenues de manière égale par eux, elles sont communes ; communes aux disciples et aux Tathāgatas. « Six connaissances » : les six connaissances énoncées à la fin. « Non communes aux disciples » : elles ne sont pas partagées avec les disciples, ce sont les connaissances propres aux seuls Tathāgatas.

සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga

ඤාණකථාමාතිකුද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du chapitre de l'énoncé sommaire des rubriques de l'exposé sur la connaissance est terminée.

1. සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

1. Commentaire de l'explication de la connaissance issue de l'écoute

විස්සජ්ජනුද්දෙසවණ්ණනා

Commentaire sur l'énoncé de la réponse

1. ඉදානි යථානික්ඛිත්තෙන උද්දෙසෙන සඞ්ගහිතෙ ධම්මෙ පභෙදතො දස්සෙතුං කථං සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණන්තිආදි නිද්දෙසවාරො ආරද්ධො. තත්ථ යං වුත්තං, ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති[Pg.56], තං කථං හොතීති? අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා. පඤ්චවිධා හි පුච්ඡා – අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා, දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා, විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා, අනුමතිපුච්ඡා, කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති. තාසං ඉදං නානත්තං –

1. À présent, afin d'exposer selon leurs distinctions les phénomènes (dhammas) regroupés dans le sommaire (uddesa) tel qu'il a été établi, la section d'explication (niddesavāra) commençant par « Comment la sagesse consistant à prêter l'oreille est-elle une connaissance issue de l'écoute ? » est entreprise. Là-dedans, concernant ce qui a été dit : « La sagesse consistant à prêter l'oreille est une connaissance issue de l'écoute », de quelle manière cela se produit-il ? Ceci est une question posée par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā). Car il existe cinq types de questions : la question pour éclairer ce qui n'est pas vu, la question pour comparer ce qui est vu, la question pour trancher le doute, la question pour obtenir l'assentiment, et la question par désir d'expliquer. Voici la distinction entre elles :

කතමා අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා ලක්ඛණං අඤ්ඤාතං හොති අදිට්ඨං අතුලිතං අතීරිතං අවිභූතං අවිභාවිතං, තස්ස ඤාණාය දස්සනාය තුලනාය තීරණාය විභූතාය විභාවනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා.

Qu'est-ce que la question pour éclairer ce qui n'est pas vu (adiṭṭhajotanāpucchā) ? Par nature, la caractéristique est inconnue, non vue, non pesée, non jugée, non manifestée et non explicitée ; on pose une question pour la connaître, pour la voir, pour la peser, pour la juger, pour la rendre manifeste et pour l'expliciter. C'est la question pour éclairer ce qui n'est pas vu.

කතමා දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා ලක්ඛණං ඤාතං හොති දිට්ඨං තුලිතං තීරිතං විභූතං විභාවිතං, සො අඤ්ඤෙහි පණ්ඩිතෙහි සද්ධිං සංසන්දනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා.

Qu'est-ce que la question pour comparer ce qui est vu (diṭṭhasaṃsandanāpucchā) ? Par nature, la caractéristique est connue, vue, pesée, jugée, manifestée et explicitée ; cette personne pose une question afin de comparer sa propre connaissance avec celle d'autres sages. C'est la question pour comparer ce qui est vu.

කතමා විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා සංසයපක්ඛන්දො හොති විමතිපක්ඛන්දො ද්වෙළ්හකජාතො ‘‘එවං නු ඛො, නනු ඛො, කිං නු ඛො, කථං නු ඛො’’ති? සො විමතිච්ඡෙදනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා.

Qu'est-ce que la question pour trancher le doute (vimaticchedanāpucchā) ? Par nature, on est tombé dans l'incertitude, on est tombé dans le doute, on est devenu indécis, se demandant : « Est-ce ainsi ? N'est-ce pas ainsi ? Qu'en est-il ? Comment est-ce ? ». Cette personne pose une question pour trancher le doute. C'est la question pour trancher le doute.

කතමා අනුමතිපුච්ඡා? භගවා භික්ඛූනං අනුමතියා පඤ්හං පුච්ඡති – ‘‘තං කිං මඤ්ඤථ, භික්ඛවෙ, රූපං නිච්චං වා අනිච්චං වා’’ති? ‘‘අනිච්චං, භන්තෙ’’. ‘‘යං පනානිච්චං, දුක්ඛං වා තං සුඛං වා’’ති? ‘‘දුක්ඛං, භන්තෙ’’. ‘‘යං පනානිච්චං දුක්ඛං විපරිණාමධම්මං, කල්ලං නු තං සමනුපස්සිතුං ‘එතං මම, එසොහමස්මි, එසො මෙ අත්තා’’ති? ‘‘නො හෙතං, භන්තෙ’’ති (මහාව. 21), අයං අනුමතිපුච්ඡා.

Qu'est-ce que la question pour obtenir l'assentiment (anumatipucchā) ? Le Béni pose une question aux moines pour solliciter leur accord : « Qu'en pensez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Vénérable. » — « Or, ce qui est impermanent, est-ce souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Vénérable. » — « Or, ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il approprié de le considérer ainsi : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi' ? » — « Certes non, Vénérable. » C'est la question pour obtenir l'assentiment.

කතමා කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා? භගවා භික්ඛූනං කථෙතුකම්‍යතාය පඤ්හං පුච්ඡති – ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, සතිපට්ඨානා. කතමෙ චත්තාරො’’ති (සං. නි. 5.390)? අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති. තාසු අයං ථෙරස්ස කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති වෙදිතබ්බා.

Qu'est-ce que la question par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā) ? Le Béni pose une question aux moines avec le désir de leur expliquer : « Moines, il y a ces quatre fondements de l'attention. Quels sont ces quatre ? » C'est la question par désir d'expliquer. Parmi ces cinq types, on doit comprendre que cette question du Théra [Sāriputta] est une question par désir d'expliquer.

ඉදානි සමාතිකුද්දෙසාය කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදයො සොළස විස්සජ්ජනුද්දෙසා. තත්ථ ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති ‘‘දෙසයන්තස්සා’’ති පාඨසෙසො. ඉමෙ ධම්මා අභිජානිතබ්බාති සත්ථුනො, අඤ්ඤතරස්ස වා ගරුට්ඨානියස්ස සබ්‍රහ්මචාරිස්ස ධම්මං දෙසයන්තස්ස පුබ්බෙ වුත්තනයෙන සොතාවධානං සුතං සොතාවධානං නාම. තංපජානනා පඤ්ඤා [Pg.57] තස්ස සුතස්ස පජානනා පරියායපරිච්ඡින්දකපඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං නාමාති අත්ථො. තස්ස පජානනා තංපජානනාති සාමිවචනසමාසො. තං පජානනාති විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන උපයොගවචනං වා. අභිඤ්ඤෙය්‍යාති ච සභාවලක්ඛණාවබොධවසෙන සොභනෙනාකාරෙන ජානිතබ්බා. පරිඤ්ඤෙය්‍යාති සාමඤ්ඤලක්ඛණාවබොධවසෙන කිච්චසමාපනවසෙන ච බ්‍යාපිත්වා ජානිතබ්බා. භාවෙතබ්බාති වඩ්ඪෙතබ්බා. සච්ඡිකාතබ්බාති පච්චක්ඛං කාතබ්බා. දුවිධා හි සච්ඡිකිරියා පටිලාභසච්ඡිකිරියා ආරම්මණසච්ඡිකිරියා ච. පච්චනීකසමුදාචාරවසෙන පරිහානියසඞ්ඛාතං හානං භජන්තීති හානභාගියා. තදනුධම්මතාය සතියා සණ්ඨානවසෙන ඨානසඞ්ඛාතං ඨිතිං භජන්තීති ඨිතිභාගියා. උපරිවිසෙසාධිගමවසෙන විසෙසං භජන්තීති විසෙසභාගියා. අනිබ්බිද්ධපුබ්බං අප්පදාලිතපුබ්බං ලොභක්ඛන්ධං දොසක්ඛන්ධං මොහක්ඛන්ධං නිබ්බිජ්ඣති පදාලෙතීති අරියමග්ගො නිබ්බෙධො නාම, නිබ්බිදාසහගතානං සඤ්ඤාමනසිකාරානං සමුදාචාරවසෙන තං නිබ්බෙධං භජන්තීති නිබ්බෙධභාගියා.

À présent, suite au sommaire de la matikā et à la question par désir d'expliquer, il y a seize énoncés de réponse commençant par : « Ces phénomènes doivent être connus par connaissance directe ; prêter l'oreille est l'écoute, et la sagesse comprenant cela est la connaissance issue de l'écoute ». Ici, dans la phrase « ces phénomènes doivent être connus par connaissance directe », le complément sous-entendu est « par celui qui enseigne ». Lorsque le Maître ou un compagnon de vie sainte digne de respect enseigne le Dhamma, « prêter l'oreille » signifie que le Dhamma est entendu selon la méthode précédemment énoncée ; c'est ce qu'on appelle l'attention de l'oreille. « La sagesse comprenant cela » signifie la sagesse qui comprend ce qui a été entendu, la sagesse qui délimite les modalités de ce qui est entendu ; c'est ce qu'on appelle la connaissance issue de l'écoute. L'expression 'taṃpajānanā' (la compréhension de cela) est un composé génitif. Alternativement, cela peut être considéré comme un usage à l'accusatif par permutation des cas. « Doivent être connus par connaissance directe » (abhiññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus d'une manière excellente par la pénétration de leurs caractéristiques intrinsèques. « Doivent être connus par pleine compréhension » (pariññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus de manière exhaustive par la pénétration des caractéristiques universelles et par l'accomplissement de la tâche correspondante. « Doivent être développés » (bhāvetabbā) signifie qu'ils doivent être accrus. « Doivent être réalisés » (sacchikātabbā) signifie qu'ils doivent être vus face à face. La réalisation est en effet de deux sortes : la réalisation par acquisition et la réalisation par l'objet. Ceux qui, par l'influence des activités contraires, se tournent vers l'abandon appelé déclin, sont dits « menant au déclin » (hānabhāgiyā). Ceux qui, par la stabilité de l'attention conforme à cela, se tournent vers la station appelée persistance, sont dits « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiyā). Ceux qui, par l'obtention d'une distinction supérieure, se tournent vers la distinction, sont dits « menant à la distinction » (visesabhāgiyā). Le Noble Chemin, qui perce et détruit la masse de cupidité, de haine et d'illusion jamais percée ni détruite auparavant, est appelé « pénétration » (nibbedha) ; ceux qui, par l'influence de la perception et de l'attention accompagnées de désenchantement, se tournent vers cette pénétration, sont dits « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiyā).

සබ්බෙ සඞ්ඛාරාති සබ්බෙ සප්පච්චයා ධම්මා. තෙ හි සඞ්ඛතසඞ්ඛාරා නාම. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කරීයන්තීති සඞ්ඛාරා, තෙ එව පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතත්තා සඞ්ඛතාති විසෙසෙත්වා වුත්තා. කම්මනිබ්බත්තා තෙභූමකරූපාරූපධම්මා අභිසඞ්ඛතසඞ්ඛාරාති අට්ඨකථාසු (විසුද්ධි. 2.587; විභ. අට්ඨ. 226 සඞ්ඛාරපදනිද්දෙස) වුත්තා. තෙපි ‘‘අනිච්චා ව සඞ්ඛාරා’’තිආදීසු (සං. නි. 1.186; 2.143; දී. නි. 2.221, 272) සඞ්ඛතසඞ්ඛාරෙසු සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. ‘‘අවිජ්ජාගතො අයං, භික්ඛවෙ, පුරිසපුග්ගලො පුඤ්ඤඤ්චෙව සඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛරොතී’’තිආදීසු (සං. නි. 2.51) අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාව ආගතා තෙභූමිකකුසලාකුසලචෙතනා අභිසඞ්ඛරණකසඞ්ඛාරා නාම. ‘‘යාවතිකා අභිසඞ්ඛාරස්ස ගති, තාවතිකං ගන්ත්වා අක්ඛාහතං මඤ්ඤෙ අට්ඨාසී’’තිආදීසු ආගතං කායිකං චෙතසිකං වීරියං පයොගාභිසඞ්ඛාරො නාම. ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො පඨමං නිරුජ්ඣති වචීසඞ්ඛාරො, තතො කායසඞ්ඛාරො, තතො චිත්තසඞ්ඛාරො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.464) ආගතා විතක්කවිචාරා. වාචං සඞ්ඛරොන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. අස්සාසපස්සාසා කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති [Pg.58] කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා. ඉධ පන සඞ්ඛතසඞ්ඛාරා අධිප්පෙතා.

« Tous les saṅkhāra » (saṅkhārā) désigne tous les phénomènes (dhammā) dotés de causes (sappaccayā). Ils sont en effet appelés « formations conditionnées » (saṅkhatasaṅkhāra). Ils sont nommés « saṅkhārā » car ils sont produits (karīyanti) en se réunissant (saṅgamma) avec des causes (paccayehi) ; ils sont appelés spécifiquement « saṅkhata » parce qu'ils ont été confectionnés (katattā) par la réunion des causes. Dans les commentaires (Aṭṭhakathā), les phénomènes matériels et immatériels des trois mondes (tebhūmaka-rūpārūpa-dhammā) issus du Kamma (kammanibbattā) sont appelés « formations produites par l'acte » (abhisaṅkhatasaṅkhārā). Ceux-ci sont également inclus parmi les « saṅkhatasaṅkhāra » dans des passages tels que « impermanentes sont certes les formations » (aniccā vata saṅkhārā). Dans des passages comme « Ô moines, cet individu ignorant produit une formation de mérite » (avijjāgato ayaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī), ce sont les formations ayant l'ignorance pour condition qui sont mentionnées ; les volontés (cetanā) saines et malsaines des trois mondes sont appelées « formations génératrices » (abhisaṅkharaṇakasaṅkhāra). Dans des passages comme « autant que s'étend la portée de la formation, après être allé jusque-là, elle s'arrête comme si elle heurtait un essieu », l'énergie corporelle et mentale (kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ) est appelée « formation par l'effort » (payogābhisaṅkhāro). Dans des passages comme « Ô cher Visākha, pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, c'est d'abord la formation verbale qui cesse, puis la formation corporelle, puis la formation mentale », les pensées initiales et soutenues (vitakkavicārā) sont mentionnées. Elles sont appelées « formations verbales » (vacīsaṅkhārā) car elles élaborent la parole. Les inspirations et expirations (assāsapassāsā) sont appelées « formations corporelles » (kāyasaṅkhārā) car elles sont élaborées par le corps. La perception et la sensation sont appelées « formations mentales » (cittasaṅkhārā) car elles sont élaborées par l'esprit. Mais ici, ce sont les « saṅkhatasaṅkhāra » (formations conditionnées) qui sont visés.

අනිච්චාති හුත්වා අභාවට්ඨෙන. දුක්ඛාති පීළනට්ඨෙන. සබ්බෙ ධම්මාති නිබ්බානම්පි අන්තොකත්වා වුත්තා. අනත්තාති අවසවත්තනට්ඨෙන. ඉදං දුක්ඛං අරියසච්චන්තිආදීසු ‘‘දුක්ඛසමුදයො දුක්ඛනිරොධො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘දුක්ඛසමුදයං දුක්ඛනිරොධ’’න්ති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. යස්මා පන බුද්ධාදයො අරියා පටිවිජ්ඣන්ති, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්ති. යථාහ ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, අරියසච්චානි…පෙ… ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරි අරියසච්චානි. අරියා ඉමානි පටිවිජ්ඣන්ති, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති. අරියස්ස සච්චානීතිපි අරියසච්චානි. යථාහ ‘‘සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අරියො, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 5.1098). එතෙසං අභිසම්බුද්ධත්තා අරියභාවසිද්ධිතොපි අරියසච්චානි. යථාහ ‘‘ඉමෙසං ඛො, භික්ඛවෙ, චතුන්නං අරියසච්චානං යථාභූතං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො අරහං සම්මාසම්බුද්ධො අරියොති වුච්චතී’’ති (සං. නි. 5.1093). අරියානි සච්චානීතිපි අරියසච්චානි. අරියානීති අවිතථානි, අවිසංවාදකානීති අත්ථො. යථාහ ‘‘ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරි අරියසච්චානි තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 5.1097). සච්චානීති කො සච්චට්ඨොති චෙ? යො පඤ්ඤාචක්ඛුනා උපපරික්ඛමානානං මායාව විපරීතො, මරීචීව විසංවාදකො, තිත්ථියානං පරිකප්පිතඅත්තාව අනුපලබ්භසභාවො ච න හොති, අථ ඛො බාධනපභවසන්තිනිය්‍යානප්පකාරෙන තච්ඡාවිපරීතභූතභාවෙන අරියඤාණස්ස ගොචරො හොතියෙව. එස අග්ගිලක්ඛණං විය ලොකපකති විය ච තච්ඡාවිපරීතභූතභාවො සච්චට්ඨොති වෙදිතබ්බො. යථාහ ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. අපිච –

« Impermanentes » (aniccā) signifie qu'elles cessent d'exister après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena). « Souffrance » (dukkhā) signifie qu'elles ont pour caractéristique l'oppression (pīḷanaṭṭhena). « Tous les phénomènes » (sabbe dhammā) est dit en incluant même le Nibbāna. « Non-soi » (anattā) signifie qu'elles ont pour caractéristique l'absence de maîtrise (avasavattanaṭṭhena). Dans des passages tels que « Voici la Noble Vérité de la souffrance », alors qu'on devrait dire « l'origine de la souffrance » (dukkhasamudayo) et « la cessation de la souffrance » (dukkhanirodho) au masculin, un changement de genre (liṅgavipallāso) est effectué en utilisant le neutre (dukkhasamudayaṃ, dukkhanirodhaṃ). Elles sont appelées « Vérités Nobles » (ariyasaccāni) parce que les Nobles (ariyā), tels que les Bouddhas, les pénètrent (paṭivijjhanti). Comme il est dit : « Ô moines, il y a ces quatre Nobles Vérités... ces quatre sont les Nobles Vérités. Les Nobles les pénètrent, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Elles sont aussi appelées « Vérités Nobles » parce qu'elles sont les vérités du Noble (le Bouddha). Comme il est dit : « Dans le monde avec ses devas... pour l'humanité avec ses devas, le Tathāgata est le Noble, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Elles sont aussi des « Vérités Nobles » parce qu'elles sont réalisées par l'Eveil (abhisambuddhattā) et parce qu'elles établissent la qualité de Noble (ariyabhāvasiddhitopi). Comme il est dit : « Ô moines, c'est par l'éveil en conformité avec la réalité à ces quatre Nobles Vérités que le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, est appelé le Noble. » Elles sont aussi appelées « Vérités Nobles » au sens de vérités excellentes. « Excellentes » (ariyāni) signifie réelles (avitathāni) et non trompeuses (avisaṃvādakānī). Comme il est dit : « Ô moines, ces quatre Nobles Vérités sont réelles, non-erronées et non-altérables, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Quant au mot « Vérités » (saccānī), quel est le sens de vérité ? Ce qui, pour ceux qui examinent avec l'œil de la sagesse, n'est pas illusoire et inversé comme un tour de magie, ni trompeur comme un mirage, ni d'une nature inexistante comme le soi imaginé par les sectaires, mais qui devient l'objet de la connaissance noble par sa nature réelle et non-inversée, sous les aspects de l'oppression, de l'origine, de la paix et de l'issue. Cette nature réelle et non-inversée, semblable à la caractéristique de chaleur du feu ou à la nature même du monde, doit être comprise comme le sens de « vérité ». Comme il est dit : « Ô moines, ceci est la souffrance ; cela est réel, cela est non-erroné, cela est non-altérable », et ainsi de suite. De plus —

නාබාධකං යතො දුක්ඛං, දුක්ඛා අඤ්ඤං න බාධකං;

බාධකත්තනියාමෙන, තතො සච්චමිදං මතං.

Puisque la souffrance ne manque jamais d'opprimer, et que rien d'autre que la souffrance n'opprime [ainsi], par cette certitude de son caractère oppressif, ceci est connu comme une vérité.

තං විනා නාඤ්ඤතො දුක්ඛං, න හොති න ච තං තතො;

දුක්ඛහෙතු නියාමෙන, ඉති සච්චං විසත්තිකා.

Sans elle [la soif], la souffrance ne provient pas d'ailleurs, et la souffrance ne manque pas non plus de provenir d'elle. Par cette certitude d'être la cause de la souffrance, la soif (visattikā) est ainsi considérée comme une vérité.

නාඤ්ඤා [Pg.59] නිබ්බානතො සන්ති, සන්තං න ච න තං යතො;

සන්තභාවනියාමෙන, තතො සච්චමිදං මතං.

Puisqu'il n'y a pas d'autre paix que le Nibbāna, et que le Nibbāna ne manque pas d'être paisible, par cette certitude de sa nature paisible, ceci est connu comme une vérité.

මග්ගා අඤ්ඤං න නිය්‍යානං, අනිය්‍යානො න චාපි සො;

තච්ඡනිය්‍යානභාවෙන, ඉති සො සච්චසම්මතො.

En dehors du Chemin, il n'y a pas d'autre issue, et ce Chemin ne manque pas d'être une issue. Par sa nature de réelle issue, il est ainsi reconnu comme une vérité.

ඉති තච්ඡාවිපල්ලාස-භූතභාවං චතූස්වපි;

දුක්ඛාදීස්වවිසෙසෙන, සච්චට්ඨං ආහු පණ්ඩිතාති.

Ainsi, les sages déclarent que le sens de « vérité », pour les quatre [vérités] telles que la souffrance et les autres, est indistinctement leur nature réelle, non-altérée et conforme à la réalité.

සො පනායං සච්චසද්දො අනෙකෙසු අත්ථෙසු දිස්සති. සෙය්‍යථිදං – ‘‘සච්චං භණෙ න කුජ්ඣෙය්‍යා’’තිආදීසු (ධ. ප. 224) වාචාසච්චෙ. ‘‘සච්චෙ ඨිතා සමණබ්‍රාහ්මණා චා’’තිආදීසු (ජා. 2.21.433) විරතිසච්චෙ. ‘‘කස්මා නු සච්චානි වදන්ති නානා, පවාදියාසෙ කුසලාවදානා’’තිආදීසු (සු. නි. 891) දිට්ඨිසච්චෙ. ‘‘එකඤ්හි සච්චං න දුතීයමත්ථි, යස්මිං පජා නො විවදෙ පජාන’’න්තිආදීසු (සු. නි. 890; මහානි. 119) පරමත්ථසච්චෙ නිබ්බානෙ චෙව මග්ගෙ ච. ‘‘චතුන්නං සච්චානං කති කුසලා කති අකුසලා’’තිආදීසු (විභ. 216) අරියසච්චෙ. ස්වායමිධාපි අරියසච්චෙ පවත්තතීති.

Ce terme de « vérité » (saccasaddo) se rencontre dans plusieurs sens. À savoir : dans le sens de vérité de parole (vācāsacce), comme dans « Que l'on dise la vérité et que l'on ne se mette pas en colère ». Dans le sens de vérité d'abstinence (viratisacce), comme dans « Les ascètes et les brahmanes établis dans la vérité ». Dans le sens de vérité d'opinion (diṭṭhisacce), comme dans « Pourquoi donc disent-ils des vérités diverses, ces discoureurs qui se prétendent experts ? ». Dans le sens de vérité ultime (paramatthasacce), désignant le Nibbāna et le Chemin, comme dans « Car la vérité est une, il n'y en a pas de seconde, sur laquelle un homme sensé se disputerait ». Dans le sens de Noble Vérité (ariyasacce), comme dans « Parmi les quatre vérités, combien sont saines, combien sont malsaines ? ». Et ici également, ce terme s'applique à la Noble Vérité.

නිද්දෙසවාරසඞ්ගහිතස්ස විස්සජ්ජනුද්දෙසස්ස

De l'explication de la réponse, incluse dans la section de l'exposition (niddesavāra),

අත්ථවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

le commentaire est terminé.

අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා

Commentaire sur l'Exposition de ce qui doit être connu (Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā).

2. ඉදානි විස්සජ්ජනුද්දෙසසඞ්ගහිතෙ ධම්මෙ පභෙදතො දස්සෙතුං කථං ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාතිආදි නිද්දෙසවාරො ආරද්ධො. තත්ථ අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසාදීසු පඤ්චසු ආදිතො එකකාදිවසෙන දස දස විස්සජ්ජනානි දසුත්තරපරියායෙන සංසන්දෙත්වා උද්දිට්ඨානි. තෙසු අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ තාව සබ්බෙ සත්තාති කාමභවාදීසු සඤ්ඤාභවාදීසු එකවොකාරභවාදීසු ච සබ්බභවෙසු සබ්බෙ සත්තා. ආහාරට්ඨිතිකාති ආහාරතො ඨිති එතෙසන්ති ආහාරට්ඨිතිකා. ඨිතීති චෙත්ථ සකක්ඛණෙ අත්ථිතා අධිප්පෙතා. ඉති සබ්බසත්තානං ඨිතිහෙතු ආහාරො නා [Pg.60] එකො ධම්මො අධිකෙන ඤාණෙන ජානිතබ්බො. පච්චයෙ හි අභිඤ්ඤාතෙ පච්චයුප්පන්නාපි අභිඤ්ඤාතා හොන්ති උභින්නම්පි අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා. එතෙන ඤාතපරිඤ්ඤා වුත්තා හොති. නනු ච එවං සන්තෙ යං වුත්තං ‘‘අසඤ්ඤසත්තා දෙවා අහෙතුකා අනාහාරා අඵස්සකා’’තිආදි (විභ. 1017), තං විරුජ්ඣතීති. තඤ්ච න විරුජ්ඣති. තෙසඤ්හි ඣානං ආහාරොති. එවං සන්තෙපි ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආහාරා භූතානං වා සත්තානං ඨිතියා, සම්භවෙසීනං වා අනුග්ගහාය. කතමෙ චත්තාරො? කබළීකාරො ආහාරො ඔළාරිකො වා සුඛුමො වා, ඵස්සො දුතියො, මනොසඤ්චෙතනා තතියා, විඤ්ඤාණං චතුත්ථ’’න්ති (සං. නි. 2.11) ඉදං විරුජ්ඣතීති. ඉදම්පි න විරුජ්ඣති. එතස්මිඤ්හි සුත්තෙ නිප්පරියායෙන ආහාරලක්ඛණාව ධම්මා ආහාරාති වුත්තා. ඉධ පන පරියායෙන පච්චයො ආහාරොති වුත්තො. සබ්බසඞ්ඛතධම්මානඤ්හි පච්චයො ලද්ධුං වට්ටති, සො ච යං යං ඵලං ජනෙති, තං තං ආහරති නාම. තස්මා ආහාරොති වුච්චති. තෙනෙවාහ –

2. Maintenant, afin d'exposer par divisions les phénomènes inclus dans l'énumération des explications, la section de l'exposition détaillée commençant par « Comment ces phénomènes sont-ils à connaître par une connaissance supérieure ? » a débuté. À ce sujet, dans les cinq expositions détaillées commençant par celle de ce qui est à connaître par une connaissance supérieure, dix explications pour chacune ont été énoncées en suivant la méthode du Dasuttara Sutta, selon l'ordre des groupes de un, etc. Dans l'exposition de ce qui est à connaître par une connaissance supérieure, « tous les êtres » désigne tous les êtres dans toutes les existences, telles que l'existence sensuelle, l'existence avec perception, l'existence à une seule base (ekavokāra), etc. « Subsistant par la nourriture » signifie que leur subsistance dépend de la nourriture. Ici, par « subsistance », on entend l'existence à son propre instant. Ainsi, l'unique phénomène qu'est la nourriture, en tant que cause de la subsistance de tous les êtres, doit être connu par une connaissance supérieure. En effet, lorsque la condition est pleinement connue, les phénomènes produits par cette condition le sont aussi, car les deux sont mutuellement interdépendants. Par cela, la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) est exprimée. N'est-il pas vrai que s'il en est ainsi, l'affirmation selon laquelle « les êtres inconscients sont sans cause, sans nourriture, sans contact » est contradictoire ? Non, cela n'est pas contradictoire, car pour eux, l'absorption (jhāna) est leur nourriture. Mais alors, cela ne contredit-il pas le passage : « Moines, il y a quatre nourritures pour la subsistance des êtres nés ou pour le soutien de ceux qui cherchent à naître... » ? Cela non plus n'est pas contradictoire. Car dans ce Sutta, seuls les phénomènes ayant la caractéristique de nourriture au sens propre sont appelés nourritures. Mais ici, au sens figuré, une condition est appelée nourriture. En effet, il convient de trouver une condition pour tous les phénomènes conditionnés ; et cette condition, produisant tel ou tel fruit, est dite « apporter » (āharati) ce fruit. C'est pourquoi elle est appelée « nourriture » (āhāra). C'est pourquoi il a été dit :

‘‘අවිජ්ජම්පාහං, භික්ඛවෙ, සාහාරං වදාමි, නො අනාහාරං. කො ච, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාය ආහාරො? ‘පඤ්ච නීවරණා’තිස්ස වචනීයං. පඤ්ච නීවරණෙපාහං, භික්ඛවෙ, සාහාරෙ වදාමි, නො අනාහාරෙ. කො ච, භික්ඛවෙ, පඤ්චන්නං නීවරණානං ආහාරො. ‘අයොනිසො මනසිකාරො’තිස්ස වචනීය’’න්තිආදි (අ. නි. 10.61). අයං ඉධ අධිප්පෙතො.

« Moines, je dis que l'ignorance aussi a une nourriture, elle n'est pas sans nourriture. Et quelle est, moines, la nourriture de l'ignorance ? On doit répondre : "les cinq obstacles". Je dis, moines, que les cinq obstacles aussi ont une nourriture, ils ne sont pas sans nourriture. Quelle est la nourriture des cinq obstacles ? On doit répondre : "l'attention inappropriée". » C'est ce sens de la nourriture comme condition qui est visé ici.

එතස්මිඤ්හි පච්චයාහාරෙ ගහිතෙ පරියායාහාරොපි නිප්පරියායාහාරොපි සබ්බො ගහිතොව හොති.

Car lorsque cette nourriture-condition est prise en compte, la nourriture au sens figuré comme celle au sens propre sont toutes deux incluses.

තත්ථ අසඤ්ඤභවෙ පච්චයාහාරො ලබ්භති. අනුප්පන්නෙ හි බුද්ධෙ තිත්ථායතනෙ පබ්බජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා චතුත්ථජ්ඣානං නිබ්බත්තෙත්වා තතො වුට්ඨාය ‘‘ධී චිත්තං, ධී චිත්තං, චිත්තස්ස නාම අභාවොයෙව සාධු. චිත්තඤ්හි නිස්සාය වධබන්ධනාදිපච්චයං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, චිත්තෙ අසති නත්ථෙත’’න්ති ඛන්තිං රුචිං උප්පාදෙත්වා අපරිහීනජ්ඣානා කාලංකත්වා අසඤ්ඤභවෙ නිබ්බත්තන්ති. යො යස්ස ඉරියාපථො මනුස්සලොකෙ පණිහිතො අහොසි, සො තෙන ඉරියාපථෙන නිබ්බත්තිත්වා පඤ්ච කප්පසතානි තිට්ඨති. එත්තකං අද්ධානං නිපන්නො විය නිසින්නො විය ඨිතො විය හොති. එවරූපානඤ්ච සත්තානං පච්චයාහාරො ලබ්භති. තෙ හි යං ඣානං භාවෙත්වා නිබ්බත්තා, තදෙ [Pg.61] නෙසං පච්චයො හොති. යථා ජියාවෙගෙන ඛිත්තසරො යාව ජියාවෙගො අත්ථි, තාව ගච්ඡති, එවං යාව ඣානපච්චයො අත්ථි, තාව තිට්ඨන්ති. තස්මිං නිට්ඨිතෙ ඛීණවෙගො සරො විය පතන්ති.

À ce sujet, dans le plan des êtres inconscients, la nourriture-condition est obtenue. En effet, lorsqu'un Bouddha n'est pas apparu, certains, étant entrés dans une secte ascétique, pratiquent le kasina de l'air et produisent le quatrième jhāna. En sortant de ce jhāna, ils développent un dégoût et une préférence en pensant : « Malheur à l'esprit ! Malheur à l'esprit ! L'absence d'esprit est préférable. Car c'est à cause de l'esprit que surgit la souffrance telle que le meurtre, l'emprisonnement, etc. Si l'esprit n'existe pas, cela n'existe pas. » Puis, mourant sans avoir perdu leur jhāna, ils renaissent dans le plan des êtres inconscients. Quelle que soit la posture qu'ils maintenaient dans le monde des hommes, ils renaissent dans cette même posture et y restent pendant cinq cents kalpas. Durant tout ce temps, ils sont comme allongés, comme assis ou comme debout. Pour de tels êtres, la nourriture-condition est obtenue. Car le jhāna même qu'ils ont cultivé pour y naître devient leur condition. Tout comme une flèche lancée par la force d'une corde d'arc avance tant que dure cette impulsion, de même ils subsistent tant que dure la condition du jhāna. Lorsque celle-ci s'épuise, ils tombent comme une flèche dont l'élan est fini.

යෙ පන තෙ නෙරයිකා ‘‘නෙවුට්ඨානඵලූපජීවිනො න පුඤ්ඤඵලූපජීවිනො’’ති වුත්තා, තෙසං කො ආහාරොති? තෙසං කම්මමෙව ආහාරොති. කිං පඤ්ච ආහාරා අත්ථීති? ‘‘පඤ්ච, න පඤ්චා’’ති ඉදං න වත්තබ්බං. නනු ‘‘පච්චයො ආහාරො’’ති වුත්තො, තස්මා යෙන කම්මෙන තෙ නිරයෙ නිබ්බත්තා, තදෙව තෙසං ඨිතිපච්චයත්තා ආහාරො. යං සන්ධාය ඉදං වුත්තං ‘‘න තාව කාලං කරොති, යාව න තං පාපකම්මං බ්‍යන්තී හොතී’’ති (අ. නි. 3.36; ම. නි. 3.250). තස්මා ආහාරට්ඨිතිකාති පච්චයට්ඨිතිකාති අත්ථො. කබළීකාරං ආහාරං ආරබ්භාති චෙත්ථ විවාදො න කාතබ්බො. මුඛෙ උප්පන්නඛෙළොපි හි තෙසං ආහාරකිච්චං සාධෙති. ඛෙළො හි නිරයෙ දුක්ඛවෙදනීයො හුත්වා පච්චයො හොති, සග්ගෙ සුඛවෙදනීයො. ඉති කාමභවෙ නිප්පරියායෙන චත්තාරො ආහාරා, රූපාරූපභවෙසු ඨපෙත්වා අසඤ්ඤභවං සෙසානං තයො, අසඤ්ඤානඤ්චෙව අවසෙසානඤ්ච පච්චයාහාරොති ඉමිනා ආහාරෙන සබ්බෙ සත්තා ආහාරට්ඨිතිකා.

Quant aux êtres des enfers, dont il est dit qu'ils « ne vivent ni du fruit de leur effort, ni du fruit de leur mérite », quelle est leur nourriture ? C'est leur kamma même qui est leur nourriture. Doit-on dire qu'il y a cinq nourritures ? On ne doit pas dire « cinq » ou « pas cinq ». N'a-t-il pas été dit que « la condition est la nourriture » ? Par conséquent, le kamma même par lequel ils sont nés en enfer est leur nourriture, en tant que condition de leur subsistance. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Il ne meurt pas tant que ce kamma maléfique n'est pas épuisé. » Ainsi, le terme « subsistant par la nourriture » signifie « subsistant par une condition ». Il ne faut pas non plus disputer ici au sujet de la nourriture matérielle. Car même la salive qui apparaît dans leur bouche remplit pour ces êtres la fonction de nourriture. La salive, devenant un objet de sensation douloureuse en enfer, est une condition ; au ciel, elle est un objet de sensation agréable. Ainsi, dans le plan sensuel, il y a quatre nourritures au sens propre ; dans les plans de la forme et du sans-forme, en excluant le plan des inconscients, il y en a trois pour les autres êtres ; et pour les êtres inconscients comme pour tous les autres, il y a la nourriture-condition. C'est par ce type de nourriture que tous les êtres subsistent par la nourriture.

සබ්බෙ සත්තාති ච පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා, සබ්බෙ සඞ්ඛාරාති අධිප්පායො. භගවතොපි හි ධම්මපුග්ගලානං වසෙන චතුබ්බිධා දෙසනා – ධම්මාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා, ධම්මාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා, පුග්ගලාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා, පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනාති. ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං භාවිතං කම්මනියං හොති, යථයිදං චිත්තං. චිත්තං, භික්ඛවෙ, භාවිතං කම්මනියං හොතී’’ති (අ. නි. 1.22) එවරූපී ධම්මාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා. ‘‘අට්ඨානමෙතං, භික්ඛවෙ, අනවකාසො යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො උපගච්ඡෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’ති (අ. නි. 1.268) එවරූපී ධම්මාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා. ‘‘එකපුග්ගලො, භික්ඛවෙ, ලොකෙ උප්පජ්ජමානො උප්පජ්ජති බහුජනහිතාය බහුජනසුඛාය ලොකානුකම්පාය අත්ථාය හිතාය සුඛාය දෙවමනුස්සාන’’න්ති (අ. නි. 1.170, 309), එවරූපී පුග්ගලාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා. ‘‘එකපුග්ගලස්ස භික්ඛවෙ, පාතුභාවා මහතො චක්ඛුස්ස පාතුභාවො හොතී’’ති (අ. නි. 1.175-186) එවරූපී පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා. තාසු ඉධ පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා[Pg.62]. උපරි යාව දසකා ධම්මානංයෙව ගහිතත්තා සත්තග්ගහණෙන ධම්මග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං, විසෙසෙන වා සත්තසන්තානපරියාපන්නධම්මානංයෙව අධිකෙන ඤාණෙන සභාවතො උපපරික්ඛිතබ්බත්තා සත්තග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං, සඞ්ඛාරෙ උපාදාය සත්තොති පඤ්ඤත්තිමත්තසම්භවතො වා ඵලොපචාරෙන සඞ්ඛාරා ‘‘සත්තා’’ති වුත්තාති වෙදිතබ්බං. න හි කොචි සත්තො පච්චයට්ඨිතිකො අත්ථි අඤ්ඤත්‍ර සඞ්ඛාරෙහි, වොහාරවසෙන පන එවං වුච්චති. එවමෙතෙන ඤාතපරිඤ්ඤා වුත්තා හොති.

« Tous les êtres » (sabbe sattā) est un enseignement du Dhamma fondé sur la personne (puggalādhiṭṭhānā), mais son intention est « toutes les formations » (sabbe saṅkhārā). En effet, pour le Bienheureux, l'enseignement est de quatre sortes selon le Dhamma et la personne : l'enseignement du Dhamma fondé sur le Dhamma, l'enseignement de la personne fondé sur le Dhamma, l'enseignement de la personne fondé sur la personne, et l'enseignement du Dhamma fondé sur la personne. L'enseignement tel que : « Je ne vois, ô moines, aucune autre chose unique qui, ainsi développée, soit aussi malléable que l'esprit. L'esprit, ô moines, une fois développé, est malléable », est un enseignement du Dhamma fondé sur le Dhamma. L'enseignement tel que : « Il est impossible, ô moines, il ne peut arriver qu'une personne pourvue de la vision puisse considérer une quelconque formation comme permanente ; cela n'est pas possible », est un enseignement de la personne fondé sur le Dhamma. L'enseignement tel que : « Une personne unique, ô moines, naissant dans le monde, naît pour le bien du grand nombre, pour le bonheur du grand nombre, par compassion pour le monde, pour le profit, le bien et le bonheur des dieux et des hommes », est un enseignement de la personne fondé sur la personne. L'enseignement tel que : « De l'apparition d'une personne unique, ô moines, découle l'apparition d'une grande vision », est un enseignement du Dhamma fondé sur la personne. Parmi ceux-ci, il s'agit ici d'un enseignement du Dhamma fondé sur la personne. Il faut comprendre que, puisque les formations seules sont traitées jusqu'aux groupes de dix plus loin, par l'usage du terme « être », c'est la saisie des formations qui est effectuée. Ou bien, on doit comprendre que le terme « être » est employé parce que les phénomènes inclus dans la continuité des êtres doivent être examinés particulièrement selon leur nature propre par une connaissance supérieure. Ou encore, comme l'être n'existe qu'en tant que simple désignation basée sur les formations, on dit que les formations sont des « êtres » par métonymie de l'effet pour la cause. En effet, il n'existe aucun être établi par des conditions en dehors des formations, mais on s'exprime ainsi par usage conventionnel. Par cela, la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) est énoncée.

ද්වෙ ධාතුයොති සඞ්ඛතා ච ධාතු අසඞ්ඛතා ච ධාතු. තත්ථ අනෙකෙහි පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතා පඤ්චක්ඛන්ධා සඞ්ඛතා ධාතු, කෙහිචි පච්චයෙහි අකතං නිබ්බානං අසඞ්ඛතා ධාතු.

« Deux éléments » : l'élément conditionné (saṅkhatā dhātu) et l'élément inconditionné (asaṅkhatā dhātu). Là, les cinq agrégats produits par la réunion de multiples conditions constituent l'élément conditionné ; le Nibbāna, qui n'est produit par aucune condition, est l'élément inconditionné.

තිස්සො ධාතුයොති කාමධාතු රූපධාතු අරූපධාතු (විභ. 181-182). තත්ථ කතමා කාමධාතු? හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා ඛන්ධා ධාතූ ආයතනා රූපා වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා විඤ්ඤාණං. අයං වුච්චති කාමධාතු (විභ. 182; ධ. ස. 1287). තත්ථ කතමා රූපධාතු? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මලොකං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස වා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. අයං වුච්චති රූපධාතු. තත්ථ කතමා අරූපධාතු? හෙට්ඨතො ආකාසානඤ්චායතනූපගෙ දෙවෙ පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනූපගෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස වා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. අයං වුච්චති අරූපධාතු. අට්ඨකථායං පන ‘‘කාමධාතූති කාමභවො පඤ්චක්ඛන්ධා ලබ්භන්ති, රූපධාතූති රූපභවො පඤ්චක්ඛන්ධා ලබ්භන්ති. අරූපධාතූති අරූපභවො චත්තාරො ඛන්ධා ලබ්භන්තී’’ති වුත්තං. අයං දසුත්තරපරියායෙන යොජනා.

« Trois éléments » : l'élément du désir (kāmadhātu), l'élément de la forme (rūpadhātu) et l'élément sans forme (arūpadhātu). Là, qu'est-ce que l'élément du désir ? En prenant comme limite inférieure l'enfer Avīci et en incluant en haut les dieux Paranimmita-vasavatti, ce qui se trouve dans cet intervalle, les agrégats, les éléments, les bases, la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément du désir. Là, qu'est-ce que l'élément de la forme ? En prenant comme limite inférieure le monde de Brahmā et en incluant en haut les dieux Akaniṭṭha, ce qui se trouve dans cet intervalle, les phénomènes mentaux et les facteurs associés de celui qui est soit en absorption, soit renaissant, soit demeurant dans le bonheur de l'état présent, qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément de la forme. Là, qu'est-ce que l'élément sans forme ? En prenant comme limite inférieure les dieux parvenus à la sphère de l'espace infini et en incluant en haut les dieux parvenus à la sphère de la ni-perception ni non-perception, ce qui se trouve dans cet intervalle, les phénomènes mentaux et les facteurs associés de celui qui est soit en absorption, soit renaissant, soit demeurant dans le bonheur de l'état présent, qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément sans forme. Dans le Commentaire, il est dit : « L'élément du désir est l'existence sensuelle où l'on trouve cinq agrégats ; l'élément de la forme est l'existence formelle où l'on trouve cinq agrégats ; l'élément sans forme est l'existence immatérielle où l'on trouve quatre agrégats ». Ceci est l'explication selon la méthode du Dasuttara Sutta.

සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘තිස්සො කුසලධාතුයො – නෙක්ඛම්මධාතු අබ්‍යාපාදධාතු අවිහිංසාධාතු. අපරාපි තිස්සො ධාතුයො – රූපධාතු අරූපධාතු නිරොධධාතු. අපරාපි තිස්සො ධාතුයො – හීනා ධාතු මජ්ඣිමා ධාතු [Pg.63] පණීතා ධාතූ’’ති (දී. නි. 1.3.305) වුත්තා ධාතුයොපි එත්ථ යුජ්ජන්ති (විභ. 181-182). නෙක්ඛම්මපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො. අයං වුච්චති නෙක්ඛම්මධාතු. සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මධාතු. අබ්‍යාපාදපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො අබ්‍යාපාදධාතු. යා සත්තෙසු මෙත්ති මෙත්තායනා මෙත්තායිතත්තං මෙත්තාචෙතොවිමුත්ති. අයං වුච්චති අබ්‍යාපාදධාතු. අවිහිංසාපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො අවිහිංසාධාතු. යා සත්තෙසු කරුණා කරුණායනා කරුණායිතත්තං කරුණාචෙතොවිමුත්ති. අයං වුච්චති අවිහිංසාධාතු (විභ. 182). රූපාරූපධාතුයො වුත්තායෙව. නිරොධධාතු නිබ්බානං. හීනා ධාතු ද්වාදසාකුසලචිත්තුප්පාදා, මජ්ඣිමා ධාතු අවසෙසා තෙභූමකධම්මා. පණීතා ධාතු නව ලොකුත්තරධම්මා. සබ්බාපි ච නිජ්ජීවට්ඨෙන ධාතු.

Selon la méthode du Saṅgīti Sutta, il est dit : « Trois éléments salutaires : l'élément de renoncement, l'élément de non-malveillance, l'élément de non-cruauté. Trois autres éléments : l'élément de la forme, l'élément sans forme, l'élément de cessation. Trois autres éléments encore : l'élément inférieur, l'élément moyen, l'élément raffiné » ; ces éléments s'appliquent également ici. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée au renoncement est appelée l'élément de renoncement. Tous les phénomènes salutaires sont aussi l'élément de renoncement. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée à la non-malveillance est l'élément de non-malveillance. L'amitié, la disposition à l'amitié, l'état d'amitié, la libération de l'esprit par l'amitié envers les êtres est appelée l'élément de non-malveillance. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée à la non-cruauté est l'élément de non-cruauté. La compassion, la disposition à la compassion, l'état de compassion, la libération de l'esprit par la compassion envers les êtres est appelée l'élément de non-cruauté. Les éléments de la forme et sans forme ont déjà été mentionnés. L'élément de cessation est le Nibbāna. L'élément inférieur est constitué par les douze productions de conscience insalubres. L'élément moyen est constitué par les autres phénomènes des trois plans. L'élément raffiné est constitué par les neuf phénomènes supramondains. Et tous sont appelés « éléments » au sens d'absence d'entité vivante (nijjīvaṭṭhena).

චත්තාරි අරියසච්චානීති දුක්ඛං අරියසච්චං, දුක්ඛසමුදයං අරියසච්චං, දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චං, දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා අරියසච්චං. ඉමෙසං වණ්ණනා සච්චවිස්සජ්ජනෙසුයෙව භවිස්සති.

« Quatre Nobles Vérités » : la noble vérité de la souffrance, la noble vérité de l'origine de la souffrance, la noble vérité de la cessation de la souffrance, la noble vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance. L'explication de celles-ci aura lieu précisément lors de l'exposé sur les vérités.

පඤ්ච විමුත්තායතනානීති අත්තනො හිතත්ථාය පරෙහි පවත්තිතධම්මදෙසනාසවනං, පරෙසං හිතත්ථාය අත්තනො යථාසුතධම්මදෙසනා, යථාසුතස්ස ධම්මස්ස සජ්ඣායකරණං, යථාසුතස්ස ධම්මස්ස චෙතසා අනුවිතක්කනං, කසිණාසුභාදීසු අනුකූලං ආරම්මණන්ති, ඉමානි පඤ්ච විමුච්චනකාරණානි. යථාහ –

« Cinq bases de libération » : l'écoute de l'enseignement du Dhamma dispensé par autrui pour son propre bien, l'enseignement du Dhamma par soi-même pour le bien d'autrui selon ce qui a été entendu, la récitation du Dhamma tel qu'il a été entendu, la réflexion mentale sur le Dhamma tel qu'il a été entendu, et un objet de méditation approprié parmi les kasiṇas, les objets repoussants, etc. ; ce sont là les cinq causes de libération. Comme il a été dit :

‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, තථා තථා සො තස්මිං ධම්මෙ අත්ථපටිසංවෙදී ච හොති ධම්මපටිසංවෙදී ච, තස්ස අත්ථපටිසංවෙදිනො ධම්මපටිසංවෙදිනො පාමොජ්ජං ජායති, පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියති, ඉදං පඨමං විමුත්තායතනං.

« Ici, moines, le Maître enseigne le Dhamma à un moine, ou bien un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect. De la manière dont le Maître ou ce compagnon enseigne le Dhamma au moine, de cette même manière, celui-ci éprouve le sens et éprouve le texte de ce Dhamma. En lui qui éprouve le sens et le texte, la joie naît. Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît. Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se détend. Celui dont le corps est détendu ressent du bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. C'est là la première base de la libération. »

‘‘පුන [Pg.64] චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො න හෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං දුතියං විමුත්තායතනං.

« En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, mais que celui-ci enseigne en détail à autrui le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la deuxième base de la libération. »

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං තතියං විමුත්තායතනං.

« En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas non plus le Dhamma en détail à autrui, mais qu'il récite en détail le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la troisième base de la libération. »

« En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas le Dhamma en détail à autrui, ni ne le récite en détail, mais qu'il l'examine et le scrute avec son esprit, et qu'il le considère mentalement tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la quatrième base de la libération. »

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං චෙතසා අනුවිතක්කෙති අනුවිචාරෙති මනසානුපෙක්ඛති, අපි ච ඛ්වස්ස අඤ්ඤතරං සමාධිනිමිත්තං සුග්ගහිතං හොති සුමනසිකතං සූපධාරිතං සුප්පටිවිද්ධං පඤ්ඤාය, යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො අඤ්ඤතරං සමාධිනිමිත්තං සුග්ගහිතං හොති සුමනසිකතං සූපධාරිතං සුප්පටිවිද්ධං පඤ්ඤාය තථා තථා සො තස්මිං ධම්මෙ අත්ථපටිසංවෙදී ච හොති ධම්මපටිසංවෙදී ච. තස්ස අත්ථපටිසංවෙදිනො ධම්මපටිසංවෙදිනො පාමොජ්ජං ජායති[Pg.65], පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං පඤ්චමං විමුත්තායතන’’න්ති (අ. නි. 5.26; දී. නි. 3.322).

« En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas le Dhamma en détail à autrui, ne le récite pas, ni ne l'examine mentalement, mais qu'il ait bien saisi un certain signe de concentration, qu'il y ait bien appliqué son attention, qu'il l'ait bien retenu et bien pénétré par la sagesse. De la manière dont le moine a bien saisi un certain signe de concentration, qu'il y a bien appliqué son attention, l'a bien retenu et bien pénétré par la sagesse, de cette même manière, il éprouve le sens et éprouve le texte de ce Dhamma. En lui qui éprouve le sens et le texte, la joie naît. Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît. Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se détend. Celui dont le corps est détendu ressent du bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. C'est là la cinquième base de la libération. »

ඡ අනුත්තරියානීති එත්ථ නත්ථි එතෙසං උත්තරන්ති අනුත්තරානි, අනුත්තරානි එව අනුත්තරියානි, ජෙට්ඨකානීති අත්ථො. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

Concernant l'expression « Six choses insurpassables » : ici, le terme « insurpassable » (anuttarāni) signifie qu'il n'y a rien de supérieur à celles-ci. « Insurpassables » (anuttariyāni) a le sens de « les plus excellentes ». Car cela a été dit par le Béni :

‘‘ඡයිමානි (අ. නි. 6.8, 30), භික්ඛවෙ, අනුත්තරියානි. කතමානි ඡ? දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං, පාරිචරියානුත්තරියං, අනුස්සතානුත්තරියන්ති.

« Moines, il y a ces six choses insurpassables. Quelles sont les six ? L'insurpassable en matière de vision, l'insurpassable en matière d'audition, l'insurpassable en matière de gain, l'insurpassable en matière d'entraînement, l'insurpassable en matière de service, et l'insurpassable en matière de commémoration. »

‘‘කතමඤ්ච, භික්ඛවෙ, දස්සනානුත්තරියං? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො හත්ථිරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, අස්සරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, මණිරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, උච්චාවචං වා පන දස්සනාය ගච්ඡති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං දස්සනාය ගච්ඡති. අත්ථෙතං, භික්ඛවෙ, දස්සනං, නෙතං නත්ථීති වදාමි. තඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, දස්සනං හීනං ගම්මං පොථුජ්ජනිකං අනරියං අනත්ථසංහිතං න නිබ්බිදාය න විරාගාය න නිරොධාය න උපසමාය න අභිඤ්ඤාය න සම්බොධාය න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා දස්සනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, දස්සනානං සත්තානං විසුද්ධියා සොකපරිදෙවානං සමතික්කමාය දුක්ඛදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාය ඤායස්ස අධිගමාය නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා දස්සනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, දස්සනානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං.

« Et qu'est-ce, moines, que l'insurpassable en matière de vision ? Ici, moines, quelqu'un s'en va pour voir un éléphant précieux, un cheval précieux, un joyau précieux, ou bien s'en va pour voir diverses choses hautes ou basses, ou encore un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Cette vision existe, moines, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette vision est vile, vulgaire, propre aux gens ordinaires, non noble et sans profit ; elle ne conduit ni au désenchantement, ni au détachement, ni à la cessation, ni à la paix, ni à la connaissance directe, ni à l'éveil, ni au Nibbāna. Mais, moines, celui qui s'en va voir le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion exclusive et une confiance sereine : cela, moines, est la vision insurpassable pour la purification des êtres, pour surmonter le chagrin et les lamentations, pour la disparition de la souffrance et de la détresse, pour l'accès à la voie droite et pour la réalisation du Nibbāna ; à savoir, s'en aller voir le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion exclusive et une confiance sereine. C'est ce qu'on appelle, moines, l'insurpassable en matière de vision. Telle est l'insurpassable en matière de vision. »

‘‘සවනානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො භෙරිසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, වීණාසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, ගීතසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, උච්චාවචං වා පන සවනාය ගච්ඡති, සමණස්ස වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස මිච්ඡාපටිපන්නස්ස ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති. අත්ථෙතං, භික්ඛවෙ, සවනං, නෙතං නත්ථීති වදාමි[Pg.66]. තඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, සවනං හීනං…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතස්ස වා තථාගතසාවකස්ස වා ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, සවනානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතස්ස වා තථාගතසාවකස්ස වා ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, සවනානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං.

« Et comment l'audition suprême se produit-elle ? Ici, ô moines, certains s'en vont pour entendre le son d'un tambour, certains s'en vont pour entendre le son d'une luth, certains s'en vont pour entendre le son d'un chant, ou s'en vont pour entendre divers autres sons ; ou bien ils s'en vont pour écouter le Dhamma d'un ascète ou d'un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cette audition existe, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette audition, ô moines, est basse... elle ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui s'en va pour écouter le Dhamma du Tathāgata ou d'un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est l'audition suprême parmi les auditions, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on s'en va pour écouter le Dhamma du Tathāgata ou d'un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, l'audition suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême et l'audition suprême. »

‘‘ලාභානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුත්තලාභම්පි ලභති, දාරලාභම්පි ලභති, ධනලාභම්පි ලභති, උච්චාවචං වා පන ලාභම්පි ලභති. සමණෙ වා බ්‍රාහ්මණෙ වා මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ මිච්ඡාපටිපන්නෙ සද්ධං පටිලභති. අත්ථෙසො, භික්ඛවෙ, ලාභො, නෙසො නත්ථීති වදාමි. සො ච ඛො එසො, භික්ඛවෙ, ලාභො හීනො…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙ වා තථාගතසාවකෙ වා සද්ධං පටිලභති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, ලාභානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතෙ වා තථාගතසාවකෙ වා සද්ධං පටිලභති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, ලාභානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං.

« Et comment le gain suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains obtiennent le gain d'un fils, le gain d'une épouse, le gain de richesses, ou obtiennent divers autres gains. Ou encore, ils acquièrent de la foi envers un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, ce gain existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais ce gain, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui acquiert de la foi envers le Tathāgata ou envers un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est le gain suprême parmi les gains, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on acquiert de la foi envers le Tathāgata ou envers un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, le gain suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême et le gain suprême. »

‘‘සික්ඛානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො හත්ථිස්මිම්පි සික්ඛති, අස්සස්මිම්පි සික්ඛති, රථස්මිම්පි සික්ඛති, ධනුස්මිම්පි සික්ඛති, ථරුස්මිම්පි සික්ඛති, උච්චාවචං වා පන සික්ඛති, සමණස්ස වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස මිච්ඡාපටිපන්නස්ස සික්ඛති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, සික්ඛා, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, සික්ඛා හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතප්පවෙදිතෙ ධම්මවිනයෙ අධිසීලම්පි සික්ඛති, අධිචිත්තම්පි සික්ඛති, අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ[Pg.67], සික්ඛානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතප්පවෙදිතෙ ධම්මවිනයෙ අධිසීලම්පි සික්ඛති, අධිචිත්තම්පි සික්ඛති, අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, සික්ඛානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං.

« Et comment l'entraînement suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains s'entraînent au maniement des éléphants, certains s'entraînent à l'équitation, certains s'entraînent à la conduite des chars, certains s'entraînent au tir à l'arc, certains s'entraînent à l'escrime, ou s'entraînent à divers autres arts ; ou bien ils s'entraînent auprès d'un ascète ou d'un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cet entraînement existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais cet entraînement, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui s'entraîne à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure dans le Dhamma-Vinaya proclamé par le Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est l'entraînement suprême parmi les entraînements, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on s'entraîne à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure dans le Dhamma-Vinaya proclamé par le Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, l'entraînement suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême, le gain suprême et l'entraînement suprême. »

‘‘පාරිචරියානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො ඛත්තියම්පි පරිචරති, බ්‍රාහ්මණම්පි පරිචරති, ගහපතිම්පි පරිචරති, උච්චාවචං වා පන පරිචරති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං පරිචරති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, පාරිචරියා, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, පාරිචරියා හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා පරිචරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, පාරිචරියානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා පරිචරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පාරිචරියානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං, පාරිචරියානුත්තරියං.

« Et comment le service suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains servent un khattiya, certains servent un brahmane, certains servent un chef de famille, ou servent divers autres ; ou bien ils servent un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, ce service existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais ce service, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui sert le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est le service suprême parmi les services, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on sert le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, le service suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême, le gain suprême, l'entraînement suprême et le service suprême. »

‘‘අනුස්සතානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුත්තලාභම්පි අනුස්සරති, දාරලාභම්පි අනුස්සරති, ධනලාභම්පි අනුස්සරති, උච්චාවචං වා පන අනුස්සරති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං අනුස්සරති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, අනුස්සති, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, අනුස්සති හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා අනුස්සරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, අනුස්සතීනං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා අනුස්සරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං [Pg.68] වුච්චති, භික්ඛවෙ, අනුස්සතානුත්තරියං. ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, ඡ අනුත්තරියානී’’ති (අ. නි. 6.30).

« Et comment la recollection suprême se produit-elle ? Ici, ô moines, certains se remémorent l'obtention d'un fils, se remémorent l'obtention d'une épouse, se remémorent l'obtention de richesses, ou se remémorent divers autres gains ; ou bien ils se remémorent un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cette recollection existe, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette recollection, ô moines, est basse... elle ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui se remémore le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est la recollection suprême parmi les recollections, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on se remémore le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, la recollection suprême. Telles sont, ô moines, les six suprématies. »

සත්ත නිද්දසවත්ථූනීති එත්ථ නත්ථි එතස්ස දසාති නිද්දසො. නිද්දසස්ස නිද්දසභාවස්ස වත්ථූනි කාරණානි නිද්දසවත්ථූනි. ඛීණාසවො හි දසවස්සකාලෙ පරිනිබ්බුතො පුන පටිසන්ධියා අභාවා පුන දසවස්සො න හොතීති නිද්දසොති වුච්චති. න කෙවලඤ්ච දසවස්සොව න හොති, නවවස්සොපි…පෙ… එකමුහුත්තිකොපි න හොතියෙව. න කෙවලඤ්ච දසවස්සකාලෙ පරිනිබ්බුතො, සත්තවස්සිකකාලෙ පරිනිබ්බුතොපි නිස්සත්තො නිද්දසො නිමුහුත්තො හොතියෙව. තිත්ථියසමයෙ උප්පන්නවොහාරං පන සාසනෙ ඛීණාසවස්ස ආරොපෙත්වා තත්ථ තාදිසස්ස අභාවං, ඉධ ච සබ්භාවං දස්සෙන්තො භගවා තාදිසසභාවස්ස කාරණානි ‘‘සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති ආහ. යථාහ –

En ce qui concerne l'expression 'les sept bases de la perfection (niddasavatthūni)', 'niddasa' signifie que pour cet individu (l'Arahant), il n'y a plus de cycle de 'dix' ans. Les bases ou causes pour l'état de Niddasa — c'est-à-dire le fruit de la sainteté (arahattaphala) caractérisé par l'absence d'un nouveau cycle de dix ans — sont appelées les 'niddasavatthūni'. En effet, un Arahant qui s'éteint (parinibbuto) au terme d'une période de dix ans est qualifié de 'niddasa' (sans dix) car, en raison de l'absence de renaissance future, il n'aura plus jamais de période de dix ans. Et ce n'est pas seulement une période de dix ans qu'il n'aura plus, mais également pas de période de neuf ans... ni même d'un seul instant. De plus, ce n'est pas seulement celui qui s'éteint après dix ans qui est dit 'niddasa', celui qui s'éteint après sept ans est également dépourvu de sept ans, de dix ans, et d'un instant futur. Cependant, le Bienheureux a emprunté un terme usité dans les doctrines des autres écoles (titthiya) pour l'appliquer à l'Arahant dans Sa Dispense (sāsana), afin de montrer l'absence de telles qualités chez ces derniers et leur présence ici ; Il a ainsi énoncé les causes de cet état sous le nom de 'sept bases de la perfection'. Comme Il l'a dit :

‘‘සත්තිමානි, භික්ඛවෙ, නිද්දසවත්ථූනි. කතමානි සත්ත? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සික්ඛාසමාදානෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච සික්ඛාසමාදානෙ අවිගතපෙමො. ධම්මනිසන්තියා තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච ධම්මනිසන්තියා අවිගතපෙමො. ඉච්ඡාවිනයෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච ඉච්ඡාවිනයෙ අවිගතපෙමො. පටිසල්ලානෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච පටිසල්ලානෙ අවිගතපෙමො. වීරියාරම්භෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච වීරියාරම්භෙ අවිගතපෙමො. සතිනෙපක්කෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච සතිනෙපක්කෙ අවිගතපෙමො. දිට්ඨිපටිවෙධෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච දිට්ඨිපටිවෙධෙ අවිගතපෙමො. ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති (අ. නි. 7.20).

« Moines, il y a ces sept bases de la perfection. Quelles sont ces sept ? Ici, moines, un moine a un désir ardent pour l'engagement dans l'entraînement (sikkhā), et un amour indéfectible pour l'engagement dans l'entraînement à l'avenir. Il a un désir ardent pour l'investigation du Dhamma (dhammanisanti), et un amour indéfectible pour l'investigation du Dhamma à l'avenir. Il a un désir ardent pour l'élimination des désirs (icchāvinaya), et un amour indéfectible pour l'élimination des désirs à l'avenir. Il a un désir ardent pour la solitude (paṭisallāna), et un amour indéfectible pour la solitude à l'avenir. Il a un désir ardent pour le déploiement de l'énergie (vīriyārambha), et un amour indéfectible pour le déploiement de l'énergie à l'avenir. Il a un désir ardent pour la vigilance et la sagesse (satinepakka), et un amour indéfectible pour la vigilance et la sagesse à l'avenir. Il a un désir ardent pour la pénétration de la vue juste (diṭṭhipaṭivedha), et un amour indéfectible pour la pénétration de la vue à l'avenir. Telles sont, moines, les sept bases de la perfection. »

ථෙරොපි තථෙව දෙසනං උද්ධරිත්වා ‘‘සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති ආහ.

Le Thera (Sāriputta), de la même manière, citant cet enseignement, déclara également : 'les sept bases de la perfection'.

අට්ඨ අභිභායතනානීති එත්ථ අභිභුය්‍යමානානි ආයතනානි එතෙසං ඣානානන්ති අභිභායතනානි, ඣානානි. ආයතනානීති අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනසඞ්ඛාතානි කසිණාරම්මණානි. ඤාණුත්තරිකො හි පුග්ගලො විසදඤාණො [Pg.69] ‘‘කිං එත්ථ ආරම්මණෙ සමාපජ්ජිතබ්බං. න මය්හං චිත්තෙකග්ගතාකරණෙ භාරො අත්ථී’’ති, තානි ආරම්මණානි අභිභවිත්වා සමාපජ්ජති, සහ නිමිත්තුප්පාදෙනෙවෙත්ථ අප්පනං නිබ්බත්තෙතීති අත්ථො. එවං උප්පාදිතානි ඣානානි ‘‘අභිභායතනානී’’ති වුච්චන්ති.

Dans l'expression 'huit bases de la maîtrise (abhibhāyatanāni)', les 'bases' (āyatanāni) qui sont maîtrisées par ces jhānas font que ces jhānas sont appelés 'bases de la maîtrise'. Les bases (āyatanāni) désignent ici les objets de méditation des kasiṇa en tant que supports pour le recueillement de proximité et le recueillement d'absorption. En effet, un individu doté d'une connaissance supérieure et d'une sagesse claire, considérant : 'Qu'y a-t-il ici de difficile à accomplir dans cet objet ? L'établissement de l'unidirectionnalité de l'esprit n'est pour moi aucun fardeau', entre en absorption en dominant ces objets. Dès l'apparition du signe (nimitta), il produit l'absorption ; tel est le sens. Les jhānas ainsi produits sont appelés 'bases de la maîtrise'.

‘‘කතමානි (අ. නි. 8.65) අට්ඨ? අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං පඨමං අභිභායතනං.

« Quelles sont ces huit ? Percevant intérieurement les formes, un certain individu voit extérieurement des formes limitées, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la première base de la maîtrise.

‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං දුතියං අභිභායතනං.

Percevant intérieurement les formes, un certain individu voit extérieurement des formes immenses, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la deuxième base de la maîtrise.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං තතියං අභිභායතනං.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes limitées, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la troisième base de la maîtrise.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං චතුත්ථං අභිභායතනං.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes immenses, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la quatrième base de la maîtrise.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති නීලානි නීලවණ්ණානි නීලනිදස්සනානි නීලනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම උමාපුප්ඵං නීලං නීලවණ්ණං නීලනිදස්සනං නීලනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං නීලං නීලවණ්ණං නීලනිදස්සනං නීලනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති නීලානි නීලවණ්ණානි නීලනිදස්සනානි නීලනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං පඤ්චමං අභිභායතනං.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes bleues, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu. Tout comme une fleur de lin est bleue, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est bleu, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes bleues, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la cinquième base de la maîtrise.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පීතානි පීතවණ්ණානි පීතනිදස්සනානි පීතනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම කණිකාරපුප්ඵං පීතං පීතවණ්ණං පීතනිදස්සනං පීතනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං පීතං [Pg.70] පීතවණ්ණං පීතනිදස්සනං පීතනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පීතානි පීතවණ්ණානි පීතනිදස්සනානි පීතනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං ඡට්ඨං අභිභායතනං.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes jaunes, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune. Tout comme une fleur de Kaṇikāra est jaune, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est jaune, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes jaunes, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la sixième base de la maîtrise.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ලොහිතකානි ලොහිතකවණ්ණානි ලොහිතකනිදස්සනානි ලොහිතකනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම බන්ධුජීවකපුප්ඵං ලොහිතකං ලොහිතකවණ්ණං ලොහිතකනිදස්සනං ලොහිතකනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං ලොහිතකං ලොහිතකවණ්ණං ලොහිතකනිදස්සනං ලොහිතකනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ලොහිතකානි ලොහිතකවණ්ණානි ලොහිතකනිදස්සනානි ලොහිතකනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං සත්තමං අභිභායතනං.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes rouges, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge. Tout comme une fleur de Bandhujīvaka est rouge, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est rouge, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes rouges, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la septième base de la maîtrise.

‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ඔදාතානි ඔදාතවණ්ණානි ඔදාතනිදස්සනානි ඔදාතනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම ඔසධිතාරකා ඔදාතා ඔදාතවණ්ණා ඔදාතනිදස්සනා ඔදාතනිභාසා, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං ඔදාතං ඔදාතවණ්ණං ඔදාතනිදස්සනං ඔදාතනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ඔදාතානි ඔදාතවණ්ණානි ඔදාතනිදස්සනානි ඔදාතනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං අට්ඨමං අභිභායතනං. ඉමානි අට්ඨ අභිභායතනානි (අ. නි. 8.65; දී. නි. 3.358).

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes blanches, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc. Tout comme l'étoile de la médecine (Osadhitārakā) est blanche, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est blanc, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes blanches, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la huitième base de la maîtrise. Telles sont les huit bases de la maîtrise. »

නව අනුපුබ්බවිහාරාති පුබ්බං පුබ්බං අනු අනුපුබ්බං, අනුපුබ්බං විහරිතබ්බතො සමාපජ්ජිතබ්බතො විහාරා අනුපුබ්බවිහාරා, අනුපටිපාටියා සමාපජ්ජිතබ්බවිහාරාති අත්ථො.

Les neuf demeures successives : 'successive' (anupubbaṃ) signifie ce qui suit l'un après l'autre à partir de chaque jhana précédent. Elles sont appelées 'demeures' (vihārā) parce qu'elles doivent être habitées ou atteintes. Le sens est celui-ci : les demeures ou accomplissements qui doivent être atteints dans un ordre successif.

‘‘කතමෙ [Pg.71] නව? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි සවිතක්කං සවිචාරං විවෙකජං පීතිසුඛං පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. විතක්කවිචාරානං වූපසමා අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාවං අවිතක්කං අවිචාරං සමාධිජං පීතිසුඛං දුතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. පීතියා ච විරාගා උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො, සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙති, යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති ‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’ති, තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානා පුබ්බෙව සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමා අදුක්ඛමසුඛං උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’ති (අ. නි. 9.33; දී. නි. 3.343, 359) වුත්තා නව අනුපුබ්බවිහාරාව.

Quels sont ces neuf ? Ici, ô moines, un moine, s'étant détaché des plaisirs sensuels et s'étant détaché des états insalubres, entre et demeure dans le premier jhana, qui est accompagné du raisonnement et de la réflexion, et qui possède la joie et le bonheur nés du détachement. Avec l'apaisement du raisonnement et de la réflexion, il entre et demeure dans le deuxième jhana, qui est une tranquillité intérieure et une unification de l'esprit, dépourvu de raisonnement et de réflexion, possédant la joie et le bonheur nés de la concentration. Avec le détachement de la joie, il demeure équanime, pleinement conscient et vigilant, et il ressent physiquement ce bonheur dont les nobles disent : 'Il demeure dans le bonheur, équanime et pleinement conscient' ; ainsi il entre et demeure dans le troisième jhana. Avec l'abandon du plaisir et de la douleur, et la disparition préalable de la satisfaction et de l'affliction, il entre et demeure dans le quatrième jhana, qui n'est ni souffrance ni plaisir, et qui est la pureté de la pleine conscience par l'équanimité. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant 'l'espace est infini', il entre et demeure dans la sphère de l'espace infini. En dépassant complètement la sphère de l'espace infini, pensant 'la conscience est infinie', il entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant 'il n'y a rien', il entre et demeure dans la sphère du néant. En dépassant complètement la sphère du néant, il entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation. Tels sont les neuf demeures successives qui ont été énoncées.

දස නිජ්ජරවත්ථූනීති මිච්ඡාදිට්ඨාදීනි නිජ්ජරයන්ති නාසයන්තීති නිජ්ජරානි. වත්ථූනීති කාරණානි. නිජ්ජරානි ච තානි වත්ථූනි චාති නිජ්ජරවත්ථූනි. සම්මාදිට්ඨාදීනං එතං අධිවචනං.

Les dix fondements de l'extinction (nijjaravatthūni) : 'extinction' (nijjarāni) car ils usent et détruisent les vues fausses et autres états. 'Vatthūni' signifie les causes. Parce qu'ils sont à la fois des agents d'extinction et des causes [de la cessation], ils sont appelés fondements de l'extinction. C'est un terme désignant la Vue Juste et les autres facteurs du chemin.

‘‘කතමානි (අ. නි. 10.106; දී. නි. 3.360) දස? සම්මාදිට්ඨිකස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාදිට්ඨිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Quels sont ces dix ? Ô moines, pour celui qui possède la Vue Juste, la vue fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la vue fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Vue Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාසඞ්කප්පස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසඞ්කප්පො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති[Pg.72], තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසඞ්කප්පපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Ô moines, pour celui qui possède l'Intention Juste, l'intention fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'intention fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Intention Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාවාචස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවාචා නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාවාචාපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවාචාපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Ô moines, pour celui qui possède la Parole Juste, la parole fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la parole fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Parole Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාකම්මන්තස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාකම්මන්තො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාකම්මන්තපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාකම්මන්තපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Ô moines, pour celui qui possède l'Action Juste, l'action fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'action fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Action Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාආජීවස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාආජීවො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාආජීවපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාආජීවපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Ô moines, pour celui qui possède les Moyens d'existence Justes, les moyens d'existence faux sont éliminés. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition les moyens d'existence faux sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition les Moyens d'existence Justes parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාවායාමස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවායාමො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාවායාමපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවායාමපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Ô moines, pour celui qui possède l'Effort Juste, l'effort faux est éliminé. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'effort faux sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Effort Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාසතිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසති නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාසතිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසතිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Ô moines, pour celui qui possède la Pleine Conscience Juste, la pleine conscience fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la pleine conscience fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Pleine Conscience Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාසමාධිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසමාධි නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාසමාධිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසමාධිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Ô moines, pour celui qui possède la Concentration Juste, la concentration fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la concentration fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Concentration Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාඤාණිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාඤාණං නිජ්ජිණ්ණං හොති. යෙ ච මිච්ඡාඤාණපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාඤාණපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති.

Ô moines, pour celui qui possède la Connaissance Juste, la connaissance fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la connaissance fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Connaissance Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘සම්මාවිමුත්තිස්ස[Pg.73], භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවිමුත්ති නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාවිමුත්තිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවිමුත්තිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්තී’’ති (අ. නි. 10.106; දී. නි. 3.360) වුත්තානි දස නිජ්ජරවත්ථූනි.

Ô moines, pour celui qui possède la Libération Juste, la libération fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la libération fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Libération Juste parviennent à la plénitude par le développement. Tels sont les dix fondements de l'extinction qui ont été énoncés.

3. සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍යන්තිආදි භගවතා වුත්තං ඉධ ආහරිත්වා දස්සිතන්ති වෙදිතබ්බං. කිඤ්ච-ඉති ච-කාරො පදපූරණමත්තෙ නිපාතො. චක්ඛාදීනි තිංස විස්සජ්ජනානි ඡසු ද්වාරෙසු එකෙකස්මිං පඤ්ච පඤ්ච කත්වා ද්වාරාරම්මණපවත්තික්කමෙන නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුවිධං චක්ඛු – මංසචක්ඛු පඤ්ඤාචක්ඛු ච. තෙසු බුද්ධචක්ඛු සමන්තචක්ඛු ඤාණචක්ඛු දිබ්බචක්ඛු ධම්මචක්ඛූති පඤ්චවිධං පඤ්ඤාචක්ඛු. ‘‘අද්දසං ඛො අහං, භික්ඛවෙ, බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො’’ති (ම. නි. 1.283; 2.339; මහාව. 9) ඉදං බුද්ධචක්ඛු නාම. ‘‘සමන්තචක්ඛු වුච්චති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණ’’න්ති (චූළනි. ධොතකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 32; මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85) ඉදං සමන්තචක්ඛු නාම. ‘‘චක්ඛුං උදපාදි ඤාණං උදපාදී’’ති (සං. නි. 5.1081; මහාව. 15) ඉදං ඤාණචක්ඛු නාම. ‘‘අද්දසං ඛො අහං, භික්ඛවෙ, දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙනා’’ති (ම. නි. 1.285) ඉදං දිබ්බචක්ඛු නාම. ‘‘විරජං වීතමලං ධම්මචක්ඛුං උදපාදී’’ති (ම. නි. 2.395) ඉදං හෙට්ඨිමමග්ගත්තයසඞ්ඛාතං ඤාණං ධම්මචක්ඛු නාම.

3. Il faut comprendre que le passage commençant par « Tout, ô moines, doit être connu par connaissance directe », énoncé par le Bienheureux, a été cité et exposé ici par le Théra. Dans le terme « kiñca », la particule « ca » est un mot de remplissage (explétive). Trente réponses concernant l'œil et les autres bases ont été exposées selon l'ordre d'apparition des portes et des objets, en comptant cinq pour chacune des six portes. Là-dedans, l'œil est de deux sortes : l'œil charnel et l'œil de sagesse. Parmi ceux-ci, l'œil de sagesse est de cinq sortes : l'œil de Bouddha, l'œil universel, l'œil de connaissance, l'œil divin et l'œil de la Loi. « En contemplant le monde avec l'œil de Bouddha, j'ai certes vu... » ; ceci est appelé l'œil de Bouddha. « La connaissance de l'omniscience est appelée l'œil universel » ; ceci est appelé l'œil universel. « L'œil est apparu, la connaissance est apparue » ; ceci est appelé l'œil de connaissance. « Ô moines, j'ai certes vu avec l'œil divin purifié... » ; ceci est appelé l'œil divin. « L'œil de la Loi, sans tache et sans souillure, est apparu » ; cette connaissance, constituée des trois sentiers inférieurs, est appelée l'œil de la Loi.

මංසචක්ඛුපි සසම්භාරචක්ඛු, පසාදචක්ඛූති දුවිධං හොති. ය්වායං අක්ඛිකූපකෙ පතිට්ඨිතො හෙට්ඨා අක්ඛිකූපකට්ඨිකෙන උපරි භමුකට්ඨිකෙන උභතො අක්ඛිකූටෙහි බහිද්ධා අක්ඛිපඛුමෙහි පරිච්ඡින්නො අක්ඛිකූපකමජ්ඣා නික්ඛන්තෙන න්හාරුසුත්තකෙන මත්ථලුඞ්ගෙ ආබද්ධො සෙතකණ්හාතිකණ්හමණ්ඩලවිචිත්තො මංසපිණ්ඩො, ඉදං සසම්භාරචක්ඛු නාම. යො පන එත්ථ සිතො එත්ථ පටිබද්ධො චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පසාදො, ඉදං පසාදචක්ඛු නාම. ඉදමිධාධිප්පෙතං. තදෙතං තස්ස සසම්භාරචක්ඛුනො සෙතමණ්ඩලපරික්ඛිත්තස්ස කණ්හමණ්ඩලස්ස මජ්ඣෙ අභිමුඛෙ ඨිතානං සරීරසණ්ඨානුප්පත්තිදෙසෙ දිට්ඨිමණ්ඩලෙ සත්තසු පිචුපටලෙසු ආසිත්තතෙලං පිචුපටලානි විය සත්ත අක්ඛිපටලානි බ්‍යාපෙත්වා පමාණතො මුග්ගවිදලමත්තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං [Pg.74] සාධයමානං තිට්ඨති. තං චක්ඛතීති චක්ඛු, රූපං අස්සාදෙති විභාවෙති චාති අත්ථො. රූපයන්තීති රූපා, වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානා හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙන්තීති අත්ථො. චක්ඛුතො පවත්තං විඤ්ඤාණං, චක්ඛුස්ස වා විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. ඵුසතීති ඵස්සො. උපසග්ගෙන පදං මණ්ඩෙත්වා සම්ඵස්සොති වුත්තං. චක්ඛුතො පවත්තො සම්ඵස්සො චක්ඛුසම්ඵස්සො. චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයාති චක්ඛුවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තඵස්සපච්චයා. වෙදයිතන්ති වින්දනං, වෙදනාති අත්ථො. තදෙව සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛනති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං. දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. න දුක්ඛං න සුඛන්ති අදුක්ඛමසුඛං. ම-කාරො පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. සො පන චක්ඛුසම්ඵස්සො අත්තනා සම්පයුත්තාය වෙදනාය සහජාත අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සය විපාකආහාරසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතවසෙන අට්ඨධා පච්චයො හොති, සම්පටිච්ඡනසම්පයුත්තාය අනන්තරසමනන්තරඅනන්තරූපනිස්සයනත්ථිවිගතවසෙනපඤ්චධා, සන්තීරණාදිසම්පයුත්තානං උපනිස්සයවසෙනෙව පච්චයො හොති.

L'œil charnel est lui aussi de deux sortes : l'œil constitutif et l'œil sensitif. Cette masse de chair située dans l'orbite oculaire, délimitée en bas par l'os de l'orbite, en haut par l'os du sourcil, de chaque côté par les coins de l'œil, à l'extérieur par les cils, reliée au cerveau par un faisceau de nerfs sortant du milieu de l'orbite, et ornée des cercles blanc, noir et très noir, est appelée l'œil constitutif. Mais la sensibilité qui réside ici, qui y est attachée, dépendant des quatre grands éléments, est appelée l'œil sensitif. C'est celle-ci qui est visée ici. Cet œil sensitif se trouve au centre du cercle noir entouré du cercle blanc de l'œil constitutif, à l'endroit où apparaît la forme corporelle de ceux qui se tiennent en face ; il pénètre les sept membranes oculaires, comme de l'huile versée sur sept couches de coton, ayant la taille d'un grain de haricot mungo divisé, et il assure les fonctions de base et de porte pour la conscience visuelle et ses associés. On l'appelle œil (cakkhu) parce qu'il « goûte » ; cela signifie qu'il savoure et manifeste la forme. Elles sont appelées formes (rūpā) parce qu'elles manifestent ; cela signifie qu'en subissant des variations de couleur, elles révèlent l'état intérieur du cœur. La conscience procédant de l'œil, ou la conscience de l'œil, est la conscience visuelle. On l'appelle contact (phassa) parce qu'il touche. En ornant le terme d'un préfixe, on dit « contact sensoriel » (samphassa). Le contact procédant de l'œil est le contact visuel. « Par la condition du contact visuel » signifie par la condition du contact associé à la conscience visuelle. « Ce qui est ressenti » (vedayita) signifie l'expérience, c'est-à-dire la sensation (vedanā). Celle-ci est appelée « plaisir » (sukha) car elle procure du bien-être ; cela signifie qu'elle rend heureux celui en qui elle naît. Ou bien, le plaisir est ce qui dévore ou creuse proprement l'affliction du corps et de l'esprit. Elle est appelée « douleur » (dukkha) car elle fait souffrir ; cela signifie qu'elle rend malheureux celui en qui elle naît. Ni douleur ni plaisir est appelé sensation neutre (adukkhamasukha). La lettre « m » est insérée par euphonie. Ce contact visuel est une condition pour la sensation qui lui est associée de huit manières : par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, de résultat, de nutrition, d'association, de présence et de non-disparition ; pour la sensation associée à la conscience de réception, il est condition de cinq manières : par contiguïté, contiguïté immédiate, support de contiguïté immédiate, absence et disparition ; pour celles associées à l'investigation et aux autres, il est condition uniquement par la force du support décisif (upanissaya).

සුණාතීති සොතං. තං සසම්භාරසොතබිලස්ස අන්තො තනුතම්බලොමාචිතෙ අඞ්ගුලිවෙධකසණ්ඨානෙ පදෙසෙ සොතවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානං තිට්ඨති. සප්පන්තීති සද්දා, උදාහරීයන්තීති අත්ථො. ඝායතීති ඝානං. තං සසම්භාරඝානබිලස්ස අන්තො අජපදසණ්ඨානෙ පදෙසෙ ඝානවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානං තිට්ඨති. ගන්ධයන්තීති ගන්ධා, අත්තනො වත්ථුං සූචෙන්තීති අත්ථො. ජීවිතමව්හායතීති ජිව්හා, සායනට්ඨෙන වා ජිව්හා. සා සසම්භාරජිව්හාය අතිඅග්ගමූලපස්සානි වජ්ජෙත්වා උපරිමතලමජ්ඣෙ භින්නඋප්පලදලග්ගසණ්ඨානෙ පදෙසෙ ජිව්හාවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානා තිට්ඨති. රසන්ති තෙ සත්තාති රසා, අස්සාදෙන්තීති අත්ථො. කුච්ඡිතානං සාසවධම්මානං ආයොති කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. සො යාවතා ඉමස්මිං කායෙ උපාදිණ්ණප්පවත්ති නාම අත්ථි, තත්ථ යෙභුය්‍යෙන කායපසාදො කායවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානො තිට්ඨති. ඵුසීයන්තීති ඵොට්ඨබ්බා. මුනාතීති මනො, විජානාතීති අත්ථො. අත්තනො ලක්ඛණං ධාරෙන්තීති ධම්මා[Pg.75]. මනොති සහාවජ්ජනං භවඞ්ගං. ධම්මාති ද්වාදසපභෙදා ධම්මාරම්මණා ධම්මා. මනොවිඤ්ඤාණන්ති ජවනමනොවිඤ්ඤාණං. මනොසම්ඵස්සොති තංසම්පයුත්තො ඵස්සො. සො සම්පයුත්තාය වෙදනාය විපාකපච්චයවජ්ජෙහි සෙසෙහි සත්තහි පච්චයො හොති, අනන්තරාය තෙහෙව, සෙසානං උපනිස්සයවසෙනෙව පච්චයො හොති.

On l'appelle oreille (sota) parce qu'elle entend. Elle se trouve à l'intérieur de la cavité auriculaire constitutive, dans un endroit couvert de fins poils rougeâtres, ayant la forme d'un anneau de doigt, et elle assure les fonctions de base et de porte pour la conscience auditive et ses associés. Ils sont appelés sons (saddā) parce qu'ils atteignent l'oreille ; cela signifie qu'ils sont énoncés. On l'appelle nez (ghāna) parce qu'il flaire. Il se trouve à l'intérieur de la cavité nasale constitutive, dans un endroit ayant la forme d'un sabot de chèvre, et il assure les fonctions de base et de porte pour la conscience olfactive et ses associés. Ils sont appelés odeurs (gandhā) parce qu'ils se font sentir ; cela signifie qu'ils indiquent leur propre support. On l'appelle langue (jivhā) car elle « appelle la vie » (l'aliment) ; ou bien langue en raison du sens de « goûter ». En excluant l'extrémité, la racine et les côtés de la langue constitutive, elle se trouve au milieu de la surface supérieure, dans un endroit ayant la forme du bout d'un pétale de lotus coupé, et elle assure les fonctions de base et de porte pour la conscience gustative et ses associés. Les êtres savourent ceux-ci, c'est pourquoi ils sont appelés saveurs (rasā) ; cela signifie qu'ils les apprécient. Le corps (kāya) est le lieu d'apparition (āya) des phénomènes méprisables et soumis aux souillures. Āya signifie lieu d'origine. Partout où existe ce qu'on appelle le processus de la matière saisie par le karma dans ce corps physique, la sensibilité corporelle s'y trouve généralement, assurant les fonctions de base et de porte pour la conscience tactile et ses associés. Ils sont appelés objets tactiles (phoṭṭhabbā) parce qu'ils sont touchés. On l'appelle esprit (mano) parce qu'il connaît ; cela signifie qu'il appréhende. Ils sont appelés phénomènes (dhammā) parce qu'ils portent leurs propres caractéristiques. L'esprit désigne la cessation du courant vital accompagnée de l'advertance. Les phénomènes désignent les objets mentaux divisés en douze catégories. La conscience mentale désigne la conscience mentale impulsionnelle (javana). Le contact mental est le contact qui lui est associé. Ce contact est une condition pour la sensation associée par les sept autres conditions (en excluant celle de résultat) ; pour la sensation contiguë, il est condition par ces mêmes conditions de contiguïté ; pour les sensations restantes, il est condition uniquement par la force du support décisif.

රූපාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඛන්ධවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සීතාදීහි රුප්පති පීළීයතීති රූපං. වෙදයතීති වෙදනා. සඤ්ජානාතීති සඤ්ඤා. සඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. චක්ඛාදීනි ධම්මවිචාරපරියන්තානි දස ඡක්කවසෙන, සට්ඨි විස්සජ්ජනානි පියරූපසාතරූපවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා වෙදනා තංතංසම්පයුත්තාව. රූපෙසු සඤ්ඤා රූපසඤ්ඤා. සඤ්චෙතයතීති සඤ්චෙතනා, අභිසන්දහතීති අත්ථො. තසතීති තණ්හා, පිපාසතීති අත්ථො. විතක්කෙතීති විතක්කො, විතක්කනං වා විතක්කො, ඌහනන්ති වුත්තං හොති. ආරම්මණෙ තෙන චිත්තං විචරතීති විචාරො, විචරණං වා විචාරො, අනුසඤ්චරණන්ති වුත්තං හොති.

Les cinq réponses commençant par la forme (rūpa) sont exposées selon les agrégats (khandha). On l'appelle 'forme' (rūpa) car elle est altérée ou oppressée par le froid, etc. On l'appelle 'sensation' (vedanā) car elle ressent. On l'appelle 'perception' (saññā) car elle reconnaît. On les appelle 'formations' (saṅkhārā) car elles conditionnent. On l'appelle 'conscience' (viññāṇa) car elle connaît. Les soixante réponses commençant par l'œil et se terminant par l'examen des phénomènes, classées par groupes de dix et de six, sont exposées selon les formes agréables et plaisantes. La sensation née du contact oculaire, etc., est uniquement celle qui est associée à chaque contact respectif. La perception à l'égard des formes est la 'perception des formes'. On l'appelle 'volition' (sañcetanā) car elle coordonne ; le sens est qu'elle rassemble. On l'appelle 'soif' (taṇhā) car elle désire ardemment ; le sens est qu'elle a soif. On l'appelle 'pensée initiale' (vitakko) car elle applique l'esprit ; c'est l'acte de réflexion ou d'application, cela signifie placer l'esprit sur l'objet. On l'appelle 'pensée soutenue' (vicāro) car, par elle, l'esprit circule sur l'objet ; c'est l'acte de circuler ou de parcourir de manière continue.

4. පථවීධාතාදීනි ඡ විස්සජ්ජනානි සංඛිත්තෙන නාමරූපවවත්ථානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පත්ථටත්තා පථවී. අප්පෙති, ආපීයති, අප්පායතීති වා ආපො. තෙජයතීති තෙජො. වායතීති වායො. න කස්සති න නිකස්සති, කසිතුං ඡින්දිතුං භින්දිතුං වා න සක්කාති ආකාසො. නිස්සත්තට්ඨෙන ධාතු.

4. Les six réponses commençant par l'élément terre sont exposées brièvement selon la distinction entre nom et forme. On l'appelle 'terre' (pathavī) car elle s'étend. On l'appelle 'eau' (āpo) car elle lie, abreuve ou accroît. On l'appelle 'feu' (tejo) car il échauffe. On l'appelle 'air' (vāyo) car il souffle. On l'appelle 'espace' (ākāso) car il n'est pas labouré ni égratigné ; cela signifie qu'on ne peut ni le labourer, ni le couper, ni le briser. On l'appelle 'élément' (dhātu) dans le sens d'absence d'être vivant.

පථවීකසිණාදීනි දස විස්සජ්ජනානි කසිණභාවනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. කසිණන්ති සකලඵරණවසෙන කසිණමණ්ඩලම්පි තස්මිං උපට්ඨිතනිමිත්තම්පි තදාරම්මණං ඣානම්පි වුච්චති. ඉධ පන ඣානං අධිප්පෙතං. ආදිම්හි චත්තාරි මහාභූතකසිණාරම්මණානි ඣානානි, තතො පරානි චත්තාරි වණ්ණකසිණාරම්මණානි. ආකාසකසිණන්ති පරිච්ඡෙදාකාසො, තදාරම්මණඤ්ච ඣානං, කසිණුග්ඝාටිමාකාසො, තදාරම්මණඤ්ච ආකාසානඤ්චායතනං. විඤ්ඤාණකසිණන්ති ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණං, තදාරම්මණඤ්ච විඤ්ඤාණඤ්චායතනං.

Les dix réponses commençant par le kasina de terre sont exposées selon le développement des kasinas. Le terme 'kasina' désigne la totalité : il s'applique au cercle du kasina, au signe qui y apparaît, ainsi qu'au jhana ayant ce signe pour objet. Ici, c'est le jhana qui est visé. Initialement, les quatre jhanas ayant pour objet les kasinas des grands éléments sont mentionnés, suivis des quatre jhanas ayant pour objet les kasinas de couleur. Par 'kasina d'espace', on entend l'espace délimité, le jhana ayant cet espace pour objet, l'espace issu de l'enlèvement du kasina, ainsi que la sphère de l'espace infini ayant cet espace pour objet. Par 'kasina de conscience', on entend la conscience de la sphère de l'espace infini ainsi que la sphère de la conscience infinie ayant cette conscience pour objet.

කෙසාදීනි ද්වත්තිංස විස්සජ්ජනානි ද්වත්තිංසාකාරකම්මට්ඨානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. තෙසු පන කෙසාදීසු පටිකූලතො උපට්ඨිතෙසු කායගතාසතිවසෙන අසුභකම්මට්ඨානං [Pg.76] හොති, වණ්ණතො උපට්ඨිතෙසු කසිණකම්මට්ඨානං හොති, ධාතුතො උපට්ඨිතෙසු චතුධාතුවවත්ථානකම්මට්ඨානං හොති, කෙසාතිආදීනි ච පටිකූලතො වණ්ණතො වා උපට්ඨිතානං තදාරම්මණානි ඣානානි, ධාතුතො උපට්ඨිතස්ස තෙ ච කොට්ඨාසා තදාරම්මණා ච ධාතුභාවනා වෙදිතබ්බා.

Les trente-deux réponses commençant par les cheveux sont exposées selon le sujet de méditation des trente-deux parties du corps. Si ces parties, comme les cheveux, apparaissent comme dégoûtantes, c'est un sujet de méditation sur l'impureté par la pleine conscience du corps. Si elles apparaissent par leur couleur, c'est un sujet de méditation de kasina. Si elles apparaissent comme des éléments, c'est un sujet de méditation sur la définition des quatre éléments. Pour ceux à qui les cheveux, etc., apparaissent comme dégoûtants ou par leur couleur, il faut comprendre les jhanas ayant cela pour objet. Pour celui à qui ils apparaissent comme des éléments, il faut comprendre ces trente-deux parties et la pratique de méditation sur les éléments ayant ces parties pour objet.

කෙසා උභොසු පස්සෙසු කණ්ණචූළිකාහි පුරතො නලාටන්තෙන, පච්ඡතො ච ගලවාටකෙන පරිච්ඡින්නා සීසකටාහවෙඨනචම්මෙ වීහග්ගමත්තං පවිසිත්වා ඨිතා අනෙකසතසහස්සසඞ්ඛා.

Les cheveux, délimités sur les deux côtés par les oreilles, à l'avant par le haut du front et à l'arrière par la nuque, sont implantés dans la peau recouvrant le crâne à la profondeur d'un grain de riz ; ils se comptent par centaines de milliers.

ලොමා ඨපෙත්වා කෙසාදීනං පතිට්ඨිතොකාසං හත්ථතලපාදතලානි ච යෙභුය්‍යෙන සරීරචම්මෙ නවනවුතියා ලොමකූපසහස්සෙසු ලික්ඛාමත්තං පවිසිත්වා ඨිතා.

Les poils, à l'exception des emplacements des cheveux, ainsi que de la paume des mains et de la plante des pieds, sont pour la plupart implantés dans la peau du corps, dans quatre-vingt-dix-neuf mille pores, à la profondeur d'un œuf de pou.

නඛා අඞ්ගුලීනං අග්ගපිට්ඨෙසු ඨිතා වීසති.

Les ongles, situés aux extrémités des doigts et des orteils, sont au nombre de vingt.

දන්තා ද්වීසු හණුකට්ඨිකෙසු ඨිතා යෙභුය්‍යෙන ද්වත්තිංස.

Les dents, situées dans les deux mâchoires, sont généralement au nombre de trente-deux.

තචො සකලසරීරං පරියොනන්ධිත්වා පාකටකිලොමකස්ස උපරි ඡවියා හෙට්ඨා ඨිතං චම්මං.

La peau enveloppe tout le corps ; c'est le derme situé au-dessus de la membrane visible et sous l'épiderme.

මංසං සාධිකානි තීණි අට්ඨිසතානි අනුලිම්පිත්වා ඨිතානි නවමංසපෙසිසතානි.

La chair est constituée de neuf cents muscles qui recouvrent les quelque trois cents os.

න්හාරූ සකලසරීරෙ අට්ඨීනි ආබන්ධිත්වා ඨිතානි නව න්හාරුසතානි.

Les tendons sont au nombre de neuf cents, reliant les os dans tout le corps.

අට්ඨී සකලසරීරෙ හෙට්ඨා අට්ඨීනං උපරි ඨිතානි සාධිකානි තීණි අට්ඨිසතානි.

Les os sont les quelque trois cents structures situées sous la chair et au-dessus des os inférieurs dans tout le corps.

අට්ඨිමිඤ්ජා තෙසං තෙසං අට්ඨීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතා මිඤ්ජා.

La moelle des os est la substance située à l'intérieur de chacun de ces os.

වක්කං ගලවාටකා නික්ඛන්තෙන එකමූලෙන ථොකං ගන්ත්වා ද්විධා භින්නෙන ථූලන්හාරුනා විනිබද්ධා හුත්වා හදයමංසං පරික්ඛිපිත්වා ඨිතා ද්වෙ මංසපිණ්ඩිකා.

Les reins sont deux masses de chair reliées par un gros tendon qui part de la gorge par une racine unique, s'étend un peu, puis se divise en deux, entourant la chair du cœur.

හදයං සරීරබ්භන්තරෙ ද්වින්නං ථනානං මජ්ඣෙ ඨිතං අන්තො චිත්තසන්නිස්සයං අඩ්ඪපසතමත්තලොහිතපුණ්ණං පුන්නාගට්ඨිපතිට්ඨානමත්තාවාටකං හදයමංසං.

Le cœur est la chair cardiaque située à l'intérieur du corps entre les deux seins, servant de support interne à l'esprit, remplie d'environ une demi-mesure (pasata) de sang, avec une cavité de la taille d'une graine de Punna.

යකනං ද්වින්නං ථනානං අබ්භන්තරෙ දක්ඛිණපස්සං නිස්සාය ඨිතං යමකමංසපටලං.

Le foie est une double couche de chair située à l'intérieur entre les deux seins, s'appuyant sur le côté droit.

කිලොමකං හදයවක්කානි පටිච්ඡාදෙත්වා ඨිතං පටිච්ඡන්නකිලොමකසඞ්ඛාතඤ්ච සකලසරීරෙ චම්මස්ස හෙට්ඨතො මංසං පරියොනන්ධිත්වා ඨිතං අප්පටිච්ඡන්නකිලොමකසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං පරියොනහනමංසං.

La membrane est de deux sortes : la membrane cachée qui recouvre le cœur et les reins, et la membrane non cachée qui enveloppe la chair sous la peau dans tout le corps ; c'est le tissu qui enveloppe la chair.

පිහකං හදයස්ස වාමපස්සෙ උදරපටලස්ස මත්ථකපස්සං නිස්සාය ඨිතං උදරජිව්හාමංසං.

La rate est la chair de la langue abdominale située sur le côté gauche du cœur, s'appuyant sur la partie supérieure de la paroi de l'estomac.

පප්ඵාසං සරීරබ්භන්තරෙ ද්වින්නං ථනානං අන්තරෙ හදයයකනානං උපරි ඡාදෙත්වා ඔලම්බන්තං ඨිතං ද්වත්තිංසමංසඛණ්ඩප්පභෙදං පප්ඵාසමංසං.

Les poumons, situés à l'intérieur du corps entre les deux seins, recouvrant le cœur et le foie et y étant suspendus, sont divisés en trente-deux morceaux de chair.

අන්තං [Pg.77] උපරි ගලවාටකෙ හෙට්ඨා කරීසමග්ගෙ විනිබන්ධත්තා ගලවාටකකරීසමග්ගපරියන්තෙ සරීරබ්භන්තරෙ ඨිතා පුරිසස්ස ද්වත්තිංසහත්ථා ඉත්ථියා අට්ඨවීසතිහත්ථා එකවීසතියා ඨානෙසු ඔභග්ගා අන්තවට්ටි.

L'intestin est un boyau enroulé à vingt et un endroits, long de trente-deux coudées chez l'homme et de vingt-huit chez la femme, situé à l'intérieur du corps, attaché en haut à la gorge et en bas au canal anal.

අන්තගුණං අන්තභොගෙ එකතො අගලන්තෙ ආබන්ධිත්වා එකවීසතියා අන්තභොගානං අන්තරා ඨිතං බන්ධනං.

Le mésentère est le lien situé entre les vingt et un replis de l'intestin, les empêchant de glisser d'un côté et les maintenant ensemble.

උදරියං දන්තමුසලසඤ්චුණ්ණිතං ජිව්හාහත්ථපරිවත්තිතං ඛෙළලාලාපලිබුද්ධං තංඛණවිගතවණ්ණගන්ධරසාදිසම්පදං තන්තවායඛලිසුවානවමථුසදිසං නිපතිත්වා පිත්තසෙම්හවාතපලිවෙඨිතං හුත්වා උදරග්ගිසන්තාපවෙගකුථිතං කිමිකුලාකුලං උපරූපරි ඵෙණබුබ්බුළකානි මුඤ්චන්තං පරමකසම්බුකදුග්ගන්ධජෙගුච්ඡභාවං ආපජ්ජිත්වා ආමාසයසඞ්ඛාතෙ උපරිනාභිඅන්තපටලෙ ඨිතං නානප්පකාරකං අසිතපීතඛායිතසායිතං.

La nourriture non digérée est ce qui a été mangé, bu, mâché ou goûté, broyé par le pilon des dents, retourné par la main de la langue, mêlé de salive et de sucs, ayant perdu instantanément sa couleur, son odeur et son goût d'origine, semblable au vomi d'un chien ou à la colle des tisserands ; une fois descendue, elle est enveloppée de bile, de flegme et de vent, bouillonne sous la chaleur du feu digestif, fourmille de vers, rejette de l'écume et des bulles en surface, et atteint un état de puanteur et de répugnance extrême dans l'estomac, situé au-dessus de la paroi intestinale au niveau du nombril.

කරීසං පක්කාසයසඞ්ඛාතෙ හෙට්ඨා නාභිපිට්ඨිකණ්ටකමූලානං අන්තරෙ උබ්බෙධෙන අට්ඨඞ්ගුලමත්තෙ අන්තාවසානෙ ඨිතං වච්චං.

Les excréments sont les matières fécales situées à l'extrémité de l'intestin, dans le rectum, à environ huit doigts de profondeur entre le nombril et la base de la colonne vertébrale.

පිත්තං හදයමංසපප්ඵාසානං අන්තරෙ යකනමංසං නිස්සාය ඨිතං මහාකොසාතකීකොසකසදිසෙ පිත්තකොසකෙ ඨිතං බද්ධපිත්තසඞ්ඛාතඤ්ච, කෙසලොමනඛදන්තානං මංසවිනිමුත්තට්ඨානඤ්චෙව ථද්ධසුක්ඛචම්මඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසං සරීරං බ්‍යාපෙත්වා ඨිතං අබද්ධපිත්තසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං පිත්තං.

La bile est de deux sortes : la bile liée, contenue dans la vésicule biliaire qui ressemble à une cosse de courge amère située entre le cœur et les poumons près du foie ; et la bile non liée, qui imprègne tout le corps à l'exception des cheveux, des poils, des ongles, des dents, des zones dépourvues de chair et de la peau sèche et dure.

සෙම්හං උදරපටලෙ ඨිතං එකපත්ථපූරප්පමාණං සෙම්හං.

Le flegme est la substance située sur la paroi de l'estomac, dont la quantité est d'environ une mesure (pattha).

පුබ්බො ඛාණුකණ්ටකපහරණග්ගිජාලාදීහි අභිහතෙ වා සරීරප්පදෙසෙ අබ්භන්තරධාතුක්ඛොභවසෙන වා උප්පන්නෙසු ගණ්ඩපීළකාදීසු පරිපක්කලොහිතපරිණාමො. ලොහිතං යකනස්ස හෙට්ඨාභාගං පූරෙත්වා හදයවක්කපප්ඵාසානං උපරි ථොකං ථොකං පග්ඝරන්තං වක්කහදයයකනපප්ඵාසෙ තෙමයමානං ඨිතං එකපත්ථපූරමත්තං සන්නිචිතලොහිතසඞ්ඛාතඤ්ච, කෙසලොමනඛදන්තානං මංසවිනිමුත්තට්ඨානඤ්චෙව ථද්ධසුක්ඛචම්මඤ්ච ඨපෙත්වා ධමනිජාලානුසාරෙන සබ්බං උපාදිණ්ණසරීරං ඵරිත්වා ඨිතං සංසරණලොහිතසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං ලොහිතං.

Le pus est le résultat de la transformation du sang corrompu apparaissant dans les abcès, les pustules et autres, soit par une perturbation interne des éléments, soit par des blessures causées par des échardes, des épines, des coups d'armes, des flammes, etc. Le sang est de deux sortes : d'une part, le sang accumulé, qui remplit la partie inférieure du foie et s'écoule goutte à goutte au-dessus du cœur, de la rate et des poumons, les maintenant humides, en une quantité d'environ un bol ; d'autre part, le sang circulant qui, à l'exception de l'emplacement des cheveux, des poils, des ongles et des dents dépourvus de chair ainsi que de la peau sèche et dure, se répand dans tout le corps organique en suivant le réseau des vaisseaux sanguins.

සෙදො අග්ගිසන්තාපසූරියසන්තාපඋතුවිකාරාදීහි සන්තත්තෙ සරීරෙ සබ්බකෙසලොමකූපවිවරෙහි පග්ඝරණකආපොධාතු.

La sueur est l'élément liquide qui s'écoule de tous les pores des cheveux et des poils lorsque le corps est chauffé par la chaleur du feu, du soleil, les changements de saison ou d'autres facteurs similaires.

මෙදො ථූලස්ස සකලසරීරෙ චම්මමංසන්තරෙ කිසස්ස ජඞ්ඝමංසාදීනි නිස්සාය ඨිතො ථිනසිනෙහො.

La graisse est l'onctuosité solide qui se trouve entre la peau et la chair dans tout le corps d'une personne corpulente, ou qui adhère aux muscles des mollets et d'autres parties chez une personne maigre.

අස්සු සොමනස්සදොමනස්සවිසභාගාහාරඋතූහි සමුට්ඨහිත්වා අක්ඛිකූපකෙ පූරෙත්වා තිට්ඨන්තී වා පග්ඝරන්තී වා ආපොධාතු.

Les larmes sont l'élément liquide qui, provoqué par la joie, le chagrin, ou par une nourriture ou un climat inappropriés, remplit les orbites des yeux et s'y maintient ou s'en écoule.

වසා [Pg.78] අග්ගිසන්තාපසූරියසන්තාපඋතුවිසභාගෙහි උස්මාජාතෙසු යෙභුය්‍යෙන හත්ථතලහත්ථපිට්ඨිපාදතලපාදපිට්ඨිනාසාපුටනලාටඅංසකූටෙසු ඨිතො විලීනසිනෙහො.

La graisse fluide est l'onctuosité fondue qui se trouve généralement sur la paume des mains, le dos des mains, la plante des pieds, le dos des pieds, les narines, le front et le sommet des épaules, lorsqu'une chaleur est produite par le feu, le soleil ou des conditions climatiques discordantes.

ඛෙළො තථාරූපං ආහාරං පස්සන්තස්ස වා සරන්තස්ස වා මුඛෙ වා ඨපෙන්තස්ස හදයං වා ආකිලායන්තස්ස කිස්මිඤ්චිදෙව වා ජිගුච්ඡං උප්පාදෙන්තස්ස භිය්‍යො උප්පජ්ජිත්වා උභොහි කපොලපස්සෙහි ඔරුය්හ ජිව්හාය තිට්ඨමානා ඵෙණමිස්සා ආපොධාතු.

La salive est l'élément liquide mêlé d'écume qui, se manifestant abondamment chez celui qui voit ou se souvient d'une nourriture appropriée, ou qui en place dans sa bouche, ou encore chez celui dont le cœur est agité ou qui éprouve un certain dégoût, descend des deux parois des joues pour se poser sur la langue.

සිඞ්ඝාණිකා විසභාගාහාරඋතුවසෙන සඤ්ජාතධාතුක්ඛොභස්ස වා රොදන්තස්ස වා අන්තොසීසෙ මත්ථලුඞ්ගතො ගලිත්වා තාලුමත්ථකවිවරෙන ඔතරිත්වා නාසාපුටෙ පූරෙත්වා තිට්ඨන්තං වා පග්ඝරන්තං වා පූති අසුචි පිච්ඡිලං.

Le mucus nasal est la substance putride, impure et visqueuse qui, chez celui qui subit une perturbation des éléments due à une nourriture ou un climat inappropriés ou chez celui qui pleure, s'écoule du cerveau à l'intérieur de la tête, descend par l'ouverture de la voûte du palais, remplit les narines et s'y maintient ou s'en écoule.

ලසිකා අට්ඨිසන්ධීනං අබ්භඤ්ජනකිච්චං සාධයමානං අසීතිසතසන්ධීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතං පිච්ඡිලකුණපං.

La synovie est la substance visqueuse et fétide située à l'intérieur des cent quatre-vingts articulations, accomplissant la fonction de lubrification des jointures des os.

මුත්තං ආහාරඋතුවසෙන වත්ථිපුටබ්භන්තරෙ ඨිතා ආපොධාතු.

L'urine est l'élément liquide situé à l'intérieur de la vessie, résultant de l'influence de la nourriture et du climat.

මත්ථලුඞ්ගං සීසකටාහබ්භන්තරෙ චත්තාරො සිබ්බිනිමග්ගෙ නිස්සාය ඨිතො චතුපිණ්ඩසමොධානො මිඤ්ජරාසි.

Le cerveau est l'amas de substance médullaire situé à l'intérieur du crâne, constitué de la réunion de quatre lobes et s'appuyant sur les quatre lignes de suture crânienne.

චක්ඛායතනාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි ද්වාදසායතනවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ආයතනතො, ආයානං තනනතො, ආයතස්ස ච නයනතො ආයතනං. චක්ඛුරූපාදීසු හි තංතංද්වාරාරම්මණා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා සෙන සෙන අනුභවනාදිනා කිච්චෙන ආයතන්ති උට්ඨහන්ති ඝටන්ති, වායමන්තීති වුත්තං හොති. තෙ ච පන ආයභූතෙ ධම්මෙ එතානි තනොන්ති, විත්ථාරෙන්තීති වුත්තං හොති. ඉදඤ්ච අනමතග්ගෙ සංසාරෙ පවත්තං අතීව ආයතං සංසාරදුක්ඛං යාව න නිවත්තති, තාව නයන්ති, පවත්තයන්තීති වුත්තං හොති.

Les douze bases, telles que la base de l'œil, sont exposées selon leur nature de bases (āyatana). On les appelle āyatana en raison du lieu de naissance, de l'extension des arrivées, et parce qu'elles conduisent à la longue souffrance du saṃsāra. En effet, dans l'œil, la forme et les autres bases, les états mentaux (citta et cetasika) qui apparaissent selon les portes et les objets respectifs s'activent et s'efforcent dans leurs fonctions propres, comme le ressenti ; c'est le sens de « s'élever » ou « s'activer ». De plus, ces bases étendent ou déploient ces états qui sont des arrivées. Enfin, tant que cette souffrance du saṃsāra, extrêmement longue et s'étendant dans un cycle sans début discernable, ne s'arrête pas, elles la conduisent et la perpétuent.

අපිච නිවාසට්ඨානට්ඨෙන ආකරට්ඨෙන සමොසරණට්ඨානට්ඨෙන සඤ්ජාතිදෙසට්ඨෙන කාරණට්ඨෙන ච ආයතනං. තථා හි ලොකෙ ‘‘ඉස්සරායතනං වාසුදෙවායතන’’න්තිආදීසු නිවාසට්ඨානං ‘‘ආයතන’’න්ති වුච්චති. ‘‘සුවණ්ණායතනං රජතායතන’’න්තිආදීසු ආකරො. සාසනෙ පන ‘‘මනොරමෙ ආයතනෙ, සෙවන්ති නං විහඞ්ගමා’’තිආදීසු (අ. නි. 5.38) සමොසරණට්ඨානං. ‘‘දක්ඛිණාපථො ගුන්නං ආයතන’’න්තිආදීසු සඤ්ජාතිදෙසො. ‘‘තත්‍ර තත්‍රෙව සක්ඛිභබ්බතං පාපුණාති සති සතිආයතනෙ’’තිආදීසු (අ. නි. 3.102; 5.23) කාරණං. චක්ඛුආදීසු චාපි තෙ තෙ චිත්තචෙතසිකා ධම්මා නිවසන්ති තදායත්තවුත්තිතායාති චක්ඛාදයො නෙසං නිවාසට්ඨානං[Pg.79], චක්ඛාදීසු ච තෙ ආකිණ්ණා තන්නිස්සයත්තා තදාරම්මණත්තා චාති චක්ඛාදයො ච නෙසං ආකරො, තත්ථ තත්ථ වත්ථුද්වාරාරම්මණවසෙන සමොසරණතො චක්ඛාදයො ච නෙසං සමොසරණට්ඨානං, තංනිස්සයාරම්මණභාවෙන තත්ථෙව උප්පත්තිතො චක්ඛාදයො ච නෙසං සඤ්ජාතිදෙසො, චක්ඛාදීනං අභාවෙ අභාවතො චක්ඛාදයො ච නෙසං කාරණන්ති යථාවුත්තෙනත්ථෙන චක්ඛු ච තං ආයතනඤ්චාති චක්ඛායතනං. එවං සෙසානිපි.

En outre, le terme āyatana signifie lieu de demeure, mine, lieu de rassemblement, lieu de naissance et cause. Ainsi, dans le monde, āyatana désigne une demeure dans des expressions comme « demeure des seigneurs » ou « demeure de Vāsudeva ». Il désigne une mine dans « mine d'or » ou « mine d'argent ». Dans l'Enseignement, il désigne un lieu de rassemblement dans des versets tels que : « Dans un lieu de rassemblement charmant, les oiseaux (moines) le fréquentent ». Il désigne un lieu de naissance dans « la région du Sud est le lieu de naissance des bovins ». Il désigne une cause dans « lorsque la cause de l'attention existe, on parvient à la réalisation ». Comme les états mentaux résident dans l'œil et les autres bases en dépendant d'eux, l'œil est leur lieu de demeure. Comme ils y foisonnent en dépendant d'eux et en les prenant pour objets, l'œil est leur mine. Comme ils s'y rassemblent selon la base, la porte et l'objet, l'œil est leur lieu de rassemblement. Comme ils y naissent en dépendant d'eux et des objets, l'œil est leur lieu de naissance. Enfin, comme ils sont absents si l'œil est absent, l'œil est leur cause. Par tous ces sens, l'œil est à la fois l'œil et une base ; d'où le terme base de l'œil (cakkhāyatana). Il en va de même pour les autres bases.

චක්ඛුධාතාදීනි අට්ඨාරස විස්සජ්ජනානි අට්ඨාරසධාතුවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛාදීසු එකෙකො ධම්මො යථාසම්භවං විදහති, ධීයතෙ, විධානං විධීයතෙ, එතාය, එත්ථ වා ධීයතීති ධාතු. ලොකියා හි ධාතුයො කාරණභාවෙන වවත්ථිතා හුත්වා සුවණ්ණරජතාදිධාතුයො විය සුවණ්ණරජතාදිං, අනෙකප්පකාරං සංසාරදුක්ඛං විදහන්ති. භාරහාරෙහි ච භාරො විය සත්තෙහි ධීයන්තෙ, ධාරීයන්තීති අත්ථො. දුක්ඛවිධානමත්තමෙව චෙතා අවසවත්තනතො. එතාහි ච කරණභූතාහි සංසාරදුක්ඛං සත්තෙහි අනුවිධීයති. තථාවිහිතඤ්චෙතං එතාස්වෙව ධීයති, ඨපීයතීති අත්ථො. අපිච යථා තිත්ථියානං අත්තා නාම සභාවතො නත්ථි, න එවමෙතා. එතා පන අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති ධාතුයො. යථා ච ලොකෙ විචිත්තා හරිතාලමනොසිලාදයො සෙලාවයවා ධාතුයොති වුච්චන්ති, එවමෙතාපි ධාතුයො වියාති ධාතුයො. විචිත්තා හෙතා ඤාණනෙය්‍යාවයවාති. යථා වා සරීරසඞ්ඛාතස්ස සමුදායස්ස අවයවභූතෙසු රසසොණිතාදීසු අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගලක්ඛණපරිච්ඡින්නෙසු ධාතුසමඤ්ඤා, එවමෙවෙතෙසුපි පඤ්චක්ඛන්ධසඞ්ඛාතස්ස අත්තභාවස්ස අවයවෙසු ධාතුසමඤ්ඤා වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගලක්ඛණපරිච්ඡින්නා හෙතෙ චක්ඛාදයොති. අපිච ධාතූති නිජ්ජීවමත්තස්සෙතං අධිවචනං. තථා හි භගවා ‘‘ඡධාතුරො අයං භික්ඛු පුරිසො’’තිආදීසු (ම. නි. 3.343-344) ජීවසඤ්ඤාසමූහනනත්ථං ධාතුදෙසනං අකාසීති. යථාවුත්තෙනත්ථෙන චක්ඛු ච තං ධාතු චාති චක්ඛුධාතු. එවං සෙසාපි. මනොධාතූති ච තිස්සො මනොධාතුයො. ධම්මධාතූති වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධා සොළස සුඛුමරූපානි නිබ්බානඤ්ච. මනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඡසත්තති මනොවිඤ්ඤාණධාතුයො.

Les dix-huit explications commençant par l'élément de l'œil sont exposées selon les dix-huit éléments (dhātu). Dans l'œil et les autres, chaque phénomène, selon sa production, organise (vidahati), est porté (dhīyate), ou est une disposition (vidhāna) ; ce par quoi ou en quoi (quelque chose) est porté est appelé élément (dhātu). Car les éléments mondains, établis comme causes, produisent diverses souffrances du samsara, tout comme les minerais d'or et d'argent produisent l'or et l'argent. Ils sont portés (dhīyate) par les êtres comme un fardeau par des porteurs de fardeau. Ces éléments ne sont que la disposition de la souffrance en raison de leur absence de contrôle. Par eux, agissant comme causes, la souffrance du samsara est imposée aux êtres. Ce qui est ainsi disposé est déposé ou placé (dhīyati/ṭhapīyati) en eux-mêmes. De plus, contrairement au « soi » (attā) des hérétiques qui n'existe pas en réalité, ces éléments ne sont pas inexistants. Ils portent leur propre nature (sabhāva), c'est pourquoi ils sont appelés éléments. Et comme dans le monde, diverses parties de roche telles que l'orpiment ou le réalgar sont appelées éléments, de même ceux-ci sont des éléments car ils sont des composants divers connus par la connaissance. Ou bien, comme le nom d'élément est donné aux constituants d'un ensemble appelé corps, tels que le sang, etc., délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes, de même le nom d'élément doit être compris pour ces constituants de l'état individuel appelé les cinq agrégats. Car l'œil et les autres sont délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes. De plus, « élément » (dhātu) est un synonyme de ce qui est simplement sans âme (nijjīva). C'est pourquoi le Bienheureux a enseigné les éléments pour éradiquer la perception d'une âme (jīvasaññā) dans des passages tels que « Ce moine, cet homme, est composé de six éléments ». Au sens susmentionné, l'œil est à la fois l'œil et un élément, donc c'est l'élément de l'œil (cakkhudhātu). Il en va de même pour les autres. L'élément du mental (manodhātu) comprend les trois types d'éléments du mental. L'élément des phénomènes (dhammadhātu) comprend les agrégats de la sensation, de la perception et des formations mentales, les seize types de matière subtile et le Nibbāna. L'élément de la conscience mentale (manoviññāṇadhātu) comprend les soixante-seize types de conscience mentale.

චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනි [Pg.80] බාවීසති විස්සජ්ජනානි බාවීසතින්ද්‍රියවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛුමෙව දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති චක්ඛුන්ද්‍රියං. සොතමෙව සවනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති සොතින්ද්‍රියං. ඝානමෙව ඝායනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඝානින්ද්‍රියං. ජිව්හා එව සායනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ජිව්හින්ද්‍රියං. කායො එව ඵුසනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති කායින්ද්‍රියං. මනතෙ ඉති මනො, විජානාතීති අත්ථො. අට්ඨකථාචරියා පනාහු – නාලියා මිනමානො විය මහාතුලාය ධාරයමානො විය ච ආරම්මණං මනති ජානාතීති මනො, තදෙව මනනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති මනින්ද්‍රියං.

Les vingt-deux explications commençant par la faculté de l'œil sont exposées selon les vingt-deux facultés (indriya). L'œil seul exerce la souveraineté (indaṭṭha) dans la caractéristique de voir, c'est pourquoi il est appelé faculté de l'œil (cakkhundriya). L'oreille seule exerce la souveraineté dans la caractéristique d'entendre, d'où la faculté de l'oreille (sotindriya). Le nez seul exerce la souveraineté dans la caractéristique de sentir, d'où la faculté de l'odorat (ghānindriya). La langue seule exerce la souveraineté dans la caractéristique de goûter, d'où la faculté du goût (jivhindriya). Le corps seul exerce la souveraineté dans la caractéristique de toucher, d'où la faculté du toucher (kāyindriya). Le mental (mano) est ainsi nommé parce qu'il pense (manate), c'est-à-dire qu'il connaît. Les maîtres des commentaires disent que, comme on mesure avec une mesure de grain ou comme on pèse avec une grande balance, le mental connaît l'objet ; c'est donc le mental. Ce mental même exerce la souveraineté dans la caractéristique de penser, d'où la faculté du mental (manindriya).

ජීවන්ති තෙන තංසහජාතා ධම්මාති ජීවිතං, තදෙව අනුපාලනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ජීවිතින්ද්‍රියං. තං රූපජීවිතින්ද්‍රියං අරූපජීවිතින්ද්‍රියන්ති දුවිධං. සබ්බකම්මජරූපසහජං සහජරූපානුපාලනං රූපජීවිතින්ද්‍රියං, සබ්බචිත්තසහජං සහජඅරූපානුපාලනං අරූපජීවිතින්ද්‍රියං.

Par elle, les phénomènes qui lui sont co-nés vivent, c'est pourquoi on l'appelle vitalité (jīvita). Cette vitalité même exerce la souveraineté dans la caractéristique de protéger, d'où la faculté de vitalité (jīvitindriya). Elle est de deux sortes : faculté de vitalité matérielle et faculté de vitalité immatérielle. Celle qui protège la matière co-née produite par le karma est la faculté de vitalité matérielle. Celle qui protège les phénomènes immatériels co-nés avec toute conscience est la faculté de vitalité immatérielle.

ථීයති සඞ්ඝාතං ගච්ඡති එතිස්සා ගබ්භොති ඉත්ථී, ඉත්ථිලිඞ්ගාදීසු ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, නියමතො ඉත්ථියා එව ඉන්ද්‍රියං ඉත්ථින්ද්‍රියං.

Celle en qui l'embryon s'établit ou parvient à la cohésion est une femme (itthī). Parce qu'elle exerce la souveraineté sur les caractéristiques féminines, etc., c'est une faculté ; en tant que faculté appartenant exclusivement à la femme, c'est la faculté de féminité (itthindriya).

පුං-වුච්චති නිරයො, පුං සඞ්ඛාතෙ නිරයෙ රිසීයති හිංසීයතීති පුරිසො, පුරිසලිඞ්ගාදීසු ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, නියමතො පුරිසස්සෙව ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං. ද්වීසුපෙතෙසු එකෙකං සභාවකස්ස එකෙකස්ස කම්මජරූපසහජං හොති.

L'enfer est appelé « puṃ » ; celui qui est tourmenté ou blessé dans l'enfer nommé « puṃ » est un homme (puriso). Parce qu'il exerce la souveraineté sur les caractéristiques masculines, etc., c'est une faculté ; en tant que faculté appartenant exclusivement à l'homme, c'est la faculté de masculinité (purisindriya). Dans chacun de ces deux cas, chaque faculté est co-née avec la matière produite par le karma pour chaque individu possédant cette nature.

කුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං සුඛං, කායිකසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සුඛමෙව ඉන්ද්‍රියං සුඛින්ද්‍රියං.

Le plaisir (sukha) associé à la conscience corporelle résultant d'un acte salutaire exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'agrément corporel, c'est pourquoi c'est une faculté. Ce plaisir même est la faculté de plaisir (sukhindriya).

අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං දුක්ඛං, කායිකඅසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, දුක්ඛමෙව ඉන්ද්‍රියං දුක්ඛින්ද්‍රියං.

La souffrance (dukkha) associée à la conscience corporelle résultant d'un acte insalubre exerce la souveraineté dans la caractéristique du désagrément corporel, d'où la faculté. Cette souffrance même est la faculté de souffrance (dukkhandriya).

පීතිසොමනස්සයොගතො සොභනං මනො අස්සාති සුමනො, සුමනස්ස භාවො සොමනස්සං, චෙතසිකසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සොමනස්සමෙව ඉන්ද්‍රියං සොමනස්සින්ද්‍රියං.

Celui qui possède un mental noble en raison de son association avec le ravissement et la joie est joyeux (sumano). L'état d'être joyeux est la joie (somanassa). Elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'agrément mental, d'où la faculté. Cette joie même est la faculté de joie (somanassindriya).

දොමනස්සයොගතො දුට්ඨු මනො අස්සාති, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනො අස්සාති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං, චෙතසිකඅසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, දොමනස්සමෙව ඉන්ද්‍රියං දොමනස්සින්ද්‍රියං. සුඛදුක්ඛාකාරපවත්තිං උපෙක්ඛති මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතත්තා තෙනාකාරෙන පවත්තතීති උපෙක්ඛා, මජ්ඣත්තලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, උපෙක්ඛා එව ඉන්ද්‍රියං උපෙක්ඛින්ද්‍රියං.

On dit « mauvais mental » (dummano) en raison de l'association avec le déplaisir (domanassa), ou bien, à cause d'une sensation inférieure, on a un mental méprisable. L'état d'un tel mental est le déplaisir (domanassa). Il exerce la souveraineté dans la caractéristique du désagrément mental, d'où la faculté. Ce déplaisir même est la faculté de déplaisir (domanassindriya). On regarde de manière neutre le déroulement des modes de plaisir et de souffrance, ou bien, parce qu'elle se tient dans un état de neutralité, elle procède selon ce mode, d'où l'équanimité (upekkhā). Elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de neutralité, d'où la faculté. L'équanimité même est la faculté d'équanimité (upekkhindriya).

සද්දහන්ති [Pg.81] එතාය, සයං වා සද්දහති, සද්දහනමත්තමෙව වා එසාති සද්ධා, අස්සද්ධියස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, අධිමොක්ඛලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සද්ධායෙව ඉන්ද්‍රියං සද්ධින්ද්‍රියං.

Par elle, ils croient ; ou bien elle croit par elle-même ; ou bien elle est simplement l'acte de croire, d'où la foi (saddhā). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte l'absence de foi. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la conviction (adhimokkha), d'où la faculté. La foi même est la faculté de foi (saddhindriya).

වීරභාවො වීරියං, වීරානං වා කම්මං, විධිනා වා නයෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං, කොසජ්ජස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, පග්ගහණලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, වීරියමෙව ඉන්ද්‍රියං වීරියින්ද්‍රියං.

L'état d'un héros est l'énergie (vīriya), ou bien c'est l'action des courageux. Ou encore, ce qui doit être mis en mouvement par une méthode appropriée est l'énergie. Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte la paresse. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'exertion (paggaha), d'où la faculté. L'énergie même est la faculté d'énergie (vīriyindriya).

සරන්ති තාය, සයං වා සරති, සරණමත්තමෙව වා එසාති සති, මුට්ඨසච්චස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, උපට්ඨානලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සති එව ඉන්ද්‍රියං සතින්ද්‍රියං.

Par elle, ils se souviennent ; ou bien elle se souvient par elle-même ; ou bien elle est simplement l'acte de se souvenir, d'où l'attention (sati). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte l'étourderie. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la présence (upaṭṭhāna), d'où la faculté. L'attention même est la faculté d'attention (satindriya).

ආරම්මණෙ චිත්තං සම්මා ආධියති ඨපෙතීති සමාධි, වික්ඛෙපස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, අවික්ඛෙපලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සමාධි එව ඉන්ද්‍රියං සමාධින්ද්‍රියං.

Elle établit correctement le mental sur l'objet, d'où la concentration (samādhi). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte la distraction. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la non-distraction (avikkhepa), d'où la faculté. La concentration même est la faculté de concentration (samādhindriya).

‘‘ඉදං දුක්ඛ’’න්තිආදිනා නයෙන අරියසච්චානි පජානාතීති පඤ්ඤා. අට්ඨකථායං පන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති පඤ්ඤාපනවසෙන පඤ්ඤා’’ති වුත්තං. අවිජ්ජාය අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, දස්සනලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං.

La sagesse (paññā) est définie comme le fait de connaître les nobles vérités selon la méthode commençant par « ceci est la souffrance ». Cependant, dans le Commentaire, il est dit : « La sagesse est ce qui permet de faire connaître l’impermanence, la souffrance et le non-soi ». Elle est appelée une faculté (indriya) au sens de prédominance par sa victoire sur l’ignorance ; ou bien elle est une faculté car elle exerce la fonction de seigneur dans l’acte de voir. La sagesse elle-même est la faculté de sagesse (paññindriya).

අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙ අනඤ්ඤාතං අමතං පදං චතුසච්චධම්මමෙව වා ජානිස්සාමීති පටිපන්නස්ස උප්පජ්ජනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං. සොතාපත්තිමග්ගඤාණස්සෙතං නාමං.

La faculté « je connaîtrai ce qui n’est pas encore connu » (anaññātaññassāmītindriya) est ainsi nommée parce qu'elle surgit chez celui qui pratique avec la résolution : « Dans le cycle sans fin des renaissances (saṃsāra), je connaîtrai l’état immortel (amata pada) non encore connu », ou bien : « je connaîtrai les quatre nobles vérités » ; et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. C’est le nom de la connaissance associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga).

පඨමමග්ගෙන ඤාතං මරියාදං අනතික්කමිත්වා තෙසංයෙව තෙන මග්ගෙන ඤාතානං චතුසච්චධම්මානමෙව ජානනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච ආජානනකං ඉන්ද්‍රියං අඤ්ඤින්ද්‍රියං. සොතාපත්තිඵලාදීසු ඡසු ඨානෙසු ඤාණස්සෙතං නාමං.

La faculté de la connaissance parfaite (aññindriya) est ainsi nommée parce qu'elle connaît précisément ces mêmes quatre nobles vérités déjà connues par le premier chemin, sans en dépasser la limite, et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. C’est le nom de la connaissance associée aux six stades commençant par le fruit de l’entrée dans le courant (sotāpattiphala).

අඤ්ඤාතාවිනො චතුසච්චෙසු නිට්ඨිතඤාණකිච්චස්ස ඛීණාසවස්ස උප්පජ්ජනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං, අඤ්ඤාතාවීනං වා චතූසු සච්චෙසු නිට්ඨිතකිච්චානං චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතානං ධම්මානං අබ්භන්තරෙ ඉන්දට්ඨසාධනෙන අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං. අරහත්තඵලඤාණස්සෙතං නාමං. සබ්බානිපෙතානි යථායොගං ඉන්දලිඞ්ගට්ඨෙන ඉන්දදෙසිතට්ඨෙන ඉන්දදිට්ඨට්ඨෙන ඉන්දසිට්ඨට්ඨෙන ඉන්දජුට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. භගවා හි සම්මාසම්බුද්ධො පරමිස්සරියභාවතො ඉන්දො, කුසලාකුසලඤ්ච කම්මං කම්මෙසු කස්සචි ඉස්සරියාභාවතො. තෙනෙවෙත්ථ කම්මජනිතානි ඉන්ද්‍රියානි කුසලාකුසලකම්මං උල්ලිඞ්ගෙන්ති[Pg.82], තෙන ච සිට්ඨානීති ඉන්දලිඞ්ගට්ඨෙන ඉන්දසිට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. සබ්බානෙව පනෙතානි භගවතා මුනින්දෙන යථාභූතතො පකාසිතානි අභිසම්බුද්ධානි චාති ඉන්දදෙසිතට්ඨෙන ඉන්දදිට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. තෙනෙව ච භගවතා මුනින්දෙන කානිචි ගොචරාසෙවනාය, කානිචි භාවනාසෙවනාය සෙවිතානීති ඉන්දජුට්ඨට්ඨෙනපි ඉන්ද්‍රියානි. අපි ච ආධිපච්චසඞ්ඛාතෙන ඉස්සරියට්ඨෙනපි එතානි ඉන්ද්‍රියානි. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිපවත්තියඤ්හි චක්ඛාදීනං සිද්ධමාධිපච්චං තස්මිං තික්ඛෙ තික්ඛත්තා මන්දෙ ච මන්දත්තාති.

La faculté de celui qui a la connaissance finale (aññātāvindriya) est ainsi nommée parce qu'elle surgit chez celui qui possède la connaissance finale, dont la tâche concernant les quatre vérités est accomplie et dont les souillures sont détruites, et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. Ou bien, elle est appelée ainsi car, parmi les états de ceux qui ont achevé leur tâche et demeurent après avoir pénétré les quatre vérités, elle accomplit la fonction de seigneur. C’est le nom de la connaissance du fruit de l’état d’Arahant. Toutes ces facultés sont ainsi appelées, selon le cas, car elles sont des signes d'Indra, enseignées par Indra, vues par Indra, créées par Indra ou pratiquées par Indra. En effet, le Seigneur, le Parfaitement Éveillé, est « Indra » en raison de sa souveraineté suprême ; le kamma (méritoire ou non) est aussi « Indra » car personne d'autre n'a de souveraineté sur les actions. Ainsi, les facultés nées du kamma indiquent le kamma méritoire ou non, et sont créées par lui ; d'où les sens de « signe d'Indra » et « créé par Indra ». Toutes ces facultés ont été parfaitement révélées et réalisées par le Seigneur, le Roi des Sages ; d'où « enseignées par Indra » et « vues par Indra ». Certaines ont été pratiquées par lui comme objets de fréquentation ou par le développement méditatif ; d'où « pratiquées par Indra ». De plus, elles sont des facultés au sens de souveraineté, définie comme prédominance. Car dans la production de la conscience visuelle, etc., la souveraineté des facultés (œil, etc.) est établie : si la faculté est vive, la conscience est vive ; si elle est faible, la conscience est faible.

කාමධාතුආදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි භවප්පභෙදවසෙන නිද්දිට්ඨානි. කාමරාගසඞ්ඛාතෙන කාමෙන යුත්තා ධාතු කාමධාතු, කාමසඞ්ඛාතා වා ධාතු කාමධාතු.

Les douze explications commençant par l’élément de désir (kāmadhātu) sont exposées selon les divisions de l'existence. L’élément associé au désir, défini comme l'attachement sensuel (kāmarāga), est l’élément de désir ; ou bien, l’élément défini comme l’existence sensuelle est l’élément de désir.

කාමං පහාය රූපෙන යුත්තා ධාතු රූපධාතු, රූපසඞ්ඛාතා වා ධාතු රූපධාතු.

L’élément qui, ayant abandonné le désir sensuel, est associé à la forme (rūpa) est l’élément de forme (rūpadhātu) ; ou bien, l’élément défini comme l’existence de forme est l’élément de forme.

කාමඤ්ච රූපඤ්ච පහාය අරූපෙන යුත්තා ධාතු අරූපධාතු, අරූපසඞ්ඛාතා වා ධාතු අරූපධාතු.

L’élément qui, ayant abandonné le désir sensuel et la forme, est associé au sans-forme (arūpa) est l’élément sans forme (arūpadhātu) ; ou bien, l’élément défini comme l’existence sans forme est l’élément sans forme.

තා එව ධාතුයො පුන භවපරියායෙන වුත්තා. භවතීති හි භවොති වුච්චති. සඤ්ඤාය යුත්තො භවො සඤ්ඤාභවො, සඤ්ඤාසහගතො වා භවො සඤ්ඤාභවො, සඤ්ඤා වා එත්ථ භවෙ අත්ථීති සඤ්ඤාභවො. සො කාමභවො ච අසඤ්ඤාභවමුත්තො රූපභවො ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවමුත්තො අරූපභවො ච හොති.

Ces mêmes éléments sont à nouveau mentionnés sous le terme synonyme d'existence (bhava). On l'appelle « bhava » car il devient. L'existence associée à la perception est l'existence avec perception (saññābhava) ; ou l'existence qui s'accompagne de perception est l'existence avec perception ; ou bien, parce qu'il y a perception dans cette existence, elle est appelée existence avec perception. Elle comprend l'existence sensuelle, l'existence de forme (excepté l'existence sans perception) et l'existence sans forme (excepté l'existence avec ni-perception ni-non-perception).

න සඤ්ඤාභවො අසඤ්ඤාභවො, සො රූපභවෙකදෙසො.

Ce qui n'est pas une existence avec perception est l'existence sans perception (asaññābhava) ; elle est une partie de l'existence de forme.

ඔළාරිකත්තාභාවතො නෙවසඤ්ඤා, සුඛුමත්තෙන සම්භවතො නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා, තාය යුත්තො භවො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවො. අථ වා ඔළාරිකාය සඤ්ඤාය අභාවා, සුඛුමාය ච භාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා අස්මිං භවෙති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවො, සො අරූපභවෙකදෙසො.

En raison de l'absence de perception grossière, elle est « ni-perception » ; en raison de la présence d'une perception subtile, elle est « ni-non-perception » ; ainsi, elle est appelée « ni-perception ni-non-perception ». L'existence associée à cet état est l'existence avec ni-perception ni-non-perception. Ou bien, en raison de l'absence de perception grossière et de la présence de perception subtile dans cette existence, elle est l'existence avec ni-perception ni-non-perception ; elle est une partie de l'existence sans forme.

එකෙන රූපක්ඛන්ධෙන වොකිණ්ණො භවො එකෙන වොකාරො අස්ස භවස්සාති එකවොකාරභවො, සො අසඤ්ඤභවොව.

L'existence mêlée d'un seul agrégat de forme est l'existence à un constituant (ekavokārabhava), car cette existence possède un seul constituant. C'est l'existence sans perception elle-même.

චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො භවො චතූහි වොකාරො අස්ස භවස්සාති චතුවොකාරභවො, සො අරූපභවො එව.

L'existence mêlée de quatre agrégats immatériels est l'existence à quatre constituants (catuvokārabhava), car cette existence possède quatre constituants. C'est l'existence sans forme elle-même.

පඤ්චහි ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො භවො පඤ්චහි වොකාරො අස්ස භවස්සාති පඤ්චවොකාරභවො, සො කාමභවො ච රූපභවෙකදෙසො ච හොති.

L'existence mêlée de cinq agrégats est l'existence à cinq constituants (pañcavokārabhava), car cette existence possède cinq constituants. Elle comprend l'existence sensuelle et une partie de l'existence de forme.

6. පඨමජ්ඣානාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි ඣානසමාපත්තිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ඣානන්ති ඉධ බ්‍රහ්මවිහාරමත්තං අධිප්පෙතං. විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං පඨමං ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං දුතියං ඣානං. සුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං [Pg.83] තතියං ඣානං. උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං චතුත්ථං ඣානං.

6. Les douze explications commençant par le premier jhana sont exposées selon les accomplissements méditatifs (jhānasamāpatti). Ici, par le terme « jhana », on entend seulement les demeures divines (brahmavihāra). Le premier jhana est associé à l'application initiale, l'application soutenue, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. Le deuxième jhana est associé à la joie, au bonheur et l'unification de l'esprit. Le troisième jhana est associé au bonheur et à l'unification de l'esprit. Le quatrième jhana est associé à l'équanimité et à l'unification de l'esprit.

මෙදති මෙජ්ජතීති මෙත්තා, සිනිය්හතීති අත්ථො. මිත්තෙ වා භවා, මිත්තස්ස වා එසා පවත්තීති මෙත්තා, පච්චනීකධම්මෙහි මුත්තත්තා ආරම්මණෙ චාධිමුත්තත්තා විමුත්ති, චෙතසො විමුත්ති චෙතොවිමුත්ති, මෙත්තා එව චෙතොවිමුත්ති මෙත්තාචෙතොවිමුත්ති.

On l'appelle « mettā » car elle aime ; le sens est qu'elle chérit. Ou bien, elle est ainsi appelée car elle réside dans l'ami, ou parce qu'elle est la disposition envers l'ami. Elle est une libération (vimutti) parce qu'elle est libérée des états opposés et parce qu'elle s'applique totalement à l'objet. La libération de l'esprit est « cetovimutti » ; la bienveillance elle-même est une libération de l'esprit, d'où le terme « mettācetovimutti ».

කරුණා වුත්තත්ථා එව.

La compassion (karuṇā) a la même signification que celle déjà mentionnée.

මොදන්ති තාය තංසමඞ්ගිනො, සයං වා මොදති, මොදනමත්තමෙව වා තන්ති මුදිතා. ‘‘අවෙරා හොන්තූ’’තිආදිබ්‍යාපාරප්පහානෙන මජ්ඣත්තභාවූපගමනෙන ච උපෙක්ඛතීති උපෙක්ඛා. මෙත්තාදයො තයො බ්‍රහ්මවිහාරා පඨමාදීහි තීහි ඣානෙහි යුත්තා. උපෙක්ඛාබ්‍රහ්මවිහාරො චතුත්ථජ්ඣානෙන යුත්තො.

On l'appelle « muditā » car ceux qui en sont dotés se réjouissent par elle, ou parce qu'elle se réjouit d'elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de se réjouir. On l'appelle « upekkhā » car elle observe avec impartialité, en abandonnant les préoccupations telles que « qu'ils soient sans haine », etc., et en parvenant à un état de neutralité. Les trois demeures divines, commençant par la bienveillance, sont associées aux trois premiers jhanas. La demeure divine de l'équanimité est associée au quatrième jhana.

ඵරණවසෙන නත්ථි එතස්ස අන්තොති අනන්තො. ආකාසො අනන්තො ආකාසානන්තො, කසිණුග්ඝාටිමාකාසො. ආකාසානන්තොයෙව ආකාසානඤ්චං, තං ආකාසානඤ්චං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති ආකාසානඤ්චායතනං. ආකාසානඤ්චායතනමෙව සමාපත්ති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති. ඵරණවසෙන ච නත්ථි එතස්ස අන්තොති අනන්තං, තං ආකාසාරම්මණං විඤ්ඤාණං. අනන්තමෙව ආනඤ්චං, විඤ්ඤාණං ආනඤ්චං ‘‘විඤ්ඤාණානඤ්ච’’න්ති අවත්වා ‘‘විඤ්ඤාණඤ්ච’’න්ති වුත්තං. අයඤ්හෙත්ථ රුළ්හිසද්දො. තං විඤ්ඤාණඤ්චං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං. නත්ථි එතස්ස කිඤ්චනන්ති අකිඤ්චනං, අන්තමසො භඞ්ගමත්තම්පි අස්ස අවසිට්ඨං නත්ථීති වුත්තං හොති. අකිඤ්චනස්ස භාවො ආකිඤ්චඤ්ඤං. ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණාභාවස්සෙතං අධිවචනං. තං ආකිඤ්චඤ්ඤං. අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං. ඔළාරිකාය සඤ්ඤාය අභාවතො, සුඛුමාය ච භාවතො නෙවස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස සඤ්ඤා නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤං. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤඤ්ච තං මනායතනධම්මායතනපරියාපන්නත්තා ආයතනඤ්චාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. අථ වා යායමෙත්ථ සඤ්ඤා සා පටුසඤ්ඤාකිච්චං කාතුං අසමත්ථතාය නෙවසඤ්ඤා, සඞ්ඛාරාවසෙසසුඛුමභාවෙන විජ්ජමානත්තා නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා ච සා සෙසධම්මානං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනඤ්චාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනාරම්මණාය සමාපත්තියා එතං අධිවචනං. න කෙවලං එත්ථ සඤ්ඤා [Pg.84] එදිසී, අථ ඛො වෙදනාපි නෙවවෙදනා නාවෙදනා. චිත්තම්පි නෙවචිත්තං නාචිත්තං. ඵස්සොපි නෙවඵස්සො නාඵස්සො. එස නයො සෙසසම්පයුත්තධම්මෙසු. සඤ්ඤාසීසෙන පනායං දෙසනා කතාති.

On dit « infini » (ananto) car il n'y a pas de fin à cela par voie d'extension. L'espace est infini, d'où « l'infinité de l'espace » (ākāsānanto), qui est l'espace résultant de l'élimination du kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāso). L'infinité de l'espace elle-même est « l'infinitude de l'espace » (ākāsānañcaṃ) ; cette infinitude de l'espace est la « base » (āyatana) pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement (adhiṭṭhānaṭṭhena), « tout comme la demeure des dieux est appelée devāyatana » ; ainsi, c'est la base de l'infinitude de l'espace (ākāsānañcāyatanaṃ). La base de l'infinitude de l'espace elle-même est une atteinte, l'atteinte de la base de l'infinitude de l'espace. Et parce qu'il n'y a pas de fin à cela par voie d'extension, c'est « l'infini » (anantaṃ), se référant à cette conscience ayant l'espace pour objet. « Infini » est équivalent à « infinitude » (ānañcaṃ) ; la conscience est infinitude ; ainsi, au lieu de dire « infinitude de la conscience » (viññāṇānañcaṃ), on dit « infinitude-conscience » (viññāṇañcaṃ). C'est là un terme d'usage (ruḷhisaddo). Cette infinitude-conscience est la base pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement, « tout comme la demeure des dieux est appelée devāyatana », d'où la base de l'infinitude de la conscience (viññāṇañcāyatanaṃ). Il n'y a rien (kiñcanaṃ) de cela, donc c'est le « rien » (akiñcanaṃ) ; cela signifie qu'il n'en reste pas même la mesure d'une dissolution (bhaṅgamattaṃ). L'état de n'avoir rien est le néant (ākiñcaññaṃ). C'est un terme désignant l'absence de la conscience de la base de l'infinitude de l'espace. Ce néant est la base pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement, comme la demeure des dieux, d'où la base du néant (ākiñcaññāyatanaṃ). En raison de l'absence de perception grossière et de la présence d'une perception subtile, le jhana et ses états associés ne sont ni perception ni non-perception (nevasaññānāsaññaṃ). Et parce que cet état de ni-perception ni-non-perception est inclus dans la base du mental et la base des phénomènes, il est aussi une base, d'où la base de la ni-perception ni-non-perception (nevasaññānāsaññāyatanaṃ). Ou bien, la perception qui s'y trouve est dite « ni perception » car elle est incapable d'accomplir la fonction d'une perception distincte, et « ni non-perception » car elle subsiste sous un aspect subtil en tant que résidu de formations ; c'est donc la ni-perception ni-non-perception. Et comme elle est la base des autres états au sens de lieu d'établissement, c'est la base de la ni-perception ni-non-perception. C'est un terme désignant l'atteinte ayant pour objet la base du néant. Ce n'est pas seulement la perception qui est ainsi ici, mais la sensation aussi est ni-sensation ni-non-sensation. L'esprit aussi est ni-esprit ni-non-esprit. Le contact aussi est ni-contact ni-non-contact. Cette méthode s'applique aux autres états associés. Cependant, cet enseignement est formulé en prenant la perception comme tête de file.

අවිජ්ජාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පූරෙතුං අයුත්තට්ඨෙන කායදුච්චරිතාදි අවින්දියං නාම, අලද්ධබ්බන්ති අත්ථො. තං අවින්දියං වින්දතීති අවිජ්ජා. තබ්බිපරීතතො කායසුචරිතාදි වින්දියං නාම, තං වින්දියං න වින්දතීති අවිජ්ජා. ඛන්ධානං රාසට්ඨං, ආයතනානං ආයතනට්ඨං, ධාතූනං සුඤ්ඤට්ඨං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතියට්ඨං, සච්චානං තථට්ඨං අවිදිතං කරොතීති අවිජ්ජා. දුක්ඛාදීනං පීළනාදිවසෙන වුත්තං චතුබ්බිධං චතුබ්බිධං අත්ථං අවිදිතං කරොතීතිපි අවිජ්ජා, අන්තවිරහිතෙ සංසාරෙ සබ්බයොනිගතිභවවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසෙසු සත්තෙ ජවාපෙතීති අවිජ්ජා, පරමත්ථතො අවිජ්ජමානෙසු ඉත්ථිපුරිසාදීසු ජවති, විජ්ජමානෙසුපි ඛන්ධාදීසු න ජවතීති අවිජ්ජා, අපි ච චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං වත්ථාරම්මණානං පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නානඤ්ච ධම්මානං ඡාදනතොපි අවිජ්ජා. සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. නමතීති නාමං, නාමයතීති වා නාමං. රුප්පතීති රූපං. ආයෙ තනොති, ආයතඤ්ච නයතීති ආයතනං. ඵුසතීති ඵස්සො. වෙදයතීති වෙදනා. පරිතස්සතීති තණ්හා. උපාදියති භුසං ගණ්හාතීති උපාදානං. භවති, භාවයතීති වා භවො. ජනනං ජාති. ජීරණං ජරා. මරන්ති එතෙනාති මරණං.

Les douze explications commençant par l'ignorance sont exposées selon les membres de la production dépendante. Ce qui ne doit pas être obtenu, comme l'inconduite corporelle, est appelé « avindiya », signifiant « ce qui ne doit pas être trouvé ». L'ignorance (avijjā) est ainsi nommée parce qu'elle « trouve » (vindati) cet indigne. À l'opposé, la bonne conduite corporelle est appelée « vindiya », et l'ignorance est ainsi nommée parce qu'elle « ne trouve pas » (na vindati) ce qui doit être trouvé. Elle est l'ignorance car elle rend « non connu » (aviditaṃ) le sens de masse des agrégats, le sens de base des bases, le sens de vide des éléments, le sens de domination des facultés et le sens de vérité des vérités. Elle est aussi appelée ignorance parce qu'elle rend non connu le quadruple sens de la souffrance et des autres vérités par voie d'oppression, etc. Elle est l'ignorance car elle fait « errer » (javāpeti) les êtres dans le cycle des renaissances sans fin, à travers toutes les matrices, les destinées, les existences, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Elle « court » (javati) vers ce qui n'existe pas selon le sens ultime, comme « femme » ou « homme », et elle « ne court pas » (na javati) vers ce qui existe réellement, comme les agrégats ; c'est donc l'ignorance. De plus, elle est l'ignorance car elle « recouvre » (chādana) les bases et les objets de la conscience visuelle, ainsi que les phénomènes qui sont les causes et les effets de la production dépendante. Les « formations » (saṅkhārā) sont ainsi appelées car elles conditionnent le conditionné. La « conscience » (viññāṇaṃ) est ce qui connaît. Le « nom » (nāmaṃ) est ce qui s'incline (namati) ou ce qui fait incliner. La « forme » (rūpaṃ) est ce qui est déformé ou opprimé (ruppati). La « base » (āyatanaṃ) est ce qui étend (tanoti) la portée des origines et ce qui conduit (nayati) à la longue souffrance du cycle. Le « contact » (phasso) est ce qui touche. La « sensation » (vedanā) est ce qui ressent. La « soif » (taṇhā) est ce qui tremble de désir (paritassati). L'« attachement » (upādānaṃ) est ce qui saisit fortement. L'« existence » (bhavo) est ce qui devient ou ce qui fait devenir. La « naissance » (jāti) est l'acte d'engendrer. La « vieillesse » (jarā) est le déclin. La « mort » (maraṇaṃ) est ce par quoi l'on meurt.

7. දුක්ඛාදීනි අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි චතුසච්චයොජනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ‘‘දුක්ඛං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදීසු හි ඡන්නං චතුක්කානං වසෙන චතුවීසති විස්සජ්ජනානි ‘‘චක්ඛු ජරාමරණ’’න්ති පෙය්‍යාලෙ ‘‘චක්ඛු අභිඤ්ඤෙය්‍යං සොතං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිනා ‘‘ජාති අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති පරියොසානෙන පඤ්චනවුතාධිකෙන විස්සජ්ජනසතෙන යොජෙත්වා වුත්තානි. පඤ්චනවුතාධිකං චතුක්කසතං හොති, තෙසං චතුක්කානං වසෙන අසීතිඅධිකානි සත්ත විස්සජ්ජනසතානි. ‘‘ජරාමරණං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිකෙ චතුක්කෙ ‘‘චත්තාරි විස්සජ්ජනානී’’ති එවං සබ්බානි අට්ඨ ච සතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. එත්ථ ච තස්ස තස්ස ධම්මස්ස පධානභූතො පච්චයො සමුදයොති වෙදිතබ්බො. සබ්බසඞ්ඛාරෙහි සුඤ්ඤං නිබ්බානං නිරොධොති වෙදිතබ්බං. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණම්පි හි ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං එත්ථ අභාවං සන්ධාය අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියනිරොධොතිආදි යුජ්ජති[Pg.85]. නිරොධගාමිනිපටිපදාති ච සබ්බත්ථ අරියමග්ගො එව. එවඤ්හි වුච්චමානෙ ඵලෙපි මග්ගවොහාරසම්භවතො අඤ්ඤින්ද්‍රියඅඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියානම්පි යුජ්ජති. පුන දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤට්ඨාදිවසෙන අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, පුන දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤාපටිවෙධට්ඨාදිවසෙන අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. පරිඤ්ඤා ච සා පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන පටිවෙධො චාති පරිඤ්ඤාපටිවෙධො. පරිඤ්ඤාපටිවෙධොව අත්ථො පරිඤ්ඤාපටිවෙධට්ඨො.

7. Huit cent huit explications concernant la souffrance et les autres vérités sont exposées par le biais de la liaison avec les quatre vérités. En effet, dans les passages tels que « la souffrance doit être pleinement connue », vingt-quatre explications sont données selon six groupes de quatre ; puis, dans l'élision (peyyāla) commençant par « l'œil est vieillesse et mort » et allant de « l'œil doit être pleinement connu, l'oreille doit être pleinement connue » jusqu'à « la naissance doit être pleinement connue », cela est énoncé en combinant cent quatre-vingt-quinze explications. Cela fait cent quatre-vingt-quinze groupes de quatre, et selon ces groupes de quatre, on obtient sept cent quatre-vingts explications. Avec les quatre explications du groupe commençant par « la vieillesse et la mort doivent être pleinement connues », on arrive au total de huit cent huit explications. Ici, on doit comprendre que la cause principale de chaque phénomène est l'origine (samudayo). Le Nibbāna, vide de toutes les formations, doit être compris comme la cessation (nirodho). C'est en se référant à l'absence des trois facultés supramondaines ici que l'expression « cessation de la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu », etc., est appropriée. Le « sentier menant à la cessation » est partout uniquement le Noble Sentier. Lorsqu'on s'exprime ainsi, cela s'applique aussi aux fruits du sentier, car l'appellation « sentier » s'étend conventionnellement aux facultés de la connaissance parfaite et de celui qui a la connaissance finale. De plus, huit cent huit explications sont exposées selon le sens de la connaissance intégrale (pariññā), etc., de la souffrance et des autres vérités. Encore une fois, huit cent huit explications sont exposées selon le sens de la pénétration par la connaissance intégrale (pariññāpaṭivedha), etc., de la souffrance et des autres. La connaissance intégrale est elle-même la pénétration au sens de ce qui doit être pénétré, d'où la « pénétration par la connaissance intégrale ». Le sens même de la pénétration par la connaissance intégrale est le « sens de la pénétration par la connaissance intégrale ».

8. පුන තානෙව දුක්ඛාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි ද්විඅධිකානි ද්වෙ පදසතානි සමුදයාදීහි සත්තහි සත්තහි පදෙහි යොජෙත්වා ද්විඅධිකානං ද්වින්නං අට්ඨකසතානං වසෙන සහස්සඤ්ච ඡ ච සතානි සොළස ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ පධානභූතො පච්චයො සමුදයො, තස්ස නිරොධො සමුදයනිරොධො. ඡන්දො එව රාගො ඡන්දරාගො, දුක්ඛෙ සුඛසඤ්ඤාය දුක්ඛස්ස ඡන්දරාගො, තස්ස නිරොධො ඡන්දරාගනිරොධො. දුක්ඛං පටිච්ච උප්පජ්ජමානං සුඛං සොමනස්සං දුක්ඛස්ස අස්සාදො. දුක්ඛස්ස අනිච්චතා දුක්ඛස්ස විපරිණාමධම්මතා දුක්ඛස්ස ආදීනවො. දුක්ඛෙ ඡන්දරාගවිනයො ඡන්දරාගප්පහානං දුක්ඛස්ස නිස්සරණං. ‘‘යං ඛො පන කිඤ්චි භූතං සඞ්ඛතං පටිච්චසමුප්පන්නං නිරොධො තස්ස නිස්සරණ’’න්ති (පටි. ම. 1.24) වචනතො නිබ්බානමෙව දුක්ඛස්ස නිස්සරණං. ‘‘දුක්ඛනිරොධො සමුදයනිරොධො ඡන්දරාගනිරොධො දුක්ඛස්ස නිස්සරණ’’න්ති නානාසඞ්ඛතපටිපක්ඛවසෙන නානාපරියායවචනෙහි චතූසු ඨානෙසු නිබ්බානමෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘ආහාරසමුදයා දුක්ඛසමුදයො ආහාරනිරොධා දුක්ඛනිරොධො සරසවසෙන සමුදයනිරොධො, අථ වා උදයබ්බයදස්සනෙන සමුදයනිරොධො සහ විපස්සනාය මග්ගො ඡන්දරාගනිරොධො’’ති වදන්ති. එවඤ්ච වුච්චමානෙ ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං අවිපස්සනූපගත්තා න සබ්බසාධාරණං හොතීති පඨමං වුත්තනයොව ගහෙතබ්බො. ලොකුත්තරින්ද්‍රියෙසු හි ඡන්දරාගාභාවතොයෙව ඡන්දරාගනිරොධොති යුජ්ජති. සරීරෙ ඡන්දරාගෙනෙව සරීරෙකදෙසෙසු කෙසාදීසුපි ඡන්දරාගො කතොව හොති, ජරාමරණවන්තෙසු ඡන්දරාගෙනෙව ජරාමරණෙසුපි ඡන්දරාගො කතොව හොති. එවං අස්සාදාදීනවාපි යොජෙතබ්බා. පුන දුක්ඛාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි ද්විඅධිකානි ද්වෙ පදසතානි සමුදයාදීහි ඡහි ඡහි [Pg.86] පදෙහි යොජෙත්වා ද්විඅධිකානං ද්වින්නං සත්තකසතානං වසෙන නයසහස්සඤ්ච චත්තාරි ච සතානි චුද්දස ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි.

8. De nouveau, ces deux cent deux termes, commençant par la souffrance et s’achevant par la vieillesse et la mort, ont été joints à sept termes chacun (commençant par l'origine) ; ainsi, mille six cent seize explications ont été exposées au moyen de deux cent huit séries de huit. Dans ce contexte, la cause agissant comme condition principale est l'« origine » (samudaya) ; sa cessation est la « cessation de l'origine ». Le désir est en soi l'attachement, d'où le « désir-attachement » (chandarāga) ; l'attachement né de la perception du bonheur dans la souffrance est le « désir-attachement à la souffrance » ; sa cessation est la « cessation du désir-attachement ». Le plaisir et la joie qui apparaissent en dépendance de la souffrance sont la « gratification de la souffrance » (assāda). Le caractère éphémère de la souffrance et sa nature sujette au changement constituent le « danger de la souffrance » (ādīnava). L'élimination et l'abandon du désir-attachement à l'égard de la souffrance sont l'« échappatoire de la souffrance » (nissaraṇa). En vertu de la parole scripturaire : « Tout ce qui est apparu, conditionné, produit en dépendance, sa cessation est son échappatoire », c'est le Nibbāna seul qui est l'échappatoire de la souffrance. On doit comprendre que dans ces quatre cas (cessation de la souffrance, cessation de l'origine, cessation du désir-attachement, échappatoire de la souffrance), c'est uniquement le Nibbāna qui est désigné par divers termes synonymes, en raison de son opposition aux diverses choses conditionnées. Certains maîtres disent cependant : « L'origine de la souffrance provient de l'origine des nutriments, la cessation de la souffrance provient de la cessation des nutriments ; la cessation de l'origine se produit par sa propre fonction ou par la vision de l'apparition et de la disparition, et le chemin associé à la vision pénétrante est la cessation du désir-attachement ». Mais si l'on s'exprime ainsi, cela ne s'applique pas universellement, car les facultés supramondaines ne sont pas l'objet de la vision pénétrante ; c'est pourquoi la première méthode exposée doit être retenue. En effet, pour les facultés supramondaines, il est logique de parler de « cessation du désir-attachement » précisément à cause de l'absence totale de désir-attachement en elles. De même qu'avec le désir-attachement pour le corps, il y a aussi désir-attachement pour ses parties comme les cheveux, de même, avec le désir-attachement pour les phénomènes sujets à la vieillesse et à la mort, il y a aussi désir-attachement pour la vieillesse et la mort elles-mêmes. Il en va de même pour la gratification et le danger. À nouveau, ces deux cent deux termes, de la souffrance à la vieillesse et la mort, joints à six termes chacun commençant par l'origine, ont donné lieu à mille quatre cent quatorze explications par le biais de deux cent deux séries de sept.

9. ඉදානි රූපාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි එකාධිකානි ද්වෙ පදසතානි සත්තහි අනුපස්සනාහි යොජෙත්වා නිද්දිසිතුං පඨමං තාව අනිච්චානුපස්සනාදයො සත්ත අනුපස්සනා නිද්දිට්ඨා. තානි සබ්බානි සත්තහි සුද්ධිකඅනුපස්සනාවිස්සජ්ජනෙහි සද්ධිං සහස්සඤ්ච චත්තාරි ච සතානි චුද්දස ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. අනිච්චන්ති අනුපස්සනා අනිච්චානුපස්සනා. සා නිච්චසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. දුක්ඛන්ති අනුපස්සනා දුක්ඛානුපස්සනා. සා සුඛසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. අනත්තාති අනුපස්සනා අනත්තානුපස්සනා. සා අත්තසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. තිස්සන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා නිබ්බින්දතීති නිබ්බිදා, නිබ්බිදා ච සා අනුපස්සනා චාති නිබ්බිදානුපස්සනා. සා නන්දිපටිපක්ඛා. චතස්සන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා විරජ්ජතීති විරාගො, විරාගො ච සො අනුපස්සනා චාති විරාගානුපස්සනා. සා රාගපටිපක්ඛා. පඤ්චන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා රාගං නිරොධෙතීති නිරොධො, නිරොධො ච සො අනුපස්සනා චාති නිරොධානුපස්සනා. සා සමුදයපටිපක්ඛා. ඡන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා පටිනිස්සජ්ජතීති පටිනිස්සග්ගො, පටිනිස්සග්ගො ච සො අනුපස්සනා චාති පටිනිස්සග්ගානුපස්සනා. සා ආදානපටිපක්ඛා. ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං අසතිපි විපස්සනූපගත්තෙ ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා, සබ්බෙ සඞ්ඛාරා දුක්ඛා, සබ්බෙ ධම්මා අනත්තා’’ති (ධ. ප. 277-279; පටි. ම. 1.31) වචනතො තෙසම්පි අනිච්චදුක්ඛානත්තත්තා තත්ථ නිච්චසුඛත්තසඤ්ඤානං නන්දියා රාගස්ස ච අභාවා නිරොධවන්තානීති අනුපස්සනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගපක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගසම්භවතො ච තෙහිපි සත්ත අනුපස්සනා යොජිතාති වෙදිතබ්බා. ජරාමරණවන්තෙසු අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙසු ජරාමරණම්පි අනිච්චාදිතො දිට්ඨං නාම හොති, ජරාමරණවන්තෙසු නිබ්බින්දන්තො විරජ්ජන්තො ජරාමරණෙ නිබ්බින්නො ච විරත්තො ච හොති, ජරාමරණවන්තෙසු නිරොධතො දිට්ඨෙසු ජරාමරණම්පි නිරොධතො දිට්ඨං නාම හොති, ජරාමරණවන්තෙසු පටිනිස්සජ්ජන්තො ජරාමරණං පටිනිස්සජ්ජන්තොව හොතීති ජරාමරණෙහි සත්ත අනුපස්සනා යොජිතාති වෙදිතබ්බා.

9. Maintenant, afin d'exposer les deux cent un termes allant de la forme à la vieillesse et la mort en les associant aux sept contemplations, les sept contemplations commençant par la contemplation de l'impermanence sont d'abord présentées. Toutes ces termes, joints aux sept explications de contemplation pure, s'élèvent à mille quatre cent quatorze explications. La contemplation comme « impermanent » est la contemplation de l'impermanence ; elle est l'opposé de la perception de permanence. La contemplation comme « souffrance » est la contemplation de la souffrance ; elle est l'opposé de la perception de bonheur. La contemplation comme « non-soi » est la contemplation du non-soi ; elle est l'opposé de la perception d'un soi. Parce qu'elle complète ces trois contemplations, on éprouve du dégoût, d'où le « désenchantement » ; ce désenchantement est une contemplation, d'où la « contemplation du désenchantement ». Elle est l'opposé de la délectation (nandi). Parce qu'elle complète les quatre contemplations précédentes, on se détache, d'où le « détachement » (virāga) ; ce détachement est une contemplation, d'où la « contemplation du détachement ». Elle est l'opposé du désir (rāga). Parce qu'elle complète les cinq contemplations, elle fait cesser le désir, d'où la « cessation » ; cette cessation est une contemplation, d'où la « contemplation de la cessation ». Elle est l'opposé de l'origine (samudaya). Parce qu'elle complète les six contemplations, on abandonne, d'où l'« abandon » (paṭinissagga) ; cet abandon est une contemplation, d'où la « contemplation de l'abandon ». Elle est l'opposé de l'attachement (ādāna). Même si les facultés supramondaines ne tombent pas sous le domaine de la vision pénétrante, elles sont néanmoins impermanentes, souffrance et non-soi selon le texte : « Toutes les formations sont impermanentes... », et par l'absence en elles de perception de permanence, de bonheur ou de soi, ainsi que de délectation et de désir, elles possèdent la cessation. Ainsi, on doit comprendre que les sept contemplations leur sont appliquées en raison de la contemplation de leur cessation et de l'existence de l'abandon par délaissement (propre à la vision pénétrante) et de l'abandon par l'élan vers la délivrance (propre au chemin). On doit comprendre que les sept contemplations sont associées à la vieillesse et à la mort de la manière suivante : lorsque ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est vu sous l'angle de l'impermanence, etc., la vieillesse et la mort elles-mêmes sont dites vues sous l'angle de l'impermanence, etc. Celui qui éprouve du désenchantement et du détachement envers ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est désenchanté et détaché de la vieillesse et de la mort. Lorsque ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est vu sous l'angle de la cessation, la vieillesse et la mort sont aussi vues sous l'angle de la cessation. Celui qui abandonne ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort abandonne précisément la vieillesse et la mort.

10. ඉදානි ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුභූතානං උප්පාදාදීනං පඤ්චන්නං ආරම්මණානං වසෙන උප්පාදාදීනි තෙසං වෙවචනානි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, සන්තිපදඤාණස්ස [Pg.87] තප්පටිපක්ඛාරම්මණවසෙන අනුප්පාදාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, පුන තානෙව උප්පාදානුප්පාදාදීනි පදානි යුගළකවසෙන යොජෙත්වා තිංස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. එවං ඉමස්මිං නයෙව සට්ඨි විස්සජ්ජනානි හොන්ති. තත්ථ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. යොගාවචරස්ස හි සඞ්ඛාරා සසණ්ඨානා විය උපට්ඨහන්ති, තස්මා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. තඤ්හි අභිසඞ්ඛරණට්ඨෙන ආයූහනාති වුච්චති.

10. Maintenant, en vertu des cinq objets tels que l'apparition qui servent de base à la connaissance du danger, quinze explications sont exposées concernant l'apparition et ses synonymes. De même, en vertu des objets opposés à ceux-là pour la connaissance de l'état de paix, quinze explications sont exposées concernant la non-apparition (anuppāda) et ses synonymes. Puis, ces mêmes termes d'apparition et de non-apparition, joints par paires, ont été exposés en trente explications. Ainsi, il y a soixante explications dans cette seule méthode. Ici, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance en cette vie due à une action (kamma) antérieure. Le « déroulement » (pavatta) est la continuité de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations conditionnées (saṅkhāra). Pour le pratiquant (yogāvacara), les formations apparaissent comme si elles possédaient une forme définie, c'est pourquoi elles sont appelées « signes ». L'« accumulation » (āyūhanā) est l'acte volontaire (kamma) qui sert de cause à la renaissance future. Elle est appelée ainsi au sens d'une construction ou d'une production de l'existence.

පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. සා හි භවන්තරපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. සා හි ගන්තබ්බතො ගතීති වුච්චති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (පටි. ම. 1.72) එවං වුත්තා විපාකපවත්ති. ජාතීති ජනනං. තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො. ජරාති ජීරණං. සා දුවිධා ඨිතඤ්ඤථත්තලක්ඛණසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධානං පුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. බ්‍යාධීති ධාතුක්ඛොභපච්චයසමුට්ඨිතො පිත්තසෙම්හවාතසන්නිපාතඋතුවිපරිණාමවිසමපරිහාරඋපක්කමකම්මවිපාකවසෙන අට්ඨවිධො ආබාධො. විවිධං දුක්ඛං ආදහති විදහතීති බ්‍යාධි, බ්‍යාධයති තාපෙති, කම්පයතීති වා බ්‍යාධි. මරණන්ති මරන්ති එතෙනාති මරණං. තං දුවිධං වයලක්ඛණසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච. තං ඉධ අධිප්පෙතං.

La 'renaissance' (paṭisandhi) est la naissance future. Elle est ainsi nommée parce qu'elle assure la liaison entre deux existences consécutives. La 'destinée' (gati) est ce par quoi cette renaissance se produit ; on l'appelle destinée en tant qu'état vers lequel on doit se rendre. La 'production' (nibbatti) est la production des agrégats. La 'reproduction' (upapatti) désigne le processus de maturation (résultant), ainsi décrit : 'soit pour celui qui a atteint [les absorptions], soit pour celui qui est déjà né'. La 'naissance' (jāti) est l'engendrement ; c'est la manifestation initiale des agrégats respectifs des êtres qui naissent ici et là. La 'vieillesse' (jarā) est le déclin. Elle est de deux sortes : la caractéristique du changement inhérente à la phase de présence des phénomènes conditionnés, et l'état de dégradation des agrégats au sein d'une seule existence, caractérisé par la perte des dents et d'autres signes. C'est cette dernière qui est ici visée. La 'maladie' (byādhi) est l'affection de huit sortes provenant du dérèglement des éléments, à savoir : la bile, le phlegme, le vent, leur combinaison, le changement de saison, une hygiène de vie inégale, une agression extérieure ou la maturation du kamma. On l'appelle maladie car elle inflige et dispose (ādahati vidahati) diverses souffrances, ou parce qu'elle fait souffrir (byādhayati), tourmente (tāpeti) ou agite (kampayati). La 'mort' (maraṇa) est ce par quoi les êtres meurent. Elle est de deux sortes : la caractéristique de disparition propre aux phénomènes conditionnés, et l'interruption de la continuité de la faculté vitale au sein d'une seule existence. C'est cette dernière qui est ici visée.

සොකොති සොචනං. ඤාතිභොගරොගසීලදිට්ඨිබ්‍යසනෙහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති පරිදෙවනං. ඤාතිබ්‍යසනාදීහියෙව ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො. ඤාතිබ්‍යසනාදීහියෙව ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්තී’’ති හි උප්පාදස්ස, ‘‘ජාතී’’ති පටිසන්ධියා වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. අනුප්පාදාදිවචනෙහි පන නිබ්බානමෙව වුත්තං.

Le 'chagrin' (soka) est l'acte de s'affliger. C'est la brûlure de l'esprit de celui qui est frappé par la perte de ses proches, de ses biens, par la maladie, par la perte de sa vertu ou par l'adoption de fausses vues. La 'lamentation' (parideva) est l'acte de se lamenter ; c'est l'épanchement verbal de celui qui est frappé par ces mêmes malheurs. Le 'désespoir' (upāyāsa) est une fatigue intense de l'esprit. C'est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui subit la perte de ses proches et autres infortunes. Dans ce passage, seuls les cinq termes commençant par 'apparition' (uppāda) sont exposés comme objets de la connaissance du danger (ādīnavañāṇa) ; les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, 'production' (nibbatti) est un synonyme d'apparition, 'naissance' (jāti) l'est de renaissance (paṭisandhi), 'destinée' et 'reproduction' (gati upapatti) sont synonymes du processus (pavatta), tandis que la vieillesse et les termes suivants sont synonymes du signe (nimitta). Par les expressions telles que 'non-apparition' (anuppāda), c'est le Nibbāna seul qui est désigné.

පුන තානෙව උප්පාදානුප්පාදාදීනි සට්ඨි පදානි දුක්ඛසුඛපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, භයඛෙමපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, සාමිසනිරාමිසපදෙහි [Pg.88] යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, සඞ්ඛාරනිබ්බානපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුක්ඛන්ති අනිච්චත්තා දුක්ඛං. දුක්ඛපටිපක්ඛතො සුඛං. යං දුක්ඛං, තං භයං. භයපටිපක්ඛතො ඛෙමං. යං භයං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසං. සාමිසපටිපක්ඛතො නිරාමිසං. යං සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. සඞ්ඛාරපටිපක්ඛතො සන්තත්තා නිබ්බානං. සඞ්ඛාරා හි ආදිත්තා, නිබ්බානං සන්තන්ති. දුක්ඛාකාරෙන භයාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං තෙන තෙන ආකාරෙන පවත්තිං සන්ධාය තථා තථා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බන්ති.

Ensuite, ces soixante termes mêmes, de l'apparition à la non-apparition, sont exposés en soixante réponses associés aux termes 'souffrance' et 'bonheur', soixante réponses associés à 'danger' et 'sécurité', soixante réponses associés à 'mondain' (avec appât) et 'non-mondain', et soixante réponses associés aux 'formations' et au 'Nibbāna'. À cet égard, la 'souffrance' est souffrance en raison de l'impermanence. Le 'bonheur' est l'opposé de la souffrance. Ce qui est souffrance est 'danger'. La 'sécurité' est l'opposé du danger. Ce qui est danger est 'mondain' (sāmisa) car il n'est pas libéré des appâts du cycle des renaissances et des appâts du monde. Le 'non-mondain' (nirāmisa) est l'opposé du mondain. Ce qui est mondain n'est que simple 'formation' (saṅkhāra). Le 'Nibbāna' est l'opposé des formations en raison de son état de paix. En effet, les formations sont enflammées, alors que le Nibbāna est paisible. Ainsi doit-on comprendre que ces termes sont énoncés selon l'aspect considéré — souffrance, danger, mondain ou formation — en se référant au processus phénoménal.

11. පරිග්ගහට්ඨාදීනි එකතිංස විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගක්ඛණවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අරියමග්ගසම්පයුත්තා හි ධම්මා ආදිතො පභුති උප්පාදනත්ථං පරිග්ගය්හන්තෙ ඉති පරිග්ගහා, තෙසං සභාවො පරිග්ගහට්ඨො. තෙසංයෙව අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරභාවෙන පරිවාරට්ඨො. භාවනාපාරිපූරිවසෙන පරිපූරට්ඨො. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණපරිග්ගහමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨො. නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨො. වීරියවසෙන පග්ගහට්ඨො. සමාධිවසෙන උදකෙන න්හානීයචුණ්ණානං විය අවිප්පකිණ්ණතා අවිසාරට්ඨො. සමාධියොගෙන අලුලිතත්තා අනාවිලට්ඨො. අවිකම්පිතත්තා අනිඤ්ජනට්ඨො. එකත්තුපට්ඨානවසෙනාති සමාධියොගෙන ච එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන ච. ඨිතට්ඨොති ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතට්ඨො. තස්ස නිබ්බානාරම්මණස්ස ආලම්බනභාවෙන ආරම්මණට්ඨො. තත්ථෙව නිකාමචාරභාවෙන ගොචරට්ඨො. නිස්සරණපහානභාවෙන නිබ්බානස්ස පහානට්ඨො. කිලෙසපරිච්චාගවසෙන අරියමග්ගස්ස පරිච්චාගට්ඨො. දුභතො වුට්ඨානවසෙන වුට්ඨානට්ඨො. නිමිත්තපවත්තෙහි නිවත්තනවසෙන නිවත්තනට්ඨො. නිබ්බුතත්තා සන්තට්ඨො. අතප්පකත්තා උත්තමත්තා ච පණීතට්ඨො. කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා, ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨො. ආසවානං අවිසයභාවෙන පරිසුද්ධත්තා අනාසවට්ඨො. කිලෙසකන්තාරසංසාරකන්තාරාතික්කමනෙන තරණට්ඨො. සඞ්ඛාරනිමිත්තාභාවෙන අනිමිත්තට්ඨො. තණ්හාපණිධිඅභාවෙන අප්පණිහිතට්ඨො. අත්තසාරාභාවෙන සුඤ්ඤතට්ඨො. විමුත්තිරසෙන එකරසතාය, සමථවිපස්සනානං එකරසතාය වා එකරසට්ඨො. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨො. තෙසංයෙව යුගනද්ධට්ඨො. අරියමග්ගස්ස සඞ්ඛාරතො නිග්ගමනෙ [Pg.89] නිය්‍යානට්ඨො. නිබ්බානසම්පාපනෙන හෙතුට්ඨො. නිබ්බානපච්චක්ඛකරණෙන දස්සනට්ඨො. අධිපතිභාවෙන ආධිපතෙය්‍යට්ඨොති.

11. Les trente-et-une réponses concernant l'appréhension (pariggaha) et les autres aspects sont exposées selon le moment du Noble Chemin. Les phénomènes associés au Noble Chemin sont appelés 'appréhensions' (pariggaha) car ils sont saisis dès le commencement pour être produits ; leur nature propre est 'l'aspect d'appréhension'. Ils ont 'l'aspect d'escorte' par leur soutien mutuel, 'l'aspect d'accomplissement' par l'aboutissement du développement (bhāvanā), 'l'aspect d'unidirectionnalité' par la saisie d'un objet unique grâce à la concentration, et 'l'aspect de non-distraction' par l'absence de dispersion mentale. Par l'énergie, ils ont 'l'aspect d'effort' (paggaha). Par la concentration, ils ont 'l'aspect de non-diffusion' (avisāra), tel une poudre de bain agglomérée par l'eau. Par l'union avec la concentration, ils ont 'l'aspect de non-trouble' car ils ne sont pas agités, et 'l'aspect d'immuabilité' car ils ne tremblent pas. L'aspect 'd'établissement dans l'unité' provient de l'union avec la concentration et d'un établissement intense sur un objet unique. 'L'aspect de stabilité' signifie un établissement immobile sur l'objet. En tant qu'objet du Nibbāna, il a 'l'aspect d'objet' (ārammaṇa) ; par le fait d'y résider à volonté, il a 'l'aspect de domaine' (gocara). Le Nibbāna a 'l'aspect d'abandon' en tant qu'abandon par la délivrance. Le Noble Chemin a 'l'aspect de renoncement' par le renoncement aux souillures. Il a 'l'aspect d'émergence' par la sortie hors des deux signes [le signe du processus et le signe des formations]. Il a 'l'aspect de retrait' par le retrait loin des signes. Il a 'l'aspect de paix' par l'extinction des souillures, et 'l'aspect de sublime' par son excellence et son caractère non insatisfaisant. Il a 'l'aspect de libération' en étant libéré des souillures et pleinement incliné vers l'objet (le Nibbāna). Il a 'l'aspect sans souillure' (anāsava) par sa pureté, n'étant plus le domaine des souillures. Il a 'l'aspect de traversée' par le franchissement du désert des souillures et du cycle. Il a 'l'aspect sans signe' par l'absence du signe des formations, 'l'aspect sans désir' (appaṇihita) par l'absence de soif, et 'l'aspect de vacuité' par l'absence de substance de soi. Il a 'l'aspect de saveur unique' par la fonction unique de libération ou la convergence du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). Il a 'l'aspect de non-dépassement' car le calme et la vision profonde ne se surpassent pas l'un l'autre, et 'l'aspect de couplage' (yuganaddha) par leur union. Il a 'l'aspect d'émancipation' (niyyāna) par la sortie hors des formations du triple monde. Il a 'l'aspect de cause' en faisant atteindre le Nibbāna, 'l'aspect de vision' par la réalisation directe du Nibbāna, et 'l'aspect de prééminence' par son hégémonie sur les formations.

12. සමථාදීනි චත්තාරි විස්සජ්ජනානි සමථවිපස්සනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අනිච්චාදිවසෙන අනු අනු පස්සනතො අනුපස්සනට්ඨො. යුගනද්ධස්ස සමථවිපස්සනාද්වයස්ස එකරසභාවෙන අනතිවත්තනට්ඨො. සික්ඛාදීනි නව විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සික්ඛිතබ්බත්තා සික්ඛා. තස්සා සමාදාතබ්බතො සමාදානට්ඨො. සීලෙ පතිට්ඨාය කම්මට්ඨානවසෙන ගහිතස්ස ආරම්මණස්ස භාවනාපවත්තිට්ඨානත්තා ගොචරට්ඨානත්තා ච ගොචරට්ඨො. සමථකාලෙ විපස්සනාකාලෙ වා කොසජ්ජවසෙන ලීනස්ස චිත්තස්ස ධම්මවිචයවීරියපීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාවසෙන උස්සාහනට්ඨො පග්ගහට්ඨො. උද්ධච්චවසෙන උද්ධතස්ස චිත්තස්ස පස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාවසෙන සන්නිසීදාපනට්ඨො නිග්ගහට්ඨො. උභො විසුද්ධානන්ති උභතො විසුද්ධානං, ලීනුද්ධතපක්ඛතො නිවාරෙත්වා විසුද්ධානං චිත්තානන්ති අත්ථො. මජ්ඣිමභාවෙ ඨිතානං සන්තතිවසෙන පවත්තමානානං චිත්තානං වසෙන බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. උස්සාහනසන්නිසීදාපනෙසු සබ්‍යාපාරාභාවො අජ්ඣුපෙක්ඛනට්ඨො. සමප්පවත්තස්ස චිත්තස්ස වසෙන භාවනා විසෙසාධිගමට්ඨො. අරියමග්ගපාතුභාවවසෙන උත්තරිපටිවෙධට්ඨො. අරියමග්ගසිද්ධචතුසච්චපටිවෙධවසෙන සච්චාභිසමයට්ඨො. ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ පතිට්ඨාපකට්ඨො. සා හි තංසමඞ්ගිපුග්ගලං නිරොධසඞ්ඛාතෙ නිබ්බානෙ පතිට්ඨාපෙති.

12. Les quatre réponses commençant par le calme (samatha) sont exposées par la voie du calme et de la vision profonde (vipassanā). Le terme « sens de contemplation » (anupassanaṭṭho) signifie l'observation répétée à travers l'impermanence et d'autres caractéristiques. Le terme « sens de non-dépassement » (anativattanaṭṭho) se rapporte à la paire calme et vision profonde jointe (yuganaddha) en raison de leur nature ayant une saveur unique. Les neuf réponses commençant par l'entraînement (sikkhā) sont exposées selon le début, le milieu et la fin du noble chemin. On l'appelle entraînement car il doit être pratiqué. On l'appelle « sens de prise en charge » (samādānaṭṭho) car on doit s'y engager. On l'appelle « sens de domaine » (gocaraṭṭho) parce que, s'étant établi dans la moralité, c'est le lieu où se déploie le développement (bhāvanā) de l'objet saisi par la voie du sujet de méditation, ou bien parce que c'est le lieu de pâturage [de l'esprit]. L'effort (paggahaṭṭho) signifie le sens d'exalter un esprit affaissé par la paresse au moyen du développement des facteurs d'éveil que sont l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie, que ce soit au moment du calme ou de la vision profonde. La contention (niggahaṭṭho) signifie le sens de calmer un esprit agité par l'agitation (uddhacca) au moyen du développement des facteurs d'éveil que sont la tranquillité, la concentration et l'équanimité. « Des deux [esprits] purifiés » signifie des esprits purifiés des deux côtés, c'est-à-dire purifiés en étant préservés des côtés de l'affaissement et de l'agitation. Il faut comprendre que le pluriel est utilisé pour désigner les esprits se maintenant dans l'état médian et se succédant en continuité. L'équanimité (ajjhupekkhanaṭṭho) est l'absence d'activité personnelle dans l'exaltation ou la contention. Le développement (bhāvanā) par un esprit fonctionnant de manière égale signifie le sens d'obtention d'une distinction supérieure. Le sens de pénétration supérieure (uttaripaṭivedhaṭṭho) s'entend par l'apparition du noble chemin. Le sens de réalisation des vérités (saccābhisamayaṭṭho) s'entend par la pénétration des quatre vérités accomplie par le noble chemin. Le sens d'établissement dans la cessation (patiṭṭhāpakaṭṭho) s'entend par le biais de l'atteinte du fruit (phalasamāpattivasena) dans la cessation ; en effet, celle-ci établit la personne qui en est dotée dans le Nibbāna, appelé cessation.

සද්ධින්ද්‍රියාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඉන්ද්‍රියට්ඨවසෙන වුත්තානි. අධිමොක්ඛට්ඨොති අධිමුච්චනට්ඨො. උපට්ඨානට්ඨොති ආරම්මණං උපෙච්ච පතිට්ඨානට්ඨො. දස්සනට්ඨොති සභාවපෙක්ඛනට්ඨො. සද්ධාබලාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි බලට්ඨවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අකම්පියට්ඨෙන සද්ධාව බලන්ති සද්ධාබලං. අස්සද්ධියෙති අස්සද්ධියෙන. අස්සද්ධියන්ති ච සද්ධාපටිපක්ඛභූතො චිත්තුප්පාදො. අකම්පියට්ඨොති අකම්පෙතබ්බට්ඨො, කම්පෙතුං න සක්කාති අත්ථො. කොසජ්ජෙති කුසීතභාවසඞ්ඛාතෙන ථිනමිද්ධෙන. පමාදෙති සතිපටිපක්ඛෙන චිත්තුප්පාදෙන. උද්ධච්චෙති අවූපසමසඞ්ඛාතෙන උද්ධච්චෙන. අවිජ්ජායාති මොහෙන. සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගාදීනි සත්ත විස්සජ්ජනානි බොජ්ඣඞ්ගට්ඨවසෙන නිද්දිට්ඨානි. බුජ්ඣනකස්ස අඞ්ගො [Pg.90] බොජ්ඣඞ්ගො. පසත්ථො සුන්දරො ච බොජ්ඣඞ්ගො සම්බොජ්ඣඞ්ගො, සතියෙව සම්බොජ්ඣඞ්ගො සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගො. ධම්මෙ විචිනාතීති ධම්මවිචයො. පඤ්ඤායෙතං නාමං. පවිචයට්ඨොති විචාරට්ඨො. පීනයතීති පීති. ඵරණට්ඨොති විසරණට්ඨො. පස්සම්භනං පස්සද්ධි. උපසමට්ඨොති නිද්දරථට්ඨො. උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පෙක්ඛති අපක්ඛපතිතාව හුත්වා පෙක්ඛතීති අත්ථො. සා ඉධ තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා, බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාතිපි තස්සා නාමං. සමවාහිතලක්ඛණත්තා පටිසඞ්ඛානට්ඨො.

Les cinq réponses commençant par la faculté de la foi (saddhindriya) sont énoncées selon le sens de « faculté » (indriya). Le sens de « décision » (adhimokkhaṭṭho) signifie l'acte de s'engager avec conviction. Le sens d'« établissement » (upaṭṭhānaṭṭho) signifie l'acte de s'établir en s'approchant de l'objet. Le sens de « vision » (dassanaṭṭho) signifie l'observation de la nature propre. Les cinq réponses commençant par la force de la foi (saddhābala) sont exposées selon le sens de « force » (bala). La foi est une force par son sens d'inébranlabilité ; d'où le terme « force de la foi ». « Contre le manque de foi » signifie par l'absence de foi. Le manque de foi est l'impulsion mentale qui est l'opposé de la foi. Le sens d'inébranlabilité (akampiyaṭṭho) signifie ce qui ne doit pas être ébranlé, c'est-à-dire ce qui ne peut être ébranlé. « Contre la paresse » signifie par la torpeur et la langueur. « Contre la négligence » signifie par l'impulsion mentale opposée à la vigilance. « Contre l'agitation » signifie par l'agitation caractérisée par l'absence de calme. « Contre l'ignorance » signifie par l'égarement. Les sept réponses commençant par le facteur d'éveil de la vigilance (satisambojjhaṅga) sont exposées selon le sens de « facteur d'éveil ». Un facteur d'éveil est un membre de celui qui s'éveille. Un facteur d'éveil louable et excellent est un « facteur de l'éveil parfait » (sambojjhaṅga) ; la vigilance elle-même étant ce facteur, on l'appelle « facteur d'éveil de la vigilance ». L'investigation des phénomènes (dhammavicayo) signifie qu'il discerne les choses ; c'est un nom pour la sagesse. Le sens de « recherche » (pavicayaṭṭho) signifie le sens d'examen. La joie (pīti) est ce qui réjouit. Le sens de « diffusion » (pharaṇaṭṭho) signifie le sens d'expansion. La tranquillité (passaddhi) est l'apaisement. Le sens de « calme » (upasamaṭṭho) signifie le sens d'absence de tourment. L'équanimité (upekkhā) est ce qui observe de manière appropriée ; cela signifie qu'elle observe de façon égale, en étant exempte de partialité. Ici, il s'agit de l'équanimité de neutralité (tatramajjhattupekkhā) ; « équanimité comme facteur d'éveil » est aussi son nom. Elle possède le sens de réflexion (paṭisaṅkhānaṭṭho) car elle a pour caractéristique de maintenir l'équilibre.

සම්මාදිට්ඨාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි මග්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සම්මා පස්සති, සම්මා වා තාය පස්සන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා දිට්ඨීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සා සම්මාදිට්ඨියා. සම්මා සඞ්කප්පෙති, සම්මා වා තෙන සඞ්කප්පෙන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා සඞ්කප්පොති සම්මාසඞ්කප්පො. අභිරොපනට්ඨොති චිත්තස්ස ආරම්මණාරොපනට්ඨො. ආරම්මණාභිනිරොපනට්ඨොතිපි පාඨො. සම්මා වදති, සම්මා වා තාය වදන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා වාචාති සම්මාවාචා. මිච්ඡාවාචාවිරතියා එතං නාමං. පරිග්ගහට්ඨොති චතුබ්බිධවචීසංවරපරිග්ගහට්ඨො. සම්මා කරොති, සම්මා වා තෙන කරොන්ති, පසත්ථං සුන්දරං වා කම්මන්ති සම්මාකම්මං, සම්මාකම්මමෙව සම්මාකම්මන්තො. මිච්ඡාකම්මන්තවිරතියා එතං නාමං. සමුට්ඨානට්ඨොති තිවිධකායසංවරසමුට්ඨානට්ඨො. සම්මා ආජීවති, සම්මා වා තෙන ආජීවන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා ආජීවොති සම්මාආජීවො. මිච්ඡාජීවවිරතියා එතං නාමං. වොදානට්ඨොති පරිසුද්ධට්ඨො. සම්මා වායමති, සම්මා වා තෙන වායමන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා වායාමොති සම්මාවායාමො. සම්මා සරති, සම්මා වා තාය සරන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා සතීති සම්මාසති. සම්මා සමාධියති, සම්මා වා තෙන සමාධියන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා සමාධීති සම්මාසමාධි.

Les huit réponses commençant par la vision juste (sammādiṭṭhi) sont exposées selon la voie du chemin (magga). On l'appelle vision juste car elle voit correctement, ou parce qu'à travers elle on voit correctement, ou parce qu'elle est une vision louable et excellente. [Ceci s'applique à] cette vision juste. On l'appelle intention juste car elle conçoit correctement, ou parce qu'à travers elle on conçoit correctement, ou parce qu'elle est une intention louable et excellente. Le sens d'« application » (abhiropanaṭṭho) signifie l'application de l'esprit sur l'objet ; il existe aussi une variante : « application intime sur l'objet ». On l'appelle parole juste car elle parle correctement, ou parce qu'à travers elle on parle correctement, ou parce qu'elle est une parole louable et excellente ; c'est le nom de l'abstention des paroles erronées. Le sens de « saisie » (pariggahaṭṭho) signifie la saisie par la quadruple retenue verbale. On l'appelle action juste car elle agit correctement, ou parce qu'à travers elle on agit correctement, ou parce qu'elle est une action louable et excellente ; l'action juste elle-même est la pratique juste (sammākammanto). C'est le nom de l'abstention des actions erronées. Le sens de « fondement » (samuṭṭhānaṭṭho) signifie le fondement dans la triple retenue corporelle. On l'appelle moyen d'existence juste car elle permet de vivre correctement, ou parce qu'à travers elle on vit correctement, ou parce qu'elle est un moyen d'existence louable et excellent ; c'est le nom de l'abstention des moyens d'existence erronés. Le sens de « purification » (vodānaṭṭho) signifie le sens de pureté parfaite. On l'appelle effort juste car elle s'efforce correctement, ou parce qu'à travers elle on s'efforce correctement, ou parce qu'elle est un effort louable et excellent. On l'appelle vigilance juste car elle se souvient correctement, ou parce qu'à travers elle on se souvient correctement, ou parce qu'elle est une vigilance louable et excellente. On l'appelle concentration juste car elle se concentre correctement, ou parce qu'à travers elle on se concentre correctement, ou parce qu'elle est une concentration louable et excellente.

13. ඉන්ද්‍රියාදීනි දස විස්සජ්ජනානි රාසිකත්වා අනුපුබ්බපටිපාටිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ආධිපතෙය්‍යට්ඨොති ඉන්දට්ඨකරණවසෙන අධිපතිඅත්ථො. අකම්පියට්ඨොති පටිපක්ඛෙහි කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යට්ඨො. නිය්‍යානට්ඨොති ලොකියලොකුත්තරානම්පි පටිපක්ඛතො නිග්ගමනට්ඨො. හෙතුට්ඨොති මිච්ඡාදිට්ඨාදීනං පහානාය සම්මාදිට්ඨාදයො හෙතූති වා සබ්බෙපි සම්මාදිට්ඨාදයො නිබ්බානසම්පාපකහෙතූති වා හෙතුට්ඨො. සතිපට්ඨානෙසු ආරම්මණෙසු [Pg.91] ඔක්ඛන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා උපට්ඨානතො උපට්ඨානං, සතියෙව උපට්ඨානං සතිපට්ඨානං. කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු පනස්සා අසුභදුක්ඛානිච්චානත්තාකාරගහණවසෙ සුභසුඛනිච්චත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන ච පවත්තිතො චතුධා භෙදො හොති. එතානි පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන එකායෙව සති චත්තාරි නාමානි ලභති.

13. Les dix réponses commençant par les facultés (indriya) sont exposées en les groupant selon l'ordre successif. Le sens de « souveraineté » (ādhipateyyaṭṭho) signifie le sens de suprématie par l'exercice de la fonction de dirigeant. Le sens d'« inébranlabilité » (akampiyaṭṭho) signifie l'impossibilité d'être ébranlé par les facteurs opposés. Le sens de « délivrance » (niyyānaṭṭho) signifie l'acte de sortir des facteurs opposés, tant mondains que supramondains. Le sens de « cause » (hetuṭṭho) signifie soit que la vision juste et les autres facteurs sont les causes pour l'abandon de la vision fausse et consorts, soit que tous, de la vision juste aux autres, sont les causes permettant d'atteindre le Nibbāna. Le terme « établissement » (upaṭṭhānaṃ) désigne l'acte de s'établir en pénétrant et en plongeant dans les objets que sont les fondements de la vigilance ; la vigilance elle-même est l'établissement, d'où le terme « fondement de la vigilance » (satipaṭṭhāna). En ce qui concerne le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes, elle se divise en quatre catégories, car elle accomplit la fonction d'abandonner les perceptions de beauté, de bonheur, de permanence et de soi, en saisissant les aspects de laideur, de souffrance, d'impermanence et de non-soi. Ces quatre se trouvent dans des esprits différents au stade préliminaire, mais au moment du chemin, une seule et unique vigilance reçoit ces quatre noms.

සම්මප්පධානෙසු පදහන්ති එතෙනාති පධානං, සොභනං පධානං සම්මප්පධානං. සම්මා වා පදහන්ති එතෙනාති සම්මප්පධානං, සොභනං වා තං කිලෙසවිරූපත්තවිරහතො පධානඤ්ච හිතසුඛනිප්ඵාදකත්තෙන සෙට්ඨභාවාවහනතො පධානභාවකරණතො වා සම්මප්පධානං. වීරියස්සෙතං අධිවචනං. උප්පන්නානුප්පන්නානං අනුප්පන්නුප්පන්නානඤ්ච අකුසලකුසලානං ධම්මානං පහානානුප්පත්තිඋප්පාදට්ඨිතිකිච්චසාධනවසෙන පවත්තිතො පනස්ස චතුධා භෙදො හොති. එතානිපි පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චත්තාරි නාමානි ලභති. පදහනට්ඨොති උස්සාහනට්ඨො. පධානට්ඨොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො.

On s'efforce par cela dans les efforts justes, c'est pourquoi on l'appelle 'effort' (padhāna) ; un noble effort est un 'effort juste' (sammappadhāna). Ou bien, on s'efforce de manière juste par cela, d'où le terme 'effort juste'. Il est noble parce qu'il est exempt de la distorsion des souillures et parce qu'il constitue un effort principal en produisant le bien-être et le bonheur, ou en apportant l'excellence, ou encore en accomplissant la fonction d'effort. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Cette énergie se divise en quatre selon l'accomplissement des fonctions d'abandon, de non-production, de production et de maintien des états (dhammas) malhabiles et habiles, qu'ils soient déjà nés ou non encore nés. Ces quatre types se trouvent dans différentes consciences lors de la phase préliminaire, mais au moment du noble chemin, une seule et même énergie reçoit ces quatre noms. Le sens de 's'efforcer' (padahana) est celui de l'application (ussāhana). La variante 'padhāna' a le même sens.

ඉද්ධිපාදානන්ති එත්ථ ඡන්දවීරියචිත්තවීමංසාසු එකෙකො ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, සමිජ්ඣති නිප්ඵජ්ජතීති අත්ථො. ඉජ්ඣන්ති වා එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉද්ධි, පඨමෙනත්ථෙන ඉද්ධි එව පාදො ඉද්ධිපාදො, ඉද්ධිකොට්ඨාසොති අත්ථො. දුතියෙනත්ථෙන ඉද්ධියා පාදොති ඉද්ධිපාදො. පාදොති පතිට්ඨා, අධිගමූපායොති අත්ථො. තෙන හි යස්මා උපරූපරි විසෙසසඞ්ඛාතං ඉද්ධිං පජ්ජන්ති පාපුණන්ති, තස්මා පාදොති වුච්චති. එතෙ ඡන්දාදයො පුබ්බභාගෙ අධිපතිවසෙන නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන සහෙව ලබ්භන්ති. ඉජ්ඣනට්ඨොති නිප්ඵජ්ජනට්ඨො පතිට්ඨානට්ඨො වා. සච්චානන්ති චතුන්නං අරියසච්චානං. තථට්ඨොති යථාසභාවට්ඨො. ඉමානි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි ලොකියලොකුත්තරමිස්සකානි. පයොගානන්ති චතුන්නං අරියමග්ගපයොගානං. පටිප්පස්සද්ධට්ඨොති චතුන්නං අරියඵලානං පටිප්පස්සද්ධට්ඨො. මග්ගපයොගො හි ඵලක්ඛණෙ පටිප්පස්සද්ධො හොති නිට්ඨිතකිච්චත්තා. මග්ගපයොගානං ඵලොදයෙන පටිප්පස්සද්ධභාවො වා. ඵලානං සච්ඡිකිරියට්ඨොති අරියඵලානං පච්චවෙක්ඛණවසෙන පච්චක්ඛකරණට්ඨො. ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වුත්තා හොති, ඵලක්ඛණෙ පටිලාභසච්ඡිකිරියා වා. විතක්කාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඣානඞ්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. විතක්කනං විතක්කො, ඌහනන්ති [Pg.92] වුත්තං හොති. විචරණං විචාරො, අනුසඤ්චරණන්ති වුත්තං හොති. උපවිචාරට්ඨොති අනුමජ්ජනට්ඨො. අභිසන්දනට්ඨොති තෙමනට්ඨො සමාධිවසෙන චිත්තස්ස එකග්ගට්ඨො.

En ce qui concerne les 'bases de succès' (iddhipāda), parmi le désir, l'énergie, la conscience et l'investigation, chacun est appelé 'succès' (iddhi) car il réussit ; le sens est qu'il s'accomplit ou se réalise. Ou bien, c'est 'iddhi' parce que par lui, les êtres prospèrent, grandissent et atteignent l'excellence. Selon le premier sens, l'iddhi elle-même est la base (pāda), d'où 'iddhipāda', signifiant une part de succès. Selon le second sens, c'est la base du succès, d'où 'iddhipāda'. 'Base' (pāda) signifie fondation ou moyen d'obtention. En effet, puisque par cela on parvient et on atteint des distinctions de plus en plus hautes nommées 'iddhi', on l'appelle 'pāda'. Ces facteurs, le désir et les autres, se trouvent dans diverses consciences par voie de prédominance (adhipati) dans la phase préliminaire, mais au moment du noble chemin, ils apparaissent ensemble. Le sens de 'réussir' (ijjhana) est celui d'accomplissement ou de fondation. 'Des vérités' se rapporte aux quatre nobles vérités. 'Le sens de réalité' (tathaṭṭho) signifie le sens selon la nature propre. Ces huit explications mélangent le mondain et le supramondain. 'Des applications' se rapporte aux efforts des quatre nobles chemins. 'Le sens d'apaisement' (paṭippassaddhaṭṭho) désigne l'état d'apaisement des quatre fruits nobles. En effet, l'effort du chemin s'apaise au moment du fruit car sa tâche est accomplie. Ou bien, c'est l'état d'apaisement des efforts du chemin par l'émergence du fruit. 'Le sens de réalisation des fruits' désigne le fait de rendre manifeste par la réflexion sur les fruits nobles. Cela désigne la réalisation par l'objet, ou la réalisation par l'obtention au moment du fruit. Les cinq explications commençant par le raisonnement initial (vitakka) sont exposées en tant que facteurs de dhyāna. 'Vitakka' est l'acte de raisonner, aussi appelé 'application de l'esprit' (ūhana). 'Vicāra' est l'acte de l'examen, aussi appelé 'mouvement continu de l'esprit' (anusañcaraṇa). Le sens de 'fréquentation' (upavicāra) est celui de l'investigation soutenue (anumajjana). Le sens d'immersion (abhisandana) est celui de l'humidification, ou l'état d'unification de l'esprit par la concentration.

ආවජ්ජනාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි පකිණ්ණකවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පඤ්චද්වාරමනොද්වාරෙසු භවඞ්ගාරම්මණතො අඤ්ඤාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං නමෙන්තානං ද්වින්නං චිත්තානං ආවජ්ජනට්ඨො. විඤ්ඤාණස්ස විජානනට්ඨො. පඤ්ඤාය පජානනට්ඨො. සඤ්ඤාය සඤ්ජානනට්ඨො. සමාධිස්ස එකොදට්ඨො. දුතියජ්ඣානස්මිඤ්හි සමාධි එකො උදෙතීති එකොදීති වුච්චති, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරුළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උප්පජ්ජතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා උදෙතීතිපි වට්ටති. සබ්බොපි වා කුසලසමාධි නීවරණාදීනං උද්ධච්චස්සෙව වා පටිපක්ඛත්තා තෙහි අනජ්ඣාරුළ්හොති අග්ගො හුත්වා උදෙතීති වා තෙහි විරහිතොති අසහායො හුත්වා උදෙතීති වා එකොදීති යුජ්ජති. අභිඤ්ඤාය ඤාතට්ඨොති ඤාතපරිඤ්ඤාය සභාවජානනට්ඨො. පරිඤ්ඤාය තීරණට්ඨොති තීරණපරිඤ්ඤාය අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛණට්ඨො. පහානස්ස පරිච්චාගට්ඨොති පහානපරිඤ්ඤාය පටිපක්ඛපජහනට්ඨො. සමප්පවත්තාය භාවනාය එකරසට්ඨො. ඵස්සනට්ඨොති ඵුසනට්ඨො වින්දනට්ඨො. පීළාභාරවහනාදිනා ඛන්ධට්ඨො. සුඤ්ඤාදිනා ධාතුට්ඨො. සකසකමරියාදායතනාදිනා ආයතනට්ඨො. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතවසෙන සඞ්ඛතට්ඨො. තබ්බිපරීතෙන අසඞ්ඛතට්ඨො.

Les quinze explications commençant par l'attention (āvajjana) sont présentées de manière variée. Le sens d'attention (āvajjana) concerne les deux types de conscience qui, aux cinq portes et à la porte du mental, tournent la continuité de l'esprit d'un objet du courant vital (bhavaṅga) vers un autre objet. Le sens de la conscience (viññāṇa) est l'acte de connaître. Le sens de la sagesse (paññā) est l'acte de comprendre. Le sens de la perception (saññā) est l'acte de reconnaître. Le sens de la concentration est l'unification (ekoda). En effet, dans le second dhyāna, la concentration s'élève seule, d'où le terme 'ekodi' ; cela signifie qu'elle surgit comme étant suprême et excellente, car elle n'est pas surchargée par le raisonnement initial ni par l'examen. Même dans le monde, ce qui est excellent est dit 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'elle s'élève seule, sans compagnon, car elle est dépourvue de raisonnement et d'examen. Ou bien, toute concentration habile est dite 'ekodī' parce qu'elle s'élève comme suprême car elle n'est pas dominée par les obstacles ou par l'agitation, étant leur opposé ; ou encore parce qu'elle s'élève sans compagnon, étant exempte d'eux. 'Le sens de connu par la connaissance directe' (abhiññāya ñātaṭṭho) signifie le sens de connaître la nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu. 'Le sens de pleine compréhension par l'investigation' signifie l'examen sous l'angle de l'impermanence, etc. 'Le sens d'abandon par le renoncement' signifie l'abandon des opposés par la pleine compréhension de l'abandon. Le sens d'une saveur unique (ekarasa) s'applique au développement mental se produisant de manière égale. Le sens de contact (phassana) signifie toucher ou ressentir. Le sens de l'agrégat (khandha) est défini par le fait de porter le fardeau de la souffrance, etc. Le sens de l'élément (dhātu) est défini par la vacuité de soi ou d'âme, etc. Le sens de la base (āyatana) est défini par l'extension dans leurs limites respectives. Le sens du conditionné (saṅkhata) est ce qui est produit par la réunion des conditions. Le sens de l'inconditionné (asaṅkhata) est le contraire de cela.

14. චිත්තට්ඨාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි චිත්තසම්බන්ධෙන නිද්දිට්ඨානි. චිත්තට්ඨොති එත්ථ ආරම්මණං චින්තෙතීති චිත්තං, විජානාතීති අත්ථො. යං පනෙත්ථ ජවනං හොති, තං ජවනවීථිවසෙන අත්තනො සන්තානං චිනොතීතිපි චිත්තං, යං විපාකං හොති, තං කම්මකිලෙසෙහි චිතන්තිපි චිත්තං, සබ්බම්පි යථානුරූපං චිත්තතාය චිත්තං, චිත්තකරණතාය චිත්තං, යං වට්ටස්ස පච්චයො හොති, තං සංසාරදුක්ඛං චිනොතීතිපි චිත්තං. එවං ආරම්මණෙ චිත්තතාදිතො චිත්තට්ඨො. චිත්තුප්පාදනෙ ඵලුප්පාදනෙ වා නාස්ස අන්තරමත්ථීති අනන්තරං, අනන්තරස්ස භාවො ආනන්තරියං, චිත්තස්ස ආනන්තරියං චිත්තානන්තරියං, සො චිත්තානන්තරියට්ඨො. අරහතො චුතිචිත්තං වජ්ජෙත්වා යස්ස කස්සචි සමනන්තරනිරුද්ධස්ස චිත්තස්ස අනන්තරචිත්තුප්පාදනෙ සමත්ථභාවො මග්ගචිත්තස්ස අනන්තරං ඵලුප්පාදනෙ සමත්ථභාවොති අධිප්පායො. චිත්තස්ස වුට්ඨානට්ඨොති ගොත්‍රභුචිත්තස්ස [Pg.93] නිමිත්තතො, මග්ගචිත්තස්ස නිමිත්තපවත්තතො වුට්ඨානට්ඨො. චිත්තස්ස විවට්ටනට්ඨොති තස්සෙව චිත්තද්වයස්ස යථාවුත්තතො වුට්ඨිතස්ස නිබ්බානෙ විවට්ටනට්ඨො. චිත්තස්ස හෙතුට්ඨොති චිත්තස්ස හෙතුපච්චයභූතානං නවන්නං හෙතූනං හෙතුට්ඨො. චිත්තස්ස පච්චයට්ඨොති චිත්තස්ස වත්ථාරම්මණාදීනං අනෙකෙසං පච්චයානං පච්චයට්ඨො. චිත්තස්ස වත්ථුට්ඨොති චිත්තස්ස වත්ථුභූතානං චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායහදයවත්ථූනං වත්ථුට්ඨො. චිත්තස්ස භූමට්ඨොති චිත්තස්ස උප්පත්තිදෙසවසෙන කාමාවචරාදිභූමිඅත්ථො. චිත්තස්ස ආරම්මණට්ඨොති රූපාදිආරම්මණට්ඨො. පරිචිතස්සාරම්මණස්ස සඤ්චරණට්ඨානට්ඨෙන ගොචරට්ඨො. උපරි වුත්තවිඤ්ඤාණචරියාවසෙන චරියට්ඨො. අථ වා පයොගසමුදාචාරට්ඨො චරියට්ඨො. චිත්තස්ස ගමනාභාවෙපි දූරසන්තිකාරම්මණගහණවසෙන ගතට්ඨො. අභිනීහාරට්ඨොති ගහිතාරම්මණතො අඤ්ඤාරම්මණමනසිකාරත්ථං චිත්තස්ස අභිනීහරණට්ඨො. චිත්තස්ස නිය්‍යානට්ඨොති මග්ගචිත්තස්ස වට්ටතො නිය්‍යානට්ඨො. ‘‘නෙක්ඛම්මං පටිලද්ධස්ස කාමච්ඡන්දතො චිත්තං නිස්සටං හොතී’’තිආදිනා (පටි. ම. 1.24, 191 ථොකං විසදිසං) නයෙන චිත්තස්ස නිස්සරණට්ඨො.

14. Les quinze explications commençant par « le sens de l'esprit » (cittaṭṭha) sont exposées en relation avec le terme « esprit » (citta). Dans cette expression « cittaṭṭha », l'esprit est ainsi appelé car il pense à l'objet (ārammaṇa) ; le sens est qu'il connaît (vijānāti). En outre, ce qui est impulsion (javana) est appelé « esprit » car il accumule sa propre continuité par le biais du processus d'impulsion (javanavīthi) ; ce qui est résultat (vipāka) est aussi appelé « esprit » car il est accumulé par les actions (kamma) et les souillures (kilesa) ; tout esprit est également appelé « esprit » en raison de sa diversité (cittatā) selon les circonstances, ou en raison de sa capacité à produire de la diversité (cittakaraṇatā). Ce qui est condition pour le cycle des existences (vaṭṭa) est aussi appelé « esprit » car il accumule la souffrance du samsara. Ainsi, le sens de l'esprit réside dans sa diversité à l'égard de l'objet, etc. L'immédiateté (ānantariya) signifie qu'il n'y a pas d'intervalle (anantara) pour la production de l'esprit suivant ou pour la production du fruit (phala) ; c'est l'état d'être sans intervalle. Le sens de l'immédiateté de l'esprit (cittānantariyaṭṭho) désigne la capacité de n'importe quel esprit — en excluant la conscience de mort (cuticitta) de l'Arahant — qui s'est éteint juste auparavant, à produire l'esprit suivant, ou la capacité du chemin à produire le fruit sans intervalle ; tel est le sens voulu. Le sens de l'émergence de l'esprit (vuṭṭhānaṭṭha) désigne l'émergence de la conscience de changement de lignée (gotrabhū) hors de l'objet conditionné (nimitta), ou l'émergence de la conscience du chemin hors du processus des signes conditionnés. Le sens du détournement de l'esprit (vivaṭṭanaṭṭha) désigne le détournement vers le Nibbāna de ces deux mêmes types de consciences qui ont émergé comme indiqué précédemment. Le sens de cause de l'esprit (hetuṭṭha) désigne le sens de cause pour les neuf racines (hetu) qui servent de conditions causales. Le sens de condition (paccayaṭṭha) désigne le sens de condition pour les multiples conditions telles que la base (vatthu) et l'objet (ārammaṇa). Le sens de fondement de l'esprit (vatthuṭṭha) désigne le sens de support pour les bases de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du cœur. Le sens de plan de l'esprit (bhūmaṭṭha) désigne le sens du plan sensuel (kāmāvacara), etc., selon le lieu d'apparition de l'esprit. Le sens d'objet de l'esprit (ārammaṇaṭṭha) désigne le sens d'appréhender des objets tels que les formes, etc. Le sens de domaine (gocaraṭṭha) désigne le lieu de mouvement constant dans un objet familier. Le sens de conduite (cariyaṭṭha) est défini selon la conduite de la conscience (viññāṇacariya) mentionnée plus haut ; ou bien, c'est le sens de mise en œuvre de l'activité des facteurs mentaux associés. Bien que l'esprit ne se déplace pas vers un autre lieu, le sens de mouvement (gataṭṭha) réside dans la saisie d'objets lointains ou proches. Le sens de direction (abhinīhāraṭṭha) est l'orientation de l'esprit pour porter l'attention sur un autre objet à partir de celui déjà saisi. Le sens de sortie (niyyānaṭṭha) est la sortie hors du cycle pour la conscience du chemin. Le sens de libération (nissaraṇaṭṭha) de l'esprit s'entend selon la méthode : « Pour celui qui a obtenu le renoncement, l'esprit est libéré du désir sensuel », etc.

15. එකත්තාදීනි ද්වාචත්තාලීස විස්සජ්ජනානි එකත්තසම්බන්ධෙන නිද්දිට්ඨානි. එකත්තෙති ආරම්මණෙකත්තෙ, එකාරම්මණෙති අත්ථො. පඨමජ්ඣානවසෙන පක්ඛන්දනට්ඨො. දුතියජ්ඣානවසෙන පසීදනට්ඨො. තතියජ්ඣානවසෙන සන්තිට්ඨනට්ඨො. චතුත්ථජ්ඣානවසෙන මුච්චනට්ඨො. පච්චවෙක්ඛණවසෙන එතං සන්තන්ති පස්සනට්ඨො. යානීකතට්ඨාදයො පඤ්ච සමාධිස්ස වසීභාවවිසෙසා. යානීකතට්ඨොති යුත්තයානසදිසකතට්ඨො. වත්ථුකතට්ඨොති පතිට්ඨට්ඨෙන වත්ථු විය කතට්ඨො. අනුට්ඨිතට්ඨොති පච්චුපට්ඨිතට්ඨො. පරිචිතට්ඨොති සමන්තතො චිතට්ඨො. සුසමාරද්ධට්ඨොති සුට්ඨු සමාරද්ධට්ඨො, සුකතට්ඨොති අත්ථො. ආවජ්ජනසමාපජ්ජනඅධිට්ඨානවුට්ඨානපච්චවෙක්ඛණවසිතාවසෙන වා පටිපාටියා පඤ්ච පදානි යොජෙතබ්බානි. කසිණාදිආරම්මණභාවනාය සිඛාප්පත්තකාලෙ චිත්තචෙතසිකානං පරිග්ගහපරිවාරපරිපූරට්ඨො. තෙසංයෙව සම්මා සමාහිතත්තා එකාරම්මණෙ සමොසරණෙන සමොධානට්ඨො. තෙසංයෙව බලප්පත්තියා ආරම්මණං අභිභවිත්වා පතිට්ඨානවසෙන අධිට්ඨානට්ඨො. සමථස්ස විපස්සනාය වා ආදිතො, ආදරෙන වා සෙවනවසෙන ආසෙවනට්ඨො. වඩ්ඪනවසෙන භාවනට්ඨො[Pg.94]. පුනප්පුනං කරණවසෙන බහුලීකම්මට්ඨො. බහුලීකතස්ස සුට්ඨු සමුට්ඨිතවසෙන සුසමුග්ගතට්ඨො. සුසමුග්ගතස්ස පච්චනීකෙහි සුට්ඨු විමුත්තිවසෙන ආරම්මණෙ ච සුට්ඨු අධිමුත්තිවසෙන සුවිමුත්තට්ඨො.

15. Les quarante-deux explications commençant par « l'unité » (ekatta) sont exposées en relation avec le terme « unité ». Par « unité », on entend l'unité de l'objet, c'est-à-dire un objet unique. Le sens de « sauter dans » (pakkhandana) s'établit par le premier jhana. Le sens de « se purifier » (pasīdana) par le deuxième jhana. Le sens de « s'établir fermement » (santiṭṭhana) par le troisième jhana. Le sens de « se libérer » (muccana) par le quatrième jhana. Le sens de « contempler » (passana) par la réflexion : « ceci est la paix ». Les cinq termes commençant par « devenu un véhicule » (yānīkata) sont des distinctions de la maîtrise de la concentration. Le sens de « devenu un véhicule » signifie rendu semblable à un véhicule bien attelé. Le sens de « devenu une base » (vatthukata) signifie rendu semblable à un fondement par le sens de support. Le sens de « bien établi » (anuṭṭhita) signifie présent devant soi. Le sens de « bien pratiqué » (paricita) signifie accumulé de toutes parts. Le sens de « parfaitement entrepris » (susamāraddha) signifie très bien entrepris, c'est-à-dire bien accompli. Les cinq termes commençant par « yānīkata » doivent être appliqués successivement selon la maîtrise de l'avertissement, de l'entrée, de la détermination, de la sortie et de la réflexion. Au moment où le développement de la méditation sur des objets comme les kasiṇa atteint son apogée, il s'agit du sens de saisie, d'accompagnement et de plénitude des états mentaux. Le sens de rassemblement (samodhāna) est leur convergence en un objet unique grâce à une concentration parfaite. Le sens de détermination (adhiṭṭhāna) est l'établissement par la maîtrise de l'objet après l'avoir surmonté par la force de ces mêmes états. Le sens de pratique répétée (āsevana) désigne la fréquentation dès le début ou avec respect du calme (samatha) ou de la vision profonde (vipassanā). Le sens de développement (bhāvanā) s'établit par l'accroissement. Le sens de culture fréquente (bahulīkamma) s'établit par la répétition constante. Le sens de « bien surgi » (susamuggata) qualifie ce qui a été cultivé fréquemment et qui s'est parfaitement manifesté. Le sens de « bien libéré » (suvimutta) s'établit par la libération totale des états contraires et par une immersion parfaite dans l'objet.

බුජ්ඣනට්ඨාදීනි චත්තාරි පදානි බොජ්ඣඞ්ගවසෙන වුත්තානි. සොතාපත්තිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං බුජ්ඣනට්ඨො. සකදාගාමිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං අනුබුජ්ඣනට්ඨො. අනාගාමිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං පටිබුජ්ඣනට්ඨො. අරහත්තමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං සම්බුජ්ඣනට්ඨො. විපස්සනාබොජ්ඣඞ්ගානං වා බුජ්ඣනට්ඨො. දස්සනමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං අනුබුජ්ඣනට්ඨො. භාවනාමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං පටිබුජ්ඣනට්ඨො. ඵලබොජ්ඣඞ්ගානං සම්බුජ්ඣනට්ඨො. යථාවුත්තනයෙනෙව බොජ්ඣඞ්ගානං තස්ස තස්ස පුග්ගලස්ස බොධනාදිකරණෙන බොධනට්ඨාදයො චත්තාරො අත්ථා වෙදිතබ්බා. යථාවුත්තානංයෙව බොජ්ඣඞ්ගානං බුජ්ඣනට්ඨෙන ‘‘බොධො’’ති ලද්ධනාමස්ස පුග්ගලස්ස පක්ඛෙ භවත්තා බොධිපක්ඛියා නාම. තෙසං යථාවුත්තානංයෙව බොධිපක්ඛියට්ඨාදයො චත්තාරො අත්ථා වෙදිතබ්බා. විපස්සනාපඤ්ඤාවසෙන ජොතනට්ඨො. කමතො චතුමග්ගපඤ්ඤාවසෙන උජ්ජොතනානුජ්ජොතනපටිජ්ජොතනසඤ්ජොතනට්ඨො. කමතො චතුමග්ගපඤ්ඤාවසෙන වා ජොතනට්ඨාදයො, ඵලපඤ්ඤාවසෙන සඤ්ජොතනට්ඨො වෙදිතබ්බො.

Les quatre termes commençant par « le sens de l'éveil » (bujjhanaṭṭha) sont énoncés selon les facteurs d'éveil (bojjhaṅga). Le sens d'éveil s'applique aux facteurs d'éveil du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Le sens de compréhension subséquente (anubujjhana) s'applique à ceux du chemin du retour unique (sakadāgāmimagga). Le sens de pénétration de l'éveil (paṭibujjhana) à ceux du chemin du non-retour (anāgāmimagga). Le sens de parfait éveil (sambujjhana) à ceux du chemin de l'Arahant. Ou bien, le sens d'éveil s'applique aux facteurs d'éveil de la vision profonde (vipassanā). Le sens de compréhension subséquente s'applique aux facteurs d'éveil du chemin de la vision (dassanamagga). Le sens de pénétration de l'éveil s'applique aux facteurs d'éveil du chemin du développement (bhāvanāmagga). Le sens de parfait éveil s'applique aux facteurs d'éveil du fruit (phala). Selon la méthode susmentionnée, les quatre sens tels que « le sens de faire comprendre » (bodhanaṭṭha) doivent être connus par le fait que les facteurs d'éveil sont les causes de l'éveil pour tel ou tel individu. Ces mêmes facteurs d'éveil sont appelés « auxiliaires de l'éveil » (bodhipakkhiya) car ils se situent du côté de l'individu ayant obtenu le nom de « éveillé » (bodha) par le sens de l'éveil. Leurs quatre sens tels que « le sens d'auxiliaire de l'éveil » doivent être compris de la même manière. Le sens d'illumination (jotana) doit être compris par la sagesse de la vision profonde. Les sens d'illumination intense (ujjotana), d'illumination continue (anujjotana), d'illumination réciproque (paṭijjotana) et d'illumination complète (sañjotana) doivent être compris successivement par la sagesse des quatre chemins. Ou bien, les sens d'illumination, etc., sont à comprendre successivement par la sagesse des quatre chemins, et le sens d'illumination complète par la sagesse du fruit.

16. පතාපනට්ඨාදීනි අට්ඨාරස විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අරියමග්ගො හි යස්සුප්පජ්ජති, තං පතාපෙති පභාසෙති විරොචාපෙතීති පතාපනො, තස්ස පතාපනට්ඨො. තස්සෙව අතිපභස්සරභාවෙන සයං විරොචනට්ඨො. කිලෙසානං විසොසනෙන සන්තාපනට්ඨො. අමලනිබ්බානාරම්මණත්තා අමලට්ඨො. සම්පයුත්තමලාභාවෙන විමලට්ඨො. ආරම්මණකරණමලාභාවෙ නිම්මලට්ඨො. අථ වා සොතාපත්තිමග්ගස්ස අමලට්ඨො. සකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගානං විමලට්ඨො. අරහත්තමග්ගස්ස නිම්මලට්ඨො. අථ වා සාවකමග්ගස්ස අමලට්ඨො. පච්චෙකබුද්ධමග්ගස්ස විමලට්ඨො. සම්මාසම්බුද්ධමග්ගස්ස නිම්මලට්ඨො. කිලෙසවිසමාභාවෙන සමට්ඨො. ‘‘සම්මා මානාභිසමයා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.28; අ. නි. 3.33; 5.200) විය කිලෙසප්පහානට්ඨෙන සමයට්ඨො. වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණසඞ්ඛාතෙසු පඤ්චසු විවෙකෙසු සමුච්ඡෙදවිවෙකත්තා විවෙකට්ඨො, විනාභාවට්ඨො. නිස්සරණවිවෙකෙ නිබ්බානෙ චරණතො විවෙකචරියට්ඨො. පඤ්චසු විරාගෙසු සමුච්ඡෙදවිරාගත්තා [Pg.95] විරාගට්ඨො, විරජ්ජනට්ඨො. නිස්සරණවිරාගෙ නිබ්බානෙ චරණතො විරාගචරියට්ඨො. පඤ්චසු නිරොධෙසු සමුච්ඡෙදනිරොධත්තා නිරොධට්ඨො. දුක්ඛනිරොධෙ නිබ්බානෙ චරණතො නිරොධචරියට්ඨො. පරිච්චාගපක්ඛන්දනවොසග්ගත්තා වොසග්ගට්ඨො. අරියමග්ගො හි සමුච්ඡෙදවසෙන කිලෙසප්පහානතො පරිච්චාගවොසග්ගො, ආරම්මණකරණෙන නිබ්බානපක්ඛන්දනතො පක්ඛන්දනවොසග්ගො ච. විපස්සනා පන තදඞ්ගවසෙන කිලෙසප්පහානතො පරිච්චාගවොසග්ගො, තන්නින්නභාවෙන නිබ්බානපක්ඛන්දනතො පක්ඛන්දනවොසග්ගො. න සො ඉධ අධිප්පෙතො. වොසග්ගභාවෙන චරණතො වොසග්ගචරියට්ඨො. පඤ්චසු විමුත්තීසු සමුච්ඡෙදවිමුත්තිත්තා විමුත්තට්ඨො. නිස්සරණවිමුත්තියං චරණතො විමුත්තිචරියට්ඨො.

16. Dix-huit explications sont énoncées selon le Noble Chemin (ariyamagga). En effet, pour celui en qui le Noble Chemin s'élève, il l'illumine, le fait briller et le fait resplendir, d'où le terme 'patāpano' (l'Illuminateur) ; tel est son sens d'illumination (patāpanaṭṭho). En raison de sa luminosité extrême, c'est par lui-même le sens de splendeur (virocanaṭṭho). Par le dessèchement des souillures (kilesa), c'est le sens de combustion (santāpanaṭṭho). Parce qu'il a pour objet le Nibbāna sans tache (amala), c'est le sens de pureté (amalaṭṭho). En raison de l'absence de souillures associées, c'est le sens de limpidité (vimalaṭṭho). En raison de l'absence de souillures dans l'acte d'appréhension de l'objet, c'est le sens d'immaculé (nimmalaṭṭho). Autrement dit, pour le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), c'est le sens de pureté (amalaṭṭho) ; pour les chemins du retour unique et du non-retour, c'est le sens de limpidité (vimalaṭṭho) ; pour le chemin de l'Arahant, c'est le sens d'immaculé (nimmalaṭṭho). Ou encore, pour le chemin d'un disciple (sāvaka), c'est le sens de pureté ; pour le chemin d'un Bouddha par soi (paccekabuddha), c'est le sens de limpidité ; pour le chemin d'un Bouddha parfaitement accompli (sammāsambuddha), c'est le sens d'immaculé. En raison de l'absence de l'irrégularité des souillures, c'est le sens de régularité (samaṭṭho). Comme dans le passage « par la pleine réalisation parfaite de l'orgueil » (sammā mānābhisamayā), c'est le sens de cessation (samayaṭṭho) par l'abandon des souillures. Parmi les cinq types de retrait (viveka) nommés retrait par suppression, retrait par substitution des contraires, retrait par éradication, retrait par apaisement et retrait par évasion, c'est le sens de retrait (vivekaṭṭho) ou le sens de séparation en raison du retrait par éradication. C'est le sens de pratique du retrait (vivekacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est le retrait par évasion. Parmi les cinq types de dépassionnement (virāga), c'est le sens de dépassionnement (virāgaṭṭho) en raison du dépassionnement par éradication. C'est le sens de pratique du dépassionnement (virāgacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est le dépassionnement par évasion. Parmi les cinq types de cessation (nirodha), c'est le sens de cessation (nirodhaṭṭho) en raison de la cessation par éradication. C'est le sens de pratique de la cessation (nirodhacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est la cessation de la souffrance. En raison de l'abandon, de l'élan vers et de la renonciation (vosagga), c'est le sens de renonciation (vosaggaṭṭho). En effet, le Noble Chemin est renonciation par abandon par l'éradication des souillures, et il est renonciation par élan en raison de son élan vers le Nibbāna en le prenant pour objet. Quant à la vision pénétrante (vipassanā), elle est renonciation par abandon par la substitution des contraires, et elle est renonciation par élan en raison de sa propension vers le Nibbāna ; mais elle n'est pas visée ici. C'est le sens de pratique de la renonciation (vosaggacariyaṭṭho) en raison de l'évolution avec la nature de la renonciation. Parmi les cinq types de libération (vimutti), c'est le sens de libération (vimuttaṭṭho) en raison de la libération par éradication. C'est le sens de pratique de la libération (vimutticariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans la libération par évasion.

ඡන්දවීරියචිත්තවීමංසාසඞ්ඛාතෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු එකෙකඉද්ධිපාදවසෙන දස දස කත්වා චතුරිද්ධිපාදවසෙන ඡන්දට්ඨාදීනි චත්තාලීස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. කත්තුකම්‍යතට්ඨො ඡන්දට්ඨො. ඡන්දං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සහජාතානං පතිට්ඨාභාවෙන පාදට්ඨො. පදට්ඨොති වා පාඨො. ඉද්ධිපාදත්තා අධිපතිභාවෙන පධානට්ඨො. පයොගකාලෙ ඉජ්ඣනට්ඨො. සද්ධාසම්පයොගෙන අධිමොක්ඛට්ඨො. වීරියසම්පයොගෙන පග්ගහට්ඨො. සතිසම්පයොගෙන උපට්ඨානට්ඨො. සමාධිසම්පයොගෙන අවික්ඛෙපට්ඨො. පඤ්ඤාසම්පයොගෙන දස්සනට්ඨො. පග්ගහට්ඨො වීරියට්ඨො. වීරියං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සයං වීරියත්තා පග්ගහට්ඨො. චින්තනට්ඨාදිකො චිත්තට්ඨො. චිත්තං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. උපපරික්ඛනට්ඨො වීමංසට්ඨො. වීමංසං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සයං වීමංසත්තා දස්සනට්ඨො.

Les quarante explications, commençant par le sens du désir (chandaṭṭha), sont énoncées au moyen des quatre bases de succès (iddhipāda) nommées désir (chanda), énergie (vīriya), conscience (citta) et investigation (vīmaṃsā), en comptant dix pour chaque base de succès. Le sens du désir (chandaṭṭho) est le sens de la volonté d'agir. C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au moment du commencement de la méditation en faisant du désir le chef. C'est le sens de base (pādaṭṭho) car il sert de fondement aux états co-nés ; la variante 'padaṭṭho' existe aussi. En tant que base de succès, c'est le sens de prééminence (padhānaṭṭho) par sa fonction de domination (adhipati). Au moment de l'application, c'est le sens de réussite (ijjhanaṭṭho). Par l'association avec la foi, c'est le sens de détermination (adhimokkhaṭṭho). Par l'association avec l'énergie, c'est le sens de soutien (paggahaṭṭho). Par l'association avec la pleine conscience, c'est le sens de présence (upaṭṭhānaṭṭho). Par l'association avec la concentration, c'est le sens de non-distraction (avikkhepaṭṭho). Par l'association avec la sagesse, c'est le sens de vision (dassanaṭṭho). Le sens de soutien (paggahaṭṭho) est le sens de l'énergie (vīriyaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au moment du commencement de la méditation en faisant de l'énergie le chef. En raison de sa propre nature d'énergie, c'est le sens de soutien (paggahaṭṭho). Le sens de pensée et autres est le sens de la conscience (cittaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au commencement de la méditation en faisant de la conscience le chef. Le sens d'examen attentif est le sens de l'investigation (vīmaṃsaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au commencement de la méditation en faisant de l'investigation le chef. En raison de sa propre nature d'investigation, c'est le sens de vision (dassanaṭṭho).

17. දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි සොළස විස්සජ්ජනානි සච්චානං තථලක්ඛණවසෙන නිද්දිට්ඨානි. දුක්ඛදස්සනෙනෙව පීළනට්ඨො. දුක්ඛායූහනසමුදයදස්සනෙන සඞ්ඛතට්ඨො. සබ්බකිලෙසසන්තාපහරසුසීතලමග්ගදස්සනෙන සන්තාපට්ඨො. අවිපරිණාමධම්මනිරොධදස්සනෙන විපරිණාමට්ඨො. සමුදයදස්සනෙනෙව ආයූහනට්ඨො. සමුදයායූහිතදුක්ඛදස්සනෙන නිදානට්ඨො. විසඤ්ඤොගභූතනිරොධදස්සනෙන සඤ්ඤොගට්ඨො. නිය්‍යානභූතමග්ගදස්සනෙන පලිබොධට්ඨො. නිරොධදස්සනෙනෙව නිස්සරණට්ඨො. අවිවෙකභූතසමුදයදස්සනෙන විවෙකට්ඨො. සඞ්ඛතභූතමග්ගදස්සනෙන අසඞ්ඛතට්ඨො. විසභූතදුක්ඛදස්සනෙන අමතට්ඨො. මග්ගදස්සනෙනෙව [Pg.96] නිය්‍යානට්ඨො. නිබ්බානසම්පත්තියා අහෙතුභූතසමුදයදස්සනෙන හෙතුට්ඨො. සුදුද්දසනිරොධදස්සනෙන දස්සනට්ඨො. කපණජනසදිසදුක්ඛදස්සනෙන උළාරකුලසදිසො ආධිපතෙය්‍යට්ඨො පාතුභවතීති. එවං තංතංසච්චදස්සනෙන තදඤ්ඤසච්චදස්සනෙන ච එකෙකස්ස සච්චස්ස චත්තාරො චත්තාරො ලක්ඛණට්ඨා වුත්තා.

17. Les seize explications commençant par le sens d'oppression de la souffrance (dukkhassa pīḷanaṭṭho) sont énoncées selon les caractéristiques réelles des Vérités. Le sens d'oppression apparaît par la seule vision de la souffrance. Le sens de conditionné (saṅkhataṭṭho) apparaît par la vision de l'origine (samudaya) qui accumule la souffrance. Le sens de brûlure (santāpaṭṭho) apparaît par la vision du chemin (magga) très frais qui élimine la chaleur de toutes les souillures. Le sens de changement (vipariṇāmaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation (nirodha) qui a pour nature de ne pas changer. Le sens d'accumulation (āyūhanaṭṭho) apparaît par la seule vision de l'origine. Le sens de cause première (nidānaṭṭho) apparaît par la vision de la souffrance accumulée par l'origine. Le sens de conjonction (saññogaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation qui est l'état de déliaison. Le sens d'obstacle (palibodhaṭṭho) apparaît par la vision du chemin qui est l'état de délivrance. Le sens d'évasion (nissaraṇaṭṭho) apparaît par la seule vision de la cessation. Le sens de retrait (vivekaṭṭho) apparaît par la vision de l'origine qui est l'état de non-retrait. Le sens de non-conditionné (asaṅkhataṭṭho) apparaît par la vision du chemin qui est un phénomène conditionné. Le sens d'immortel (amataṭṭho) apparaît par la vision de la souffrance qui est semblable à un poison. Le sens de délivrance (niyyānaṭṭho) apparaît par la seule vision du chemin. Le sens de cause (hetuṭṭho) apparaît par la vision de l'origine qui n'est pas une cause pour l'obtention du Nibbāna. Le sens de vision (dassanaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation très difficile à voir. Le sens de prédominance (ādhipateyyaṭṭho), semblable à une famille illustre, apparaît par la vision de la souffrance qui est semblable à une personne misérable. Ainsi, par la vision de chaque vérité respective et par la vision des autres vérités, quatre caractéristiques ont été énoncées pour chaque vérité.

තථට්ඨාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි සබ්බධම්මසඞ්ගාහකද්වාදසපදවසෙන නිද්දිට්ඨානි. තථට්ඨොති යථාසභාවට්ඨො. අනත්තට්ඨොති අත්තවිරහිතට්ඨො. සච්චට්ඨොති අවිසංවාදනට්ඨො. පටිවෙධට්ඨොති පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨො. අභිජානනට්ඨොති අභිජානිතබ්බට්ඨො. පරිජානනට්ඨොති ඤාතතීරණපරිඤ්ඤාය පරිජානිතබ්බට්ඨො. ධම්මට්ඨොති සභාවධාරණාදිඅත්ථො. ධාතුට්ඨොති සුඤ්ඤාදිඅත්ථො. ඤාතට්ඨොති ජානිතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො. සච්ඡිකිරියට්ඨොති සච්ඡිකාතබ්බට්ඨො. ඵස්සනට්ඨොති ඤාණෙන ඵුසිතබ්බට්ඨො. අභිසමයට්ඨොති පච්චවෙක්ඛණඤාණෙන අභිසම්මාගන්තබ්බට්ඨො, ඤාණෙන පටිලභිතබ්බට්ඨො වා. පටිලාභොපි හි ‘‘අත්ථාභිසමයා ධීරො’’තිආදීසු (සං. නි. 1.130) විය අභිසමයොති වුච්චති.

Douze explications, commençant par le sens de réalité (tathaṭṭha), sont énoncées au moyen de douze termes englobant tous les phénomènes (dhamma). Le sens de réalité (tathaṭṭha) signifie le sens selon la nature propre (yathāsabhāva). Le sens de non-soi (anattaṭṭha) signifie le sens dépourvu de soi. Le sens de vérité (saccaṭṭha) signifie le sens de non-déception. Le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être pénétré. Le sens de connaissance supérieure (abhijānanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être connu par une connaissance supérieure. Le sens de pleine compréhension (parijānanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être pleinement compris par la compréhension du connu et par la compréhension de l'examen. Le sens de phénomène (dhammaṭṭha) signifie le sens de porter sa propre nature, etc. Le sens d'élément (dhātuṭṭha) signifie le sens de vacuité, etc. Le sens de connu (ñātaṭṭha) signifie le sens de ce qui peut être connu. Le sens de réalisation (sacchikiriyaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être réalisé. Le sens de toucher (phassanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être touché par la connaissance. Le sens de pleine réalisation (abhisamayaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être parfaitement atteint par la connaissance de réflexion, ou ce qui doit être obtenu par la connaissance. En effet, l'obtention est aussi appelée pleine réalisation (abhisamaya), comme dans le passage « le sage est celui qui a pleinement réalisé le but » (atthābhisamayā dhīro).

18. නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත විස්සජ්ජනානි උපචාරජ්ඣානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. නෙක්ඛම්මන්ති කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො අලොභො. ආලොකසඤ්ඤාති ථිනමිද්ධස්ස පටිපක්ඛෙ ආලොකනිමිත්තෙ සඤ්ඤා. අවික්ඛෙපොති උද්ධච්චස්ස පටිපක්ඛො සමාධි. ධම්මවවත්ථානන්ති විචිකිච්ඡාය පටිපක්ඛං ඤාණං. ඤාණන්ති අවිජ්ජාය පටිපක්ඛං ඤාණං. පාමොජ්ජන්ති අරතිපටිපක්ඛා පීති. පඨමජ්ඣානාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි රූපාරූපසමාපත්තිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා පන රූපසමාපත්තිඅනන්තරං රූපජ්ඣානසම්බන්ධෙන චත්තාරො බ්‍රහ්මවිහාරා නිද්දිට්ඨා.

18. Sept explications, commençant par le renoncement (nekkhamma), sont énoncées au moyen de la concentration de proximité (upacārajjhāna). Le renoncement est la non-cupidité (alobha), l'opposé du désir sensuel. La perception de la lumière est la perception du signe de lumière en tant qu'opposé de la torpeur et de la somnolence. La non-distraction est la concentration (samādhi), l'opposé de l'agitation. La délimitation des phénomènes est la connaissance (ñāṇa), l'opposé du doute. La connaissance est la connaissance en tant qu'opposé de l'ignorance. La joie (pāmojja) est le ravissement (pīti), l'opposé du mécontentement. Huit explications, commençant par le premier jhána, sont énoncées au moyen des accomplissements méditatifs de la forme et du sans-forme. Plus haut, immédiatement après les accomplissements de la forme, les quatre demeures divines (brahmavihāra) ont été énoncées en relation avec les jhána de la forme.

අනිච්චානුපස්සනාදීනි ලොකුත්තරමග්ගස්ස පුබ්බභාගෙ අට්ඨාරසමහාවිපස්සනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා පන රූපාදීහි යොජනූපගා සත්ත අනුපස්සනා එව වුත්තා, ඉධ පන සබ්බාපි වුත්තා. කලාපසම්මසනඋදයබ්බයානුපස්සනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? තාසං ද්වින්නං වසෙන අනිච්චානුපස්සනාදීනං සිජ්ඣනතො ඉමාසු වුත්තාසු තා ද්වෙපි වුත්තාව හොන්ති, අනිච්චානුපස්සනාදීහි වා විනා තාසං ද්වින්නං අප්පවත්තිතො ඉමාසු වුත්තාසු තා ද්වෙපි වුත්තාව හොන්ති. ඛයානුපස්සනාති පච්චුප්පන්නානං රූපක්ඛන්ධාදීනං භඞ්ගදස්සනඤාණඤ්ච [Pg.97] තංතංඛන්ධභඞ්ගදස්සනානන්තරං තදාරම්මණචිත්තචෙතසිකභඞ්ගදස්සනඤාණඤ්ච. වයානුපස්සනාති පච්චුප්පන්නානං ඛන්ධානං භඞ්ගදස්සනානන්තරං තදන්වයෙනෙව අතීතානාගතඛන්ධානං භඞ්ගදස්සනඤාණං. විපරිණාමානුපස්සනාති තස්මිං භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තත්තා, අථ සබ්බෙපි අතීතානාගතපච්චුප්පන්නා ඛන්ධා විපරිණාමවන්තොති සබ්බෙසං විපරිණාමදස්සනඤාණං. අනිමිත්තානුපස්සනාති එවං සබ්බසඞ්ඛාරානං විපරිණාමං දිස්වා අනිච්චතො විපස්සන්තස්ස අනිච්චානුපස්සනාව නිච්චනිමිත්තපජහනවසෙන නිච්චනිමිත්තාභාවා අනිමිත්තානුපස්සනා නාම හොති. අප්පණිහිතානුපස්සනාති අනිච්චානුපස්සනානන්තරං පවත්තා දුක්ඛානුපස්සනාව සුඛපත්ථනාපජහනවසෙන පණිධිඅභාවා අප්පණිහිතානුපස්සනා නාම හොති.

Les contemplations de l'impermanence et autres sont exposées à travers les dix-huit grandes contemplations (mahāvipassanā) au stade préliminaire du chemin supramondain (lokuttaramagga). Plus tôt, seules les sept contemplations aptes à s'appliquer aux agrégats de la forme (rūpa), etc., furent mentionnées ; ici cependant, toutes sont exposées sans exception. Pourquoi la contemplation par l'investigation globale (kalāpasammasana) et la contemplation de l'apparition et de la disparition (udayabbaya) ne sont-elles pas mentionnées ? Si l'on demande cela : parce que les dix-huit contemplations comme celle de l'impermanence s'accomplissent par le biais de ces deux-là, lorsque ces dix-huit sont énoncées, ces deux-là le sont aussi. Ou bien, parce que ces deux ne peuvent se produire sans les contemplations de l'impermanence et autres, elles sont incluses dès lors que ces dernières sont mentionnées. La contemplation de la destruction (khayānupassanā) désigne la connaissance voyant la dissolution (bhaṅga) des agrégats de la forme présents, ainsi que la connaissance voyant la dissolution de la conscience et des facteurs mentaux ayant cette dissolution pour objet immédiatement après. La contemplation de la disparition (vayānupassanā) désigne la connaissance de la dissolution des agrégats passés et futurs, suivant précisément la vision de la dissolution des agrégats présents. La contemplation du changement (vipariṇāmānupassanā) est la connaissance voyant le changement de tous les agrégats passés, futurs et présents, en étant résolue sur la cessation appelée dissolution. La contemplation du sans-signe (animittānupassanā) est ainsi nommée lorsque celui qui contemple l'impermanence après avoir vu le changement de toutes les formations abandonne le signe de permanence. La contemplation du sans-désir (appaṇihitānupassanā) est la contemplation de la souffrance qui se produit immédiatement après celle de l'impermanence, ainsi nommée par l'absence de désir due à l'abandon de la recherche du bonheur.

සුඤ්ඤතානුපස්සනාති දුක්ඛානුපස්සනානන්තරං පවත්තා අනත්තානුපස්සනාව අත්තාභිනිවෙසපජහනවසෙන අත්තසුඤ්ඤතාදස්සනතො සුඤ්ඤතානුපස්සනා නාම හොති. අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති එවං සඞ්ඛාරානං භඞ්ගං පස්සිත්වා පස්සිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සන්තස්ස සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, සඞ්ඛාරානං මරණං න අඤ්ඤො කොචි අත්ථීති භඞ්ගවසෙන සුඤ්ඤතං ගහෙත්වා පවත්තා විපස්සනා. සා හි අධිපඤ්ඤා ච ධම්මෙසු ච විපස්සනාති කත්වා අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති වුච්චති. යථාභූතඤාණදස්සනන්ති භඞ්ගං දිස්වා දිස්වා ‘‘සභයා සඞ්ඛාරා’’ති පවත්තං භයතුපට්ඨානඤාණං. ආදීනවානුපස්සනාති භයතුපට්ඨානවසෙන උප්පන්නං සබ්බභවාදීසු ආදීනවදස්සනඤාණං. ‘‘යා ච භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා යඤ්ච ආදීනවෙ ඤාණං යා ච නිබ්බිදා, ඉමෙ ධම්මා එකත්ථා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වචනතො භයතුපට්ඨානාදීනවානුපස්සනාසු වුත්තාසු නිබ්බිදානුපස්සනා ඉධාපි වුත්තාව හොති. ආදිතො චතුත්ථං කත්වා වුත්තත්තා පනිධ න වුත්තා. පටිසඞ්ඛානුපස්සනාති මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණවසෙන උප්පන්නං මුඤ්චනස්ස උපායකරණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාසඤ්ඤිතං අනිච්චදුක්ඛානත්තානුපස්සනාඤාණං. ‘‘යා ච මුඤ්චිතුකම්‍යතා යා ච පටිසඞ්ඛානුපස්සනා යා ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, ඉමෙ ධම්මා එකත්ථා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වචනතො පටිසඞ්ඛානුපස්සනාය වුත්තාය මුඤ්චිතුකම්‍යතාසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණානි වුත්තානෙව හොන්ති. විවට්ටනානුපස්සනාති අනුලොමඤාණවසෙන උප්පන්නං ගොත්‍රභුඤාණං. අනුලොමඤාණෙන ගොත්‍රභුඤාණස්ස සිජ්ඣනතො ගොත්‍රභුඤාණෙ වුත්තෙ අනුලොමඤාණං වුත්තමෙව හොති. එවඤ්හි අට්ඨාරසන්නං [Pg.98] මහාවිපස්සනානං පටිපාටි වුච්චමානා පාළියා සමෙති. වුත්තඤ්හි ඉන්ද්‍රියකථායං –

La contemplation de la vacuité (suññatānupassanā) est la contemplation du non-soi se produisant après celle de la souffrance, ainsi nommée car elle voit la vacuité de soi en abandonnant l'adhérence à l'idée d'un soi. La vision intérieure des phénomènes par la sagesse supérieure (adhipaññādhammavipassanā) est la vision intérieure qui, voyant sans cesse la dissolution des formations, saisit l'ensemble des formations comme vides par la dissolution, comprenant que seules les formations se dissolvent, que c'est la mort des formations et qu'il n'existe aucun autre être qui périsse. Elle est appelée ainsi car elle constitue à la fois une sagesse supérieure et une vision intérieure des phénomènes. La connaissance et vision conforme à la réalité (yathābhūtañāṇadassana) est la connaissance de l'apparition de la terreur qui se manifeste en voyant sans cesse la dissolution, avec la pensée : « les formations sont terrifiantes ». La contemplation du danger (ādīnavānupassanā) est la connaissance de la vision du danger dans toutes les formes d'existence, née par le pouvoir de la connaissance de la terreur. Selon l'enseignement : « La sagesse dans l'apparition de la terreur, la connaissance du danger et le désenchantement (nibbidā) sont des phénomènes identiques en sens, différant seulement par les termes », la contemplation du désenchantement est donc aussi mentionnée ici. Cependant, elle n'est pas nommée explicitement car elle est la quatrième de la série. La contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanā) est la connaissance de la contemplation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, connue sous le nom de réflexion, qui constitue le moyen de libération né de la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatā). Comme il est dit que le désir de délivrance, la réflexion et l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) ont le même sens, ces derniers sont inclus. La contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā) est la connaissance du changement de lignée (gotrabhu) née par le pouvoir de la connaissance de conformité (anuloma). Puisque le changement de lignée s'accomplit par la conformité, mentionner l'un revient à mentionner l'autre. Ainsi, l'ordre des dix-huit grandes contemplations concorde avec le texte sacré (Pāḷi). En effet, il est dit dans le discours sur les facultés (Indriyakathā) :

‘‘පුබ්බභාගෙ පඤ්චහින්ද්‍රියෙහි පඨමජ්ඣානවසෙන පඤ්චින්ද්‍රියානි නිස්සටානි හොන්ති, පඨමෙ ඣානෙ පඤ්චහින්ද්‍රියෙහි දුතියජ්ඣානවසෙන පඤ්චින්ද්‍රියානි නිස්සටානි හොන්තී’’ති (පටි. ම. 1.192) –

« Dans la phase préliminaire, par les cinq facultés, les cinq facultés sont libérées au moyen du premier jhána ; dans le premier jhána, par les cinq facultés, les cinq facultés sont libérées au moyen du deuxième jhána... »

ආදිනා නයෙන යාව අරහත්තඵලා උත්තරුත්තරිපටිපාටියා ඉන්ද්‍රියානි වුත්තානි. තස්මා අට්ඨාරස මහාවිපස්සනා යථාවුත්තක්කමෙන පාළියා යුජ්ජන්ති. විසුද්ධිමග්ගෙ පන –

Par cette méthode, les facultés sont mentionnées successivement jusqu'au fruit de l'état d'Arahant. Par conséquent, les dix-huit grandes contemplations s'accordent avec le texte sacré selon l'ordre exposé. Cependant, dans le Visuddhimagga :

‘‘ඛයානුපස්සනාති ඝනවිනිබ්භොගං කත්වා අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති එවං ඛයං පස්සතො ඤාණං. විපරිණාමානුපස්සනාති රූපසත්තකඅරූපසත්තකාදිවසෙන තං තං පරිච්ඡෙදං අතික්කම්ම අඤ්ඤථා පවත්තිදස්සනං. උප්පන්නස්ස වා ජරාය චෙව මරණෙන ච ද්වීහාකාරෙහි විපරිණාමදස්සනං. යථාභූතඤාණදස්සනන්ති සපච්චයනාමරූපපරිග්ගහො’’ති (විසුද්ධි. 2.850) –

« La contemplation de la destruction est la connaissance de celui qui voit la destruction en tant qu'impermanence après avoir décomposé la compacité globale. La contemplation du changement est la vision de l'occurrence autrement en dépassant telle ou telle délimitation par le biais des septuples de la forme ou de l'immatériel ; ou bien la vision du changement d'un phénomène apparu par la vieillesse et la mort. La connaissance et vision conforme à la réalité est la saisie du nom et de la forme avec leurs causes. »

වුත්තං. තං තාය පාළියා විරුද්ධං විය දිස්සති. විවට්ටනානුපස්සනාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා චෙව අනුලොමඤ්චාති වුත්තං. තඤ්ච පාළියා විරුද්ධං විය දිස්සති. චරියාකථායඤ්හි –

Ceci y est affirmé. Ce propos semble contredire le texte sacré susmentionné. Il y est aussi dit que la contemplation du détournement est à la fois l'équanimité envers les formations et la conformité. Cela semble également contredire le texte sacré. Car dans le Cariyākathā :

‘‘අනිච්චානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා විඤ්ඤාණචරියා. අනිච්චානුපස්සනා ඤාණචරියා…පෙ… පටිසඞ්ඛානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා විඤ්ඤාණචරියා. පටිසඞ්ඛානුපස්සනා ඤාණචරියා’’ති (පටි. ම. 1.71) –

« La conscience fonctionnelle indéterminée tournée vers la contemplation de l'impermanence est la conduite de la conscience (viññāṇacariyā). La contemplation de l'impermanence est la conduite de la connaissance (ñāṇacariyā)... jusqu'à... la conscience fonctionnelle indéterminée tournée vers la contemplation de la réflexion est la conduite de la conscience. La contemplation de la réflexion est la conduite de la connaissance. »

යස්ස යස්ස ඤාණස්ස විසුං විසුං ආවජ්ජනං ලබ්භති, තස්ස තස්ස විසුං විසුං ආවජ්ජනං වුත්තං. විවට්ටනානුපස්සනාය පන ආවජ්ජනං අවත්වාව ‘‘විවට්ටනානුපස්සනා ඤාණචරියා’’ති වුත්තං. යදි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමඤාණානි විවට්ටනානුපස්සනා නාම සියුං, තදාවජ්ජනසම්භවා තදත්ථාය ච ආවජ්ජනං වදෙය්‍ය, න ච තදත්ථාය ආවජ්ජනං වුත්තං. ගොත්‍රභුඤාණස්ස පන විසුං ආවජ්ජනං [Pg.99] නත්ථි අනුලොමාවජ්ජනවීථියංයෙව උප්පත්තිතො. තස්මා විවට්ටනානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනස්ස අවුත්තත්තා ගොත්‍රභුඤාණමෙව ‘‘විවට්ටනානුපස්සනා’’ති යුජ්ජති.

Pour chaque connaissance possédant un processus d'adverting (āvajjana) distinct, celui-ci est mentionné séparément. Or, pour la contemplation du détournement, sans mentionner d'adverting, il est simplement dit : « la contemplation du détournement est la conduite de la connaissance ». Si l'équanimité envers les formations et la connaissance de conformité étaient nommées contemplation du détournement, on mentionnerait un adverting pour elles puisqu'il en existe un, mais aucun n'est mentionné. En revanche, pour la connaissance du changement de lignée (gotrabhu), il n'y a pas d'adverting distinct car elle apparaît dans le même processus cognitif que l'adverting de la conformité. Par conséquent, l'adverting n'étant pas mentionné pour la contemplation du détournement, il est logique que seule la connaissance du changement de lignée soit désignée comme « contemplation du détournement ».

19. සොතාපත්තිමග්ගාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි ලොකුත්තරමග්ගඵලවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සොතස්ස ආපජ්ජනං සොතාපත්ති, සොතාපත්ති එව මග්ගො සොතාපත්තිමග්ගො. සොතාපත්තියා ඵලං සොතාපත්තිඵලං, සමාපජ්ජීයතීති සමාපත්ති, සොතාපත්තිඵලමෙව සමාපත්ති සොතාපත්තිඵලසමාපත්ති. පටිසන්ධිවසෙන සකිංයෙව ඉමං ලොකං ආගච්ඡතීති සකදාගාමී, තස්ස මග්ගො සකදාගාමිමග්ගො. සකදාගාමිස්ස ඵලං සකදාගාමිඵලං. පටිසන්ධිවසෙනෙව කාමභවං න ආගච්ඡතීති අනාගාමී, තස්ස මග්ගො අනාගාමිමග්ගො. අනාගාමිස්ස ඵලං අනාගාමිඵලං. කිලෙසෙහි ආරකත්තා, කිලෙසාරීනං හතත්තා, සංසාරචක්කස්ස අරානං හතත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා, පච්චයාදීනං අරහත්තා අරහං, අරහතො භාවො අරහත්තං. කිං තං? අරහත්තඵලං. අරහත්තස්ස මග්ගො අරහත්තමග්ගො. අරහත්තමෙව ඵලං අරහත්තඵලං.

19. Les huit explications commençant par le chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga) sont exposées selon le mode des chemins et des fruits supramondains. L'entrée dans le courant est la « sotāpatti » ; l'entrée dans le courant elle-même est le chemin, d'où « sotāpattimagga ». Le fruit de l'entrée dans le courant est « sotāpattiphala ». Parce qu'il est atteint (samāpajjīyati), on l'appelle « samāpatti » (réalisation ou atteinte) ; le fruit de l'entrée dans le courant lui-même est l'atteinte, d'où « sotāpattiphalasamāpatti ». Celui qui, par le pouvoir de la renaissance, revient dans ce monde une seule fois est un « sakadāgāmī » (celui qui revient une fois) ; son chemin est le « sakadāgāmimaggo ». Le fruit du une-fois-revenant est « sakadāgāmiphala ». Celui qui, par le pouvoir de la renaissance, ne revient plus dans le monde du désir (kāmabhava) est un « anāgāmī » (celui qui ne revient pas) ; son chemin est le « anāgāmimaggo ». Le fruit du non-revenant est « anāgāmiphala ». Parce qu'il est éloigné des souillures (kilesa), qu'il a détruit les ennemis que sont les souillures, qu'il a brisé les rayons de la roue du saṃsāra, qu'il est exempt de faire le mal en secret, et qu'il est digne de recevoir les offrandes, on l'appelle « arahaṃ ». L'état d'un Arahant est « arahatta ». Qu'est-ce que cela ? C'est le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). Le chemin vers l'état d'Arahant est « arahattamaggo ». L'état d'Arahant lui-même est le fruit, d'où « arahattaphala ».

‘‘අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රිය’’න්තිආදීනි ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’තිපරියන්තානි තෙත්තිංස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීහි තෙත්තිංසාය විස්සජ්ජනෙහි සමානානි. කෙවලඤ්හි තත්ථ ධම්මෙහි අත්ථා නිද්දිට්ඨා, ඉධ අත්ථෙහි ධම්මා නිද්දිට්ඨාති අයං විසෙසො. ‘‘අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථො’’තිආදීනඤ්ච චතුන්නං විස්සජ්ජනානං හෙට්ඨා ‘‘සමථස්ස අවික්ඛෙපට්ඨො’’තිආදීනඤ්ච චතුන්නං විස්සජ්ජනානං විසෙසො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

Trente-trois explications sont exposées, commençant par « la faculté de foi dans le sens de la détermination » (adhimokkha) et se terminant par « les vérités dans le sens de la réalité » (tatha). Elles sont identiques aux trente-trois explications mentionnées précédemment, telles que « le sens de la détermination de la faculté de foi ». La seule différence est la suivante : là-bas, les sens étaient exposés à travers les réalités (dhamma) ; ici, les réalités sont exposées à travers les sens (attha). La différence concernant les quatre explications commençant par « le calme dans le sens de l'absence de distraction » (avikkhepa) et les quatre explications précédentes commençant par « le sens de l'absence de distraction du calme » doit être comprise de la même manière que celle déjà mentionnée.

සංවරට්ඨෙනාතිආදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි සීලාදිබලපරියොසානධම්මවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සීලවිසුද්ධීති සුපරිසුද්ධපාතිමොක්ඛසංවරාදිචතුබ්බිධං සීලං දුස්සීල්‍යමලවිසොධනතො. චිත්තවිසුද්ධීති සඋපචාරා අට්ඨ සමාපත්තියො. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි වුත්තො. සො චිත්තමලවිසොධනතො චිත්තවිසුද්ධි. දිට්ඨිවිසුද්ධීති නාමරූපානං යථාසභාවදස්සනං සත්තදිට්ඨිමලවිසොධනතො දිට්ඨිවිසුද්ධි. මුත්තට්ඨෙනාති තදඞ්ගවසෙන උපක්කිලෙසතො විමුත්තට්ඨෙන ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තට්ඨෙන. විමොක්ඛොති තදඞ්ගවිමොක්ඛො. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං පුරිමභවපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, දිබ්බචක්ඛුඤාණං [Pg.100] සත්තානං චුතූපපාතපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, ආසවානං ඛයෙ ඤාණං සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා. පටිවෙධට්ඨෙනාති ජානනට්ඨෙන. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති යං යං පරිච්චත්තං, තතො තතො විමුත්තත්තා ඵලවිමුත්ති. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනත්ථෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණන්ති මග්ගකිච්චසඞ්ඛාතපයොගපටිප්පස්සද්ධත්තා පටිසන්ධිවසෙන අනුප්පාදභූතෙ තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසානං අනුප්පාදපරියොසානෙ උප්පන්නෙ අරියඵලෙ ඤාණං.

Huit explications commençant par « dans le sens de la retenue » (saṃvara) sont exposées selon le mode des états commençant par la vertu et se terminant par les pouvoirs. La « purification de la vertu » (sīlavisuddhi) désigne la quadruple vertu, telle que la retenue du Pātimokkha parfaitement pure, car elle purifie de l'impureté de l'immoralité. La « purification de l'esprit » (cittavisuddhi) désigne les huit atteintes méditatives incluant la concentration de proximité (upacāra). Ici, le terme « esprit » (citta) désigne la concentration (samādhi) ; elle est appelée purification de l'esprit car elle purifie des impuretés mentales. La « purification de la vue » (diṭṭhivisuddhi) est la vision de la nature réelle du nom et de la forme (nāmarūpa), car elle purifie de l'impureté des sept types de vues erronées sur l'être. Par « dans le sens de la libération », on entend la libération des souillures par substitution (tadaṅga) et l'engagement ferme (adhimokkha) envers l'objet. La « libération » (vimokkha) est ici la libération temporaire (tadaṅgavimokkho). « La connaissance claire (vijjā) dans le sens de la pénétration » : la connaissance du souvenir des existences antérieures est une connaissance claire par la pénétration des existences passées ; la connaissance de l'œil divin est une connaissance claire par la pénétration de la mort et de la renaissance des êtres ; la connaissance de la destruction des impuretés (āsava) est une connaissance claire par la pénétration des vérités. « Dans le sens de la pénétration » signifie dans le sens de la connaissance. « La libération dans le sens du renoncement » signifie la libération du fruit (phalavimutti), car on est libéré de chaque souillure respective à laquelle on a renoncé. « La connaissance de la destruction dans le sens de l'extirpation » est la connaissance présente dans le noble chemin qui détruit les souillures, dans le sens d'extirper les souillures. « La connaissance du non-arising (anuppāda) dans le sens de la tranquillisation » est la connaissance présente dans le noble fruit qui survient à la fin du non-arising des souillures abandonnées par chaque chemin respectif, car l'effort associé à la fonction du chemin est tranquillisé et, par conséquent, les souillures ne renaissent plus.

20. ඡන්දො මූලට්ඨෙනාතිආදීනි නව විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ඡන්දො මූලට්ඨෙනාති කුසලානං ධම්මානං කත්තුකම්‍යතාඡන්දො පටිපත්තියා ච නිප්ඵත්තියා ච මූලත්තා මූලට්ඨෙන. මනසිකාරො සමුට්ඨානට්ඨෙනාති යොනිසොමනසිකාරො සබ්බකුසලධම්මෙ සමුට්ඨාපෙතීති සමුට්ඨානට්ඨෙන. ඵස්සො සමොධානට්ඨෙනාති යස්මා තණ්හාය විසෙසෙන වෙදනා පධානකාරණං, තණ්හා ච පහීයමානා විසෙසෙන වෙදනාය පරිඤ්ඤාතාය පහීයති, තස්සා ච වෙදනාය ඵස්සොව පධානකාරණං, තස්මිං පරිඤ්ඤාතෙ වෙදනා පරිඤ්ඤාතා හොති, තස්මා සත්තසු අභිඤ්ඤෙය්‍යවත්ථූසු ඵස්සො පඨමං වුත්තො. සො ච තිකසන්නිපාතසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො කාරණස්ස වසෙන පවෙදිතත්තා ‘‘තිකසන්නිපාතපච්චුපට්ඨානො’’ති වුත්තත්තා සමොධානට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යො. කෙචි පන ‘‘ඤාණඵස්සො ඵස්සො’’ති වදන්ති.

20. Neuf explications commençant par « le désir dans le sens de racine » sont exposées selon le début, le milieu et la fin du noble chemin. « Le désir dans le sens de racine » : le désir d'agir (kattukamyatāchanda) envers les états salutaires est le sens de racine parce qu'il est la base de la pratique et de l'accomplissement du chemin. « L'attention dans le sens de l'origine » : l'attention appropriée (yonisomanasikāra) fait surgir tous les états salutaires, d'où le sens d'origine (samuṭṭhāna). « Le contact dans le sens de la convergence » : puisque la sensation (vedanā) est la cause principale de la soif (taṇhā), et que la soif est abandonnée spécifiquement lorsque la sensation est pleinement comprise, et que le contact lui-même est la cause principale de cette sensation, alors quand le contact est pleinement compris, la sensation l'est aussi. C'est pourquoi, parmi les sept objets de connaissance supérieure, le contact est mentionné en premier. Comme il est connu par sa propre cause, définie comme la rencontre de la triade (organe, objet, conscience), et décrit comme « ayant pour manifestation la rencontre de la triade », il doit être connu par le sens de la convergence (samodhāna). Certains disent cependant que « le contact est le contact de la connaissance » (ñāṇaphasso).

යස්මා පන වෙදනා චිත්තචෙතසිකෙ අත්තනො වසෙ වත්තාපයමානා තත්ථ සමොසරති පවිසති, චිත්තසන්තානමෙව වා පවිසති, තස්මා සමොසරණට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘සබ්බානිපි පරිඤ්ඤෙය්‍යානි වෙදනාසු සමොසරන්ති, වෙදනාසු පරිඤ්ඤාතාසු සබ්බං තණ්හාවත්ථු පරිඤ්ඤාතං හොති. තං කිස්ස හෙතු? වෙදනාපච්චයා හි සබ්බාපි තණ්හා. තස්මා වෙදනා සමොසරණට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති වදන්ති. යස්මා සබ්බගොපානසීනං ආබන්ධනතො කූටාගාරකණ්ණිකා විය චිත්තචෙතසිකානං සම්පිණ්ඩනතො සමාධි කුසලානං ධම්මානං පමුඛො හොති ජෙට්ඨකො, තස්මා සමාධි පමුඛට්ඨෙනාති වුත්තං. පාමුඛට්ඨෙනාතිපි පාඨො. යස්මා සමථවිපස්සනං භාවෙන්තස්ස ආරම්මණූපට්ඨානාධිපති හොති සති, සතියා [Pg.101] උපට්ඨිතෙ ආරම්මණෙ සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා සකං සකං කිච්චං සාධෙන්ති, තස්මා සති ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාති වුත්තං. පඤ්ඤා තදුත්තරට්ඨෙනාති අරියමග්ගපඤ්ඤා තෙසං කුසලානං ධම්මානං උත්තරට්ඨෙන සෙට්ඨට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා. අථ වා තතො කිලෙසෙහි, සංසාරවට්ටතො වා උත්තරති සමතික්කමතීති තදුත්තරා, තස්සා අත්ථො තදුත්තරට්ඨො. තෙන තදුත්තරට්ඨෙන. තතුත්තරට්ඨෙනාතිපි පාඨො, තතො උත්තරට්ඨෙනාති අත්ථො. විමුත්ති සාරට්ඨෙනාති ඵලවිමුත්ති අපරිහානිවසෙන ථිරත්තා සාරො, තං අතික්කමිත්වා අඤ්ඤස්ස පරියෙසිතබ්බස්ස අභාවතොපි සාරො. සා විමුත්ති තෙන සාරට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා. අමතොගධං නිබ්බානන්ති නත්ථි එතස්ස මරණසඞ්ඛාතං මතන්ති අමතං, කිලෙසවිසපටිපක්ඛත්තා අගදන්තිපි අමතං, සච්ඡිකිරියාය සත්තානං පතිට්ඨාභූතන්ති ඔගධං, සංසාරදුක්ඛසන්තිභූතත්තා නිබ්බුතන්ති නිබ්බානං, නත්ථෙත්ථ තණ්හාසඞ්ඛාතං වානන්තිපි නිබ්බානං. තං සාසනස්ස නිට්ඨාභූතත්තා පරියොසානට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යං. එවං ඉමස්මිං අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ සත්තසහස්සානි සත්තසතානි චත්තාලීසඤ්ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති.

Cependant, puisque la sensation (vedanā), en faisant tomber la conscience et les facteurs mentaux sous son propre pouvoir, y converge ou y pénètre, ou encore pénètre seulement dans la continuité de la conscience, elle est dite devoir être connue par la connaissance supérieure (abhiññeyyā) au sens de convergence (samosaraṇaṭṭhena). D'autres disent cependant : « Toutes les choses devant être pleinement connues convergent dans les sensations ; lorsque les sensations sont pleinement connues, tout l'objet de la soif (taṇhā) est pleinement connu. Pour quelle raison ? Car toute forme de soif a pour condition la sensation. Par conséquent, la sensation doit être connue par la connaissance supérieure au sens de convergence. » Puisque le recueillement (samādhi), par le rassemblement de la conscience et des facteurs mentaux, est le chef et le principal des états salutaires, tout comme la pointe du faîte d'un pavillon à toit pointu (kūṭāgāra) par l'assemblage de tous les chevrons (gopānasī), il est dit être connu au sens de prééminence (pamukhaṭṭhena). Il existe aussi la variante « pāmukhaṭṭhena ». Puisque pour celui qui développe le calme et la vision pénétrante, la vigilance (sati) est prédominante dans l'établissement de l'objet, et que lorsque l'objet est établi par la vigilance, tous les états salutaires accomplissent leurs fonctions respectives, elle est dite être connue au sens de dominance (ādhipateyyaṭṭhena). Quant à la sagesse comme étant ce qui le surpasse (taduttaraṭṭhena), la sagesse du noble chemin doit être connue par la connaissance supérieure comme étant supérieure et excellente par rapport à ces états salutaires. Ou bien, elle est « ce qui le surpasse » car elle s'élève au-dessus ou transcende les souillures et le cycle des renaissances (saṃsāra) ; son sens est l'état de ce qui surpasse. Par ce sens de transcendance. Il existe aussi la variante « tatuttaraṭṭhena », signifiant le sens de s'élever au-dessus de cela. Quant à la libération au sens d'essence (sāraṭṭhena), la libération du fruit (phalavimutti) est l'essence en raison de sa fermeté due à son caractère non-déclinant, et elle est aussi l'essence parce qu'au-delà d'elle, il n'y a rien d'autre à rechercher. Cette libération doit être connue par ce sens d'essence. Concernant le Nibbāna qui plonge dans le sans-mort (amatogadha) : il n'y a pas de mort appelée trépas en lui, d'où le terme « sans-mort » (amata) ; il est aussi le sans-mort (ou antidote, agada) car il est l'opposé du poison des souillures. Il est « l'immersion » (ogadha) car il est le fondement pour les êtres lors de sa réalisation. Il est le « Nibbāna » car il est l'extinction due à l'apaisement de la souffrance du saṃsāra, et aussi parce qu'il n'y a pas en lui ce que l'on appelle l'entrelacement de la soif (vāna). Il doit être connu par la connaissance supérieure au sens de finalité (pariyosāna) parce qu'il constitue l'aboutissement de l'enseignement. Ainsi, dans cet exposé sur ce qui doit être connu par la connaissance supérieure, il y a sept mille sept cent quarante réponses.

ඉදානි තෙසං එවං නිද්දිට්ඨානං ධම්මානං ‘‘යෙ යෙ ධම්මා අභිඤ්ඤාතා, තෙ තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්තී’’ති නිගමනං කරොති, තස්ස අභිමුඛං කත්වා ඤාතා හොන්තීති අධිප්පායො. තංඤාතට්ඨෙන ඤාණන්ති තෙසං වුත්තප්පකාරානං ධම්මානං ජානනට්ඨෙන ඤාණං. පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති පකාරතො ජානනට්ඨෙන පඤ්ඤා. තෙන වුච්චතීතිආදිතො පුච්ඡිතපුච්ඡා නිගමෙත්වා දස්සිතා. තෙන කාරණෙන ‘‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චතීති අත්ථොති.

Maintenant, il conclut pour les états ainsi exposés : « Quels que soient les états qui sont connus par la connaissance supérieure, ces états sont sus ». Le sens est qu'ils sont connus en se tournant vers cela. « Ñāṇa » (connaissance) signifie la connaissance de ces états selon la manière mentionnée. « Paññā » (sagesse) signifie la connaissance de manière variée (pakārato). Par l'expression « c'est pourquoi il est dit », les questions posées depuis le début sont montrées en les concluant. Pour cette raison, le sens est : « La sagesse qui comprend que ces états doivent être connus par la connaissance supérieure est la connaissance issue de l'écoute ».

සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga.

අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'exposé sur ce qui doit être connu par la connaissance supérieure est terminée.

පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා

Description de l'exposé sur ce qui doit être pleinement connu.

21. පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ කිඤ්චාපි පරිඤ්ඤාසද්දෙන ඤාතපරිඤ්ඤා, තීරණපරිඤ්ඤා, පහානපරිඤ්ඤාති තිස්සො පරිඤ්ඤා සඞ්ගහිතා. හෙට්ඨා ‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති ඤාතපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා උපරි ‘‘පහාතබ්බා’’ති පහානපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා තීරණපරිඤ්ඤාව ඉධ අධිප්පෙතා. ඵස්සො සාසවො උපාදානියොති [Pg.102] ආසවානඤ්චෙව උපාදානානඤ්ච පච්චයභූතො තෙභූමකඵස්සො. සොපි හි අත්තානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානෙහි සහ ආසවෙහීති සාසවො, ආරම්මණභාවං උපගන්ත්වා උපාදානසම්බන්ධනෙන උපාදානානං හිතොති උපාදානියො. යස්මා ඵස්සෙ තීරණපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤාතෙ ඵස්සමුඛෙන සෙසාපි අරූපධම්මා තදනුසාරෙන ච රූපධම්මා පරිඤ්ඤායන්ති, තස්මා එකොව ඵස්සො වුත්තො. එවං සෙසෙසුපි යථායොගං යොජෙතබ්බං.

21. Dans l'exposé sur ce qui doit être pleinement connu, bien que le terme « pariññā » (pleine compréhension) englobe les trois sortes de pleine compréhension — par le connu (ñāta), par l'investigation (tīraṇa) et par l'abandon (pahāna) — la pleine compréhension par l'investigation est ici visée, car la pleine compréhension par le connu a été mentionnée plus haut par le terme « abhiññeyyā » et la pleine compréhension par l'abandon sera mentionnée plus loin par le terme « pahātabbā ». Le contact lié aux taints et favorable à l'attachement désigne le contact appartenant aux trois plans d'existence, qui sert de condition aux taints et à l'attachement. Il est lié aux taints (sāsavo) car il se produit avec les taints qui surgissent en le prenant pour objet, et il est favorable à l'attachement (upādāniyo) car, en devenant un objet, il est bénéfique aux attachements par le lien de l'attachement. Puisque, lorsque le contact est pleinement connu par la pleine compréhension par l'investigation, les autres états immatériels sont aussi connus à travers le contact, et les états matériels sont connus à leur suite, seul le contact est mentionné ici. Il en va de même pour les autres termes, qu'il convient d'appliquer selon le cas.

නාමන්ති චත්තාරො ඛන්ධා අරූපිනො නිබ්බානඤ්ච. රූපන්ති චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපානි චතුවීසති. චත්තාරො ඛන්ධා නමනට්ඨෙන නාමං. තෙ හි ආරම්මණාභිමුඛා නමන්ති. සබ්බම්පි නාමනට්ඨෙන නාමං. චත්තාරො හි ඛන්ධා ආරම්මණෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං නාමෙන්ති, නිබ්බානං ආරම්මණාධිපතිපච්චයතාය අත්තනි අනවජ්ජධම්මෙ නාමෙති. සන්තතිවසෙන සීතාදීහි රුප්පනට්ඨෙන රූපං. රුප්පනට්ඨෙනාති කුප්පනට්ඨෙන. සන්තතිවිපරිණාමවසෙන හි සීතාදීහි ඝට්ටනීයං ධම්මජාතං රූපන්ති වුච්චති. ඉධ පන නාමන්ති ලොකිකමෙව අධිප්පෙතං, රූපං පන එකන්තෙන ලොකිකමෙව.

Le « nom » (nāma) désigne les quatre agrégats immatériels et le Nibbāna. La « forme » (rūpa) désigne les quatre grands éléments et les vingt-quatre types de matière dérivés des quatre grands éléments. Les quatre agrégats sont appelés « nom » au sens d'inclinaison (namana), car ils s'inclinent vers l'objet. Tout est appelé « nom » au sens d'inclinaison. En effet, les quatre agrégats se font incliner mutuellement vers l'objet, et le Nibbāna fait incliner vers lui-même les états irréprochables par sa condition de prédominance de l'objet. La « forme » est ainsi appelée au sens de déformation ou d'altération (ruppana) par le froid, etc., selon la continuité matérielle. Le sens de déformation équivaut au sens de perturbation. En effet, l'assemblage de phénomènes qui peut être affecté par le froid et autres facteurs en raison de l'altération de la continuité est appelé « forme ». Cependant, dans ce contexte, par le terme « nom », seul le nom mondain est visé, tandis que la forme est exclusivement mondaine.

තිස්සො වෙදනාති සුඛා වෙදනා, දුක්ඛා වෙදනා, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා. තා ලොකිකා එව. ආහාරාති පච්චයා. පච්චයා හි අත්තනො ඵලං ආහරන්තීති ආහාරා. කබළීකාරො ආහාරො ඵස්සාහාරො මනොසඤ්චෙතනාහාරො විඤ්ඤාණාහාරොති චත්තාරො. වත්ථුවසෙන කබළීකාතබ්බත්තා කබළීකාරො, අජ්ඣොහරිතබ්බත්තා ආහාරො. ඔදනකුම්මාසාදිවත්ථුකාය ඔජායෙතං නාමං. සා හි ඔජට්ඨමකරූපානි ආහරතීති ආහාරො. චක්ඛුසම්ඵස්සාදිකො ඡබ්බිධො ඵස්සො තිස්සො වෙදනා ආහරතීති ආහාරො. මනසො සඤ්චෙතනා, න සත්තස්සාති මනොසඤ්චෙතනා යථා චිත්තෙකග්ගතා. මනසා වා සම්පයුත්තා සඤ්චෙතනා මනොසඤ්චෙතනා යථා ආජඤ්ඤරථො. තෙභූමකකුසලාකුසලචෙතනා. සා හි තයො භවෙ ආහරතීති ආහාරො. විඤ්ඤාණන්ති එකූනවීසතිභෙදං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණං. තඤ්හි පටිසන්ධිනාමරූපං ආහරතීති ආහාරො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා, මජ්ඣපදලොපො දට්ඨබ්බො. උපාදානසම්භූතා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා තිණග්ගි [Pg.103] ථුසග්ගි. උපාදානවිධෙය්‍යා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා රාජපුරිසො. උපාදානප්පභවා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා පුප්ඵරුක්ඛො ඵලරුක්ඛො. උපාදානානි පන කාමුපාදානං දිට්ඨුපාදානං සීලබ්බතුපාදානං අත්තවාදුපාදානන්ති චත්තාරි. අත්ථතො පන භුසං ආදානන්ති උපාදානං. රූපුපාදානක්ඛන්ධො, වෙදනුපාදානක්ඛන්ධො, සඤ්ඤුපාදානක්ඛන්ධො, සඞ්ඛාරුපාදානක්ඛන්ධො, විඤ්ඤාණුපාදානක්ඛන්ධොති පඤ්ච.

Les trois sensations sont : la sensation agréable, la sensation douloureuse et la sensation ni douloureuse ni agréable. Celles-ci sont exclusivement mondaines. Les « aliments » désignent les conditions. En effet, on les appelle aliments car les conditions apportent leur propre fruit. Il y en a quatre : l'aliment matériel, l'aliment du contact, l'aliment de la volition mentale et l'aliment de la conscience. L'aliment est dit « matériel » parce qu'il est réduit en bouchées selon la substance, et il est appelé « aliment » car il doit être avalé. C’est le nom donné à l'essence nutritive (ojā) ayant pour base le riz, la bouillie, etc. En effet, elle est appelée aliment car elle apporte les formes matérielles dont l'essence est la huitième. Le contact sextuple, commençant par le contact visuel, est appelé aliment car il apporte les trois sensations. La volition mentale est la volition de l'esprit, et non celle d'un être ; elle est ainsi appelée à l'instar de « l'unification de l'esprit » (cittekaggatā). Ou bien, la volition associée à l'esprit est la volition mentale, tout comme on dit « un char tiré par des pur-sang » (ājaññaratho). Cela désigne les volitions saines et malsaines des trois plans d'existence. Elle est appelée aliment car elle apporte les trois formes de devenir. La conscience désigne la conscience de renaissance divisée en dix-neuf types. Elle est appelée aliment car elle apporte le nom-et-forme au moment de la renaissance. Les « agrégats d'attachement » sont les agrégats qui sont les objets de l'attachement ; il faut considérer ici l'élision du terme médian (gocara). Ou bien, les agrégats nés de l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un feu d'herbe » ou « un feu de balle de riz ». Ou encore, les agrégats soumis à l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un homme du roi ». Enfin, les agrégats provenant de l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un arbre à fleurs » ou « un arbre à fruits ». Quant aux attachements, ils sont au nombre de quatre : l'attachement aux désirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux règles et rites, et l'attachement à la croyance au soi. Selon le sens, l'attachement (upādāna) signifie saisir fermement. Les agrégats d'attachement sont au nombre de cinq : l'agrégat d'attachement de la forme, l'agrégat d'attachement de la sensation, l'agrégat d'attachement de la perception, l'agrégat d'attachement des formations et l'agrégat d'attachement de la conscience.

ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානීති චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං.

Les six bases internes sont : la base de l'œil, la base de l'oreille, la base du nez, la base de la langue, la base du corps et la base de l'esprit.

සත්ත විඤ්ඤාණට්ඨිතියොති කතමා සත්ත? වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

Les sept stations de la conscience : quelles sont ces sept ? Cela a été dit par le Béni du ciel —

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ (අ. නි. 7.44; දී. නි. 3.332), සත්තා නානත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි මනුස්සා එකච්චෙ ච දෙවා එකච්චෙ ච විනිපාතිකා. අයං පඨමා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

« Il y a, ô moines, des êtres ayant des corps divers et des perceptions diverses. Tels sont les hommes, certains devas et certains êtres déchus (vinipātikā). C'est la première station de la conscience.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා බ්‍රහ්මකායිකා පඨමාභිනිබ්බත්තා. අයං දුතියා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

Il y a, ô moines, des êtres ayant des corps divers mais une perception unique. Tels sont les devas du groupe de Brahmā, nés à la suite du premier jhána. C'est la deuxième station de la conscience.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා ආභස්සරා. අයං තතියා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

Il y a, ô moines, des êtres ayant un corps unique mais des perceptions diverses. Tels sont les devas de l'Éclat Rayonnant (Ābhassara). C'est la troisième station de la conscience.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා සුභකිණ්හා. අයං චතුත්ථා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

Il y a, ô moines, des êtres ayant un corps unique et une perception unique. Tels sont les devas de la Beauté Intégrale (Subhakiṇha). C'est la quatrième station de la conscience.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනූපගා. අයං පඤ්චමී විඤ්ඤාණට්ඨිති.

Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et en ne prêtant pas attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l'espace est infini”, ont atteint la sphère de l'espace infini. C'est la cinquième station de la conscience.

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනූපගා. අයං ඡට්ඨා විඤ්ඤාණට්ඨිති.

Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement la sphère de l'espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, ont atteint la sphère de la conscience infinie. C'est la sixième station de la conscience.

‘‘සන්ති[Pg.104], භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනූපගා. අයං සත්තමී විඤ්ඤාණට්ඨිති. ඉමා ඛො, භික්ඛවෙ, සත්ත විඤ්ඤාණට්ඨිතියො’’ති (අ. නි. 7.44; දී. නි. 3.332).

Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, ont atteint la sphère du néant. C'est la septième station de la conscience. Telles sont, ô moines, les sept stations de la conscience. »

විඤ්ඤාණට්ඨිතියොති පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණස්ස ඨානානි සවිඤ්ඤාණකා ඛන්ධා එව. තත්ථ සෙය්‍යථාපීති නිදස්සනත්ථෙ නිපාතො. මනුස්සාති අපරිමාණෙසුපි චක්කවාළෙසු අපරිමාණානං මනුස්සානං වණ්ණසණ්ඨානාදිවසෙන ද්වෙපි එකසදිසා නත්ථි. යෙපි වණ්ණෙන වා සණ්ඨානෙන වා සදිසා හොන්ති, තෙපි ආලොකිතවිලොකිතාදීහි විසදිසාව හොන්ති, තස්මා නානත්තකායාති වුත්තා. පටිසන්ධිසඤ්ඤා පන නෙසං තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි අහෙතුකාපි හොති, තස්මා නානත්තසඤ්ඤිනොති වුත්තා. එකච්චෙ ච දෙවාති ඡ කාමාවචරදෙවා. තෙසු හි කෙසඤ්චි කායො නීලො හොති, කෙසඤ්චි පීතකාදිවණ්ණො, සඤ්ඤා පන නෙසං තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි හොති, අහෙතුකා න හොති. එකච්චෙ ච විනිපාතිකාති චතුඅපායවිනිමුත්තා පුනබ්බසුමාතා යක්ඛිනී, පියඞ්කරමාතා, ඵුස්සමිත්තා, ධම්මගුත්තාති එවමාදයො අඤ්ඤෙ ච වෙමානිකා පෙතා. එතෙසඤ්හි ඔදාතකාළමඞ්ගුරච්ඡවිසාමවණ්ණාදිවසෙන චෙව කිසථූලරස්සදීඝවසෙන ච කායො නානා හොති, මනුස්සානං විය තිහෙතුකද්විහෙතුකාහෙතුකවසෙන සඤ්ඤාපි. තෙ පන දෙවා විය න මහෙසක්ඛා, කපණමනුස්සා විය අප්පෙසක්ඛා දුල්ලභඝාසච්ඡාදනා දුක්ඛපීළිතා විහරන්ති. එකච්චෙ කාළපක්ඛෙ දුක්ඛිතා ජුණ්හපක්ඛෙ සුඛිතා හොන්ති, තස්මා සුඛසමුස්සයතො විනිපතිතත්තා විනිපාතිකාති වුත්තා. යෙ පනෙත්ථ තිහෙතුකා, තෙසං ධම්මාභිසමයොපි හොති පියඞ්කරමාතාදීනං විය.

Par « stations de la conscience », on entend les supports de la conscience de renaissance, c’est-à-dire les quatre agrégats associés à la conscience. Dans ce passage, le terme « seyyathāpi » est une particule utilisée pour introduire une illustration. Concernant les « hommes », même parmi une infinité d'hommes dans une infinité d'univers, il n'en existe pas deux identiques par le teint, la stature, etc. Même ceux qui se ressemblent par le teint ou la forme diffèrent par leur manière de regarder, etc. ; c'est pourquoi ils sont dits avoir des « corps divers ». Leur perception de renaissance peut être pourvue de trois racines, de deux racines ou être sans racine ; c'est pourquoi ils sont dits avoir des « perceptions diverses ». Les « certains devas » désignent les devas des six cieux du plan sensuel. Parmi eux, certains ont un corps bleu, d'autres jaune, etc. Leur perception est soit à trois racines, soit à deux racines, mais jamais sans racine. Les « certains êtres déchus » désignent ceux qui sont libérés des quatre états de malheur, tels que la yakkhiṇī mère de Punabbasu, la mère de Piyaṅkara, Phussamittā, Dhammaguttā, et d'autres encore, ainsi que d'autres esprits (petas) habitant des palais (vemānika). Leurs corps sont divers selon qu'ils sont blancs, noirs, cuivrés ou basanés, et selon qu'ils sont maigres, gros, petits ou grands. Leur perception est également diverse (à trois, deux ou sans racine), comme celle des hommes. Cependant, contrairement aux devas, ils ne sont pas puissants ; comme des hommes misérables, ils ont peu de pouvoir, manquent de nourriture et de vêtements, et vivent tourmentés par la souffrance. Certains souffrent durant la quinzaine sombre et sont heureux durant la quinzaine claire ; c'est pourquoi ils sont dits « déchus » (vinipātikā) car ils sont tombés de l'amas de bonheur. Parmi eux, ceux qui possèdent une perception à trois racines peuvent réaliser le Dhamma, comme la mère de Piyaṅkara et les autres.

බ්‍රහ්මකායිකාති බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානො. පඨමාභිනිබ්බත්තාති තෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානෙන නිබ්බත්තා. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජා පන පරිත්තෙන, බ්‍රහ්මපුරොහිතා මජ්ඣිමෙන, කායො ච තෙසං විප්ඵාරිකතරො හොති. මහාබ්‍රහ්මානො පණීතෙන, කායො පන නෙසං අතිවිප්ඵාරිකතරො හොති. ඉති තෙ කායස්ස නානත්තා, පඨමජ්ඣානවසෙන සඤ්ඤාය එකත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනොති වුත්තා. යථා ච තෙ, එවං චතූසු අපායෙසු සත්තා. නිරයෙසු හි කෙසඤ්චි ගාවුතං, කෙසඤ්චි අඩ්ඪයොජනං[Pg.105], කෙසඤ්චි තිගාවුතං අත්තභාවො හොති, දෙවදත්තස්ස පන යොජනසතිකො ජාතො. තිරච්ඡානෙසුපි කෙචි ඛුද්දකා හොන්ති, කෙචි මහන්තා. පෙත්තිවිසයෙසුපි කෙචි සට්ඨිහත්ථා කෙචි අසීතිහත්ථා හොන්ති කෙචි සුවණ්ණා කෙචි දුබ්බණ්ණා. තථා කාලකඤ්චිකා අසුරා. අපිචෙත්ථ දීඝපිට්ඨිකා පෙතා නාම සට්ඨියොජනිකාපි හොන්ති, සඤ්ඤා පන සබ්බෙසම්පි අකුසලවිපාකාහෙතුකාව හොති. ඉති අපායිකාපි ‘‘නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡන්ති.

Les « devas du groupe de Brahmā » désignent les Brahmapārisajja, les Brahmapurohita et les Mahābrahmā. Ils sont dits « nés à la suite du premier jhána » car ils sont tous nés par le pouvoir du premier jhána. Les Brahmapārisajja naissent par un jhána faible, les Brahmapurohita par un jhána moyen — leur corps est plus vaste — et les Mahābrahmā par un jhána supérieur — leur corps est extrêmement vaste. Ainsi, en raison de la diversité de leurs corps et de l'unité de leur perception due au premier jhána, ils sont qualifiés d'êtres à « corps divers et perception unique ». Il en va de même pour les êtres des quatre mondes de malheur. En effet, dans les enfers, certains ont un corps d'un quart de lieue, d'autres d'une demi-lieue, d'autres de trois quarts de lieue ; le corps de Devadatta mesure cent lieues. Parmi les animaux aussi, certains sont petits et d'autres grands. Parmi les esprits (petas), certains mesurent soixante coudées, d'autres quatre-vingts ; certains sont beaux et d'autres laids. Il en est de même pour les asuras Kālakañcika. De plus, il existe des petas dits « à long dos » qui mesurent jusqu'à soixante lieues. Cependant, pour tous ces êtres, la perception de renaissance est uniquement le résultat malsain sans racine. Ainsi, les êtres des mondes de malheur entrent également dans la catégorie des êtres ayant des « corps divers mais une perception unique ».

ආභස්සරාති දණ්ඩඋක්කාය අච්චි විය එතෙසං සරීරතො ආභා ඡිජ්ජිත්වා ඡිජ්ජිත්වා පතන්තී විය සරති විසරතීති ආභස්සරා. තෙසු පඤ්චකනයෙ දුතියතතියජ්ඣානද්වයං පරිත්තං භාවෙත්වා උප්පන්නා පරිත්තාභා නාම හොන්ති, මජ්ඣිමං භාවෙත්වා උප්පන්නා අප්පමාණාභා නාම හොන්ති, පණීතං භාවෙත්වා උප්පන්නා ආභස්සරා නාම හොන්ති. ඉධ පන උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙන සබ්බෙව තෙ ගහිතා. සබ්බෙසඤ්හි තෙසං කායො එකවිප්ඵාරොව හොති, සඤ්ඤා පන අවිතක්කවිචාරමත්තා ච අවිතක්කඅවිචාරා චාති නානා.

Les « Ābhassara » (les Éclatants) sont ainsi nommés parce que l'éclat (ābhā) s'écoule et se répand (sarati visarati) de leur corps de manière discontinue, à la manière des étincelles ou des flammes s'échappant d'une torche. Parmi les étres renaissant dans le plan du second jhāna, selon la méthode des cinq jhānas, ceux qui ont pratiqué les deuxième et troisième jhānas de manière limitée sont appelés Parittābhā ; ceux qui les ont pratiqués de manière moyenne sont appelés Appamāņābhā ; et ceux qui les ont pratiqués de manière supérieure sont appelés Ābhassara. Cependant, ici, tous ces étres sont regroupés sous la désignation la plus élevée. En effet, le corps de tous ces étres possède une radiation uniforme, mais leur perception diffère : elle est soit seulement accompagnée de réflexion (vicāra), soit dépourvue à la fois de pensée appliquée (vitakka) et de réflexion.

සුභකිණ්හාති සුභෙන වොකිණ්ණා විකිණ්ණා, සුභෙන සරීරප්පභාවණ්ණෙන එකග්ඝනාති අත්ථො. එතෙසඤ්හි න ආභස්සරානං විය ඡිජ්ජිත්වා ඡිජ්ජිත්වා පභා ගච්ඡතීති. චතුක්කනයෙ තතියස්ස, පඤ්චකනයෙ චතුත්ථස්ස පරිත්තමජ්ඣිමපණීතස්ස ඣානස්සවසෙන පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හා නාම හුත්වා නිබ්බත්තන්ති. ඉති සබ්බෙපි තෙ එකත්තකායා චෙව චතුත්ථජ්ඣානසඤ්ඤාය එකත්තසඤ්ඤිනො චාති වෙදිතබ්බා. වෙහප්ඵලාපි චතුත්ථවිඤ්ඤාණට්ඨිතිමෙව භජන්ති. අසඤ්ඤසත්තා විඤ්ඤාණාභාවා එත්ථ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති, සත්තාවාසෙසු ගච්ඡන්ති.

« Subhakiņhā » signifie qu'ils sont imprégnés et parsemés de beauté (subha) ; le sens est que leur corps est une masse compacte d'un éclat magnifique. En effet, leur éclat ne s'échappe pas par intermittence comme celui des Ābhassara. Selon la pratique du troisième jhāna (système de quatre) ou du quatrième jhāna (système de cinq) aux niveaux limité, moyen ou supérieur, ils naissent respectivement comme Parittasubha, Appamāņasubha ou Subhakiņhā. Ainsi, tous ces étres doivent àtre compris comme ayant des corps uniformes et une perception uniforme, liée au quatrième jhāna. Les étres de Vehapphala appartiennent également à la quatrième station de la conscience. Les étres inconscients (Asaññasattā), par absence de conscience, ne sont pas inclus ici dans les stations de la conscience, mais ils le sont dans les abodes des étres.

සුද්ධාවාසා විවට්ටපක්ඛෙ ඨිතා න සබ්බකාලිකා, කප්පසතසහස්සම්පි අසඞ්ඛ්‍යෙයම්පි බුද්ධසුඤ්ඤෙ ලොකෙ න උප්පජ්ජන්ති, සොළසකප්පසහස්සබ්භන්තරෙ බුද්ධෙසු උප්පන්නෙසුයෙව උප්පජ්ජන්ති, ධම්මචක්කප්පවත්තස්ස භගවතො ඛන්ධාවාරසදිසා හොන්ති, තස්මා නෙව විඤ්ඤාණට්ඨිතිං, න ච සත්තාවාසං භජන්ති. මහාසීවත්ථෙරො පන – ‘‘න ඛො පන සො, සාරිපුත්ත, සත්තාවාසො සුලභරූපො, යො මයා අනාවුත්ථපුබ්බො ඉමිනා දීඝෙන අද්ධුනා අඤ්ඤත්‍ර සුද්ධාවාසෙහි දෙවෙහී’’ති (ම. නි. 1.160) ඉමිනා සුත්තෙන සුද්ධාවාසාපි චතුත්ථං [Pg.106] විඤ්ඤාණට්ඨිතිං චතුත්ථං සත්තාවාසඤ්ච භජන්තීති වදති, තං අප්පටිබාහිතත්තා සුත්තස්ස අනුඤ්ඤාතං.

Les habitants des Demeures Pures (Suddhāvāsā) se situent du côté de la libération (vivaṭṭa) et ne sont pas présents en tout temps ; ils ne naissent pas pendant des centaines de milliers de cycles mondiaux ou des périodes incalculables lorsque le monde est vide de Bouddhas. Ils n'apparaissent que dans l'intervalle de seize mille cycles mondiaux, lorsque des Bouddhas surgissent. Ils sont comme les quartiers de campement du Béni qui fait tourner la roue du Dhamma ; c'est pourquoi ils ne sont classés ni dans les sept stations de la conscience ni dans les neuf abodes des étres. Cependant, le doyen Mahāsīva affirme, en s'appuyant sur ce sutta : « Certes, Sāriputta, cette abode des étres n'est pas facile à obtenir, elle où je n'ai jamais séjourné auparavant durant cette longue période, hormis chez les dieux des Demeures Pures » (MN 12), que les habitants des Demeures Pures appartiennent également à la quatrième station de la conscience et à la quatrième abode des étres. Cette interprétation est admise car elle n'est pas contredite par le sutta.

නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං යථෙව සඤ්ඤාය, එවං විඤ්ඤාණස්සාපි සුඛුමත්තා නෙවවිඤ්ඤාණං නාවිඤ්ඤාණං, තස්මා විඤ්ඤාණට්ඨිතීසු න වුත්තං.

Pour la sphère de la ni-perception ni-non-perception, tout comme pour la perception, la conscience est également si subtile qu'elle est appelée « ni-conscience ni-non-conscience » ; c'est pourquoi elle n'est pas mentionnée parmi les stations de la conscience.

අට්ඨ ලොකධම්මාති ලාභො, අලාභො, යසො, අයසො, නින්දා, පසංසා, සුඛං, දුක්ඛන්ති ඉමෙ අට්ඨ ලොකප්පවත්තියා සති අනුපරමධම්මකත්තා ලොකස්ස ධම්මාති ලොකධම්මා. එතෙහි මුත්තො සත්තො නාම නත්ථි, බුද්ධානම්පි හොන්තියෙව. යථාහ –

Les « huit conditions mondaines » sont : le gain, la perte, la renommée, l'obscurité, le blâme, la louange, le bonheur et la souffrance. Ces huit sont appelés conditions mondaines car, tant que dure le processus du monde, ils en sont des caractéristiques inséparables. Il n'existe aucun étre qui en soit exempt, et ils surviennent même pour les Bouddhas. Comme il a été dit :

‘‘අට්ඨිමෙ, භික්ඛවෙ, ලොකධම්මා ලොකං අනුපරිවත්තන්ති, ලොකො ච අට්ඨ ලොකධම්මෙ අනුපරිවත්තති. කතමෙ අට්ඨ? ලාභො ච අලාභො ච යසො ච අයසො ච නින්දා ච පසංසා ච සුඛඤ්ච දුක්ඛඤ්ච. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, අට්ඨ ලොකධම්මා ලොකං අනුපරිවත්තන්ති, ලොකො ච ඉමෙ අට්ඨ ලොකධම්මෙ අනුපරිවත්තතී’’ති (අ. නි. 8.6).

« Moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. Quelles sont ces huit ? Le gain et la perte, la renommée et l'obscurité, le blâme et la louange, le bonheur et la souffrance. Certes, moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. » (AN 8.6)

තත්ථ අනුපරිවත්තන්තීති අනුබන්ධන්ති නප්පජහන්ති, ලොකතො න නිවත්තන්තීති අත්ථො. ලාභොති පබ්බජිතස්ස චීවරාදි, ගහට්ඨස්ස ධනධඤ්ඤාදි ලාභො. සොයෙව අලබ්භමානො ලාභො අලාභො. න ලාභො අලාභොති වුච්චමානෙ අත්ථාභාවාපත්තිතො පරිඤ්ඤෙය්‍යො න සියා. යසොති පරිවාරො. සොයෙව අලබ්භමානා යසො අයසො. නින්දාති අවණ්ණභණනං. පසංසාති වණ්ණභණනං. සුඛන්ති කාමාවචරානං කායිකචෙතසිකං. දුක්ඛන්ති පුථුජ්ජනසොතාපන්නසකදාගාමීනං කායිකචෙතසිකං, අනාගාමිඅරහන්තානං කායිකමෙව.

Dans ce texte, « tournent autour » signifie qu'elles poursuivent et n'abandonnent pas, elles ne se retirent pas du monde. Le « gain » désigne, pour un religieux, les robes et autres nécessités, et pour un laïc, la richesse, les céréales, etc. La perte de ce même gain est appelée « perte ». Si l'on ne disait pas que « la perte est l'absence de gain », l'objet de la connaissance pleine (pariññeyya) n'existerait pas. La « renommée » désigne l'entourage. Son absence est l'« obscurité ». Le « blâme » est la médisance. La « louange » est l'éloge. Le « bonheur » est le bien-étre physique et mental des étres du plan sensoriel. La « souffrance » est la douleur physique et mentale des gens ordinaires, des Entrés-dans-le-courant et de ceux qui ne reviennent qu'une fois ; pour les Non-retournants et les Arahants, elle n'est que physique.

නව සත්තාවාසාති සත්තානං ආවාසා, වසනට්ඨානානීති අත්ථො. තානි පන තථාපකාසිතා ඛන්ධා එව. කතමෙ නව? වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

Les « neuf abodes des étres » (nava sattāvāsā) sont les lieux de résidence des étres, c'est-à-dire leurs lieux d'habitation. En réalité, ce sont les agrégats eux-mêmes ainsi manifestés. Quels sont ces neuf ? Cela a été dit par le Béni :

‘‘නවයිමෙ, භික්ඛවෙ (අ. නි. 9.24; දී. නි. 3.341), සත්තාවාසා. කතමෙ නව? සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි මනුස්සා එකච්චෙ [Pg.107] ච දෙවා එකච්චෙ ච විනිපාතිකා. අයං පඨමො සත්තාවාසො.

« Moines, il y a ces neuf abodes des étres. Quelles sont ces neuf ? Il y a, moines, des étres qui sont différents par le corps et différents par la perception, comme les étres humains, certains dieux et certains étres déchus (vinipātikā). C’est la première abode des étres. »

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා බ්‍රහ්මකායිකා පඨමාභිනිබ්බත්තා. අයං දුතියො සත්තාවාසො.

« Il y a, moines, des étres qui sont différents par le corps mais identiques par la perception, comme les dieux de la suite de Brahmā nés au commencement du cycle. C’est la deuxième abode des étres. »

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා ආභස්සරා. අයං තතියො සත්තාවාසො.

« Il y a, moines, des étres qui sont identiques par le corps mais différents par la perception, comme les dieux Ābhassara. C’est la troisième abode des étres. »

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා සුභකිණ්හා. අයං චතුත්ථො සත්තාවාසො.

« Il y a, moines, des étres qui sont identiques par le corps et identiques par la perception, comme les dieux Subhakiņhā. C’est la quatrième abode des étres. »

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා අසඤ්ඤිනො අප්පටිසංවෙදිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා අසඤ්ඤසත්තා. අයං පඤ්චමො සත්තාවාසො.

« Il y a, moines, des étres qui sont sans perception et sans sensation, comme les dieux qui sont des étres inconscients (asaññasattā). C’est la cinquième abode des étres. »

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනූපගා. අයං ඡට්ඨො සත්තාවාසො.

« Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens les perceptions de la forme, ayant fait disparaître les perceptions de résistance et ne prétant plus attention aux perceptions de la diversité, pensant : "l’espace est infini", sont parvenus à la sphère de l'espace infini. C’est la sixième abode des étres. »

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනූපගා. අයං සත්තමො සත්තාවාසො.

« Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère de l'espace infini, pensant : "la conscience est infinie", sont parvenus à la sphère de la conscience infinie. C’est la septième abode des étres. »

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනූපගා. අයං අට්ඨමො සත්තාවාසො.

« Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère de la conscience infinie, pensant : "il n'y a rien", sont parvenus à la sphère du néant. C’est la huitième abode des étres. »

‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනූපගා. අයං නවමො සත්තාවාසො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, නව සත්තාවාසා’’ති (අ. නි. 9.24; දී. නි. 3.341).

« Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère du néant, sont parvenus à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. C’est la neuvième abode des étres. Ce sont là, moines, les neuf abodes des étres. »

දසායතනානීති චක්ඛායතනං රූපායතනං සොතායතනං සද්දායතනං ඝානායතනං ගන්ධායතනං ජිව්හායතනං රසායතනං කායායතනං ඵොට්ඨබ්බායතනන්ති එවං දස. මනායතනධම්මායතනානි පන ලොකුත්තරමිස්සකත්තා න ගහිතානි. ඉමෙසු දසසු විස්සජ්ජනෙසු විපස්සනාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤා [Pg.108] වුත්තා, ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදීසු පන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණං, නිරොධපටිපදානං සච්ඡිකිරියාභාවනට්ඨානං තෙසංයෙව පටිවෙධට්ඨානං දුක්ඛාදීනං නිස්සරණස්ස අනුප්පාදාදීනං පඤ්චදසන්නං, පරිග්ගහට්ඨාදීනං එකතිංසාය, උත්තරිපටිවෙධට්ඨාදීනං තිණ්ණං, මග්ගඞ්ගානං අට්ඨන්නං, ‘‘පයොගානං පටිප්පස්සද්ධට්ඨො’’තිආදීනං ද්වින්නං, අසඞ්ඛතට්ඨස්ස වුට්ඨානට්ඨාදීනං ද්වින්නං, නිය්‍යානට්ඨස්ස අනුබුජ්ඣනට්ඨාදීනං තිණ්ණං, අනුබොධනට්ඨාදීනං තිණ්ණං, අනුබොධපක්ඛියාදීනං තිණ්ණං, උජ්ජොතනට්ඨාදීනං චතුන්නං, පතාපනට්ඨාදීනං අට්ඨාරසන්නං, විවට්ටනානුපස්සනාදීනං නවන්නං, ඛයෙඤාණඅනුප්පාදෙඤාණානං පඤ්ඤාවිමුත්තිනිබ්බානානන්ති ඉමෙසං ධම්මානං පටිලාභවසෙන තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා, සෙසානං යථායොගං විපස්සනාවසෙන ච පටිලාභවසෙන ච තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තාති වෙදිතබ්බා.

Les dix bases (āyatana) sont : la base de l'œil, la base de la forme, la base de l'oreille, la base du son, la base du nez, la base de l'odeur, la base de la langue, la base du goût, la base du corps et la base du tangible ; ainsi il y en a dix. Cependant, la base de l'esprit et la base des phénomènes ne sont pas incluses ici car elles sont mêlées aux états supramondains. Pour ces dix, la pleine connaissance par l'investigation (tīraṇapariññā) est mentionnée par le moyen de l'insight (vipassanā). Mais dans des passages tels que « Moines, tout est à connaître pleinement », cette pleine connaissance est mentionnée par le moyen de l'obtention (paṭilābha) pour les trois facultés commençant par « celle de celui qui connaîtra l'inconnu », pour les fonctions de réalisation et de développement des cessations et des chemins, pour la pénétration de ceux-ci mêmes, pour la sortie de la souffrance et consorts, pour les quinze sens commençant par la non-production, pour les trente-et-un sens commençant par la saisie, pour les trois sens commençant par la pénétration supérieure, pour les huit facteurs du chemin, pour les deux sens commençant par l'apaisement des efforts, pour le sens de l'inconditionné, pour les deux sens commençant par l'émergence, pour le sens de la délivrance, pour les trois sens commençant par la compréhension progressive, pour les trois sens commençant par l'éveil progressif, pour les trois sens commençant par les facteurs de l'éveil, pour les quatre sens commençant par l'illumination, pour les dix-huit sens commençant par l'ardeur, pour les neuf sens commençant par la contemplation du renoncement, pour les connaissances de la destruction et de la non-production, et pour la libération par la sagesse et le Nibbāna. Il faut comprendre que pour le reste, la pleine connaissance par l'investigation est mentionnée soit par le moyen de l'insight, soit par le moyen de l'obtention, selon ce qui est approprié.

යෙසං යෙසං ධම්මානං පටිලාභත්ථාය වායමන්තස්ස, තෙ තෙ ධම්මා පටිලද්ධා හොන්ති. එවං තෙ ධම්මා පරිඤ්ඤාතා චෙව හොන්ති තීරිතා චාති හි කිච්චසමාපනට්ඨෙන තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා. කිච්චෙ හි සමාපිතෙ තෙ ධම්මා පටිලද්ධා හොන්තීති. කෙචි පන ‘‘අවිපස්සනූපගානං ඤාතපරිඤ්ඤා’’ති වදන්ති. අභිඤ්ඤෙය්‍යෙන ඤාතපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා තං න සුන්දරං. පරිඤ්ඤාතා චෙව හොන්ති තීරිතා චාති තෙ පටිලද්ධා එව ධම්මා පරිඤ්ඤාතා ච නාම හොන්ති, තීරිතා ච නාමාති අත්ථො. එවං කිච්චසමාපනත්ථවසෙන පරිඤ්ඤාතත්ථො වුත්තො හොති.

Pour quels que soient les phénomènes pour lesquels on s'efforce en vue de leur obtention, ces phénomènes sont ainsi obtenus. Ainsi, on dit que ces phénomènes sont à la fois pleinement connus et investigués ; en effet, la pleine connaissance par l'investigation est mentionnée dans le sens de l'achèvement de la tâche. Car une fois la tâche achevée, ces phénomènes sont dits obtenus. Cependant, certains disent : « La pleine connaissance de ce qui est connu (ñātapariññā) s'applique aux choses inaccessibles à l'insight. » Puisqu'elle a été mentionnée comme pleine connaissance de ce qui est connu par l'Abhiññeyya-niddesa, cette opinion n'est pas correcte. « Ils sont pleinement connus et investigués » signifie que ces mêmes phénomènes obtenus sont appelés « pleinement connus » et « investigués ». Ainsi, le sens de « pleinement connu » est exprimé par le sens de l'achèvement de la tâche.

22. ඉදානි තමෙවත්ථං එකෙකධම්මෙ පටිලාභවසෙන යොජෙත්වා අන්තෙ ච නිගමෙත්වා දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මන්තිආදිමාහ. තං සබ්බං පුබ්බෙ වුත්තානුසාරෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

22. À présent, pour montrer ce même sens en l'appliquant à chaque phénomène par le biais de l'obtention et en concluant à la fin, il a dit « le renoncement » et ainsi de suite. Tout cela doit être compris en suivant exactement ce qui a été dit précédemment dans l'Abhiññeyya-niddesa.

පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication des choses à connaître pleinement est terminé.

පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා

Commentaire de l'explication des choses à abandonner

23. පහාතබ්බනිද්දෙසෙ අස්මිමානොති රූපාදීසු පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු අස්මීති මානො. තස්මිඤ්හි පහීනෙ අරහත්තං පත්තං හොති. රූපරාගාදීසු [Pg.109] විජ්ජමානෙසුපි සෙසානි අවත්වා අස්මිමානස්සෙව වචනං දිට්ඨිපතිරූපකත්තෙන තස්ස ඔළාරිකත්තාති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාති සුත්තන්තපරියායෙන දුක්ඛාදීසු චතූසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං, අභිධම්මපරියායෙන පුබ්බන්තාදීහි සද්ධිං අට්ඨසු. වුත්තඤ්හෙතං –

23. Dans l'explication des choses à abandonner, le « conceit du soi » (asmimāna) est le sentiment « je suis » vis-à-vis des cinq agrégats d'attachement comme la forme, etc. En effet, lorsqu'il est abandonné, l'état d'Arahant est atteint. Bien que le désir pour la forme et d'autres états subsistent jusqu'à l'état final, il faut comprendre que seul le « conceit du soi » est mentionné parce qu'il ressemble à une vue fausse et en raison de sa nature grossière, sans mentionner les autres. L'ignorance (avijjā), selon la méthode des Suttas, est le manque de connaissance concernant les quatre points ; selon la méthode de l'Abhidhamma, c'est le manque de connaissance concernant huit points, en incluant le passé, etc. C'est pourquoi il est dit :

‘‘තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණ’’න්ති (ධ. ස. 1106; විභ. 226).

« Là-dedans, qu'est-ce que l'ignorance ? C'est l'ignorance concernant la souffrance, l'ignorance concernant l'origine de la souffrance, l'ignorance concernant la cessation de la souffrance, l'ignorance concernant la voie menant à la cessation de la souffrance, l'ignorance concernant le passé, l'ignorance concernant le futur, l'ignorance concernant à la fois le passé et le futur, et l'ignorance concernant les phénomènes produits en dépendance par la conditionnalité spécifique. »

භවතණ්හාති කාමභවාදීසු භවෙසු පත්ථනා. යථාහ –

La « soif d'exister » (bhavataṇhā) est le désir pour les existences comme l'existence sensorielle, etc. Comme il est dit :

‘‘තත්ථ කතමා භවතණ්හා? යො භවෙසු භවච්ඡන්දො භවරාගො භවනන්දී භවතණ්හා භවසිනෙහො භවපරිළාහො භවමුච්ඡා භවජ්ඣොසාන’’න්ති (විභ. 895).

« Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est le désir d'existence, l'attachement à l'existence, le plaisir de l'existence, la soif d'existence, l'affection pour l'existence, la passion pour l'existence, l'obnubilation par l'existence, l'attachement obsessionnel à l'existence au sein des existences. »

තිස්සො තණ්හාති කාමතණ්හා, භවතණ්හා, විභවතණ්හා. තාසං අභිධම්මෙ එවං නිද්දෙසො කතො – තත්ථ කතමා භවතණ්හා? භවදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති භවතණ්හා. තත්ථ කතමා විභවතණ්හා? උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති විභවතණ්හා. අවසෙසා තණ්හා කාමතණ්හා. තත්ථ කතමා කාමතණ්හා? කාමධාතුපටිසංයුත්තො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති කාමතණ්හා. තත්ථ කතමා භවතණ්හා? රූපධාතුඅරූපධාතුපටිසංයුත්තො රාගො…පෙ… තත්ථ කතමා විභවතණ්හා? උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… (විභ. 916).

Les « trois soifs » sont la soif des plaisirs sensuels (kāmataṇhā), la soif d'exister (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā). Dans l'Abhidhamma, leur explication est faite ainsi : « Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est l'attachement accompagné d'une vue de l'existence... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif d'exister. Là-dedans, qu'est-ce que la soif de non-existence ? C'est l'attachement accompagné d'une vue d'annihilation... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif de non-existence. La soif restante est la soif des plaisirs sensuels. Là-dedans, qu'est-ce que la soif des plaisirs sensuels ? C'est l'attachement lié à la sphère sensorielle... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif des plaisirs sensuels. Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est l'attachement lié à la sphère de la forme et à la sphère sans forme... Là-dedans, qu'est-ce que la soif de non-existence ? C'est l'attachement accompagné d'une vue d'annihilation... »

අට්ඨකථායං පන ‘‘පඤ්චකාමගුණිකො රාගො කාමතණ්හා, රූපාරූපභවෙසු රාගො ඣානනිකන්තිසස්සතදිට්ඨිසහගතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා භවතණ්හා, උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො විභවතණ්හා’’ති වුත්තං. අයං දසුත්තරසුත්තපරියායෙන යොජනා. සඞ්ගීතිපරියායෙන පන අභිධම්මපරියායෙන ච ‘‘අපරාපි තිස්සො තණ්හා කාමතණ්හා රූපතණ්හා අරූපතණ්හා. අපරාපි තිස්සො තණ්හා රූපතණ්හා අරූපතණ්හා නිරොධතණ්හා’’ති [Pg.110] (දී. නි. 3.305; විභ. 917-918) වුත්තා තණ්හාපි එත්ථ යුජ්ජන්ති. තාසු පඤ්ච කාමධාතුරූපධාතුඅරූපධාතුපටිසංයුත්තා, අන්තිමා උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතා.

Toutefois, dans le commentaire, il est dit : « L'attachement ayant pour objet les cinq cordes des plaisirs sensuels est la soif des plaisirs sensuels. L'attachement pour les existences avec forme ou sans forme, l'attachement aux absorptions (jhāna), ou l'attachement accompagné d'une vue de l'éternité est la soif d'exister en tant que désir fondé sur l'existence. L'attachement accompagné d'une vue d'annihilation est la soif de non-existence. » Ceci est l'application selon la méthode du Dasuttara Sutta. Mais selon la méthode du Sangīti Sutta et la méthode de l'Abhidhamma, « il y a trois autres soifs : la soif des sens, la soif de la forme et la soif du sans-forme. Et encore trois autres soifs : la soif de la forme, la soif du sans-forme et la soif de la cessation » ; ces types de soif conviennent également ici. Parmi elles, cinq sont liées à la sphère sensorielle, à la sphère de la forme et à la sphère sans forme, tandis que la dernière est accompagnée de la vue d'annihilation.

චත්තාරො ඔඝාති කාමොඝො, භවොඝො, දිට්ඨොඝො, අවිජ්ජොඝො. යස්ස සංවිජ්ජන්ති, තං වට්ටස්මිං ඔහනන්ති ඔසීදාපෙන්තීති ඔඝා. බලවකිලෙසා එතෙ. කාමගුණසඞ්ඛාතෙ කාමෙ ඔඝො කාමොඝො. කාමතණ්හායෙතං නාමං. රූපාරූපසඞ්ඛාතෙ කම්මතො ච උපපත්තිතො ච දුවිධෙපි භවෙ ඔඝො භවොඝො. භවතණ්හායෙතං නාමං. දිට්ඨි එව ඔඝො දිට්ඨොඝො. ‘‘සස්සතො ලොකො’’තිආදිකාය දිට්ඨියා එතං නාමං. අවිජ්ජා එව ඔඝො අවිජ්ජොඝො, දුක්ඛාදීසු අඤ්ඤාණස්සෙතං නාමං.

Les « quatre torrents » (ogha) sont : le torrent des plaisirs sensuels, le torrent de l'existence, le torrent des vues et le torrent de l'ignorance. On les appelle torrents car ils submergent et font sombrer dans le cycle des renaissances (vaṭṭa) l'individu chez qui ils se trouvent. Ce sont des impuretés puissantes. Le torrent dans les sens, désigné par les cordes des plaisirs sensuels, est le torrent des plaisirs sensuels ; c'est un nom pour la soif des sens. Le torrent dans les deux types d'existence, définis comme existence par l'action (kamma) et existence par la naissance, qu'elle soit avec forme ou sans forme, est le torrent de l'existence ; c'est un nom pour la soif d'existence. La vue elle-même est un torrent, le torrent des vues ; c'est le nom pour les vues telles que « le monde est éternel ». L'ignorance elle-même est un torrent, le torrent de l'ignorance ; c'est le nom pour le manque de connaissance concernant la souffrance et les autres vérités.

පඤ්ච නීවරණානීති කාමච්ඡන්දනීවරණං බ්‍යාපාදනීවරණං ථිනමිද්ධනීවරණං උද්ධච්චකුක්කුච්චනීවරණං විචිකිච්ඡානීවරණං. චිත්තං නීවරන්ති පරියොනන්ධන්තීති නීවරණානි. කාමීයන්තීති කාමා. පඤ්ච කාමගුණා. කාමෙසු ඡන්දො කාමච්ඡන්දො. කාමයතීති වා කාමො, කාමො එව ඡන්දො, න කත්තුකම්‍යතාඡන්දො න ධම්මච්ඡන්දොති කාමච්ඡන්දො. කාමතණ්හායෙතං නාමං. බ්‍යාපජ්ජති තෙන චිත්තං පූතිභාවං ගච්ඡති, බ්‍යාපාදයති වා විනයාචාරරූපසම්පත්තිහිතසුඛානීති බ්‍යාපාදො. දොසස්සෙතං නාමං. ථිනනතා ථිනං, මිද්ධනතා මිද්ධං, අනුස්සාහසංහනනතා අසත්තිවිඝාතො චාති අත්ථො. චිත්තස්ස අනුස්සාහො ථිනං, චෙතසිකානං අකම්මඤ්ඤතා මිද්ධං, ථිනඤ්ච මිද්ධඤ්ච ථිනමිද්ධං. උද්ධතස්ස භාවො උද්ධච්චං, අවූපසමොති අත්ථො. වික්ඛෙපස්සෙතං නාමං. කුච්ඡිතං කතං කුකතං, කුකතස්ස භාවො කුක්කුච්චං, ගරහිතකිරියභාවොති අත්ථො. පච්ඡානුතාපස්සෙතං නාමං. විගතා චිකිච්ඡාති විචිකිච්ඡා, විගතපඤ්ඤාති අත්ථො. සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. බුද්ධාදීසු සංසයස්සෙතං නාමං. කාමච්ඡන්දො එව නීවරණං කාමච්ඡන්දනීවරණං. එවං සෙසෙසුපි.

Les cinq hindrances sont : l'entrave du désir sensuel, l'entrave de la malveillance, l'entrave de la paresse et de la torpeur, l'entrave de l'agitation et du remords, et l'entrave du doute. Elles sont appelées hindrances car elles entravent et enveloppent l'esprit. Ce qui est désiré est appelé 'kāma' ; ce sont les cinq fils des plaisirs sensuels. Le désir pour les plaisirs sensuels est appelé 'kāmacchanda'. Ou encore, 'kāma' signifie celui qui désire ; le désir sensuel lui-même est une soif (taṇhā), et non le désir d'agir (kattukamyatāchanda) ni le désir du Dhamma (dhammacchanda). C'est un nom pour la soif sensuelle (kāmataṇhā). La malveillance (byāpāda) est ainsi nommée parce que par elle l'esprit se corrompt et atteint un état de putréfaction, ou parce qu'elle détruit la discipline, la conduite, la beauté physique, le bien-être et le bonheur. C'est un nom pour la colère (dosa). La paresse (thina) est l'état de léthargie, et la torpeur (middha) est l'état d'engourdissement ; le sens est le fléchissement dû au manque d'effort et l'affliction de l'impuissance. Le manque d'effort de l'esprit est la paresse ; l'inaptitude des facteurs mentaux est la torpeur. La paresse et la torpeur ensemble forment le 'thinamiddha'. L'agitation (uddhacca) est l'état d'un esprit agité ; le sens est l'absence de tranquillité. C'est un nom pour la distraction (vikkhepa). Ce qui est mal fait est 'kukata' ; l'état de celui qui a mal agi est le remords (kukkucca) ; le sens est l'état d'une action blâmable. C'est un nom pour le regret (pacchānutāpa). Le doute (vicikicchā) est ainsi nommé parce que le remède (la sagesse) en est absent ; le sens est l'absence de sagesse. Ou encore, c'est le doute parce qu'en examinant la nature des choses par lui, on se fatigue et s'épuise. C'est un nom pour l'incertitude concernant le Bouddha, etc. Le désir sensuel lui-même est une hindrance, d'où le terme 'hindrance du désir sensuel'. Il en va de même pour les autres.

ඡ ධම්මා, ඡද්ධම්මාති වා පාඨො. ඡ තණ්හාකායාති රූපතණ්හා සද්දතණ්හා ගන්ධතණ්හා රසතණ්හා ඵොට්ඨබ්බතණ්හා ධම්මතණ්හා. රූපෙ තණ්හා රූපතණ්හා. සා එව කාමතණ්හාදිභෙදෙන අනෙකභෙදත්තා රාසට්ඨෙන කායොති වුත්තා. එවං සෙසෙසුපි.

Il existe une leçon disant 'six états' ou 'six choses'. Les six groupes de soif sont : la soif des formes, la soif des sons, la soif des odeurs, la soif des saveurs, la soif des tangibles et la soif des objets mentaux. La soif pour les formes est la 'rūpataṇhā'. Celle-ci, en raison de ses multiples divisions comme la soif sensuelle, est appelée 'groupe' (kāya) au sens d'accumulation. Il en va de même pour les autres.

සත්තානුසයාති [Pg.111] කාමරාගානුසයො පටිඝානුසයො මානානුසයො දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයො භවරාගානුසයො අවිජ්ජානුසයො. අප්පහීනට්ඨෙන අනුසෙන්තීති අනුසයා. කාමෙසු රාගො කාමරාගො, කාමො එව වා රාගොති කාමරාගො. ආරම්මණස්මිං පටිහඤ්ඤතීති පටිඝං. අයාථාවදස්සනට්ඨෙන දිට්ඨි. සෙය්‍යාදිවසෙන මඤ්ඤතීති මානො. භවෙසු රාගො භවරාගො. ථාමගතො කාමරාගො කාමරාගානුසයො. එවං සෙසෙසුපි.

Les sept tendances sous-jacentes sont : la tendance au désir sensuel, la tendance à l'aversion, la tendance à l'orgueil, la tendance aux vues spéculatives, la tendance au doute, la tendance au désir d'existence et la tendance à l'ignorance. Elles sont appelées tendances sous-jacentes (anusaya) car elles demeurent de façon latente tant qu'elles n'ont pas été abandonnées par le Chemin. Le désir pour les objets sensuels est le désir sensuel (kāmarāgo), ou bien le désir sensuel lui-même est une passion. L'aversion (paṭigha) est ce qui heurte l'objet. La vue (diṭṭhi) est ainsi nommée au sens d'une perception incorrecte. L'orgueil (māno) est ce par quoi l'on conçoit en termes de 'je suis supérieur', etc. Le désir pour les existences est le désir d'existence (bhavarāgo). Le désir sensuel ayant acquis de la force est la tendance sous-jacente au désir sensuel. Il en va de même pour les autres.

අට්ඨ මිච්ඡත්තාති මිච්ඡාදිට්ඨි මිච්ඡාසඞ්කප්පො මිච්ඡාවාචා මිච්ඡාකම්මන්තො මිච්ඡාආජීවො මිච්ඡාවායාමො මිච්ඡාසති මිච්ඡාසමාධි. ‘‘හිතසුඛාවහා මෙ භවිස්සන්තී’’ති එවං ආසීසිතාපි තථාඅභාවතො අසුභාදීසුයෙව සුභන්තිආදිවිපරීතප්පවත්තිතො ච මිච්ඡාසභාවාති මිච්ඡත්තා. මිච්ඡා පස්සති, මිච්ඡා වා එතාය පස්සන්තීති මිච්ඡාදිට්ඨි. අථ වා විපරීතා දිට්ඨීති මිච්ඡාදිට්ඨි, අයාථාවදිට්ඨීති වා මිච්ඡාදිට්ඨි, විරජ්ඣිත්වා ගහණතො වා විතථා දිට්ඨීති මිච්ඡාදිට්ඨි, අනත්තාවහත්තා පණ්ඩිතෙහි කුච්ඡිතා දිට්ඨීති වාමිච්ඡාදිට්ඨි. මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීසුපි එසෙව නයො. මිච්ඡාදිට්ඨීති සස්සතුච්ඡෙදාභිනිවෙසො. මිච්ඡාසඞ්කප්පොති කාමවිතක්කාදිතිවිධො විතක්කො. මිච්ඡාවාචාති මුසාවාදාදිචතුබ්බිධා චෙතනා. මිච්ඡාකම්මන්තොති පාණාතිපාතාදිතිවිධා චෙතනා. මිච්ඡාආජීවොති මිච්ඡාජීවපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා. මිච්ඡාවායාමොති අකුසලචිත්තසම්පයුත්තං වීරියං. මිච්ඡාසතීති සතිපටිපක්ඛභූතො අකුසලචිත්තුප්පාදො. මිච්ඡාසමාධීති අකුසලසමාධි.

Les huit facteurs erronés sont : la vue erronée, l'intention erronée, la parole erronée, l'action erronée, les moyens d'existence erronés, l'effort erroné, la pleine conscience erronée et la concentration erronée. Bien que l'on espère qu'ils apporteront 'bien-être et bonheur', ils sont appelés 'faussetés' (micchattā) car ils ne produisent pas cet effet et car ils fonctionnent de manière pervertie, comme voir du beau dans ce qui est laid. La vue erronée (micchādiṭṭhi) consiste à voir de façon erronée ou est ce par quoi l'on voit faussement. Ou bien, c'est une vue pervertie, une vue non conforme à la réalité, une vue fallacieuse en raison d'une saisie incorrecte, ou une vue méprisée par les sages car elle conduit au malheur. La même logique s'applique à l'intention erronée et aux autres facteurs. La vue erronée est l'attachement à l'éternalisme ou au nihilisme. L'intention erronée est le triple type de pensée, tel que la pensée de désir sensuel. La parole erronée est la quadruple volition, telle que le mensonge. L'action erronée est la triple volition, telle que le meurtre d'êtres vivants. Les moyens d'existence erronés consistent en la volition qui engendre l'application de modes de vie malhonnêtes. L'effort erroné est l'énergie associée à un esprit insalubre. La pleine conscience erronée est l'émergence d'un esprit insalubre opposé à la pleine conscience. La concentration erronée est une concentration insalubre.

නව තණ්හාමූලකාති (දී. නි. 2.103; 3.359) තණ්හං පටිච්ච පරියෙසනා, පරියෙසනං පටිච්ච ලාභො, ලාභං පටිච්ච විනිච්ඡයො, විනිච්ඡයං පටිච්ච ඡන්දරාගො, ඡන්දරාගං පටිච්ච අජ්ඣොසානං, අජ්ඣොසානං පටිච්ච පරිග්ගහො, පරිග්ගහං පටිච්ච මච්ඡරියං, මච්ඡරියං පටිච්ච ආරක්ඛො, ආරක්ඛාධිකරණං දණ්ඩාදානසත්ථාදානකලහවිග්ගහවිවාදතුවංතුවංපෙසුඤ්ඤමුසාවාදා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති (දී. නි. 2.104; 3.359). ඉමෙ නව තණ්හාමූලකා ධම්මා. තණ්හා මූලං එතෙසන්ති තණ්හාමූලකා. පරියෙසනාදයො අකුසලා එව. තණ්හං, පටිච්චාති තණ්හං නිස්සාය. පරියෙසනාති රූපාදිආරම්මණපරියෙසනා. සා [Pg.112] හි තණ්හාය සති හොති. ලාභොති රූපාදිආරම්මණපටිලාභො, සො හි පරියෙසනාය සති හොති. විනිච්ඡයො පන ඤාණතණ්හාදිට්ඨිවිතක්කවසෙන චතුබ්බිධො. තත්ථ ‘‘සුඛවිනිච්ඡයං ජඤ්ඤා, සුඛවිනිච්ඡයං ඤත්වා අජ්ඣත්තං සුඛමනුයුඤ්ජෙය්‍යා’’ති (ම. නි. 3.323) අයං ඤාණවිනිච්ඡයො. ‘‘විනිච්ඡයොති ද්වෙ විනිච්ඡයා තණ්හාවිනිච්ඡයො ච දිට්ඨිවිනිච්ඡයො චා’’ති (මහානි. 102) එවං ආගතානි අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතානි තණ්හාවිනිච්ඡයො. ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො දිට්ඨිවිනිච්ඡයො. ‘‘ඡන්දො ඛො, දෙවානමින්ද, විතක්කනිදානො’’ති (දී. නි. 2.358) ඉමස්මිං පන සුත්තෙ ඉධ විනිච්ඡයොති වුත්තො විතක්කොයෙව ආගතො. ලාභං ලභිත්වා හි ඉට්ඨානිට්ඨං සුන්දරාසුන්දරඤ්ච විතක්කෙනෙව විනිච්ඡිනාති ‘‘එත්තකං මෙ රූපාරම්මණත්ථාය භවිස්සති, එත්තකං සද්දාදිආරම්මණත්ථාය, එත්තකං මය්හං භවිස්සති, එත්තකං පරස්ස, එත්තකං පරිභුඤ්ජිස්සාමි, එත්තකං නිදහිස්සාමී’’ති. තෙන වුත්තං – ‘‘ලාභං පටිච්ච විනිච්ඡයො’’ති. ඡන්දරාගොති එවං අකුසලවිතක්කෙන විතක්කිතෙ වත්ථුස්මිං දුබ්බලරාගො ච බලවරාගො ච උප්පජ්ජති. ඡන්දොති එත්ථ දුබ්බලරාගස්සාධිවචනං, රාගොති බලවරාගස්ස. අජ්ඣොසානන්ති අහං මමාති බලවසන්නිට්ඨානං. පරිග්ගහොති තණ්හාදිට්ඨිවසෙන පරිග්ගහකරණං. මච්ඡරියන්ති පරෙහි සාධාරණභාවස්ස අසහනතා. තෙනෙවස්ස පොරාණා එවං වචනත්ථං වදන්ති ‘‘ඉදං අච්ඡරියං මය්හමෙව හොතු, මා අඤ්ඤස්ස අච්ඡරියං හොතූති පවත්තත්තා මච්ඡරියන්ති වුච්චතී’’ති. ආරක්ඛොති ද්වාරපිදහනමඤ්ජූසගොපනාදිවසෙන සුට්ඨු රක්ඛණං. අධිකරොතීති අධිකරණං. කාරණස්සෙතං නාමං. ආරක්ඛාධිකරණන්ති භාවනපුංසකං, ආරක්ඛහෙතූති අත්ථො. දණ්ඩාදානාදීසු පරනිසෙධනත්ථං දණ්ඩස්ස ආදානං දණ්ඩාදානං. එකතොධාරාදිනා සත්ථස්ස ආදානං සත්ථාදානං. කායකලහොපි වාචාකලහොපි කලහො. පුරිමො පුරිමො විරොධො විග්ගහො. පච්ඡිමො පච්ඡිමො විවාදො. තුවංතුවන්ති අගාරවවසෙන තුවංතුවංවචනං.

Les neuf choses ayant pour racine la soif (taṇhā) sont les suivantes : en raison de la soif, il y a la recherche ; en raison de la recherche, il y a le gain ; en raison du gain, il y a le jugement ; en raison du jugement, il y a le désir passionné ; en raison du désir passionné, il y a l'attachement ; en raison de l'attachement, il y a l'appropriation ; en raison de l'appropriation, il y a l'avarice ; en raison de l'avarice, il y a la protection ; et en raison de la protection, surgissent la prise de bâtons, la prise d'armes, les querelles, les conflits, les disputes, les paroles insultantes (le fait de se tutoyer par manque de respect), la calomnie et le mensonge — autant d'états malhabiles et mauvais. On les appelle « ayant pour racine la soif » car la soif en est la cause fondamentale. La recherche et les autres états sont exclusivement malhabiles. « En raison de la soif » signifie en dépendant de la soif. La « recherche » concerne la quête d'objets tels que les formes visibles, etc. ; elle n'existe que si la soif est présente. Le « gain » est l'obtention de ces objets. Le « jugement » (vinicchaya) est de quatre sortes : par la connaissance, la soif, la vue fausse ou la pensée (vitakka). Ici, il s'agit du jugement par la pensée : après avoir obtenu un gain, on juge par la réflexion ce qui est souhaitable ou indésirable, beau ou laid, en pensant : « Autant sera pour obtenir des sons, autant sera pour moi, autant pour autrui, autant je consommerai, autant je thésauriserai. » Le « désir passionné » (chandarāga) désigne l'apparition d'un désir faible (chanda) ou d'une passion forte (rāga) envers l'objet ainsi considéré. L'« attachement » (ajjhosāna) est la détermination ferme sous la forme de « c'est à moi ». L'« appropriation » (pariggaha) est l'acte de s'emparer par le pouvoir de la soif et des vues. L'« avarice » (macchariya) est l'incapacité de supporter le partage avec autrui ; les anciens disent : « Que cette merveille soit pour moi seul, qu'elle ne soit pas pour un autre », c'est pourquoi on l'appelle avarice. La « protection » (ārakkhā) est le fait de bien garder, par exemple en fermant les portes ou en cachant dans des coffres. « En raison de la protection » signifie que la protection est la cause de ces actes. La « prise de bâton » sert à écarter autrui. Le « conflit » peut être corporel ou verbal. Le « litige » (viggaha) est l'opposition initiale, tandis que la « dispute » (vivāda) en est la phase ultérieure. « Tuvaṃtuvaṃ » désigne le fait de s'adresser à autrui de manière irrévérencieuse.

දස මිච්ඡත්තාති මිච්ඡාදිට්ඨි…පෙ… මිච්ඡාසමාධි මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාවිමුත්ති. තත්ථ මිච්ඡාඤාණන්ති පාපකිරියාසු උපායචින්තාවසෙන පාපං කත්වා සුකතං මයාති පච්චවෙක්ඛණාකාරෙන ච උප්පන්නො මොහො. මිච්ඡාවිමුත්තීති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤිතා.

Les dix faussetés sont : la vue fausse... jusqu'à la concentration fausse, la connaissance fausse et la libération fausse. Parmi celles-ci, la « connaissance fausse » est l'égarement (moho) qui surgit par la réflexion sur les moyens de commettre des actes mauvais, ou sous la forme d'un examen après l'acte se disant : « J'ai bien agi ». La « libération fausse » est la perception d'être libéré alors que l'on n'est pas encore affranchi des souillures (kilesa).

24.

24.

ඉදානි [Pg.113] අනෙකභෙදෙන පහානෙන පහාතබ්බෙ දස්සෙතුං ද්වෙ පහානානීතිආදි ආරද්ධං. පහානෙසු හි විඤ්ඤාතෙසු තෙන තෙන පහාතබ්බා ධම්මා සුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොන්ති. පඤ්චසු පහානෙසු ලොකිකානි ච ද්වෙ පහානානි අප්පයොගං නිස්සරණප්පහානඤ්ච ඨපෙත්වා අප්පයොගානෙව ද්වෙ ලොකුත්තරපහානානි පඨමං වුත්තානි. සම්මා උච්ඡිජ්ජන්ති එතෙන කිලෙසාති සමුච්ඡෙදො, පහීයන්ති එතෙන කිලෙසාති පහානං. සමුච්ඡෙදසඞ්ඛාතං පහානං, න සෙසප්පහානන්ති සමුච්ඡෙදප්පහානං. කිලෙසානං පටිප්පස්සද්ධත්තා පටිප්පස්සද්ධි, පහීනත්තා පහානං, පටිප්පස්සද්ධිසඞ්ඛාතං පහානං පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං. ලොකං උත්තරතීති ලොකුත්තරො. නිබ්බානසඞ්ඛාතං ඛයං ගච්ඡතීති ඛයගාමී, ඛයගාමී ච සො මග්ගො චාති ඛයගාමිමග්ගො, තං භාවයතො සො මග්ගො සමුච්ඡෙදප්පහානන්ති අත්ථො. තථා ඵලක්ඛණෙ ලොකුත්තරඵලමෙව පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං.

À présent, pour montrer les choses à abandonner selon diverses distinctions, le texte commence par « deux types d'abandon ». En effet, lorsque les types d'abandon sont compris, les choses à abandonner par chacun d'eux deviennent faciles à saisir. Parmi les cinq types d'abandon, en mettant de côté les deux mondains et l'abandon par échappée, les deux abandons supramondains sont mentionnés en premier. L'« éradication » (samuccheda) est ce par quoi les souillures sont correctement extirpées ; c'est un abandon par éradication et non les autres formes d'abandon. L'« apaisement » (paṭippassaddhi) est ainsi nommé car les souillures sont calmées, et l'« abandon par apaisement » est celui qui est synonyme de cet apaisement. Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie qu'il transcende le monde. Le « chemin menant à la destruction » (khayagāmimaggo) est le chemin qui mène à la destruction appelée Nirvana ; pour celui qui le développe, ce chemin constitue l'abandon par éradication. De même, au moment du fruit, c'est le fruit supramondain lui-même qui constitue l'abandon par apaisement.

කාමානමෙතං නිස්සරණන්තිආදීසු කාමතො රූපතො සඞ්ඛතතො නිස්සරන්ති එතෙනාති නිස්සරණං, තෙහි වා නිස්සටත්තා නිස්සරණං. අසුභජ්ඣානං. කාමෙහි නික්ඛන්තත්තා නෙක්ඛම්මං. අනාගාමිමග්ගො වා. අසුභජ්ඣානඤ්හි වික්ඛම්භනතො කාමානං නිස්සරණං, තං ඣානං පාදකං කත්වා උප්පාදිතඅනාගාමිමග්ගො පන සමුච්ඡෙදතො සබ්බසො කාමානං අච්චන්තනිස්සරණං. රුප්පතීති රූපං, න රූපං අරූපං මිත්තපටිපක්ඛා අමිත්තා විය, ලොභාදිපටිපක්ඛා අලොභාදයො විය ච රූපපටිපක්ඛොති අත්ථො. ඵලවසෙන වා නත්ථෙත්ථ රූපන්ති අරූපං, අරූපමෙව ආරුප්පං. අරූපජ්ඣානානි. තානි රූපානං නිස්සරණං නාම. අරූපෙහිපි අරහත්තමග්ගො පුන උප්පත්තිනිවාරණතො සබ්බසො රූපානං නිස්සරණං නාම. භූතන්ති ජාතං. සඞ්ඛතන්ති පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතං. පටිච්චසමුප්පන්නන්ති තෙ තෙ පච්චයෙ පටිච්ච සම්මා සහ ච උප්පන්නං. පඨමෙන සඤ්ජාතත්තදීපනෙන අනිච්චතා, දුතියෙන අනිච්චස්සාපි සතො පච්චයානුභාවදීපනෙන පරායත්තතා, තතියෙන පරායත්තස්සාපි සතො පච්චයානං අබ්‍යාපාරත්තදීපනෙන එවංධම්මතා දීපිතා හොති. නිරොධොති නිබ්බානං. නිබ්බානඤ්හි ආගම්ම දුක්ඛං නිරුජ්ඣතීති නිරොධොති වුච්චති. සො එව ච සබ්බසඞ්ඛතතො නිස්සටත්තා තස්ස සඞ්ඛතස්ස නිස්සරණං නාම. අට්ඨකථායං පන –

Dans les passages tels que « ceci est l'échappée des désirs », l'« échappée » (nissaraṇa) désigne ce par quoi l'on sort des désirs sensuels, de la forme ou du conditionné, ou le fait d'en être sorti. L'absorption sur le dégoût (asubhajjhāna) est appelée « renoncement » (nekkhamma) car elle sort des désirs sensuels. Il en va de même pour le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggo). L'absorption sur le dégoût est une échappée des désirs par l'abandon par suppression (vikkhambhana), mais le chemin de l'anāgāmi, produit sur la base de cette absorption, est une échappée définitive des désirs par éradication totale. On l'appelle « forme » (rūpa) car elle est sujette à la transformation (ruppati) ; ce qui n'est pas forme est « immatériel » (arūpa), comme un ennemi est l'opposé d'un ami. « Arūpa » signifie également qu'il n'y a point de forme ici par le pouvoir du fruit ; c'est l'immatériel même (āruppa) ou les absorptions immatérielles. Celles-ci sont appelées échappée des formes. Le chemin de l'Arahant est aussi une échappée totale des formes car il empêche toute renaissance future. « Devenu » (bhūta) signifie né. « Conditionné » (saṅkhata) signifie fabriqué par la réunion de causes. « Produit en dépendance » (paṭiccasamuppanna) signifie apparu en dépendant de telles et telles causes, de manière adéquate et simultanée. Par le premier terme (bhūta), l'impermanence est montrée en soulignant la naissance ; par le second (saṅkhata), la dépendance à autrui est montrée en soulignant l'influence des causes sur ce qui est pourtant impermanent ; par le troisième (paṭiccasamuppanna), la nature impersonnelle des phénomènes (dhammatā) est montrée en soulignant l'absence d'agence propre des causes. La « cessation » (nirodha) est le Nirvana, car en dépendant du Nirvana, la souffrance cesse. Il est appelé « échappée » de tout le conditionné car il en est totalement extrait. Quant à ce qui est dit dans le commentaire...

‘‘නිරොධො [Pg.114] තස්ස නිස්සරණන්ති ඉධ අරහත්තඵලං නිරොධොති අධිප්පෙතං. අරහත්තඵලෙන හි නිබ්බානෙ දිට්ඨෙ පුන ආයතිං සබ්බසඞ්ඛාරා න හොන්තීති අරහත්තසඞ්ඛාතස්ස නිරොධස්ස පච්චයත්තා නිරොධොති වුත්ත’’න්ති වුත්තං.

« "La cessation est sa sortie" signifie qu'ici le terme "cessation" (nirodha) désigne le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). En effet, lorsque le Nibbāna est réalisé par le fruit de l'état d'Arahant, toutes les formations (saṅkhārā) ne se manifestent plus à l'avenir ; ainsi, parce qu'il est la condition de cette cessation appelée état d'Arahant, on l'appelle "nirodha". »

නෙක්ඛම්මං පටිලද්ධස්සාතිආදීසු අසුභජ්ඣානස්ස නිස්සරණත්තෙ වික්ඛම්භනප්පහානෙන, අනාගාමිමග්ගස්ස නිස්සරණත්තෙ සමුච්ඡෙදප්පහානෙන කාමා පහීනා චෙව හොන්ති පරිච්චත්තා ච. අරූපජ්ඣානානං නිස්සරණත්තෙ ච අරහත්තමග්ගස්ස නිස්සරණත්තෙ ච එවමෙව රූපා යොජෙතබ්බා. රූපෙසු හි ඡන්දරාගප්පහානෙන රූපානං සමුච්ඡෙදො හොති. රූපාති චෙත්ථ ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නිබ්බානස්ස නිස්සරණත්තෙ නිස්සරණප්පහානෙන, අරහත්තඵලස්ස නිස්සරණත්තෙ පටිප්පස්සද්ධිප්පහානෙන සඞ්ඛාරා පහීනා චෙව හොන්ති පරිච්චත්තා ච. නිබ්බානස්ස ච නිස්සරණත්තෙ ආරම්මණකරණවසෙන පටිලාභො වෙදිතබ්බො.

« Dans les passages commençant par "pour celui qui a obtenu le renoncement", les désirs sensuels (kāmā) sont à la fois abandonnés et délaissés par l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna) lorsqu'il y a sortie par le dhyāna sur le dégoûtant (asubhajjhānassa nissaraṇatte), et par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) lorsqu'il y a sortie par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggassa nissaraṇatte). Il faut appliquer la même logique aux formes (rūpā) concernant la sortie par les dhyānas immatériels et la sortie par le chemin de l'état d'Arahant. En effet, par l'abandon du désir et de l'attachement envers les formes, il y a éradication des formes. Ici, le terme "rūpā" présente une inversion de genre (liṅgavipallāso). Concernant la sortie par le Nibbāna, c'est par l'abandon par sortie (nissaraṇappahāna), et concernant la sortie par le fruit de l'état d'Arahant, c'est par l'abandon par apaisement (paṭippassaddhippahāna) que les formations sont abandonnées et délaissées. On doit comprendre l'obtention de la sortie du Nibbāna par le fait d'en faire son objet (ārammaṇakaraṇa). »

දුක්ඛසච්චන්තිආදීසු පරිඤ්ඤාපටිවෙධන්තිආදි භාවනපුංසකවචනං. පරිඤ්ඤාය පටිවෙධො පරිඤ්ඤාපටිවෙධො. තං පරිඤ්ඤාපටිවෙධං. එස නයො සෙසෙසුපි. පජහාතීති තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහතීති අත්ථො ගහෙතබ්බො. ලොකියලොකුත්තරෙසුපි ඡන්දරාගප්පහානෙන වා තානි පජහතීති අත්ථො. පජහතීතිපි පාඨො. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙවං මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? ‘‘නිරොධං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතී’’ති (විසුද්ධි. 2.839) වුත්තත්තා එකක්ඛණෙපි විසුං විසුං විය පහානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි.

« Dans les passages tels que "la vérité de la souffrance", les termes comme "pénétration par pleine compréhension" (pariññāpaṭivedha) sont des noms d'action au genre neutre. La pénétration par la pleine compréhension est "pariññāpaṭivedha". Cette méthode s'applique également aux autres termes. "Il abandonne" signifie qu'en pénétrant [les vérités] de telle ou telle manière, il abandonne les souillures (kilesa) devant être abandonnées. Cela signifie aussi qu'il abandonne les vérités mondaines et supramondaines par l'abandon du désir et de l'attachement. Il existe aussi la variante "pajahati". Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions en un seul instant, sans avant ni après : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte la cargaison et atteint la rive lointaine ; de la même manière, la connaissance du chemin (maggañāṇa) réalise les quatre vérités en un seul instant, sans avant ni après : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement, et la cessation par la réalisation de la sémantisation (sacchikiriya). Qu'est-ce qui est dit par là ? Puisqu'il est dit : "En prenant la cessation pour objet, il atteint, voit et pénètre les quatre vérités", on doit comprendre que bien que cela se produise en un seul instant, les abandons sont décrits comme s'ils étaient distincts. »

පඤ්චසු පහානෙසු යං සසෙවාලෙ උදකෙ පක්ඛිත්තෙන ඝටෙන සෙවාලස්ස විය තෙන තෙන ලොකියසමාධිනා නීවරණාදීනං පච්චනීකධම්මානං වික්ඛම්භනං දූරීකරණං, ඉදං වික්ඛම්භනප්පහානං නාම. වික්ඛම්භනප්පහානඤ්ච නීවරණානං පඨමං [Pg.115] ඣානං භාවයතොති නීවරණානංයෙව පහානං පාකටත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. නීවරණානි හි ඣානස්ස පුබ්බභාගෙපි පච්ඡාභාගෙපි න සහසා චිත්තං අජ්ඣොත්ථරන්ති, අජ්ඣොත්ථටෙසු ච තෙසු ඣානං පරිහායති, විතක්කාදයො පන දුතියජ්ඣානාදිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච අප්පටිපක්ඛා හුත්වා පවත්තන්ති. තස්මා නීවරණානං වික්ඛම්භනං පාකටං. යං පන රත්තිභාගෙ සමුජ්ජලිතෙන පදීපෙන අන්ධකාරස්ස විය තෙන තෙන විපස්සනාය අවයවභූතෙන ඣානඞ්ගෙන පටිපක්ඛවසෙනෙව තස්ස තස්ස ච පහාතබ්බධම්මස්ස පහානං, ඉදං තදඞ්ගප්පහානං නාම. තදඞ්ගප්පහානඤ්ච දිට්ඨිගතානං නිබ්බෙධභාගියං සමාධිං භාවයතොති දිට්ඨිගතානංයෙව පහානං ඔළාරිකවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. දිට්ඨිගතඤ්හි ඔළාරිකං, නිච්චසඤ්ඤාදයො සුඛුමා. තත්ථ දිට්ඨිගතානන්ති දිට්ඨියෙව දිට්ඨිගතං ‘‘ගූථගතං මුත්තගත’’න්තිආදීනි (අ. නි. 9.11) විය. ගන්තබ්බාභාවතො චදිට්ඨියා ගතමත්තමෙවෙතන්තිපි දිට්ඨිගතං, ද්වාසට්ඨිදිට්ඨීසු අන්තොගධත්තා දිට්ඨීසු ගතන්තිපි දිට්ඨිගතං. බහුවචනෙන තෙසං දිට්ඨිගතානං. නිබ්බෙධභාගියං සමාධින්ති විපස්සනාසම්පයුත්තං සමාධිං. යං පන අසනිවිචක්කාභිහතස්ස (විසුද්ධි. 2.851) රුක්ඛස්ස විය අරියමග්ගඤාණෙන සංයොජනානං ධම්මානං යථා න පුන පවත්තති, එවං පහානං, ඉදං සමුච්ඡෙදප්පහානං නාම. නිරොධො නිබ්බානන්ති නිරොධසඞ්ඛාතං නිබ්බානං.

« Parmi les cinq types d'abandon, l'écartement ou l'éloignement des obstacles (nīvaraṇa) et autres facteurs contraires par telle ou telle concentration mondaine, semblable à l'écartement de la mousse par un pot jeté dans une eau couverte de mousse, est appelé abandon par suppression (vikkhambhanappahāna). On doit comprendre que l'abandon par suppression est mentionné à propos des obstacles dans l'expression "celui qui développe le premier dhyāna", car l'abandon des seuls obstacles y est manifeste. En effet, ni avant ni après le dhyāna, les obstacles ne submergent soudainement l'esprit ; et s'ils le submergent, le dhyāna décline. En revanche, les facteurs tels que la pensée appliquée (vitakka) et autres, avant et après le deuxième dhyāna et les suivants, se maintiennent sans être des facteurs opposés. C'est pourquoi la suppression des obstacles est manifeste. D'autre part, l'abandon de tel ou tel état devant être abandonné, par le biais de tel ou tel facteur de dhyāna faisant partie de l'insight (vipassanā), par la force même de l'opposition, comme une lampe allumée dans la nuit dissipe l'obscurité, est appelé abandon temporaire ou partiel (tadaṅgappahāna). On doit comprendre que l'abandon temporaire est mentionné à propos des points de vue erronés (diṭṭhigata) dans "celui qui développe la concentration menant à la pénétration", car l'abandon des points de vue erronés y est mentionné en raison de leur caractère grossier. En effet, le point de vue erroné est grossier, tandis que la perception de permanence et autres sont subtiles. Ici, "diṭṭhigatānaṃ" désigne les points de vue eux-mêmes, comme dans les termes "gūthagata" ou "muttagata". On l'appelle aussi "diṭṭhigata" car, n'ayant nulle part où aller, il n'est que l'état d'être un point de vue ; ou encore parce qu'il est inclus parmi les soixante-deux points de vue erronés. Le pluriel indique ces divers points de vue. La "concentration menant à la pénétration" désigne la concentration associée à l'insight. Enfin, l'abandon réalisé par la connaissance du noble chemin, tel qu'il ne se reproduit plus, semblable à un arbre frappé par la foudre, est appelé abandon par éradication (samucchedappahāna). "Cessation est Nibbāna" signifie que le Nibbāna est désigné comme cessation. »

එවං පහානවසෙන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙත්වා ඉදානි සරූපෙනෙව පුන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙතුං සබ්බං, භික්ඛවෙ, පහාතබ්බන්තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛාදීනි ඡන්දරාගප්පහානෙන පහාතබ්බානි. රූපං පස්සන්තො පජහාතීතිආදීසු රූපං අනිච්චාදිතො පස්සන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාති. චක්ඛුං…පෙ… ජරාමරණං…පෙ… අමතොගධං නිබ්බානන්ති පෙය්‍යාලද්වයෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං ‘‘පස්සන්තො පජහාතී’’තිආදීසු තෙසු ලොකුත්තරෙසු අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං පස්සන්තො උදික්ඛන්තො අපෙක්ඛමානො ඉච්ඡමානො විපස්සනාක්ඛණෙසු පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාතීති තංතංධම්මානුරූපෙන යොජෙතබ්බං.
« Après avoir ainsi montré les choses à abandonner selon le mode d'abandon, il énonce maintenant "Moines, tout est à abandonner", afin de montrer à nouveau les choses à abandonner par leur forme propre. Là, l'œil et les autres sens doivent être abandonnés par l'abandon du désir et de l'attachement. Dans les passages comme "voyant la forme, il l'abandonne", celui qui voit la forme comme impermanente et ainsi de suite, abandonne les souillures à abandonner. Concernant les deux séries répétitives (peyyāla) allant de "l'œil... jusqu'au Nibbāna ancré dans l'immortel", dans les passages comme "voyant la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu, il l'abandonne", parmi ces facultés supramondaines, celui qui voit, observe, considère et aspire à cette faculté durant les moments d'insight (vipassanā), abandonne les souillures à abandonner. Cela doit être appliqué selon la nature de chaque phénomène. »

පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
« Le commentaire de l'explication des choses à abandonner est terminé. »

භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා
« Commentaire de l'explication des choses à développer »

25. භාවෙතබ්බනිද්දෙසෙ [Pg.116] කායගතාසතීති කායගතාසතිසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.153 ආදයො) වුත්තා ආනාපානචතුඉරියාපථඛුද්දකඉරියාපථද්වත්තිංසාකාරචතුධාතුනවසිවථිකාපටිකූල- වවත්ථාපකමනසිකාරසම්පයුත්තා යථානුරූපං රූපජ්ඣානසම්පයුත්තා ච සති. සා හි තෙසු කායෙසු ගතා පවත්තාති කායගතාති වුච්චති. සාතසහගතාති මධුරසුඛවෙදයිතසඞ්ඛාතෙන සාතෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. තබ්භාවෙ වොකිණ්ණෙ ආරම්මණෙ නිස්සයෙ සංසට්ඨෙ දිස්සති සහගතසද්දො පඤ්චසු අත්ථෙසු ජිනවචනෙ. ‘‘යායං තණ්හා පොනොබ්භවිකා නන්දිරාගසහගතා’’ති (විභ. 203) එත්ථ තබ්භාවෙ, නන්දිරාගභූතාති අත්ථො. ‘‘යා, භික්ඛවෙ, වීමංසා කොසජ්ජසහගතා කොසජ්ජසම්පයුත්තා’’ති (සං. නි. 5.832) එත්ථ වොකිණ්ණෙ, අන්තරන්තරා උප්පජ්ජමානෙන කොසජ්ජෙන වොකිණ්ණාති අත්ථො. ‘‘ලාභී හොති රූපසහගතානං වා සමාපත්තීනං අරූපසහගතානං වා සමාපත්තීන’’න්ති (පු. ප. 3-8) එත්ථ ආරම්මණෙ, රූපාරූපාරම්මණානන්ති අත්ථො. ‘‘අට්ඨිකසඤ්ඤාසහගතං සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙතී’’ති (සං. නි. 5.238) එත්ථ නිස්සයෙ, අට්ඨිකසඤ්ඤානිස්සයං අට්ඨිකසඤ්ඤං භාවෙත්වා පටිලද්ධන්ති අත්ථො. ‘‘ඉදං සුඛං ඉමාය පීතියා සහගතං හොති සහජාතං සම්පයුත්ත’’න්ති (විභ. 578) එත්ථ සංසට්ඨෙ, සම්මිස්සන්ති අත්ථො. ඉමස්මිම්පි පදෙ සංසට්ඨො අධිප්පෙතො. සාතසංසට්ඨා හි සාතසහගතාති වුත්තා. සා හි ඨපෙත්වා චතුත්ථං ඣානං සෙසෙසු සාතසහගතා හොති, සතිපි ච උපෙක්ඛාසහගතත්තෙ යෙභුය්‍යවසෙන සාතසහගතාති වුත්තා, පුරිමජ්ඣානමූලකත්තා වා චතුත්ථජ්ඣානස්ස සාතසහගතාය උපෙක්ඛාසහගතාපි වුත්තාව හොති, උපෙක්ඛාය පන සන්තෙ සුඛෙ වුත්තත්තා භගවතා සාතසහගතාති චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තාපි වුත්තාව හොති.
25. Dans l'explication des choses à développer, la « pleine conscience dirigée vers le corps » (kāyagatāsati) désigne la pleine conscience décrite dans le Kāyagatāsati Sutta ; elle est associée à l'attention portée à la respiration (ānāpāna), aux quatre postures, à la pleine conscience des gestes mineurs, aux trente-deux parties du corps, aux quatre éléments, aux neuf types de charniers, à la réflexion sur le caractère répugnant et à la délimitation des éléments, ainsi qu'aux jhanas de la sphère de la forme selon le cas. On l'appelle « dirigée vers le corps » car elle s'exerce et se maintient dans ces diverses parties du corps. « Accompagnée de plaisir » (sātasahagatā) signifie qu'elle est en état de co-naissance avec le plaisir (sāta), défini comme le ressenti d'un bonheur suave. Dans les paroles du Bouddha, le terme « accompagné » (sahagata) est employé dans cinq sens : la nature intrinsèque (tabbhāve), le mélange (vokiṇṇe), l'objet (ārammaṇe), le support (nissaye) et la conjonction (saṃsaṭṭhe). Dans le passage « Cette soif qui mène à de nouvelles existences, accompagnée de délices et de convoitise » (Yāyaṃ taṇhā... nandirāgasahagatā), il s'agit de la nature intrinsèque, signifiant qu'elle est devenue délice et convoitise. Dans le passage « Ô moines, toute investigation accompagnée de paresse et conjointe à la paresse » (Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā), il s'agit du mélange, signifiant qu'elle est mêlée à la paresse surgissant par intervalles. Dans le passage « Il obtient les absorptions ayant une forme pour objet ou celles n'ayant pas de forme pour objet » (Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā...), il s'agit de l'objet, désignant les objets matériels ou immatériels. Dans le passage « Il développe le facteur d'éveil de la pleine conscience soutenu par la perception de l'ossature » (Aṭṭhikasaññāsahagataṃ...), il s'agit du support, signifiant une pleine conscience obtenue en s'appuyant sur la perception de l'ossature après l'avoir développée. Dans le passage « Ce bonheur est accompagné de cette joie, co-né et conjoint » (Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ...), il s'agit de la conjonction, signifiant un mélange intime. Dans le terme présent également (sātasahagatā), c'est le sens de la conjonction qui est visé. En effet, la pleine conscience conjointe au plaisir est appelée « accompagnée de plaisir ». Elle est accompagnée de plaisir dans tous les jhanas, excepté le quatrième. Bien qu'elle soit accompagnée d'équanimité dans ce dernier, elle est dite « accompagnée de plaisir » soit par prédominance, soit parce que le quatrième jhana a pour racine les jhanas précédents qui sont accompagnés de plaisir, soit encore parce que le Bienheureux a inclus l'équanimité dans la catégorie du « bonheur paisible » (sante sukhe) ; ainsi, la pleine conscience associée au quatrième jhana est aussi qualifiée d'« accompagnée de plaisir ».

සමථො ච විපස්සනා චාති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමථො. සමාධිස්සෙතං නාමං. අනිච්චතාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා. පඤ්ඤායෙතං නාමං. ඉමෙ පන ද්වෙ දසුත්තරපරියායෙ පුබ්බභාගාති වුත්තා, සඞ්ගීතිපරියායෙ ච ලොකියලොකුත්තරමිස්සකාති. තයො සමාධීති සවිතක්කො සවිචාරො සමාධි[Pg.117], අවිතක්කො විචාරමත්තො සමාධි, අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සම්පයොගවසෙන වත්තමානෙන සහ විතක්කෙන සවිතක්කො, සහ විචාරෙන සවිචාරො. සො ඛණිකසමාධි, විපස්සනාසමාධි, උපචාරසමාධි, පඨමජ්ඣානසමාධි. නත්ථි එතස්ස විතක්කොති අවිතක්කො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරො මත්තා පරමා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්තරි විතක්කෙන සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. සො පඤ්චකනයෙ දුතියජ්ඣානසමාධි, තදුභයවිරහිතො අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සො චතුක්කනයෙ දුතියජ්ඣානාදි, පඤ්චකනයෙ තතියජ්ඣානාදි රූපාවචරසමාධි. ඉමෙ තයොපි ලොකියා එව. සඞ්ගීතිපරියායෙ අපරෙපි තයො සමාධී වුත්තා – ‘‘සුඤ්ඤතො සමාධි, අනිමිත්තො සමාධි, අප්පණිහිතො සමාධී’’ති (දී. නි. 3.305). න තෙ ඉධ අධිප්පෙතා.
« Le calme et la vision profonde » : le calme (samatha) est ainsi nommé car il apaise ou détruit les états contraires tels que le désir sensuel ; c'est un nom pour la concentration (samādhi). La vision profonde (vipassanā) est ainsi nommée car elle voit les phénomènes sous divers aspects, tels que l'impermanence ; c'est un nom pour la sagesse (paññā). Ces deux sont qualifiés de « phases préliminaires » dans l'explication du Dasuttara Sutta, et de « mélange de mondain et de supramondain » dans celle du Saṅgīti Sutta. « Les trois types de concentration » sont : la concentration avec application initiale et application soutenue (savitakka savicāra), la concentration sans application initiale mais avec application soutenue seulement (avitakka vicāramatta), et la concentration sans application initiale ni application soutenue (avitakka avicāra). Par le pouvoir de l'association, celle qui s'accompagne de l'application initiale est dite « avec application initiale », et de même pour l'application soutenue. Il s'agit de la concentration momentanée, de la concentration de vision profonde, de la concentration d'accès ou de la concentration du premier jhana. « Sans application initiale » signifie que l'application initiale est absente. « Application soutenue seulement » signifie que parmi l'application initiale et l'application soutenue, seule l'application soutenue est présente en tant que mesure prédominante, ne parvenant pas à l'association avec l'application initiale au-delà de ce stade. Dans la méthode des cinq jhanas, il s'agit de la concentration du deuxième jhana. Celle qui est dépourvue de ces deux applications est la concentration sans application initiale ni application soutenue. Dans la méthode des quatre jhanas, il s'agit du deuxième jhana et des suivants, et dans celle des cinq jhanas, du troisième et des suivants de la sphère de la forme. Ces trois sont uniquement de nature mondaine. Dans l'explication du Saṅgīti Sutta, trois autres types de concentration sont mentionnés : « la concentration du vide (suññata), la concentration du sans-signe (animitta) et la concentration du sans-désir (appaṇihita) », mais elles ne sont pas visées ici.

චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. පුබ්බභාගෙ චුද්දසවිධෙන කායං පරිග්ගණ්හතො කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, නවවිධෙන වෙදනං පරිග්ගණ්හතො වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, සොළසවිධෙන චිත්තං පරිග්ගණ්හතො චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, පඤ්චවිධෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හතො ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදිතබ්බං. ලොකුත්තරං පන ඉධ න අධිප්පෙතං. පඤ්චඞ්ගිකො සමාධීති පඤ්ච අඞ්ගානි අස්ස සන්තීති පඤ්චඞ්ගිකො, චතුත්ථජ්ඣානසමාධි. පීතිඵරණතා, සුඛඵරණතා, චෙතොඵරණතා, ආලොකඵරණතා, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තන්ති පඤ්ච අඞ්ගානි. පීතිං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා නාම. සුඛං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා නාම. පරෙසං චෙතො ඵරමානා උප්පජ්ජතීති චෙතොපරියපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා නාම. ආලොකං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා නාම. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං නාම. වුත්තම්පි චෙතං –
« Les quatre fondements de la pleine conscience » sont : le fondement de la pleine conscience porté sur la contemplation du corps, celui sur les sensations, celui sur l'esprit et celui sur les phénomènes. Au stade préliminaire, on doit comprendre le fondement de la pleine conscience sur le corps pour celui qui appréhende le corps de quatorze manières ; sur les sensations pour celui qui appréhende les sensations de neuf manières ; sur l'esprit pour celui qui appréhende l'esprit de seize manières ; et sur les phénomènes pour celui qui appréhende les phénomènes de cinq manières. Le fondement de la pleine conscience supramondain n'est pas visé ici. « La concentration à cinq facteurs » est ainsi nommée parce qu'elle possède cinq membres ; il s'agit de la concentration du quatrième jhana. Ses cinq facteurs sont : la suffusion de joie (pītipharaṇatā), la suffusion de bonheur (sukhapharaṇatā), la suffusion de l'esprit (cetopharaṇatā), la suffusion de lumière (ālokapharaṇatā) et le signe de réflexion (paccavekkhaṇanimitta). La sagesse présente dans deux jhanas, surgissant en se propageant dans la joie, est appelée « suffusion de joie ». La sagesse présente dans trois jhanas, surgissant en se propageant dans le bonheur, est appelée « suffusion de bonheur ». La connaissance de l'esprit d'autrui, surgissant en se propageant dans l'esprit d'autrui, est appelée « suffusion de l'esprit ». La connaissance de l'œil divin, surgissant en se propageant dans la lumière, est appelée « suffusion de lumière ». La connaissance de réflexion est appelée « signe de réflexion ». Cela a également été dit ainsi :

‘‘ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා, තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා, පරචිත්තපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා, දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා, තම්හා තම්හා සමාධිම්හා වුට්ඨිතස්ස පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්ත’’න්ති (විභ. 804).
« La sagesse dans deux jhanas est la suffusion de joie, la sagesse dans trois jhanas est la suffusion de bonheur, la sagesse portant sur l'esprit d'autrui est la suffusion de l'esprit, la sagesse de l'œil divin est la suffusion de lumière, et la connaissance de réflexion de celui qui est sorti de telle ou telle concentration est le signe de réflexion » (Vibha. 804).

තඤ්හි [Pg.118] වුට්ඨිතසමාධිස්ස පවත්තාකාරගහණතො නිමිත්තන්ති වුත්තං. තත්ථ ච පීතිඵරණතා සුඛඵරණතා ද්වෙ පාදා විය, චෙතොඵරණතා ආලොකඵරණතා ද්වෙ හත්ථා විය, අභිඤ්ඤාපාදකං චතුත්ථජ්ඣානං මජ්ඣිමකායො විය, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං සීසං විය. ඉති ආයස්මා ධම්මසෙනාපති සාරිපුත්තත්ථෙරො පඤ්චඞ්ගිකං සම්මාසමාධිං අඞ්ගපච්චඞ්ගසම්පන්නං පුරිසං විය කත්වා දස්සෙසි.
En effet, elle est appelée « signe » parce qu'elle saisit le mode de fonctionnement de la concentration dont on vient de sortir. Dans cette description, la suffusion de joie et la suffusion de bonheur sont comme les deux jambes ; la suffusion de l'esprit et la suffusion de lumière sont comme les deux mains ; le quatrième jhana, base des connaissances directes (abhiññā), est comme le tronc du corps, et le signe de réflexion est comme la tête. C'est ainsi que le vénérable Sāriputta, le général de la Loi, a exposé la juste concentration à cinq facteurs en la comparant à un homme doté de tous ses membres, majeurs et mineurs.

ඡ අනුස්සතිට්ඨානානීති පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියො එව අනුස්සතියො, පවත්තිතබ්බට්ඨානස්මිංයෙව පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතියොතිපි අනුස්සතියො, අනුස්සතියො එව පීතිආදීනං ඨානත්තා අනුස්සතිට්ඨානානි. කතමානි ඡ? බුද්ධානුස්සති ධම්මානුස්සති සඞ්ඝානුස්සති සීලානුස්සති චාගානුස්සති දෙවතානුස්සති (දී. නි. 3.327). බොජ්ඣඞ්ගාති බොධියා, බොධිස්ස වා අඞ්ගා. ඉදං වුත්තං හොති – යා එසා ධම්මසාමග්ගී යාය ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානාය ලීනුද්ධච්චපතිට්ඨානායූහනකාමසුඛත්තකිලමථානුයොගඋච්ඡෙදසස්සතාභිනිවෙසාදීනං අනෙකෙසං උපද්දවානං පටිපක්ඛභූතාය සතිධම්මවිචයවීරියපීතිපස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසඞ්ඛාතාය ධම්මසාමග්ගියා අරියසාවකො බුජ්ඣතීති කත්වා බොධීති වුච්චති. බුජ්ඣතීති කිලෙසසන්තානනිද්දාය වුට්ඨහති, චත්තාරි වා අරියසච්චානි පටිවිජ්ඣති, නිබ්බානමෙව වා සච්ඡිකරොති, තස්සා ධම්මසාමග්ගිසඞ්ඛාතාය බොධියා අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා ඣානඞ්ගමග්ගඞ්ගාදයො විය. යො පනෙස යථාවුත්තප්පකාරාය එතාය ධම්මසාමග්ගියා බුජ්ඣතීති කත්වා අරියසාවකො බොධීති වුච්චති, තස්ස බොධිස්ස අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා සෙනඞ්ගරථඞ්ගාදයො විය. තෙනාහු අට්ඨකථාචරියා ‘‘බුජ්ඣනකස්ස පුග්ගලස්ස අඞ්ගාති වා බොජ්ඣඞ්ගා’’ති. අපිච ‘‘බොජ්ඣඞ්ගාති කෙනට්ඨෙන බොජ්ඣඞ්ගා, බොධාය සංවත්තන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’තිආදිනා (පටි. ම. 2.17) නයෙන බොජ්ඣඞ්ගට්ඨො වෙදිතබ්බො. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා අරියභාවකරත්තා අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. සොයං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය ච තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි. බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගා ලොකුත්තරා, දසුත්තරපරියායෙන පුබ්බභාගාපි ලබ්භන්ති.
Les « six bases de commémoration » (anussatiṭṭhānāni) sont ainsi nommées car la pleine conscience (sati) surgit de manière répétée (punappunaṃ) ; ainsi, elles sont appelées commémorations (anussati). Parce qu’elles se produisent précisément dans le domaine où elles doivent être exercées, elles constituent des commémorations appropriées pour le fils de bonne famille qui, par foi, a quitté le foyer. Ces commémorations sont elles-mêmes appelées « bases de commémoration » car elles sont les fondements de la joie (pīti) et des autres états. Quelles sont ces six ? La commémoration du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de la vertu, de la générosité et des divinités. Les « facteurs d’éveil » (bojjhaṅga) sont les membres de l’éveil (bodhi) ou les membres de celui qui s’éveille (bodhī). Voici ce qui est signifié : cette harmonie des phénomènes (dhammasāmaggī) qui surgit au moment du chemin supramondain, agissant comme l'opposé de nombreux périls tels que la torpeur et l'agitation, l'attachement aux plaisirs sensoriels ou à l'auto-mortification, ainsi que les vues d’annihilisme ou d’éternalisme ; cette harmonie constituée de la pleine conscience, de l’investigation du Dhamma, de l’énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l’équanimité, par laquelle le noble disciple s'éveille, est appelée « éveil » (bodhi). S'éveiller signifie sortir du sommeil de la continuité des souillures, ou bien pénétrer les quatre nobles vérités, ou encore réaliser le Nibbāna même. En tant que membres de cet éveil consistant en l'harmonie des phénomènes, ils sont appelés facteurs d’éveil, à l’instar des facteurs du jhāna ou des facteurs du chemin. De plus, puisque le noble disciple qui s'éveille par cette harmonie des phénomènes telle que décrite est appelé « éveillé » (bodhī), ces facteurs sont aussi appelés facteurs d’éveil en tant que membres de cet éveillé, à l'instar des membres d'une armée ou des parties d'un char. C’est pourquoi les commentateurs ont dit : « Les facteurs de la personne qui s’éveille sont les facteurs d’éveil ». En outre, le sens de « facteur d'éveil » doit être compris selon la méthode suivante : « Pourquoi sont-ils des facteurs d'éveil ? Parce qu’ils mènent à l’éveil ». Le « Noble Chemin Octuple » est dit noble (ariya) parce qu’il est éloigné des souillures éliminées par chaque chemin respectif, parce qu’il produit l’état de noble et parce qu’il permet d’obtenir les fruits des nobles. Il est dit octuple (aṭṭhaṅgika) car il possède huit membres. Ce chemin octuple n’est que l’ensemble de ses membres, tel qu’une armée à quatre divisions ou un ensemble musical à cinq éléments ; il n’existe rien en dehors de ses membres. Les facteurs d’éveil et les facteurs du chemin sont supramondains, bien que selon la méthode du Dasuttara Sutta, ceux qui appartiennent à la phase préliminaire soient également mentionnés.

නව [Pg.119] පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගානීති සීලවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, චිත්තවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, දිට්ඨිවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, ඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පඤ්ඤා පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, විමුත්ති පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං (දී. නි. 3.359). සීලවිසුද්ධීති විසුද්ධිං පාපෙතුං සමත්ථං චතුපාරිසුද්ධිසීලං. තඤ්හි දුස්සීල්‍යමලං විසොධෙති. පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගන්ති පරිසුද්ධභාවස්ස පධානං උත්තමං අඞ්ගං. චිත්තවිසුද්ධීති විපස්සනාය පදට්ඨානභූතා පගුණා අට්ඨ සමාපත්තියො. තා හි කාමච්ඡන්දාදිචිත්තමලං විසොධෙන්ති. දිට්ඨිවිසුද්ධීති සප්පච්චයනාමරූපදස්සනං. තඤ්හි සත්තදිට්ඨිමලං විසොධෙති. කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධීති පච්චයාකාරඤාණං. තෙන හි තීසු අද්ධාසු පච්චයවසෙන ධම්මා පවත්තන්තීති පස්සන්තො තීසුපි අද්ධාසු සත්තකඞ්ඛාමලං විතරන්තො විසුජ්ඣති. මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධීති උදයබ්බයානුපස්සනක්ඛණෙ උප්පන්නා ඔභාසඤාණපීතිපස්සද්ධිසුඛඅධිමොක්ඛපග්ගහඋපට්ඨානඋපෙක්ඛානිකන්තීති දස විපස්සනුපක්කිලෙසා, න මග්ගො, වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයඤාණං මග්ගොති එවං මග්ගාමග්ගෙ ඤාණං නාම. තෙන හි අමග්ගමලං විසොධෙති. පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධීති වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං භයතුපට්ඨානානුපස්සනාඤාණං ආදීනවානුපස්සනාඤාණං නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං අනුලොමඤාණන්ති ඉමානි නව විපස්සනාඤාණානි. තානි හි නිච්චසඤ්ඤාදිමලං විසොධෙන්ති. ඤාණදස්සනවිසුද්ධීති චතුඅරියමග්ගපඤ්ඤා. සා හි සමුච්ඡෙදතො සකසකමග්ගවජ්ඣකිලෙසමලං විසොධෙති. පඤ්ඤාති අරහත්තඵලපඤ්ඤා. විමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති.
Les « neuf facteurs d'effort pour la purification » sont : la purification de la vertu, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision, la sagesse en tant que facteur d’effort pour la purification, et la libération en tant que facteur d’effort pour la purification. La « purification de la vertu » désigne la vertu de pureté quadruple, capable de mener à la purification ; en effet, elle purifie la souillure de l'immoralité. Un « facteur d'effort pour la purification » est un membre principal ou suprême de l’état de pureté. La « purification de l'esprit » désigne les huit accomplissements méditatifs maîtrisés, qui servent de fondement à la vision profonde ; en effet, ils purifient les souillures de l'esprit telles que le désir sensoriel. La « purification de la vue » est la vision de la matérialité et de la mentalité accompagnée de leurs causes ; elle purifie la souillure de la vision d'un être. La « purification par le dépassement du doute » est la connaissance du mode des conditions ; par elle, celui qui voit que les phénomènes se produisent en fonction de conditions à travers les trois périodes de temps se purifie en dépassant la souillure du doute concernant les êtres dans ces trois périodes. La « purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin » consiste à comprendre que les dix imperfections de la vision profonde (l’aura, la connaissance, la joie, la tranquillité, le bonheur, la décision, l’effort, l’attention, l’équanimité et l’attachement) qui surviennent au moment de la contemplation de l’apparition et de la disparition ne sont pas le chemin, tandis que la connaissance de l’apparition et de la disparition engagée dans la voie est le chemin. Par cette connaissance, on purifie la souillure de ce qui n'est pas le chemin. La « purification par la connaissance et la vision de la pratique » désigne les neuf connaissances de la vision profonde : la connaissance de l'apparition et de la disparition, de la dissolution, de la perception de la terreur, de la contemplation des désavantages, de la lassitude, du désir de libération, de la réflexion, de l'équanimité envers les formations, et la connaissance de conformité. Celles-ci purifient les souillures telles que la perception de permanence. La « purification par la connaissance et la vision » est la sagesse des quatre chemins nobles ; elle purifie, par voie d'extirpation, la souillure des souillures spécifiques éliminées par chaque chemin respectif. La « sagesse » désigne ici la sagesse du fruit de l'état d'Arahant. La « libération » désigne la libération du fruit de l'état d'Arahant.

දස කසිණායතනානීති ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණං, ආපොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… තෙජොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… වායොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… නීලකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… පීතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ලොහිතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ඔදාතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ආකාසකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… විඤ්ඤාණකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණ’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360) එවං වුත්තානි දස. එතානි [Pg.120] හි සකලඵරණට්ඨෙන කසිණානි, තදාරම්මණානං ධම්මානං ඛෙත්තට්ඨෙන අධිට්ඨානට්ඨෙන වා ආයතනානි. උද්ධන්ති උපරිගගනතලාභිමුඛං. අධොති හෙට්ඨාභූමිතලාභිමුඛං. තිරියන්ති ඛෙත්තමණ්ඩලමිව සමන්තා පරිච්ඡින්නං. එකච්චො හි උද්ධමෙව කසිණං වඩ්ඪෙති එකච්චො අධො, එකච්චො සමන්තතො. එකොපි තෙන තෙන වා කාරණෙන එවං පසාරෙති ආලොකමිව රූපදස්සනකාමො. තෙන වුත්තං – ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරිය’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360). අද්වයන්ති ඉදං පන එකස්ස අඤ්ඤභාවානුපගමනත්ථං වුත්තං. යථා හි උදකං පවිට්ඨස්ස සබ්බදිසාසු උදකමෙව හොති න අඤ්ඤං, එවමෙව පථවීකසිණං පථවීකසිණමෙව හොති, නත්ථි තස්ස අඤ්ඤකසිණසම්භෙදොති. එස නයො සබ්බත්ථ. අප්පමාණන්ති ඉදං තස්ස තස්ස ඵරණඅප්පමාණවසෙන වුත්තං. තඤ්හි මනසා ඵරන්තො සකලමෙව ඵරති, න ‘‘අයමස්ස ආදි ඉදං මජ්ඣ’’න්ති පමාණං ගණ්හාතීති. ආකාසකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසො පරිච්ඡෙදාකාසකසිණඤ්ච. විඤ්ඤාණකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ පවත්තවිඤ්ඤාණං. තත්ථ කසිණවසෙන කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ, කසිණුග්ඝාටිමාකාසවසෙන තත්ථ පවත්තවිඤ්ඤාණෙ උද්ධංඅධොතිරියතා වෙදිතබ්බා, පරිච්ඡෙදාකාසකසිණස්සපි වඩ්ඪනීයත්තා තස්ස වසෙනපීති.
« Les dix bases de totalité (kasiṇāyatanāni) : l'un perçoit la totalité terre (pathavīkasiṇa), en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable ; l'un perçoit la totalité eau... l'un perçoit la totalité feu... l'un perçoit la totalité air... l'un perçoit la totalité bleu... l'un perçoit la totalité jaune... l'un perçoit la totalité rouge... l'un perçoit la totalité blanc... l'un perçoit la totalité espace... l'un perçoit la totalité conscience, en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable » — ainsi sont énoncées ces dix bases. Elles sont appelées « totalités » (kasiṇā) au sens de pénétration complète, et « bases » (āyatanāni) au sens de champ ou de fondement pour les états mentaux qui les prennent pour objet. « En haut » (uddhaṃ) signifie vers la voûte céleste. « En bas » (adho) signifie vers le sol. « De travers » (tiriyaṃ) signifie délimité tout autour comme l'étendue d'un champ. En effet, tel individu développe la totalité seulement vers le haut, tel autre vers le bas, et tel autre tout autour. Un individu peut aussi, pour telle ou telle raison, l'étendre ainsi, comme celui qui désire voir des formes projette une lumière. C'est pourquoi il est dit : « l'un perçoit la totalité terre... en haut, en bas, de travers ». « Sans dualité » (advayaṃ) est dit pour signifier que l'on ne passe pas d'un état à un autre. Tout comme pour celui qui est entré dans l'eau, il n'y a que de l'eau dans toutes les directions et rien d'autre, de même la totalité terre demeure uniquement la totalité terre, sans mélange avec une autre totalité. C'est la méthode applicable partout. « Incommensurable » (appamāṇaṃ) est dit selon l'incommensurabilité de la pénétration de chaque totalité. En effet, en la pénétrant par l'esprit, on la pénètre entièrement ; on ne saisit pas de mesure telle que « ceci est son début, cela est son milieu ». La « totalité espace » (ākāsakasiṇa) désigne l'espace résultant de l'élimination de la totalité ainsi que l'espace délimité. La « totalité conscience » (viññāṇakasiṇa) désigne la conscience se produisant sur l'espace résultant de l'élimination de la totalité. À ce propos, on doit comprendre l'extension vers le haut, le bas et de travers dans l'espace résultant de l'élimination de la totalité en tant que totalité, et dans la conscience s'y produisant en tant qu'espace résultant de l'élimination de la totalité ; il en est de même pour la totalité espace délimité en raison de sa nature extensible.

26. ඉදානි භාවනාපභෙදං දස්සෙන්තො ද්වෙ භාවනාතිආදිමාහ. තත්ථ ලොකියාතිආදීසු ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තාති ලොකියා, ලොකියානං ධම්මානං භාවනා ලොකියා. කිඤ්චාපි ධම්මානං භාවනාති වොහාරවසෙන වුච්චති, තෙහි පන විසුං භාවනා නත්ථි. තෙ එව හි ධම්මා භාවියමානා භාවනාති වුච්චන්ති. උත්තිණ්ණාති උත්තරා, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරාති ලොකුත්තරා.
26. Maintenant, montrant la division de la culture mentale (bhāvanā), il dit : « deux types de culture », etc. Là, dans les termes « mondain » (lokiya), etc., on appelle « monde » (loka) le cycle des renaissances en raison de sa nature de désintégration et de destruction. Parce qu'elles sont incluses dans ce monde et y sont liées, elles sont dites « mondaines ». La culture des états mondains est la culture mondaine. Bien que l'on dise « culture des états » par convention de langage, il n'existe pas de culture distincte de ces états. Car ce sont ces états mêmes qui, lorsqu'ils sont cultivés, sont appelés « culture ». « Supérieur » (uttarā) signifie ayant traversé. Parce qu'elles ne sont pas incluses dans le monde et sont au-delà du monde, elles sont dites « supramondaines » (lokuttara).

රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. කුසලසද්දො පනෙත්ථ ආරොග්‍යඅනවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං? කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං, යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති (දී. නි. 3.145) ච එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘තං [Pg.121] කිං මඤ්ඤසි, රාජකුමාර, කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගාන’’න්ති? (ම. නි. 2.87) ‘‘කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’ති (ජා. 2.22.94) ච ආදීසු ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං ධම්මානං සමාදානහෙතු එවමිදං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතී’’ති (දී. නි. 3.80) ‘‘කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’ති (ධ. ස. 431) ච ආදීසු සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති. වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ අකුසලසඞ්ඛාතෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං, ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. තෙසං රූපාවචරකුසලානං භාවනා. අරූපභවසඞ්ඛාතෙ අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා, ලොකුත්තරා.
Parce qu'ils se meuvent dans la forme (rūpa), désignée comme l'existence dans la sphère de la forme, ils sont dits « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacarā). Le mot « sain » (kusala) se rencontre ici dans les sens de santé (ārogya), absence de faute (anavajja), habileté (cheka) et résultat heureux (sukhavipāka). Dans des passages comme « Le vénérable est-il en bonne santé (kusala) ? Est-il sans maladie ? », il signifie santé. Dans des passages comme « Quelle conduite corporelle est saine (kusalo), Seigneur ? Celle qui est irréprochable (anavajjo) » et « Encore, Seigneur, ceci est insurpassable, la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états sains », il signifie absence de faute. Dans « Qu'en penses-tu, prince, es-tu habile (kusalo) dans les parties du char ? » et « Quatre femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant », il signifie habile. Dans « En raison de l'adoption d'états sains (kusalānaṃ), ce mérite s'accroît » et « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un acte sain (kusalassa) », il signifie résultat heureux. Ici même, il s'applique à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux. Quant au sens étymologique : ils sont dits « sains » (kusalā) car ils font trembler, ébranlent ou détruisent les états mauvais et méprisables. Ou encore, « kusa » désigne ce qui se produit de manière méprisable, et ils sont dits « sains » car ils coupent ou tranchent ces « kusa » désignés comme les états malsains. Ou bien, « kusa » désigne la sagesse en raison de son action d'amincissement des états méprisables ; ils sont dits « sains » car ils doivent être saisis par cette sagesse. Ou encore, tout comme les herbes kusa coupent la main qui les saisit par les deux bords, de même ces états coupent les deux aspects de l'ensemble des souillures, qu'ils soient déjà apparus ou non ; c'est pourquoi ils sont dits « sains » car ils coupent comme les herbes kusa. Il s'agit de la culture de ces états sains de la sphère de la forme. Parce qu'ils se meuvent dans le sans-forme, désigné comme l'existence dans la sphère sans forme, ils sont dits « appartenant à la sphère sans forme » (arūpāvacarā). Parce qu'ils sont inclus ou contenus dans le cycle des trois plans, ils sont dits « inclus » (pariyāpannā) ; parce qu'ils n'y sont pas inclus, ils sont « non-inclus » (apariyāpannā), c'est-à-dire supramondains.

කාමාවචරකුසලානං ධම්මානං භාවනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? අප්පනාප්පත්තාය එව භාවනාය අභිධම්මෙ භාවනාති අධිප්පෙතත්තා. වුත්තඤ්හි තත්ථ –
Si l'on demande : « Pourquoi la culture des états sains de la sphère sensorielle n'est-elle pas mentionnée ? », c'est parce que dans l'Abhidhamma, par « culture » (bhāvanā), on entend uniquement la culture ayant atteint l'absorption (appanā). En effet, il y est dit :

‘‘යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා සිප්පායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා විජ්ජාට්ඨානෙසු කම්මස්සකතං වා සච්චානුලොමිකං වා රූපං අනිච්චන්ති වා, වෙදනා අනිච්චාති වා, සඤ්ඤා අනිච්චාති වා, සඞ්ඛාරා අනිච්චාති වා, විඤ්ඤාණං අනිච්චන්ති වා යං එවරූපං අනුලොමිකං ඛන්තිං දිට්ඨිං රුචිං මුදිං පෙක්ඛං ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො අසුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති චින්තාමයා පඤ්ඤා. යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු…පෙ… ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො සුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති සුතමයා පඤ්ඤා. සබ්බාපි සමාපන්නස්ස පඤ්ඤා භාවනාමයා පඤ්ඤා’’ති (විභ. 768).
« Que ce soit dans les domaines d'activité disposés par l'effort, dans les domaines techniques disposés par l'effort, ou dans les branches de savoir disposées par l'effort, ou concernant la propriété des actes, ou en conformité avec la vérité, selon laquelle la forme est impermanente, la sensation est impermanente, la perception est impermanente, les formations sont impermanentes, la conscience est impermanente — une telle acceptation, vue, préférence, plaisir, examen ou acceptation de la réflexion sur le Dhamma, obtenue sans l'avoir apprise d'autrui, est appelée sagesse issue de la réflexion (cintāmayā paññā). Obtenir cette même acceptation de la réflexion sur le Dhamma après l'avoir apprise d'autrui est appelé sagesse issue de l'écoute (sutamayā paññā). Toute sagesse de celui qui est en état de recueillement est appelée sagesse issue de la culture mentale (bhāvanāmayā paññā). »

සා [Pg.122] පන කාමාවචරභාවනා ආවජ්ජනභවඞ්ගපාතෙහි අන්තරිතත්තා භාවනාති න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සබ්බෙසං පන පුඤ්ඤානං තිවිධපුඤ්ඤකිරියවත්ථූනං අන්තොගධත්තා උපචාරසමාධිවිපස්සනාසමාධීනං භාවනාමයපුඤ්ඤතා සිද්ධා. ඉධ පන ලොකියභාවනාය එව සඞ්ගහිතා. රූපාරූපාවචරානං තිවිධභාවෙ හීනාති ලාමකා. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවා මජ්ඣා, මජ්ඣිමාතිපි පාඨො. පධානභාවං නීතාති පණීතා, උත්තමාති අත්ථො. ආයූහනවසෙන අයං හීනමජ්ඣිමපණීතතා වෙදිතබ්බා. යස්සා හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සා හීනා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සා මජ්ඣිමා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා පණීතා, සා පණීතා නාම. මුදුකෙහි වා ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා හීනා නාම, මජ්ඣිමෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා මජ්ඣිමා, අධිමත්තෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා පණීතා නාම. අපරියාපන්නාය හීනමජ්ඣිමත්තාභාවා පණීතතා එව වුත්තා. සා හි උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතා.
On doit comprendre que le développement relevant du domaine des sens (kāmāvacarabhāvanā) n'est pas qualifié de « développement » (bhāvanā) en raison de l'interruption causée par la chute dans le continuum vital (bhavaṅga) lors des moments de réflexion. Cependant, l'état de mérite consistant en développement est établi pour la concentration de proximité (upacārasamādhi) et la concentration de la vision profonde (vipassanāsamādhi), car elles sont incluses dans les trois bases d'action méritoire parmi tous les mérites. Ici, elles sont comprises uniquement sous le terme de développement mondain. Concernant la triple nature des développements des sphères de la fine matérialité et de l'immatérialité, le terme « inférieur » (hīna) signifie médiocre. On trouve aussi la variante « hīnuttamānaṃ », signifiant ce qui se situe entre l'inférieur et le supérieur, soit « moyen » (majjhima). « Supérieur » (paṇīta) signifie ce qui est conduit à un état de prééminence, c'est-à-dire excellent. Cette distinction entre inférieur, moyen et supérieur doit être comprise selon l'intensité de l'effort (āyūhana). En effet, le développement lors duquel le désir (chanda), l'énergie (vīriya), la pensée (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Lorsque ces facteurs sont moyens, il est dit « moyen ». Lorsqu'ils sont excellents, il est dit « supérieur ». Alternativement, le développement associé à des facultés (indriya) faibles est dit inférieur, celui associé à des facultés moyennes est moyen, et celui associé à des facultés aiguës est supérieur. Pour le supramondain (apariyāpanna), seule l'excellence est mentionnée car les états inférieurs et moyens y sont absents. En effet, il est supérieur au sens d'excellence et au sens de plénitude insurpassable.

27. පඨමභාවනාචතුක්කෙ භාවෙතීති එකස්මිංයෙව ඛණෙ තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො අරියමග්ගං භාවෙති. දුතියභාවනාචතුක්කෙ එසනාභාවනාති අප්පනාපුබ්බභාගෙ භාවනා. සා හි අප්පනං එසන්ති එතායාති එසනාති වුත්තා. පටිලාභභාවනාති අප්පනාභාවනා. සා හි තාය එසනාය පටිලබ්භතීති පටිලාභොති වුත්තා. එකරසාභාවනාති පටිලාභෙ වසීභාවං පත්තුකාමස්ස පයොගකාලෙ භාවනා. සා හි තෙන තෙන පහානෙන තෙහි තෙහි කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසාති කත්වා එකරසාති වුත්තා. ආසෙවනාභාවනාති පටිලාභෙ වසිප්පත්තස්ස යථාරුචි පරිභොගකාලෙ භාවනා. සා හි භුසං සෙවීයතීති ආසෙවනාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘ආසෙවනාභාවනා වසීකම්මං, එකරසාභාවනා සබ්බත්ථිකා’’ති වණ්ණයන්ති. චතුක්කවිභාගෙ සමාධිං සමාපජ්ජන්තානන්ති වත්තමානසමීපෙ වත්තමානවචනං. තත්ථ ජාතාති තස්මිං පුබ්බභාගෙ ජාතා. එකරසා හොන්තීති අප්පනුප්පාදනෙ සමානකිච්චා හොන්ති. සමාධිං සමාපන්නානන්ති අප්පිතප්පනානං. තත්ථ ජාතාති තස්සා අප්පනාය ජාතා. අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතිවත්තන්තීති සමප්පවත්තියා අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතික්කමන්ති. අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රියං [Pg.123] භාවයතොතිආදීසු එකක්ඛණෙපි එකෙකස්ස ඉන්ද්‍රියස්ස සකසකකිච්චකරණෙ තංතංනිස්සයවසෙන සකසකකිච්චකාරකානි සෙසානිපි ඉන්ද්‍රියානි විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙනෙව එකරසට්ඨෙන භාවනා. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගෙසුපි එසෙව නයො. එකරසාති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො.
27. Dans la première tétrade du développement, « il développe » (bhāveti) signifie qu'il cultive le noble chemin en le pénétrant de telle ou telle manière au même instant. Dans la seconde tétrade, le « développement par recherche » (esanābhāvanā) désigne le développement dans la phase préliminaire à l'absorption (appanā) ; on l'appelle ainsi car on recherche l'absorption par ce moyen. Le « développement par acquisition » (paṭilābhabhāvanā) désigne le développement de l'absorption elle-même ; on l'appelle acquisition car il est obtenu par ladite recherche. Le « développement à saveur unique » (ekarasābhāvanā) désigne le développement au moment de l'application de celui qui désire obtenir la maîtrise après l'acquisition ; il est dit à saveur unique car il possède une saveur unique de libération, étant libéré de diverses souillures par l'abandon respectif de chacune. Le « développement par répétition » (āsevanābhāvanā) désigne le développement au moment de l'usage selon son désir par celui qui a atteint la maîtrise après l'acquisition ; il est dit répétition car il est intensément pratiqué. Certains commentateurs expliquent : « le développement par répétition est l'acte de maîtrise, tandis que le développement à saveur unique est celui qui est utile en toute circonstance ». Dans l'analyse de la tétrade, l'expression « pour ceux qui entrent en concentration » est un usage du présent pour désigner la proximité du présent (le moment précédant l'absorption). « Nés là » signifie nés dans cette phase préliminaire. « Ont une saveur unique » signifie qu'ils ont une fonction identique pour produire l'absorption. « Pour ceux qui sont entrés en concentration » s'applique à ceux qui possèdent l'absorption fixée. « Nés là » signifie nés dans cette absorption. « Ils ne se surpassent pas l'un l'autre » signifie qu'ils ne se devancent pas mutuellement en raison d'un fonctionnement harmonieux. Dans les passages tels que « il développe la faculté de la foi au sens de la décision », même en un seul instant, chaque faculté accomplit sa propre fonction en s'appuyant sur les autres ; les autres facultés, agissant chacune dans leur rôle, ont une saveur unique par la saveur de la libération ; ainsi le développement a un sens de saveur unique précisément par cette saveur de libération. Il en va de même pour les pouvoirs, les facteurs d'éveil et les facteurs du chemin. L'usage du neutre « ekarasā » (au lieu du masculin attendu) est une inversion de genre grammaticale opérée par le Théra.

ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. සංසාරෙ භයං ඉක්ඛතීති භික්ඛු. පුබ්බණ්හසමයන්තිආදීසු අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං, අත්ථතො පන භුම්මමෙව, දිවසස්ස පුබ්බකාලෙති අත්ථො. ආසෙවතීති වසිප්පත්තං සමාධිං භුසං සෙවති. මජ්ඣන්හිකසමයන්ති දිවසස්ස මජ්ඣකාලෙ. සායන්හසමයන්ති දිවසස්ස සායන්හකාලෙ. පුරෙභත්තන්ති දිවාභත්තතො පුරෙකාලෙ. පච්ඡාභත්තන්ති දිවාභත්තතො පච්ඡාකාලෙ. පුරිමෙපි යාමෙති රත්තියා පඨමෙ කොට්ඨාසෙ. කාළෙති කාළපක්ඛෙ. ජුණ්හෙති සුක්කපක්ඛෙ. පුරිමෙපි වයොඛන්ධෙති පඨමෙ වයොකොට්ඨාසෙ, පඨමවයෙති අත්ථො. තීසු ච වයෙසු වස්සසතායුකස්ස පුරිසස්ස එකෙකස්මිං වයෙ චතුමාසාධිකානි තෙත්තිංස වස්සානි හොන්ති.
« Ici, un moine » (idha bhikkhū) désigne un moine dans cette Dispensation. Il est appelé moine car il voit le danger (bhaya) dans le cycle des existences (saṃsāra). Dans des termes comme « le matin » (pubbaṇhasamaya), l'accusatif est utilisé dans le sens d'une durée continue, mais il a la valeur d'un locatif ; le sens est « au début de la journée ». « Il cultive » (āsevati) signifie qu'il pratique intensément la concentration dont il a acquis la maîtrise. « À l'heure de midi » signifie au milieu de la journée. « À l'heure du soir » signifie à la fin de la journée. « Avant le repas » signifie avant le repas de midi. « Après le repas » signifie après le repas de midi. « Durant la première veille » signifie dans la première partie de la nuit. « Pendant la quinzaine sombre » désigne la phase décroissante de la lune. « Pendant la quinzaine claire » désigne la phase croissante de la lune. « Dans la première phase de la vie » signifie dans la première partie de l'âge. Pour un homme ayant une durée de vie de cent ans, chacune des trois phases de la vie comprend trente-trois ans et quatre mois.

28. තතියභාවනාචතුක්කෙ තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙනාති තත්ථ නෙක්ඛම්මාදීසු භාවනාවිසෙසෙසු ජාතානං සමාධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතානං යුගනද්ධධම්මානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතික්කමනභාවෙන. ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙනාති තත්ථෙව සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං නානාකිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසභාවෙන. තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙනාති තෙසං අනතිවත්තනඑකරසභාවානං අනුච්ඡවිකස්ස වීරියස්ස වාහනභාවෙන. ආසෙවනට්ඨෙනාති යා තස්ස තස්මිං සමයෙ පවත්තා ආසෙවනා. තස්සා ආසෙවනාය ආසෙවනභාවෙන.
28. Dans la troisième tétrade du développement, l'expression « par le sens de non-dépassement des phénomènes qui y sont nés » signifie que, dans ces formes spécifiques de développement comme le renoncement, les phénomènes appariés (calme et vision) qualifiés de concentration et de sagesse ne se surpassent pas mutuellement. « Par le sens de saveur unique des facultés » signifie que, dans ces mêmes développements, les facultés telles que la foi ont une saveur unique en raison de leur fonction de libération des diverses souillures. « Par le sens de la mise en œuvre de l'énergie correspondante » signifie par l'exercice d'une énergie appropriée à ces états de non-dépassement et de saveur unique. « Par le sens de la répétition » désigne la répétition qui se produit à ce moment-là ; c'est par la nature de cette répétition qu'il y a développement.

රූපසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකකිරියවසෙන පඤ්චදසවිධං රූපාවචරජ්ඣානසඞ්ඛාතං රූපසඤ්ඤං. රූපාවචරජ්ඣානම්පි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.174; අ. නි. 8.66; ධ. ස. 248), තස්ස ඣානස්ස ආරම්මණම්පි ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.173; අ. නි. 8.65-66; ධ. ස. 247, 249). රූපාවචරජ්ඣානඤ්හි සඤ්ඤාසීසෙන රූපෙ සඤ්ඤාති කත්වා රූපසඤ්ඤාති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකා පඤ්ච, අකුසලවිපාකා පඤ්චාති එවං දසවිධං පටිඝසඤ්ඤං. ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි සඤ්ඤා [Pg.124] චක්ඛාදීනං වත්ථූනං රූපාදීනං ආරම්මණානඤ්ච පටිඝාතෙන උප්පන්නත්තා පටිඝසඤ්ඤාති වුච්චති. රූපසඤ්ඤා සද්දසඤ්ඤා ගන්ධසඤ්ඤා රසසඤ්ඤා ඵොට්ඨබ්බසඤ්ඤාතිපි එතිස්සා එව නාමං. නානත්තසඤ්ඤන්ති අට්ඨ කාමාවචරකුසලසඤ්ඤා, ද්වාදස අකුසලසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකුසලවිපාකසඤ්ඤා, ද්වෙ අකුසලවිපාකසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකිරියසඤ්ඤාති එවං චතුචත්තාලීසවිධං නානත්තසඤ්ඤං. සා හි නානත්තෙ නානාසභාවෙ රූපසද්දාදිභෙදෙ ගොචරෙ පවත්තා සඤ්ඤාති නානත්තසඤ්ඤා, චතුචත්තාලීසභෙදතො නානත්තා නානාසභාවා අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා සඤ්ඤාති වා නානත්තසඤ්ඤාති වුච්චති. සඤ්ඤාබහුකත්තෙපි ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං.
« Perception de la forme » (rūpasaññā) désigne les quinze types de perceptions associées aux absorptions de la sphère de la fine matérialité, selon qu'elles sont salutaires, résultantes ou fonctionnelles. En effet, l'absorption de la sphère de la fine matérialité est elle-même appelée « forme » (rūpa) dans des passages tels que « possédant la forme, il voit les formes ». De même, l'objet de cette absorption est appelé « forme » dans des passages comme « il voit extérieurement des formes belles ou laides ». L'absorption de la fine matérialité est appelée « perception de la forme » car elle est désignée par sa perception prééminente tournée vers la forme. « Perception de résistance » (paṭighasaññā) désigne les dix types de perceptions : cinq résultantes salutaires et cinq résultantes insalubres (les consciences sensorielles). La perception associée aux deux groupes de cinq consciences sensorielles est dite de résistance car elle naît de l'impact entre les bases (œil, etc.) et les objets (formes, etc.). Les termes « perception de la forme, du son, de l'odeur, du goût et du tangible » sont autant de noms pour cette même perception de résistance. « Perception de la diversité » (nānattasaññā) désigne quarante-quatre types de perceptions : huit salutaires du domaine des sens, douze insalubres, onze résultantes du domaine des sens (excluant les consciences sensorielles), deux résultantes insalubres (réception et investigation) et onze fonctionnelles du domaine des sens. Elle est dite perception de la diversité car elle s'exerce sur des objets divers ayant des natures différentes (formes, sons, etc.), ou parce qu'elle est elle-même diverse en raison de ses quarante-quatre subdivisions aux natures distinctes et dissemblables. Bien que ces perceptions soient nombreuses, le singulier est utilisé pour désigner la catégorie générique de la perception.

නිච්චසඤ්ඤන්ති නිච්චන්ති සඤ්ඤං නිච්චසඤ්ඤං. එවං සුඛසඤ්ඤං අත්තසඤ්ඤං. නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති නිප්පීතිකං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස සමුදයං. අථ වා භඞ්ගානුපස්සනාය භඞ්ගස්සෙව දස්සනතො සඞ්ඛාරානං උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං, අදොසදස්සාවිතාය සඞ්ඛතාරම්මණස්ස වා ආදානං. ඝනසඤ්ඤන්ති සන්තතිවසෙන ඝනන්ති සඤ්ඤං. ආයූහනන්ති සඞ්ඛාරානං අත්ථාය පයොගකරණං. ධුවසඤ්ඤන්ති ථිරන්ති සඤ්ඤං. නිමිත්තන්ති නිච්චනිමිත්තං. පණිධින්ති සුඛපත්ථනං. අභිනිවෙසන්ති අත්ථි අත්තාති අභිනිවෙසං. සාරාදානාභිනිවෙසන්ති නිච්චසාරත්තසාරගහණාභිනිවෙසං. සම්මොහාභිනිවෙසන්ති ‘‘අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධාන’’න්තිආදිවසෙන (සං. නි. 2.20) ‘‘ඉස්සරතො ලොකො සම්භොතී’’තිආදිවසෙන ච සම්මොහාභිනිවෙසං. ආලයාභිනිවෙසන්ති ආදීනවාදස්සනෙන අල්ලීයිතබ්බමිදන්ති අභිනිවෙසං. අප්පටිසඞ්ඛන්ති අනුපායගහණං. සඤ්ඤොගාභිනිවෙසන්ති කාමයොගාදිකං කිලෙසප්පවත්තිං.
'Niccasaññā' signifie la perception de permanence dans ce qui est impermanent. Il en va de même pour la perception du plaisir (sukhasañña) et la perception du soi (attasañña). 'Nandi' désigne l'avidité accompagnée de ravissement (sappītika taṇhā). 'Rāga' désigne l'avidité sans ravissement (nippītika taṇhā). 'Samudaya' signifie l'origine de la passion (rāga). Alternativement, par la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), c'est l'apparition des formations (saṅkhāra) due à la seule vision de leur dissolution. 'Ādāna' désigne la saisie des souillures par mode de production (nibbattana), ou la saisie d'un objet conditionné par l'absence de vision de ses défauts. 'Ghanasaññā' est la perception de compacité par mode de continuité (santati). 'Āyūhana' est le déploiement d'effort pour le bénéfice des formations. 'Dhuvasaññā' est la perception de stabilité (thira). 'Nimitta' désigne le signe de permanence. 'Paṇidhi' est le souhait du plaisir. 'Abhinivesa' est l'adhésion dogmatique telle que 'le soi existe'. 'Sārādānābhinivesa' est l'adhésion à la saisie d'une essence comme permanente ou comme un soi. 'Sammohābhinivesa' est l'adhésion par confusion, selon des modes tels que 'Ai-je existé dans le passé ?' ou 'Le monde provient d'un seigneur créateur'. 'Ālayābhinivesa' est l'adhésion selon laquelle 'ceci est à quoi il faut s'attacher', par manque de vision des dangers (ādīnava). 'Appaṭisaṅkhā' est la saisie par des moyens inappropriés. 'Saññogābhinivesa' désigne le cours des souillures telles que le lien aux plaisirs sensuels.

දිට්ඨෙකට්ඨෙති දිට්ඨීහි සහ එකස්මිං ඨිතාති දිට්ඨෙකට්ඨා. තෙ දිට්ඨෙකට්ඨෙ. කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති, විබාධෙන්ති වාති කිලෙසා. තෙ කිලෙසෙ. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං පහානෙකට්ඨං සහජෙකට්ඨඤ්ච. පහානෙකට්ඨං සක්කායදිට්ඨිපමුඛාහි තෙසට්ඨියා දිට්ඨීහි සහ (පටි. ම. අට්ඨ. 2.1.118) යාව සොතාපත්තිමග්ගෙන පහානා, තාව එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතාති අත්ථො. ඉදමිධාධිප්පෙතං. දසසු හි කිලෙසෙසු ඉධ දිට්ඨිකිලෙසොයෙව ආගතො. සෙසෙසු පන අපායගමනීයො ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.125] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති නව කිලෙසා දිට්ඨියා සහ පහානෙකට්ඨා හුත්වා සොතාපත්තිමග්ගෙන පහීයන්ති, රාගදොසමොහපමුඛෙසු වා දියඩ්ඪෙසු කිලෙසසහස්සෙසු සොතාපත්තිමග්ගෙන දිට්ඨියා පහීයමානාය දිට්ඨියා සහ අපායගමනීයා සබ්බකිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, සහජෙකට්ඨෙ දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ ඨිතාති අත්ථො. සොතාපත්තිමග්ගෙන හි ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තඅසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තසසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඔළාරිකෙ කිලෙසෙති ඔළාරිකභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. අනුසහගතෙ කිලෙසෙති සුඛුමභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. සබ්බකිලෙසෙති මග්ගත්තයෙන පහීනාවසෙසෙ.
'Diṭṭhekaṭṭha' désigne les souillures qui demeurent ensemble avec les vues chez un seul individu. Les 'kilesa' (souillures) sont ainsi appelées car elles tourmentent (upatāpenti) ou oppriment (vibādhenti). Ce 'demeurer ensemble' est de deux sortes : par abandon (pahānekaṭṭha) et par co-naissance (sahajekaṭṭha). Le 'demeurer ensemble par abandon' signifie que tant que les soixante-trois vues, avec la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi) en tête, ne sont pas abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), elles demeurent chez un seul individu ; c'est ce qui est entendu ici. Parmi les dix souillures, seule la souillure de la vue (diṭṭhi) est mentionnée ici. Cependant, les neuf autres souillures — l'avidité menant aux états de malheur, la haine, l'illusion, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudeur et l'inconscience morale — étant liées par abandon à la vue, sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant. Ou bien, parmi les mille cinq cents souillures menées par la passion, la haine et l'illusion, lorsque la vue est abandonnée, toutes les souillures menant aux états de malheur sont abandonnées par mode de 'demeurer ensemble par abandon'. 'Demeurer ensemble par co-naissance' signifie demeurer dans une seule et même conscience avec la vue. En effet, lorsque les consciences associées aux vues sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, les souillures telles que l'avidité et l'illusion qui naissent avec elles sont abandonnées par mode de co-naissance. 'Oḷārike kilese' désigne la passion sensuelle et l'illonté sous forme grossière. 'Anusahagate kilese' désigne ces mêmes souillures sous forme subtile. 'Sabba kilese' désigne les souillures restantes non abandonnées par les trois chemins inférieurs.

වීරියං වාහෙතීති යොගාවචරො වීරියං පවත්තෙති. හෙට්ඨා එසනාපටිලාභඑකරසආසෙවනවචනානි භාවනානං විසෙසදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘එවංභූතා ච භාවනා’’ති. ඉධ ‘‘තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙන තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙන ආසෙවනට්ඨෙනා’’ති වචනානි භාවනාහෙතුදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘ඉමිනා ච ඉමිනා ච හෙතුනා භාවනා’’ති. හෙට්ඨා ආසෙවනාභාවනාති නානාක්ඛණවසෙන වුත්තා, ඉධ ආසෙවනට්ඨෙන භාවනාති එකක්ඛණවසෙනාති විසෙසො. රූපං පස්සන්තො භාවෙතීතිආදීසු රූපාදීනි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො භාවෙතබ්බං භාවනං භාවෙතීති අත්ථො. එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙන, කිච්චරසෙන වා එකරසා හොන්ති. විමුත්තිරසොති සම්පත්තිරසො. කිච්චසම්පත්තිඅත්ථෙන රසො නාම පවුච්චතීති හි වුත්තන්ති.
'Vīriyaṃ vāheti' signifie que le pratiquant déploie de l'énergie. Plus haut, dans le cycle des recherches, les termes concernant la recherche, l'obtention, le goût unique et la pratique répétée ont été mentionnés pour montrer la distinction entre les types de culture (bhāvanā) ou entre les individus. Ici, dans le cycle de la non-transgression, ces termes sont mentionnés pour montrer la cause de la culture. Plus haut, la 'culture par pratique répétée' était mentionnée selon divers moments ; ici, elle l'est selon un seul moment, telle est la distinction. Dans les passages tels que 'voyant la forme, il cultive', cela signifie que voyant la forme d'une manière correcte, il pratique la culture qui doit être cultivée. 'Ekarasā hontīti' signifie qu'elles ont une fonction unique par le goût de la libération (vimuttirasa) ou par le goût de la fonction (kiccarasa). Le 'goût de la libération' est le goût de l'accomplissement. On dit en effet que le 'goût' (rasa) désigne l'accomplissement d'une fonction.

භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Fin du commentaire sur l'explication de ce qui doit être cultivé.

සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා
Commentaire sur l'explication de ce qui doit être réalisé.

29. සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසෙ දස එකුත්තරවිස්සජ්ජනානි පටිලාභසච්ඡිකිරියාවසෙන වුත්තානි. තත්ථ අකුප්පා චෙතොවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. සා හි න කුප්පති න චලති න පරිහායතීති අකුප්පා, සබ්බකිලෙසෙහි චිත්තස්ස [Pg.126] විමුත්තත්තා චෙතොවිමුත්තීති වුච්චති. විජ්ජාති තිස්සො විජ්ජා. විමුත්තීති දසුත්තරපරියායෙන අරහත්තඵලං වුත්තං, සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘විමුත්තීති ද්වෙ විමුත්තියො චිත්තස්ස ච අධිමුත්ති නිබ්බානඤ්චා’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 3.304) වුත්තං. එත්ථ ච අට්ඨ සමාපත්තියො නීවරණාදීහි සුට්ඨු විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම, නිබ්බානං සබ්බසඞ්ඛතතො විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම. තිස්සො විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං විජ්ජා සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණං විජ්ජා ආසවානං ඛයෙ ඤාණං විජ්ජා. තමවිජ්ඣනට්ඨෙන විජ්ජා, විදිතකරණට්ඨෙනාපි විජ්ජා. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණඤ්හි උප්පජ්ජමානං පුබ්බෙනිවාසං ඡාදෙත්වා ඨිතං තමං විජ්ඣති, පුබ්බෙනිවාසඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චුතූපපාතෙ ඤාණං චුතිපටිසන්ධිච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චුතූපපාතඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. ආසවානං ඛයෙ ඤාණං චතුසච්චච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චතුසච්චධම්මෙ ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානීති සොතාපත්තිඵලං, සකදාගාමිඵලං, අනාගාමිඵලං, අරහත්තඵලං. පාපධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමණො, සමණස්ස භාවො සාමඤ්ඤං. චතුන්නං අරියමග්ගානමෙතං නාමං. සාමඤ්ඤස්ස ඵලානි සාමඤ්ඤඵලානි.
29. Dans l'explication de ce qui doit être réalisé, dix réponses progressives sont données selon le mode de la réalisation par obtention. 'Akuppā cetovimutti' est la libération du fruit de l'état d'Arahant ; elle est dite immuable car elle ne décline pas. On l'appelle libération de l'esprit car l'esprit est libéré de toutes les souillures. 'Vijjā' désigne les trois sciences. 'Vimutti' désigne le fruit de l'état d'Arahant ou le Nibbāna. Ici, les huit accomplissements sont appelés libération car ils sont libérés des obstacles, et le Nibbāna car il est libéré de tout ce qui est conditionné. Les trois sciences sont la connaissance du souvenir des existences antérieures, la connaissance de la mort et de la renaissance, et la connaissance de la destruction des taints. C'est une 'science' car elle transperce l'obscurité de l'illusion et rend les choses connues. Les 'quatre fruits de la vie ascétique' sont les fruits de l'entrée dans le courant jusqu'à l'état d'Arahant. Un 'samaṇa' est celui qui apaise ou détruit les états mauvais. L'état de samaṇa est la 'vie ascétique' (sāmañña), nom donné aux quatre chemins nobles. Les fruits de la vie ascétique sont les 'sāmaññaphalāni'.

පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධාති සීලක්ඛන්ධො, සමාධික්ඛන්ධො, පඤ්ඤාක්ඛන්ධො, විමුත්තික්ඛන්ධො, විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. ධම්මක්ඛන්ධාති ධම්මවිභාගා ධම්මකොට්ඨාසා. සීලක්ඛන්ධාදීසුපි එසෙව නයො. ලොකියලොකුත්තරා සීලසමාධිපඤ්ඤා එව සීලසමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධා. සමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තියො එව විමුත්තික්ඛන්ධො. තිවිධා විමුත්තිපච්චවෙක්ඛණා එව විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. සො ලොකියො එව. ජානනට්ඨෙන ඤාණමෙව දස්සනට්ඨෙන දස්සනන්ති ඤාණදස්සනං, විමුත්තීනං ඤාණදස්සනං විමුත්තිඤාණදස්සනන්ති වුච්චති. වික්ඛම්භනතදඞ්ගවිමුත්තියො පන සමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධෙහෙව සඞ්ගහිතා. ඉමෙ පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධා සෙක්ඛානං සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛාති වුත්තා. එතෙසු හි ලොකියා ච නිස්සරණවිමුත්ති ච නෙවසෙක්ඛානාසෙක්ඛා. සෙක්ඛා හොන්තාපි සෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛාති වුච්චන්ති. ‘‘සෙක්ඛෙන විමුත්තික්ඛන්ධෙන සමන්නාගතො හොතී’’ති එත්ථ පන නිස්සරණවිමුත්තියා ආරම්මණකරණවසෙන සමන්නාගතොති වෙදිතබ්බො. ඡ අභිඤ්ඤාති ඡ අධිකානි ඤාණානි. කතමා ඡ? ඉද්ධිවිධඤාණං[Pg.127], දිබ්බසොතධාතුඤාණං, පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං, චෙතොපරියඤාණං, දිබ්බචක්ඛුඤාණං, ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති ඉමා ඡ.
Les cinq agrégats du Dhamma (dhammakkhandhā) sont : l’agrégat de la vertu (sīlakkhandho), l’agrégat de la concentration (samādhikkhandho), l’agrégat de la sagesse (paññākkhandho), l’agrégat de la libération (vimuttikkhandho) et l’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération (vimuttiñāṇadassanakkhandho). Par « agrégats du Dhamma », on entend les divisions ou catégories de la Loi. Le même principe s’applique à l’agrégat de la vertu et aux autres. La vertu, la concentration et la sagesse, qu’elles soient mondaines ou supramondaines, constituent respectivement les agrégats de la vertu, de la concentration et de la sagesse. L’agrégat de la libération consiste uniquement dans les libérations par suppression (samuccheda), par apaisement (paṭippassaddhi) et par échappement (nissaraṇa). L’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération consiste uniquement dans la triple connaissance réflexive de la libération ; celle-ci est exclusivement mondaine. Elle est appelée « connaissance » (ñāṇa) dans le sens de connaître, et « vision » (dassana) dans le sens de voir ; c’est pourquoi on dit « connaissance et vision ». On l'appelle connaissance et vision de la libération car elle est la vision par le savoir des types de libération. Quant aux libérations par refoulement (vikkhambhana) et par substitution (tadaṅga), elles sont incluses dans les agrégats de la concentration et de la sagesse. Ces cinq agrégats du Dhamma sont dits « de celui en apprentissage » (sekkhā) pour les disciples en formation, et « de celui au-delà de l'apprentissage » (asekkhā) pour les Arahants. Parmi ceux-ci, les éléments mondains ainsi que la libération par l'échappement (Nirvana) ne sont ni en apprentissage ni au-delà de l'apprentissage. Cependant, bien qu'ils le soient en soi, ils sont appelés « en apprentissage » lorsqu'ils appartiennent à ceux qui apprennent, et « au-delà de l'apprentissage » lorsqu'ils appartiennent aux Arahants. Dans l’expression « il est pourvu de l’agrégat de libération de celui en apprentissage », il faut comprendre qu’il est pourvu de la libération par l'échappement en la prenant pour objet. Les six connaissances directes (abhiññā) sont six savoirs supérieurs. Quels sont ces six ? Le savoir des pouvoirs psychiques, le savoir de l'ouïe divine, le savoir du rappel des existences antérieures, le savoir de la pénétration du cœur d'autrui, le savoir de l'œil divin et le savoir de la destruction des taints (āsavas). Voilà les six.

සත්ත ඛීණාසවබලානීති ඛීණා ආසවා අස්සාති ඛීණාසවො, ඛීණාසවස්ස බලානි ඛීණාසවබලානි. කතමානි සත්ත? වුත්තානි භගවතා –
Les sept pouvoirs de celui qui a détruit les taints (khīṇāsavabalāni) : celui dont les taints (āsavā) sont épuisés (khīṇā) est appelé « khīṇāsavo » ; ses forces sont les pouvoirs de celui qui a détruit les taints. Quels sont ces sept ? Ils ont été énoncés par le Béni ainsi :

‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති, ඉදම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’ති.
« Ici, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, toutes les formations sont bien vues telles qu'elles sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme étant impermanentes. Le fait, ô moines, qu’un moine dont les taints sont détruits voie ainsi toutes les formations comme impermanentes selon la réalité et avec une sagesse parfaite, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”.

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අඞ්ගාරකාසූපමා කාමාති යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ….
« De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les plaisirs sensuels sont bien vus tels qu'ils sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme semblables à une fosse de charbons ardents. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine...

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාරං විවෙකට්ඨං නෙක්ඛම්මාභිරතං බ්‍යන්තීභූතං සබ්බසො ආසවට්ඨානියෙහි ධම්මෙහි. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ….
« De plus, ô moines, l'esprit d'un moine dont les taints sont détruits incline vers le retrait, penche vers le retrait, tend vers le retrait, est établi dans le retrait ; il se réjouit du renoncement et s'est totalement détourné des phénomènes qui sont le siège des taints. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine...

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො චත්තාරො සතිපට්ඨානා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. පඤ්චින්ද්‍රියානි භාවිතානි හොන්ති සුභාවිතානි. සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො, ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’’’ති (අ. නි. 10.90; දී. නි. 3.357; පටි. ම. 2.44).
« De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les quatre fondements de l'attention ont été développés et bien développés. Les cinq facultés ont été développées et bien développées. Les sept facteurs d'éveil ont été développés et bien développés. Le noble octuple chemin a été développé et bien développé. Le fait, ô moines, que pour un moine dont les taints sont détruits, le noble octuple chemin soit développé et bien développé, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”. »

තත්ථ [Pg.128] පඨමෙන බලෙන දුක්ඛසච්චපටිවෙධො, දුතියෙන සමුදයසච්චපටිවෙධො, තතියෙන නිරොධසච්චපටිවෙධො, චතූහි මග්ගසච්චපටිවෙධො පකාසිතො හොති.
Parmi ceux-ci, par le premier pouvoir, la pénétration de la vérité de la souffrance est révélée ; par le second, la pénétration de la vérité de l'origine ; par le troisième, la pénétration de la vérité de la cessation ; et par les quatre autres, la pénétration de la vérité du chemin est révélée.

අට්ඨ විමොක්ඛාති ආරම්මණෙ අධිමුච්චනට්ඨෙන පච්චනීකධම්මෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨෙන විමොක්ඛා. ‘‘කතමෙ අට්ඨ? රූපී රූපානි පස්සති, අයං පඨමො විමොක්ඛො. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති, අයං දුතියො විමොක්ඛො. ‘සුභ’න්තෙව අධිමුත්තො හොති, අයං තතියො විමොක්ඛො. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං චතුත්ථො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං පඤ්චමො විමොක්ඛො. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං ඡට්ඨො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං සත්තමො විමොක්ඛො. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං අට්ඨමො විමොක්ඛො’’ති (දී. නි. 2.174; 3.358; අ. නි. 8.66).
Les huit libérations (vimokkhā) sont ainsi nommées car elles consistent à s'absorber fermement dans l'objet et à se libérer totalement des états contraires. « Quelles sont ces huit ? Étant pourvu de forme, on voit les formes : c’est la première libération. Ne percevant pas de forme intérieurement, on voit les formes extérieurement : c’est la deuxième libération. On est résolu sur le “Beau” : c’est la troisième libération. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l’espace est infini”, on entre et demeure dans la sphère de l’espace infini : c’est la quatrième libération. En dépassant complètement la sphère de l’espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, on entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie : c’est la cinquième libération. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, on entre et demeure dans la sphère du néant : c’est la sixième libération. En dépassant complètement la sphère du néant, on entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception : c’est la septième libération. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, on entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation : c’est la huitième libération. »

නව අනුපුබ්බනිරොධාති නව අනුපටිපාටියා නිරොධා. ‘‘කතමෙ නව? පඨමං ඣානං සමාපන්නස්ස කාමසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, දුතියං ඣානං සමාපන්නස්ස විතක්කවිචාරා නිරුද්ධා හොන්ති, තතියං ඣානං සමාපන්නස්ස පීති නිරුද්ධා හොති, චතුත්ථං ඣානං සමාපන්නස්ස අස්සාසපස්සාසා නිරුද්ධා හොන්ති, ආකාසානඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස රූපසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස ආකාසානඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස විඤ්ඤාණඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස සඤ්ඤා ච වෙදනා ච නිරුද්ධා හොන්තී’’ති (අ. නි. 9.31; දී. නි. 3.344, 359).
Les neuf cessations successives (anupubbanirodhā) sont neuf cessations s'opérant dans l'ordre. « Quelles sont ces neuf ? Pour celui qui est entré dans le premier jhana, la perception sensuelle est cessée. Pour celui qui est entré dans le deuxième jhana, la pensée appliquée et la pensée soutenue sont cessées. Pour celui qui est entré dans le troisième jhana, la joie est cessée. Pour celui qui est entré dans le quatrième jhana, l'inspiration et l'expiration sont cessées. Pour celui qui est entré dans la sphère de l’espace infini, la perception de la forme est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la conscience infinie, la perception de la sphère de l’espace infini est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère du néant, la perception de la sphère de la conscience infinie est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, la perception de la sphère du néant est cessée. Pour celui qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, la perception et la sensation sont cessées. »

දස අසෙක්ඛා ධම්මාති උපරි සික්ඛිතබ්බාභාවතො න සික්ඛන්තීති අසෙක්ඛා. අථ වා තීසු සික්ඛාසු සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා, වුද්ධිප්පත්තා සෙක්ඛාති [Pg.129] අසෙක්ඛා, අරහන්තො. අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛා. ‘‘කතමෙ දස? අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨි, අසෙක්ඛො සම්මාසඞ්කප්පො, අසෙක්ඛා සම්මාවාචා, අසෙක්ඛො සම්මාකම්මන්තො, අසෙක්ඛො සම්මාආජීවො, අසෙක්ඛො සම්මාවායාමො, අසෙක්ඛා සම්මාසති, අසෙක්ඛො සම්මාසමාධි, අසෙක්ඛං සම්මාඤාණං, අසෙක්ඛා සම්මාවිමුත්තී’’ති (දී. නි. 3.348, 360). අසෙක්ඛං සම්මාඤාණන්ති අරහත්තඵලපඤ්ඤං ඨපෙත්වා සෙසලොකියපඤ්ඤා. සම්මාවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. අට්ඨකථායං (දී. නි. අට්ඨ. 3.348) පන වුත්තං –
« Dix qualités d'un adepte accompli (asekkha) » : On les appelle « accomplis » parce qu'il n'y a plus rien à apprendre au-delà [de l'état d'Arahant] et qu'ils ne s'entraînent donc plus. Ou bien, ceux qui s'entraînent encore dans les trois types d'entraînements (sikkhā) sont des « apprenants » (sekkhā) ; ceux qui ont atteint le sommet de cet entraînement sont les « accomplis », à savoir les Arahants. Ces qualités appartiennent aux accomplis, d'où le nom d'asekkha. « Quelles sont ces dix qualités ? La vue juste de l'accompli, la pensée juste de l'accompli, la parole juste de l'accompli, l'action juste de l'accompli, les moyens d'existence justes de l'accompli, l'effort juste de l'accompli, l'attention juste de l'accompli, la concentration juste de l'accompli, la connaissance juste de l'accompli et la libération juste de l'accompli ». Par « connaissance juste de l'accompli », on entend, à l'exception de la sagesse du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-paññā), la sagesse mondaine restante associée [aux fonctions de l'Arahant]. Par « libération juste », on entend la libération du fruit de l'état d'Arahant. Dans le Commentaire, il est cependant dit :

‘‘අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨීතිආදයො සබ්බෙපි ඵලසම්පයුත්තධම්මා එව. එත්ථ ච සම්මාදිට්ඨි සම්මාඤාණන්ති ද්වීසු ඨානෙසු පඤ්ඤාව කථිතා. සම්මාවිමුත්තීති ඉමිනා පන පදෙන වුත්තාවසෙසා ඵලසමාපත්තිධම්මා සඞ්ගහිතා’’ති.
« La vue juste de l'accompli et les autres qualités sont toutes des phénomènes associés au Fruit (phala). Ici, dans les deux cas de la vue juste et de la connaissance juste, seule la sagesse (paññā) est mentionnée. Cependant, par le terme de libération juste, les autres phénomènes de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) non mentionnés sont inclus. »

සබ්බං, භික්ඛවෙ, සච්ඡිකාතබ්බන්තිආදීසු ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වෙදිතබ්බා. රූපං පස්සන්තො සච්ඡිකරොතීතිආදීසු රූපාදීනි ලොකියානි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තානෙව රූපාදීනි ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති, රූපාදීනි වා පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තෙන හෙතුනා සච්ඡිකාතබ්බං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. පස්සන්තොති හි පදං හෙතුඅත්ථෙපි අක්ඛරචින්තකා ඉච්ඡන්ති. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි පන ලොකුත්තරානි පච්චවෙක්ඛණවසෙන පස්සන්තො තානෙව ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති. ‘‘අමතොගධං නිබ්බානං පරියොසානට්ඨෙන සච්ඡිකරොතී’’ති ඉදං පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බෙසු සච්ඡිකාතබ්බත්තා උජුකමෙව. යෙ යෙ ධම්මා සච්ඡිකතා හොන්ති, තෙ තෙ ධම්මා ඵස්සිතා හොන්තීති ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා ආරම්මණඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්ති, පටිලාභසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා පටිලාභඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්තීති.
Dans les passages tels que « Moines, tout doit être réalisé », il faut comprendre la réalisation par la saisie de l'objet (ārammaṇa-sacchikiriyā). Dans des phrases comme « voyant la forme, il la réalise », celui qui voit les formes mondaines selon leurs caractéristiques (impermanence, etc.) réalise ces mêmes formes par la réalisation de l'objet ; ou bien, en voyant les formes telles qu'elles doivent être vues, il réalise par cette cause le Nibbāna qui doit être réalisé. Les grammairiens considèrent en effet que le terme « voyant » (passanto) peut avoir un sens causal. En voyant les facultés supramondaines lors de la réflexion (paccavekkhaṇa), il les réalise par la réalisation de l'objet. L'expression « il réalise le Nibbāna plongeant dans l'immortel en tant que but ultime » est tout à fait directe, puisque le Nibbāna est ce qui doit être réalisé parmi les choses à connaître, à abandonner, à réaliser et à cultiver. Les phénomènes qui sont réalisés sont touchés par le contact avec l'objet lorsqu'ils sont réalisés par la saisie de l'objet, et ils sont touchés par le contact de l'obtention lorsqu'ils sont réalisés par la réalisation de l'obtention (paṭilābha-sacchikiriyā).

සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La description de ce qui doit être réalisé est terminée.

හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා
Description du quadruple déclin (hānabhāgiya-catukka)

30. ඉදානි යස්මා හානභාගියාදිතා එකෙකස්සෙව සමාධිස්ස අවත්ථාභෙදෙන හොති, තස්මා හානභාගියචතුක්කං එකතොයෙව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභින්ති පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභිනො[Pg.130]. සාමිඅත්ථෙ උපයොගවචනං. ලාභො සච්ඡිකිරියා අස්ස අත්ථීති ලාභීති වුච්චති. කාමසහගතාති එත්ථ සහගතසද්දස්ස ආරම්මණත්ථො අධිප්පෙතො, වත්ථුකාමකිලෙසකාමාරම්මණාති අත්ථො. සඤ්ඤාමනසිකාරාති ජවනසඤ්ඤා ච තදාවජ්ජනමනසිකාරො ච, සඤ්ඤාසම්පයුත්තමනසිකාරොපි වට්ටති. සමුදාචරන්තීති පවත්තන්ති. ධම්මොති පඨමජ්ඣානධම්මො. ඣානා පරිහායන්තො තීහි කාරණෙහි පරිහායති කිලෙසසමුදාචාරෙන වා අසප්පායකිරියාය වා අනනුයොගෙන වා. කිලෙසසමුදාචාරෙන පරිහායන්තො සීඝං පරිහායති, කම්මාරාමතාභස්සාරාමතානිද්දාරාමතාසඞ්ගණිකාරාමතානුයොගවසෙන අසප්පායකිරියාය පරිහායන්තො දන්ධං පරිහායති, ගෙලඤ්ඤපච්චයවෙකල්ලාදිනා පලිබොධෙන අභික්ඛණං අසමාපජ්ජන්තො අනනුයොගෙන පරිහායන්තොපි දන්ධං පරිහායති. ඉධ පන බලවකාරණමෙව දස්සෙන්තො කිලෙසසමුදාචාරමෙවාහ. දුතියජ්ඣානාදීහි පන පරිහායන්තො හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානනිකන්තිසමුදාචාරෙනපි පරිහායති. කිත්තාවතා පරිහීනො හොතීති? යදා න සක්කොති සමාපජ්ජිතුං, එත්තාවතා පරිහීනො හොතීති. තදනුධම්මතාති අනුපවත්තො ධම්මො අනුධම්මො, ඣානං අධිකං කත්වා පවත්තස්ස නිකන්තිධම්මස්සෙතං අධිවචනං. අනුධම්මො එව අනුධම්මතා, තස්ස ඣානස්ස අනුධම්මතා තදනුධම්මතා. සතීති නිකන්ති. සන්තිට්ඨතීති පතිට්ඨාති. තං පඨමජ්ඣානං අනුවත්තමානා නිකන්ති පවත්තතීති වුත්තං හොති. අවිතක්කසහගතාති දුතියජ්ඣානාරම්මණා. තඤ්හි නත්ථෙත්ථ විතක්කොති අවිතක්කන්ති වුච්චති. නිබ්බිදාසහගතාති විපස්සනාරම්මණා. සා හි සඞ්ඛාරෙසු නිබ්බින්දනතො නිබ්බිදාති වුච්චති. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති (මහාව. 23; සං. නි. 3.61) හි වුත්තං. විරාගූපසංහිතාති අරියමග්ගපටිසඤ්ඤුත්තා විපස්සනා. විපස්සනා හි සිඛාප්පත්තා මග්ගවුට්ඨානං පාපෙති. තස්මා විපස්සනාරම්මණා සඤ්ඤාමනසිකාරා ‘‘විරාගූපසංහිතා’’ති වුච්චන්ති, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති හි වුත්තං.
30. À présent, puisque les états de déclin, etc., surviennent selon les phases d'une même concentration (samādhi), le quadruple déclin est exposé globalement. « Celui qui possède le premier jhana » signifie celui qui a obtenu le premier jhana. Le cas de l'accusatif est ici utilisé dans le sens du génitif. On l'appelle « possesseur » (lābhī) car il a l'obtention et la réalisation du jhana. « Associées au désir » (kāmasahagatā) signifie ici que le terme « associé » a le sens d'objet ; le sens est : ayant pour objet les désirs matériels et les désirs-souillures. « Perceptions et attentions » désigne la perception lors de l'impulsion (javana) et l'attention lors de l'avertissement (āvajjana) ; cela inclut aussi le facteur mental de l'attention associé à la perception. « Se manifestent » signifie qu'elles apparaissent. « Le phénomène » désigne le premier jhana. Celui qui décline du jhana le fait pour trois raisons : par l'irruption des souillures, par des actes inappropriés ou par manque d'application. Celui qui décline par l'irruption des souillures décline rapidement. Celui qui décline par des actes inappropriés, en se complaisant dans le travail, les bavardages, le sommeil, la vie sociale et l'attachement, décline lentement. Celui qui décline par manque d'application, en ne pratiquant pas fréquemment à cause d'obstacles comme la maladie ou le manque de ressources, décline aussi lentement. Ici, pour montrer la cause la plus puissante, il n'est mentionné que l'irruption des souillures. Celui qui décline du deuxième jhana, etc., décline aussi par l'irruption de l'attachement aux jhanas inférieurs. À partir de quand est-on considéré comme ayant décliné ? La réponse est : lorsqu'on ne peut plus entrer en absorption, on est considéré comme ayant décliné. « Sa conformité » (tadanudhammatā) : un phénomène qui suit est un « anudhamma » ; c'est un synonyme pour le désir (nikanti) qui survient en prenant le jhana comme objet principal. L'anudhamma lui-même est l'anudhammatā, et la conformité à ce jhana est « tadanudhammatā ». « Est présente » se réfère au désir. « S'établit » signifie qu'elle demeure. Cela veut dire que le désir subsiste en suivant ce premier jhana. « Associées à l'absence de pensée appliquée » signifie ayant pour objet le second jhana. En effet, comme il n'y a pas de pensée appliquée (vitakka) dans ce jhana, on l'appelle « sans pensée appliquée ». « Associées au désenchantement » signifie ayant pour objet la vision profonde (vipassanā). Car celle-ci est appelée « désenchantement » (nibbidā) en raison de sa lassitude envers les formations (saṅkhāra). Il est dit en effet : « étant désenchanté, il se détache ». « Liées au détachement » (virāgūpasaṃhitā) désigne la vision profonde reliée au noble sentier. En effet, la vision profonde, parvenue à son apogée, mène à l'émergence du sentier. C'est pourquoi les perceptions et attentions ayant pour objet la vision profonde sont dites « liées au détachement », car il est dit : « par le détachement, il est libéré ».

විතක්කසහගතාති විතක්කවසෙන පඨමජ්ඣානාරම්මණා. උපෙක්ඛාසුඛසහගතාති තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාය ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන තතියජ්ඣානාරම්මණා. පීතිසුඛසහගතාති පීතියා ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන දුතියජ්ඣානාරම්මණා. අදුක්ඛමසුඛසහගතාති උපෙක්ඛාවෙදනාවසෙන චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණා. සා හි වෙදනා න දුක්ඛා න සුඛාති අදුක්ඛමසුඛාති වුච්චති[Pg.131], ම-කාරො පනෙත්ථ පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. රූපසහගතාති රූපජ්ඣානාරම්මණා. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනෙ ඨිතස්ස හානභාගියඨිතිභාගියනිබ්බෙධභාගියත්තෙසු විජ්ජමානෙසුපි විසෙසභාගියත්තාභාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං න නිද්දිට්ඨං. සබ්බොපි චෙස ලොකියො සමාධි පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස හානභාගියො හොති, අප්පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස ඨිතිභාගියො හොති, තණ්හාචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස විසෙසභාගියො හොති, දිට්ඨිචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස නිබ්බෙධභාගියො හොතීති වුච්චති.
« Associées à la pensée appliquée » signifie ayant pour objet le premier jhana par le biais de la pensée appliquée. « Associées à l'équanimité et au bonheur » signifie ayant pour objet le troisième jhana par le biais de l'équanimité neutre et de la sensation de bonheur. « Associées à la joie et au bonheur » signifie ayant pour objet le deuxième jhana par le biais de la joie et de la sensation de bonheur. « Associées à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable » signifie ayant pour objet le quatrième jhana par le biais de la sensation d'équanimité. Cette sensation n'étant ni douleur ni bonheur, on l'appelle « ni-douloureuse-ni-agréable » ; la lettre « ma » est ici insérée par euphonie (sandhi). « Associées à la forme » signifie ayant pour objet les jhanas de la sphère de la forme. Bien que les états de déclin, de stabilité et de pénétration existent pour celui qui demeure dans la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, cet état n'est pas mentionné car il ne possède pas le caractère de distinction (visesabhāgiya) [par rapport à un jhana supérieur]. Toute cette concentration mondaine est dite « menant au déclin » (hānabhāgiya) pour celui qui vit dans la négligence et a des facultés faibles ; elle est « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiya) pour celui qui vit avec vigilance mais a des facultés faibles ; elle est « menant à la distinction » (visesabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers le désir mais des facultés aiguisées ; et elle est « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers les vues (diṭṭhi) et des facultés aiguisées.

හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La description du quadruple déclin est terminée.

ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා
Description de la triade des caractéristiques

31. ඉදානි යස්මා එකෙකොපි ලොකියධම්මො තිලක්ඛණබ්භාහතො, තස්මා ලක්ඛණත්තිකං එකතො නිද්දිට්ඨං. තත්ථ අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති තත්ථ තත්ථෙව ඛීයනභාවෙන අනිච්චං. ‘‘ඛයධම්මත්තා, වයධම්මත්තා, විරාගධම්මත්තා, නිරොධධම්මත්තා අනිච්ච’’න්ති එකෙ. දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය දුක්ඛං. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ‘‘ජාතිජරාබ්‍යාධිමරණභයට්ඨෙන දුක්ඛ’’න්ති එකෙ. අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන අනත්තා. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, තං අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා ධාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. වුත්තඤ්ච ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (මහාව. 20). ‘‘අත්තසාරනිච්චසාරවිරහිතත්තා අනත්තා’’ති එකෙ.
31. À présent, puisque chaque phénomène mondain individuel est frappé par les trois caractéristiques, l'explication du triplet des caractéristiques est donnée ensemble. Là, 'impermanent' au sens de destruction signifie qu'il est impermanent en raison de son état d'épuisement à l'endroit même où il apparaît. Certains disent : 'Est impermanent ce qui a pour nature de s'épuiser, de décliner, de se désagréger et de cesser'. 'Souffrance' au sens de péril signifie qu'elle est souffrance en raison de son caractère redoutable. Car ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopamasutta. Certains disent : 'Est souffrance ce qui est au sens de péril lié à la naissance, à la vieillesse, à la maladie et à la mort'. 'Non-soi' au sens d'absence de substance signifie qu'il est non-soi par l'absence d'une substance-soi telle qu'elle est conçue par l'idée d'un 'soi résidant, agissant, ressentant ou maître de lui-même'. En effet, ce qui est impermanent et souffrance ne peut même pas maintenir sa propre permanence ou se protéger du tourment de l'apparition et de la disparition ; dès lors, comment pourrait-il posséder un état d'agent ou d'autres fonctions ? Et il a été dit : 'Moines, si cette forme était le soi, elle ne tendrait pas à l'affliction', etc. Certains disent : 'Est non-soi ce qui est dépourvu de substance-soi et de substance de permanence'.

ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ici se termine le commentaire de l'explication du triplet des caractéristiques.

දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා
Commentaire de l'explication de la vérité de la souffrance

32-33 .
32-33.

අරියසච්චචතුක්කම්පි තථට්ඨෙන සච්චානං එකසම්බන්ධත්තා එකතො එව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ තත්ථාති තෙසු චතූසු අරියසච්චෙසු. කතමන්ති කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා[Pg.132]. දුක්ඛං අරියසච්චන්ති පුච්ඡිතධම්මනිදස්සනං. තත්ථ ජාතිපි දුක්ඛාතිආදීසු ජාතිසද්දස්ස තාව අනෙකෙ අත්ථා පවෙදිතා. යථාහ –
Le groupe des quatre nobles vérités est également exposé ensemble en raison de leur connexion mutuelle et de leur sens de vérité. Là, 'là' signifie parmi ces quatre nobles vérités. 'Qu'est-ce que' est une question posée par désir d'expliquer. 'La noble vérité de la souffrance' est l'indication du phénomène faisant l'objet de la question. Dans des passages tels que 'la naissance aussi est souffrance', plusieurs sens du mot naissance sont d'abord exposés. Comme il a été dit :

‘‘භවො කුලං නිකායො ච, සීලං පඤ්ඤත්ති ලක්ඛණං;
පසූති සන්ධි චෙවාති, ජාතිඅත්ථා පවෙදිතා’’.
'Existence, clan, groupe et vertu, désignation, caractéristique, accouchement et jonction ; tels sont les sens de la naissance qui ont été enseignés'.

තථා හිස්ස ‘‘එකම්පි ජාතිං ද්වෙපි ජාතියො’’තිආදීසු (පාරා. 12) භවො අත්ථො. ‘‘අක්ඛිත්තො අනුපක්කුට්ඨො ජාතිවාදෙනා’’ති (දී. නි. 1.331) එත්ථ කුලං. ‘‘අත්ථි, විසාඛෙ, නිගණ්ඨා නාම සමණජාතී’’ති (අ. නි. 3.71) එත්ථ නිකායො. ‘‘යතොහං, භගිනි, අරියාය ජාතියා ජාතො නාභිජානාමී’’ති (ම. නි. 2.351) එත්ථ අරියසීලං. ‘‘තිරියා නාම තිණජාති නාභියා උග්ගන්ත්වා නභං ආහච්ච ඨිතා අහොසී’’ති (අ. නි. 5.196) එත්ථ පඤ්ඤත්ති. ‘‘ජාති ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතා’’ති (ධාතු. 71) එත්ථ සඞ්ඛතලක්ඛණං. ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො’’ති (ම. නි. 3.207) එත්ථ පසූති. ‘‘භවපච්චයා ජාතී’’ති (විභ. 354) ච ‘‘ජාතිපි දුක්ඛා’’ති (පටි. ම. 1.33; විභ. 190) ච එත්ථ පරියායතො පටිසන්ධිඛන්ධා. නිප්පරියායතො පන තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො.
Ainsi, son sens est l'existence dans des passages comme 'une naissance, deux naissances', etc. Ici, c'est le clan : 'non rejeté, non blâmé en raison de sa naissance'. Ici, c'est le groupe : 'Visākha, il existe une classe d'ascètes nommés Nigaṇṭhas'. Ici, c'est la vertu des nobles : 'Depuis que je suis né, ma sœur, de la noble naissance, je n'ai pas connaissance d'avoir tué'. Ici, c'est la désignation : 'Une espèce d'herbe nommée tiriya, sortant du nombril du Bodhisatta, se dressa jusqu'au ciel'. Ici, c'est la caractéristique du conditionné : 'La naissance est incluse dans deux agrégats'. Ici, c'est l'accouchement : 'Le Bodhisatta, Ānanda, vient de naître'. Et dans 'la naissance a pour condition l'existence' et 'la naissance aussi est souffrance', cela désigne de manière indirecte les agrégats de la renaissance. Mais au sens propre, c'est la manifestation des agrégats, quels qu'ils soient, chez les êtres qui naissent ici et là ; c'est leur toute première apparition.

කස්මා පනෙසා ජාති දුක්ඛාති චෙ? අනෙකෙසං දුක්ඛානං වත්ථුභාවතො. අනෙකානි හි දුක්ඛානි. සෙය්‍යථිදං – දුක්ඛදුක්ඛං, විපරිණාමදුක්ඛං, සඞ්ඛාරදුක්ඛං, පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, පරියායදුක්ඛං, නිප්පරියායදුක්ඛන්ති. එත්ථ කායිකචෙතසිකා දුක්ඛා වෙදනාසභාවතො ච නාමතො ච දුක්ඛත්තා දුක්ඛදුක්ඛන්ති වුච්චති. සුඛා වෙදනා විපරිණාමෙන දුක්ඛුප්පත්තිහෙතුතො විපරිණාමදුක්ඛං. උපෙක්ඛාවෙදනා චෙව අවසෙසා ච තෙභූමකසඞ්ඛාරා උදයබ්බයපටිපීළිතත්තා සඞ්ඛාරදුක්ඛං. කණ්ණසූලදන්තසූලරාගජපරිළාහදොසජපරිළාහාදි කායිකචෙතසිකො ආබාධො පුච්ඡිත්වා ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච අපාකටභාවතො පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ද්වත්තිංසකම්මකාරණාදිසමුට්ඨානො ආබාධො අපුච්ඡිත්වාව ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච පාකටභාවතො අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ඨපෙත්වා දුක්ඛදුක්ඛං සෙසං දුක්ඛසච්චවිභඞ්ගෙ [Pg.133] (විභ. 190 ආදයො) ආගතං ජාතිආදි සබ්බම්පි තස්ස තස්ස දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො පරියායදුක්ඛං. දුක්ඛදුක්ඛං පන නිප්පරියායදුක්ඛන්ති වුච්චති.
Mais pourquoi cette naissance est-elle souffrance ? Parce qu'elle est le fondement de multiples souffrances. Car les souffrances sont nombreuses. À savoir : la souffrance en tant que souffrance, la souffrance due au changement, la souffrance des formations, la souffrance cachée, la souffrance manifeste, la souffrance au sens indirect et la souffrance au sens propre. Ici, la sensation de souffrance physique et mentale est appelée 'souffrance en tant que souffrance' en raison de sa nature de souffrance et de son nom. La sensation agréable est 'souffrance due au changement' car elle est une cause de l'apparition de la souffrance par son changement. La sensation neutre et les autres formations des trois mondes sont la 'souffrance des formations' parce qu'elles sont tourmentées par l'apparition et la disparition. Une affliction physique ou mentale telle qu'un mal d'oreille, un mal de dents, ou la brûlure née de la passion ou de la haine, est une 'souffrance cachée' car on ne peut la connaître qu'en posant des questions et parce que son assaut n'est pas manifeste. Une affliction provenant des trente-deux supplices, etc., est une 'souffrance manifeste' car on peut la connaître sans poser de question et parce que son assaut est évident. À l'exception de la souffrance en tant que souffrance, tout ce qui est mentionné dans l'analyse de la vérité de la souffrance, comme la naissance, etc., est appelé 'souffrance au sens indirect' parce qu'il sert de fondement à telle ou telle souffrance. Mais la souffrance en tant que souffrance est appelée 'souffrance au sens propre'.

තත්‍රායං ජාති යං තං බාලපණ්ඩිතසුත්තාදීසු (ම. නි. 3.246 ආදයො) භගවතාපි උපමාවසෙන පකාසිතං ආපායිකං දුක්ඛං, යඤ්ච සුගතියම්පි මනුස්සලොකෙ ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, තස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛා. තත්‍රිදං ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං – අයඤ්හි සත්තො මාතුකුච්ඡිම්හි නිබ්බත්තමානො න උප්පලපදුමපුණ්ඩරීකාදීසු නිබ්බත්තති, අථ ඛො හෙට්ඨා ආමාසයස්ස උපරි පක්කාසයස්ස උදරපටලපිට්ඨිකණ්ටකානං වෙමජ්ඣෙ පරමසම්බාධෙ තිබ්බන්ධකාරෙ නානාකුණපගන්ධපරිභාවිතපරමදුග්ගන්ධපවනවිචරිතෙ අධිමත්තජෙගුච්ඡෙ කුච්ඡිප්පදෙසෙ පූතිමච්ඡපූතිකුම්මාසචන්දනිකාදීසු කිමි විය නිබ්බත්තති. සො තත්ථ නිබ්බත්තො දස මාසෙ මාතුකුච්ඡිසම්භවෙන උස්මනා පුටපාකං විය පච්චමානො පිට්ඨපිණ්ඩි විය සෙදියමානො සමිඤ්ජනපසාරණාදිවිරහිතො අධිමත්තං දුක්ඛං පච්චනුභොතීති. ඉදං තාව ගබ්භොක්කන්තිමූලකං දුක්ඛං.
Là, cette naissance est souffrance parce qu'elle est le fondement de la souffrance des enfers, telle qu'elle a été révélée par le Bienheureux par le biais de comparaisons dans le Bālapaṇḍitasutta, etc., ainsi que de la souffrance qui apparaît même dans les bonnes destinées, comme dans le monde des humains, et qui se divise en souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice, etc. Voici cette souffrance : cet être, apparaissant dans le ventre maternel, ne naît pas dans un lotus bleu, rouge ou blanc, mais au contraire, entre l'estomac en bas et les intestins en haut, au milieu de la paroi abdominale et de la colonne vertébrale, dans un espace extrêmement étroit, dans l'obscurité totale, parcouru par des vents fétides imprégnés d'odeurs de cadavres, dans une région abdominale éminemment dégoûtante, il naît comme un ver dans du poisson pourri ou un égout. Là, une fois né, pendant dix mois, cuisant sous l'effet de la chaleur produite par le ventre de la mère comme une décoction de feuilles, étuvé comme une boule de pâte, incapable de se plier ou de s'étendre, il endure une souffrance extrême. C'est là la souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice.

යං පන සො මාතු සහසා උපක්ඛලනගමනනිසීදනඋට්ඨානපරිවත්තනාදීසු සුරාධුත්තහත්ථගතො එළකො විය අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පපොතකො විය ච ආකඩ්ඪනපරිකඩ්ඪනඔධුනනනිද්ධුනනාදිනා උපක්කමෙන අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති, යඤ්ච මාතු සීතුදකපානකාලෙ සීතනරකූපපන්නො විය උණ්හයාගුභත්තාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ අඞ්ගාරවුට්ඨිසම්පරිකිණ්ණො විය ලොණම්බිලාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ ඛාරාපතච්ඡිකාදිකම්මකාරණප්පත්තො විය අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති. ඉදං ගබ්භපරිහරණමූලකං දුක්ඛං.
De plus, la souffrance qu'il endure lorsque sa mère trébuche soudainement, marche, s'assoit, se lève ou se retourne, est comme celle d'un agneau aux mains d'un ivrogne ou comme celle d'un jeune serpent aux mains d'un charmeur, en raison de l'assaut causé par les secousses et les ballottements. Et lorsqu'elle boit de l'eau froide, il éprouve une souffrance comme s'il était tombé dans un puits glacial ; lorsqu'elle avale du porridge ou du riz brûlant, c'est comme s'il était couvert d'une pluie de braises ; lorsqu'elle avale des aliments salés ou acides, c'est comme s'il subissait le supplice de l'abrasion par des substances caustiques. C'est là la souffrance ayant pour racine le maintien de la grossesse.

යං පනස්ස මූළ්හගබ්භාය මාතුයා මිත්තාමච්චසුහජ්ජාදීහිපි අදස්සනාරහෙ දුක්ඛුප්පත්තිට්ඨානෙ ඡෙදනඵාලනාදීහි දුක්ඛමනුභවති. ඉදං ගබ්භවිපත්තිමූලකං දුක්ඛං.
Quant à la souffrance qu'il endure, lorsque la mère a un accouchement difficile, par des incisions et des déchirures pratiquées par des proches dans un lieu de souffrance indigne d'être vu, c'est là la souffrance ayant pour racine l'échec de la gestation.

යං විජායමානාය මාතුයා කම්මජෙහි වාතෙහි පරිවත්තෙත්වා නරකප්පපාතං විය අතිභයානකං යොනිමග්ගං පටිපාදියමානස්ස පරමසම්බාධෙන ච යොනිමුඛෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන විය නිකඩ්ඪියමානස්ස මහානාගස්ස නරකසත්තස්ස විය ච සඞ්ඝාතපබ්බතෙහි විචුණ්ණියමානස්ස දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං විජායනමූලකං දුක්ඛං.
La souffrance qui surgit pour celui qui, au moment de l'accouchement par sa mère, est retourné par les vents nés du karma, puis engagé dans le canal vaginal extrêmement terrifiant, semblable à une chute dans un abîme infernal, et qui est tiré à travers l'étroite ouverture vaginale comme à travers le trou d'une serrure, ou encore broyé comme un être infernal entre les montagnes broyeuses (Saṅghātapabbata) ; telle est la souffrance ayant pour racine l'accouchement.

යං [Pg.134] පන ජාතස්ස තරුණවණසදිසස්ස සුකුමාරසරීරස්ස හත්ථගහණන්හාපනධොවනචොළපරිමජ්ජනාදිකාලෙ සූචිමුඛඛුරධාරාවිජ්ඣනඵාලනසදිසං දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං මාතුකුච්ඡිතො බහි නික්ඛමනමූලකං දුක්ඛං.
De plus, la souffrance qui surgit pour le nouveau-né, dont le corps est aussi délicat qu'une plaie vive, au moment où on le saisit avec les mains, où on le baigne, où on le lave ou lorsqu'on l'essuie avec des linges, souffrance semblable à celle causée par la piqûre d'une pointe d'aiguille ou par l'incision d'une lame de rasoir ; telle est la souffrance ayant pour racine la sortie du ventre maternel.

යං තතො පරං පවත්තියං අත්තනාව අත්තානං වධෙන්තස්ස අචෙලකවතාදිවසෙන ආතාපනපරිතාපනානුයොගමනුයුත්තස්ස කොධවසෙන අභුඤ්ජන්තස්ස උබ්බන්ධන්තස්ස ච දුක්ඛං හොති. ඉදං අත්තුපක්කමමූලකං දුක්ඛං.
La souffrance qui survient par la suite, au cours de la vie, pour celui qui se torture lui-même, ou qui s'adonne à des pratiques d'austérité telles que le vœu de nudité (acelakavata), s'appliquant avec ferveur à se tourmenter et à s'épuiser, ou encore pour celui qui, sous l'emprise de la colère, refuse de se nourrir ou se pend ; telle est la souffrance ayant pour racine son propre effort (attupakkama).

යං පන පරතො වධබන්ධනාදීනි අනුභවන්තස්ස උප්පජ්ජති. ඉදං පරූපක්කමමූලකංදුක්ඛන්ති. ඉති ඉමස්ස සබ්බස්සාපි දුක්ඛස්ස අයං ජාති වත්ථුමෙව හොති. තෙනෙතං වුච්චති –
De plus, la souffrance qui surgit pour celui qui subit de la part d'autrui des sévices tels que le meurtre, l'emprisonnement, et autres ; telle est la souffrance ayant pour racine l'effort d'autrui (parūpakkama). Ainsi, pour toute cette masse de souffrance, cette naissance en est précisément le fondement. C’est pourquoi il a été dit :

‘‘ජායෙථ නො චෙ නරකෙසු සත්තො, තත්ථග්ගිදාහාදිකමප්පසය්හං;
ලභෙථ දුක්ඛං නු කුහිං පතිට්ඨං, ඉච්චාහ දුක්ඛාති මුනීධ ජාතිං.
« Si l'être ne naissait point dans les enfers, où donc cette insupportable souffrance, telle que les brûlures du feu et autres, trouverait-elle un support ? C'est pourquoi le Sage a dit ici que la naissance est souffrance. »

‘‘දුක්ඛං තිරච්ඡෙසු කසාපතොද-දණ්ඩාභිඝාතාදිභවං අනෙකං;
යං තං කථං තත්ථ භවෙය්‍ය ජාතිං,විනා තහිං ජාති තතොපි දුක්ඛා.
« Quant à la multiple souffrance chez les animaux, issue des coups de fouet, d'aiguillons, de bâtons et autres, comment pourrait-elle exister sans la naissance ? C'est pourquoi, là aussi, la naissance est souffrance. »

‘‘පෙතෙසු දුක්ඛං පන ඛුප්පිපාසා-වාතාතපාදිප්පභවං විචිත්තං;
යස්මා අජාතස්ස න තත්ථ අත්ථි,තස්මාපි දුක්ඛං මුනි ජාතිමාහ.
« Quant à la souffrance variée chez les revenants (peta), issue de la faim, de la soif, du vent et de la chaleur, puisqu'elle n'existe pas pour celui qui n'y est pas né, c'est pour cette raison aussi que le Sage a dit que la naissance est souffrance. »

‘‘තිබ්බන්ධකාරෙ ච අසය්හසීතෙ,ලොකන්තරෙ යං අසුරෙසු දුක්ඛං;
න තං භවෙ තත්ථ න චස්ස ජාති,යතො අයං ජාති තතොපි දුක්ඛා.
« La souffrance qui existe dans l'espace intermédiaire entre les mondes (Lokantara), faite de ténèbres épaisses et d'un froid insupportable, ou celle des Asura ; elle n'existerait pas sans la naissance en ces lieux. Puisque cette naissance en est la cause, elle est donc souffrance. »

‘‘යඤ්චාපි [Pg.135] ගූථනරකෙ විය මාතුගබ්භෙ,සත්තො වසං චිරමතො බහි නික්ඛමඤ්ච;
පප්පොති දුක්ඛමතිඝොරමිදම්පි නත්ථි,ජාතිං විනා ඉතිපි ජාති අයඤ්හි දුක්ඛා.
« De même, la souffrance que subit l'être en résidant longtemps dans le ventre maternel comme dans une fosse d'excréments, et celle de la sortie au-dehors, cette souffrance extrêmement terrible n'existe point sans la naissance. Ainsi, cette naissance est bel et bien souffrance. »

‘‘කිං භාසිතෙන බහුනා නනු යං කුහිඤ්චි,අත්ථීධ කිඤ්චිදපි දුක්ඛමිදං කදාචි;
නෙවත්ථි ජාතිවිරහෙ යදතො මහෙසී,දුක්ඛාති සබ්බපඨමං ඉමමාහ ජාති’’න්ති.
« À quoi bon de longs discours ? N'est-il pas vrai que toute souffrance, quelle qu'elle soit ici-bas, n'existe jamais en l'absence de naissance ? C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré, en tout premier lieu, que cette naissance est souffrance. »

ජරාපි දුක්ඛාති එත්ථ දුවිධා ජරා සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධපුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. සා පනෙසා දුක්ඛා සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චෙව දුක්ඛවත්ථුතො ච. යං හිදං අඞ්ගපච්චඞ්ගසිථිලීභාවඉන්ද්‍රියවිකාරවිරූපතා යොබ්බනවිනාසබලූපඝාතසතිමතිවිප්පවාසපරපරිභවාදිඅනෙකප්පච්චයං කායිකචෙතසිකං දුක්ඛමුප්පජ්ජති, ජරා තස්ස වත්ථු. තෙනෙතං වුච්චති –
Dans l'expression « la vieillesse aussi est souffrance », la vieillesse est de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa) et le délabrement des agrégats (khaṇḍicca, etc.) au sein d'une continuité (santati) appartenant à une seule existence. C'est cette dernière qui est visée ici. Cette vieillesse est souffrance à la fois en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et parce qu'elle est un fondement de la souffrance. En effet, la souffrance physique et mentale qui surgit de multiples causes — telles que le relâchement des membres et des membres secondaires, l'altération des facultés sensorielles, la difformité, la perte de la jeunesse, la destruction de la force, la perte de la mémoire et de l'intelligence, le mépris d'autrui, etc. — a pour fondement la vieillesse. C'est pourquoi il est dit :

‘‘අඞ්ගානං සිථිලීභාවා, ඉන්ද්‍රියානං විකාරතො;
යොබ්බනස්ස විනාසෙන, බලස්ස උපඝාතතො.
« Par le relâchement des membres, par l'altération des facultés, par la perte de la jeunesse et par l'affaiblissement de la force ; »

‘‘විප්පවාසා සතාදීනං, පුත්තදාරෙහි අත්තනො;
අප්පසාදනීයතො චෙව, භිය්‍යො බාලත්තපත්තියා.
« Par la perte de la mémoire et des autres facultés, par le fait de ne plus être aimé de ses propres enfants et de son épouse, et par le retour à un état de puérilité ; »

‘‘පප්පොති දුක්ඛං යං මච්චො, කායිකං මානසං තථා;
සබ්බමෙතං ජරාහෙතු, යස්මා තස්මා ජරා දුඛා’’ති.
« La souffrance physique ainsi que mentale qu'endure le mortel, tout cela a pour cause la vieillesse. C'est pourquoi la vieillesse est dite souffrance. »

ජරාදුක්ඛානන්තරං බ්‍යාධිදුක්ඛෙ වත්තබ්බෙපි කායිකදුක්ඛගහණෙනෙව බ්‍යාධිදුක්ඛං ගහිතං හොතීති න වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Il faut comprendre que bien que la souffrance de la maladie doive être mentionnée après la souffrance de la vieillesse, elle n'est pas énoncée séparément car elle est déjà incluse dans la saisie de la souffrance physique (kāyika-dukkha).

මරණම්පි දුක්ඛන්ති එත්ථාපි දුවිධං මරණං – සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘ජරාමරණං ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 71). එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘නිච්චං මරණතො භය’’න්ති (සු. නි. 581). තං ඉධ අධිප්පෙතං. ජාතිපච්චයමරණං උපක්කමමරණං සරසමරණං ආයුක්ඛයමරණං පුඤ්ඤක්ඛයමරණන්තිපි තස්සෙව නාමං. පුන ඛණිකමරණං සම්මුතිමරණං සමුච්ඡෙදමරණන්ති අයම්පෙත්ථ භෙදො වෙදිතබ්බො. පවත්තෙ රූපාරූපධම්මානං භෙදො [Pg.136] ඛණිකමරණං නාම. ‘‘තිස්සො මතො, ඵුස්සො මතො’’ති ඉදං පරමත්ථතො සත්තස්ස අභාවා, ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං ජීවිතින්ද්‍රියස්ස අභාවා සම්මුතිමරණං නාම. ඛීණාසවස්ස අප්පටිසන්ධිකා කාලකිරියා සමුච්ඡෙදමරණං නාම. බාහිරකං සම්මුතිමරණං ඨපෙත්වා ඉතරං සම්මුතිමරණඤ්ච සමුච්ඡෙදමරණඤ්ච යථාවුත්තපබන්ධවිච්ඡෙදෙනෙව සඞ්ගහිතං. දුක්ඛස්ස පන වත්ථුභාවතො දුක්ඛං. තෙනෙතං වුච්චති –
Dans l'expression « la mort aussi est souffrance », la mort est également de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa), mentionnée dans le passage « la vieillesse et la mort sont incluses dans deux agrégats », et la rupture de la continuité de la faculté vitale (jīvitindriya) au sein d'une seule existence, mentionnée dans « la peur de la mort est constante ». C'est cette dernière qui est ici visée. Les termes « mort ayant pour condition la naissance », « mort par agression », « mort naturelle », « mort par épuisement de la durée de vie » et « mort par épuisement du mérite » sont tous des noms désignant cette même réalité. On doit aussi y reconnaître les distinctions suivantes : mort momentanée (khaṇika-maraṇa), mort conventionnelle (sammuti-maraṇa) et mort par éradication (samuccheda-maraṇa). La dissolution des phénomènes matériels et immatériels au cours de leur processus est appelée mort momentanée. L'expression « Tissa est mort, Phussa est mort » est appelée mort conventionnelle, car au sens ultime, l'être n'existe pas. De même, « la récolte est morte, l'arbre est mort » est une mort conventionnelle due à l'absence de la faculté vitale. La fin de vie de celui dont les souillures sont épuisées (l'Arahant), sans nouvelle renaissance, est la mort par éradication. À l'exception de la mort conventionnelle extérieure (comme celle d'un arbre), les autres morts conventionnelles et la mort par éradication sont incluses dans la définition de la rupture de la continuité mentionnée précédemment. Elle est dite souffrance car elle est le fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘පාපස්ස පාපකම්මාදිනිමිත්තමනුපස්සතො;
භද්දස්සාපසහන්තස්ස, වියොගං පියවත්ථුකං;
මීයමානස්ස යං දුක්ඛං, මානසං අවිසෙසතො.
« Pour le pécheur qui voit apparaître les signes de ses mauvaises actions, ou pour l'homme de bien qui ne peut supporter la séparation d'avec ce qui lui est cher, la souffrance mentale qui surgit au moment de mourir est sans distinction. »

‘‘සබ්බෙසඤ්චාපි යං සන්ධිබන්ධනච්ඡෙදනාදිකං;
විතුජ්ජමානමම්මානං, හොති දුක්ඛං සරීරජං.
« Et pour tous, la souffrance corporelle qui naît de la rupture des articulations et des tendons, lorsque les points vitaux sont transpercés ; »

‘‘අසය්හමප්පටිකාරං, දුක්ඛස්සෙතස්සිදං යතො;
මරණං වත්ථු තෙනෙතං, දුක්ඛමිච්චෙව භාසිත’’න්ති.
« Souffrance insupportable et sans remède ; puisque la mort est le fondement de cette souffrance, elle a donc été qualifiée de souffrance même. »

සොකාදීසු සොකො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අන්තොනිජ්ඣානලක්ඛණො චිත්තසන්තාපො. දුක්ඛො පන දුක්ඛදුක්ඛතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –
Parmi le chagrin et les autres états, le chagrin (soka) est le tourment de l'esprit caractérisé par une brûlure interne chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Il est souffrance à la fois en tant que souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘සත්තානං හදයං සොකො, විසසල්ලංව තුජ්ජති;
අග්ගිතත්තොව නාරාචො, භුසංව දහතෙ පුන.
« Le chagrin transperce le cœur des êtres comme une flèche empoisonnée ; comme une pointe de fer chauffée au feu, il brûle intensément et de façon répétée. »

‘‘සමාවහති බ්‍යාධිඤ්ච, ජරාමරණභෙදනං;
දුක්ඛම්පි විවිධං යස්මා, තස්මා දුක්ඛොති වුච්චතී’’ති.
« Puisqu'il engendre la maladie, le déclin de la vieillesse et la mort, ainsi que diverses autres souffrances, il est appelé souffrance. »

පරිදෙවො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –
La lamentation (parideva) est le gémissement verbal de celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Elle est souffrance en tant que souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘යං සොකසල්ලවිහතො පරිදෙවමානො, කණ්ඨොට්ඨතාලුතලසොසජමප්පසය්හං;
භිය්‍යොධිමත්තමධිගච්ඡතියෙව දුක්ඛං, දුක්ඛොති තෙන භගවා පරිදෙවමාහා’’ති.
« Puisque celui qui se lamente, frappé par le trait du chagrin, endure une souffrance insupportable et excessive, provoquant le dessèchement de la gorge, des lèvres et du palais, c'est pour cela que le Béni a dit que la lamentation est souffrance. »

දුක්ඛං නාම කායපීළනලක්ඛණං කායිකදුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො මානසදුක්ඛාවහනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –
La douleur (dukkha) est la souffrance corporelle caractérisée par l'oppression du corps. Elle est souffrance en tant que souffrance intrinsèque et parce qu'elle entraîne une souffrance mentale. C'est pourquoi il est dit :

‘‘පීළෙති [Pg.137] කායිකමිදං, දුක්ඛං දුක්ඛඤ්ච මානසං භිය්‍යො;
ජනයති යස්මා තස්මා, දුක්ඛන්ති විසෙසතො වුත්ත’’න්ති.
« Cette [souffrance] corporelle oppresse [celui qui en est pourvu] ; parce qu'elle engendre en outre une souffrance mentale, elle est spécifiquement appelée souffrance (dukkha). »

දොමනස්සං නාම චිත්තපීළනලක්ඛණං මානසං දුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො කායිකදුක්ඛාවහනතො ච. චෙතොදුක්ඛසමප්පිතා හි කෙසෙ පකිරිය කන්දන්ති, උරානි පටිපිසන්ති, ආවට්ටන්ති, විවට්ටන්ති, උද්ධංපාදං පපතන්ති, සත්ථං ආහරන්ති, විසං ඛාදන්ති, රජ්ජුයා උබ්බන්ධන්ති, අග්ගිං පවිසන්තීති නානප්පකාරකං දුක්ඛමනුභවන්ති. තෙනෙතං වුච්චති –
Le déplaisir (domanassa) est une souffrance mentale ayant pour caractéristique l'oppression de l'esprit. Il est appelé souffrance (dukkha) en raison de sa nature de souffrance intrinsèque (dukkhadukkha) et parce qu'il entraîne la souffrance physique. En effet, ceux qui sont accablés par la souffrance mentale s'arrachent les cheveux, pleurent, se frappent la poitrine, se tordent, s'agitent, tombent les pieds en l'air, se blessent avec des armes, s'empoisonnent, se pendent ou se jettent dans le feu, subissant ainsi diverses formes de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘පීළෙති යතො චිත්තං, කායස්ස ච පීළනං සමාවහති;
දුක්ඛන්ති දොමනස්සං, විදොමනස්සා තතො ආහූ’’ති.
« Parce qu'il oppresse l'esprit et qu'il inflige aussi une oppression au corps, ceux qui sont exempts de déplaisir ont déclaré que le déplaisir est une souffrance. »

උපායාසො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. ‘‘සඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නො එකො ධම්මො’’ති එකෙ. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චිත්තපරිදහනතො කායවිසාදනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –
Le désespoir (upāyāsa) est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres malheurs. Certains disent : « C'est un état unique appartenant à l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) ». Il est considéré comme souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāradukkha), parce qu'il consume l'esprit et épuise le corps. C'est pourquoi il est dit :

‘‘චිත්තස්ස ච පරිදහනා, කායස්ස විසාදනා ච අධිමත්තං;
යං දුක්ඛමුපායාසො, ජනෙති දුක්ඛො තතො වුත්තො’’ති.
« Parce qu'il engendre une brûlure excessive de l'esprit et l'épuisement du corps, la souffrance qu'est le désespoir est appelée 'souffrance'. »

එත්ථ ච මන්දග්ගිනා අන්තොභාජනෙ පාකො විය සොකො, තික්ඛග්ගිනා පච්චමානස්ස භාජනතො බහිනික්ඛමනං විය පරිදෙවො, බහිනික්ඛන්තාවසෙසස්ස නික්ඛමිතුම්පි අප්පහොන්තස්ස අන්තොභාජනෙයෙව යාව පරික්ඛයා පාකො විය උපායාසො දට්ඨබ්බො.
Ici, on doit voir la douleur (soka) comme la cuisson à l'intérieur d'un pot sur un feu doux ; la lamentation (parideva) comme le débordement hors du pot de ce qui est cuit par un feu vif ; et le désespoir (upāyāsa) comme la cuisson de ce qui reste à l'intérieur du pot, incapable de sortir, jusqu'à complète dessiccation.

අප්පියසම්පයොගො නාම අප්පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි සමොධානං. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –
L'association avec ce qui est déplaisant (appiyasampayogo) signifie la rencontre avec des êtres ou des formations désagréables. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘දිස්වාව අප්පියෙ දුක්ඛං, පඨමං හොති චෙතසි;
තදුපක්කමසම්භූතමථ කායෙ යතො ඉධ.
« En voyant ce qui est déplaisant, la souffrance surgit d'abord dans l'esprit ; ensuite, elle se manifeste dans le corps en raison de cette rencontre ici-bas. »

‘‘තතො දුක්ඛද්වයස්සාපි, වත්ථුතො සො මහෙසිනා;
දුක්ඛො වුත්තොති විඤ්ඤෙය්‍යො, අප්පියෙහි සමාගමො’’ති.
« C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré que la rencontre avec ce qui est déplaisant est une souffrance, car elle est le fondement de ce double tourment. »

පියවිප්පයොගො නාම පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි විනාභාවො. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –
La séparation d'avec ce qui est aimé (piyavippayogo) signifie être privé d'êtres ou de formations chers. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ඤාතිධනාදිවියොගා[Pg.138], සොකසරසමප්පිතා විතුජ්ජන්ති;
බාලා යතො තතොයං, දුක්ඛොති මතො පියවියොගො’’ති.
« Parce que les ignorants, transpercés par la flèche du chagrin, sont affligés par la séparation d'avec leurs proches ou leurs richesses, cette séparation d'avec ce qui est aimé est considérée comme une souffrance. »

ඉච්ඡිතාලාභෙ අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූසු ඉච්ඡාව යම්පිච්ඡං න ලභති, තම්පි දුක්ඛන්ති වුත්තා. යෙනපි ධම්මෙන අලබ්භනෙය්‍යං වත්ථුං ඉච්ඡන්තො න ලභති, තම්පි අලබ්භනෙය්‍යවත්ථුම්හි ඉච්ඡනං දුක්ඛන්ති අත්ථො. දුක්ඛං පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –
Concernant le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire, l'expression « ne pas obtenir ce que l'on souhaite est souffrance » se réfère au désir même pour des choses inaccessibles. Cela signifie que lorsqu'on ne peut obtenir l'objet souhaité par tel ou tel moyen, le fait de désirer cet objet inaccessible est une souffrance. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘තං තං පත්ථයමානානං, තස්ස තස්ස අලාභතො;
යං විඝාතමයං දුක්ඛං, සත්තානං ඉධ ජායති.
« Pour les êtres qui aspirent à tel ou tel objet ici-bas, la souffrance faite de frustration qui naît de la non-obtention de cet objet... »

‘‘අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූනං, පත්ථනා තස්ස කාරණං;
යස්මා තස්මා ජිනො දුක්ඛං, ඉච්ඡිතාලාභමබ්‍රවී’’ති.
« ...a pour cause le désir de choses inaccessibles. C'est pourquoi le Victorieux a déclaré que ne pas obtenir ce que l'on désire est une souffrance. »

සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධාති එත්ථ පන සඞ්ඛිත්තෙනාති දෙසනං සන්ධාය වුත්තං. දුක්ඛඤ්හි එත්තකානි දුක්ඛසතානීති වා එත්තකානි දුක්ඛසහස්සානීති වා සඞ්ඛිපිතුං න සක්කා, දෙසනා පන සක්කා. තස්මා ‘‘දුක්ඛං නාම න අඤ්ඤං කිඤ්චි, සංඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති දෙසනං සඞ්ඛිපන්තො එවමාහ. පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා.
Quant à l'expression « en résumé, les cinq agrégats d'attachement », le terme « en résumé » est employé en référence à l'enseignement. En effet, il est impossible de résumer les centaines ou les milliers de souffrances elles-mêmes, mais il est possible de résumer l'enseignement. C'est pourquoi, afin de condenser l'enseignement en montrant que « la souffrance n'est rien d'autre que les cinq agrégats d'attachement », le Bienheureux s'est exprimé ainsi. « Cinq » est une délimitation numérique. « Agrégats d'attachement » désigne les agrégats qui sont le domaine de l'attachement.

ජාතිප්පභුතිකං දුක්ඛං, යං වුත්තමිධ තාදිනා;
අවුත්තං යඤ්ච තං සබ්බං, විනා එතෙන විජ්ජති.
« Toute la souffrance commençant par la naissance qui a été mentionnée ici par le Vénérable, ainsi que celle qui n'a pas été mentionnée, n'existe pas en dehors de ceci (les agrégats). »

යස්මා තස්මා උපාදානක්ඛන්ධා සඞ්ඛෙපතො ඉමෙ;
දුක්ඛාති වුත්තා දුක්ඛන්ත-දෙසකෙන මහෙසිනා.
« C'est pourquoi le Grand Sage, qui enseigne la fin de la souffrance, a déclaré qu'en résumé, ces cinq agrégats d'attachement sont la souffrance. »

තථා හි ඉන්ධනමිව පාවකො, ලක්ඛමිව පහරණානි, ගොරූපං විය ඩංසමකසාදයො, ඛෙත්තමිව ලායකා, ගාමං විය ගාමඝාතකා, උපාදානක්ඛන්ධපඤ්චකමෙව ජාතිආදයො නානප්පකාරෙහි විබාධෙන්තා තිණලතාදීනි විය භූමියං, පුප්ඵඵලපල්ලවානි විය රුක්ඛෙසු උපාදානක්ඛන්ධෙසුයෙව නිබ්බත්තන්ති. උපාදානක්ඛන්ධානඤ්ච ආදිදුක්ඛං ජාති, මජ්ඣෙදුක්ඛං ජරා, පරියොසානදුක්ඛං මරණං, මාරණන්තිකදුක්ඛාභිඝාතෙන පරිඩය්හනදුක්ඛං සොකො[Pg.139], තදසහනතො ලාලප්පනදුක්ඛං පරිදෙවො, තතො ධාතුක්ඛොභසඞ්ඛාතඅනිට්ඨඵොට්ඨබ්බසමායොගතො කායස්ස ආබාධනදුක්ඛං දුක්ඛං, තෙන ආබාධියමානානං පුථුජ්ජනානං තත්ථ පටිඝුප්පත්තිතො චෙතොබාධනදුක්ඛං දොමනස්සං, සොකාදිවුද්ධියා ජනිතවිසාදානං අනුත්ථුනනදුක්ඛං උපායාසො, මනොරථවිඝාතප්පත්තානං ඉච්ඡාවිඝාතදුක්ඛං ඉච්ඡිතාලාභොති එවං නානප්පකාරතො උපපරික්ඛියමානා උපාදානක්ඛන්ධාව දුක්ඛාති යදෙතං එකමෙකං දස්සෙත්වා වුච්චමානං අනෙකෙහිපි කප්පෙහි න සක්කා අනවසෙසතො වත්තුං, තං සබ්බම්පි දුක්ඛං එකජලබින්දුම්හි සකලසමුද්දජලරසං විය යෙසු කෙසුචි පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු සඞ්ඛිපිත්වා දස්සෙතුං ‘‘සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති භගවතා වුත්තමෙව ථෙරො අවොචාති.
En effet, de même que le feu consume le combustible, que les projectiles frappent la cible, que les insectes et moustiques harcèlent le bétail, que les moissonneurs coupent le champ, ou que les brigands ravagent un village, la naissance et les autres maux oppriment de diverses manières les cinq agrégats d'attachement. Ils apparaissent dans les agrégats d'attachement comme l'herbe et les lianes sur la terre, ou comme les fleurs, les fruits et les bourgeons sur les arbres. La souffrance initiale des agrégats est la naissance, la souffrance médiane est la vieillesse, et la souffrance finale est la mort. Le chagrin est la souffrance de la brûlure causée par le choc de la souffrance menant à la mort ; la lamentation est la souffrance des gémissements due à l'incapacité de supporter ce chagrin. La douleur est la souffrance de l'affliction corporelle résultant de la rencontre avec des objets tactiles indésirables, ce qu'on appelle le trouble des éléments ; le déplaisir est la souffrance de l'affliction mentale due à l'émergence de l'aversion chez les gens ordinaires ainsi affligés. Le désespoir est la souffrance de l'abattement et des plaintes engendrés par l'intensification du chagrin et des autres maux. Ne pas obtenir ce que l'on désire est la souffrance de la frustration de ses souhaits. Ainsi, lorsqu'on les examine sous leurs divers aspects, les agrégats d'attachement seuls sont souffrance. S'il fallait les exposer un par un, on ne pourrait en achever le récit même en plusieurs éons. Cependant, de même que l'on montre le goût de toute l'eau de l'océan dans une seule goutte d'eau, le Seigneur a résumé toute cette souffrance dans les cinq agrégats d'attachement en disant : « En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance ». C'est ce que l'Ancien a enseigné.

තත්ථ කතමා ජාතීතිආදීසු පදභාජනීයෙසු තත්ථාති දුක්ඛසච්චනිද්දෙසෙ වුත්තෙසු ජාතිආදීසු. යා තෙසං තෙසං සත්තානන්ති සඞ්ඛෙපතො අනෙකෙසං සත්තානං සාධාරණනිද්දෙසො. යා දෙවදත්තස්ස ජාති, යා සොමදත්තස්ස ජාතීති එවඤ්හි දිවසම්පි කථියමානෙ නෙව සත්තා පරියාදානං ගච්ඡන්ති, න සබ්බං අපරත්ථදීපනං සිජ්ඣති, ඉමෙහි පන ද්වීහි පදෙහි න කොචි සත්තො අපරියාදින්නො හොති, න කිඤ්චි අපරත්ථදීපනං න සිජ්ඣති. තම්හි තම්හීති අයං ගතිජාතිවසෙන අනෙකෙසං සත්තනිකායානං සාධාරණනිද්දෙසො. සත්තනිකායෙති සත්තානං නිකායෙ, සත්තඝටායං සත්තසමූහෙති අත්ථො. ජාතීති ජායනවසෙන. ඉදමෙත්ථ සභාවපච්චත්තං. සඤ්ජාතීති සඤ්ජායනවසෙන. උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං. ඔක්කන්තීති ඔක්කමනවසෙන. ජායනට්ඨෙන වා ජාති, සා අපරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. සඤ්ජායනට්ඨෙන සඤ්ජාති, සා පරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. ඔක්කමනට්ඨෙන ඔක්කන්ති, සා අණ්ඩජජලාබුජවසෙන වුත්තා. තෙ හි අණ්ඩකොසං වත්ථිකොසඤ්ච ඔක්කමන්ති, ඔක්කමන්තා පවිසන්තා විය පටිසන්ධිං ගණ්හන්ති. අභිනිබ්බත්තනට්ඨෙන අභිනිබ්බත්ති, සා සංසෙදජඔපපාතිකවසෙන වුත්තා. තෙ හි පාකටා එව හුත්වා නිබ්බත්තන්ති, අයං තාව සම්මුතිකථා.
Là-dedans, dans l'analyse des termes commençant par « quelle est la naissance ? », l'expression « là-dedans » se rapporte à l'explication de la vérité de la souffrance pour les termes tels que « naissance ». L'expression « de tels et tels êtres » est une désignation générale et concise pour de nombreux êtres. En effet, même si l'on parlait toute la journée de la naissance de Devadatta ou de la naissance de Somadatta, la liste des êtres ne s'épuiserait jamais et la démonstration ne s'appliquerait pas à tous les autres ; mais par ces deux mots (« tesaṃ tesaṃ »), aucun être n'est omis et l'explication de tous les autres est accomplie. « Dans tel ou tel [groupe d'êtres] » est une désignation générale pour les diverses catégories d'êtres selon leur type de naissance et de destinée. Par « catégorie d'êtres » (sattanikāya), on entend l'assemblée des êtres, la multitude des êtres ou le groupe des êtres. La « naissance » (jāti) est ainsi nommée par le fait de naître ; c'est ici le terme désignant la nature intrinsèque. La « pleine naissance » (sañjāti) est ainsi nommée par le fait de naître pleinement ; le terme est amplifié par le préfixe (saṃ-). La « descente » (okkanti) est ainsi nommée par le fait de descendre [dans la matrice]. La naissance (jāti) est dite pour les êtres aux facultés sensorielles incomplètes, tandis que la pleine naissance (sañjāti) est dite pour ceux aux facultés complètes. On l'appelle « descente » par le sens d'entrer ; elle est dite pour les êtres nés d'un œuf (aṇḍaja) ou d'une matrice (jalābuja), car ils descendent dans la coque de l'œuf ou dans l'utérus, y entrant comme pour prendre possession d'une nouvelle existence. La « manifestation » (abhinibbatti) est ainsi nommée par le sens de se produire distinctement ; elle est dite pour les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja) ou de manière spontanée (opapātika), car ils apparaissent de façon immédiate. Ceci constitue d'abord le discours conventionnel (sammutikathā).

ඉදානි ඛන්ධානං පාතුභාවො, ආයතනානං පටිලාභොති පරමත්ථකථා හොති. ඛන්ධා එව හි පරමත්ථතො පාතුභවන්ති, න සත්තා. එත්ථ ච ඛන්ධානන්ති එකවොකාරභවෙ එකස්ස, චතුවොකාරභවෙ චතුන්නං, පඤ්චවොකාරභවෙ පඤ්චන්නම්පි ගහණං වෙදිතබ්බං. පාතුභාවොති උප්පත්ති. ආයතනානන්ති [Pg.140] තත්‍ර තත්‍ර උප්පජ්ජමානායතනවසෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. පටිලාභොති සන්තතියං පාතුභාවොයෙව. පාතුභවන්තානෙව හි තානි පටිලද්ධානි නාම හොන්ති. අයං වුච්චති ජාතීති අයං ජාති නාම කථීයති.
À présent, les expressions « manifestation des agrégats » et « acquisition des bases sensorielles » constituent le discours de sens ultime (paramatthakathā). Car, au sens ultime, seuls les agrégats (khandha) se manifestent, et non les êtres. Ici, par « des agrégats », il faut comprendre : un seul agrégat dans l'existence à un seul constituant, quatre dans l'existence à quatre constituants, et les cinq dans l'existence à cinq constituants. Par « manifestation », on entend la production (uppatti). Par « des bases sensorielles », il faut comprendre l'inclusion des bases qui se produisent dans telle ou telle existence. L'« acquisition » n'est autre que la manifestation dans la continuité. En effet, ces bases, au moment même où elles se manifestent, sont dites « acquises ». C'est ce qu'on appelle la naissance ; c'est ainsi que la naissance est désignée.

ජරානිද්දෙසෙ ජරාති සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්තිආදයො තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා, පච්ඡිමා ද්වෙ පකතිනිද්දෙසා. අයඤ්හි ජරාති ඉමිනා පදෙන සභාවතො දීපිතා, තෙනස්සා ඉදං සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ඉමිනා ආකාරතො, තෙනස්සායං ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්ති ඉමිනා කාලාතික්කමෙ දන්තනඛානං ඛණ්ඩිතභාවකරණකිච්චතො. පාලිච්චන්ති ඉමිනා කෙසලොමානං පලිතභාවකරණකිච්චතො. වලිත්තචතාති ඉමිනා මංසං මිලාපෙත්වා තචෙ වලිභාවකරණකිච්චතො දීපිතා. තෙනස්සා ඉමෙ තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා. තෙහි ඉමෙසං විකාරානං දස්සනවසෙන පාකටීභූතා පාකටජරා දස්සිතා. යථෙව හි උදකස්ස වා වාතස්ස වා අග්ගිනො වා තිණරුක්ඛාදීනං සම්භග්ගපලිභග්ගතාය වා ඣාමතාය වා ගතමග්ගො පාකටො හොති, න ච සො ගතමග්ගො තානෙව උදකාදීනි, එවමෙව ජරාය දන්තාදීසු ඛණ්ඩිච්චාදිවසෙන ගතමග්ගො පාකටො චක්ඛුං උම්මීලෙත්වාපි ගය්හති, න ච ඛණ්ඩිච්චාදීනෙව ජරා. න හි ජරා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොති.
Dans la description de la vieillesse, le terme « vieillesse » (jarā) désigne la nature intrinsèque. Le terme « décrépitude » (jīraṇatā) est une description du mode. Les trois termes commençant par « état de dents brisées » sont des descriptions de la fonction par le passage du temps ; les deux derniers sont des descriptions de la nature propre. En effet, par le mot « vieillesse », elle est montrée selon sa nature intrinsèque. Par le mot « décrépitude », elle est montrée selon son mode. Par « état de dents brisées » (khaṇḍicca), elle est montrée par la fonction de rendre les dents et les ongles brisés au fil du temps. Par « état de cheveux gris » (pālicca), elle est montrée par la fonction de grisonnement des cheveux et des poils. Par « peau ridée » (valittacatā), elle est montrée par la fonction de flétrissement de la chair et de plissement de la peau. Ainsi, ces trois termes sont des descriptions de la fonction par le passage du temps. Par eux, la vieillesse manifeste (pākaṭajarā) est montrée à travers l'observation de ces altérations. Tout comme le passage de l'eau, du vent ou du feu est manifeste par le bris des herbes et des arbres ou par les traces de brûlure, sans que ce passage ne soit l'eau elle-même, de même, le passage de la vieillesse sur les dents et autres organes devient manifeste par l'état brisé et peut être perçu même en ouvrant les yeux ; mais l'état brisé n'est pas en soi la vieillesse. Car la vieillesse n'est pas un objet de conscience visuelle.

ආයුනො සංහානි ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකොති ඉමෙහි පන පදෙහි කාලාතික්කමෙයෙව අභිබ්‍යත්තාය ආයුක්ඛයචක්ඛාදිඉන්ද්‍රියපරිපාකසඞ්ඛාතාය පකතියා දීපිතා, තෙනස්සිමෙ ද්වෙ පකතිනිද්දෙසාති වෙදිතබ්බා. තත්ථ යස්මා ජරං පත්තස්ස ආයු හායති, තස්මා ජරා ‘‘ආයුනො සංහානී’’ති ඵලූපචාරෙන වුත්තා. යස්මා ච දහරකාලෙ සුප්පසන්නානි සුඛුමම්පි අත්තනො විසයං සුඛෙනෙව ගණ්හනසමත්ථානි චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි ජරං පත්තස්ස පරිපක්කානි ආලුළිතානි අවිසදානි ඔළාරිකම්පි අත්තනො විසයං ගහෙතුං අසමත්ථානි හොන්ති, තස්මා ‘‘ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකො’’ති ඵලූපචාරෙනෙව වුත්තා.
Par les termes « déclin de la vie » et « mûrissement des facultés », la vieillesse est montrée selon sa nature propre, caractérisée par l'épuisement de la vie et le mûrissement des facultés telles que l'œil, devenus évidents par le seul passage du temps. Ainsi, ces deux termes doivent être compris comme des descriptions de la nature propre. Là-dedans, puisque la vie décline pour celui qui a atteint la vieillesse, la vieillesse est appelée « déclin de la vie » par métonymie de l'effet sur la cause (phalūpacāra). Et puisque les facultés comme l'œil, qui étaient très claires dans la jeunesse, subtiles et capables de saisir facilement leurs propres objets, deviennent pour celui qui a atteint la vieillesse sur-mûries, troublées, impures et incapables de saisir même des objets grossiers, la vieillesse est appelée « mûrissement des facultés » par cette même métonymie de l'effet.

සා පනෙසා එවං නිද්දිට්ඨා සබ්බාපි ජරා පාකටා පටිච්ඡන්නාති දුවිධා හොති. තත්ථ දන්තාදීසු ඛණ්ඩාදිභාවදස්සනතො රූපධම්මෙසු ජරා පාකටජරා නාම. අරූපධම්මෙසු පන ජරා තාදිසස්ස විකාරස්ස අදස්සනතො [Pg.141] පටිච්ඡන්නජරා නාම. තත්‍ර ය්වායං ඛණ්ඩාදිභාවො දිස්සති, සො තාදිසානං දන්තාදීනං වණ්ණොයෙව. තං චක්ඛුනා දිස්වා මනොද්වාරෙන චින්තෙත්වා ‘‘ඉමෙ දන්තා ජරාය පහටා’’ති ජරං ජානාති, උදකට්ඨානෙ බද්ධානි ගොසිඞ්ගාදීනි ඔලොකෙත්වා හෙට්ඨා උදකස්ස අත්ථිභාවජානනං විය. පුන අයං ජරා සවීචි අවීචීති එවම්පි දුවිධා හොති. තත්ථ මණිකනකරජතපවාළචන්දසූරියාදීනං මන්දදසකාදීසු පාණීනං විය, පුප්ඵඵලපල්ලවාදීසු අපාණීනං විය ච අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා අවීචිජරා නාම, නිරන්තරජරාති අත්ථො. තතො අඤ්ඤෙසු පන යථාවුත්තෙසු අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං සුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා සවීචිජරා නාම.
Cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste (pākaṭā) et cachée (paṭicchannā). La vieillesse à l'œuvre dans les phénomènes matériels est appelée vieillesse manifeste, car on observe des altérations telles que les dents brisées. Mais la vieillesse dans les phénomènes immatériels est appelée vieillesse cachée, car on n'y voit pas de telles altérations. L'état brisé que l'on voit sur les dents n'est que la couleur (forme visible) de ces dents ; en voyant cela avec l'œil et en y réfléchissant par la porte de l'esprit, on sait : « ces dents ont été frappées par la vieillesse », tout comme on déduit la présence de l'eau en dessous en voyant des cornes de bœuf fixées à un point d'eau. De plus, cette vieillesse est de deux sortes : avec intervalles (savīci) et sans intervalles (avīci). La vieillesse des gemmes, de l'or, de l'argent, du corail, de la lune et du soleil, ou celle des êtres vivants dans des périodes comme la « décennie de déclin », ainsi que la vieillesse des choses inanimées comme les fleurs, les fruits et les bourgeons, est appelée vieillesse sans intervalles, car les changements de couleur y sont difficiles à discerner. Le sens est celui d'une vieillesse continue. Pour les autres êtres et formations mentionnés, où les changements de couleur sont faciles à discerner, elle est appelée vieillesse avec intervalles.

තත්ථ සවීචිජරා උපාදිණ්ණකඅනුපාදිණ්ණකවසෙන එවං වෙදිතබ්බා – දහරකුමාරකානඤ්හි පඨමමෙව ඛීරදන්තා නාම උට්ඨහන්ති, න තෙ ථිරා. තෙසු පන පතිතෙසු පුන දන්තා උට්ඨහන්ති. තෙ පඨමමෙව සෙතා හොන්ති, ජරාවාතෙන පහටකාලෙ කාළකා හොන්ති. කෙසා පඨමමෙව තම්බා හොන්ති, තතො කාළකා, තතො සෙතා. ඡවි පන සලොහිතිකා හොති. වඩ්ඪන්තානං වඩ්ඪන්තානං ඔදාතානං ඔදාතභාවො, කාළකානං කාළකභාවො පඤ්ඤායති. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ වලිං ගණ්හාති. සබ්බම්පි සස්සං වපිතකාලෙ සෙතං හොති, පච්ඡා නීලං. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ පණ්ඩුකං හොති. අම්බඞ්කුරෙනාපි දීපෙතුං වට්ටති.
Ici, la vieillesse avec intervalles doit être comprise selon qu'elle concerne la matière appropriée par le karma (upādiṇṇaka) ou non appropriée (anupādiṇṇaka). Chez les jeunes enfants, les dents de lait apparaissent d'abord, mais elles ne sont pas solides. Lorsqu'elles tombent, d'autres dents apparaissent. Celles-ci sont d'abord blanches, puis, frappées par le « vent de la vieillesse », elles noircissent. Les cheveux sont d'abord roux, puis noirs, puis blancs. La peau est d'abord rosée, mais au fur et à mesure de la croissance, la blancheur apparaît chez les teints clairs et la noirceur chez les teints sombres. Frappée par le vent de la vieillesse, elle se ride. Toutes les cultures (sassa) sont pâles au moment des semailles, puis deviennent vertes ; frappées par le vent de la vieillesse, elles deviennent jaunâtres. On peut aussi illustrer cela par l'exemple des bourgeons de mangue.

මරණනිද්දෙසෙ චුතීති චවනවසෙන වුත්තං. එකචතුපඤ්චක්ඛන්ධානං සාමඤ්ඤවචනමෙතං. චවනතාති භාවවචනෙන ලක්ඛණනිදස්සනං. භෙදොති චුතිඛන්ධානං භඞ්ගුප්පත්තිපරිදීපනං. අන්තරධානන්ති ඝටස්ස විය භින්නස්ස භින්නානං චුතිඛන්ධානං යෙන කෙනචි පරියායෙන ඨානාභාවපරිදීපනං. මච්චු මරණන්ති මච්චුසඞ්ඛාතං මරණං, න ඛණිකමරණං. කාලො නාම අන්තකො, තස්ස කිරියාති කාලකිරියා. එත්තාවතා ච සම්මුතියා මරණං දීපිතං.
Dans l'explication de la mort, le terme « chute » (cuti) est utilisé au sens de déchoir. C'est un terme générique s'appliquant aux êtres possédant un, quatre ou cinq agrégats. L'expression « le fait de déchoir » (cavanatā), par sa forme nominale abstraite, indique la caractéristique de la mort. Le terme « rupture » (bhedo) illustre la dissolution effective des agrégats au moment de la chute. Le terme « disparition » (antaradhāna) illustre, tout comme l'absence de pot après qu'il a été brisé, l'absence de persistance des agrégats de la chute, d'une quelconque manière, après leur destruction. L'expression « mort-trépas » (maccu maraṇa) désigne la mort consistant en l'interruption de la faculté vitale, et non la mort momentanée. « Kālo » (le temps) signifie la fin ; l'acte de celle-ci est appelé « l'acte de faire son temps » (kālakiriyā). Par tout ce qui précède, la mort est ainsi illustrée selon le sens conventionnel.

ඉදානි පරමත්ථෙන දීපෙතුං ඛන්ධානං භෙදොතිආදිමාහ. පරමත්ථෙන හි ඛන්ධායෙව භිජ්ජන්ති, න සත්තො නාම කොචි මරති. ඛන්ධෙසු පන භිජ්ජමානෙසු සත්තො මරති, භින්නෙසු මතොති වොහාරො හොති. එත්ථ ච චතුවොකාරපඤ්චවොකාරවසෙන ඛන්ධානං භෙදො, එකවොකාරවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො, චතුවොකාරවසෙන වා ඛන්ධානං භෙදො, සෙසද්වයවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. කස්මා? භවද්වයෙපි රූපකායසඞ්ඛාතස්ස [Pg.142] කළෙවරස්ස සම්භවතො. යස්මා වා චාතුමහාරාජිකාදීසුපි ඛන්ධා භිජ්ජන්තෙව, න කිඤ්චි නික්ඛිපති, තස්මා තෙසං වසෙන ඛන්ධානං භෙදො, මනුස්සාදීසු කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො. එත්ථ ච කළෙවරස්ස නික්ඛෙපකරණතො මරණං ‘‘කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො’’ති වුත්තං.
Désormais, afin d'expliquer selon le sens ultime, le texte dit : « la rupture des agrégats », etc. En vérité, selon le sens ultime, seuls les agrégats se désintègrent ; il n'existe aucun être en tant que tel qui meure. Cependant, lorsque les agrégats se désintègrent, l'usage conventionnel veut que l'on dise « l'être meurt », et lorsqu'ils sont désintégrés, qu'il « est mort ». Ici, il faut comprendre que « la rupture des agrégats » s'applique aux domaines d'existence à quatre et cinq agrégats, tandis que « l'abandon du cadavre » (kaḷevarassa nikkhepo) s'applique au domaine à un seul agrégat. Alternativement, « la rupture des agrégats » s'applique aux existences à quatre agrégats, et « l'abandon du cadavre » aux deux autres types (un et cinq agrégats). Pourquoi ? Parce que dans ces deux types d'existence, il y a présence d'un cadavre constitué par ce qu'on appelle le corps matériel. Ou encore, puisque dans les mondes des Quatre Grands Rois et autres, les agrégats se désintègrent sans que rien de physique ne soit rejeté, c'est à leur égard que s'applique « la rupture des agrégats », alors que « l'abandon du cadavre » s'applique aux humains et aux êtres semblables. Enfin, comme la mort cause le rejet du corps physique, elle est désignée par les termes « abandon du cadavre ».

ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදොති ඉමිනා ඉන්ද්‍රියබද්ධස්සෙව මරණං නාම හොති, අනින්ද්‍රියබද්ධස්ස මරණං නාම නත්ථීති දස්සෙති. ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං පන වොහාරමත්තමෙව, අත්ථතො පන එවරූපානි වචනානි සස්සාදීනං ඛයවයභාවමෙව දීපෙන්ති.
Par l'expression « interruption de la faculté vitale », il est montré que la mort ne concerne que les êtres dotés de facultés sensorielles, et que pour ce qui n'en est pas doté (comme les plantes ou les arbres), il n'y a pas de mort à proprement parler. Les expressions telles que « la récolte est morte » ou « l'arbre est mort » ne relèvent que du langage conventionnel ; en réalité, de tels termes indiquent simplement le processus d'épuisement et de disparition des végétaux.

අපිච ඉමානි ජාතිජරාමරණානි නාම ඉමෙසං සත්තානං වධකපච්චාමිත්තා විය ඔතාරං ගවෙසන්තානි විචරන්ති. යථා හි පුරිසස්ස තීසු පච්චාමිත්තෙසු ඔතාරාපෙක්ඛෙසු විචරන්තෙසු එකො වදෙය්‍ය ‘‘අහං අසුකඅරඤ්ඤස්ස නාම වණ්ණං කථෙත්වා එතං ආදාය තත්ථ ගමිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. දුතියො වදෙය්‍ය ‘‘අහං තව එතං ගහෙත්වා ගතකාලෙ පොථෙත්වා දුබ්බලං කරිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. තතියො වදෙය්‍ය ‘‘තයා එතස්මිං පොථෙත්වා දුබ්බලෙ කතෙ තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං නාම මය්හං භාරො හොතූ’’ති තෙ එවං වත්වා තථා කරෙය්‍යුං. තත්ථ පඨමපච්චාමිත්තස්ස අරඤ්ඤවණ්ණං කථෙත්වා තං ආදාය තත්ථ ගතකාලො විය සුහජ්ජඤාතිමණ්ඩලතො නික්කඩ්ඪිත්වා යත්ථ කත්ථචි නිබ්බත්තාපනං නාම ජාතියා කිච්චං, දුතියස්ස පොථෙත්වා දුබ්බලකරණං විය නිබ්බත්තක්ඛන්ධෙසු නිපතිත්වා පරාධීනමඤ්චපරායණභාවකරණං ජරාය කිච්චං, තතියස්ස තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං විය ජීවිතක්ඛයපාපනං මරණස්ස කිච්චන්ති වෙදිතබ්බං.
En outre, la naissance, la vieillesse et la mort rôdent comme des ennemis meurtriers cherchant une occasion de frapper ces êtres. C'est comme si, parmi trois ennemis cherchant une opportunité contre un homme, l'un disait : « Je vais louer les mérites de telle forêt pour l'y emmener, et cela ne me sera pas difficile » ; le deuxième disait : « Une fois que tu l'auras emmené dans la forêt, je le frapperai pour l'affaiblir, et cela ne me sera pas difficile » ; et le troisième disait : « Lorsqu'il aura été frappé et affaibli par toi, ma tâche sera de lui trancher la tête avec une épée acérée ». Ayant ainsi comploté, ils agiraient en conséquence. Dans cette analogie, la fonction de la naissance consiste à arracher l'être au cercle de ses proches pour le faire naître n'importe où, tel le premier ennemi vantant les mérites de la forêt. La fonction de la vieillesse consiste à accabler les agrégats apparus, les rendant dépendants des autres et les menant vers le lit de mort, tel le second ennemi affaiblissant l'homme. La fonction de la mort consiste à mettre fin à la vie, tel le troisième ennemi tranchant la tête avec une épée acérée. Voilà comment cela doit être compris.

අපිචෙත්ථ ජාතිදුක්ඛං සාදීනවමහාකන්තාරප්පවෙසො විය දට්ඨබ්බං, ජරාදුක්ඛං තත්ථ අන්නපානරහිතස්ස දුබ්බලං විය, මරණදුක්ඛං දුබ්බලස්ස ඉරියාපථපවත්තනෙ විහතපරක්කමස්ස වාළාදීහි අනයබ්‍යසනාපාදනං විය දට්ඨබ්බන්ති.
De plus, ici, la souffrance de la naissance doit être vue comme l'entrée dans une vaste forêt pleine de dangers. La souffrance de la vieillesse est comme la faiblesse de celui qui, dans cette forêt, est privé de nourriture et de boisson. La souffrance de la mort doit être vue comme le désastre causé par des bêtes féroces à ce voyageur affaibli, dont toute force pour maintenir ses postures a été anéantie.

සොකනිද්දෙසෙ වියසතීති බ්‍යසනං, හිතසුඛං ඛිපති විද්ධංසෙතීති අත්ථො. ඤාතීනං බ්‍යසනං ඤාතිබ්‍යසනං, චොරරොගභයාදීහි ඤාතික්ඛයො ඤාතිවිනාසොති [Pg.143] අත්ථො. තෙන ඤාතිබ්‍යසනෙන. ඵුට්ඨස්සාති අජ්ඣොත්ථටස්ස අභිභූතස්ස, සමන්නාගතස්සාති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අයං පන විසෙසො – භොගානං බ්‍යසනං භොගබ්‍යසනං, රාජචොරාදිවසෙන භොගක්ඛයො භොගවිනාසොති අත්ථො. රොගොයෙව බ්‍යසනං රොගබ්‍යසනං. රොගො හි ආරොග්‍යං වියසති විනාසෙතීති බ්‍යසනං. සීලස්ස බ්‍යසනං සීලබ්‍යසනං. දුස්සීල්‍යස්සෙතං නාමං. සම්මාදිට්ඨිං විනාසයමානා උප්පන්නා දිට්ඨි එව බ්‍යසනං දිට්ඨිබ්‍යසනං. එත්ථ ච පුරිමානි ද්වෙ අනිප්ඵන්නානි, පච්ඡිමානි තීණි නිප්ඵන්නානි තිලක්ඛණබ්භාහතානි. පුරිමානි ච තීණි නෙව කුසලානි න අකුසලානි, සීලදිට්ඨිබ්‍යසනද්වයං අකුසලං.
Dans l'explication du chagrin (soka), le terme « perte » (byasana) signifie ce qui détruit le bien-être et le bonheur. La « perte de la parenté » (ñātibyasana) désigne la disparition ou la ruine des proches due aux brigands, à la maladie, etc. « Être touché » (phuṭṭha) signifie être accablé ou dominé par cette perte. Il en va de même pour les autres types de pertes. La « perte des biens » (bhogabyasana) est la ruine des richesses causée par le souverain, les voleurs, etc. La « perte de la santé » (rogabyasana) désigne la maladie elle-même, car elle détruit la santé. La « perte de la vertu » (sīlabyasana) est un autre nom pour l'immoralité. La « perte de la vue » (diṭṭhibyasana) est la fausse vue elle-même, car elle surgit en détruisant la vue correcte. Parmi ces cinq types, les deux premiers sont dits non-produits par le kamma, tandis que les trois derniers sont produits et frappés par les trois caractéristiques de l'existence. De plus, les trois premières pertes ne sont ni bénéfiques ni non-bénéfiques, alors que le couple formé par la perte de la vertu et la perte de la vue est exclusivement non-bénéfique (akusala).

අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙනාති ගහිතෙසු වා යෙන කෙනචි අග්ගහිතෙසු වා මිත්තාමච්චබ්‍යසනාදීසු යෙන කෙනචි. සමන්නාගතස්සාති සමනුබන්ධස්ස අපරිමුච්චමානස්ස. අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන දුක්ඛධම්මෙනාති යෙන කෙනචි සොකදුක්ඛස්ස උප්පත්තිහෙතුනා. සොකොති සොචනකවසෙන සොකො. ඉදං තෙහි කාරණෙහි උප්පජ්ජනකසොකස්ස සභාවපච්චත්තං. සොචනාති සොචනාකාරො. සොචිතත්තන්ති සොචිතභාවො. අන්තොසොකොති අබ්භන්තරසොකො. දුතියපදං උපසග්ගෙන වඩ්ඪිතං. සො හි අබ්භන්තරං සුක්ඛාපෙන්තො විය පරිසුක්ඛාපෙන්තො විය උප්පජ්ජතීති ‘‘අන්තොසොකො අන්තොපරිසොකො’’ති වුච්චති. චෙතසො පරිජ්ඣායනාති චිත්තස්ස පරිජ්ඣායනාකාරො. සොකො හි උප්පජ්ජමානො අග්ගි විය චිත්තං ඣාපෙති දහති, ‘‘චිත්තං මෙ ඣාමං, න මෙ කිඤ්චි පටිභාතී’’ති වදාපෙති. දුක්ඛිතො මනො දුම්මනො, තස්ස භාවො දොමනස්සං. අනුපවිට්ඨට්ඨෙන සොකොව සල්ලන්ති සොකසල්ලං.
L'expression « par l'une ou l'autre » (aññataraññatarenā) se réfère à l'une quelconque des cinq pertes déjà mentionnées ou à celles non citées ici, comme la perte d'amis ou de conseillers. « Étant pourvu » (samannāgata) s'applique à celui qui est poursuivi par ces pertes ou qui ne peut s'en libérer. « Par l'un ou l'autre état douloureux » signifie par n'importe quelle cause produisant la douleur du chagrin. Le « chagrin » (soka) est ainsi nommé en raison de l'acte de s'affliger. Ce terme exprime la nature intrinsèque du chagrin né de ces causes. L'« affliction » (socanā) désigne la manière de s'affliger. Le « fait d'être affligé » (socitatta) est l'état intérieur de celui qui s'afflige. Le terme « chagrin intérieur » (antosoka) désigne le chagrin logé au-dedans. Le terme suivant (antoparisoka) est renforcé par le préfixe « pari- » ; en effet, ce chagrin surgit en desséchant l'esprit de l'intérieur, comme s'il brûlait tout autour. La « combustion de l'esprit » (cetaso parijjhāyanā) est le mode de brûlure de la conscience. Car le chagrin, lorsqu'il surgit, consume l'esprit comme un feu, faisant dire : « Mon esprit est carbonisé, rien ne m'apparaît clairement ». Un esprit affligé est dit « malheureux » (dummano), et son état est le « déplaisir » (domanassa). Le chagrin lui-même est une flèche (salla) au sens où il s'insinue profondément ; c'est pourquoi on l'appelle la « flèche du chagrin » (sokasalla).

පරිදෙවනිද්දෙසෙ ‘‘මය්හං ධීතා, මය්හං පුත්තො’’ති එවං ආදිස්ස ආදිස්ස දෙවන්ති රොදන්ති එතෙනාති ආදෙවො. තං තං වණ්ණං පරිකිත්තෙත්වා පරිකිත්තෙත්වා දෙවන්ති එතෙනාති පරිදෙවො. තතො පරානි ද්වෙ ද්වෙ පදානි පුරිමද්වයස්සෙව ආකාරභාවනිද්දෙසවසෙන වුත්තානි. වාචාති වචනං. පලාපොති තුච්ඡං නිරත්ථකවචනං. උපඩ්ඪභණිතඅඤ්ඤභණිතාදිවසෙන විරූපො පලාපොති විප්පලාපො. ලාලප්පොති පුනප්පුනං ලපනං. ලාලප්පනාකාරො ලාලප්පනා. ලාලප්පිතස්ස භාවො ලාලප්පිතත්තං.
Dans l'explication de la lamentation (parideva), le terme « plainte » (ādevo) désigne l'acte de pleurer en invoquant sans cesse : « ma fille ! », « mon fils ! ». La « lamentation » (paridevo) est l'acte de pleurer en proclamant les diverses vertus du défunt. Les termes qui suivent par paires sont donnés pour expliquer soit la manière (ākāra), soit l'état (bhāva) des deux premiers termes. « Parole » (vācā) signifie le propos tenu. Le « bavardage » (palāpoti) est une parole vaine et inutile. On parle de « divagation » (vippalāpo) pour désigner une lamentation déformée, comme un discours incohérent ou haché. Le « gémissement » (lālappo) est l'action de se lamenter de façon répétée. La « répétition des gémissements » (lālappanā) en est la manière, et le « fait de gémir sans cesse » (lālappitatta) est l'état de la personne qui se lamente ainsi.

දුක්ඛනිද්දෙසෙ [Pg.144] කායනිස්සිතත්තා කායිකං. අමධුරට්ඨෙන අසාතං. කායිකපදෙන චෙතසිකඅසාතං පටික්ඛිපති, අසාතපදෙන කායිකසාතං. තදෙව දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. දුක්ඛමත්තා වා දුක්ඛං. කායසම්ඵස්සජන්ති කායසම්ඵස්සෙ ජාතං. අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතන්ති අසාතං වෙදයිතං න සාතං, දුක්ඛං වෙදයිතං න සුඛං. පරතො තීණි පදානි ඉත්ථිලිඞ්ගවසෙන වුත්තානි. අසාතා වෙදනා න සාතා, දුක්ඛා වෙදනා න සුඛාති අයමෙව පනෙත්ථ අත්ථො. යං කායිකං අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතං, යා කායසම්ඵස්සජා අසාතා දුක්ඛා වෙදනා, ඉදං වුච්චති දුක්ඛන්ති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා.
Dans l'explication de la souffrance [dukkha], le terme « corporelle » (kāyika) signifie qu'elle dépend du corps physique. Elle est « désagréable » (asāta) au sens de ce qui n'est pas plaisant. Par le terme « corporelle », on exclut le déplaisir mental ; par le terme « désagréable », on exclut le plaisir corporel. Elle est appelée « souffrance » (dukkha) car elle afflige (dukkhayati) ; cela signifie qu'elle rend affligé (dukkhita) celui en qui elle surgit. Ou bien, elle est dukkha car elle est difficile à supporter. « Né du contact corporel » signifie né lors du contact corporel. « Un ressenti de souffrance désagréable » signifie un ressenti déplaisant, c'est-à-dire non plaisant, et un ressenti douloureux, c'est-à-dire non heureux. Plus loin, les trois termes sont exprimés au féminin. Voici le sens : une sensation déplaisante est dite asāta, une sensation douloureuse est dite dukkhā. La construction doit être comprise ainsi : ce qui est un ressenti corporel désagréable et douloureux, ce qui est une sensation née du contact corporel déplaisante et douloureuse, cela est appelé « souffrance ».

දොමනස්සනිද්දෙසෙ දුට්ඨු මනොති දුම්මනො, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනොති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. චිත්තනිස්සිතත්තා චෙතසිකං. චෙතොසම්ඵස්සජන්ති චිත්තසම්ඵස්සෙ ජාතං.
Dans l'explication du déplaisir [domanassa], on dit « d'esprit mauvais » (dummano) pour désigner un esprit corrompu, ou bien un esprit méprisable en raison d'un ressenti inférieur. L'état d'un esprit mauvais est le déplaisir (domanassa). Il est qualifié de « mental » (cetasika) car il dépend de l'esprit. « Né du contact mental » signifie né lors du contact de l'esprit.

උපායාසනිද්දෙසෙ ආයාසනට්ඨෙන ආයාසො. සංසීදනවිසීදනාකාරප්පවත්තස්ස චිත්තකිලමථස්සෙතං නාමං. බලවආයාසො උපායාසො. ආයාසිතභාවො ආයාසිතත්තං. උපායාසිතභාවො උපායාසිතත්තං.
Dans l'explication du désespoir [upāyāsa], la détresse (āyāso) est ainsi nommée au sens d'épuisement. C'est le nom de la fatigue mentale de celui qui se trouve dans un état d'accablement et de découragement. Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). L'état d'être accablé est le tourment (āyāsitatta). L'état d'être désespéré est le tourment.

අප්පියසම්පයොගනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. යස්සාති යෙ අස්ස. අනිට්ඨාති අපරියෙසිතා. පරියෙසිතා වා හොන්තු අපරියෙසිතා වා, නාමමෙවෙතං අමනාපාරම්මණානං. මනස්මිං න කමන්ති න පවිසන්තීති අකන්තා. මනස්මිං න අප්පියන්ති, න වා මනං වඩ්ඪෙන්තීති අමනාපා. රූපාතිආදි තෙසං සභාවනිදස්සනං. අනත්ථං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අනත්ථකාමා. අහිතං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අහිතකාමා. අඵාසුං දුක්ඛවිහාරං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අඵාසුකාමා. චතූහි යොගෙහි ඛෙමං නිබ්භයං විවට්ටං න කාමෙන්ති, සභයං වට්ටමෙව නෙසං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අයොගක්ඛෙමකාමා. අපිච සද්ධාදීනං වුද්ධිසඞ්ඛාතස්ස අත්ථස්ස අකාමනතො, තෙසංයෙව හානිසඞ්ඛාතස්ස අනත්ථස්ස ච කාමනතො අනත්ථකාමා. සද්ධාදීනංයෙව උපායභූතස්ස හිතස්ස අකාමනතො, සද්ධාහානිආදීනං උපායභූතස්ස අහිතස්ස ච කාමනතො අහිතකාමා. ඵාසුවිහාරස්ස [Pg.145] අකාමනතො, අඵාසුවිහාරස්ස ච කාමනතො අඵාසුකාමා. යස්ස කස්සචි නිබ්භයස්ස අකාමනතො, භයස්ස ච කාමනතො අයොගක්ඛෙමකාමාති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො.
Dans l'explication de l'association avec ce qui est déplaisant, « ici » (idha) signifie dans ce monde. « À qui » (yassa) doit être analysé comme « ceux qui sont à lui ». « Indésirables » (aniṭṭhā) désigne des objets non recherchés. Qu'ils soient recherchés ou non, c'est un nom pour les objets déplaisants. Ils sont « non souhaités » (akantā) car ils ne plaisent pas ou ne pénètrent pas l'esprit. Ils sont « déplaisants » (amanāpā) car ils ne sont pas chéris par l'esprit ou n'augmentent pas sa joie. Les termes « formes », etc., illustrent leur nature propre. Ils sont « malveillants » (anatthakāmā) car ils désirent ou veulent le préjudice. Ils sont « souhaitant le malheur » (ahitakāmā) car ils désirent ce qui est nuisible. Ils sont « souhaitant l'inconfort » (aphāsukāmā) car ils désirent une existence pénible. Ils sont « ne souhaitant pas la sécurité face aux liens » (ayogakkhemakāmā) car ils ne désirent pas la sécurité, l'absence de peur et la libération du cycle par les quatre liens, mais désirent pour autrui le danger et le cycle même. De plus, ils sont malveillants car ils ne désirent pas le bien (attha), défini comme la croissance de la foi, etc., mais désirent le préjudice (anattha), défini comme leur déclin. Ils souhaitent le malheur car ils ne désirent pas le profit (hita), qui est le moyen pour la foi, etc., mais désirent le désavantage (ahita). Ils souhaitent l'inconfort car ils ne désirent pas une existence paisible, mais une existence pénible. Ils ne souhaitent pas la sécurité face aux liens car ils ne désirent la sécurité d'aucun être, mais désirent leur péril. Tel est le sens qu'il faut voir ici.

සඞ්ගතීති ගන්ත්වා සංයොගො. සමාගමොති ආගතෙහි සංයොගො. සමොධානන්ති ඨානනිසජ්ජාදීසු සහභාවො. මිස්සීභාවොති සබ්බකිච්චානං සහකරණං. අයං සත්තවසෙන යොජනා. සඞ්ඛාරවසෙන පන යං ලබ්භති, තං ගහෙතබ්බං. සො පන අප්පියසම්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං අප්පියසම්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො.
« Rencontre » (saṅgati) signifie l'union en allant vers. « Assemblée » (samāgama) signifie l'union avec ceux qui sont venus. « Coexistence » (samodhāna) signifie le fait d'être ensemble en se tenant debout, assis, etc. « Mélange » (missībhāva) signifie l'accomplissement conjoint de toutes les tâches. Cette explication s'applique aux êtres. Concernant les formations (saṅkhāra), il faut prendre ce qui est applicable. En réalité, cette association avec ce qui est déplaisant n'est pas un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance [physique et mentale] pour ceux qui y sont soumis.

පියවිප්පයොගනිද්දෙසො වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බො. මාතා වාතිආදි පනෙත්ථ අත්ථකාමෙ සරූපෙන දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ මමායතීති මාතා, පියායතීති පිතා. භජතීති භාතා, තථා භගිනී. මෙත්තායන්තීති මිත්තා, මිනන්ති වා සබ්බගුය්හෙසු අන්තො පක්ඛිපන්තීති මිත්තා. කිච්චකරණීයෙසු සහභාවට්ඨෙන අමා හොන්තීති අමච්චා. ‘‘අයං අම්හාකං අජ්ඣත්තිකො’’ති එවං ජානන්ති, ඤායන්තීති වා ඤාතී. ලොහිතෙන සම්බන්ධාති සාලොහිතා. පිතුපක්ඛිකා ඤාතී, මාතුපක්ඛිකා සාලොහිතා. මාතාපිතුපක්ඛිකා වා ඤාතී, සස්සුසසුරපක්ඛිකා සාලොහිතා. අයම්පි පියවිප්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං පියවිප්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො. ඉදමෙත්ථ සබ්බඅට්ඨකථාවචනං. සච්චානං පන තථලක්ඛණත්තා සම්පයොගවිප්පයොගවචනෙහි අප්පියපියවත්ථූනියෙව විසෙසිතානීති වත්තුං යුජ්ජතීති.
L'explication de la séparation d'avec ce qui est plaisant doit être comprise par la méthode inverse de ce qui a été dit. Les termes « mère », etc., sont mentionnés pour désigner spécifiquement ceux qui souhaitent le bien. Là-dedans, elle est « mère » car elle chérit (mamāyati) ; il est « père » car il aime (piyāyati). Il est « frère » car il fréquente (bhajati) ; de même pour la sœur. Ils sont « amis » (mittā) car ils aiment (mettāyanti), ou bien parce qu'ils sont admis dans tous les secrets. Ils sont « compagnons » (amaccā) au sens de présence constante dans les tâches à accomplir. Ils sont « parents » (ñātī) car on les connaît comme « nôtres » ou car ils sont connus. Ils sont « parents par le sang » (sālohitā) car ils sont liés par le sang. Les parents du côté paternel sont les ñātī, ceux du côté maternel sont les sālohitā ; ou bien les parents des deux côtés sont les ñātī et les beaux-parents sont les sālohitā. Cette séparation d'avec ce qui est aimé n'est pas non plus un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance pour ceux qui en sont séparés. Ceci est l'intégralité du commentaire ici. Cependant, puisque les vérités ont pour caractéristique d'être conformes à la réalité, il est juste de dire que par les mots « association » et « séparation », ce sont les objets plaisants et déplaisants qui sont spécifiés.

ඉච්ඡිතාලාභනිද්දෙසෙ ජාතිධම්මානන්ති ජාතිසභාවානං ජාතිපකතිකානං. ඉච්ඡා උප්පජ්ජතීති තණ්හා උප්පජ්ජති. අහො වතාති පත්ථනා. අස්සාමාති භවෙය්‍යාම. න ඛො පනෙතං ඉච්ඡාය පත්තබ්බන්ති යං එතං ‘‘අහො වත මයං න ජාතිධම්මා අස්සාම, න ච වත නො ජාති ආගච්ඡෙය්‍යා’’ති එවං පහීනසමුදයෙසු සාධූසු විජ්ජමානං අජාතිධම්මත්තං පරිනිබ්බුතෙසු ච විජ්ජමානං ජාතියා අනාගමනං ඉච්ඡිතං, තං ඉච්ඡන්තස්සාපි මග්ගභාවනාය විනා අප්පත්තබ්බතො, අනිච්ඡන්තස්සාපි ච භාවනාය පත්තබ්බතො න ඉච්ඡාය පත්තබ්බං නාම හොති. ඉදම්පීති එතම්පි. උපරි සෙසානි උපාදාය අපිසද්දො.
Dans l'explication de ne pas obtenir ce que l'on désire, « par ceux qui sont sujets à la naissance » signifie par ceux dont la nature ou l'habitude est de naître. « Le désir surgit » signifie que la soif (taṇhā) surgit. « Oh, si seulement ! » exprime un souhait. « Puissions-nous être » signifie que nous le devenions. « Cela ne peut être obtenu par le désir » signifie que ce souhait — « Oh, si seulement nous n'étions pas sujets à la naissance, et que la naissance ne nous advienne point ! » — qui est l'état de non-naissance présent chez les saints ayant abandonné l'origine de la souffrance, et l'absence de naissance chez les Buddhas, etc., ayant atteint le parinibbāna, ne peut être obtenu par le simple désir sans la culture du chemin (maggabhāvana). Et pour celui qui ne le désire pas, cela peut être atteint par la culture du chemin. Ainsi, cela n'est pas quelque chose qui s'obtient par le simple désir. Le mot « aussi » (api) dans « cela aussi » est utilisé en référence aux autres états comme la vieillesse, etc., qui suivent.

උපාදානක්ඛන්ධනිද්දෙසෙ [Pg.146] සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස තෙ කතමෙ ඉති චෙති අත්ථො. රූපමෙව උපාදානක්ඛන්ධොති රූපුපාදානක්ඛන්ධො. එසෙව නයො සෙසෙසුපි.
Dans l'explication des agrégats d'attachement, « à savoir » (seyyathidaṃ) est une particule ; son sens est : « Quels sont-ils ? ». « L'agrégat d'attachement à la forme » signifie que la forme seule est l'agrégat qui sert d'objet aux quatre types d'attachement. La même méthode s'applique aux autres agrégats.

දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Le commentaire sur l'explication de la vérité de la souffrance est terminé.

සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා
Commentaire de l'explication de la vérité de l'origine [de la souffrance].

34. සමුදයසච්චනිද්දෙසෙ යායං තණ්හාති යා අයං තණ්හා. පොනොභවිකාති පුනබ්භවකරණං පුනොභවො, පුනොභවො සීලමස්සාති පොනොභවිකා. අපිච පුනබ්භවං දෙති, පුනබ්භවාය සංවත්තති, පුනප්පුනං භවෙ නිබ්බත්තෙතීති පොනොභවිකා. සා පනෙසා පුනබ්භවස්ස දායිකාපි අත්ථි අදායිකාපි, පුනබ්භවාය සංවත්තනිකාපි අත්ථි අසංවත්තනිකාපි, දින්නාය පටිසන්ධියා උපධිවෙපක්කමත්තාපි. සා තිප්පකාරාපි පොනොභවිකාති නාමං ලභති. පොනබ්භවිකාතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. අභිනන්දනසඞ්ඛාතෙන නන්දිරාගෙන සහ ගතාති නන්දිරාගසහගතා. නන්දිරාගෙන සද්ධිං අත්ථතො එකත්තමෙව ගතාති වුත්තං හොති. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනීති යත්‍ර යත්‍ර අත්තභාවො නිබ්බත්තති, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දිනී. රූපාදීසු වා ආරම්මණෙසු තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනී, රූපාභිනන්දිනී සද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බධම්මාභිනන්දිනීති අත්ථො. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දීතිපි පාඨො, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දයතීති අත්ථො. සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස සා කතමා ඉති චෙති අත්ථො. කාමතණ්හාති කාමෙ තණ්හා, පඤ්චකාමගුණිකරාගස්සෙතං අධිවචනං. භවතණ්හාති භවෙ තණ්හා. භවපත්ථනාවසෙන උප්පන්නස්ස සස්සතදිට්ඨිසහගතස්ස රාගස්ස රූපාරූපභවරාගස්ස ච ඣානනිකන්තියා ච එතං අධිවචනං. විභවතණ්හාති විභවෙ තණ්හා. උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතරාගස්සෙතං අධිවචනං.
34. Dans l'exposition de la vérité de l'origine, « yāyaṃ taṇhā » est la division des termes pour « yā ayaṃ taṇhā » (cette soif qui). « Ponobhavikā » signifie ce qui produit une nouvelle existence (punabbhava) ; on l'appelle « ponobhavikā » car elle a pour nature ou habitude (sīla) de produire une nouvelle existence. De plus, elle donne une nouvelle naissance, elle conduit à une nouvelle existence, elle fait apparaître encore et encore le devenir ; c'est pourquoi elle est dite « ponobhavikā ». Cette soif peut être celle qui donne une nouvelle existence ou non, celle qui conduit à une nouvelle existence ou non, ou encore celle qui produit des fruits dans les agrégats (upadhivepakka) une fois la renaissance établie. Sous ces trois formes, elle reçoit le nom de « ponobhavikā ». On trouve aussi la variante de lecture « ponabbhavikā », mais le sens reste identique. Elle est dite « nandirāgasahagatā » car elle est accompagnée de la convoitise et du plaisir (nandirāga), terme désignant une joie intense. Cela signifie qu'en essence, elle ne fait qu'un avec le plaisir et la convoitise. « Tatra tatrābhinandinī » signifie qu'elle trouve son plaisir là où l'existence (attabhāvo) se produit, ou bien qu'elle se réjouit de divers objets tels que les formes, etc. Le sens est qu'elle se réjouit des formes, des sons, des odeurs, des saveurs, des tangibles et des objets mentaux. On trouve aussi la variante « tatra tatrābhinandī », signifiant qu'elle fait se réjouir (les états associés ou les êtres). « Seyyathidaṃ » est une particule signifiant « laquelle est-ce ? ». « Kāmataṇhā » est la soif pour les plaisirs sensuels ; c'est un synonyme du désir pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Bhavataṇhā » est la soif pour l'existence. C'est un synonyme du désir né du souhait pour l'existence, associé à la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi), ainsi que du désir pour les existences formelles et informelles, et de l'attachement aux absorptions (jhāna). « Vibhavataṇhā » est la soif pour la non-existence. C'est un synonyme du désir associé à la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi).

ඉදානි තස්සා තණ්හාය වත්ථුං විත්ථාරතො දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජතීති ජායති. නිවිසතීති පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන පතිට්ඨාති. උප්පජ්ජමානා කත්ථ උප්පජ්ජති, නිවිසමානා කත්ථ නිවිසතීති සම්බන්ධො. යං ලොකෙ පියරූපං සාතරූපන්ති යං ලොකස්මිං පියසභාවඤ්චෙව [Pg.147] මධුරසභාවඤ්ච. චක්ඛු ලොකෙතිආදීසු ලොකස්මිඤ්හි චක්ඛුආදීසු මමත්තෙන අභිනිවිට්ඨා සත්තා සම්පත්තියං පතිට්ඨිතා අත්තනො චක්ඛුං ආදාසාදීසු නිමිත්තග්ගහණානුසාරෙන විප්පසන්නං පඤ්චපසාදං සුවණ්ණවිමානෙ උග්ඝාටිතමණිසීහපඤ්ජරං විය මඤ්ඤන්ති, සොතං රජතපනාළිකං විය පාමඞ්ගසුත්තකං විය ච මඤ්ඤන්ති, තුඞ්ගනාසාති ලද්ධවොහාරං ඝානං වට්ටෙත්වා ඨපිතහරිතාලවට්ටිං විය මඤ්ඤන්ති, ජිව්හං රත්තකම්බලපටලං විය මුදුසිනිද්ධමධුරරසදං මඤ්ඤන්ති, කායං සාලලට්ඨිං විය සුවණ්ණතොරණං විය ච මඤ්ඤන්ති, මනං අඤ්ඤෙසං මනෙන අසදිසං උළාරං මඤ්ඤන්ති, රූපං සුවණ්ණකණිකාරපුප්ඵාදිවණ්ණං විය, සද්දං මත්තකරවීකකොකිලමන්දධමිතමණිවංසනිග්ඝොසං විය, අත්තනා පටිලද්ධානි චතුසමුට්ඨානිකගන්ධාරම්මණාදීනි ‘‘කස්සඤ්ඤස්ස එවරූපානි අත්ථී’’ති මඤ්ඤන්ති, තෙසං එවං මඤ්ඤමානානං තානි චක්ඛාදීනි පියරූපානි චෙව සාතරූපානි ච හොන්ති. අථ නෙසං තත්ථ අනුප්පන්නා චෙව තණ්හා උප්පජ්ජති, උප්පන්නා ච පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන නිවිසති. තස්මා ථෙරො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා උප්පජ්ජමානා උප්පජ්ජතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජමානාති යදා උප්පජ්ජති, තදා එත්ථ උප්පජ්ජතීති අත්ථො.
Maintenant, pour exposer en détail le fondement de cette soif, il est dit : « sā kho panesā... ». Ici, « uppajjati » signifie naît. « Nivisati » signifie s'établit par le biais d'un fonctionnement répété. Le lien grammatical est : « naissant, où naît-elle ? s'établissant, où s'établit-elle ? ». « Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ » désigne ce qui, dans le monde, est de nature agréable et plaisante. Dans les passages traitant de « l'œil dans le monde », etc., les êtres, attachés par l'idée de « mien » à l'œil et au reste, s'établissent dans la prospérité. Ils considèrent leur propre œil, rendu limpide par la perception des reflets dans un miroir, comme une fenêtre de lion ornée de joyaux s'ouvrant dans un palais d'or. Ils considèrent l'oreille comme un tube d'argent ou un cordon de parure. Ils considèrent le nez, qualifié de « nez proéminent », comme un bâton d'orpiment façonné. Ils considèrent la langue, qui procure des saveurs douces et onctueuses, comme un pan de couverture de laine écarlate. Ils considèrent le corps comme un jeune arbre Sāla ou un portique d'or. Ils considèrent le mental comme supérieur et sans égal par rapport à celui d'autrui. Ils considèrent les formes comme ayant l'éclat de l'or ou de la fleur de Kanikāra. Ils considèrent les sons comme le chant du Karavīka enivré, du coucou, ou le son d'une flûte de bambou ornée de joyaux soufflée doucement. Ils pensent, concernant les odeurs et autres objets : « Qui d'autre possède de tels objets ? ». Pour ceux qui pensent ainsi, ces sens sont agréables et plaisants. Alors, la soif non encore apparue surgit en eux, et la soif déjà apparue s'établit par un fonctionnement répété. C'est pourquoi le Thera a dit : « L'œil est agréable et plaisant dans le monde ; c'est là que cette soif naît... ». Ici, « uppajjamānā » signifie : quand elle naît, elle naît dans ces choses agréables.

සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de l'exposition de la vérité de l'origine est terminée.

නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා
Explication de l'exposition de la vérité de la cessation.

35.
35.

නිරොධසච්චනිද්දෙසෙ යො තස්සායෙව තණ්හායාති එත්ථ ‘‘යො තස්සෙව දුක්ඛස්සා’’ති වත්තබ්බෙ යස්මා සමුදයනිරොධෙනෙව දුක්ඛං නිරුජ්ඣති, නො අඤ්ඤථා. යථාහ –
Dans l'exposition de la vérité de la cessation, sur le passage « yo tassāyeva taṇhāyā », alors qu'il aurait dû être dit « de cette souffrance même » (yo tasseva dukkhassa), on s'exprime ainsi car la souffrance ne cesse que par la cessation de l'origine, et non autrement. Comme il est dit :

‘‘යථාපි මූලෙ අනුපද්දවෙ දළ්හෙ, ඡින්නොපි රුක්ඛො පුනරෙව රූහති;
එවම්පි තණ්හානුසයෙ අනූහතෙ, නිබ්බත්තතී දුක්ඛමිදං පුනප්පුන’’න්ති. (ධ. ප. 338);
« Tout comme un arbre, bien que coupé, repousse encore si sa racine est intacte et ferme, de même, si la tendance latente à la soif n'est pas déracinée, cette souffrance renaît encore et encore. »

තස්මා තං දුක්ඛනිරොධං දස්සෙන්තො සමුදයනිරොධෙන දස්සෙතුං එවමාහ. සීහසමානවුත්තිනො හි තථාගතා, තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්ති, න ඵලෙ. සුවානවුත්තිනො පන අඤ්ඤතිත්ථියා[Pg.148], තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා අත්තකිලමථානුයොගෙන චෙව තස්සෙව ච දෙසනාය ඵලෙ පටිපජ්ජන්ති, න හෙතුම්හීති. සීහසමානවුත්තිතාය සත්ථා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්තො ‘‘යො තස්සායෙවා’’තිආදිමාහ. ධම්මසෙනාපතිපි සත්ථාරා වුත්තක්කමෙනෙවාහ.
C'est pourquoi, montrant la cessation de la souffrance, il l'énonce par la cessation de l'origine. En effet, les Tathāgata agissent à la manière des lions : en faisant cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attaquent à la cause et non à l'effet. En revanche, les membres des autres sectes agissent à la manière des chiens : en cherchant à faire cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attachent à l'effet par la pratique de l'ascétisme (attakilamatha) et son enseignement, et non à la cause. Parce qu'il agit comme un lion, le Maître, s'attaquant à la cause, a dit : « yo tassāyeva... ». Le Général de la Loi s'est également exprimé selon la méthode énoncée par le Maître.

තත්ථ තස්සායෙව තණ්හායාති යා සා තණ්හා ‘‘පොනොභවිකා’’ති වත්වා කාමතණ්හාදිවසෙන විභත්තා උප්පත්තිනිවෙසනවසෙන ච හෙට්ඨා පකාසිතා, තස්සායෙව තණ්හාය. අසෙසවිරාගනිරොධොති විරාගො වුච්චති මග්ගො, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති (ම. නි. 1.245; සං. නි. 3.12; මහාව. 23) හි වුත්තං. විරාගෙන නිරොධො විරාගනිරොධො, අනුසයසමුග්ඝාතතො අසෙසො විරාගනිරොධො අසෙසවිරාගනිරොධො. අථ වා විරාගොති හි පහානං වුච්චති, තස්මා අසෙසො විරාගො අසෙසො නිරොධොති එවම්පෙත්ථ යොජනා දට්ඨබ්බා. අත්ථතො පන සබ්බානෙව පනෙතානි අසෙසවිරාගනිරොධොතිආදීනි නිබ්බානස්සෙව වෙවචනානි. පරමත්ථතො හි දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චන්ති නිබ්බානං වුච්චති. යස්මා පන තං ආගම්ම තණ්හා අසෙසා විරජ්ජති නිරුජ්ඣති, තස්මා තං ‘‘තස්සායෙව තණ්හාය අසෙසවිරාගනිරොධො’’ති වුච්චති. නිබ්බානඤ්ච ආගම්ම තණ්හා චජීයති පටිනිස්සජ්ජීයති මුච්චති න අල්ලීයති, කාමගුණාලයෙසු චෙත්ථ එකොපි ආලයො නත්ථි, තස්මා නිබ්බානං චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයොති වුච්චති. එකමෙව හි නිබ්බානං, නාමානි පනස්ස සබ්බසඞ්ඛතානං නාමපටිපක්ඛවසෙන අනෙකානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – අසෙසවිරාගො අසෙසනිරොධො චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයො රාගක්ඛයො දොසක්ඛයො මොහක්ඛයො තණ්හාක්ඛයො අනුප්පාදො අප්පවත්තං අනිමිත්තං අප්පණිහිතං අනායූහනං අප්පටිසන්ධි අනුපපත්ති අගති අජාතං අජරං අබ්‍යාධි අමතං අසොකං අපරිදෙවං අනුපායාසං අසංකිලිට්ඨන්තිආදීනි.
Dans ce passage, l'expression « de cette même soif » (tassāyeva taṇhāya) se réfère à la soif qui a été précédemment décrite comme « menant à la renaissance » (ponobhavikā), analysée selon les catégories de soif sensuelle et autres, et exposée dans l'explication de la vérité de la souffrance selon son mode d'apparition et d'établissement. « La cessation par le détachement total » (asesavirāganirodho) : le terme « détachement » (virāgo) désigne le Sentier (maggo), car il est dit : « C'est par le détachement qu'on est libéré ». La cessation par le détachement signifie la cessation par le Sentier. En raison du déracinement des tendances latentes (anusaya), c'est une cessation totale. Alternativement, le terme « détachement » (virāgo) signifie l'abandon ; ainsi, l'explication doit être comprise comme suit : abandon sans reste, cessation sans reste. En réalité, tous ces termes commençant par « cessation par le détachement total » sont des synonymes du Nibbāna. Au sens ultime, le Nibbāna est appelé la noble vérité de la cessation de la souffrance. Puisque c'est en s'appuyant sur lui que la soif se détache et cesse totalement, on l'appelle « la cessation par le détachement total de cette même soif ». En s'appuyant sur le Nibbāna, la soif est abandonnée, délaissée, libérée et ne s'y attache plus ; et comme il n'existe en lui aucun attachement (ālayo) parmi les domaines des plaisirs sensuels, le Nibbāna est appelé abandon, délaissement, libération et absence d'attachement. Le Nibbāna est unique, mais ses noms sont multiples en raison de l'opposition aux noms de tout ce qui est conditionné. À savoir : détachement total, cessation totale, abandon, délaissement, libération, absence d'attachement, destruction de l'attachement, destruction de la haine, destruction de l'illusion, destruction de la soif, non-production, non-manifestation, sans-signe, sans-souhait, non-accumulation, non-reconnexion, non-renaissance, sans-destination, non-né, sans-vieillesse, sans-maladie, immortel, sans-chagrin, sans-lamentation, sans-désespoir, non-souillé, etc.

ඉදානි මග්ගෙන ඡින්නාය නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිප්පත්තායපි ච තණ්හාය යෙසු වත්ථූසු තස්සා උප්පත්ති දස්සිතා, තත්ථෙව අභාවං දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ යථා පුරිසො ඛෙත්තෙ ජාතං තිත්තකාලාබුවල්ලිං දිස්වා අග්ගතො පට්ඨාය මූලං පරියෙසිත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සා අනුපුබ්බෙන මිලායිත්වා අප්පඤ්ඤත්තිං ගච්ඡෙය්‍ය, තතො තස්මිං ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු නිරුද්ධා පහීනාති වුච්චෙය්‍ය, එවමෙව ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු [Pg.149] විය චක්ඛාදීසු තණ්හා. සා අරියමග්ගෙන මූලච්ඡින්නා නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිං ගච්ඡති. එවං ගතා පන තෙසු වත්ථූසු ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු විය න පඤ්ඤායති. යථා ච අටවිතො චොරෙ ආනෙත්වා නගරස්ස දක්ඛිණද්වාරෙ ඝාතෙය්‍යුං, තතො අටවියං චොරා මතාති වා මාරිතාති වා වුච්චෙය්‍යුං, එවමෙව අටවියං චොරා විය යා චක්ඛාදීසු තණ්හා, සා දක්ඛිණද්වාරෙ චොරා විය නිබ්බානං ආගම්ම නිරුද්ධත්තා නිබ්බානෙ නිරුද්ධා. එවං නිරුද්ධා පන තෙසු වත්ථූසු අටවියං චොරා විය න පඤ්ඤායති. තෙනස්සා තත්ථෙව නිරොධං දස්සෙන්තො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා පහීයමානා පහීයතී’’තිආදිමාහ. අථ වා තණ්හුප්පාදවත්ථුස්ස පරිඤ්ඤාතත්තා පරිඤ්ඤාතවත්ථුස්මිං පුන න උප්පජ්ජනතො අනුප්පාදනිරොධවසෙන තණ්හුප්පාදවත්ථුස්මිංයෙව නිරුජ්ඣතීති වුච්චති. එත්ථ ච උප්පජ්ජනපටිපක්ඛවසෙන පහීයතීති වුත්තං, නිවිසනපටිපක්ඛවසෙන නිරුජ්ඣතීති.
À présent, pour montrer l'absence de cette soif — laquelle a été tranchée par le Sentier et a atteint la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna — dans les mêmes objets où son apparition a été montrée, il est dit : « Cette [soif-ci]... ». À cet égard, tout comme un homme, voyant une liane de courge amère poussant dans un champ, la déracinerait après l'avoir cherchée depuis sa cime jusqu'à sa racine, celle-ci se flétrirait progressivement et disparaîtrait ; on dirait alors que dans ce champ, la courge amère a cessé et a été abandonnée. De même, la soif dans l'œil et les autres sens est comparable à la courge amère dans le champ. Tranchée à la racine par le Noble Sentier, elle parvient à la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna. Étant ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, tout comme la courge amère dans le champ. De même, si l'on capturait des brigands dans une forêt pour les exécuter à la porte sud de la ville, on dirait alors que dans la forêt, les brigands sont morts ou ont été tués ; de la même manière, la soif qui réside dans l'œil et les autres sens est comme les brigands dans la forêt. Parce qu'elle a cessé en s'appuyant sur le Nibbāna, comme les brigands exécutés à la porte sud, elle est dite avoir cessé dans le Nibbāna. Ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, comme les brigands dans la forêt. C'est pourquoi, montrant sa cessation dans ces mêmes objets, il est dit : « L'œil est dans le monde une chose aimable et agréable ; c'est là que cette soif, lorsqu'elle est abandonnée, est abandonnée », et ainsi de suite. Ou bien, parce que l'objet de l'apparition de la soif a été pleinement compris (pariññāta), et qu'elle ne réapparaît plus dans l'objet ainsi compris, on dit qu'elle cesse dans l'objet même de l'apparition de la soif, par le mode de la cessation par non-production. Ici, il est dit « elle est abandonnée » par opposition à l'apparition, et « elle cesse » par opposition à l'établissement.

නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la description de la vérité de la cessation est terminée.

මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා
Explication de la description de la vérité du Sentier.

36.
36.

මග්ගසච්චනිද්දෙසෙ අයමෙවාති අඤ්ඤමග්ගපටික්ඛෙපනත්ථං නියමනං (විභ. අට්ඨ. 205). අරියොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරියභාවකරත්තා, අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. ස්වායං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි.
Dans l'explication de la vérité du Sentier, l'expression « ceci même » (ayamevāti) est une restriction destinée à exclure tout autre sentier. Il est « Noble » (ariyo) car il est éloigné des souillures qui sont détruites par chaque sentier respectif, car il confère la noblesse, et parce qu'il permet d'obtenir les fruits nobles. Il est « Octuple » (aṭṭhaṅgiko) car il possède huit facteurs. Il est en lui-même uniquement la somme de ses facteurs, à l'instar d'une armée à quatre corps ou d'un orchestre à cinq instruments ; il n'existe pas de sentier en dehors de ses membres.

ඉදානි අඞ්ගමත්තමෙව මග්ගො අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථීති දස්සෙන්තො සම්මාදිට්ඨි…පෙ… සම්මාසමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ සම්මා දස්සනලක්ඛණා සම්මාදිට්ඨි. සම්මා අභිනිරොපනලක්ඛණො සම්මාසඞ්කප්පො. සම්මා පරිග්ගහලක්ඛණා සම්මාවාචා. සම්මා සමුට්ඨාපනලක්ඛණො සම්මාකම්මන්තො. සම්මා වොදාපනලක්ඛණො සම්මාආජීවො. සම්මා පග්ගහලක්ඛණො සම්මාවායාමො. සම්මා උපට්ඨානලක්ඛණා සම්මාසති. සම්මා සමාධානලක්ඛණො සම්මාසමාධි. තෙසු එකෙකස්ස තීණි තීණි කිච්චානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – සම්මාදිට්ඨි [Pg.150] තාව අඤ්ඤෙහිපි අත්තනො පච්චනීකකිලෙසෙහි සද්ධිං මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහති, නිරොධඤ්ච ආරම්මණං කරොති, සම්පයුත්තධම්මෙ ච පස්සති තප්පටිච්ඡාදකමොහවිධමනවසෙන අසම්මොහතො. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි තථෙව මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනි ච පජහන්ති, නිබ්බානඤ්ච ආරම්මණං කරොන්ති. විසෙසතො පනෙත්ථ සම්මාසඞ්කප්පො සහජාතධම්මෙ සම්මා අභිනිරොපෙති, සම්මාවාචා සම්මා පරිග්ගණ්හාති, සම්මාකම්මන්තො සම්මා සමුට්ඨාපෙති, සම්මාආජීවො සම්මා වොදාපෙති, සම්මාවායාමො සම්මා පග්ගණ්හාති, සම්මාසති සම්මා උපට්ඨාපෙති, සම්මාසමාධි සම්මා සමාදහති.
Voulant maintenant montrer que le Sentier n'est que la somme de ses facteurs et qu'il n'existe pas indépendamment d'eux, il est dit : « Vision juste... jusqu'à... concentration juste ». À cet égard, la Vision Juste a pour caractéristique la vision correcte. La Pensée Juste a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit. La Parole Juste a pour caractéristique l'adoption correcte. L'Action Juste a pour caractéristique la mise en œuvre correcte. Les Moyens d'existence Justes ont pour caractéristique la purification correcte. L'Effort Juste a pour caractéristique l'exaltation correcte. L'Attention Juste a pour caractéristique l'établissement correct. La Concentration Juste a pour caractéristique la stabilisation correcte. Chacun de ces facteurs possède trois fonctions. À savoir : d'abord, la Vision Juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées, prend la cessation pour objet, et perçoit les états mentaux associés sans confusion, grâce à l'élimination de l'illusion qui les recouvrait. La Pensée Juste et les autres facteurs font de même : ils abandonnent la pensée fausse, etc., et prennent le Nibbāna pour objet. Plus spécifiquement ici, la Pensée Juste applique correctement les états mentaux associés, la Parole Juste les adopte correctement, l'Action Juste les met en œuvre correctement, les Moyens d'existence Justes les purifient correctement, l'Effort Juste les exalte correctement, l'Attention Juste les établit correctement et la Concentration Juste les stabilise correctement.

අපිචෙසා සම්මාදිට්ඨි නාම පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. කිච්චතො පන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොන්ති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. තෙසු සම්මාසඞ්කප්පො කිච්චතො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොතිආදීනි තීණි නාමානි ලභති. සම්මාවාචාදයො තයො පුබ්බභාගෙ විරතියොපි හොන්ති චෙතනායොපි, මග්ගක්ඛණෙ පන විරතියොයෙව. සම්මාවායාමො සම්මාසතීති ඉදම්පි ද්වයං කිච්චතො සම්මප්පධානසතිපට්ඨානවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසමාධි පන පුබ්බභාගෙපි මග්ගක්ඛණෙපි සම්මාසමාධියෙව.
En outre, cette Vision Juste se manifeste à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, elle se produit en un instant unique avec un objet unique. Quant à sa fonction, elle reçoit quatre noms tels que « connaissance de la souffrance », etc. La Pensée Juste et les autres facteurs se manifestent également à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, ils se produisent en un instant unique avec un objet unique. Parmi eux, la Pensée Juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que « pensée de renoncement », etc. Les trois facteurs commençant par la Parole Juste sont, lors de la phase préliminaire, soit des abstinences (virati), soit des volitions (cetanā) ; mais à l'instant du Sentier, ils ne sont que des abstinences. Le duo constitué par l'Effort Juste et l'Attention Juste reçoit quatre noms selon sa fonction, en tant qu'Efforts Suprêmes (sammappadhāna) et Fondements de l'Attention (satipaṭṭhāna). Quant à la Concentration Juste, elle demeure uniquement « Concentration Juste », tant dans la phase préliminaire qu'à l'instant du Sentier.

ඉති ඉමෙසු අට්ඨසු ධම්මෙසු භගවතා නිබ්බානාධිගමාය පටිපන්නස්ස යොගිනො බහූපකාරත්තා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා. අයඤ්හි ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතො පඤ්ඤාසත්ථ’’න්ති (ධ. ස. 16, 20, 29) ච වුත්තා. තස්මා එතාය පුබ්බභාගෙ විපස්සනාඤාණසඞ්ඛාතාය සම්මාදිට්ඨියා අවිජ්ජන්ධකාරං විධමිත්වා කිලෙසචොරෙ ඝාතෙන්තො ඛෙමෙන යොගාවචරො නිබ්බානං පාපුණාති. තස්මා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා.
Ainsi, parmi ces huit facteurs, la Noble Vision (sammādiṭṭhi) est enseignée en premier par le Béni, car elle est d'une grande utilité pour le yogi qui s'engage vers la réalisation du Nibbāna. En effet, elle est appelée « la lampe de la sagesse » et « l'arme de la sagesse ». C'est pourquoi, au moyen de cette Noble Vision — identifiée à la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa) dans la phase préliminaire — le pratiquant dissipe l'obscurité de l'ignorance, abat les voleurs que sont les souillures (kilesa) et atteint en toute sécurité le Nibbāna. Voilà pourquoi la Noble Vision est enseignée en premier.

සම්මාසඞ්කප්පො පන තස්සා බහූපකාරො. තස්මා තදනන්තරං වුත්තො. යථා හි හෙරඤ්ඤිකො හත්ථෙන පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා චක්ඛුනා කහාපණං ඔලොකෙන්තො ‘‘අයං කූටො අයං ඡෙකො’’ති ජානාති, එවං යොගාවචරොපි පුබ්බභාගෙ විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා විපස්සනාපඤ්ඤාය ඔලොකයමානො ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරාදයො’’ති ජානාති. යථා වා පන පුරිසෙන කොටියං ගහෙත්වා පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා දින්නං මහාරුක්ඛං තච්ඡකො වාසියා තච්ඡෙත්වා කම්මෙ [Pg.151] උපනෙති, එවං විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා දින්නධම්මෙ යොගාවචරො පඤ්ඤාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරා’’තිආදිනා නයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා කම්මෙ උපනෙති. තස්මා සම්මාසඞ්කප්පො සම්මාදිට්ඨානන්තරං වුත්තො.
Toutefois, la Noble Intention (sammāsaṅkappo) est d'une grande aide pour celle-ci [la Noble Vision]. C'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après. En effet, tout comme un changeur de monnaie, en tournant et retournant une pièce dans sa main et en l'examinant du regard, reconnaît : « celle-ci est fausse, celle-là est authentique » ; de même, le pratiquant, dans la phase préliminaire, en réfléchissant de manière répétée par la pensée (vitakka) et en observant avec la sagesse de la vision profonde, reconnaît : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens (kāmāvacarā), ceux-là au plan de la forme subtile (rūpāvacara), etc. ». Ou encore, de même qu'un charpentier, saisissant une extrémité et tournant et retournant une grosse pièce de bois qu'on lui a donnée, la façonne avec son herminette pour l'adapter à sa tâche ; de même, le pratiquant, en réfléchissant de manière répétée par la pensée sur les phénomènes qui lui sont présentés, les délimite par la sagesse selon la méthode : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens, ceux-là au plan de la forme », etc., et les applique à sa tâche de méditation. C'est pourquoi la Noble Intention est mentionnée juste après la Noble Vision.

ස්වායං යථා සම්මාදිට්ඨියා, එවං සම්මාවාචායපි උපකාරකො. යථාහ – ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ගහපති, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දතී’’ති (ම. නි. 1.463). තස්මා තදනන්තරං සම්මාවාචා වුත්තා.
Celle-ci [la Noble Intention], tout comme elle aide la Noble Vision, est également utile à la Noble Parole (sammāvācā). Comme il a été dit : « Certes, chef de village, on réfléchit (vitakketvā) et on examine (vicāretvā) d'abord, puis on exprime une parole ensuite ». C'est pourquoi la Noble Parole est mentionnée immédiatement après celle-là [la Noble Intention].

යස්මා පන ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච කරිස්සාමා’’ති පඨමං වාචාය සංවිදහිත්වා ලොකෙ කම්මන්තෙ පයොජෙන්ති, තස්මා වාචා කායකම්මස්ස උපකාරිකාති සම්මාවාචාය අනන්තරං සම්මාකම්මන්තො වුත්තො.
Puisque les gens organisent d'abord leurs activités dans le monde par la parole, en disant : « Je ferai ceci et cela », avant de les mettre à exécution, la parole est une aide pour l'action corporelle ; c'est pourquoi la Noble Action (sammākammanto) est mentionnée après la Noble Parole.

චතුබ්බිධං පන වචීදුච්චරිතං, තිවිධං කායදුච්චරිතං පහාය උභයං සුචරිතං පූරෙන්තස්සෙව යස්මා ආජීවට්ඨමකසීලං පූරති, න ඉතරස්ස, තස්මා තදුභයානන්තරං සම්මාආජීවො වුත්තො.
Comme la vertu dont les moyens d'existence constituent le huitième facteur (ājīvaṭṭhamakasīla) n'est accomplie que par celui qui abandonne les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle pour parfaire ces deux formes de bonne conduite, et non par un autre, les Nobles Moyens d'existence (sammā-ājīvo) sont mentionnés immédiatement après ces deux-là [parole et action].

එවං විසුද්ධාජීවෙන පන ‘‘පරිසුද්ධො මෙ ආජීවො’’ති එත්තාවතා පරිතොසං කත්වා සුත්තප්පමත්තෙන විහරිතුං න යුත්තං, අථ ඛො සබ්බඉරියාපථෙසු ඉදං වීරියමාරභිතබ්බන්ති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාවායාමො වුත්තො.
Toutefois, une fois les moyens d'existence purifiés, il ne convient pas de se satisfaire seulement en se disant : « Mes moyens d'existence sont purs », et de demeurer léthargique ou négligent. Au contraire, pour montrer qu'il faut entreprendre cet effort dans toutes les postures, le Noble Effort (sammāvāyāmo) est mentionné ensuite.

තතො ආරද්ධවීරියෙනාපි කායාදීසු චතූසු වත්ථූසු සති සූපට්ඨිතා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාසති වුත්තා.
De là, pour montrer que même celui qui a entrepris l'effort doit établir fermement sa pleine conscience sur les quatre objets que sont le corps, etc., la Noble Pleine Conscience (sammāsati) est mentionnée immédiatement après.

යස්මා පන එවං සූපට්ඨිතාය සතියා සමාධිස්ස උපකාරානුපකාරානං ධම්මානං ගතියො සමන්වෙසිත්වා පහොති එකත්තාරම්මණෙ චිත්තං සමාධාතුං, තස්මා සම්මාසතිඅනන්තරං සම්මාසමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බොති.
Enfin, parce que grâce à une pleine conscience ainsi bien établie, on est capable de stabiliser l'esprit sur un objet unique après avoir examiné les tendances des phénomènes favorables ou défavorables à la concentration, on doit comprendre que la Noble Concentration (sammāsamādhi) est mentionnée immédiatement après la Noble Pleine Conscience. Telle est l'explication de l'ordre des huit facteurs du Noble Chemin.

සම්මාදිට්ඨිනිද්දෙසෙ ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා චතුසච්චකම්මට්ඨානං දස්සිතං. තත්ථ පුරිමානි ද්වෙ සච්චානි වට්ටං, පච්ඡිමානි ද්වෙ විවට්ටං. තෙසු භික්ඛුනො වට්ටෙ කම්මට්ඨානාභිනිවෙසො හොති, විවට්ටෙ නත්ථි අභිනිවෙසො. පුරිමානි හි ද්වෙ සච්චානි ‘‘පඤ්චක්ඛන්ධා දුක්ඛං, තණ්හා සමුදයො’’ති එවං සඞ්ඛෙපෙන ච, ‘‘කතමෙ [Pg.152] පඤ්චක්ඛන්ධා? රූපක්ඛන්ධො’’තිආදිනා නයෙන විත්ථාරෙන ච ආචරියසන්තිකෙ උග්ගණ්හිත්වා වාචාය පුනප්පුනං පරිවත්තෙන්තො යොගාවචරො කම්මං කරොති. ඉතරෙසු පන ද්වීසු සච්චෙසු ‘‘නිරොධසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාපං, මග්ගසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාප’’න්ති එවං සවනෙනෙව කම්මං කරොති. සො එවං කම්මං කරොන්තො චත්තාරි සච්චානි එකපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, එකාභිසමයෙන අභිසමෙති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, සමුදයං පහානපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. නිරොධං සච්ඡිකිරියාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, මග්ගං භාවනාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන…පෙ… මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති.
Dans l'exposition de la Noble Vision, le sujet de méditation sur les quatre vérités est présenté par les mots « connaissance de la souffrance », etc. Parmi celles-ci, les deux premières vérités constituent le cycle des renaissances (vaṭṭa), tandis que les deux dernières constituent la cessation du cycle (vivaṭṭa). Parmi elles, le moine s'applique à la méditation sur le cycle, mais il n'y a pas d'application méditative sur la cessation du cycle [dans la phase préparatoire]. En effet, concernant les deux premières vérités, le pratiquant accomplit son travail méditatif en apprenant auprès d'un maître, de manière concise (« les cinq agrégats sont la souffrance, la soif est l'origine ») et de manière détaillée (« quels sont les cinq agrégats ? l'agrégat de la forme », etc.), puis en récitant et répétant oralement ces enseignements. Quant aux deux autres vérités, il accomplit son travail [de préparation] par la simple audition : « la vérité de la cessation est souhaitable, désirable et agréable ; la vérité du chemin est souhaitable, désirable et agréable ». En pratiquant ainsi, il pénètre les quatre vérités par une seule et unique pénétration, il les réalise par une seule réalisation simultanée. Il pénètre la souffrance par la pénétration de la pleine compréhension (pariññā), il pénètre l'origine par la pénétration de l'abandon (pahāna), il pénètre la cessation par la pénétration de la réalisation directe (sacchikiriyā), et il pénètre le chemin par la pénétration du développement (bhāvanā). Il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension... et ainsi de suite... il réalise le chemin par la réalisation du développement.

එවමස්ස පුබ්බභාගෙ ද්වීසු සච්චෙසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණසම්මසනපටිවෙධො හොති, ද්වීසු සවනපටිවෙධොයෙව. අපරභාගෙ තීසු කිච්චතො පටිවෙධො හොති නිරොධෙ ආරම්මණපටිවෙධො. තත්ථ සබ්බම්පි පටිවෙධඤාණං ලොකුත්තරං, සවනධාරණසම්මසනඤාණං ලොකියං කාමාවචරං. පච්චවෙක්ඛණා පන පත්තසච්චස්ස හොති, අයඤ්ච ආදිකම්මිකො. තස්මා සා ඉධ න වුත්තා. ඉමස්ස ච භික්ඛුනො පුබ්බෙ පරිග්ගහතො ‘‘දුක්ඛං පරිජානාමි, සමුදයං පජහාමි, නිරොධං සච්ඡිකරොමි, මග්ගං භාවෙමී’’ති ආභොගසමන්නාහාරමනසිකාරපච්චවෙක්ඛණා නත්ථි, පරිග්ගහතො පට්ඨාය හොති. අපරභාගෙ පන දුක්ඛං පරිඤ්ඤාතමෙව හොති…පෙ… මග්ගො භාවිතොව හොති.
Ainsi, pour ce yogi, dans la phase préliminaire, il y a pénétration des deux premières vérités par l'étude, l'interrogation, l'audition, la mémorisation et l'examen ; pour les deux dernières, il n'y a que la pénétration par l'audition. Dans la phase ultérieure [au moment du Chemin], pour trois des vérités, il y a pénétration par leur fonction respective (connaître, abandonner, développer), et pour la cessation, il y a pénétration par la prise de l'objet. À ce stade, toute connaissance de pénétration est supramondaine (lokuttara), tandis que la connaissance d'audition, de mémorisation et d'examen est mondaine (lokiya) et appartient à la sphère des sens. La connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇā) appartient à celui qui a réalisé les vérités ; or, le sujet ici est le débutant (ādikammiko). C'est pourquoi elle n'est pas mentionnée ici. Pour ce moine, avant la saisie correcte des vérités, il n'y a pas de réflexion, d'attention ou de rétrospection consistant à se dire : « Je comprends la souffrance, j'abandonne l'origine, je réalise la cessation, je développe le chemin » ; cela ne survient qu'à partir de la saisie correcte. Dans la phase ultérieure, la souffrance est déjà pleinement comprise... et ainsi de suite... le chemin est déjà développé.

තත්ථ ද්වෙ සච්චානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි, ද්වෙ ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. දුක්ඛසච්චඤ්හි උප්පත්තිතො පාකටං, ඛාණුකණ්ටකප්පහාරාදීසු ‘‘අහො දුක්ඛ’’න්ති වත්තබ්බතම්පි ආපජ්ජති. සමුදයසච්චං ඛාදිතුකාමතාභුඤ්ජිතුකාමතාදිවසෙන උප්පත්තිතො පාකටං. ලක්ඛණපටිවෙධතො පන උභයම්පි ගම්භීරං. ඉති තානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි. ඉතරෙසං පන ද්වින්නං දස්සනත්ථාය පයොගො භවග්ගග්ගහණත්ථං හත්ථපසාරණං විය, අවීචිඵුසනත්ථං පාදපසාරණං විය, සතධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිපටිපාදනං විය ච හොති. ඉති තානි ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. එවං දුද්දසත්තා ගම්භීරෙසු ගම්භීරත්තා ච දුද්දසෙසු චතූසු සච්චෙසු උග්ගහාදිවසෙන පුබ්බභාගඤාණුප්පත්තිං සන්ධාය ඉදං ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදි වුත්තං. පටිවෙධක්ඛණෙ පන එකමෙව තං ඤාණං හොති.
Parmi ces quatre vérités, deux sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir, et deux sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. La vérité de la souffrance est manifeste par son apparition : lors d'un choc contre une souche ou une épine, on en vient à s'exclamer : « Oh, quelle douleur ! ». La vérité de l'origine est manifeste par son apparition à travers le désir de manger, le désir de consommer, etc. Cependant, du point de vue de la pénétration de leurs caractéristiques, l'une comme l'autre sont profondes. Ainsi, elles sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir. Quant aux deux autres vérités, l'effort pour les voir est comparable à l'acte de tendre la main pour saisir le sommet de l'existence, ou à l'acte de tendre le pied pour toucher le fond de l'enfer Avīci, ou encore à l'acte de faire toucher l'une contre l'autre les pointes d'un cheveu fendu en cent. Ainsi, elles sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. C'est en se référant à l'apparition de la connaissance dans la phase préliminaire du chemin, par l'étude et les autres méthodes sur ces quatre vérités ainsi qualifiées, que les mots « connaissance de la souffrance », etc., ont été dits. Mais au moment de la pénétration [du Chemin], cette connaissance est unique.

අපරෙ [Pg.153] පනාහු – චතුබ්බිධං සච්චෙසු ඤාණං සුතමයඤාණං වවත්ථානඤාණං සම්මසනඤාණං අභිසමයඤාණන්ති. තත්ථ කතමං සුතමයඤාණං? සංඛිත්තෙන වා විත්ථාරෙන වා චත්තාරි සච්චානි සුත්වා ජානාති ‘‘ඉදං දුක්ඛං, අයං සමුදයො, අයං නිරොධො, අයං මග්ගො’’ති. ඉදං සුතමයඤාණං. කතමං වවත්ථානඤාණං? සො සුතානං අත්ථං උපපරික්ඛති ධම්මතො ච ලක්ඛණතො ච, ‘‘ඉමෙ ධම්මා ඉමස්මිං සච්චෙ පරියාපන්නා, ඉමස්ස සච්චස්ස ඉදං ලක්ඛණ’’න්ති සන්නිට්ඨානං කරොති. ඉදං වවත්ථානඤාණං. කතමං සම්මසනඤාණං? සො එවං යථානුපුබ්බං චත්තාරි සච්චානි වවත්ථපෙත්වා අථ දුක්ඛමෙව ගහෙත්වා යාව ගොත්‍රභුඤාණං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො සම්මසති. ඉදං සම්මසනඤාණං. කතමං අභිසමයඤාණං? ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකෙන ඤාණෙන චත්තාරි සච්චානි අපුබ්බං අචරිමං අභිසමෙති ‘‘දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන, සමුදයං පහානාභිසමයෙන, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙතී’’ති. ඉදං අභිසමයඤාණන්ති.
D'autres maîtres disent cependant qu'il existe quatre sortes de connaissances concernant les Vérités : la connaissance issue de l'écoute (sutamaya-ñāṇa), la connaissance par détermination (vavatthāna-ñāṇa), la connaissance par examen (sammasana-ñāṇa) et la connaissance par réalisation (abhisamaya-ñāṇa). Là-dedans, qu'est-ce que la connaissance issue de l'écoute ? Ayant entendu les quatre vérités, soit brièvement soit en détail, on comprend : « Ceci est la souffrance, ceci est l'origine, ceci est la cessation, ceci est le chemin. » C'est la connaissance issue de l'écoute. Qu'est-ce que la connaissance par détermination ? L'individu examine le sens de ce qu'il a entendu, selon la nature phénoménale (dhamma) et selon les caractéristiques propres (lakkhaṇa), et il conclut : « Ces phénomènes sont inclus dans cette vérité ; ceci est la caractéristique de cette vérité. » C'est la connaissance par détermination. Qu'est-ce que la connaissance par examen ? Ayant ainsi déterminé les quatre vérités dans l'ordre, il saisit la souffrance même et l'examine sous les angles de l'impermanence, de la souffrance et de l'impersonnalité, jusqu'à la connaissance de changement de lignée (gotrabhu-ñāṇa). C'est la connaissance par examen. Qu'est-ce que la connaissance par réalisation ? Au moment du chemin supramondain, par une seule connaissance, il réalise simultanément les quatre vérités : il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension (pariññā), l'origine par la réalisation de l'abandon (pahāna), la cessation par la réalisation de l'attestation (sacchikiriyā) et le chemin par la réalisation de la culture mentale (bhāvanā). C'est la connaissance par réalisation.

සම්මාසඞ්කප්පනිද්දෙසෙ කාමතො නිස්සටොති නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පො. බ්‍යාපාදතො නිස්සටොති අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පො. විහිංසාය නිස්සටොති අවිහිංසාසඞ්කප්පො. තත්ථ නෙක්ඛම්මවිතක්කො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, අබ්‍යාපාදවිතක්කො බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස, අවිහිංසාවිතක්කො විහිංසාවිතක්කස්ස. තථා නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදඅවිහිංසාවිතක්කා කාමබ්‍යාපාදවිහිංසාවිතක්කානං පච්චනීකා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති.
Dans l'explication de la pensée juste (sammā-saṅkappa), la « pensée de renoncement » signifie s'être affranchi du désir sensuel. La « pensée de non-malveillance » signifie s'être affranchi de la malveillance. La « pensée de non-nuisance » signifie s'être affranchi de la cruauté. À cet égard, la pensée de renoncement s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir ; la pensée de non-malveillance fait de même pour la pensée de malveillance, et la pensée de non-nuisance pour la pensée de cruauté. Ainsi, les pensées de renoncement, de non-malveillance et de non-nuisance s'élèvent en étant les opposés des pensées de désir, de malveillance et de cruauté.

තත්ථ යොගාවචරො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං කාමවිතක්කං වා සම්මසති අඤ්ඤං වා පන කිඤ්චි සඞ්ඛාරං. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙති. අථස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති. බ්‍යාපාදවිතක්කස්සපි පදඝාතනත්ථං බ්‍යාපාදවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං, විහිංසාවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං විහිංසාවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං සම්මසති. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං.
À cet égard, pour détruire la racine de la pensée de désir, le pratiquant (yogāvacara) examine soit la pensée de désir elle-même, soit toute autre formation conditionnée (saṅkhāra). Alors, au moment de la vision profonde (vipassanā), la pensée associée à cette vision s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon partiel (tadaṅga), et en intensifiant la vision profonde, elle conduit au chemin. Ensuite, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon par éradication (samuccheda). De même, pour détruire la racine de la pensée de malveillance, il examine soit la malveillance, soit une autre formation ; et pour la pensée de cruauté, il examine soit la cruauté, soit une autre formation. Tout ce qui concerne le « moment de la vision profonde » doit être appliqué selon la méthode précédemment exposée.

කාමවිතක්කාදීනං [Pg.154] පන තිණ්ණම්පි පාළියං විභත්තෙසු අට්ඨතිංසාරම්මණෙසු එකකම්මට්ඨානම්පි අපච්චනීකං නාම නත්ථි. එකන්තතො පන කාමවිතක්කස්ස තාව අසුභෙසු පඨමජ්ඣානමෙව පච්චනීකං, බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස මෙත්තාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි, විහිංසආවිතක්කස්ස කරුණාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි. තස්මා අසුභපරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්ස සමාපත්තික්ඛණෙ ඣානසම්පයුත්තො විතක්කො වික්ඛම්භනවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, ඣානං පාදකං කත්වා විපස්සනං පට්ඨපෙන්තස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙන්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති. එවං උප්පන්නො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො.
Quant aux trois pensées commençant par la pensée de désir, parmi les trente-huit objets de méditation détaillés dans le Canon (Pāḷi), il n'en est aucun qui ne soit pas un opposé. Toutefois, de manière absolue, c'est d'abord le premier jhána portant sur les objets de laideur (asubha) qui est l'opposé de la pensée de désir ; pour la malveillance, ce sont les deuxième, troisième et quatrième jhānas de la bienveillance (mettā) ; pour la cruauté, ce sont les jhānas de la compassion (karuṇā). Par conséquent, pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la laideur, au moment de l'absorption, la pensée associée au jhána s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par le biais de la suppression (vikkhambhana). Pour celui qui établit la vision profonde en utilisant le jhána comme base, au moment de la vision profonde, la pensée associée à celle-ci s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par l'abandon partiel. Pour celui qui parvient au chemin en intensifiant la vision profonde, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève comme l'opposé par l'éradication totale. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de renoncement.

මෙත්තාය පන පරිකම්මං කත්වා, කරුණාය පරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්සාති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං. එවං උප්පන්නො අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පොති වුච්චති, අවිහිංසාසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො. එවමෙතෙ නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පාදයො විපස්සනාඣානවසෙන උප්පත්තීනං නානත්තා පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන ඉමෙසු තීසු ඨානෙසු උප්පන්නස්ස අකුසලසඞ්කප්පස්ස පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානො එකොව කුසලසඞ්කප්පො උප්පජ්ජති. අයං සම්මාසඞ්කප්පො නාම.
Pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la bienveillance ou la compassion, tout doit être appliqué selon la méthode précédente. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de non-malveillance ou pensée de non-nuisance. Ainsi, ces pensées de renoncement et autres, en raison de la diversité de leurs apparitions par la vision profonde ou le jhána, sont distinctes dans la phase préliminaire (pubbabhāge). Mais au moment du chemin, par le fait de trancher la racine de la pensée malsaine s'élevant dans ces trois domaines et par le biais de l'accomplissement de la non-réapparition, une seule pensée saine s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle pensée juste (sammā-saṅkappa).

සම්මාවාචානිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන මුසාවාදා විරමති, අඤ්ඤෙන අඤ්ඤෙන පිසුණාවාචාදීහි, තස්මා චතස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාවාචාසඞ්ඛාතාය චතුබ්බිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාවාචාසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාවාචා නාම.
Dans l'explication de la parole juste (sammā-vācā) également, comme on s'abstient du mensonge par une certaine conscience, et des paroles calomnieuses et autres par d'autres consciences distinctes, ces quatre abstinences (veramaṇī) sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la quadruple volonté immorale de parole incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée parole juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle parole juste.

සම්මාකම්මන්තනිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන පාණාතිපාතා විරමති, අඤ්ඤෙන අදින්නාදානා, අඤ්ඤෙන මිච්ඡාචාරා, තස්මා තිස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාකම්මන්තසඞ්ඛාතාය තිවිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාකම්මන්තසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාකම්මන්තො නාම.
Dans l'explication de l'action juste (sammā-kammanta) également, comme on s'abstient de prendre la vie par une certaine conscience, du vol par une autre, et de l'inconduite sexuelle par une autre encore, ces trois abstinences sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la triple volonté immorale d'action incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée action juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle action juste.

සම්මාආජීවනිද්දෙසෙ [Pg.155] ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. අරියසාවකොති අරියස්ස බුද්ධස්ස සාවකො. මිච්ඡාආජීවං පහායාති පාපකං ආජීවං පජහිත්වා. සම්මාආජීවෙනාති බුද්ධප්පසත්ථෙන කුසලආජීවෙන. ජීවිකං කප්පෙතීති ජීවිතප්පවත්තිං පවත්තෙති. ඉධාපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන කායද්වාරවීතික්කමා විරමති, අඤ්ඤෙනෙව වචීද්වාරවීතික්කමා, තස්මා පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණෙසු උප්පජ්ජති, මග්ගක්ඛණෙ පන ද්වීසු ද්වාරෙසු සත්තන්නං කම්මපථානං වසෙන උප්පන්නාය මිච්ඡාආජීවදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාආජීවසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාආජීවො නාම.
Dans l'explication du moyen d'existence juste (sammā-ājīva), « ici » signifie dans cette dispense (sāsana). « Noble disciple » désigne le disciple du Bouddha Noble. « Ayant abandonné les moyens d'existence incorrects » signifie avoir renoncé à une vie malfaisante. « Par un moyen d'existence juste » signifie par un mode de vie sain loué par le Bouddha. « Assure sa subsistance » signifie maintenir le cours de sa vie. Ici aussi, comme on s'abstient des transgressions physiques par une certaine conscience et des transgressions verbales par une autre, cela s'élève à des moments différents dans la phase préliminaire. Mais au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la volonté immorale de moyen d'existence incorrect s'exprimant à travers les deux portes [physique et verbale] concernant les sept voies d'action (kammapatha), et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée moyen d'existence juste s'élève en parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle moyen d'existence juste.

සම්මාවායාමනිද්දෙසෙ ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ පටිපන්නකො භික්ඛු. අනුප්පන්නානන්ති අනිබ්බත්තානං. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. ඡන්දං ජනෙතීති කත්තුකම්‍යතාසඞ්ඛාතං කුසලච්ඡන්දං ජනෙති උප්පාදෙති. වායමතීති පයොගං ජනෙති පරක්කමං කරොති. වීරියං ආරභතීති කායිකං චෙතසිකං වීරියං කරොති. චිත්තං පග්ගණ්හාතීති තෙනෙව සහජාතවීරියෙන චිත්තං උක්ඛිපති. පදහතීති පධානවීරියං කරොති. පටිපාටියා පනෙතානි චත්තාරිපි පදානි ආසෙවනාභාවනාබහුලීකම්මසාතච්චකිරියාහි යොජෙතබ්බානි.
Dans l'explication de l'effort juste (sammāvāyāma), « ici un moine » désigne un moine pratiquant au sein de cet enseignement. « Pour les [états] non apparus » signifie pour ceux qui ne se sont pas encore manifestés. « Mauvais » signifie vils. « États malsains » signifie les états nés d'une absence d'habileté. « Pour le non-surgissement » signifie afin de ne pas les produire. « Éveille le désir » signifie qu'il génère ou produit une volonté d'agir qualifiée de désir salutaire (kusalacchanda). « S'efforce » signifie qu'il déploie une application vigoureuse et fait preuve de persévérance. « Mobilise l'énergie » signifie qu'il exerce une énergie à la fois physique et mentale. « Soutient son esprit » signifie qu'il élève l'esprit par cette même énergie co-naissante. « Se consacre à l'effort » signifie qu'il pratique l'effort assidu. Ces quatre termes doivent être appliqués par la fréquentation, le développement, la pratique répétée et l'action constante.

උප්පන්නානන්ති අනුප්පන්නානන්ති අවත්තබ්බතං ආපන්නානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති අනිබ්බත්තානං කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අනස්සනත්ථං. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනං භාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය.
« Des [états] apparus » se réfère à ceux dont on ne peut pas dire qu'ils ne sont pas apparus. « Pour l'abandon » signifie pour les rejeter. « Des états sains non apparus » signifie des états nés de l'habileté qui ne se sont pas encore manifestés. « Pour le surgissement » signifie afin de les produire. « Des [états] apparus » signifie ceux qui se sont manifestés. « Pour le maintien » signifie pour leur subsistance. « Pour la non-confusion » signifie afin qu'ils ne disparaissent pas. « Pour l'accroissement » signifie pour qu'ils se produisent encore et encore. « Pour l'abondance » signifie pour qu'ils deviennent vastes. « Pour le développement » signifie pour leur croissance. « Pour l'accomplissement » signifie pour leur parachèvement.

එතෙ පන සම්මාවායාමසඞ්ඛාතා චත්තාරො සම්මප්පධානා පුබ්බභාගෙ ලොකියා, මග්ගක්ඛණෙ ලොකුත්තරා. මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චතුකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තත්ථ ලොකියා කස්සපසංයුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ –
Ces quatre grands efforts, désignés sous le nom d'effort juste, sont mondains (lokiya) dans la phase préliminaire, et supramondains (lokuttara) au moment du chemin. Cependant, au moment du chemin, une seule et unique énergie reçoit quatre noms différents selon l'accomplissement de ces quatre fonctions. À cet égard, les efforts mondains doivent être compris selon la méthode exposée dans le Kassapa Saṃyutta. En effet, il y est dit :

‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.156], ආවුසො, සම්මප්පධානා;
කතමෙ චත්තාරො? ඉධාවුසො, භික්ඛු ‘අනුප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා උප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා අප්පහීයමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘අනුප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා අනුප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා නිරුජ්ඣමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොතී’’ති (සං. නි. 2.145);
« Ô amis, il y a ces quatre grands efforts. Quels sont ces quatre ? Ici, amis, un moine déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains non encore apparus en moi venaient à surgir, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains déjà apparus en moi n'étaient pas abandonnés, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains non encore apparus en moi ne surgissaient pas, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains déjà apparus en moi venaient à cesser, cela conduirait à mon malheur". »

තත්ථ ච අනුප්පන්නාති අසමුදාචාරවසෙන වා අනනුභූතාරම්මණවසෙන වා අනුප්පන්නා. අඤ්ඤථා හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනුප්පන්නා පාපකා අකුසලා ධම්මා නාම නත්ථි, අනුප්පන්නා පන උප්පජ්ජමානාපි එතෙයෙව උප්පජ්ජන්ති, පහීයමානාපි එතෙයෙව පහීයන්ති.
Dans ce contexte, « non apparus » signifie soit par manque de manifestation habituelle, soit en raison d'un objet non encore expérimenté. Autrement, dans le cycle des renaissances (samsara) sans commencement, il n'existe pas d'états mauvais et malsains qui n'auraient jamais surgi auparavant. Cependant, bien qu'on les dise « non apparus », lorsqu'ils surgissent, ce sont ces mêmes états issus de la continuité du samsara qui apparaissent ; et lorsqu'ils sont abandonnés, ce sont ces mêmes états qui sont éliminés.

තත්ථ එකච්චස්ස වත්තගන්ථධුතඞ්ගසමාධිවිපස්සනානවකම්මභවානං අඤ්ඤතරවසෙන කිලෙසා න සමුදාචරන්ති. කථං? එකච්චො හි වත්තසම්පන්නො හොති, අසීති ඛන්ධකවත්තානි චුද්දස මහාවත්තානි චෙතියඞ්ගණබොධියඞ්ගණපානීයමාළකඋපොසථාගාරආගන්තුකගමිකවත්තානි ච කරොන්තස්සෙව කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස වත්තානි විස්සජ්ජෙත්වා භින්නවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරං සතිවොස්සග්ගඤ්ච ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
À cet égard, pour certains, les souillures (kilesā) ne se manifestent pas grâce à l'un des facteurs suivants : l'accomplissement des devoirs, l'étude des textes, les pratiques ascétiques, la concentration, la vision profonde, les travaux de construction ou la naissance dans un monde de Brahma. Comment cela ? Un certain moine est accompli dans ses devoirs : alors qu'il remplit les quatre-vingts devoirs des Khandhakas, les quatorze grands devoirs, et les devoirs relatifs à l'aire du sanctuaire, à l'aire de l'arbre de la Bodhi, à la salle d'eau, à la salle de l'Uposatha, ou envers les visiteurs et les voyageurs, les souillures ne trouvent pas l'occasion de surgir. Mais plus tard, s'il délaisse ses devoirs et agit en ayant rompu ses engagements, les souillures surgissent en raison d'une attention inappropriée ou d'une perte de vigilance. C'est ainsi que l'on dit que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

එකච්චො ගන්ථයුත්තො හොති, එකම්පි නිකායං ගණ්හාති ද්වෙපි තයොපි චත්තාරොපි පඤ්චපි. තස්ස තෙපිටකං බුද්ධවචනං අත්ථවසෙන පාළිවසෙන අනුසන්ධිවසෙන පුබ්බාපරවසෙන ගණ්හන්තස්ස සජ්ඣායන්තස්ස චින්තෙන්තස්ස වාචෙන්තස්ස දෙසෙන්තස්ස පකාසෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ගන්ථකම්මං පහාය කුසීතස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Un autre est dévoué à l'étude (gantha) ; il apprend une, deux, trois, quatre ou les cinq collections (nikāyas). Pour celui qui apprend, récite, médite, enseigne, expose et explique la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka, selon le sens, le texte, l'enchaînement et le contexte, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne l'étude et vit dans l'indolence, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

එකච්චො පන ධුතඞ්ගධරො හොති, තෙරස ධුතඞ්ගගුණෙ සමාදාය වත්තති, තස්ස ධුතඞ්ගගුණෙ පරිහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ [Pg.157] පනස්ස ධුතඞ්ගානි විස්සජ්ජෙත්වා බාහුල්ලාය ආවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Un autre est un pratiquant des membres austères (dhutaṅga) ; il assume et pratique les treize qualités ascétiques. Pour celui qui maintient ces qualités ascétiques, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne ces pratiques pour se tourner vers l'abondance matérielle, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

එකච්චො අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසී හොති, තස්ස පඨමජ්ඣානාදීසු ආවජ්ජනවසීආදීනං වසෙන විහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස පරිහීනජ්ඣානස්ස වා විස්සට්ඨජ්ඣානස්ස වා භස්සාදීසු අනුයුත්තස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Un autre possède la maîtrise des huit accomplissements méditatifs (samāpatti). Pour celui qui demeure dans le premier jhana et les suivants grâce à la maîtrise de l'attention et des autres facultés, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il perd ses jhanas ou les néglige pour s'adonner à des discussions futiles, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

එකච්චො පන විපස්සකො හොති, සත්තසු වා අනුපස්සනාසු (පටි. ම. 3.35) අට්ඨාරසසු වා මහාවිපස්සනාසු (පටි. ම. 1.22) කම්මං කරොන්තො විහරති, තස්ස එවං විහරතො කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස විපස්සනාකම්මං පහාය කායදළ්හීබහුලස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Un autre est un pratiquant de la vision profonde (vipassaka) ; il demeure appliqué au travail méditatif sur les sept contemplations ou les dix-huit grandes visions profondes. Pour celui qui demeure ainsi, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne la pratique de la vision profonde pour ne se soucier que de la force physique de son corps, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

එකච්චො නවකම්මිකො හොති, උපොසථාගාරභොජනසාලාදීනි කරොති, තස්ස තෙසං උපකරණානි චින්තෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස නවකම්මෙ නිට්ඨිතෙ වා විස්සට්ඨෙ වා අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.
Un autre est chargé de travaux de construction (navakamma) ; il bâtit des salles d'Uposatha, des réfectoires, etc. Pour celui qui est absorbé par la réflexion sur les matériaux nécessaires à ces constructions, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, une fois les travaux terminés ou abandonnés, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

එකච්චො පන බ්‍රහ්මලොකතො ආගතො සුද්ධසත්තො හොති, තස්ස අනාසෙවනාය කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ලද්ධාසෙවනස්ස අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං තාව අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නතා වෙදිතබ්බා.
Un autre est un être pur (suddhasatta) venu d'un monde de Brahma. Pour lui, en raison de la non-fréquentation prolongée des souillures, celles-ci ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il s'y adonne à nouveau, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. C'est ainsi que doit être comprise la notion d'états « non apparus » par voie de non-manifestation habituelle.

කථං අනනුභූතාරම්මණවසෙන? ඉධෙකච්චො අනනුභූතපුබ්බං මනාපිකාදිභෙදං ආරම්මණං ලභති, තස්ස තත්ථ අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම රාගාදයො කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. එවං අනනුභූතාරම්මණවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං අනුප්පන්නානං අකුසලානං උප්පාදෙ සති අත්තනො [Pg.158] අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං අනුප්පාදාය සතිපට්ඨානභාවනානුයොගෙන පඨමං සම්මප්පධානං භාවෙති, උප්පන්නෙසු පන තෙසු තෙසං අප්පහානතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං පහානාය දුතියං තථෙව සම්මප්පධානං භාවෙති.
Comment est-ce par le biais d'un objet non encore expérimenté ? Ici, quelqu'un rencontre un objet qu'il n'avait jamais expérimenté auparavant, de nature plaisante ou autre ; en raison d'une attention inappropriée et d'un relâchement de la vigilance à l'égard de cet objet, des souillures telles que la concupiscence surgissent. C'est ainsi que des souillures non encore apparues surgissent par le biais d'un objet non encore expérimenté. Voyant son propre préjudice lorsque de tels états malsains non encore apparus surgissent, on développe le premier effort juste en s'appliquant à la méditation des fondements de l'attention afin qu'ils ne surgissent pas ; mais s'ils sont déjà apparus, voyant son propre préjudice dû au fait de ne pas les avoir abandonnés, on développe de la même manière le second effort juste pour les abandonner.

අනුප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනා චෙව මග්ගො ච. තෙසං අනුප්පාදෙ අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං උප්පාදනත්ථාය තථෙව තතියං සම්මප්පධානං භාවෙති. උප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනාව. මග්ගො පන සකිං උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣමානො අනත්ථාය සංවත්තනකො නාම නත්ථි. සො හි ඵලස්ස පච්චයං දත්වාව නිරුජ්ඣති. තාසං සමථවිපස්සනානං නිරොධතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තාසං ඨිතියා තථෙව චතුත්ථං සම්මප්පධානං භාවෙති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං.
Les « états sains non encore apparus » désignent le calme, la vision profonde ainsi que le sentier. Voyant son propre préjudice dans leur non-apparition, on développe de la même manière le troisième effort juste afin de les faire apparaître. Les « états sains déjà apparus » désignent seulement le calme et la vision profonde. Car le sentier, une fois apparu puis ayant cessé, ne saurait tendre vers un préjudice. En effet, il ne cesse qu'après avoir donné la condition pour son fruit. Voyant son propre préjudice dans la cessation de ces états de calme et de vision profonde, on développe de la même manière le quatrième effort juste pour leur maintien. Cependant, à l'instant du sentier supramondain, il n'y a qu'une seule et même énergie.

යෙ එවං අනුප්පන්නා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, තෙ යථා නෙව උප්පජ්ජන්ති, එවං තෙසං අනුප්පන්නානං අනුප්පාදකිච්චං, උප්පන්නානඤ්ච පහානකිච්චං සාධෙති. උප්පන්නාති චෙත්ථ චතුබ්බිධං උප්පන්නං වත්තමානුප්පන්නං භූතාපගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නං භූමිලද්ධුප්පන්නන්ති. තත්ථ සබ්බම්පි උප්පාදජරාභඞ්ගසමඞ්ගිසඞ්ඛාතං වත්තමානුප්පන්නං නාම. ආරම්මණරසං අනුභවිත්වා නිරුද්ධං අනුභූතාපගතසඞ්ඛාතං කුසලාකුසලං උප්පාදාදිත්තයමනුප්පත්වා නිරුද්ධං භුත්වාපගතසඞ්ඛාතං සෙසසඞ්ඛතඤ්ච භූතාපගතුප්පන්නං නාම. ‘‘යානිස්ස තානි පුබ්බෙ කතානි කම්මානී’’ති එවමාදිනා (ම. නි. 3.248) නයෙන වුත්තං කම්මං අතීතම්පි සමානං අඤ්ඤං විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං කත්වා ඨිතත්තා තථා කතොකාසඤ්ච විපාකං අනුප්පන්නම්පි සමානං එවං කතෙ ඔකාසෙ එකන්තෙන උප්පජ්ජනතො ඔකාසකතුප්පන්නං නාම. තාසු තාසු භූමීසු අසමූහතං අකුසලං භූමිලද්ධුප්පන්නං නාම.
Pour ceux qui surgiraient ainsi alors qu'ils n'étaient pas encore apparus, on accomplit la fonction de non-apparition pour ces états non apparus et la fonction d'abandon pour les états apparus, afin qu'ils ne surgissent plus. Dans ce contexte, « apparu » est de quatre sortes : ce qui est actuellement présent, ce qui a existé puis a disparu, ce pour quoi une opportunité a été créée et ce qui a obtenu un terrain. Parmi ceux-ci, tout ce qui possède la triple phase de production, de vieillissement et de dissolution est appelé « actuellement présent ». Les états sains ou malsains qui ont cessé après avoir expérimenté la saveur de l'objet, ainsi que le reste des phénomènes conditionnés qui ont cessé sans atteindre la triple phase de production, etc., sont appelés « ayant existé puis disparu ». Quant au kamma mentionné par des passages tels que « ses actions accomplies autrefois », bien qu'il appartienne au passé, il écarte d'autres rétributions et se maintient après avoir créé une opportunité pour sa propre rétribution ; ainsi, la rétribution, bien que non encore apparue, est appelée « apparue par opportunité » car elle surgira inévitablement une fois l'opportunité créée. Ce qui est malsain et n'a pas été déraciné dans les divers plans d'existence est appelé « ayant obtenu un terrain ».

එත්ථ ච භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං – භූමීති හි විපස්සනාය ආරම්මණභූතා තෙභූමකා පඤ්චක්ඛන්ධා. භූමිලද්ධං නාම තෙසු ඛන්ධෙසු උප්පත්තිරහං කිලෙසජාතං. තෙන හි සා භූමිලද්ධා නාම හොතීති තස්මා භූමිලද්ධන්ති වුච්චති. සා ච ඛො න ආරම්මණවසෙන. ආරම්මණවසෙන හි සබ්බෙපි අතීතානාගතෙ පරිඤ්ඤාතෙපි ච ඛීණාසවානං ඛන්ධෙ ආරබ්භ කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. යදි ච තං භූමිලද්ධං නාම සියා, තස්ස අප්පහෙය්‍යතො න කොචි භවමූලං පජහෙය්‍ය. වත්ථුවසෙන පන භූමිලද්ධං වෙදිතබ්බං. යත්ථ යත්ථ [Pg.159] හි විපස්සනාය අපරිඤ්ඤාතා ඛන්ධා උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ තත්ථ උප්පාදතො පභුති තෙසු වට්ටමූලං කිලෙසජාතං අනුසෙති. තං අප්පහීනට්ඨෙන භූමිලද්ධන්ති වෙදිතබ්බං.
Ici, il faut comprendre la différence entre le « terrain » et « ce qui a obtenu un terrain ». Le terrain désigne les cinq agrégats appartenant aux trois plans d'existence, qui servent d'objets à la vision profonde. « Ce qui a obtenu un terrain » désigne l'ensemble des souillures susceptibles de surgir au sein de ces agrégats. C'est parce que ce terrain a été ainsi obtenu par elles qu'on l'appelle « ayant obtenu un terrain ». Et cela ne s'entend pas par le biais de l'objet. En effet, par le biais de l'objet, des souillures peuvent surgir en prenant pour support n'importe quels agrégats, qu'ils soient passés, futurs ou même pleinement compris, comme ceux des êtres dont les souillures sont taries. Si cela était qualifié de « ayant obtenu un terrain », personne ne pourrait abandonner la racine de l'existence, car elle serait impossible à éliminer. C'est donc par le biais de la base qu'il faut comprendre ce qui a obtenu un terrain. Car partout où surgissent des agrégats non encore pleinement compris par la vision profonde, l'ensemble des souillures, racine du cycle des existences, y demeure de manière latente dès leur production. Il faut comprendre cela comme « ayant obtenu un terrain » au sens où ce n'est pas encore abandonné.

තත්ථ ච යස්ස යෙසු ඛන්ධෙසු අප්පහීනට්ඨෙන අනුසයිතා කිලෙසා, තස්ස තෙ එව ඛන්ධා තෙසං කිලෙසානං වත්ථු, න අඤ්ඤෙසං සන්තකා ඛන්ධා. අතීතක්ඛන්ධෙසු ච අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං අතීතක්ඛන්ධාව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො අනාගතාදීසු. තථා කාමාවචරක්ඛන්ධෙසු අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං කාමාවචරක්ඛන්ධා එව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො රූපාරූපාවචරෙසු. සොතාපන්නාදීසු පන යස්ස යස්ස අරියපුග්ගලස්ස ඛන්ධෙසු තං තං වට්ටමූලං කිලෙසජාතං තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනං, තස්ස තස්ස තෙ තෙ ඛන්ධා පහීනානං තෙසං තෙසං වට්ටමූලකානං කිලෙසානං අවත්ථුතො භූමීති සඞ්ඛං න ලභන්ති. පුථුජ්ජනස්ස සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං අප්පහීනත්තා යංකිඤ්චි කරියමානං කම්මං කුසලමකුසලං වා හොති, ඉච්චස්ස කම්මකිලෙසපච්චයාව වට්ටං වට්ටති, තස්ස තස්සෙව තං වට්ටමූලං රූපක්ඛන්ධෙයෙව, න වෙදනාදීසු. විඤ්ඤාණක්ඛන්ධෙයෙව වා, න රූපක්ඛන්ධාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු අනුසයිතත්තා. කථං? පථවීරසාදි විය රුක්ඛෙ. යථා හි මහාරුක්ඛෙ පථවීතලං අධිට්ඨාය පථවීරසඤ්ච ආපොරසඤ්ච නිස්සාය තප්පච්චයා මූලඛන්ධසාඛාපසාඛාපල්ලවපලාසපුප්ඵඵලෙහි වඩ්ඪිත්වා නභං පූරෙත්වා යාව කප්පාවසානා බීජපරම්පරාය රුක්ඛපවෙණිං සන්තානයමානෙ ඨිතෙ තං පථවීරසාදිමූලෙයෙව, න ඛන්ධාදීසු. ඵලෙයෙව වා, න මූලාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන සබ්බෙසු මූලාදීසු අනුගතත්තාති. යථා පන තස්සෙව රුක්ඛස්ස පුප්ඵඵලාදීසු නිබ්බින්නො කොචි පුරිසො චතූසු දිසාසු මණ්ඩූකකණ්ටකං නාම විසකණ්ටකං ආකොටෙය්‍ය, අථ සො රුක්ඛො තෙන විසසම්ඵස්සෙන ඵුට්ඨො පථවීරසආපොරසානං පරියාදින්නත්තා අප්පසවධම්මතං ආගම්ම පුන සන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කුණෙය්‍ය, එවමෙව ඛන්ධප්පවත්තියං නිබ්බින්නො කුලපුත්තො තස්ස පුරිසස්ස චතූසු දිසාසු රුක්ඛෙ විසයොජනං විය අත්තනො සන්තානෙ චතුමග්ගභාවනං ආරභති. අථස්ස සො ඛන්ධසන්තානො තෙන චතුමග්ගවිසසම්ඵස්සෙන සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං පරියාදින්නත්තා කිරියසභාවමත්තං [Pg.160] උපගතකායකම්මාදිසබ්බකම්මප්පභෙදො හුත්වා ආයතිං පුනබ්භවානභිනිබ්බත්තනධම්මතං ආගම්ම භවන්තරසන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කොති, කෙවලං චරිමවිඤ්ඤාණනිරොධෙන නිරින්ධනො විය ජාතවෙදො අනුපාදානො පරිනිබ්බායති. එවං භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං.
Et à ce propos, pour un individu donné, les souillures qui sont à l'état de tendances latentes (anusaya) en raison de leur non-abandon dans certains agrégats (khandha), ce sont ces agrégats mêmes qui constituent le fondement (vatthu) de ces souillures, et non les agrégats appartenant à d'autres. Pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats passés, ce sont précisément les agrégats passés qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les agrégats futurs et les autres. De même, pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats de la sphère sensorielle (kāmāvacara), ce sont ces agrégats de la sphère sensorielle qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les sphères de la forme (rūpa) et du sans-forme (arūpa). Cependant, chez les êtres nobles tels que celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), pour chaque noble individu dans les agrégats duquel tel ou tel groupe de souillures, racine du cycle des renaissances (vaṭṭamūla), a été abandonné par telle ou telle voie (magga), ses agrégats respectifs, ne servant plus de base à ces souillures racines du cycle désormais abandonnées, ne reçoivent plus la dénomination de « terrain » (bhūmi). Pour l'individu ordinaire (puthujjana), du fait que les souillures racines du cycle ne sont aucunement abandonnées, toute action accomplie, qu'elle soit salutaire ou non salutaire, fait tourner le cycle des renaissances par la condition des actions et des souillures ; et pour lui, cette racine du cycle n'est pas limitée au seul agrégat de la matière, à l'exclusion de celui de la sensation, etc. On ne doit pas dire non plus qu'elle réside dans le seul agrégat de la conscience à l'exclusion de celui de la matière, etc. Pourquoi ? Parce que, sans distinction, les souillures résident de manière latente dans les cinq agrégats. Comment ? À la manière de l'essence de la terre et de l'eau dans un arbre. En effet, de même qu'un grand arbre, s'appuyant sur le sol, dépendant de l'essence de la terre et de l'essence de l'eau, croît grâce à cette condition par ses racines, son tronc, ses branches, ses rameaux, ses bourgeons, son feuillage, ses fleurs et ses fruits, remplissant le ciel et perpétuant la lignée de l'arbre par une succession de graines jusqu'à la fin du cycle (kappa), on ne saurait dire que cette essence de la terre, etc., ne réside que dans les racines et non dans le tronc, etc., ou qu'elle ne réside que dans les fruits et non dans les racines, etc. Pourquoi ? Parce qu'elle imprègne sans distinction toutes les parties, des racines aux fruits. Telle est la nature de ce phénomène. Mais si un homme, lassé des fleurs et des fruits de cet arbre, enfonçait dans les quatre directions un clou empoisonné appelé « épine de grenouille », alors cet arbre, touché par le contact de ce poison, verrait l'essence de la terre et de l'eau s'épuiser ; parvenu à un état où il ne peut plus croître, il ne pourrait plus produire de nouvelle lignée. De la même manière, un fils de bonne famille, lassé de la continuation des agrégats, entreprend la culture des quatre voies dans sa propre continuité, tel l'homme appliquant le poison sur l'arbre dans les quatre directions. Alors, sa continuité d'agrégats, par le contact du poison des quatre voies, voit les souillures racines du cycle totalement épuisées ; toutes les variétés d'actions, telles que les actions corporelles, ne sont plus que de simples fonctions (kiriya). Parvenu à l'état de ne plus produire de nouvelle existence future, il ne peut plus engendrer de continuité dans une autre existence. Simplement, par la cessation de la conscience finale, comme un feu dont le combustible est épuisé, il s'éteint totalement (parinibbāyati) sans plus d'attachement. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction entre le terrain (bhūmi) et ce qui a obtenu un terrain (bhūmiladdha).

අපරම්පි චතුබ්බිධං උප්පන්නං සමුදාචාරුප්පන්නං ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං අසමූහතුප්පන්නන්ති. තත්ථ වත්තමානුප්පන්නමෙව සමුදාචාරුප්පන්නං. චක්ඛාදීනං පන ආපාථගතෙ ආරම්මණෙ පුබ්බභාගෙ අනුප්පජ්ජමානම්පි කිලෙසජාතං ආරම්මණස්ස අධිග්ගහිතත්තා එව අපරභාගෙ එකන්තෙන උප්පත්තිතො ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නන්ති වුච්චති. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤතරවසෙන අවික්ඛම්භිතං කිලෙසජාතං චිත්තසන්තතිමනාරූළ්හම්පි උප්පත්තිනිවාරකස්ස හෙතුනො අභාවා අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං නාම. සමථවිපස්සනාවසෙන පන වික්ඛම්භිතම්පි අරියමග්ගෙන අසමූහතත්තා උප්පත්තිධම්මතං අනතීතත්තා අසමූහතුප්පන්නන්ති වුච්චති. තිවිධම්පි චෙතං ආරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතුප්පන්නං භූමිලද්ධෙනෙව සඞ්ගහං ගච්ඡතීති වෙදිතබ්බං.
En outre, ce qui est « apparu » (uppanna) est de quatre sortes : apparu par manifestation active (samudācāruppanna), apparu par saisie de l'objet (ārammaṇādhiggahituppanna), apparu par non-suppression (avikkhambhituppanna), et apparu par non-déracinement (asamūhatuppanna). Parmi ceux-ci, seul ce qui est apparu dans le présent est appelé « apparu par manifestation active ». Quant à l'« apparu par saisie de l'objet », il s'agit du groupe des souillures qui, bien que n'étant pas encore nées au moment initial où l'objet entre dans le champ des sens (œil, etc.), sont dites telles car l'objet a été saisi, et elles apparaîtront infailliblement dans un moment ultérieur. Ce qui est « apparu par non-suppression » désigne le groupe des souillures qui, bien que non manifestées dans la continuité de l'esprit, n'ont pas été supprimées par l'une des deux méthodes que sont le calme (samatha) ou la vision profonde (vipassanā), faute d'une cause empêchant leur apparition. Enfin, ce qui est « apparu par non-déracinement » désigne les souillures qui, bien que supprimées par le calme ou la vision profonde, sont dites telles car elles n'ont pas été déracinées par la voie noble (ariyamagga), et n'ont donc pas dépassé la nature de pouvoir apparaître. On doit comprendre que ces trois types — apparu par saisie de l'objet, par non-suppression et par non-déracinement — sont inclus dans la catégorie de « ce qui a obtenu un terrain » (bhūmiladdha).

ඉච්චෙතස්මිං වුත්තප්පභෙදෙ උප්පන්නෙ යදෙතං වත්තමානභූතාපගතොකාසකතසමුදාචාරසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තං අමග්ගවජ්ඣත්තා කෙනචි මග්ගඤාණෙන පහාතබ්බං න හොති. යං පනෙතං භූමිලද්ධාරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තස්ස තං උප්පන්නභාවං නාසයමානං යස්මා තං තං ලොකියලොකුත්තරඤාණං උප්පජ්ජති, තස්මා තං සබ්බම්පි පහාතබ්බං හොතීති. එවං යෙ මග්ගො කිලෙසෙ පජහති, තෙ සන්ධාය ‘‘උප්පන්නාන’’න්තිආදි වුත්තං.
Dans cette classification de ce qui est apparu, ce qui est désigné comme apparu par le présent, par ce qui a existé, par ce qui a eu l'occasion de se manifester ou par manifestation active, ne peut être abandonné par aucune connaissance de la voie, car cela n'est pas l'objet d'abandon de la voie (déjà réalisé ou en cours). En revanche, pour ce qui est désigné comme apparu par l'obtention d'un terrain, par la saisie de l'objet, par la non-suppression ou par le non-déracinement, la connaissance mondaine ou supramondaine respective apparaît précisément pour détruire cet état d'apparition potentielle. C'est pourquoi tout cela est considéré comme « à abandonner ». C'est ainsi, en se référant aux souillures que la voie abandonne, qu'il a été dit : « des [états non salutaires] apparus », etc.

අථ මග්ගක්ඛණෙ කථං අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය භාවනා හොති, කථඤ්ච උප්පන්නානං ඨිතියාති? මග්ගප්පවත්තියා එව. මග්ගො හි පවත්තමානො පුබ්බෙ අනුප්පන්නපුබ්බත්තා අනුප්පන්නො නාම වුච්චති. අනාගතපුබ්බඤ්හි ඨානං ආගන්ත්වා අනනුභූතපුබ්බං වා ආරම්මණං අනුභවිත්වා වත්තාරො භවන්ති ‘‘අනාගතට්ඨානං ආගතම්හ, අනනුභූතං ආරම්මණං අනුභවාමා’’ති. යාවස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමාති ඨිතියා භාවෙතීතිපි වත්තුං වට්ටති. එවමෙතස්ස භික්ඛුනො ඉදං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකමෙව වීරියං ‘‘අනුප්පන්නානං [Pg.161] පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. අයං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ සම්මප්පධානකථා. එවමෙත්ථ ලොකියලොකුත්තරමිස්සකා සම්මප්පධානා නිද්දිට්ඨාති.
Dès lors, comment peut-il y avoir, au moment de la voie, une pratique pour la production des états salutaires non encore apparus, et pour le maintien de ceux déjà apparus ? C'est par la production même de la voie. En effet, la voie, au moment où elle se produit, est dite « non apparue » car elle n'était jamais apparue auparavant. On dit par exemple de ceux qui atteignent un lieu où ils n'étaient jamais allés ou qui font l'expérience d'un objet jamais ressenti auparavant : « Nous sommes arrivés dans un lieu où nous n'étions jamais venus, nous ressentons un objet jamais éprouvé. » Tant que dure sa production, cela même est appelé « maintien » (ṭhiti) ; c'est pourquoi il est juste de dire qu'elle se développe pour le maintien. Ainsi, pour ce moine, au moment de la voie supramondaine, cette unique énergie (vīriya) reçoit quatre dénominations telles que « pour la non-production des états mauvais et non salutaires non encore apparus », etc. Ceci est l'exposé sur l'effort suprême (sammappadhāna) concernant le moment de la voie supramondaine. Ainsi sont ici exposés les efforts suprêmes, mêlant les aspects mondains et supramondains.

සම්මාසතිනිද්දෙසෙ කායෙති රූපකායෙ. රූපකායො හි ඉධ අඞ්ගපච්චඞ්ගානං කෙසාදීනඤ්ච ධම්මානං සමූහට්ඨෙන හත්ථිකායරථකායාදයො විය කායොති අධිප්පෙතො. යථා ච සමූහට්ඨෙන, එවං කුච්ඡිතානං ආයට්ඨෙන. කුච්ඡිතානඤ්හි පරමජෙගුච්ඡානං සො ආයොතිපි කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ආයන්ති තතොති ආයො. කෙ ආයන්ති? කුච්ඡිතා කෙසාදයො. ඉති කුච්ඡිතානං ආයොති කායො.
Dans l'explication de l'attention juste (sammāsati), le terme « dans le corps » désigne le corps matériel (rūpakāya). Le corps matériel est ici entendu comme un corps au sens d'un assemblage (samūha) de membres et de parties, et de constituants tels que les cheveux, etc., à l'instar d'un corps d'éléphants (hatthikāya) ou d'un corps de chars (rathakāya). De même qu'il est entendu au sens d'assemblage, il l'est aussi au sens de lieu de provenance (āya) de choses méprisables (kucchita). Ce corps est en effet la provenance de choses extrêmement répugnantes comme les cheveux, etc., d'où le terme « corps » (kā-āya). Le mot « āya » signifie lieu d'origine. Voici l'analyse étymologique : ce dont ils proviennent (āyanti) est la provenance (āya). Qui proviennent ? Les cheveux et autres choses méprisables. Ainsi, le corps (kāya) est la provenance (āya) de choses méprisables (kucchita).

කායානුපස්සීති කායං අනුපස්සනසීලො, කායං වා අනුපස්සමානො. කායෙති ච වත්වාපි පුන කායානුපස්සීති දුතියං කායග්ගහණං අසම්මිස්සතො වවත්ථානඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථං කතන්ති වෙදිතබ්බං. තෙන න කායෙ වෙදනානුපස්සී චිත්තධම්මානුපස්සී වා, අථ ඛො කායානුපස්සීයෙවාති කායසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං කායානුපස්සනාකාරස්සෙව දස්සනෙන අසම්මිස්සතො වවත්ථානං දස්සිතං හොති. තථා න කායෙ අඞ්ගපච්චඞ්ගවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, නාපි කෙසලොමාදිවිනිමුත්තඉත්ථිපුරිසානුපස්සී. යොපි චෙත්ථ කෙසලොමාදිකො භූතුපාදායසමූහසඞ්ඛාතො කායො, තත්ථාපි න භූතුපාදායවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, අථ ඛො රථසම්භාරානුපස්සකො විය අඞ්ගපච්චඞ්ගසමූහානුපස්සී, නගරාවයවානුපස්සකො විය කෙසලොමාදිසමූහානුපස්සී, කදලික්ඛන්ධපත්තවට්ටිවිනිභුජ්ජකො විය රිත්තමුට්ඨිවිනිවෙඨකො විය ච භූතුපාදායසමූහානුපස්සීයෙවාති සමූහවසෙනෙව කායසඞ්ඛාතස්ස වත්ථුනො නානප්පකාරතො දස්සනෙන ඝනවිනිබ්භොගො දස්සිතො හොති. න හෙත්ථ යථාවුත්තසමූහවිනිමුත්තො කායො වා ඉත්ථී වා පුරිසො වා අඤ්ඤො වා කොචි ධම්මො දිස්සති, යථාවුත්තධම්මසමූහමත්තෙයෙව පන තථා තථා සත්තා මිච්ඡාභිනිවෙසං කරොන්ති. තෙනාහු පොරාණා –
« Kāyānupassī » (contemplant le corps) signifie celui qui a pour habitude de contempler le corps, ou celui qui contemple le corps de manière répétée. Il faut comprendre que, bien qu'ayant déjà mentionné « dans le corps » (kāye), la seconde mention du mot « corps » dans « kāyānupassī » est faite pour montrer la délimitation sans mélange et la décomposition de la compacité (ghanavinibbhoga), entre autres. Par là, il est montré que dans le corps, on ne contemple pas les sensations, l'esprit ou les phénomènes, mais que l'on est exclusivement un contemplateur du corps ; ainsi, par l'exposition du seul mode de contemplation du corps dans l'objet nommé « corps », une délimitation distincte est établie. De même, dans le corps, on ne contemple pas un phénomène unique séparé des membres et des organes, ni une femme ou un homme séparé des cheveux, des poils, etc. Même ce corps, qui est ici un agrégat d'éléments primaires et dérivés tels que les cheveux et les poils, ne doit pas être contemplé comme un phénomène unique séparé de ces éléments ; au contraire, tout comme on observe l'assemblage des pièces d'un char, les parties d'une ville, ou comme on effeuille le tronc d'un bananier ou déploie un poing vide, on contemple uniquement l'agrégat des éléments primaires et dérivés. Ainsi, par la vision des divers aspects de l'objet nommé corps en tant qu'agrégat, la décomposition de la compacité est démontrée. En effet, ici, on ne perçoit ni corps, ni femme, ni homme, ni aucun autre phénomène indépendamment de l'agrégat susmentionné ; cependant, les êtres s'attachent par ignorance à ce qui n'est qu'un simple agrégat de phénomènes sous ces diverses formes. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘යං පස්සති න තං දිට්ඨං, යං දිට්ඨං තං න පස්සති;
අපස්සං බජ්ඣතෙ මූළ්හො, බජ්ඣමානො න මුච්චතී’’ති.
« Ce qu'il voit n'est pas le vu (la réalité), ce qui est vu (réellement) il ne le voit pas ; ne voyant pas, l'ignorant est enchaîné, et étant enchaîné, il ne se libère pas. »

ඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථන්ති [Pg.162] වුත්තං. ආදිසද්දෙන චෙත්ථ අයම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො – අයඤ්හි එතස්මිං කායෙ කායානුපස්සීයෙව, න අඤ්ඤධම්මානුපස්සී. කිං වුත්තං හොති? යථා අනුදකභූතායපි මරීචියා උදකානුපස්සිනො හොන්ති, න එවං අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභභූතෙයෙව ඉමස්මිං කායෙ නිච්චසුඛත්තසුභභාවානුපස්සී, අථ ඛො කායානුපස්සී
Il a été dit : « pour montrer la décomposition de la compacité, etc. ». Par le mot « etc. », il faut aussi comprendre ce sens : celui-ci est exclusivement contemplateur du corps dans ce corps, et non d'un autre phénomène. Que veut-on dire par là ? De même que certains perçoivent de l'eau dans un mirage qui n'en contient pas, ici, dans ce corps qui est par nature impermanent, souffrance, sans soi et impur, on ne contemple pas la permanence, le bonheur, le soi ou la beauté ; on est au contraire un contemplateur du corps.

අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභාකාරසමූහානුපස්සීයෙවාති වුත්තං හොති. අථ වා ය්වායං මහාසතිපට්ඨානෙ ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු අරඤ්ඤගතො වා රුක්ඛමූලගතො වා…පෙ… සො සතොව අස්සසතී’’තිආදිනා (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107) නයෙන අස්සාසපස්සාසාදි චුණ්ණකජාතඅට්ඨිකපරියොසානො කායො වුත්තො, යො ච පරතො සතිපට්ඨානකථායං ‘‘ඉධෙකච්චො පථවීකායං අනිච්චතො අනුපස්සති, ආපොකායං, තෙජොකායං, වායොකායං, කෙසකායං, ලොමකායං, ඡවිකායං, චම්මකායං, මංසකායං, රුහිරකායං, න්හාරුකායං, අට්ඨිකායං, අට්ඨිමිඤ්ජකාය’’න්ති (පටි. ම. 3.35) කායො වුත්තො, තස්ස සබ්බස්ස ඉමස්මිංයෙව කායෙ අනුපස්සනතො කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො.
On veut dire qu'il contemple l'agrégat sous les aspects de l'impermanence, de la souffrance, du non-soi et de l'impureté. Ou encore, dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, il est dit : « Ici, ô moines, un moine s'étant rendu en forêt ou au pied d'un arbre... il inspire en pleine conscience... », décrivant ainsi le corps depuis l'inspiration et l'expiration jusqu'à la phase finale des os réduits en poussière. De même, plus loin dans l'exposé des fondements de la pleine conscience, il est dit : « Ici, quelqu'un contemple comme impermanent le corps de terre, le corps d'eau, le corps de feu, le corps d'air, le corps des cheveux, des poils, de l'épiderme, de la peau, de la chair, du sang, des tendons, des os, de la moelle osseuse. » C'est parce qu'il contemple tout cela dans ce corps même qu'on l'appelle « contemplant le corps dans le corps » ; tel est le sens qu'il convient de voir.

අථ වා කායෙ අහන්ති වා මමන්ති වා එවං ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි අනනුපස්සනතො තස්ස තස්සෙව පන කෙසලොමාදිකස්ස නානාධම්මසමූහස්ස අනුපස්සනතො කායෙ කෙසාදිධම්මසමූහසඞ්ඛාතකායානුපස්සීති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො. අපිච ‘‘ඉමස්මිං කායෙ අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො’’තිආදිනා අනුක්කමෙන පරතො ආගතනයස්ස සබ්බස්සෙව අනිච්චලක්ඛණාදිනො ආකාරසමූහසඞ්ඛාතස්ස කායස්ස අනුපස්සනතොපි කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො. අයං පන චතුසතිපට්ඨානසාධාරණො අත්ථො.
Alternativement, parce qu'il ne perçoit rien dans le corps qui puisse être saisi comme « je » ou « mien », mais qu'il contemple précisément ces divers agrégats de phénomènes tels que les cheveux, les poils, etc., on dit qu'il « contemple le corps » en tant qu'agrégat de phénomènes commençant par les cheveux. De plus, selon la méthode exposée plus loin, « il contemple l'impermanence dans ce corps, et non la permanence », etc. ; en raison de la contemplation du corps en tant qu'agrégat de modes tels que la caractéristique d'impermanence, on l'appelle « contemplant le corps dans le corps ». Ce sens s'applique d'ailleurs aux quatre fondements de la pleine conscience.

කායෙ කායානුපස්සීති අස්සාසපස්සාසකායාදිකෙ බහුධා වුත්තෙ කායෙ එකෙකකායානුපස්සී. විහරතීති චතූසු ඉරියාපථවිහාරෙසු අඤ්ඤතරවිහාරසමායොගපරිදීපනමෙතං, එකං ඉරියාපථබාධනං අඤ්ඤෙන ඉරියාපථෙන විච්ඡින්දිත්වා අපතමානං අත්තානං හරති පවත්තෙතීති අත්ථො. ආතාපීති කායපරිග්ගාහකවීරියසමායොගපරිදීපනමෙතං. සො හි යස්මා තස්මිං සමයෙ යං තං වීරියං තීසු භවෙසු කිලෙසානං ආතාපනතො ආතාපොති වුච්චති, තෙන සමන්නාගතො හොති[Pg.163], තස්මා ‘‘ආතාපී’’ති වුච්චති. සම්පජානොති කායපරිග්ගාහකෙන සම්පජඤ්ඤසඞ්ඛාතෙන ඤාණෙන සමන්නාගතො. සතිමාති කායපරිග්ගාහිකාය සතියා සමන්නාගතො. අයං පන යස්මා සතියා ආරම්මණං පරිග්ගහෙත්වා පඤ්ඤාය අනුපස්සති. න හි සතිවිරහිතස්ස අනුපස්සනා නාම අත්ථි. තෙනෙවාහ – ‘‘සතිඤ්ච ඛ්වාහං, භික්ඛවෙ, සබ්බත්ථිකං වදාමී’’ති (සං. නි. 5.234). තස්මා එත්ථ ‘‘කායෙ කායානුපස්සී විහරතී’’ති එත්තාවතා කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානකම්මට්ඨානං වුත්තං හොති. අථ වා යස්මා අනාතාපිනො අන්තොසඞ්ඛෙපො අන්තරායකරො හොති, අසම්පජානො උපායපරිග්ගහෙ අනුපායපරිවජ්ජනෙ ච සම්මුය්හති, මුට්ඨස්සති උපායාපරිච්චාගෙ අනුපායාපරිග්ගහෙ ච අසමත්ථො හොති, තෙනස්ස තං කම්මට්ඨානං න සම්පජ්ජති, තස්මා යෙසං ධම්මානං ආනුභාවෙන තං සම්පජ්ජති, තෙසං දස්සනත්ථං ‘‘ආතාපී සම්පජානො සතිමා’’ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
« Dans le corps, contemplant le corps » signifie qu'il contemple l'un des divers aspects du corps mentionnés, tels que le corps de l'inspiration et de l'expiration. « Il demeure » (viharati) indique qu'il s'engage dans l'une des quatre postures ; le sens est qu'il maintient et fait progresser son existence sans qu'elle ne s'effondre, en interrompant la douleur d'une posture par une autre. « Ardent » (ātāpī) indique l'union avec l'effort qui appréhende le corps. En effet, puisque l'effort à ce moment-là est appelé « ardeur » (ātāpo) parce qu'il consume les souillures dans les trois mondes, celui qui en est doté est dit « ardent ». « Clairement conscient » (sampajāno) signifie doté de la connaissance appelée compréhension claire qui appréhende le corps. « Doté de pleine conscience » (satimā) signifie doté de la pleine conscience qui appréhende le corps. C'est parce qu'ayant saisi l'objet par la pleine conscience, il le contemple par la sagesse. En effet, il n'y a pas de contemplation pour celui qui est dépourvu de pleine conscience. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, Je déclare que la pleine conscience est utile en toute circonstance. » Ainsi, par l'expression « il demeure contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation du fondement de la pleine conscience par la contemplation du corps est exposé. Alternativement, comme pour celui qui manque d'ardeur, le repli intérieur est un obstacle, que celui qui manque de compréhension claire s'égare dans l'adoption des moyens corrects et l'évitement des moyens incorrects, et que celui qui a perdu la pleine conscience est incapable de maintenir les moyens corrects ou d'écarter les incorrects, son sujet de méditation ne peut aboutir. Il faut donc comprendre que les termes « ardent, clairement conscient et doté de pleine conscience » ont été énoncés pour montrer les facteurs dont la puissance permet l'accomplissement de cette méditation.

ඉති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං සම්පයොගඞ්ගඤ්ච දස්සෙත්වා ඉදානි පහානඞ්ගං දස්සෙතුං විනෙය්‍ය ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති වුත්තං. තත්ථ විනෙය්‍යාති තදඞ්ගවිනයෙන වා වික්ඛම්භනවිනයෙන වා විනයිත්වා. ලොකෙති ය්වායං කායො පුබ්බෙ පරිග්ගහිතො, ස්වෙව ඉධ ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකො නාම. තස්මිං ලොකෙ අභිජ්ඣං දොමනස්සඤ්ච පජහිත්වාති අත්ථො. යස්මා පනස්ස න කායමත්තෙයෙව අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීයති, වෙදනාදීසුපි පහීයතියෙව, තස්මා ‘‘පඤ්චපි උපාදානක්ඛන්ධා ලොකො’’ති (විභ. 362) විභඞ්ගෙ වුත්තං. ලොකසඞ්ඛාතත්තායෙව තෙසං ධම්මානං අත්ථුද්ධාරවසෙනෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යං පනාහ – ‘‘තත්ථ කතමො ලොකො (විභ. 538), ස්වෙව කායො ලොකො’’ති අයමෙවෙත්ථ අත්ථො. අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති ච සමාසෙත්වා වුත්තං. සංයුත්තඞ්ගුත්තරපාඨන්තරෙසු පන විසුං කත්වා පඨන්ති. සා පන අභිජ්ඣායන්ති පත්ථයන්ති එතාය, සයං වා අභිජ්ඣායති, අභිජ්ඣායනමත්තමෙව වා එසාති අභිජ්ඣා. යස්මා පනෙත්ථ අභිජ්ඣාගහණෙන කාමච්ඡන්දො, දොමනස්සගහණෙන බ්‍යාපාදො සඞ්ගහං ගච්ඡති, තස්මා නීවරණපරියාපන්නබලවධම්මද්වයදස්සනෙන නීවරණප්පහානං වුත්තං හොතීති වෙදිතබ්බං.
Ainsi, après avoir montré l'établissement de la présence d'esprit par la contemplation du corps ainsi que l'aspect de l'association des facteurs, les mots « en écartant la convoitise et le mécontentement à l'égard du monde » sont dits pour montrer maintenant l'aspect de l'abandon. Ici, « en écartant » (vineyya) signifie : après avoir écarté soit par l'abandon temporaire (tadaṅgavinaya), soit par l'abandon par suppression (vikkhambhanavinaya). « Dans le monde » (loke) signifie : ce corps même qui a été précédemment appréhendé ; celui-ci est appelé « monde » (loka) dans ce contexte en raison de sa nature de destruction et de dissolution (lujjana-palujjana). Le sens est : « après avoir abandonné la convoitise et le mécontentement dans ce monde ». Cependant, comme la convoitise et le mécontentement ne sont pas seulement abandonnés à l'égard du corps mais aussi à l'égard des sensations, etc., il est dit dans le Vibhaṅga : « les cinq agrégats d'attachement sont le monde ». Il faut comprendre que cela a été dit par l'extraction du sens de ces phénomènes en tant que monde. Quant à ce qui est dit : « Là, qu'est-ce que le monde ? Ce corps même est le monde », c'est là le sens visé. « Convoitise et mécontentement » sont mentionnés sous forme composée. Dans d'autres versions du Saṃyutta et de l'Aṅguttara, ils sont lus séparément. La convoitise (abhijjhā) est ainsi nommée parce qu'ils aspirent par elle, ou parce qu'elle convoite par elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de convoiter. Ici, puisque par le terme « convoitise » le désir sensuel est inclus, et par le terme « mécontentement » la malveillance est incluse, il faut comprendre que l'abandon des entraves est signifié par la mention des deux phénomènes puissants appartenant aux entraves (nīvaraṇa).

විසෙසෙන [Pg.164] පනෙත්ථ අභිජ්ඣාවිනයෙන කායසම්පත්තිමූලකස්ස අනුරොධස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායවිපත්තිමූලකස්ස විරොධස්ස, අභිජ්ඣාවිනයෙන ච කායෙ අභිරතියා, දොමනස්සවිනයෙන කායභාවනාය අනභිරතියා, අභිජ්ඣාවිනයෙන කායෙ අභූතානං සුභසුඛභාවාදීනං පක්ඛෙපස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායෙ භූතානං අසුභාසුඛභාවාදීනං අපනයනස්ස පහානං වුත්තං. තෙන යොගාවචරස්ස යොගානුභාවො යොගසමත්ථතා ච දීපිතා හොති. යොගානුභාවො හි එස, යදයං අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො අරතිරතිසහො අභූතපක්ඛෙපභූතාපනයනවිරහිතො ච හොති. අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො චෙස අරතිරතිසහො අභූතං අපක්ඛිපන්තො භූතඤ්ච අනපනෙන්තො යොගසමත්ථො හොතීති.
De manière spécifique, il est dit ici que par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attrait (anurodha) ayant pour racine la perfection du corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne l'aversion (virodha) ayant pour racine l'imperfection du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attachement (abhirati) au corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le manque d'intérêt (anabhirati) pour le développement de la contemplation du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'imposition (pakkhepa) de qualités inexistantes comme la beauté et le bonheur sur le corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le rejet (apanayana) de qualités existantes comme la laideur et la souffrance du corps. Par là, la puissance de l'effort du pratiquant (yogāvacara) et sa capacité d'application sont illustrées. En effet, c'est là la puissance de l'application : le fait d'être libéré de l'attrait et de l'aversion, d'endurer le dégoût et le plaisir, et d'être exempt de l'imposition de l'inexistant et du rejet de l'existant. Étant libéré de l'attrait et de l'aversion, endurant le dégoût et le plaisir, n'imposant pas ce qui n'est pas et ne rejetant pas ce qui est, il est capable de s'appliquer à la pratique.

අපරො නයො – ‘‘කායෙ කායානුපස්සී’’ති එත්ථ අනුපස්සනාය කම්මට්ඨානං වුත්තං. ‘‘විහරතී’’ති එත්ථ වුත්තවිහාරෙන කම්මට්ඨානිකස්ස කායපරිහරණං. ‘‘ආතාපී’’තිආදීසු ආතාපෙන සම්මප්පධානං, සතිසම්පජඤ්ඤෙන සබ්බත්ථකකම්මට්ඨානං, කම්මට්ඨානපරිහරණූපායො වා. සතියා වා කායානුපස්සනාවසෙන පටිලද්ධසමථො, සම්පජඤ්ඤෙන විපස්සනා, අභිජ්ඣාදොමනස්සවිනයෙන භාවනාඵලං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Autre méthode : par « contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) est indiqué par la contemplation. Par « il demeure », l'entretien du corps par le pratiquant engagé dans le sujet de méditation est indiqué à travers la posture décrite. Dans les termes tels que « ardent », l'effort (sammappadhāna) est indiqué par l'ardeur (ātāpa). Par « présence d'esprit et pleine conscience », le sujet de méditation universel est indiqué, ou bien le moyen de maintenir le sujet de méditation. Ou encore, par la présence d'esprit, le calme (samatha) obtenu par la contemplation du corps est indiqué, et par la pleine conscience, la vision pénétrante (vipassanā). Par l'écartement de la convoitise et du mécontentement, le fruit du développement méditatif (bhāvanāphala) est indiqué ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre.

වෙදනාසු වෙදනානුපස්සීතිආදීසු ච වෙදනාදීනං පුන වචනෙ පයොජනං කායානුපස්සනායං වුත්තනයෙනෙව යථායොගං යොජෙත්වා වෙදිතබ්බං. අයං පන අසාධාරණත්ථො – සුඛාදීසු අනෙකප්පභෙදාසු වෙදනාසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකවෙදනානුපස්සීති, සරාගාදිකෙ සොළසප්පභෙදෙ චිත්තෙ විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකචිත්තානුපස්සීති, කායවෙදනාචිත්තානි ඨපෙත්වා සෙසතෙභූමකධම්මෙසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකධම්මානුපස්සීති, සතිපට්ඨානසුත්තන්තෙ (දී. නි. 2.382; ම. නි. 1.115) වුත්තනයෙන නීවරණාදිධම්මානුපස්සීති වා. එත්ථ ච ‘‘කායෙ’’ති එකවචනං සරීරස්ස එකත්තා, ‘‘චිත්තෙ’’ති එකවචනං චිත්තස්ස සභාවභෙදාභාවතො ජාතිග්ගහණෙන කතන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ච වෙදනාදයො අනුපස්සිතබ්බා, තථා අනුපස්සන්තො වෙදනාසු වෙදනානුපස්සී, චිත්තෙ චිත්තානුපස්සී, ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සීති වෙදිතබ්බො. කථං තාව වෙදනා අනුපස්සිතබ්බා? සුඛා [Pg.165] තාව වෙදනා දුක්ඛතො, දුක්ඛා වෙදනා සල්ලතො, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා අනිච්චතො අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ –
Dans les passages tels que « contemplant la sensation dans les sensations », l'utilité de répéter les mots « sensation », etc., doit être comprise en appliquant la méthode déjà expliquée pour la contemplation du corps, selon le cas. Voici toutefois le sens spécifique : pour les sensations de diverses sortes, telles que le plaisir, etc., on contemple chaque sensation séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; pour l'esprit aux seize variétés telles que l'esprit avec désir, etc., on contemple chaque état d'esprit séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; en excluant le corps, la sensation et l'esprit, on contemple chacun des phénomènes restants appartenant aux trois plans d'existence sous l'angle de l'impermanence, etc. ; ou encore, on contemple les phénomènes tels que les entraves selon la méthode exposée dans le Satipaṭṭhāna Sutta. De plus, il faut comprendre que le singulier dans « dans le corps » est utilisé en raison de l'unité du corps, et le singulier dans « dans l'esprit » est utilisé en raison de l'absence de distinction dans la nature de l'esprit, par l'usage du terme générique. Et de la même manière que les sensations, etc., doivent être contemplées, celui qui les contemple ainsi est dit être un « contemplateur de la sensation dans les sensations », un « contemplateur de l'esprit dans l'esprit », un « contemplateur des phénomènes dans les phénomènes ». Comment la sensation doit-elle d'abord être contemplée ? La sensation agréable doit être contemplée comme souffrance, la sensation douloureuse comme une flèche, et la sensation ni douloureuse ni agréable comme impermanente. Comme il a été dit :

‘‘යො සුඛං දුක්ඛතො අද්ද, දුක්ඛමද්දක්ඛි සල්ලතො;
අදුක්ඛමසුඛං සන්තං, අද්දක්ඛි නං අනිච්චතො;
ස වෙ සම්මද්දසො භික්ඛු, පරිජානාති වෙදනා’’ති. (සං. නි. 4.253);
« Celui qui a vu le plaisir comme souffrance, et la douleur comme une flèche ; celui qui a vu comme impermanente la sensation neutre et paisible ; ce moine qui voit ainsi correctement comprend parfaitement les sensations. »

සබ්බා එව චෙතා දුක්ඛතොපි අනුපස්සිතබ්බා. වුත්තඤ්හෙතං ‘‘යංකිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති වදාමී’’ති (සං. නි. 4.259). සුඛදුක්ඛතොපි ච අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ – ‘‘සුඛා වෙදනා ඨිතිසුඛා විපරිණාමදුක්ඛා. දුක්ඛා වෙදනා ඨිතිදුක්ඛා විපරිණාමසුඛා. අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා ඤාණසුඛා අඤ්ඤාණදුක්ඛා’’ති (ම. නි. 1.465). අපිච අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනාවසෙනාපි අනුපස්සිතබ්බා.
Toutes ces sensations doivent aussi être contemplées comme souffrance. Car il a été dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est compris dans la souffrance. » Elles doivent aussi être contemplées sous l'angle du plaisir et de la souffrance. Comme il a été dit : « La sensation agréable est plaisante dans sa durée et douloureuse dans son changement. La sensation douloureuse est douloureuse dans sa durée et plaisante dans son changement. La sensation ni douloureuse ni agréable est plaisante par la connaissance et douloureuse par l'ignorance. » De plus, elles doivent être contemplées par le biais des sept contemplations telles que la contemplation de l'impermanence, etc.

චිත්තධම්මෙසුපි චිත්තං තාව ආරම්මණාධිපතිසහජාතභූමිකම්මවිපාකකිරියාදිනානත්තභෙදානං අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සරාගාදිසොළසභෙදානඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බං, ධම්මා සලක්ඛණසාමඤ්ඤලක්ඛණානං සුඤ්ඤතාධම්මස්ස අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සන්තාසන්තාදීනඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බා. කාමඤ්චෙත්ථ යස්ස කායසඞ්ඛාතෙ ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීනං, තස්ස වෙදනාදිලොකෙසුපි තං පහීනමෙව, නානාපුග්ගලවසෙන පන නානාක්ඛණිකසතිපට්ඨානභාවනාවසෙන ච සබ්බත්ථ වුත්තං. යතො වා එකත්ථ පහීනං, සෙසෙසුපි පහීනං හොති. තෙනෙවස්ස තත්ථ පහානදස්සනත්ථම්පි එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Concernant l'esprit et les phénomènes : l'esprit doit d'abord être contemplé en fonction des diverses distinctions d'objets, de prédominances, de facteurs concomitants, de plans, d'actions, de résultats, d'activités, etc., ainsi que par les sept contemplations de l'impermanence, etc., et les seize types tels que l'esprit avec désir, etc. Les phénomènes doivent être contemplés selon leurs caractéristiques propres et leurs caractéristiques universelles, selon la nature de la vacuité, selon les sept contemplations de l'impermanence, etc., et selon leur présence ou leur absence. Bien que, dans ce contexte, pour celui chez qui la convoitise et le mécontentement sont abandonnés dans le monde désigné comme le corps, ils le soient également dans les mondes de la sensation, etc., cela est énoncé partout en fonction des différents types de personnes et des différents moments du développement de la présence d'esprit. Ou encore, puisque l'abandon dans un domaine implique l'abandon dans les autres, cela est ainsi formulé pour montrer l'abandon dans les sensations, esprits et phénomènes restants. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

ඉති ඉමෙ චත්තාරො සතිපට්ඨානා පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති. අඤ්ඤෙනෙව හි චිත්තෙන කායං පරිග්ගණ්හාති, අඤ්ඤෙන වෙදනං, අඤ්ඤෙන චිත්තං, අඤ්ඤෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හාති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්ති. ආදිතො හි කායං පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. වෙදනං පරිග්ගණ්හිත්වා චිත්තං පරිග්ගණ්හිත්වා ධම්මෙ පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති [Pg.166] ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. එවං තාව දෙසනා පුග්ගලෙ තිට්ඨති. කායෙ පන ‘‘සුභ’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා කායපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති කායානුපස්සනා නාම. වෙදනාය ‘‘සුඛා’’ති විපල්ලාසප්පහානා වෙදනාපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති වෙදනානුපස්සනා නාම. චිත්තෙ ‘‘නිච්ච’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා චිත්තපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති චිත්තානුපස්සනා නාම. ධම්මෙසු ‘‘අත්තා’’ති විපල්ලාසප්පහානා ධම්මපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති ධම්මානුපස්සනා නාම. ඉති එකාව මග්ගසම්පයුත්තා සති චතුකිච්චසාධකත්තෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තෙන වුත්තං ‘‘ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්තී’’ති.
Ainsi, ces quatre fondements de la pleine conscience se rencontrent dans différents moments de conscience au stade préliminaire. En effet, on saisit le corps avec une certaine conscience, les sensations avec une autre, l'esprit avec une autre, et les phénomènes (dhammas) avec une autre encore. Cependant, au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience. En effet, pour celui qui progresse après avoir initialement saisi le corps, la pleine conscience associée à la vision profonde (vipassanā) est appelée contemplation du corps (kāyānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation du corps, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui progresse après avoir saisi la sensation, l'esprit ou les phénomènes, la pleine conscience associée à la vision profonde est appelée contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps [dans le sens général du pratiquant]. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation des phénomènes, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Ainsi, l'enseignement s'établit d'abord par rapport à la personne. Mais en ce qui concerne la réalité, la pleine conscience saisissant le corps, qui abandonne la distorsion consistant à percevoir le corps comme "beau" et qui s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation du corps. La pleine conscience saisissant la sensation, qui abandonne la distorsion percevant la sensation comme "bonheur" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des sensations. La pleine conscience saisissant l'esprit, qui abandonne la distorsion percevant l'esprit comme "permanent" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation de l'esprit. La pleine conscience saisissant les phénomènes, qui abandonne la distorsion percevant les phénomènes comme un "soi" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des phénomènes. Ainsi, la pleine conscience unique associée au chemin reçoit quatre noms en raison de l'accomplissement de ces quatre fonctions. C'est pourquoi il a été dit : "au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience".

සම්මාසමාධිනිද්දෙසෙ විවිච්චෙව කාමෙහීති කාමෙහි විවිච්චිත්වා විනා හුත්වා අපක්කමිත්වා. යො පනායමෙත්ථ එවකාරො, සො නියමත්ථොති වෙදිතබ්බො. යස්මා ච නියමත්ථො, තස්මා පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරණසමයෙ අවිජ්ජමානානම්පි කාමානං තස්ස පඨමජ්ඣානස්ස පටිපක්ඛභාවං කාමපරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමං දීපෙති. කථං? ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති එවඤ්හි නියමෙ කයිරමානෙ ඉදං පඤ්ඤායති – නූනිමස්ස ඣානස්ස කාමා පටිපක්ඛභූතා, යෙසු සති ඉදං න පවත්තති, අන්ධකාරෙ සති පදීපොභාසො විය, තෙසං පරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමො හොති ඔරිමතීරපරිච්චාගෙන පාරිමතීරස්ස විය. තස්මා නියමං කරොතීති.
Dans l'explication de la concentration juste (sammāsamādhi), l'expression "vivicceva kāmehī" signifie : s'étant écarté des plaisirs sensuels, en étant dépourvu, en s'en étant éloigné. Quant à la particule "eva" (seulement/précisément) employée ici, elle doit être comprise dans un sens restrictif. Puisqu'elle a un sens restrictif, elle démontre que, au moment de demeurer dans l'accomplissement du premier jhana, bien que les plaisirs sensuels soient absents, ce jhana est l'opposé des plaisirs sensuels et son obtention se fait précisément par l'abandon des plaisirs. Comment cela est-il démontré ? En effet, lorsqu'une telle restriction est faite par "vivicceva kāmehī", ceci devient clair : assurément, les plaisirs sensuels sont les opposés de ce jhana, car tant qu'ils sont présents, ce jhana ne se produit pas, tout comme la lumière d'une lampe ne paraît pas tant qu'il y a des ténèbres ; son obtention ne se fait que par leur abandon, tout comme on atteint l'autre rive seulement en abandonnant celle-ci. C'est pourquoi la restriction est faite.

තත්ථ සියා, කස්මා පනෙස පුබ්බපදෙයෙව වුත්තො, න උත්තරපදෙ, කිං අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්චාපි ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරෙය්‍යාති? න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං. තංනිස්සරණතො හි පුබ්බපදෙ එස වුත්තො. කාමධාතුසමතික්කමනතො හි කාමරාගපටිපක්ඛතො ච ඉදං ඣානං කාමානමෙව නිස්සරණං. යථාහ – ‘‘කාමානමෙතං නිස්සරණං යදිදං නෙක්ඛම්ම’’න්ති (ඉතිවු. 72). උත්තරපදෙපි පන යථා ‘‘ඉධෙව, භික්ඛවෙ, සමණො, ඉධ දුතියො සමණො’’ති (ම. නි. 1.139; අ. නි. 4.241) එත්ථ එවකාරො ආනෙත්වා වුච්චති, එවං වත්තබ්බො. න හි සක්කා ඉතො අඤ්ඤෙහිපි නීවරණසඞ්ඛාතෙහි අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්ච ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරිතුං. තස්මා ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්චෙව අකුසලෙහි [Pg.167] ධම්මෙහී’’ති එවං පදද්වයෙපි එස දට්ඨබ්බො. පදද්වයෙපි ච කිඤ්චාපි විවිච්චාති ඉමිනා සාධාරණවචනෙන තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිවෙකා චිත්තකායඋපධිවිවෙකා ච සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති, තථාපි පුබ්බභාගෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකවික්ඛම්භනවිවෙකා දට්ඨබ්බා, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකසමුච්ඡෙදවිවෙකපටිප්පස්සද්ධිවිවෙකනිස්සරණවිවෙකා.
À ce sujet, on pourrait demander : pourquoi cette particule n'est-elle mentionnée que dans le premier membre de phrase et non dans le second ? Est-ce qu'on pourrait demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des états malhonnêtes ? On ne doit pas voir les choses ainsi. Elle est mentionnée dans le premier membre car le jhana en est l'issue. En effet, par le dépassement de la sphère sensorielle et par l'opposition à la concupiscence sensuelle, ce jhana est l'issue même des plaisirs sensuels. Comme il a été dit : "Le renoncement est l'issue des plaisirs sensuels" (Itivuttaka 72). Cependant, dans le second membre, la particule doit être comprise par extension, tout comme dans le passage : "C’est ici seulement, ô moines, qu’est le premier ascète, ici le second ascète" (Majjhima Nikāya 1.139). En effet, il n'est pas possible de demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des autres états malhonnêtes que sont les obstacles (nīvaraṇa). Par conséquent, cette restriction doit être vue dans les deux membres ainsi : "s'étant précisément écarté des plaisirs sensuels, s'étant précisément écarté des états malhonnêtes". Bien que par le terme général "s'étant écarté", les formes de détachement (viveka) par substitution, par répression, par éradication, par apaisement et par issue, ainsi que le détachement de l'esprit, du corps et des fondements de l'existence soient inclus dans les deux membres, il faut néanmoins distinguer au stade préliminaire le détachement du corps, le détachement de l'esprit et le détachement par répression ; et au moment du chemin supramondain, le détachement du corps, le détachement de l'esprit, le détachement par éradication, par apaisement et par issue.

කාමෙහීති ඉමිනා පන පදෙන යෙ ච මහානිද්දෙසෙ ‘‘කතමෙ වත්ථුකාමා මනාපිකා රූපා’’තිආදිනා (මහානි. 1) නයෙන වත්ථුකාමා වුත්තා, යෙ ච තත්ථෙව විභඞ්ගෙ ච ‘‘ඡන්දො කාමො, රාගො කාමො, ඡන්දරාගො කාමො, සඞ්කප්පො කාමො, රාගො කාමො, සඞ්කප්පරාගො කාමො’’ති (මහානි. 1; විභ. 564) එවං කිලෙසකාමා වුත්තා, තෙ සබ්බෙපි සඞ්ගහිතා ඉච්චෙව දට්ඨබ්බා. එවඤ්හි සති විවිච්චෙව කාමෙහීති වත්ථුකාමෙහිපි විවිච්චෙවාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන කායවිවෙකො වුත්තො හොති.
Par le terme "kāmehī", il faut comprendre que sont inclus tous les plaisirs sensuels mentionnés dans le Mahāniddesa selon la méthode : "Quels sont les plaisirs sensuels objectifs ? Les formes agréables, etc.", ainsi que les plaisirs sensuels comme souillures mentionnés dans ce même texte et dans le Vibhaṅga ainsi : "Le désir est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, le désir-passion est plaisir sensuel, l'intention est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, l'intention-passion est plaisir sensuel". S'il en est ainsi, le sens "s'étant précisément écarté même des plaisirs sensuels objectifs" convient pour l'expression "vivicceva kāmehī". Par cela, l'isolement du corps (kāyaviveka) est signifié.

විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහීති කිලෙසකාමෙහි සබ්බාකුසලෙහි වා විවිච්චාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන චිත්තවිවෙකො වුත්තො හොති. පුරිමෙන චෙත්ථ වත්ථුකාමෙහි විවෙකවචනතො එව කාමසුඛපරිච්චාගො, දුතියෙන කිලෙසකාමෙහි විවෙකවචනතො නෙක්ඛම්මසුඛපරිග්ගහො විභාවිතො හොති. එවං වත්ථුකාමකිලෙසකාමවිවෙකවචනතොයෙව ච එතෙසං පඨමෙන සංකිලෙසවත්ථුප්පහානං, දුතියෙන සංකිලෙසප්පහානං. පඨමෙන ලොලභාවස්ස හෙතුපරිච්චාගො, දුතියෙන බාලභාවස්ස. පඨමෙන ච පයොගසුද්ධි, දුතියෙන ආසයපොසනං විභාවිතං හොතීති විඤ්ඤාතබ්බං. එස තාව නයො කාමෙහීති එත්ථ වුත්තකාමෙසු වත්ථුකාමපක්ඛෙ.
L'expression "vivicca akusalehi dhammehī" signifie s'être écarté des plaisirs sensuels comme souillures ou de tous les états malhonnêtes. Par cela, l'isolement de l'esprit (cittaviveka) est signifié. Ici, par la première mention de l'isolement des plaisirs sensuels objectifs, l'abandon du bonheur des sens est illustré ; par la seconde mention de l'isolement des souillures sensuelles, l'adoption du bonheur du renoncement est illustrée. Ainsi, par la seule mention de l'isolement des plaisirs objectifs et des souillures, le premier membre montre l'abandon de la base des souillures, tandis que le second montre l'abandon des souillures elles-mêmes. Par le premier est illustré l'abandon de la cause de la convoitise (l'inconstance), par le second l'abandon de la cause de la stupidité. Il faut comprendre que par le premier, la pureté de l'application est illustrée, et par le second, la pureté de l'inclination. Telle est la méthode concernant les plaisirs sensuels objectifs parmi ceux mentionnés dans le terme "kāmehī".

කිලෙසකාමපක්ඛෙ පන ඡන්දොති ච රාගොති ච එවමාදීහි අනෙකභෙදො කාමච්ඡන්දොව කාමොති අධිප්පෙතො. සො ච අකුසලපරියාපන්නොපි සමානො ‘‘තත්ථ කතමෙ කාමා, ඡන්දො කාමො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපටිපක්ඛතො විසුං වුත්තො, කිලෙසකාමත්තා වා පුරිමපදෙ වුත්තො, අකුසලපරියාපන්නත්තා දුතියපදෙ. අනෙකභෙදතො චස්ස කාමතොති අවත්වා කාමෙහීති වුත්තං. අඤ්ඤෙසම්පි [Pg.168] ච ධම්මානං අකුසලභාවෙ විජ්ජමානෙ ‘‘තත්ථ කතමෙ අකුසලා ධම්මා, කාමච්ඡන්දො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපච්චනීකපටිපක්ඛභාවදස්සනතො නීවරණානෙව වුත්තානි. නීවරණානි හි ඣානඞ්ගපච්චනීකානි, තෙසං ඣානඞ්ගානෙව පටිපක්ඛානි විද්ධංසකානි විනාසකානීති වුත්තං හොති. තථා හි ‘‘සමාධි කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො, පීති බ්‍යාපාදස්ස, විතක්කො ථිනමිද්ධස්ස, සුඛං උද්ධච්චකුක්කුච්චස්ස, විචාරො විචිකිච්ඡායා’’ති පෙටකෙ වුත්තං.
En ce qui concerne les désirs-souillures (kilesakāma), le terme « désir » (kāma) désigne le désir sensuel (kāmacchanda) sous ses multiples formes, telles que le souhait (chanda) et la passion (rāga). Bien qu'il soit inclus parmi les états insalubres, il est mentionné séparément dans le Vibhanga selon la méthode : « Là, quels sont les désirs ? Le désir est souhait... », car il s'oppose aux facteurs de jhana situés plus haut. Alternativement, il est mentionné dans le premier terme en tant que désir-souillure (kilesakāma) et dans le second terme en raison de son inclusion dans les états insalubres. En raison de ses multiples variétés, il est dit « des désirs » (kāmehi) au pluriel, plutôt que « du désir » (kāmato). Bien que d'autres états (tels que la vue fausse ou l'orgueil) soient également insalubres, seuls les obstacles (nīvaraṇa) sont mentionnés dans le Vibhanga, selon la méthode : « Là, quels sont les états insalubres ? Le désir sensuel... », car ils sont spécifiquement identifiés comme contraires et opposés aux facteurs de jhana. En effet, les obstacles sont les ennemis des facteurs de jhana ; il est dit que les facteurs de jhana sont précisément leurs antidotes, capables de les écarter et de les détruire. C'est ainsi qu'il est dit dans le Peṭaka : « La concentration (samādhi) est l'antidote du désir sensuel, la joie (pīti) celui de la malveillance, la pensée appliquée (vitakka) celui de la torpeur et de la paresse, le bonheur (sukha) celui de l'agitation et des remords, et la pensée soutenue (vicāra) celui du doute ».

එවමෙත්ථ ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති ඉමිනා කාමච්ඡන්දස්ස වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොති. ‘‘විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහී’’ති ඉමිනා පඤ්චන්නම්පි නීවරණානං. අගහිතග්ගහණෙන පන පඨමෙන කාමච්ඡන්දස්ස, දුතියෙන සෙසනීවරණානං. තථා පඨමෙන තීසු අකුසලමූලෙසු පඤ්චකාමගුණභෙදවිසයස්ස ලොභස්ස, දුතියෙන ආඝාතවත්ථුභෙදාදිවිසයානං දොසමොහානං. ඔඝාදීසු වා ධම්මෙසු පඨමෙන කාමොඝකාමයොගකාමාසවකාමුපාදානඅභිජ්ඣාකායගන්ථ කාමරාගසඤ්ඤොජනානං, දුතියෙන අවසෙසඔඝයොගාසවඋපාදානගන්ථසංයොජනානං. පඨමෙන තණ්හාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච, දුතියෙන අවිජ්ජාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච. අපිච පඨමෙන ලොභසම්පයුත්තඅට්ඨචිත්තුප්පාදානං, දුතියෙන සෙසානං චතුන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොතීති වෙදිතබ්බො.
Ainsi, dans ce contexte, par l'expression « tout à fait détaché des plaisirs des sens », on entend le détachement par l'écartement (vikkhambhanaviveka) du désir sensuel. Par l'expression « détaché des états insalubres », on entend celui des cinq obstacles. De plus, selon la méthode de l'inclusion de ce qui n'a pas été mentionné, le premier terme se réfère au désir sensuel, et le second aux autres obstacles restants. De même, le premier terme désigne, parmi les trois racines insalubres, l'avidité (lobha) ayant pour objet les cinq types de plaisirs sensuels, tandis que le second désigne la haine et l'égarement (dosa, moha) ayant pour objets les diverses causes de ressentiment. Ou encore, parmi les états tels que les courants (ogha), le premier terme désigne le courant des sens, le lien des sens, l'asava des sens, l'attachement aux sens, la convoitise comme lien corporel et l'entrave de la passion sensuelle ; le second désigne les courants, liens, asavas, attachements, liens et entraves restants. Par le premier, on entend la soif (taṇhā) et ses états associés ; par le second, l'ignorance (avijjā) et ses états associés. En outre, il faut comprendre que par le premier, on exprime l'écartement des huit types d'états de conscience associés à l'avidité, et par le second, celui des quatre autres types d'états de conscience insalubres restants.

එත්තාවතා ච පඨමස්ස ඣානස්ස පහානඞ්ගං දස්සෙත්වා ඉදානි සම්පයොගඞ්ගං දස්සෙතුං සවිතක්කං සවිචාරන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො විතක්කො. ආරම්මණානුමජ්ජනලක්ඛණො විචාරො. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඔළාරිකට්ඨෙන පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන ච ඝණ්ඩාභිඝාතො විය චෙතසො පඨමාභිනිපාතො විතක්කො, සුඛුමට්ඨෙන අනුමජ්ජනසභාවෙන ච ඝණ්ඩානුරවො විය අනුප්පබන්ධො විචාරො. විප්ඵාරවා චෙත්ථ විතක්කො පඨමුප්පත්තිකාලෙ පරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතුකාමස්ස පක්ඛිනො පක්ඛවික්ඛෙපො විය, පදුමාභිමුඛපාතො විය ච ගන්ධානුබන්ධචෙතසො භමරස්ස. සන්තවුත්ති විචාරො නාතිපරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතස්ස පක්ඛිනො පක්ඛප්පසාරණං විය, පරිබ්භමනං විය ච පදුමාභිමුඛපතිතස්ස භමරස්ස පදුමස්ස උපරිභාගෙ.
Ayant ainsi exposé les facteurs d'abandon du premier jhana, on énonce à présent les termes « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », etc., afin d'en montrer les facteurs d'association. Là, la pensée appliquée (vitakka) a pour caractéristique de diriger l'esprit vers l'objet. La pensée soutenue (vicāra) a pour caractéristique de l'examiner continuellement. Bien qu'ils ne soient jamais séparés, la pensée appliquée est le premier impact de l'esprit sur l'objet, tel le coup porté à une cloche, en raison de sa nature grossière et de son rôle de précurseur ; la pensée soutenue est la liaison continue de l'esprit, telle la résonance de la cloche, en raison de sa nature subtile et de sa fonction d'examen. Dans ce contexte, la pensée appliquée est une expansion de l'esprit, se manifestant sous forme de vibration au moment de l'émergence initiale, comme le battement d'ailes d'un oiseau voulant s'envoler dans les airs, ou comme l'élan d'un bourdon se dirigeant vers un lotus attiré par son parfum. La pensée soutenue est un mode de fonctionnement paisible, sans vibration excessive de l'esprit, comme le déploiement des ailes d'un oiseau déjà envolé dans les airs, ou comme le vol circulaire d'un bourdon au-dessus du lotus après s'en être approché.

දුකනිපාතට්ඨකථායං [Pg.169] පන ‘‘ආකාසෙ ගච්ඡතො මහාසකුණස්ස උභොහි පක්ඛෙහි වාතං ගහෙත්වා පක්ඛෙ සන්නිසීදාපෙත්වා ගමනං විය ආරම්මණෙ චෙතසො අභිනිරොපනභාවෙන පවත්තො විතක්කො, වාතග්ගහණත්ථං පක්ඛෙ ඵන්දාපයමානස්ස ගමනං විය අනුමජ්ජනභාවෙන පවත්තො විචාරො’’ති වුත්තං. තං අනුප්පබන්ධෙන පවත්තියං යුජ්ජති. සො පන තෙසං විසෙසො පඨමදුතියජ්ඣානෙසු පාකටො හොති. අපිච මලග්ගහිතං කංසභාජනං එකෙන හත්ථෙන දළ්හං ගහෙත්වා ඉතරෙන හත්ථෙන චුණ්ණතෙලවාලණ්ඩුපකෙන පරිමජ්ජන්තස්ස දළ්හග්ගහණහත්ථො විය විතක්කො, පරිමජ්ජනහත්ථො විය විචාරො. තථා කුම්භකාරස්ස දණ්ඩප්පහාරෙන චක්කං භමයිත්වා භාජනං කරොන්තස්ස උප්පීළනහත්ථො විය විතක්කො, ඉතො චිතො ච සංසරණහත්ථො විය විචාරො. තථා මණ්ඩලං කරොන්තස්ස මජ්ඣෙ සන්නිරුජ්ඣිත්වා ඨිතකණ්ටකො විය අභිනිරොපනො විතක්කො, බහි පරිබ්භමනකණ්ටකො විය අනුමජ්ජනො විචාරො. ඉති ඉමිනා ච විතක්කෙන ඉමිනා ච විචාරෙන සහ වත්තති රුක්ඛො විය පුප්ඵෙන ඵලෙන චාති ඉදං ඣානං ‘‘සවිතක්කං සවිචාර’’න්ති වුච්චති.
Dans le commentaire du Dukanipāta, cependant, il est dit : « La pensée appliquée fonctionne comme le vol d'un grand oiseau qui saisit le vent de ses deux ailes et les maintient immobiles pour planer, en dirigeant l'esprit vers l'objet ; la pensée soutenue fonctionne comme le vol d'un oiseau qui bat des ailes pour saisir le vent, en examinant continuellement l'objet ». Cette explication s'accorde avec le fonctionnement de la liaison continue. Cette distinction entre les deux devient évidente dans les premier et deuxième jhanas. De plus, comme un homme tenant fermement d'une main un récipient de bronze souillé et le frottant de l'autre main avec une brosse imprégnée d'huile et de poudre, la pensée appliquée est comparable à la main qui tient fermement, et la pensée soutenue à la main qui frotte. De même, pour un potier qui façonne un vase après avoir fait tourner son tour d'un coup de bâton, la pensée appliquée est semblable à la main qui presse, et la pensée soutenue à la main qui va et vient. De même, pour celui qui trace un cercle, la pensée appliquée, qui dirige l'esprit, est semblable à la pointe fixée au centre, tandis que la pensée soutenue, qui examine, est semblable à la pointe qui tourne à la périphérie. Ainsi, puisque ce jhana s'accompagne de cette pensée appliquée et de cette pensée soutenue, tout comme un arbre existe avec ses fleurs et ses fruits, on l'appelle « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

විවෙකජන්ති එත්ථ විවිත්ති විවෙකො, නීවරණවිගමොති අත්ථො. විවිත්තොති වා විවෙකො, නීවරණවිවිත්තො ඣානසම්පයුත්තධම්මරාසීති අත්ථො. තස්මා විවෙකා, තස්මිං වා විවෙකෙ ජාතන්ති විවෙකජං. පීතිසුඛන්ති එත්ථ පීණයතීති පීති, සා සම්පියායනලක්ඛණා. සා පනෙසා ඛුද්දිකා පීති, ඛණිකා පීති, ඔක්කන්තිකා පීති, උබ්බෙගා පීති, ඵරණා පීතීති පඤ්චවිධා හොති.
Dans l'expression « né du détachement » (vivekaja), le « détachement » (viveka) signifie l'isolement ou la disparition des obstacles. Ou bien, le détachement désigne l'ensemble des états associés au jhana qui est « détaché » (vivitta) des obstacles. Parce qu'il est né de ce détachement, ou au sein de ce détachement, il est dit « né du détachement ». Dans « la joie et le bonheur » (pītisukha), la « joie » (pīti) est ainsi nommée parce qu'elle procure du plaisir ; elle a pour caractéristique l'appréciation affectueuse de l'objet. Cette joie est de cinq sortes : la joie mineure (khuddikā), la joie momentanée (khaṇikā), la joie déferlante (okkantikā), la joie transportante (ubbegā) et la joie diffusante (pharaṇā).

තත්ථ ඛුද්දිකා පීති සරීරෙ ලොමහංසනමත්තමෙව කාතුං සක්කොති. ඛණිකා පීති ඛණෙ ඛණෙ විජ්ජුප්පාදසදිසා හොති. ඔක්කන්තිකා පීති සමුද්දතීරං වීචි විය කායං ඔක්කමිත්වා ඔක්කමිත්වා භිජ්ජති. උබ්බෙගා පීති බලවතී හොති කායං උද්ධග්ගං කත්වා ආකාසෙ ලඞ්ඝාපනප්පමාණප්පත්තා. ඵරණා පීති අතිබලවතී හොති. තාය හි උප්පන්නාය සකලසරීරං ධමිත්වා පූරිතවත්ථි විය මහතා උදකොඝෙන පක්ඛන්දපබ්බතකුච්ඡි විය ච අනුපරිඵුටං හොති. සා පනෙසා පඤ්චවිධා පීති ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධං පස්සද්ධිං පරිපූරෙති කායපස්සද්ධිඤ්ච චිත්තපස්සද්ධිඤ්ච. පස්සද්ධි ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධම්පි සුඛං පරිපූරෙති කායිකඤ්ච චෙතසිකඤ්ච. සුඛං [Pg.170] ගබ්භං ගණ්හන්තං පරිපාකං ගච්ඡන්තං තිවිධං සමාධිං පරිපූරෙති – ඛණිකසමාධිං, උපචාරසමාධිං, අප්පනාසමාධිඤ්චාති. තාසු ච යා අප්පනාසමාධිස්ස මූලං හුත්වා වඩ්ඪමානා සමාධිසම්පයොගං ගතා ඵරණා පීති, අයං ඉමස්මිං අත්ථෙ අධිප්පෙතා පීතීති.
Parmi celles-ci, la petite joie (khuddikā pīti) ne peut que provoquer l'horripilation sur le corps. La joie momentanée (khaṇikā pīti) est comme un éclair à chaque instant. La joie déferlante (okkantikā pīti) se déverse sur le corps et s'y brise à plusieurs reprises, tel le déferlement des vagues sur le rivage de l'océan. La joie transportante (ubbegā pīti) est puissante au point de soulever le corps vers le haut et de le faire s'élever dans les airs. La joie pénétrante (pharaṇā pīti) est extrêmement puissante. En effet, lorsqu'elle surgit, elle imprègne tout le corps, tel une outre remplie d'air ou une caverne de montagne envahie par un grand flux d'eau. Cette quintuple joie, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la double tranquillité : la tranquillité du corps et la tranquillité de l'esprit. La tranquillité, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait le double bonheur : corporel et mental. Le bonheur, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la triple concentration : la concentration momentanée, la concentration d'accès et la concentration d'absorption. Parmi celles-ci, c'est la joie pénétrante qui, servant de racine à la concentration d'absorption et s'accroissant jusqu'à s'unir à la concentration, est ici entendue par le terme 'joie'.

ඉතරං පන සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුඛනං වා සුඛං, සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛණති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං, සොමනස්සවෙදනායෙතං නාමං. තං සාතලක්ඛණං. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඉට්ඨාරම්මණපටිලාභතුට්ඨි පීති, පටිලද්ධරසානුභවනං සුඛං. යත්ථ පීති, තත්ථ සුඛං. යත්ථ සුඛං, තත්ථ න නියමතො පීති. සඞ්ඛාරක්ඛන්ධසඞ්ගහිතා පීති, වෙදනාක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං සුඛං. කන්තාරඛින්නස්ස වනන්තුදකදස්සනසවනෙසු විය පීති, වනච්ඡායාපවෙසනඋදකපරිභොගෙසු විය සුඛං. තස්මිං තස්මිං සමයෙ පාකටභාවතො චෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති අයඤ්ච පීති ඉදඤ්ච සුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති ඉදං ඣානං ‘‘පීතිසුඛ’’න්ති වුච්චති. අථ වා පීති ච සුඛඤ්ච පීතිසුඛං ධම්මවිනයාදයො විය. විවෙකජං පීතිසුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති එවම්පි විවෙකජං පීතිසුඛං. යථෙව හි ඣානං, එවං පීතිසුඛම්පෙත්ථ විවෙකජමෙව හොති. තඤ්චස්ස අත්ථීති තස්මා අලොපසමාසං කත්වා එකපදෙනෙව ‘‘විවෙකජංපීතිසුඛ’’න්තිපි වත්තුං යුජ්ජති.
D'autre part, le bonheur (sukha) est ainsi nommé parce qu'il procure du bien-être ; le sens est qu'il rend heureux celui en qui il surgit. Ou bien, le bonheur est l'acte de plaire, ou encore il dévore ou déracine complètement la souffrance du corps et de l'esprit ; c'est un nom pour la sensation de joie mentale (somanassavedanā). Il possède la caractéristique de l'agrément. Bien qu'ils ne soient jamais dissociés dans certains cas, la joie (pīti) est la satisfaction liée à l'obtention d'un objet souhaité, tandis que le bonheur (sukha) est l'expérience de la saveur de ce qui est obtenu. Là où il y a de la joie, il y a du bonheur. Là où il y a du bonheur, il n'y a pas nécessairement de joie. La joie est incluse dans l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), le bonheur est inclus dans l'agrégat des sensations (vedanākkhandha). La joie est comparable à la vue ou à l'audition de la présence d'eau dans une forêt pour un homme épuisé par la traversée d'un désert ; le bonheur est comparable à l'entrée sous l'ombre de la forêt et à l'usage de l'eau. Il faut comprendre que cette comparaison a été formulée en raison de leur manifestation respective à ces moments-là. Ainsi, parce que cette joie et ce bonheur appartiennent à ce jhāna, ce jhāna est appelé 'pītisukha'. Ou bien, 'pītisukha' est un composé associant la joie et le bonheur, à l'instar des termes 'dhammavina' etc. De même, parce que la joie et le bonheur nés du détachement (vivekaja) appartiennent à ce jhāna, on l'appelle 'vivekaja-pītisukha'. En effet, tout comme le jhāna est né du détachement, ici la joie et le bonheur sont également nés du détachement. Puisqu'il possède cela, il est juste de dire, en formant un composé sans élision (alopa), par un seul terme : 'vivekaja-pītisukha'.

පඨමන්ති ගණනානුපුබ්බතා පඨමං, පඨමං උප්පන්නන්තිපි පඨමං. ඣානන්ති දුවිධං ඣානං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. තත්ථ අට්ඨ සමාපත්තියො පථවීකසිණාදිආරම්මණං උපනිජ්ඣායන්තීති ‘‘ආරම්මණූපනිජ්ඣාන’’න්ති සඞ්ඛ්‍යං ගතා. විපස්සනාමග්ගඵලානි පන ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං නාම. තත්ථ විපස්සනා අනිච්චාදිලක්ඛණස්ස උපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, විපස්සනාය කතකිච්චස්ස මග්ගෙන ඉජ්ඣනතො මග්ගො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, ඵලං පන නිරොධසච්චං තථලක්ඛණං උපනිජ්ඣායතීති ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං. තෙසු ඉධ පුබ්බභාගෙ ආරම්මණූපනිජ්ඣානං, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං අධිප්පෙතං, තස්මා ආරම්මණූපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානතො පච්චනීකජ්ඣාපනතො ච ‘‘ඣාන’’න්ති වෙදිතබ්බං. උපසම්පජ්ජාති උපගන්ත්වා, පාපුණිත්වාති වුත්තං හොති. උපසම්පාදයිත්වා වා, නිප්ඵාදෙත්වාති වුත්තං හොති. විහරතීති තදනුරූපෙන ඉරියාපථවිහාරෙන ඉරියති, වුත්තප්පකාරඣානසමඞ්ගී හුත්වා අත්තභාවස්ස වුත්තිං අභිනිප්ඵාදෙති.
'Premier' (paṭhama) signifie le premier dans l'ordre numérique, ou bien le premier à être apparu. Le 'jhāna' est de deux sortes : la méditation par fixation sur l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la méditation par examen des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Parmi celles-ci, les huit accomplissements sont désignés comme 'méditation par fixation sur l'objet' car ils scrutent des objets tels que le kasina de terre. La vision profonde (vipassanā), le chemin (magga) et le fruit (phala) sont appelés 'méditation par examen des caractéristiques'. Là, la vision profonde est ainsi nommée parce qu'elle scrute les caractéristiques d'impermanence, etc. ; le chemin est une méditation sur les caractéristiques car il parachève l'œuvre de la vision profonde ; le fruit est une méditation sur les caractéristiques car il scrute la vérité de la cessation, la caractéristique réelle. Parmi ces types, ici, c'est la méditation par fixation sur l'objet qui est visée dans la phase préliminaire, et la méditation sur les caractéristiques au moment du chemin supramondain. Par conséquent, il faut comprendre le terme 'jhāna' soit par le fait de scruter l'objet ou les caractéristiques, soit par le fait de consumer les obstacles contraires. 'S'étant établi' (upasampajja) signifie être parvenu ou avoir atteint ; ou bien cela signifie avoir réalisé ou produit. 'Demeure' (viharati) signifie qu'il se maintient par un mode de vie conforme à cela ; étant doté du jhāna de la manière décrite, il assure la subsistance de son existence.

විතක්කවිචාරානං [Pg.171] වූපසමාති එත්ථ විතක්කස්ස ච විචාරස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං වූපසමා සමතික්කමා, දුතියජ්ඣානක්ඛණෙ අපාතුභාවාති වුත්තං හොති. තත්ථ කිඤ්චාපි දුතියජ්ඣානෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානධම්මා න සන්ති, අඤ්ඤෙයෙව හි පඨමජ්ඣානෙ ඵස්සාදයො, අඤ්ඤෙ ඉධාති. ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං අධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං ‘‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’’ති එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අජ්ඣත්තන්ති ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනි ජාතං, අත්තසන්තානෙ නිබ්බත්තන්ති අත්ථො.
Concernant 'par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue' (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) : cela signifie par l'apaisement, le dépassement ou la non-manifestation de ces deux facteurs au moment du deuxième jhāna. Bien que dans le deuxième jhāna tous les états du premier jhāna soient absents — car les facteurs comme le contact dans le premier jhāna sont d'une sorte, et ici ils sont d'une autre — il faut comprendre que cela a été dit ainsi pour montrer que l'obtention des jhānas supérieurs à partir du premier jhāna se fait par le dépassement des facteurs de plus en plus grossiers. 'Intérieurement' (ajjhattaṃ) désigne ici ce qui est propre à soi-même ; le sens est donc : né en soi, produit dans sa propre continuité.

සම්පසාදනන්ති සම්පසාදනං වුච්චති සද්ධා. සම්පසාදනයොගතො ඣානම්පි සම්පසාදනං නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය. යස්මා වා තං ඣානං සම්පසාදනසමන්නාගතත්තා විතක්කවිචාරක්ඛොභවූපසමනෙන ච චෙතො සම්පසාදයති, තස්මාපි සම්පසාදනන්ති වුත්තං. ඉමස්මිඤ්ච අත්ථවිකප්පෙ සම්පසාදනං චෙතසොති එවං පදසම්බන්ධො වෙදිතබ්බො, පුරිමස්මිං පන අත්ථවිකප්පෙ චෙතසොති එතං එකොදිභාවෙන සද්ධිං යොජෙතබ්බං.
'Clarification' (sampasādana) désigne la foi (saddhā). Par association avec la foi, le jhāna lui-même est appelé clarification, tout comme un vêtement est dit bleu par association avec la couleur bleue. Ou bien, parce que ce jhāna est doté de foi et qu'il clarifie l'esprit par l'apaisement de l'agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, il est appelé 'sampasādana'. Dans cette variante d'interprétation, la structure doit être comprise comme 'clarification de l'esprit' (cetaso sampasādanaṃ) ; tandis que dans la première interprétation, le mot 'de l'esprit' (cetaso) doit être joint à 'unification' (ekodibhāvena).

තත්‍රායං අත්ථයොජනා – එකො උදෙතීති එකොදි, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරූළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උදෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා ඉතිපි වත්තුං වට්ටති. අථ වා සම්පයුත්තධම්මෙ උදායතීති උදි, උට්ඨපෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨට්ඨෙන එකො ච සො උදි චාති එකොදි. සමාධිස්සෙතං අධිවචනං. ඉති ඉමං එකොදිං භාවෙති වඩ්ඪෙතීති ඉදං දුතියං ඣානං එකොදිභාවං. සො පනායං එකොදි යස්මා චෙතසො, න සත්තස්ස න ජීවස්ස. තස්මා එතං ‘‘චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති වුත්තං.
Voici l'explication du sens à cet égard : 'ekodi' signifie ce qui surgit de manière unique ; le sens est qu'il surgit en étant éminent ou excellent, n'étant pas dominé par la pensée appliquée ni par la pensée soutenue. Dans le monde, ce qui est excellent est en effet appelé 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'il est 'unique' parce qu'il est seul, sans l'accompagnement de la pensée appliquée et soutenue. Ou encore, 'udi' signifie ce qui fait surgir ou élève les états associés. Étant unique par son excellence et étant un principe d'éveil (udi), il est appelé 'ekodi'. C'est un synonyme de la concentration (samādhi). Ainsi, parce qu'il développe cet 'ekodi', ce deuxième jhāna est appelé 'unification' (ekodibhāva). Cet 'ekodi' appartient à l'esprit (cetaso), et non à un être ou à une âme. C'est pourquoi on dit 'unification de l'esprit' (cetaso ekodibhāvaṃ).

නනු චායං සද්ධා පඨමජ්ඣානෙපි අත්ථි, අයඤ්ච එකොදිනාමකො සමාධි. අථ කස්මා ඉදමෙව ‘‘සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති ච වුත්තන්ති? වුච්චතෙ – අදුඤ්හි පඨමජ්ඣානං විතක්කවිචාරක්ඛොභෙන වීචිතරඞ්ගසමාකුලමිව ජලං න සුප්පසන්නං හොති, තස්මා සතියාපි සද්ධාය ‘‘සම්පසාදන’’න්ති න වුත්තං. න සුප්පසන්නත්තායෙව චෙත්ථ සමාධිපි න සුට්ඨු පාකටො. තස්මා ‘‘එකොදිභාව’’න්තිපි න වුත්තං. ඉමස්මිං පන ඣානෙ විතක්කවිචාරපලිබොධාභාවෙන ලද්ධොකාසා බලවතී සද්ධා, බලවසද්ධාසහායපටිලාභෙනෙව ච සමාධිපි පාකටො, තස්මා ඉදමෙව එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
N’est-il pas vrai que cette foi est présente même dans le premier jhāna, tout comme cette concentration appelée unification ? Alors, pourquoi est-il dit de ce deuxième jhāna seul qu’il est « la sérénité et l’unification de l’esprit » ? Voici la réponse : ce premier jhāna n’est pas parfaitement limpide en raison de l’agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, tout comme une eau troublée par les vagues ; c’est pourquoi, malgré la présence de la foi, il n’est pas qualifié de « sérénité ». Et parce qu'il n'est pas parfaitement limpide, la concentration elle-même n'y est pas non plus bien manifeste. C’est pourquoi l’« unification » n’y est pas mentionnée. Mais dans ce deuxième jhāna, la foi, ayant trouvé l'espace nécessaire par l'absence d'obstruction de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, devient puissante ; et c’est précisément par l’obtention de cette foi puissante comme compagne que la concentration devient manifeste. C’est pourquoi on doit comprendre que cela a été dit uniquement pour ce jhāna.

අවිතක්කං [Pg.172] අවිචාරන්ති භාවනාය පහීනත්තා එතස්මිං, එතස්ස වා විතක්කො නත්ථීති අවිතක්කං. ඉමිනාව නයෙන අවිචාරං. එත්ථාහ – ‘‘නනු ච ‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’ති ඉමිනාපි අයමත්ථො සිද්ධො. අථ කස්මා පුන වුත්තං ‘අවිතක්කං අවිචාර’න්ති’’? වුච්චතෙ – එවමෙතං, සිද්ධොවායමත්ථො, න පනෙතං තදත්ථදීපකං, නනු අවොචුම්හ ‘‘ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං සමධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං විතක්කවිචාරානං වූපසමාති එවං වුත්ත’’න්ති.
Concernant l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » : parce que ces pensées ont été abandonnées par le développement mental dans cet état, ou que cet état n'a plus de pensée appliquée, il est dit « sans pensée appliquée ». De la même manière, il est dit « sans pensée soutenue ». Ici, on objecte : « N’est-il pas vrai que par les mots « par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », ce sens est déjà établi ? Alors pourquoi est-il répété « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » ? » On répond : il en est ainsi, ce sens est bien établi ; toutefois, les premiers mots ne visent pas seulement à indiquer ce sens. N’avons-nous pas dit que l'expression « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue » est employée pour montrer que l’on atteint les jhānas suivants, à partir du deuxième, en transcendant les facteurs grossiers du premier ?

අපිච විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං සම්පසාදනං, න කිලෙසකාලුස්සියස්ස. විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා එකොදිභාවං, න උපචාරජ්ඣානමිව නීවරණප්පහානා, න පඨමජ්ඣානමිව ච අඞ්ගපාතුභාවාති එවං සම්පසාදනඑකොදිභාවානං හෙතුපරිදීපකමිදං වචනං. තථා විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං අවිතක්කඅවිචාරං, න තතියචතුත්ථජ්ඣානානි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි විය ච අභාවාති එවං අවිතක්කඅවිචාරභාවස්ස හෙතුපරිදීපකඤ්ච. න විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකං, විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකමෙව පන ‘‘අවිතක්කං අවිචාර’’න්ති ඉදං වචනං. තස්මා පුරිමං වත්වාපි පුන වත්තබ්බමෙවාති.
De plus, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est sérénité, et non par l'absence de trouble des souillures. C'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue qu'il est unification, non comme le jhāna d'accès par l'abandon des obstacles, ni comme le premier jhāna par la manifestation des facteurs ; ainsi, ces paroles expliquent la cause de la sérénité et de l'unification. De même, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est « sans pensée appliquée ni pensée soutenue », et non par une simple absence comme dans les troisième et quatrième jhānas ou comme dans la conscience visuelle ; ainsi, cela explique la cause de l'état sans pensée appliquée ni pensée soutenue. Ce n'est pas un terme qui indique seulement l'absence de pensée appliquée et soutenue ; c'est plutôt l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » qui indique cette simple absence. C'est pourquoi, bien que les mots précédents aient été dits, ceux-ci devaient également être mentionnés.

සමාධිජන්ති පඨමජ්ඣානසමාධිතො, සම්පයුත්තසමාධිතො වා ජාතන්ති අත්ථො. තත්ථ කිඤ්චාපි පඨමජ්ඣානම්පි සම්පයුත්තසමාධිතො ජාතං, අථ ඛො අයමෙව සමාධි ‘‘සමාධී’’ති වත්තබ්බතං අරහති විතක්කවිචාරක්ඛොභවිරහෙන අතිවිය අචලත්තා සුප්පසන්නත්තා ච. තස්මා ඉමස්ස වණ්ණභණනත්ථං ඉදමෙව ‘‘සමාධිජ’’න්ති වුත්තං. පීතිසුඛන්ති ඉදං වුත්තනයමෙව. දුතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා දුතියං, ඉදං දුතියං උප්පන්නන්තිපි දුතියං.
« Né de la concentration » signifie né de la concentration du premier jhāna ou de la concentration associée au second. À cet égard, bien que le premier jhāna soit aussi né de sa concentration associée, seule cette concentration du second jhāna mérite d’être appelée « concentration » car, étant libre de l’agitation de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, elle est extrêmement stable et sereine. C’est pourquoi, pour faire l’éloge de ce deuxième jhāna, il est dit « né de la concentration ». Quant aux mots « ravissement et bonheur », ils s'expliquent de la manière déjà décrite. « Deuxième » signifie second dans l'ordre numérique, ou bien qu'il est apparu en second lieu.

පීතියා ච විරාගාති විරාගො නාම වුත්තප්පකාරාය පීතියා ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා, උභින්නං පන අන්තරා චසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො, සො වූපසමං වා සම්පිණ්ඩෙති විතක්කවිචාරවූපසමං වා. තත්ථ යදා වූපසමමෙව සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා විරාගා ච, කිඤ්ච භිය්‍යො වූපසමා චාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො ජිගුච්ඡනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ජිගුච්ඡනා ච සමතික්කමා චාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. යදා පන විතක්කවිචාරවූපසමං සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා ච විරාගා, කිඤ්ච භිය්‍යො විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො සමතික්කමනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ච සමතික්කමා, විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො.
« Par la disparition du ravissement » : la disparition (virāga) désigne soit le dégoût pour le ravissement tel qu'il a été décrit, soit son dépassement. Le mot « ca » (et) placé entre les deux termes a un sens de conjonction ; il lie soit l'apaisement du ravissement, soit l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. À cet égard, lorsqu'il lie l'apaisement seul, la construction doit être comprise ainsi : « par la disparition du ravissement et, de plus, par son apaisement ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dégoût ; par conséquent, le sens est : « par le dégoût et par le dépassement du ravissement ». Mais lorsqu'il lie l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, la construction est : « par la disparition du ravissement et, de plus, par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dépassement ; par conséquent, le sens est : « par le dépassement du ravissement et par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

කාමඤ්චෙතෙ [Pg.173] විතක්කවිචාරා දුතියජ්ඣානෙයෙව වූපසන්තා, ඉමස්ස පන ඣානස්ස මග්ගපරිදීපනත්ථං වණ්ණභණනත්ථඤ්චෙතං වුත්තං. විතක්කවිචාරානං වූපසමාති හි වුත්තෙ ඉදං පඤ්ඤායති ‘‘නූන විතක්කවිචාරවූපසමො මග්ගො ඉමස්ස ඣානස්සා’’ති. යථා ච තතියෙ අරියමග්ගෙ අප්පහීනානම්පි සක්කායදිට්ඨාදීනං ‘‘පඤ්චන්නං ඔරම්භාගියානං සංයොජනානං පහානා’’ති (දී. නි. 1.373; ම. නි. 2.133; සං. නි. 5.184; අ. නි. 3.88) එවං පහානං වුච්චමානං වණ්ණභණනං හොති, තදධිගමාය උස්සුක්කානං උස්සාහජනකං, එවමෙව ඉධ අවූපසන්තානම්පි විතක්කවිචාරානං වූපසමො වුච්චමානො වණ්ණභණනං හොති. තෙනායමත්ථො වුත්තො ‘‘පීතියා ච සමතික්කමා විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා’’ති.
Certes, ces pensées appliquée et soutenue se sont déjà apaisées dès le deuxième jhāna, mais cela est dit ici pour indiquer le chemin de ce troisième jhāna et pour en faire l’éloge. En effet, quand on dit « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », on comprend : « L'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue est assurément le chemin vers ce jhāna ». De même que dans le troisième chemin noble (celui du non-retour), bien que la vue de l'identité, etc., n'aient pas été nouvellement abandonnées, on dit « par l'abandon des cinq liens inférieurs » pour faire l'éloge du chemin et susciter l'enthousiasme chez ceux qui s'efforcent de l'atteindre ; de même ici, bien que la pensée appliquée et la pensée soutenue ne soient plus à apaiser, leur apaisement est mentionné pour en faire l'éloge. C'est pourquoi ce sens est exprimé par : « par le dépassement du ravissement et par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

උපෙක්ඛකො ච විහරතීති එත්ථ උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පස්සති අපක්ඛපතිතා හුත්වා පස්සතීති අත්ථො. තාය විසදාය විපුලාය ථාමගතාය සමන්නාගතත්තා තතියජ්ඣානසමඞ්ගී ‘‘උපෙක්ඛකො’’ති වුච්චති.
« Il demeure équanime » : ici, « équanimité » (upekkhā) signifie qu’il observe de manière appropriée ; le sens est qu'il voit avec égalité, sans tomber dans la partialité. Celui qui possède le troisième jhāna est dit « équanime » parce qu’il est doué de cette équanimité limpide, vaste et puissante.

උපෙක්ඛා පන දසවිධා හොති ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා වීරියුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා වෙදනුපෙක්ඛා විපස්සනුපෙක්ඛා තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ඣානුපෙක්ඛා පාරිසුද්ධුපෙක්ඛාති.
L’équanimité est toutefois de dix sortes : l’équanimité des six sens, l’équanimité des demeures divines, l’équanimité des facteurs d’éveil, l’équanimité de l’effort, l’équanimité des formations, l’équanimité de la sensation, l’équanimité de la vision profonde, l’équanimité de la neutralité, l’équanimité du jhāna et l’équanimité de la pureté.

තත්ථ යා ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවො භික්ඛු චක්ඛුනා රූපං දිස්වා නෙව සුමනො හොති න දුම්මනො, උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො’’ති (අ. නි. 6.1) එවමාගතා ඛීණාසවස්ස ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨානිට්ඨඡළාරම්මණාපාථෙ පරිසුද්ධපකතිභාවාවිජහනාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා නාම.
Parmi celles-ci, celle qui est mentionnée ainsi : « Ici, moines, un moine dont les souillures sont détruites, ayant vu une forme avec l’œil, n’est ni joyeux ni triste, mais demeure équanime, attentif et conscient » ; cette équanimité qui consiste pour celui dont les souillures sont détruites à ne pas perdre son état naturel de pureté lors de l'apparition des six objets, agréables ou désagréables, aux six portes des sens, est appelée « équanimité des six sens ».

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතී’’ති (දී. නි. 1.556; ම. නි. 1.77) එවමාගතා සත්තෙසු මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා නාම.
D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il demeure ayant imprégné une direction de son esprit accompagné d'équanimité » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les êtres est appelée « équanimité des demeures divines ».

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙති විවෙකනිස්සිත’’න්ති (ම. නි. 2.247) එවමාගතා සහජාතධම්මානං මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා නාම.
D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il développe le facteur d'éveil de l'équanimité fondé sur le détachement » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les phénomènes mentaux coexistants est appelée « équanimité des facteurs d'éveil ».

යා [Pg.174] පන ‘‘කාලෙන කාලං උපෙක්ඛානිමිත්තං මනසිකරොතී’’ති (අ. නි. 3.103) එවමාගතා අනච්චාරද්ධනාතිසිථිලවීරියසඞ්ඛාතා උපෙක්ඛා, අයං වීරියුපෙක්ඛා නාම.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « de temps en temps, il prête attention au signe de l'équanimité » (A. ni. 3.103), qui consiste en un effort ni trop tendu ni trop lâche, celle-ci est appelée « équanimité de l'effort » (vīriyupekkhā).

යා පන ‘‘කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති? අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.57) එවමාගතා නීවරණාදිපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාගහණෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le calme (samatha), combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde (vipassanā) ? Huit équanimités envers les formations s'élèvent par le calme, dix équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde » (Paṭi. ma. 1.57), qui consiste en la neutralité lors de l'abandon des obstacles et autres, et dans le fait de ne pas se saisir de ce qui s'élève, celle-ci est appelée « équanimité envers les formations » (saṅkhārupekkhā).

යා පන ‘‘යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගත’’න්ති (ධ. ස. 150) එවමාගතා අදුක්ඛමසුඛසඤ්ඤිතා උපෙක්ඛා, අයං වෙදනුපෙක්ඛා නාම.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « au moment où un esprit sain du domaine des sens s'élève, accompagné d'équanimité » (Dha. sa. 150), consistant en la perception du ni-souffrance-ni-plaisir, celle-ci est appelée « équanimité de la sensation » (vedanupekkhā).

යා ‘‘යදත්ථි යං භූතං, තං පජහති, උපෙක්ඛං පටිලභතී’’ති (ම. නි. 3.71; අ. නි. 7.55) එවමාගතා විචිනනෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා නාම.
L'équanimité mentionnée ainsi : « ce qui existe, ce qui est devenu, il l'abandonne, il obtient l'équanimité » (M. ni. 3.71 ; A. ni. 7.55), consistant en la neutralité lors de l'investigation, celle-ci est appelée « équanimité de la vision profonde » (vipassanupekkhā).

යා පන ඡන්දාදීසු යෙවාපනකෙසු ආගතා සහජාතානං සමවාහිතභූතා උපෙක්ඛා, අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා නාම.
Quant à l'équanimité mentionnée parmi les facteurs mentaux facultatifs (yevāpanaka) tels que le désir (chanda) et autres, consistant en l'état de pondération des phénomènes co-naissants, celle-ci est appelée « équanimité de neutralité centrale » (tatramajjhattupekkhā).

යා පන ‘‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’’ති (ධ. ස. 163; දී. නි. 1.230) එවමාගතා අග්ගසුඛෙපි තස්මිං අපක්ඛපාතජනනී උපෙක්ඛා, අයං ඣානුපෙක්ඛා නාම.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « il demeure équanime » (Dha. sa. 163 ; Dī. ni. 1.230), qui engendre une absence de partialité même envers ce bonheur suprême, celle-ci est appelée « équanimité de l'absorption » (jhānupekkhā).

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣාන’’න්ති (ධ. ස. 165; දී. නි. 1.232) එවමාගතා සබ්බපච්චනීකපරිසුද්ධා පච්චනීකවූපසමනෙපි අබ්‍යාපාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා නාම.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « la pureté de la pleine conscience par l'équanimité, le quatrième jhāna » (Dha. sa. 165 ; Dī. ni. 1.232), qui est pure de toute opposition et sans préoccupation même lors de l'apaisement des oppositions, celle-ci est appelée « équanimité de pureté » (pārisuddhupekkhā).

තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා ච බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා ච බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා ච තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ච ඣානුපෙක්ඛා ච පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා ච අත්ථතො එකා, තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති. තෙන තෙන අවත්ථාභෙදෙන පනස්සායං භෙදො. එකස්සාපි සතො සත්තස්ස කුමාරයුවත්ථෙරසෙනාපතිරාජාදිවසෙන භෙදො විය, තස්මා තාසු යත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාදයො. යත්ථ වා පන බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාදයො හොන්තීති වෙදිතබ්බා.
Parmi celles-ci, l'équanimité des six membres, l'équanimité des demeures divines, l'équanimité des facteurs d'éveil, l'équanimité de neutralité centrale, l'équanimité de l'absorption et l'équanimité de pureté sont, en réalité, une seule et même chose : l'équanimité de neutralité centrale. Cependant, cette distinction s'opère selon les diverses situations. C'est comme un seul et même être qui est distingué selon qu'il est enfant, jeune homme, doyen, général ou roi. C'est pourquoi, là où se trouve l'équanimité des six membres, ne se trouvent pas l'équanimité des facteurs d'éveil et les autres. Ou bien, là où se trouve l'équanimité des facteurs d'éveil, on doit comprendre que ne s'y trouvent pas l'équanimité des six membres et les autres.

යථා [Pg.175] චෙතාසං අත්ථතො එකීභාවො, එවං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාවිපස්සනුපෙක්ඛානම්පි. පඤ්ඤා එව හි සා, කිච්චවසෙන ද්විධා භින්නා. යථා හි පුරිසස්ස සායං ගෙහං පවිට්ඨං සප්පං අජපදදණ්ඩං ගහෙත්වා පරියෙසමානස්ස තං ථුසකොට්ඨකෙ නිපන්නං දිස්වා ‘‘සප්පො නු ඛො, නො’’ති අවලොකෙන්තස්ස සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා නිබ්බෙමතිකස්ස ‘‘සප්පො, න සප්පො’’ති විචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, එවමෙව යා ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයෙ දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරානං අනිච්චභාවාදිවිචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා. යථා පන තස්ස පුරිසස්ස අජපදදණ්ඩෙන ගාළ්හං සප්පං ගහෙත්වා ‘‘කින්තාහං ඉමං සප්පං අවිහෙඨෙන්තො අත්තානඤ්ච ඉමිනා අඩංසාපෙන්තො මුඤ්චෙය්‍ය’’න්ති මුඤ්චනාකාරමෙව පරියෙසතො ගහණෙ මජ්ඣත්තතා හොති, එවමෙව යා ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරගහණෙ මජ්ඣත්තතා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. ඉති විපස්සනුපෙක්ඛාය සිද්ධාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාපි සිද්ධාව හොති. ඉමිනා පනෙසා විචිනනගහණෙසු මජ්ඣත්තසඞ්ඛාතෙන කිච්චෙන ද්විධා භින්නාති. වීරියුපෙක්ඛා පන වෙදනුපෙක්ඛා ච අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අවසෙසාහි ච අත්ථතො භින්නා එවාති. ආහ චෙත්ථ –
Tout comme ces six équanimités sont une seule en réalité, il en va de même pour l'équanimité envers les formations et l'équanimité de la vision profonde. En effet, il s'agit de la sagesse même, divisée en deux selon sa fonction. Comme un homme qui cherche un serpent entré dans sa maison le soir à l'aide d'un bâton fourchu et qui, le voyant couché dans un tas de balle de riz, l'observe en se demandant : « Est-ce un serpent ou non ? » ; en voyant les trois marques sur son cou, ses doutes cessent et une neutralité s'élève dans son investigation : « C'est un serpent, ce n'est pas [autre chose] ». De même, pour celui qui a entrepris la vision profonde, lorsque les trois caractéristiques sont vues par la connaissance de vision profonde, la neutralité qui s'élève dans l'investigation du caractère éphémère des formations et autres est l'équanimité de la vision profonde. Mais comme cet homme qui, ayant fermement saisi le serpent avec le bâton fourchu, cherche seulement un moyen de le relâcher en se disant : « Comment pourrais-je libérer ce serpent sans le blesser et sans qu'il me morde ? », une neutralité s'élève dans sa saisie. De même, pour celui qui voit les trois mondes comme un brasier car il a vu les trois caractéristiques, la neutralité dans la saisie des formations est l'équanimité envers les formations. Ainsi, l'équanimité de la vision profonde étant établie, l'équanimité envers les formations l'est aussi. Cette sagesse est divisée en deux par cette fonction de neutralité dans l'investigation et dans la saisie. Par ailleurs, l'équanimité de l'effort et l'équanimité de la sensation sont distinctes l'une de l'autre ainsi que des autres en réalité. Et il est dit à ce sujet :

‘‘මජ්ඣත්තබ්‍රහ්මබොජ්ඣඞ්ගඡළඞ්ගඣානසුද්ධියො;
විපස්සනා ච සඞ්ඛාරවෙදනා වීරියං ඉති.
« La neutralité centrale, la demeure divine, le facteur d'éveil, les six membres, l'absorption et la pureté ; ainsi que la vision profonde, les formations, la sensation et l'effort.

විත්ථාරතො දසොපෙක්ඛා, ඡ මජ්ඣත්තාදිතො තතො;
දුවෙ පඤ්ඤා තතො ද්වීහි, චතස්සොව භවන්තිමා’’ති.
En détail, il y a dix équanimités. Parmi celles-ci, six (à commencer par la neutralité centrale) sont identiques. Deux sont de la sagesse ; avec les deux autres, elles ne sont que quatre. »

ඉති ඉමාසු උපෙක්ඛාසු ඣානුපෙක්ඛා ඉධ අධිප්පෙතා. සා මජ්ඣත්තලක්ඛණා. එත්ථාහ – ‘‘නනු චායං අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති, සා ච පඨමදුතියජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, තස්මා තත්‍රපි ‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’ති එවමයං වත්තබ්බා සියා, සා කස්මා න වුත්තා’’ති? අපරිබ්‍යත්තකිච්චතො. අපරිබ්‍යත්තඤ්හි තස්ස තත්ථ කිච්චං විතක්කාදීහි අභිභූතත්තා, ඉධ පනායං විතක්කවිචාරපීතීහි අනභිභූතත්තා උක්ඛිත්තසිරා විය හුත්වා පරිබ්‍යත්තකිච්චා ජාතා, තස්මා වුත්තාති.
Ainsi, parmi ces équanimités, c'est l'équanimité de l'absorption qui est visée ici. Elle a pour caractéristique la neutralité. On demande ici : « Puisque celle-ci n'est en réalité que l'équanimité de neutralité centrale, et qu'elle existe aussi dans les premier et deuxième jhānas, pourquoi n'a-t-on pas dit là aussi :

ඉදානි සතො ච සම්පජානොති එත්ථ සරතීති සතො. සම්පජානාතීති සම්පජානො. ඉති පුග්ගලෙන සති ච සම්පජඤ්ඤඤ්ච වුත්තං. තත්ථ සරණලක්ඛණා [Pg.176] සති. අසම්මොහලක්ඛණං සම්පජඤ්ඤං. තත්ථ කිඤ්චාපි ඉදං සතිසම්පජඤ්ඤං පුරිමජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, මුට්ඨස්සතිස්ස හි අසම්පජානස්ස උපචාරමත්තම්පි න සම්පජ්ජති, පගෙව අප්පනා. ඔළාරිකත්තා පන තෙසං ඣානානං භූමියං විය පුරිසස්ස චිත්තස්ස ගති සුඛා හොති, අබ්‍යත්තං තත්ථ සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චං. ඔළාරිකඞ්ගප්පහානෙන පන සුඛුමත්තා ඉමස්ස ඣානස්ස පුරිසස්ස ඛුරධාරායං විය සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චපරිග්ගහිතා එව චිත්තස්ස ගති ඉච්ඡිතබ්බාති ඉධෙව වුත්තං. කිඤ්ච භිය්‍යො – යථා ධෙනුපගො වච්ඡො ධෙනුතො අපනීතො අරක්ඛියමානො පුනදෙව ධෙනුං උපගච්ඡති, එවමිදං තතියජ්ඣානසුඛං පීතිතො අපනීතම්පි සතිසම්පජඤ්ඤාරක්ඛෙන අරක්ඛියමානං පුනදෙව පීතිං උපගච්ඡෙය්‍ය, පීතිසම්පයුත්තමෙව සියා. සුඛෙ වාපි සත්තා සාරජ්ජන්ති, ඉදඤ්ච අතිමධුරං සුඛං තතො පරං සුඛාභාවා. සතිසම්පජඤ්ඤානුභාවෙන පනෙත්ථ සුඛෙ අසාරජ්ජනා හොති, නො අඤ්ඤථාති ඉමම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං ඉදං ඉධෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Maintenant, dans l'expression « attentif et pleinement conscient » (sato ca sampajāno), celui qui se souvient est « attentif ». Celui qui comprend clairement est « pleinement conscient ». Ainsi, par référence à la personne, l'attention et la pleine conscience sont mentionnées. Là, l'attention a pour caractéristique le souvenir. La pleine conscience a pour caractéristique la non-confusion. Bien que cette attention et cette pleine conscience soient présentes même dans les jhanas précédents — car pour celui qui a perdu l'attention et manque de pleine conscience, même l'accès (upacāra) ne s'accomplit pas, encore moins l'absorption (appanā) — néanmoins, en raison de la nature grossière de ces [premiers] jhanas, le mouvement de l'esprit est facile, comme le mouvement d'un homme sur un terrain plat, et l'activité de l'attention et de la pleine conscience n'y est pas manifeste. Mais à cause de l'abandon des facteurs grossiers et de la subtilité de ce [troisième] jhana, le mouvement de l'esprit doit être considéré comme étant saisi par l'activité de l'attention et de la pleine conscience, tout comme le mouvement d'un homme sur le fil d'un rasoir ; c'est pourquoi elles sont mentionnées ici spécifiquement. De plus, de même qu'un veau qui suit sa mère, s'il n'est pas gardé après avoir été séparé d'elle, retourne vers elle, de même ce bonheur du troisième jhana, bien que séparé de la joie (pīti), s'il n'est pas gardé par la protection de l'attention et de la pleine conscience, retournerait vers la joie et deviendrait associé à elle. Ou bien, les êtres s'attachent au bonheur, et ce bonheur est extrêmement doux car il n'y a pas de bonheur supérieur au-delà de celui-ci. Mais ici, par le pouvoir de l'attention et de la pleine conscience, il n'y a pas d'attachement au bonheur ; il faut comprendre que c'est pour montrer ce bénéfice particulier que cela a été dit ici même.

ඉදානි සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙතීති එත්ථ කිඤ්චාපි තතියජ්ඣානසමඞ්ගිනො සුඛපටිසංවෙදනාභොගො නත්ථි, එවං සන්තෙපි යස්මා තස්ස නාමකායෙන සම්පයුත්තං සුඛං, යං වා තං නාමකායසම්පයුත්තං සුඛං, තංසමුට්ඨානෙනස්ස යස්මා අතිපණීතෙන රූපෙන රූපකායො ඵුට්ඨො, යස්ස ඵුට්ඨත්තා ඣානා වුට්ඨිතොපි සුඛං පටිසංවෙදෙය්‍ය, තස්මා එතමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙහී’’ති ආහ.
Maintenant, en ce qui concerne l'expression « il ressent le bonheur par le corps » : bien que celui qui possède le troisième jhana n'ait plus d'occupation mentale visant à l'expérience du bonheur, il en est ainsi car le bonheur est associé à son corps mental (nāmakāya). De plus, par l'intermédiaire de ce bonheur né de l'esprit, son corps physique (rūpakāya) est imprégné d'une matière extrêmement raffinée. En raison de cette imprégnation, même après être sorti du jhana, il ressentirait encore le bonheur. C'est pour expliquer ce sens qu'il est dit : « il ressent le bonheur par le corps ».

ඉදානි යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති එත්ථ යංඣානහෙතු යංඣානකාරණා තං තතියජ්ඣානසමඞ්ගිපුග්ගලං බුද්ධාදයො අරියා ආචික්ඛන්ති දෙසෙන්ති පඤ්ඤපෙන්ති පට්ඨපෙන්ති විවරන්ති විභජන්ති උත්තානීකරොන්ති පකාසෙන්ති, පසංසන්තීති අධිප්පායො. කින්ති? උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති. තං තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති එවමෙත්ථ යොජනා වෙදිතබ්බා.
Maintenant, concernant le passage « celui que les Nobles proclament : il demeure dans le bonheur, équanime et attentif » : cela signifie que les Nobles, tels que les Bouddhas et d'autres, décrivent, enseignent, déclarent, établissent, révèlent, analysent, clarifient, manifestent et louent cette personne pourvue du troisième jhana en raison de ce jhana même. Dans quel sens le louent-ils ? En disant : « il est équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». C'est ainsi que la structure du texte « ayant atteint le troisième jhana, il y demeure » doit être comprise.

කස්මා පන තං තෙ එවං පසංසන්තීති? පසංසාරහතො. අයඤ්හි යස්මා අතිමධුරසුඛෙ සුඛපාරමිප්පත්තෙපි තතියජ්ඣානෙ උපෙක්ඛකො, න තත්ථ සුඛාභිසඞ්ගෙන ආකඩ්ඪීයති. යථා ච පීති න උප්පජ්ජති, එවං උපට්ඨිතස්සතිතාය [Pg.177] සතිමා. යස්මා ච අරියකන්තං අරියජනසෙවිතමෙව ච අසංකිලිට්ඨං සුඛං නාමකායෙන පටිසංවෙදෙති, තස්මා පසංසාරහො හොති. ඉති පසංසාරහතො නං අරියා තෙ එවං පසංසාරහහෙතුභූතෙ ගුණෙ පකාසෙන්තා ‘‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’’ති එවං පසංසන්තීති වෙදිතබ්බං. තතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා තතියං, තතියං උප්පන්නන්තිපි තතියං.
Pourquoi les Nobles le louent-ils ainsi ? Parce qu'il est digne de louanges. En effet, bien que le troisième jhana atteigne le sommet d'un bonheur extrêmement doux, il y demeure équanime et n'est pas entraîné par l'attachement à ce bonheur. Et parce que la joie ne s'y produit pas, il est dit « attentif » en raison de la présence constante de la vigilance. De plus, parce qu'il ressent par le corps mental un bonheur pur, chéri par les Nobles et pratiqué uniquement par les personnes nobles, il mérite d'être loué. C'est ainsi qu'il faut comprendre : parce qu'il est digne de louanges, les Nobles le louent en manifestant ces qualités qui justifient la louange par les mots « équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». Il est appelé « troisième » par ordre numérique, et aussi parce qu'il est le troisième à être apparu.

සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානාති කායිකසුඛස්ස ච කායිකදුක්ඛස්ස ච පහානා. පුබ්බෙවාති තඤ්ච ඛො පුබ්බෙව, න චතුත්ථජ්ඣානක්ඛණෙ. සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාති චෙතසිකසුඛස්ස චෙතසිකදුක්ඛස්ස චාති ඉමෙසම්පි ද්වින්නං පුබ්බෙව අත්ථඞ්ගමා, පහානා ඉච්චෙව වුත්තං හොති. කදා පන නෙසං පහානං හොති? චතුන්නං ඣානානං උපචාරක්ඛණෙ. සොමනස්සඤ්හි චතුත්ථස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයති, දුක්ඛදොමනස්සසුඛානි පඨමදුතියතතියානං උපචාරක්ඛණෙසු. එවමෙතෙසං පහානක්කමෙන අවුත්තානං ඉන්ද්‍රියවිභඞ්ගෙ (විභ. 219 ආදයො) පන ඉන්ද්‍රියානං උද්දෙසක්කමෙනෙව ඉධාපි වුත්තානං සුඛදුක්ඛසොමනස්සදොමනස්සානං පහානං වෙදිතබ්බං.
L'expression « par l'abandon du plaisir et l'abandon de la douleur » désigne l'abandon du plaisir physique et de la douleur physique. « Précédemment » signifie que cet abandon a eu lieu avant l'instant du quatrième jhana, et non pendant celui-ci. « Par la disparition de la joie et de la peine » signifie la disparition du plaisir mental et de la douleur mentale ; pour ces deux-là aussi, il est dit qu'ils ont été abandonnés précédemment. Mais quand cet abandon se produit-il ? Au moment de l'accès (upacāra) aux quatre jhanas. En effet, la joie mentale (somanassa) est abandonnée seulement au moment de l'accès au quatrième jhana, tandis que la douleur physique, la peine mentale et le plaisir physique sont abandonnés lors de l'accès aux premier, deuxième et troisième jhanas. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'abandon du plaisir, de la douleur, de la joie et de la peine mentionnés ici, selon l'ordre des facultés tel qu'énoncé dans l'Indriya Vibhaṅga.

යදි පනෙතානි තස්ස තස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයන්ති, අථ කස්මා ‘‘කත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි…පෙ… පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති. කත්ථ චුප්පන්නං දොමනස්සින්ද්‍රියං, සුඛින්ද්‍රියං, සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති (සං. නි. 5.510) එවං ඣානෙස්වෙව නිරොධො වුත්තොති? අතිසයනිරොධත්තා. අතිසයනිරොධො හි තෙසං පඨමජ්ඣානාදීසු, න නිරොධොයෙව. නිරොධොයෙව පන උපචාරක්ඛණෙ, නාතිසයනිරොධො. තථා හි නානාවජ්ජනෙ පඨමජ්ඣානූපචාරෙ නිරුද්ධස්සාපි දුක්ඛින්ද්‍රියස්ස ඩංසමකසාදිසම්ඵස්සෙන වා විසමාසනූපතාපෙන වා සියා උප්පත්ති, න ත්වෙව අන්තොඅප්පනායං. උපචාරෙ වා නිරුද්ධම්පෙතං න සුට්ඨු [Pg.178] නිරුද්ධං හොති පටිපක්ඛෙන අවිහතත්තා. අන්තොඅප්පනායං පන පීතිඵරණෙන සබ්බො කායො සුඛොක්කන්තො හොති, සුඛොක්කන්තකායස්ස ච සුට්ඨු නිරුද්ධං හොති දුක්ඛින්ද්‍රියං පටිපක්ඛෙන විහතත්තා. නානාවජ්ජනෙයෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි දොමනස්සින්ද්‍රියස්ස, යස්මා එතං විතක්කවිචාරපච්චයෙපි කායකිලමථෙ චිත්තූපඝාතෙ ච සති උප්පජ්ජති, විතක්කවිචාරාභාවෙ නෙව උප්පජ්ජති. යත්ථ පන උප්පජ්ජති, තත්ථ විතක්කවිචාරභාවෙ. අප්පහීනායෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ විතක්කවිචාරාති තත්ථස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව දුතියජ්ඣානෙ පහීනපච්චයත්තා. තථා තතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සුඛින්ද්‍රියස්ස පීතිසමුට්ඨානපණීතරූපඵුට්ඨකායස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව තතියජ්ඣානෙ. තතියජ්ඣානෙ හි සුඛස්ස පච්චයභූතා පීති සබ්බසො නිරුද්ධා හොති. තථා චතුත්ථජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සොමනස්සින්ද්‍රියස්ස ආසන්නත්තා, අප්පනාප්පත්තාය උපෙක්ඛාය අභාවෙන සම්මා අනතික්කන්තත්තා ච සියා උප්පත්ති, නත්වෙව චතුත්ථජ්ඣානෙ. තස්මා එව ච ‘‘එත්ථුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති තත්ථ තත්ථ අපරිසෙසග්ගහණං කතන්ති.
Si ces sensations sont abandonnées dès l'instant de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi a-t-on dit que leur cessation se produit dans les jhanas eux-mêmes, comme lorsqu'il est dit : « Où la faculté de douleur disparaît-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s'écartant des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhana. C'est là que la faculté de douleur disparaît sans reste » ? C'est en raison de la cessation absolue. En effet, dans le premier jhana et les suivants, il y a une cessation surpassante et non une simple cessation. La simple cessation a lieu au moment de l'accès, mais pas la cessation absolue. En effet, bien que la faculté de douleur ait cessé lors de l'accès au premier jhana, elle pourrait encore apparaître à cause du contact des moustiques et des taons, ou du malaise dû à un siège inconfortable, ce qui n'arrive jamais en pleine absorption (appanā). De plus, bien qu'elle ait cessé au moment de l'accès, elle n'est pas parfaitement éteinte car son opposé, le plaisir, n'a pas encore totalement prévalu. Mais en pleine absorption, tout le corps est imprégné de plaisir par la diffusion de la joie, et la faculté de douleur est parfaitement éteinte car elle est frappée par son opposé. De même pour la peine mentale (domanassindriya) qui, bien qu'abandonnée lors de l'accès au second jhana, pourrait apparaître à cause de la fatigue corporelle ou de l'oppression mentale liées au raisonnement et à l'examen ; mais elle n'apparaît plus en l'absence de raisonnement et d'examen. Puisque le raisonnement et l'examen ne sont pas encore abandonnés dans l'accès au second jhana, elle pourrait y apparaître, mais pas dans le second jhana lui-même. Il en va de même pour la faculté de plaisir physique lors de l'accès au troisième jhana, et pour la joie mentale lors de l'accès au quatrième jhana. C'est pourquoi le Bienheureux a employé l'expression « sans reste » pour désigner la cessation dans chacun de ces jhanas.

එත්ථාහ – ‘‘අථෙවං තස්ස තස්ස ඣානස්සූපචාරෙ පහීනාපි එතා වෙදනා ඉධ කස්මා සමාහරී’’ති? සුඛග්ගහණත්ථං. යා හි අයං ‘‘අදුක්ඛමසුඛ’’න්ති එත්ථ අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා වුත්තා, සා සුඛුමා දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යා න සක්කා සුඛෙන ගහෙතුං, තස්මා යථා නාම දුට්ඨස්ස යථා තථා වා උපසඞ්කමිත්වා ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යස්ස ගොණස්ස ගහණත්ථං ගොපො එකස්මිං වජෙ සබ්බා ගාවො සමාහරති, අථෙකෙකං නීහරන්තො පටිපාටියා ආගතං ‘‘අයං සො ගණ්හථ න’’න්ති තම්පි ගාහාපෙති, එවමෙවං සුඛග්ගහණත්ථං සබ්බාපි එතා සමාහරි. එවඤ්හි සමාහටා එතා දස්සෙත්වා ‘‘යං නෙව සුඛං, න දුක්ඛං, න සොමනස්සං, න දොමනස්සං, අයං අදුක්ඛමසුඛාවෙදනා’’ති සක්කා හොති එසා ගාහයිතුං.
À ce sujet, on demande : « Si ces sensations ont été abandonnées lors de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi sont-elles toutes rassemblées ici ? » C'est pour faciliter la saisie de la sensation neutre. Car cette sensation appelée « ni-douleur-ni-plaisir » est subtile, difficile à discerner et ne peut être facilement saisie. C'est pourquoi, de même qu'un vacher rassemble toutes ses vaches dans un enclos pour attraper un bœuf sauvage impossible à saisir autrement, puis, en les faisant sortir une à une, il peut dire : « Voici celui-là, attrapez-le ! », de la même manière, le Bouddha a rassemblé toutes ces sensations pour faciliter la compréhension du bonheur neutre. En les présentant ainsi groupées, il devient possible de désigner l'upekkhā en disant : « Ce qui n'est ni plaisir, ni douleur, ni joie, ni peine, voilà la sensation ni-douleur-ni-plaisir ».

අපිච අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා පච්චයදස්සනත්ථඤ්චාපි එතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සුඛදුක්ඛප්පහානාදයො හි තස්සා පච්චයා. යථාහ – ‘‘චත්තාරො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා. ඉධාවුසො, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. ඉමෙ ඛො ආවුසො, චත්තාරො පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා’’ති (ම. නි. 1.458). යථා වා අඤ්ඤත්ථ පහීනාපි සක්කායදිට්ඨිආදයො තතියමග්ගස්ස වණ්ණභණනත්ථං තත්ථ පහීනාති වුත්තා[Pg.179], එවං වණ්ණභණනත්ථම්පෙතස්ස ඣානස්සෙතා ඉධ වුත්තාතිපි වෙදිතබ්බා. පච්චයඝාතෙන වා එත්ථ රාගදොසානං අතිදූරභාවං දස්සෙතුම්පෙතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. එතාසු හි සුඛං සොමනස්සස්ස පච්චයො, සොමනස්සං රාගස්ස, දුක්ඛං දොමනස්සස්ස, දොමනස්සං දොසස්ස. සුඛාදිඝාතෙන ච සප්පච්චයා රාගදොසා හතාති අතිදූරෙ හොන්තීති.
De plus, il convient de comprendre que ces [sensations] sont mentionnées ici afin de montrer les conditions de la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. En effet, l'abandon du plaisir, de la douleur, etc., sont les conditions de cette libération de l'esprit. Comme il est dit : « Il y a, ô ami, quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. Ici, ami, un moine, par l'abandon du plaisir... (pe)... entre et demeure dans le quatrième jhāna. Voici, ami, les quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. » (MN 1.458). Ou bien, de même qu'ailleurs, bien que déjà abandonnées, la vue de l'existence propre (sakkāyadiṭṭhi) et d'autres [entraves] sont dites être abandonnées dans le troisième chemin afin de faire l'éloge de ce dernier ; de même, on doit comprendre que ces sensations sont mentionnées ici dans le quatrième jhāna afin de faire l'éloge de ce dernier. Ou encore, on doit comprendre qu'elles sont mentionnées ici pour montrer l'extrême éloignement de la passion et de l'aversion par la suppression de leurs conditions. Car, parmi ces sensations, le plaisir est une condition pour la joie (somanassa), et la joie pour la passion ; la douleur est une condition pour le mécontentement (domanassa), et le mécontentement pour l'aversion. Par la suppression du plaisir et des autres, la passion et l'aversion, privées de leurs conditions, sont détruites et deviennent ainsi extrêmement éloignées.

අදුක්ඛමසුඛන්ති දුක්ඛාභාවෙන අදුක්ඛං. සුඛාභාවෙන අසුඛං. එතෙනෙත්ථ දුක්ඛසුඛපටිපක්ඛභූතං තතියවෙදනං දීපෙති, න දුක්ඛසුඛාභාවමත්තං. තතියවෙදනා නාම අදුක්ඛමසුඛා, උපෙක්ඛාතිපි වුච්චති. සා ඉට්ඨානිට්ඨවිපරීතානුභවනලක්ඛණා. උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධින්ති උපෙක්ඛාය ජනිතසතිපාරිසුද්ධිං. ඉමස්මිඤ්හි ඣානෙ සුපරිසුද්ධා සති, යා ච තස්සා සතියා පාරිසුද්ධි, සා උපෙක්ඛාය කතා, න අඤ්ඤෙන. තස්මා එතං ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුච්චති. යාය ච උපෙක්ඛාය එත්ථ සතියා පාරිසුද්ධි හොති, සා අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තතාති වෙදිතබ්බා. න කෙවලඤ්චෙත්ථ තාය සතියෙව පරිසුද්ධා, අපිච ඛො සබ්බෙපි සම්පයුත්තධම්මා, සතිසීසෙන පන දෙසනා වුත්තා.
« Ni-douloureux-ni-agréable » signifie : non-douloureux par l'absence de douleur, et non-agréable par l'absence de plaisir. Par cette formulation, on indique la troisième sensation qui est l'opposée de la douleur et du plaisir, et non la simple absence de douleur et de plaisir. Cette troisième sensation est nommée « ni-douloureuse-ni-agréable », et elle est aussi appelée équanimité (upekkhā). Sa caractéristique est l'expérience de la neutralité envers l'agréable et le désagréable. « La pureté de la pleine conscience par l'équanimité » désigne la pureté de la pleine conscience produite par l'équanimité. Car dans ce jhāna, la pleine conscience est parfaitement pure, et la pureté de cette pleine conscience est causée par l'équanimité, et par rien d'autre. C'est pourquoi ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». L'équanimité par laquelle se produit ici la pureté de la pleine conscience doit être comprise, quant à sa nature intrinsèque, comme la neutralité mentale (tatramajjhattatā). Et ce n'est pas seulement la pleine conscience qui est pure par elle en ce jhāna, mais tous les états mentaux associés le sont également ; cependant, l'enseignement est formulé en mettant la pleine conscience au premier plan.

තත්ථ කිඤ්චාපි අයං උපෙක්ඛා හෙට්ඨාපි තීසු ඣානෙසු විජ්ජති, යථා පන දිවා සූරියප්පභාභිභවා සොම්මභාවෙන ච අත්තනො උපකාරකත්තෙන වා සභාගාය රත්තියා අලාභා දිවා විජ්ජමානාපි චන්දලෙඛා අපරිසුද්ධා හොති අපරියොදාතා, එවමයම්පි තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා විතක්කාදිපච්චනීකධම්මතෙජාභිභවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා අලාභා විජ්ජමානාපි පඨමජ්ඣානාදිභෙදෙ අපරිසුද්ධා හොති. තස්සා ච අපරිසුද්ධාය දිවා අපරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො අපරිසුද්ධාව හොන්ති. තස්මා තෙසු එකම්පි ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති න වුත්තං. ඉධ පන විතක්කාදිපච්චනීකතෙජාභිභවාභාවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා පටිලාභා අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා අතිවිය පරිසුද්ධා. තස්සා පරිසුද්ධත්තා පරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො පරිසුද්ධා හොන්ති පරියොදාතා. තස්මා ඉදමෙව ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. චතුත්ථන්ති ගණනානුපුබ්බතා චතුත්ථං, චතුත්ථං උප්පන්නන්තිපි චතුත්ථං.
À cet égard, bien que cette équanimité soit présente même dans les trois jhānas inférieurs, de même que le croissant de lune, bien que présent durant le jour, est impur et sans éclat à cause de l'oppression par la lumière du soleil, du fait de sa nature apaisante, ou par manque d'une nuit appropriée ; de même, ce croissant de lune qu'est l'équanimité de neutralité mentale, bien que présent dans le premier jhāna et les suivants, est impur à cause de l'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée (vitakka), et par manque de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée. Et du fait de son impureté, les facteurs concomitants tels que la pleine conscience sont également impurs, comme l'éclat d'un croissant de lune impur durant le jour. C'est pourquoi aucun d'eux n'est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». Mais ici [dans le quatrième jhāna], en l'absence d'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée, et grâce à l'obtention de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée, ce croissant de lune de la neutralité mentale est extrêmement pur. En raison de sa pureté, les facteurs concomitants comme la pleine conscience sont également purs et resplendissants, comme l'éclat d'un croissant de lune pur. C'est pourquoi il convient de comprendre que seul ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». « Quatrième » signifie le quatrième par ordre numérique, ou le quatrième à être apparu.

ඉමානි චත්තාරි ඣානානි පුබ්බභාගෙපි නානා, මග්ගක්ඛණෙපි. පුබ්බභාගෙ සමාපත්තිවසෙන නානා, මග්ගක්ඛණෙ නානාමග්ගවසෙන. එකස්ස හි පඨමමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො [Pg.180] හොති, දුතියමග්ගාදයොපි පඨමජ්ඣානිකා වා දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා. එකස්ස පඨමමග්ගො දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො හොති, දුතියාදයොපි දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා පඨමජ්ඣානිකා වා. එවං චත්තාරොපි මග්ගා ඣානවසෙන සදිසා වා අසදිසා වා එකච්චසදිසා වා හොන්ති. අයං පනස්ස විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන හොති. පඨමජ්ඣානලාභිනො හි පඨමජ්ඣානා වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගබොජ්ඣඞ්ගානි පනෙත්ථ පරිපුණ්ණානෙව හොන්ති. දුතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො දුතියජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත හොන්ති. තතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො තතියජ්ඣානිකො, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත, බොජ්ඣඞ්ගානි ඡ හොන්ති. එස නයො චතුත්ථජ්ඣානතො පට්ඨාය යාව නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනා. ආරුප්පෙ චතුක්කපඤ්චකජ්ඣානං උප්පජ්ජති, තඤ්ච ඛො ලොකුත්තරං, න ලොකියන්ති වුත්තං. එත්ථ කථන්ති? එත්ථපි පඨමජ්ඣානාදීසු යතො වුට්ඨාය සොතාපත්තිමග්ගං පටිලභිත්වා අරූපසමාපත්තිං භාවෙත්වා යො ආරුප්පෙ උප්පන්නො, තංඣානිකාව තස්ස තත්ථ තයො මග්ගා උප්පජ්ජන්ති. එවං පාදකජ්ඣානමෙව නියමෙති. කෙචි පන ථෙරා ‘‘විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඛන්ධා නියමෙන්තී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘පුග්ගලජ්ඣාසයො නියමෙතී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘වුට්ඨානගාමිනී විපස්සනා නියමෙතී’’ති වදන්ති.
Ces quatre jhānas sont distincts tant dans la phase préliminaire que dans l'instant de la Voie (maggakkhaṇa). Dans la phase préliminaire, ils diffèrent selon les accomplissements ; dans l'instant de la Voie, ils diffèrent selon les divers chemins de jhāna. Pour une personne, le premier chemin (sotāpatti) peut être du premier jhāna, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit du premier jhāna, soit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants. Pour une autre, le premier chemin peut être d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, soit du premier jhāna. Ainsi, les quatre chemins peuvent être semblables, dissemblables ou partiellement semblables du point de vue du jhāna. Cette distinction s'établit selon la règle du jhāna de base (pādakajjhāna). En effet, pour celui qui possède le premier jhāna, le chemin qui surgit lors de la pratique de la vision profonde après être sorti du premier jhāna est du premier jhāna, et là, les facteurs de la Voie et les facteurs d'éveil sont complets. Pour celui qui pratique la vision profonde après être sorti du deuxième jhāna, le chemin produit est du deuxième jhāna, et il y a là sept facteurs de la Voie. Après être sorti du troisième jhāna, le chemin est du troisième jhāna, avec sept facteurs de la Voie et six facteurs d'éveil. Cette méthode s'applique du quatrième jhāna jusqu'à la base de la ni-perception-ni-non-perception. Dans les sphères immatérielles, le quatrième ou le cinquième jhāna surgit, et il est dit que cela est supramondain et non mondain. Comment cela se produit-il ici ? Ici aussi, après être sorti de l'un des jhānas comme le premier, après avoir obtenu le chemin de l'entrée dans le courant et avoir développé un accomplissement immatériel, pour celui qui renaît dans une sphère immatérielle, les trois chemins supérieurs surgissent pour lui en ayant le jhāna qui servit de base au chemin de l'entrée dans le courant. Ainsi, c'est le jhāna de base qui détermine [la nature du chemin]. Cependant, certains theras disent que ce sont les agrégats objets de la vision profonde qui déterminent le type. D'autres disent que c'est l'inclination de la personne qui détermine. D'autres encore disent que c'est la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) qui détermine.

තත්‍රායං අනුපුබ්බිකථා – විපස්සනානියමෙන හි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උප්පන්නමග්ගොපි, සමාපත්තිලාභිනො ඣානං පාදකං අකත්වා උප්පන්නමග්ගොපි, පඨමජ්ඣානං පාදකං කත්වා පකිණ්ණකසඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගොපි පඨමජ්ඣානිකොව හොති, සබ්බෙසු සත්ත බොජ්ඣඞ්ගානි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි පඤ්ච ඣානඞ්ගානි හොන්ති. තෙසඤ්හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හුත්වා වුට්ඨානකාලෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්තා සොමනස්සසහගතාව හොති.
Voici l'explication successive à ce sujet : selon la détermination par la vision profonde, le chemin qui surgit pour un pratiquant de la vision profonde pure (sukkhavipassakassa), ou le chemin qui surgit pour celui qui possède les accomplissements mais sans faire d'un jhāna sa base, ou encore le chemin produit en faisant du premier jhāna sa base après avoir contemplé divers types de formations (saṅkhāra), tout cela appartient uniquement au premier jhāna. Dans tous ces cas, il y a sept facteurs d'éveil, huit facteurs de la Voie et cinq facteurs de jhāna. En effet, leur vision profonde de la phase préliminaire, qu'elle soit accompagnée de joie ou d'équanimité, devient exclusivement accompagnée de joie au moment de l'émergence, lorsqu'elle atteint l'état d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā).

පඤ්චකනයෙ දුතියතතියචතුත්ථජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙසු යථාක්කමෙනෙව ඣානං චතුරඞ්ගිකං තිවඞ්ගිකං දුවඞ්ගිකඤ්ච හොති, සබ්බෙසු පන සත්ත මග්ගඞ්ගානි හොන්ති, චතුත්ථෙ ඡ බොජ්ඣඞ්ගානි. අයං විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන චෙව විපස්සනානියමෙන ච හොති. තෙසම්පි [Pg.181] හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හොති, වුට්ඨානගාමිනී සොමනස්සසහගතාව.
Dans la méthode des cinq (pañcakanaya), en prenant les deuxième, troisième et quatrième jhānas comme bases (pādaka), dans les chemins ainsi produits, le jhāna possède respectivement quatre, trois et deux facteurs. Dans tous ces chemins, il y a sept facteurs du chemin et, dans le quatrième, six facteurs d'éveil. Cette distinction provient soit de la règle du jhāna de base, soit de celle de la vision profonde (vipassanā). Car même pour ceux-là, la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) peut être accompagnée soit de joie (somanassa), soit d'équanimité (upekkhā), mais la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) est exclusivement accompagnée de joie.

පඤ්චමජ්ඣානං පාදකං කත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගෙ පන උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන ද්වෙ ඣානඞ්ගානි, බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානි ඡ සත්ත චෙව. අයම්පි විසෙසො උභයනියමවසෙන හොති. ඉමස්මිඤ්හි නයෙ පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතා වා උපෙක්ඛාසහගතා වා හොති, වුට්ඨානගාමිනී උපෙක්ඛාසහගතාව හොති. අරූපජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙපි එසෙව නයො. ඉධ පන චතුක්කනයෙ අවිතක්කවිචාරමත්තස්ස දුතියජ්ඣානස්ස අභාවා තං අපනෙත්වා සෙසානං වසෙන යොජෙතබ්බං. එවං පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය යෙ කෙචි සඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගස්ස ආසන්නපදෙසෙ වුට්ඨිතසමාපත්ති අත්තනා සදිසභාවං කරොති භූමිවණ්ණො විය ගොධාවණ්ණස්ස.
En prenant le cinquième jhāna comme base, dans le chemin produit, il y a deux facteurs de jhāna par le biais de l'équanimité et de l'unidirectionnalité de l'esprit, et six ou sept facteurs d'éveil et du chemin. Cette distinction aussi est due à la double règle (du jhāna et de la vision profonde). En effet, dans cette méthode, la vision profonde préliminaire est accompagnée soit de joie, soit d'équanimité, mais la vision profonde menant à l'émergence est exclusivement accompagnée d'équanimité. Il en va de même pour le chemin produit en prenant les jhānas immatériels comme bases. Ici, cependant, dans la méthode des quatre (catukkanaya), en raison de l'absence du deuxième jhāna (qui ne possède que la pensée soutenue sans pensée initiale), celui-ci est exclu et la méthode doit être appliquée selon les jhānas restants. Ainsi, en émergeant du jhāna de base et en contemplant n'importe quelles formations (saṅkhāra), l'atteinte dont on vient d'émerger rend le chemin produit à proximité semblable à elle-même, tout comme la couleur du sol influe sur la couleur d'un caméléon.

දුතියත්ථෙරවාදෙ පන යතො යතො සමාපත්තිතො වුට්ඨාය යෙ යෙ සමාපත්තිධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො හොති, තංතංසමාපත්තිසදිසොව හොති. තත්‍රාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.
Selon l'avis des seconds anciens (Dutiyattheravāda), le chemin est identique à n'importe quelle atteinte (samāpatti) dont on est émergé et dont on a contemplé les facteurs pour produire le chemin. Là aussi, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

තතියත්ථෙරවාදෙ අත්තනො අජ්ඣාසයානුරූපෙන යං යං ඣානං පාදකං කත්වා යෙ යෙ ඣානධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො, තංතංඣානසදිසොව හොති. පාදකජ්ඣානං පන සම්මසිතජ්ඣානං වා විනා අජ්ඣාසයමත්තෙනෙව තං න ඉජ්ඣති. එත්ථාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.
Selon l'avis des troisièmes anciens (Tatiyattheravāda), le chemin est identique au jhāna pris comme base et au jhāna dont les facteurs ont été contemplés pour produire le chemin, conformément à l'inclination (ajjhāsaya) du pratiquant. Sans le jhāna de base ou le jhāna contemplé, cela ne s'accomplit pas par la seule inclination. Ici encore, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

අයං වුච්චති සම්මාසමාධීති යා ඉමෙසු චතූසු ඣානෙසු එකග්ගතා, අයං පුබ්බභාගෙ ලොකියො, අපරභාගෙ ලොකුත්තරො සම්මාසමාධි නාම වුච්චති. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ධම්මසෙනාපති මග්ගසච්චං දෙසෙති. තත්ථ ලොකියමග්ගෙ සබ්බානෙව මග්ගඞ්ගානි යථානුරූපං ඡසු ආරම්මණෙසු අඤ්ඤතරාරම්මණානි හොන්ති. ලොකුත්තරමග්ගෙ පන චතුසච්චප්පටිවෙධාය පවත්තස්ස අරියසාවකස්ස නිබ්බානාරම්මණං අවිජ්ජානුසයසමුග්ඝාතකං පඤ්ඤාචක්ඛු සම්මාදිට්ඨි, තථා සම්පන්නදිට්ඨිස්ස තංසම්පයුත්තො තිවිධමිච්ඡාසඞ්කප්පසමුග්ඝාතකො චෙතසො නිබ්බානපදාභිනිරොපනො සම්මාසඞ්කප්පො, තථා පස්සන්තස්ස විතක්කෙන්තස්ස ච තංසම්පයුත්තාව චතුබ්බිධවචීදුච්චරිතසමුග්ඝාතිකා මිච්ඡාවාචාය විරති සම්මාවාචා, තථා විරමන්තස්ස තංසම්පයුත්තාව තිවිධමිච්ඡාකම්මන්තසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාකම්මන්තා විරති [Pg.182] සම්මාකම්මන්තො, තෙසංයෙව චස්ස වාචාකම්මන්තානං වොදානභූතා තංසම්පයුත්තාව කුහනාදිසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාආජීවා විරති සම්මාආජීවො, තස්සායෙවස්ස සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවසඞ්ඛාතාය සීලභූමියං පතිට්ඨමානස්ස තදනුරූපො තංසම්පයුත්තොව කොසජ්ජසමුච්ඡෙදකො, අනුප්පන්නුප්පන්නානං අකුසලකුසලානං අනුප්පාදප්පහානුප්පාදට්ඨිතිසාධකො ච වීරියාරම්භො සම්මාවායාමො, එවං වායමන්තස්ස තංසම්පයුත්තොව මිච්ඡාසතිවිනිද්ධුනකො, කායාදීසු කායානුපස්සනාදිසාධකො ච චෙතසො අසම්මොසො සම්මාසති. එවං අනුත්තරාය සතියා සුවිහිතචිත්තාරක්ඛස්ස තංසම්පයුත්තාව මිච්ඡාසමාධිවිද්ධංසිකා චිත්තෙකග්ගතා සම්මාසමාධි. එස ලොකුත්තරො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො.
Ce qu'on appelle « Juste Concentration » (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité présente dans ces quatre jhānas ; elle est appelée mondaine (lokiya) dans la phase préliminaire et supramondaine (lokuttara) dans la phase ultérieure. C'est ainsi que le Général de la Loi enseigne la vérité du chemin selon les aspects mondain et supramondain. Dans le chemin mondain, tous les facteurs du chemin ont pour objet l'un des six objets sensoriels, selon le cas. Dans le chemin supramondain, pour le noble disciple qui s'exerce à la pénétration des quatre vérités, la Juste Vision (sammādiṭṭhi) est l'œil de sagesse ayant le Nibbāna pour objet et déracinant la tendance sous-jacente à l'ignorance. Pour celui qui possède une telle vision, la Juste Pensée (sammāsaṅkappo) est l'application de l'esprit au Nibbāna, associée à cette vision et déracinant les trois types de pensées erronées. De même, pour celui qui voit et pense ainsi, la Juste Parole (sammāvācā) est l'abstention de la parole erronée, associée à cela et déracinant les quatre types de mauvaise conduite verbale. De même, pour celui qui s'en abstient, le Juste Agir (sammākammanto) est l'abstention de l'action erronée, associée à cela et déracinant les trois types de mauvaise conduite corporelle. De plus, la Juste Subsistance (sammāājīvo) est l'abstention de la subsistance erronée, purifiant la parole et l'action, associée à cela et déracinant la tromperie, etc. Pour celui qui est établi sur le terrain de la vertu constitué par ces Juste Parole, Juste Agir et Juste Subsistance, le Juste Effort (sammāvāyāmo) est l'énergie déployée, conforme et associée à celles-ci, déracinant la paresse et accomplissant la non-production et l'abandon des états malsains ainsi que la production et la stabilisation des états sains. Pour celui qui s'efforce ainsi, la Juste Attention (sammāsati) est la non-confusion de l'esprit, associée à cela, balayant la fausse attention et accomplissant la contemplation du corps, etc. Enfin, pour celui dont l'esprit est bien protégé par cette attention insurpassable, la Juste Concentration (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité de l'esprit associée à cela, détruisant la fausse concentration. Tel est le Noble Chemin Octuple supramondain.

යො සහ ලොකියෙන මග්ගෙන දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති සඞ්ඛ්‍යං ගතො, සො ඛො පනෙස මග්ගො සම්මාදිට්ඨිසඞ්කප්පානං විජ්ජාය සෙසධම්මානං චරණෙන සඞ්ගහිතත්තා විජ්ජා චෙව චරණඤ්ච. තථා තෙසං ද්වින්නං විපස්සනායානෙන ඉතරෙසං සමථයානෙන සඞ්ගහිතත්තා සමථො චෙව විපස්සනා ච. තෙසං ද්වින්නං පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන තදනන්තරානං තිණ්ණං සීලක්ඛන්ධෙන අවසෙසානං තිණ්ණං සමාධික්ඛන්ධෙන අධිපඤ්ඤාඅධිසීලඅධිචිත්තසික්ඛාහි ච සඞ්ගහිතත්තා ඛන්ධත්තයඤ්චෙව සික්ඛත්තයඤ්ච හොති. යෙන සමන්නාගතො අරියසාවකො දස්සනසමත්ථෙහි චක්ඛූහි ගමනසමත්ථෙහි ච පාදෙහි සමන්නාගතො අද්ධිකො විය විජ්ජාචරණසම්පන්නො හුත්වා විපස්සනායානෙන කාමසුඛල්ලිකානුයොගං සමථයානෙන අත්තකිලමථානුයොගන්ති අන්තද්වයං පරිවජ්ජෙත්වා මජ්ඣිමපටිපදං පටිපන්නො පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන මොහක්ඛන්ධං, සීලක්ඛන්ධෙන දොසක්ඛන්ධං, සමාධික්ඛන්ධෙන ච ලොභක්ඛන්ධං පදාලෙන්තො අධිපඤ්ඤාසික්ඛාය පඤ්ඤාසම්පදං, අධිසීලසික්ඛාය සීලසම්පදං, අධිචිත්තසික්ඛාය සමාධිසම්පදන්ති තිස්සො සම්පත්තියො පත්වා අමතං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණං සත්තතිංසබොධිපක්ඛියධම්මරතනවිචිත්තං සම්මත්තනියාමසඞ්ඛාතං අරියභූමිං ඔක්කන්තො හොතීති.
Ce chemin, qui, avec le chemin mondain, est désigné comme « la pratique menant à la cessation de la souffrance », est à la fois connaissance (vijjā) et conduite (caraṇa), car la juste vision et la juste pensée sont incluses dans la connaissance, tandis que les autres facteurs sont inclus dans la conduite. De même, il est à la fois calme (samatha) et vision profonde (vipassanā), car ces deux premiers facteurs sont inclus dans le véhicule de la vision profonde et les six autres dans le véhicule du calme. En raison de l'inclusion des deux premiers dans le groupe de la sagesse, des trois suivants dans le groupe de la vertu, et des trois derniers dans le groupe de la concentration, ainsi que dans les trois entraînements (sikkhā), il constitue les trois groupes et les trois entraînements. Le noble disciple qui en est doté est comme un voyageur muni d'yeux pour voir et de pieds pour marcher ; pourvu de la connaissance et de la conduite, il évite les deux extrêmes — la complaisance dans les plaisirs sensuels par le véhicule de la vision profonde et l'auto-mortification par le véhicule du calme — et suit la voie médiane. Brisant la masse de l'illusion par le groupe de la sagesse, la masse de la haine par le groupe de la vertu et la masse de l'attachement par le groupe de la concentration, il atteint la perfection de la sagesse, de la vertu et de la concentration par les trois entraînements supérieurs. Ayant ainsi atteint ces trois accomplissements, il réalise le Nibbāna immortel. Il est alors entré dans le plan des nobles (ariyabhūmi), qualifié de certitude de la perfection (sammattaniyāma), magnifiquement orné des trente-sept joyaux des facteurs de l'éveil, et excellent au début, au milieu et à la fin.

මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de l'exposé sur la vérité du chemin est terminée.

සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා
Explication sur les aspects divers des vérités.

චතූසු [Pg.183] පන සච්චෙසු බාධනලක්ඛණං දුක්ඛසච්චං, පභවලක්ඛණං සමුදයසච්චං, සන්තිලක්ඛණං නිරොධසච්චං, නිය්‍යානලක්ඛණං මග්ගසච්චං, අපිච පවත්තිපවත්තකනිවත්තිනිවත්තකලක්ඛණානි පටිපාටියා. තථා සඞ්ඛතතණ්හාඅසඞ්ඛතදස්සනලක්ඛණානි ච.
Parmi les quatre vérités, la vérité de la souffrance a pour caractéristique l'oppression, la vérité de l'origine a pour caractéristique la production, la vérité de la cessation a pour caractéristique la paix, et la vérité du chemin a pour caractéristique la délivrance. De plus, elles ont respectivement pour caractéristiques le processus, ce qui cause le processus, l'arrêt et ce qui cause l'arrêt. De même, elles ont pour caractéristiques le conditionné, la soif, l'inconditionné et la vision des vérités.

කස්මා පන චත්තාරෙව අරියසච්චානි වුත්තානි අනූනානි අනධිකානීති චෙ? අඤ්ඤස්ස අසම්භවතො අඤ්ඤතරස්ස ච අනපනෙය්‍යභාවතො. න හි එතෙහි අඤ්ඤං අධිකං වා, එතෙසං වා එකම්පි අපනෙතබ්බං සම්භොති. යථාහ –
Pourquoi a-t-il été dit qu'il y a exactement quatre nobles vérités, ni plus ni moins ? Parce qu'aucune autre n'est possible et qu'aucune de celles-ci ne peut être retirée. En effet, il n'existe aucune vérité supplémentaire au-delà de ces quatre, et il n'est pas possible d'en supprimer une seule. Comme il est dit :

‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ආගච්ඡෙය්‍ය සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා ‘නෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං, අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං. යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං ඨපෙත්වා අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි.
« Ô moines, si un ascète ou un brahmane venait à dire : “Ceci n'est pas la noble vérité de la souffrance, il existe une autre noble vérité de la souffrance. En mettant de côté cette noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. »

යථා චාහ –
Comme il a été dit :

‘‘යො හි කොචි, භික්ඛවෙ, සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා එවං වදෙය්‍ය ‘නෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං, යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පච්චක්ඛාය අඤ්ඤං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (සං. නි. 5.1086).
« Car, ô moines, si un ascète ou un brahmane quelconque disait : “Ceci n'est pas la première noble vérité de la souffrance ; en rejetant cette première noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. »

අපිච පවත්තිමාචික්ඛන්තො භගවා සහෙතුකං ආචික්ඛි, නිවත්තිඤ්ච සඋපායං. ඉති පවත්තිනිවත්තිතදුභයහෙතූනං එතප්පරමතො චත්තාරෙව වුත්තානි. තථා පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බානං, තණ්හාවත්ථුතණ්හාතණ්හානිරොධතණ්හානිරොධූපායානං, ආලයආලයරාමතාආලයසමුග්ඝාතආලයසමුග්ඝාතූපායානඤ්ච වසෙනාපි චත්තාරෙව වුත්තානීති.
En outre, le Bienheureux, en exposant le processus de l'existence, l'a enseigné avec sa cause ; et en exposant la cessation, Il l'a enseignée avec son moyen. Ainsi, en raison de cette limite précise entre les deux types de causes (le processus et sa cessation), quatre vérités seulement ont été énoncées. De même, elles sont au nombre de quatre seulement en vertu de ce qui doit être pleinement connu, abandonné, réalisé et développé ; en vertu de l'objet de la soif, de la soif elle-même, de sa cessation et du moyen d'y parvenir ; ou encore en vertu de l'attachement, du plaisir dans l'attachement, de l'extirpation de l'attachement et du moyen de cette extirpation.

එත්ථ ච ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං. තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා [Pg.184] ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තතො නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ. තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයං. තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං. තතො නිරොධාධිගමනත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති අයමෙතෙසං කමො.
Ici, la vérité de la souffrance est énoncée en premier car elle est grossière, commune à tous les êtres et facile à comprendre. Immédiatement après, la vérité de l'origine est dite pour en montrer la cause. Ensuite vient la vérité de la cessation pour faire savoir que par la cessation de la cause, l'effet cesse. Enfin, la vérité du chemin est placée au terme pour montrer le moyen de cette réalisation. Ou encore, pour susciter l'urgence spirituelle chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence, Il a d'abord exposé la souffrance. Afin de montrer que celle-ci ne survient pas sans cause ni ne procède d'un dieu créateur ou autre, Il a ensuite exposé l'origine. Puis, pour réconforter ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance causale et qui cherchent une issue, Il a exposé la cessation en montrant la délivrance. Enfin, pour atteindre cette cessation, Il a exposé le chemin y menant. Tel est l'ordre de ces vérités.

එතෙසු පන භාරො විය දුක්ඛසච්චං දට්ඨබ්බං, භාරාදානමිව සමුදයසච්චං, භාරනික්ඛෙපනමිව නිරොධසච්චං, භාරනික්ඛෙපනූපායො විය මග්ගසච්චං. රොගො විය වා දුක්ඛසච්චං, රොගනිදානමිව සමුදයසච්චං, රොගවූපසමො විය නිරොධසච්චං, භෙසජ්ජමිව මග්ගසච්චං. දුබ්භික්ඛමිව වා දුක්ඛසච්චං, දුබ්බුට්ඨි විය සමුදයසච්චං, සුභික්ඛමිව නිරොධසච්චං, සුවුට්ඨි විය මග්ගසච්චං. අපිච වෙරීවෙරමූලවෙරසමුග්ඝාතවෙරසමුග්ඝාතූපායෙහි, විසරුක්ඛරුක්ඛමූලමූලූපච්ඡෙදතදුපච්ඡෙදූපායෙහි, භයභයමූලනිබ්භයතදධිගමූපායෙහි, ඔරිමතීරමහොඝපාරිමතීරතංසම්පාපකවායාමෙහි ච යොජෙත්වාපෙතානි උපමාතො වෙදිතබ්බානීති.
Parmi elles, la vérité de la souffrance doit être vue comme un fardeau, la vérité de l'origine comme le fait de se charger du fardeau, la vérité de la cessation comme le dépôt du fardeau, et la vérité du chemin comme le moyen de déposer le fardeau. Ou encore : la souffrance est comme une maladie, l'origine comme la cause de la maladie, la cessation comme la guérison, et le chemin comme le remède. Ou bien : la souffrance est comme une famine, l'origine comme une sécheresse, la cessation comme l'abondance, et le chemin comme une pluie bienfaisante. De plus, on doit comprendre ces vérités par des analogies avec l'ennemi, la racine de l'inimitié, son extirpation et le moyen de celle-ci ; avec l'arbre empoisonné, sa racine, sa coupe et le moyen de la coupe ; avec le danger, sa source, la sécurité et le moyen de l'atteindre ; ou avec cette rive-ci, le grand courant, l'autre rive et l'effort pour y parvenir.

සබ්බානෙව පනෙතානි සච්චානි පරමත්ථෙන වෙදකකාරකනිබ්බුතගමකාභාවතො සුඤ්ඤානීති වෙදිතබ්බානි. තෙනෙතං වුච්චති –
Toutes ces vérités doivent être comprises comme étant vides, car au sens ultime, il n'y a ni celui qui ressent, ni celui qui agit, ni celui qui s'éteint, ni celui qui parcourt le chemin. C'est pourquoi il est dit :

‘‘දුක්ඛමෙව හි න කොචි දුක්ඛිතො, කාරකො න කිරියාව විජ්ජති;
අත්ථි නිබ්බුති න නිබ්බුතො පුමා, මග්ගමත්ථි ගමකො න විජ්ජතී’’ති.
« Car seule la souffrance existe, mais nul être souffrant ne se trouve ; l'action existe, mais nul auteur n'est vu. La paix de l'extinction est réelle, mais nul individu n'est éteint ; le chemin existe, mais nul voyageur n'y marche. »

අථ වා –
Ou encore :

ධුවසුභසුඛත්තසුඤ්ඤං, පුරිමද්වයමත්තසුඤ්ඤමමතපදං;
ධුවසුඛඅත්තවිරහිතො, මග්ගො ඉති සුඤ්ඤතා තෙසු.
« Les deux premières sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi ; le domaine de l'Immortel est vide de soi ; le chemin est dépourvu de permanence, de bonheur et de soi. Telle est la vacuité en elles. »

නිරොධසුඤ්ඤානි වා තීණි, නිරොධො ච සෙසත්තයසුඤ්ඤො. ඵලසුඤ්ඤො වා එත්ථ හෙතු සමුදයෙ දුක්ඛස්ස අභාවතො, මග්ගෙ ච නිරොධස්ස, න ඵලෙන සගබ්භො පකතිවාදීනං පකති විය. හෙතුසුඤ්ඤඤ්ච ඵලං දුක්ඛසමුදයානං නිරොධමග්ගානඤ්ච අසමවායා, න හෙතුසමවෙතං හෙතුඵලං සමවායවාදීනං ද්විඅණුකාදි විය. තෙනෙතං වුච්චති –
Ou bien, les trois premières sont vides de cessation, et la cessation est vide des trois autres. Dans ce cadre, la cause (l'origine et le chemin) est vide de l'effet en raison de l'absence de souffrance ou de cessation en son sein ; elle n'est pas enceinte de l'effet comme le prétendent les partisans de la nature primordiale. L'effet est également vide de cause en raison de la non-adhérence des causes (souffrance-origine et cessation-chemin) ; l'effet n'est pas inhérent à la cause comme le prétendent les partisans de l'inhérence pour les atomes et autres. C'est pourquoi il est dit :

‘‘තයමිධ [Pg.185] නිරොධසුඤ්ඤං, තයෙන තෙනාපි නිබ්බුතී සුඤ්ඤා;
සුඤ්ඤො ඵලෙන හෙතු, ඵලම්පි තංහෙතුනා සුඤ්ඤ’’න්ති.
« Ici, le groupe de trois est vide de cessation, et par ce groupe de trois, l'extinction est aussi vide. La cause est vide de l'effet, et l'effet est lui aussi vide de sa cause. »

සබ්බානෙව සච්චානි අඤ්ඤමඤ්ඤසභාගානි අවිතථතො අත්තසුඤ්ඤතො දුක්කරපටිවෙධතො ච. යථාහ –
Toutes les vérités partagent des caractéristiques communes par leur nature authentique, leur absence de soi et la difficulté de leur pénétration. Comme il a été dit :

‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, ආනන්ද, කතමං නු ඛො දුක්කරතරං වා දුරභිසම්භවතරං වා, යො දූරතොව සුඛුමෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන අසනං අතිපාතෙය්‍ය පොඞ්ඛානුපොඞ්ඛං අවිරාධිතං, යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති? එතදෙව, භන්තෙ, දුක්කරතරඤ්චෙව දුරභිසම්භවතරඤ්ච;
යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති;
අථ ඛො තෙ, ආනන්ද, දුප්පටිවිජ්ඣතරං පටිවිජ්ඣන්ති, යෙ ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්ති…පෙ… ‘අයං දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා’ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්තී’’ති (සං. නි. 5.1115);
« Que penses-tu, Ānanda ? Qu'est-ce qui est le plus difficile ou le plus malaisé à réaliser : tirer de loin une flèche à travers un petit trou de serrure, coup après coup sans manquer, ou bien percer la pointe d'un cheveu divisé en sept avec une autre pointe de cheveu ? — C'est cela même, Seigneur, qui est le plus difficile : percer la pointe d'un cheveu divisé en sept. — Pourtant, Ānanda, ils réalisent une chose plus difficile encore, ceux qui pénètrent conformément à la réalité : “Ceci est la souffrance”... “Ceci est le chemin menant à la cessation de la souffrance”. »

විසභාගානි සලක්ඛණවවත්ථානතො. පුරිමානි ච ද්වෙ සභාගානි දුරවගාහත්ථෙන ගම්භීරත්තා ලොකියත්තා සාසවත්තා ච, විසභාගානි ඵලහෙතුභෙදතො පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බතො ච. පච්ඡිමානිපි ද්වෙ සභාගානි ගම්භීරත්තෙන දුරවගාහත්තා ලොකුත්තරත්තා අනාසවත්තා ච, විසභාගානි විසයවිසයීභෙදතො සච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතො ච. පඨමතතියානි චාපි සභාගානි ඵලාපදෙසතො, විසභාගානි සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො. දුතියචතුත්ථානි චාපි සභාගානි හෙතුඅපදෙසතො, විසභාගානි එකන්තකුසලාකුසලතො. පඨමචතුත්ථානි චාපි සභාගානි සඞ්ඛතතො, විසභාගානි ලොකියලොකුත්තරතො. දුතියතතියානි චාපි සභාගානි නෙවසෙක්ඛනාසෙක්ඛභාවතො, විසභාගානි සාරම්මණානාරම්මණතො.
Elles sont distinctes par la définition de leurs propres caractéristiques. Les deux premières sont similaires par leur caractère insondable, leur profondeur, leur nature mondaine et leur lien avec les taints, mais distinctes par la distinction entre effet et cause, et par le fait d'être à connaître ou à abandonner. Les deux dernières sont similaires par leur profondeur, leur caractère insondable, leur nature supramondaine et leur absence de taints, mais distinctes par la distinction entre l'objet et le sujet, et par le fait d'être à réaliser ou à développer. La première et la troisième sont similaires par leur désignation comme effets, mais distinctes par leur nature conditionnée ou inconditionnée. La deuxième et la quatrième sont similaires par leur désignation comme causes, mais distinctes par leur nature purement salutaire ou non-salutaire. La première et la quatrième sont similaires par leur conditionnalité, mais distinctes par leur nature mondaine ou supramondaine. La deuxième et la troisième sont similaires par leur état de non-entraînement (ni trainee ni non-trainee), mais distinctes par le fait d'avoir ou non un objet.

‘‘ඉති එවං පකාරෙහි, නයෙහි ච විචක්ඛණො;
විජඤ්ඤා අරියසච්චානං, සභාගවිසභාගත’’න්ති.
« Ainsi, par ces divers modes et méthodes, l'homme avisé doit reconnaître les similitudes et les dissimilitudes des nobles vérités. »

සබ්බමෙව චෙත්ථ දුක්ඛං එකවිධං පවත්තිභාවතො, දුවිධං නාමරූපතො, තිවිධං කාමරූපාරූපූපපත්තිභවභෙදතො, චතුබ්බිධං චතුආහාරභෙදතො, පඤ්චවිධං [Pg.186] පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධභෙදතො. සමුදයොපි එකවිධො පවත්තකභාවතො, දුවිධො දිට්ඨිසම්පයුත්තාසම්පයුත්තතො, තිවිධො කාමභවවිභවතණ්හාභෙදතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගප්පහෙය්‍යතො, පඤ්චවිධො රූපාභිනන්දනාදිභෙදතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායභෙදතො. නිරොධොපි එකවිධො අසඞ්ඛතධාතුභාවතො, පරියායතො පන දුවිධො සඋපාදිසෙසඅනුපාදිසෙසතො, තිවිධො භවත්තයවූපසමතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගාධිගමනීයතො, පඤ්චවිධො පඤ්චාභිනන්දනවූපසමතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායක්ඛයභෙදතො. මග්ගොපි එකවිධො භාවෙතබ්බතො, දුවිධො සමථවිපස්සනාභෙදතො, දස්සනභාවනාභෙදතො වා, තිවිධො ඛන්ධත්තයභෙදතො. අයඤ්හි සප්පදෙසත්තා නගරං විය රජ්ජෙන නිප්පදෙසෙහි තීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතො. යථාහ –
Ici, toute souffrance est d'un seul type en tant que processus phénoménal ; de deux types en tant que nom et forme ; de trois types selon la division des existences dans les sphères sensuelle, de la forme et sans forme ; de quatre types selon la division des quatre aliments ; de cinq types selon la division des cinq agrégats d'attachement. L'origine est aussi d'un seul type en tant que force génératrice ; de deux types selon qu'elle est associée ou non à des vues fausses ; de trois types selon la division du désir sensoriel, du désir d'existence et du désir de non-existence ; de quatre types selon l'abandon par les quatre sentiers ; de cinq types selon la division du plaisir pris dans la forme, etc. ; de six types selon la division des six groupes de désir. La cessation est aussi d'un seul type en tant qu'élément non conditionné ; mais de deux types de manière figurative selon qu'il reste ou non un résidu d'attachement ; de trois types par l'apaisement des trois types d'existence ; de quatre types par l'accession des quatre sentiers ; de cinq types par l'apaisement des cinq plaisirs ; de six types par la division de la destruction des six groupes de désir. Le sentier est aussi d'un seul type en tant que chose à cultiver ; de deux types selon la division de la tranquillité et de la vision pénétrante, ou selon la division de la vision et de la culture ; de trois types selon la division des trois groupes [de la moralité, de la concentration et de la sagesse]. Car celui-ci, possédant des parties, est inclus dans les trois groupes complets, comme une capitale est incluse dans un royaume. Comme il a été dit :

‘‘න ඛො, ආවුසො විසාඛ, අරියෙන අට්ඨඞ්ගිකෙන මග්ගෙන තයො ඛන්ධා සඞ්ගහිතා, තීහි ච ඛො, ආවුසො විසාඛ, ඛන්ධෙහි අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො සඞ්ගහිතො. යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා යො ච සම්මාකම්මන්තො යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යො ච සම්මාවායාමො යා ච සම්මාසති යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යා ච සම්මාදිට්ඨි යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462).
« Certes, ami Visākha, les trois groupes ne sont pas inclus dans le noble octuple sentier, mais le noble octuple sentier est inclus dans les trois groupes. Ce qui est la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes, ces états sont inclus dans le groupe de la moralité. Ce qui est l'effort juste, l'attention juste et la concentration juste, ces états sont inclus dans le groupe de la concentration. Ce qui est la vue juste et la pensée juste, ces états sont inclus dans le groupe de la sagesse. »

චතුබ්බිධො සොතාපත්තිමග්ගාදිවසෙන.
De quatre types par le biais du sentier de l'entrée dans le courant, et ainsi de suite.

අපිච සබ්බානෙව සච්චානි එකවිධානි අවිතථත්තා, අභිඤ්ඤෙය්‍යත්තා වා. දුවිධානි ලොකියලොකුත්තරතො, සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො වා. තිවිධානි දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බතො අප්පහාතබ්බතො නෙවපහාතබ්බනාපහාතබ්බතො ච. චතුබ්බිධානි පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතොති.
De plus, toutes les vérités sont d'un seul type en raison de leur nature non erronée ou de leur nature d'objets de connaissance directe. De deux types selon qu'elles sont mondaines ou supramondaines, ou conditionnées ou non conditionnées. De trois types en ce qu'elles doivent être abandonnées par la vision et la culture, ne doivent pas être abandonnées, ou ne sont ni à abandonner ni à ne pas abandonner. De quatre types en tant que choses devant être pleinement connues, abandonnées, réalisées et cultivées.

‘‘එවං අරියසච්චානං, දුබ්බොධානං බුධො විධිං;
අනෙකභෙදතො ජඤ්ඤා, හිතාය ච සුඛාය චා’’ති.
« Ainsi, que le sage connaisse la méthode des nobles vérités, difficiles à comprendre, selon leurs multiples divisions, pour le bien et le bonheur. »

සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication des divers aspects des vérités est terminée.

ඉදානි [Pg.187] ධම්මසෙනාපති භගවතා දෙසිතක්කමෙනෙව අන්තෙ සච්චචතුක්කං නිද්දිසිත්වා ‘‘තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණ’’න්තිආදිනා සච්චචතුක්කවසෙන සුතමයෙ ඤාණං නිගමෙත්වා දස්සෙති. එවං ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති පුබ්බෙ වුත්තං සබ්බං නිගමෙත්වා දස්සෙතීති.
Maintenant, le général de la Loi [Sariputta], ayant exposé le groupe de quatre vérités à la fin, précisément selon l'ordre enseigné par le Béni du Ciel, conclut l'explication de la connaissance issue de l'écoute à travers le groupe de quatre vérités en disant : « C'est la connaissance au sens de ce qui est connu », et ainsi de suite. Ainsi, il conclut en montrant tout ce qui a été dit précédemment : « La sagesse dans l'écoute attentive est la connaissance issue de l'écoute ».

සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය
Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de l'exposé sur la connaissance issue de l'écoute est terminée.

2. සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
2. Explication de l'exposé sur la connaissance issue de la moralité

37. සීලමයඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. සීලානීති පරිච්ඡින්නධම්මනිදස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලන්තිආදි පඤ්චන්නං සරූපතො දස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධීතිආදීසු යථා නීලවණ්ණයොගතො වත්ථම්පි නීලමස්ස අත්ථීති නීලන්ති වුච්චති, එවං ගණනවසෙන පරියන්තො පරිච්ඡෙදො අස්සා අත්ථීති පරියන්තා, උපසම්පන්නසීලෙ පත්තො අනුපසම්පන්නසීලස්ස අවසානසබ්භාවතො වා පරියන්තො අවසානං අස්සා අත්ථීති පරියන්තා. සපරියන්තාති වා වත්තබ්බෙ සකාරලොපො කතොති වෙදිතබ්බො ‘‘දකං දකාසයා පවිසන්තී’’ති (සං. නි. 3.78; අ. නි. 4.33) එත්ථ උකාරලොපො විය. පරිසුද්ධභාවො පාරිසුද්ධි, පරියන්තා ච සා පාරිසුද්ධි චාති පරියන්තපාරිසුද්ධි, පරියන්තපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං සීලං පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලං. වුත්තපටිපක්ඛෙන න පරියන්තාති අපරියන්තා, නත්ථි එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා, වුද්ධො එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා. සමාදානතො පභුති අඛණ්ඩිතත්තා ඛණ්ඩිතාපි කතපටිකම්මත්තා චිත්තුප්පාදමත්තකෙනාපි මලෙන විරහිතත්තා ච පරිසුද්ධජාතිමණි විය සුධන්තසුපරිකම්මකතසුවණ්ණං විය ච පරිසුද්ධත්තා අරියමග්ගස්ස පදට්ඨානභූතා අනූනට්ඨෙන පරිපූණ්ණා. දිට්ඨියා පහීනත්තා දිට්ඨිපරාමාසෙන අග්ගහිතත්තා අපරාමට්ඨා.අයං තෙ සීලෙ දොසොති කෙනචි චොදකෙන පරාමසිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා වා අපරාමට්ඨා. අරහත්තඵලක්ඛණෙ සබ්බදරථපටිප්පස්සද්ධියා පටිප්පස්සද්ධි. අනුපසම්පන්නානන්ති අනවසෙසසමාදානවසෙන සීලසම්පදාය භුසං සම්පන්නාති උපසම්පන්නා, න උපසම්පන්නා අනුපසම්පන්නා. තෙසං අනුපසම්පන්නානං.
37. Dans l'exposé sur la connaissance issue de la moralité, « cinq » est une délimitation numérique. « Les moralités » (sīlāni) est une désignation des phénomènes délimités. « La moralité de pureté limitée » (pariyantapārisuddhisīla), etc., est une présentation de leur forme propre pour les cinq. Dans ces termes comme « pureté limitée », de même que par l'application de la couleur bleue, un vêtement est appelé « bleu » parce qu'il possède cette couleur, de même, elle est dite « limitée » (pariyantā) parce qu'elle a une limite ou une délimitation selon le nombre [des préceptes]. Ou bien, lorsqu'on parvient à la moralité des ordonnés (upasampanna), en raison de la fin de la moralité des non-ordonnés, elle est « limitée » car elle a une limite, c'est-à-dire un terme. On doit comprendre que « limitée » (pariyantā) est utilisé là où « avec limite » (sapariyantā) devrait être dit, par la suppression du « sa- », comme la suppression du « u- » dans l'expression « dakaṃ dakāsayā pavisanti » (les êtres aquatiques entrent dans l'eau). L'état de pureté est la « purification » (pārisuddhi). Celle qui est à la fois limitée et purifiée est la « pureté limitée ». La moralité connue sous le nom de pureté limitée est la « moralité de pureté limitée ». Par opposition à ce qui a été dit, celle qui n'est pas limitée est « illimitée » (apariyantā). Elle est dite illimitée parce qu'elle n'a pas de fin, ou parce qu'elle n'a pas de limite supérieure. En raison de son absence de rupture depuis le moment de son adoption, ou parce qu'elle a été réparée même si elle a été rompue, et parce qu'elle est exempte de souillure, même d'une simple pensée conduisant à la transgression, elle est pure comme une perle de race pure ou comme de l'or bien fondu et poli. Servant de base au noble sentier, elle est accomplie au sens de ne pas être déficiente. Elle est « non saisie » (aparāmaṭṭhā) parce que les vues fausses ont été abandonnées ou parce qu'elle n'est pas saisie par l'attachement aux vues (diṭṭhiparāmāsa). Ou encore, elle est dite « non saisie » parce qu'aucun censeur ne peut la critiquer en disant : « Il y a tel défaut dans ta moralité ». Elle est « apaisement » (paṭippassaddhi) par l'apaisement de toute détresse au moment du fruit de l'état d'Arahant. Concernant les « non-ordonnés » (anupasampannānaṃ), ceux qui sont « pleinement accomplis » (upasampannā) sont ceux qui sont grandement pourvus de la perfection de la moralité par une adoption sans reste ; ceux qui ne sont pas ainsi sont les « non-ordonnés ». Pour ces non-ordonnés.

පරියන්තසික්ඛාපදානන්ති [Pg.188] එත්ථ සික්ඛිතබ්බට්ඨෙන සික්ඛා, කොට්ඨාසට්ඨෙන පදානි, සික්ඛිතබ්බකොට්ඨාසානීති අත්ථො. අපිච සීලෙ පතිට්ඨිතෙන උපරිපත්තබ්බත්තා සබ්බෙ කුසලා ධම්මා සික්ඛා, සීලානි තාසං සික්ඛානං පතිට්ඨට්ඨෙන පදානීති සික්ඛානං පදත්තා සික්ඛාපදානි, පරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති පරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං පරියන්තසික්ඛාපදානං. එත්ථ ච ද්වෙ පරියන්තා සික්ඛාපදපරියන්තො ච කාලපරියන්තො ච. කතමො සික්ඛාපදපරියන්තො? උපාසකොපාසිකානං යථාසමාදානවසෙන එකං වා ද්වෙ වා තීණි වා චත්තාරි වා පඤ්ච වා අට්ඨ වා දස වා සික්ඛාපදානි හොන්ති, සික්ඛමානසාමණෙරසාමණෙරීනං දස සික්ඛාපදානි. අයං සික්ඛාපදපරියන්තො. කතමො කාලපරියන්තො? උපාසකොපාසිකා දානං දදමානා පරිවෙසනපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, විහාරගතා විහාරපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, එකං වා ද්වෙ වා තයො වා භිය්‍යො වා රත්තින්දිවානි පරිච්ඡෙදං කත්වා සීලං සමාදියන්ති. අයං කාලපරියන්තො. ඉමෙසු ද්වීසු පරියන්තෙසු සික්ඛාපදං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං සීලං වීතික්කමනෙන වා මරණෙන වා පටිප්පස්සම්භති, කාලං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං තංතංකාලාතික්කමෙන පටිප්පස්සම්භති.
Dans l'expression « pariyantasikkhāpadāni » (préceptes limités), « sikkhā » (étude/entraînement) désigne ce qui doit être pratiqué, et « padāni » (portions/bases) désigne des parties ou constituants ; le sens est donc « parties de l'entraînement à pratiquer ». De plus, pour celui qui est établi dans la vertu (sīla), tous les états bénéfiques (kusalā dhammā) qui doivent être atteints au-dessus sont appelés « sikkhā » ; les vertus (sīlāni) sont appelées « padāni » car elles sont le fondement de ces entraînements. Ainsi, étant le fondement (padattā) des entraînements (sikkhānaṃ), on les nomme « sikkhāpadāni ». Ceux qui possèdent ces préceptes de manière limitée sont appelés « pariyantasikkhāpadā » (ceux aux préceptes limités). Ici, il existe deux types de limites : la limite par le nombre de préceptes (sikkhāpadapariyanto) et la limite par le temps (kālapariyanto). Qu'est-ce que la limite par le nombre de préceptes ? Pour les laïcs (upāsaka et upāsikā), selon leur engagement, il peut y avoir un, deux, trois, quatre, cinq, huit ou dix préceptes. Pour les novices (sāmaṇera, sāmaṇerī) et les sikkhāmānā, il y a dix préceptes. C'est ce qu'on appelle la limite par le nombre de préceptes. Qu'est-ce que la limite par le temps ? Les laïcs, lorsqu'ils font des offrandes, s'engagent dans la vertu pour la durée de la distribution ; lorsqu'ils se rendent au monastère, ils s'engagent pour la durée du séjour ; ou bien ils s'engagent en fixant une limite d'un, deux, trois jours et nuits, ou plus. C'est ce qu'on appelle la limite par le temps. Entre ces deux types de limites, la vertu prise avec une limite de préceptes cesse soit par transgression, soit par la mort ; la vertu prise avec une limite de temps cesse à l'expiration de ladite période.

අපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති –
Concernant « apariyantasikkhāpadāni » (préceptes illimités) :

‘‘නව කොටිසහස්සානි, අසීති සතකොටියො;
පඤ්ඤාස සතසහස්සානි, ඡත්තිංස ච පුනාපරෙ.
« Neuf mille milliards, cent quatre-vingts kotis (milliards), cinquante fois cent mille, et encore trente-six mille. »

‘‘එතෙ සංවරවිනයා, සම්බුද්ධෙන පකාසිතා;
පෙය්‍යාලමුඛෙන නිද්දිට්ඨා, සික්ඛා විනයසංවරෙ’’ති. –
« Telles sont les règles de discipline de retenue (saṃvaravinayā) proclamées par le Parfaitement Éveillé ; exposées sous forme abrégée (peyyālamukhena), elles constituent l'entraînement dans la retenue de la discipline. »

එවං ගණනවසෙන පරියන්තානම්පි සික්ඛාපදානං අනවසෙසසමාදානභාවවසෙන ලාභයසඤාතිඅඞ්ගජීවිතහෙතු අදිට්ඨපරියන්තභාවවසෙන උපරි රක්ඛිතබ්බසීලපරිච්ඡෙදාභාවවසෙන ච නත්ථි එතෙසං පරියන්තොති අපරියන්තානි. අපරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති අපරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං අපරියන්තසික්ඛාපදානං, වුද්ධපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති වා අත්ථො.
Ainsi, bien que ces préceptes soient limités par le nombre, ils sont appelés « apariyantā » (illimités) car ils sont entrepris sans exception, parce qu'on ne voit aucune limite à leur observation même pour obtenir des gains, de la renommée, des proches, l'intégrité de ses membres ou la vie elle-même, et parce qu'il n'y a pas de limite supérieure fixée à la vertu devant être protégée. « Apariyantasikkhāpadā » désigne ceux qui possèdent ces préceptes illimités. Cela se réfère aux moines possédant ces préceptes illimités, ou bien le sens est : ceux dont les préceptes sont portés à leur plénitude (vuddhapariyantasikkhāpadānaṃ).

පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානන්තිආදීසු –
Dans l'expression « puthujjanakalyāṇakānaṃ » (des nobles profanes), etc. :

‘‘පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො;
පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති’’. –
« On l'appelle profane (puthujjana) pour diverses raisons, comme le fait de générer (janana) une multitude de souillures ; parce qu'il est inclus dans la masse des gens ordinaires ; ou parce qu'il est une personne distincte (puthu) des Nobles (Ariya). »

වුත්තපුථුජ්ජනලක්ඛණානතික්කමෙපි –
Bien qu'ils ne transcendent pas la définition générale du profane (puthujjana) :

‘‘දුවෙ [Pg.189] පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා;
අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනො’’ති. –
« Deux types de profanes ont été enseignés par le Bouddha, le parent du Soleil : le profane aveugle (andho puthujjano) et le noble profane (kalyāṇo puthujjano). »

වුත්තපුථුජ්ජනද්වයෙ කල්‍යාණධම්මසමාගමෙන අන්ධපුථුජ්ජනභාවං අතික්කම්ම කල්‍යාණපුථුජ්ජනභාවෙ ඨිතානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං කල්‍යාණපුථුජ්ජනානන්ති වුත්තං හොති. පුථුජ්ජනෙසු වා කල්‍යාණකානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං.
Parmi ces deux types de profanes, on appelle « nobles profanes » (puthujjanakalyāṇakānaṃ) ceux qui, par leur association avec le bon enseignement (kalyāṇadhamma), ont transcendé l'état de profane aveugle pour s'établir dans l'état de noble profane. Cela signifie : parmi les profanes, ceux qui sont vertueux.

කුසලධම්මෙ යුත්තානන්ති එත්ථ කුසලසද්දො තාව ආරොග්‍යානවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං, කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ දිස්සති. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති ච (දී. නි. 3.145) එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගානං (ම. නි. 2.87), කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’තිආදීසු (ජා. 2.22.94) ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං, භික්ඛවෙ, ධම්මානං සමාදානහෙතු (දී. නි. 3.80). කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’තිආදීසු (ධ. ස. 431) සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති.
Dans l'expression « kusaladhamme yuttānaṃ » (ceux appliqués aux états bénéfiques), le terme « kusala » (bénéfique/salubre) se rencontre avec les sens de santé (ārogya), d'irréprochabilité (anavajja), d'habileté (cheka) et de résultat heureux (sukhavipāka). En effet, il signifie « santé » dans des passages tels que : « Seigneur, êtes-vous en bonne santé (kusalaṃ), êtes-vous sans maladie ? ». Il signifie « irréprochabilité » dans : « Quelle conduite corporelle, vénérable, est bénéfique (kusalo) ? Celle qui est irréprochable (anavajjo), ô Grand Roi » ; et dans : « De plus, Seigneur, voici ce qui est insurpassable dans la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états bénéfiques (kusalesu dhammesu) ». Il signifie « habileté » dans : « Tu es habile (kusalo) dans les parties du char » et « des femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant ». Il signifie « résultat heureux » dans : « En raison de l'adoption d'états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ) » et « parce qu'une action bénéfique (kusalassa kammassa) a été accomplie et accumulée ». Ici, il peut s'appliquer à la fois à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux.

වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. අපිච ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන වා කුසලා. ඉධ පන යස්මා විපස්සනාකුසලමෙව අධිප්පෙතං, තස්මා සෙසෙ විහාය තස්සෙව දස්සනත්ථං ‘‘කුසලධම්මෙ’’ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාකුසලධම්මෙ සාතච්චකිරියතාය සක්කච්චකාරිතාය ච යුත්තානන්ති අත්ථො.
Quant à l'étymologie (vacanattho), on les appelle « kusalā » car ils ébranlent, font trembler, agitent ou détruisent (salayanti, calayanti, kampenti, viddhaṃsenti) les états mauvais et méprisables (kucchite pāpake dhamme). Ou bien, ils sont « kusā » parce qu'ils se produisent de manière méprisable (kucchitena ākārena sayanti) ; ceux qui coupent ou tranchent ces « kusa » (les souillures) sont appelés « kusalā ». Ou encore, la connaissance (ñāṇa) est appelée « kusa » parce qu'elle réduit ou amenuise (sānato tanukaraṇato) ce qui est méprisable ; ce qui doit être saisi ou pratiqué par cette connaissance est « kusala ». Ou alors, de même que l'herbe kusa coupe la main par ses deux bords, de même ces états bénéfiques coupent la faction des souillures (saṃkilesapakkha) par leur nature de détruire à la fois les souillures nées et non nées ; c'est pourquoi ils sont appelés « kusalā » car ils coupent comme l'herbe kusa. En outre, ils sont dits « kusalā » au sens de santé, d'irréprochabilité ou de fruit de l'habileté. Cependant, ici, puisque c'est uniquement le mérite lié à la vision profonde (vipassanākusala) qui est visé, le terme « kusaladhamme » est employé au singulier pour écarter les autres et montrer cette vision profonde uniquement. Le sens est : « pour ceux qui s'appliquent à l'état bénéfique de la vision profonde avec persévérance et respect ».

සෙක්ඛපරියන්තෙ පරිපූරකාරීනන්ති එත්ථ තීසු සික්ඛාසු ජාතාතිපි සෙක්ඛා, සත්තන්නං සෙක්ඛානං එතෙතිපි සෙක්ඛා, සයමෙව සික්ඛන්තීතිපි සෙක්ඛා[Pg.190]. සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගධම්මා. තෙ සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තෙ අවසානෙ එතස්ස, තෙ වා සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තො පරිච්ඡෙදො එතස්සාති සෙක්ඛපරියන්තො. තස්මිං සෙක්ඛපරියන්තෙ ධම්මෙති සම්බන්ධො. පරිපූරං පරිපුණ්ණතං කරොන්තීති පරිපූරකාරිනො, පරිපූරකාරො පරිපූරකිරියා එතෙසං අත්ථීති වා පරිපූරකාරිනො. තෙසං සොතාපත්තිමග්ගස්ස පුබ්බභාගභූතෙ සෙක්ඛපරියන්තෙ පටිපදාධම්මෙ විපස්සනාපාරිපූරියා පරිපූරකාරීනං. කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානන්ති එත්ථ කායෙති සරීරෙ. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානඤ්ච කෙසාදීනං චක්ඛුරොගාදීනඤ්ච රොගසතානං ආයභූතත්තා කායොති වුච්චති. ජීවිතෙති ජීවිතින්ද්‍රියෙ. තඤ්හි ජීවන්ති තෙනාති ජීවිතන්ති වුච්චති. නත්ථි එතෙසං අපෙක්ඛාති අනපෙක්ඛා, නිස්සිනෙහාති අත්ථො. තෙසං තස්මිං කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානං.
Dans l'expression « sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ », le terme « sekkhā » (apprenants/nobles disciples) désigne ceux qui sont nés dans les trois entraînements (sikkhā), ou ceux à qui appartiennent ces entraînements, ou ceux qui s'entraînent eux-mêmes. Cela concerne les états du chemin et du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), du retour unique, du non-retour, et du chemin de l'état d'Arahant. Ces états de l'apprenant sont à la fin (pariyante) de cette pratique, ou bien ces états d'apprenant sont la limite (paricchedo) de cette pratique ; d'où le terme « sekkhapariyanto ». Il se lie au mot « dhamme » (dans l'état qui aboutit à l'état d'apprenant). « Paripūrakārino » signifie ceux qui réalisent la plénitude ou l'accomplissement ; ou bien ceux qui possèdent l'acte d'accomplissement. Cela se réfère aux nobles profanes (kalyāṇaputhujjana) qui accomplissent la plénitude de la vision profonde dans la pratique préliminaire qui aboutit au chemin de l'entrée dans le courant. Quant à « kāye ca jīvite ca anapekkha », « kāye » signifie le corps (sarīre). Le corps est appelé « kāya » car il est un amas d'impuretés comme les cheveux, etc., et le lieu d'origine (āya) de centaines de maladies comme les affections oculaires. « Jīvite » désigne la faculté vitale (jīvitindriya). On l'appelle « jīvita » car c'est par elle que les êtres vivent. « Anapekkha » signifie qu'ils n'ont aucune attente ou affection (nissinehā) pour ce corps et cette vie. Il s'agit donc de ces nobles profanes sans attachement pour leur corps ni pour leur vie.

ඉදානි තෙසං තෙසු අනපෙක්ඛත්තස්ස කාරණං දස්සෙන්තො පරිච්චත්තජීවිතානන්ති ආහ. භගවතො ආචරියස්ස වා සකජීවිතපරිච්චාගෙනෙව හි තෙ කිලමමානෙපි කායෙ විනස්සමානෙපි ජීවිතෙ අනපෙක්ඛා හොන්තීති. සත්තන්නං සෙක්ඛානන්ති සික්ඛන්තීති සෙක්ඛාති ලද්ධනාමානං සොතාපත්තිමග්ගට්ඨාදීනං සත්තන්නං අරියපුග්ගලානං. තථාගතසාවකානන්ති තථාගතස්ස සාවකානං. අට්ඨපි හි අරියපුග්ගලා සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා භගවතො දෙසනං අනුසිට්ඨිං අවෙච්චප්පසාදයොගෙන සක්කච්චං සුණන්තීති සාවකා. තෙසුපි අරහත්තඵලට්ඨෙයෙව විසෙසෙත්වා දස්සෙන්තො ඛීණාසවානන්ති ආහ, අරහත්තමග්ගඤාණෙන පරික්ඛීණසබ්බාසවානන්ති අත්ථො. පච්චෙකබුද්ධානන්ති තං තං කාරණං පටිච්ච එකොව අනාචරියකො චතුසච්චං බුජ්ඣිතවාති පච්චෙකබුද්ධො. තාදිසානං පච්චෙකබුද්ධානං.
Maintenant, pour montrer la raison de l'absence de préoccupation pour ces corps et ces vies chez ces personnes, le Thera Dhammasenāpati a dit : "ceux qui ont abandonné leur vie". En effet, que ce soit pour le Bienheureux ou pour leur maître, c'est précisément par l'abandon de leur propre vie que, même si le corps est affligé ou si la vie est en train de se détruire, ces personnes de bien n'ont aucune préoccupation pour ce corps fatigué ou cette vie périssante ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. L'expression "des sept apprenants" désigne les sept types de personnes nobles, tels que ceux qui se trouvent sur le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), qui ont reçu le nom d'apprenants (sekkha) parce qu'ils s'exercent encore. L'expression "des disciples du Tathāgata" signifie les disciples du Tathāgata. En effet, les huit types de personnes nobles sont appelés disciples car, au terme de l'audition, étant nés de la naissance noble et ayant pratiqué l'enseignement et les instructions du Bienheureux, ils les écoutent avec respect grâce à leur union avec une foi inébranlable. Parmi ces disciples, voulant spécifiquement montrer ceux qui demeurent dans le fruit de la sainteté (arahattaphala), il a dit : "ceux dont les souillures sont épuisées", ce qui signifie ceux dont toutes les fermentations (āsava) ont été totalement détruites par la connaissance du chemin de l'Arhat. L'expression "des Bouddhas par soi" (Paccekabuddha) désigne celui qui, s'appuyant sur diverses causes, s'est éveillé seul aux quatre vérités sans l'aide d'un maître ; tel est le sens concernant ces Bouddhas par soi.

තථාගතානන්ති එත්ථ අට්ඨහි කාරණෙහි භගවා තථාගතො – තථා ආගතොති තථාගතො, තථා ගතොති තථාගතො, තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො, තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො, තථදස්සිතාය තථාගතො, තථවාදිතාය තථාගතො, තථා කාරිතාය තථාගතො, අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො.
Concernant le terme "Tathāgata", le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : Il est ainsi venu, Il est ainsi allé, Il est arrivé à la caractéristique réelle, Il s'est éveillé à la réalité des phénomènes conformément à la vérité, Il a la vision de la vérité, Il a la parole de vérité, Il agit conformément à la vérité, et Il est Tathāgata au sens de celui qui surpasse tout par sa maîtrise.

කථං [Pg.191] භගවා තථා ආගතොති තථාගතො? යථා සබ්බලොකහිතාය උස්සුක්කමාපන්නා පුරිමකා සම්මාසම්බුද්ධා ආගතා. කිං වුත්තං හොති? යෙනාභිනීහාරෙන පුරිමකා භගවන්තො ආගතා, තෙනෙව අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො දානසීලනෙක්ඛම්මපඤ්ඤාවීරියඛන්තිසච්චාධිට්ඨානමෙත්තුපෙක්ඛාසඞ්ඛාතා දස පාරමියො, දස උපපාරමියො, දස පරමත්ථපාරමියොති සමතිංස පාරමියො පූරෙත්වා අඞ්ගපරිච්චාගං නයනධනරජ්ජපුත්තදාරපරිච්චාගන්ති ඉමෙ පඤ්ච මහාපරිච්චාගෙ පරිච්චජිත්වා, පුබ්බයොගපුබ්බචරියධම්මක්ඛානඤාතත්ථචරියාදයො පූරෙත්වා බුද්ධිචරියාය කොටිං පත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. යථා ච පුරිමකා භගවන්තො චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ චත්තාරො සම්මප්පධානෙ චත්තාරො ඉද්ධිපාදෙ පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙත්වා බ්‍රූහෙත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතොති තථාගතො.
Comment le Béni est-il un « Tathāgata » en étant « venu ainsi » (tathā āgato) ? Tout comme les précédents Bouddhas parfaitement éveillés, s’étant appliqués au bien de tout le monde, sont venus. Qu’est-ce que cela signifie ? Par la même résolution par laquelle les précédents Bénis sont venus, notre Béni est également venu. Ou encore, tout comme les précédents Bénis sont venus après avoir accompli les trente perfections (les dix perfections, les dix perfections moyennes et les dix perfections suprêmes que sont la générosité, la moralité, le renoncement, la sagesse, l’énergie, la patience, la vérité, la détermination, la bienveillance et l’équanimité), après avoir accompli les cinq grands sacrifices (le sacrifice des membres, des yeux, de la richesse, du royaume, ainsi que des fils et de l’épouse), et après avoir accompli les efforts antérieurs, la conduite antérieure, la proclamation du Dhamma, la conduite pour le bien des proches, etc., atteignant ainsi le sommet de la conduite de sagesse ; c’est ainsi que notre Béni est également venu. Et comme les précédents Bénis sont venus après avoir développé et cultivé les quatre fondements de l’attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d’éveil et le noble chemin octuple, ainsi notre Béni est également venu ; c’est pourquoi il est appelé « Tathāgata ».

‘‘යථෙව දීපඞ්කරබුද්ධආදයො, සබ්බඤ්ඤුභාවං මුනයො ඉධාගතා;
තථා අයං සක්‍යමුනීපි ආගතො, තථාගතො වුච්චති තෙන චක්ඛුමා’’ති.
« Tout comme les sages, commençant par le Bouddha Dīpaṅkara, sont parvenus ici à l’état d’omniscience, de la même manière, ce sage des Sakyas est lui aussi venu ; c’est pourquoi celui qui possède la vision est appelé “Tathāgata”. »

කථං තථා ගතොති තථාගතො? යථා සම්පතිජාතා පුරිමකා භගවන්තො ගතා. කථඤ්ච තෙ ගතා? තෙ හි සම්පතිජාතා සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨාය උත්තරෙනමුඛා සත්තපදවීතිහාරෙන ගතා. යථාහ ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨහිත්වා උත්තරාභිමුඛො සත්තපදවීතිහාරෙන ගච්ඡති සෙතම්හි ඡත්තෙ අනුධාරයමානෙ, සබ්බා ච දිසා අනුවිලොකෙති, ආසභිඤ්ච වාචං භාසති ‘අග්ගොහමස්මි ලොකස්ස, ජෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, සෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, අයමන්තිමා ජාති, නත්ථි දානි පුනබ්භවො’’’ති (ම. නි. 3.207; දී. නි. 2.31). තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං අනෙකෙසං විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. යඤ්හි සො සම්පතිජාතො සමෙහි පාදෙහි පතිට්ඨහි, ඉදමස්ස චතුරිද්ධිපාදපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, උත්තරමුඛභාවො පනස්ස සබ්බලොකුත්තරභාවස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සත්තපදවීතිහාරො සත්තබොජ්ඣඞ්ගරතනපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ‘‘සුවණ්ණදණ්ඩා වීතිපතන්ති චාමරා’’ති (සු. නි. 693) එත්ථ [Pg.192] වුත්තචාමරුක්ඛෙපො පන සබ්බතිත්ථියනිම්මථනස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සෙතච්ඡත්තධාරණං අරහත්තඵලවිමුත්තිවරවිමලසෙතච්ඡත්තපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සබ්බාදිසානුවිලොකනං සබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ආසභිවාචාභාසනං පන අප්පටිවත්තියවරධම්මචක්කප්පවත්තනස්ස පුබ්බනිමිත්තං. තථායං භගවාපි ගතො. තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං තෙසංයෙව විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. තෙනාහු පොරාණා –
Comment est-il un « Tathāgata » en étant « allé ainsi » (tathā gato) ? Tout comme les précédents Bénis sont allés sitôt nés. Et comment sont-ils allés ? Sitôt nés, ils se sont tenus les pieds bien à plat sur la terre, se sont tournés vers le nord et ont fait sept enjambées. Comme il a été dit : « À peine né, Ānanda, le Bodhisatta se tient les pieds bien à plat sur la terre, se tourne vers le nord et fait sept enjambées sous un parasol blanc qu’on maintient sur lui ; il contemple toutes les directions et prononce ces paroles héroïques : “Je suis le premier au monde, je suis l’aîné au monde, je suis le plus excellent au monde. Ceci est ma dernière naissance, il n’y a plus désormais d’existence future.” » Et ce déplacement était réel (tatha) et non illusoire (avitatha), servant de signe précurseur à l’obtention de nombreuses distinctions. En effet, le fait qu’à peine né il se soit tenu les pieds bien à plat sur le sol était le signe précurseur de l’obtention des quatre bases du pouvoir spirituel. Son orientation vers le nord était le signe précurseur de sa réalisation d’un état supramondain. Ses sept enjambées étaient le signe précurseur de l’obtention des joyaux que sont les sept facteurs d’éveil. L’agitation des chasse-mouches aux manches d’or mentionnée ici [dans le Nālaka Sutta] était le signe précurseur de la réfutation de tous les hérétiques. Le port du parasol blanc était le signe précurseur de l’obtention du parasol blanc pur et excellent de la libération par le fruit de l’état d’Arahant. Sa contemplation de toutes les directions était le signe précurseur de l’obtention de la connaissance de l’omniscience sans obstacle. Quant au fait de prononcer des paroles héroïques, c’était le signe précurseur de la mise en mouvement de l’excellente roue du Dhamma que nul ne peut arrêter. Ainsi, ce Béni est également allé. Et ce déplacement était réel et non illusoire, en tant que signe précurseur de ces mêmes distinctions. C’est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘මුහුත්තජාතොව ගවංපතී යථා, සමෙහි පාදෙහි ඵුසී වසුන්ධරං;
සො වික්කමී සත්ත පදානි ගොතමො, සෙතඤ්ච ඡත්තං අනුධාරයුං මරූ.
« Tout comme le roi des bœufs, à peine né, touche la terre de ses pieds bien posés, de même ce Gotama, à peine né, toucha la terre de ses pieds bien posés et fit sept pas, tandis que les dieux maintenaient sur lui un parasol blanc. »

‘‘ගන්ත්වාන සො සත්ත පදානි ගොතමො, දිසා විලොකෙසි සමා සමන්තතො;
අට්ඨඞ්ගුපෙතං ගිරමබ්භුදීරයි, සීහො යථා පබ්බතමුද්ධනිට්ඨිතො’’ති.
« Après avoir fait ces sept pas, Gotama contempla avec équanimité toutes les directions alentour ; il fit retentir une parole dotée de huit qualités, tel un lion se tenant au sommet d’une montagne. »

එවං තථා ගතොති තථාගතො.
Ainsi, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ».

අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො, අයම්පි භගවා තථෙව නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං…පෙ… පඨමජ්ඣානෙන නීවරණෙ…පෙ… අනිච්චානුපස්සනාය නිච්චසඤ්ඤං…පෙ… අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසෙ පහාය ගතො. එවම්පි තථා ගතොති තථාගතො.
Ou bien, tout comme les précédents Bénis, ce Béni est lui aussi allé de la même manière après avoir abandonné le désir sensuel par le renoncement... les obstacles par le premier jhana... la perception de la permanence par la contemplation de l’impermanence... et toutes les souillures par le chemin de l’état d’Arahant. Ainsi également, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ».

කථං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො? පථවීධාතුයා කක්ඛළත්තලක්ඛණං තථං අවිතථං, ආපොධාතුයා පග්ඝරණලක්ඛණං, තෙජොධාතුයා උණ්හත්තලක්ඛණං, වායොධාතුයා විත්ථම්භනලක්ඛණං, ආකාසධාතුයා අසම්ඵුට්ඨලක්ඛණං, විඤ්ඤාණධාතුයා විජානනලක්ඛණං.
Comment est-il un « Tathāgata » pour être parvenu aux caractéristiques réelles (tatha-lakkhaṇaṃ āgato) ? La caractéristique de dureté de l’élément terre est réelle et non illusoire ; de même pour la caractéristique de fluidité de l’élément eau, la caractéristique de chaleur de l’élément feu, la caractéristique de pression de l’élément vent, la caractéristique de non-contact de l’élément espace, et la caractéristique de connaissance de l’élément conscience.

රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, සඤ්ඤාය සඤ්ජානනලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං අභිසඞ්ඛරණලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං.
La caractéristique de transformation de la forme, la caractéristique de ressenti de la sensation, la caractéristique de perception de la perception, la caractéristique d’activité mentale des formations, et la caractéristique de connaissance de la conscience.

විතක්කස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, විචාරස්ස අනුමජ්ජනලක්ඛණං, පීතියා ඵරණලක්ඛණං, සුඛස්ස සාතලක්ඛණං, චිත්තෙකග්ගතාය අවික්ඛෙපලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං.
La caractéristique d’application de la pensée initiale, la caractéristique d’examen de la pensée soutenue, la caractéristique de diffusion du ravissement, la caractéristique de plaisir du bonheur, la caractéristique de non-distraction de l’unification de l’esprit, et la caractéristique de contact du contact.

සද්ධින්ද්‍රියස්ස [Pg.193] අධිමොක්ඛලක්ඛණං, වීරියින්ද්‍රියස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සතින්ද්‍රියස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, සමාධින්ද්‍රියස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, පඤ්ඤින්ද්‍රියස්ස පජානනලක්ඛණං.
La caractéristique de conviction de la faculté de foi, la caractéristique de soutien de la faculté d’énergie, la caractéristique de présence de la faculté d’attention, la caractéristique de non-distraction de la faculté de concentration, et la caractéristique de compréhension de la faculté de sagesse.

සද්ධාබලස්ස අස්සද්ධියෙ අකම්පියලක්ඛණං, වීරියබලස්ස කොසජ්ජෙ, සතිබලස්ස මුට්ඨස්සච්චෙ, සමාධිබලස්ස උද්ධච්චෙ, පඤ්ඤාබලස්ස අවිජ්ජාය අකම්පියලක්ඛණං.
La caractéristique d’inébranlabilité face à l’absence de foi de la force de foi, de même face à la paresse de la force d’énergie, face à l’inattention de la force d’attention, face à l’agitation de la force de concentration, et la caractéristique d’inébranlabilité face à l’ignorance de la force de sagesse.

සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පවිචයලක්ඛණං, වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පග්ගහලක්ඛණං, පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස ඵරණලක්ඛණං, පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපසමලක්ඛණං, සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පටිසඞ්ඛානලක්ඛණං.
La caractéristique de présence du facteur d’éveil de l’attention, la caractéristique d’investigation du facteur d’éveil de l’investigation du Dhamma, la caractéristique de soutien du facteur d’éveil de l’énergie, la caractéristique de diffusion du facteur d’éveil du ravissement, la caractéristique de tranquillité du facteur d’éveil de la quiétude, la caractéristique de non-distraction du facteur d’éveil de la concentration, et la caractéristique de réflexion du facteur d’éveil de l’équanimité.

සම්මාදිට්ඨියා දස්සනලක්ඛණං, සම්මාසඞ්කප්පස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, සම්මාවාචාය පරිග්ගහලක්ඛණං, සම්මාකම්මන්තස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාආජීවස්ස වොදානලක්ඛණං, සම්මාවායාමස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සම්මාසතියා උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාසමාධිස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං.
La caractéristique de vision de la vision juste, la caractéristique d’application de la pensée juste, la caractéristique d’intégration de la parole juste, la caractéristique d’initiation de l’action juste, la caractéristique de purification des moyens d’existence justes, la caractéristique de soutien de l’effort juste, la caractéristique de présence de l’attention juste, et la caractéristique de non-distraction de la concentration juste.

අවිජ්ජාය අඤ්ඤාණලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං චෙතනාලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං, නාමස්ස නමනලක්ඛණං, රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, සළායතනස්ස ආයතනලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, තණ්හාය හෙතුලක්ඛණං, උපාදානස්ස ගහණලක්ඛණං, භවස්ස ආයූහනලක්ඛණං, ජාතියා නිබ්බත්තිලක්ඛණං, ජරාය ජීරණලක්ඛණං, මරණස්ස චුතිලක්ඛණං.
L'ignorance a pour caractéristique l'absence de connaissance ; les formations [volontaires] ont pour caractéristique la volition ; la conscience a pour caractéristique l'acte de connaître ; la mentalité a pour caractéristique l'inclinaison [vers l'objet] ; la matière a pour caractéristique l'oppression [ou déformation] ; les six bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; le contact a pour caractéristique le toucher ; la sensation a pour caractéristique l'expérience [du ressenti] ; la soif a pour caractéristique d'être la cause ; l'attachement a pour caractéristique la saisie ; l'existence a pour caractéristique l'effort [d'accumulation] ; la naissance a pour caractéristique la manifestation ; la vieillesse a pour caractéristique le déclin ; la mort a pour caractéristique le trépas.

ධාතූනං සුඤ්ඤතාලක්ඛණං, ආයතනානං ආයතනලක්ඛණං, සතිපට්ඨානානං උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මප්පධානානං පදහනලක්ඛණං, ඉද්ධිපාදානං ඉජ්ඣනලක්ඛණං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතිලක්ඛණං, බලානං අකම්පියලක්ඛණං, බොජ්ඣඞ්ගානං නිය්‍යානලක්ඛණං, මග්ගස්ස හෙතුලක්ඛණං.
Les éléments ont pour caractéristique la vacuité [de soi] ; les bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; les fondements de la pleine conscience ont pour caractéristique la présence [ou l'établissement] ; les efforts justes ont pour caractéristique l'effort [ou l'exertion] ; les bases du pouvoir ont pour caractéristique l'accomplissement ; les facultés ont pour caractéristique la dominance ; les pouvoirs ont pour caractéristique l'inébranlabilité ; les facteurs d'éveil ont pour caractéristique la libération [ou l'issue] ; le chemin a pour caractéristique d'être la cause.

සච්චානං තථලක්ඛණං, සමථස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, විපස්සනාය අනුපස්සනාලක්ඛණං, සමථවිපස්සනානං එකරසලක්ඛණං, යුගනද්ධානං අනතිවත්තනලක්ඛණං.
Les vérités ont pour caractéristique la réalité ; le calme a pour caractéristique la non-distraction ; la vision profonde a pour caractéristique la contemplation répétée ; le calme et la vision profonde ont pour caractéristique d'avoir une saveur unique [ou fonction identique] ; les deux états couplés ont pour caractéristique de ne pas se surpasser l'un l'autre.

සීලවිසුද්ධියා සංවරලක්ඛණං, චිත්තවිසුද්ධියා අවික්ඛෙපලක්ඛණං, දිට්ඨිවිසුද්ධියා දස්සනලක්ඛණං.
La purification de la vertu a pour caractéristique la retenue ; la purification de l'esprit a pour caractéristique la non-distraction ; la purification de la vue a pour caractéristique la vision [des quatre vérités].

ඛයෙ [Pg.194] ඤාණස්ස සමුච්ඡෙදලක්ඛණං, අනුප්පාදෙ ඤාණස්ස පස්සද්ධිලක්ඛණං.
La connaissance de la destruction a pour caractéristique l'éradication [des racines du cycle] ; la connaissance du non-surgissement a pour caractéristique la tranquillisation [ou l'apaisement].

ඡන්දස්ස මූලලක්ඛණං, මනසිකාරස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, ඵස්සස්ස සමොධානලක්ඛණං, වෙදනාය සමොසරණලක්ඛණං, සමාධිස්ස පමුඛලක්ඛණං, සතියා ආධිපතෙය්‍යලක්ඛණං, පඤ්ඤාය තතුත්තරිලක්ඛණං, විමුත්තියා සාරලක්ඛණං, අමතොගධස්ස නිබ්බානස්ස පරියොසානලක්ඛණං තථං අවිතථං. එතං තථලක්ඛණං ඤාණගතියා ආගතො අවිරජ්ඣිත්වා පත්තො අනුප්පත්තොති තථාගතො. එවං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො.
Le désir a pour caractéristique d'être la racine ; l'attention a pour caractéristique la production ; le contact a pour caractéristique la rencontre ; la sensation a pour caractéristique la convergence ; la concentration a pour caractéristique la primauté ; la pleine conscience a pour caractéristique la souveraineté ; la sagesse a pour caractéristique la transcendance ; la libération a pour caractéristique l'essence ; le Nibbāna, qui est l'immortel, a pour caractéristique d'être la fin [du cycle], ce qui est vrai et non illusoire. Celui qui est parvenu à cette caractéristique réelle par le mouvement de sa connaissance, l'ayant atteinte sans défaillir, est appelé le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle, il est le Tathāgata.

කථං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො? තථධම්මා නාම චත්තාරි අරියසච්චානි. යථාහ – ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි. කතමානි චත්තාරි? ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. තානි ච භගවා අභිසම්බුද්ධොති තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතොති වුච්චති. අභිසම්බොධත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො.
Comment le Tathāgata est-il ainsi nommé pour avoir pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont ? Les vérités réelles sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : « Ô moines, ces quatre vérités sont réelles, non illusoires, non autrement. Quelles sont ces quatre ? "Ceci est la souffrance", ô moines, cela est réel, non illusoire, non autrement » etc. Le Bienheureux les a pleinement comprises ; ainsi, pour avoir compris les réalités, il est appelé Tathāgata. Ici, le terme "gata" a le sens de "pleine compréhension".

අපිච ජරාමරණස්ස ජාතිපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තථා අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… ජාතියා ජරාමරණස්ස පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තං සබ්බං භගවා අභිසම්බුද්ධො. තස්මාපි තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො. එවං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො.
De plus, le fait que la vieillesse et la mort proviennent de la condition de la naissance est une réalité, non illusoire, non autrement... le fait que les formations proviennent de la condition de l'ignorance est une réalité, non illusoire, non autrement. De même, la fonction de condition de l'ignorance envers les formations est une réalité, non illusoire, non autrement... la fonction de condition de la naissance envers la vieillesse et la mort est une réalité, non illusoire, non autrement. Le Bienheureux a pleinement compris tout cela. C'est aussi parce qu'il a pleinement compris ces réalités qu'il est le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il a pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont, il est le Tathāgata.

කථං තථදස්සිතාය තථාගතො? භගවා යං සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු අපරිමාණානං සත්තානං චක්ඛුද්වාරෙ ආපාථං ආගච්ඡන්තං රූපාරම්මණං නාම අත්ථි, තං සබ්බාකාරෙන ජානාති පස්සති. එවං ජානතා පස්සතා ච තෙන තං ඉට්ඨානිට්ඨාදිවසෙන වා දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතෙසු ලබ්භමානකපදවසෙන වා ‘‘කතමං තං රූපං රූපායතනං? යං රූපං චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය වණ්ණනිභා සනිදස්සනං සප්පටිඝං නීලං පීතක’’න්තිආදිනා (ධ. ස. 616) නයෙන අනෙකෙහි නාමෙහි තෙරසහි වාරෙහි ද්විපඤ්ඤාසාය නයෙහි විභජ්ජමානං තථමෙව හොති, විතථං නත්ථි[Pg.195]. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි ආපාථමාගච්ඡන්තෙසු සද්දාදීසු. වුත්තම්පි චෙතං භගවතා ‘‘යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… සදෙවමනුස්සාය දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං පත්තං පරියෙසිතං අනුවිචරිතං මනසා, තමහං ජානාමි, තමහං අබ්භඤ්ඤාසිං, තං තථාගතස්ස විදිතං, තං තථාගතො න උපට්ඨාසී’’ති (අ. නි. 4.24). එවං තථදස්සිතාය තථාගතො. තත්ථ තථදස්සීඅත්ථෙ තථාගතොති පදසම්භවො වෙදිතබ්බො.
Comment est-il le Tathāgata par sa vision de la réalité ? Tout ce qui, dans le monde avec ses devas... dans les mondes infinis, apparaît à la porte de l'œil des êtres innombrables en tant qu'objet visible, le Bienheureux le connaît et le voit sous tous ses aspects. Connaissant et voyant ainsi, que ce soit par le biais de ce qui est agréable ou désagréable, ou par les termes relatifs au vu, à l'entendu, au senti ou au connu, il analyse : « Quelle est cette matière, la base de la matière ? C'est la matière dérivée des quatre grands éléments, ayant l'apparence d'une couleur, visible et douée de résistance, bleue, jaune, etc. » Selon cette méthode, à travers de nombreux noms, treize sections ou cinquante-deux méthodes, cela est exactement tel quel et non autrement. Cette même méthode s'applique aux objets sonores, etc., parvenant à la porte de l'oreille et des autres sens. Il a aussi été dit par le Bienheureux : « Ô moines, ce qui est vu, entendu, senti, connu, atteint, cherché, examiné par l'esprit dans le monde avec ses devas... je le connais, je l'ai pleinement réalisé, cela est connu du Tathāgata, mais le Tathāgata n'en est pas asservi. » Ainsi, par sa vision de la réalité, il est le Tathāgata. Dans ce sens de "celui qui voit la réalité", il faut comprendre l'origine du terme Tathāgata.

කථං තථවාදිතාය තථාගතො? යං රත්තිං භගවා බොධිමණ්ඩෙ අපරාජිතපල්ලඞ්කෙ නිසින්නො චතුන්නං මාරානං මත්ථකං මද්දිත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධො, යඤ්ච රත්තිං යමකසාලානමන්තරෙ අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායි, එත්ථන්තරෙ පඤ්චචත්තාලීසවස්සපරිමාණෙ කාලෙ පඨමබොධියාපි මජ්ඣිමබොධියාපි පච්ඡිමබොධියාපි යං භගවතා භාසිතං සුත්තං ගෙය්‍යං…පෙ… වෙදල්ලං, තං සබ්බං අත්ථතො ච බ්‍යඤ්ජනතො ච අනවජ්ජං අනුපවජ්ජං අනූනමනධිකං සබ්බාකාරපරිපුණ්ණං රාගමදනිම්මදනං දොසමොහමදනිම්මදනං, නත්ථි තත්ථ වාලග්ගමත්තම්පි පක්ඛලිතං, සබ්බං තං එකමුද්දිකාය ලඤ්ඡිතං විය, එකනාළිකාය මිතං විය, එකතුලාය තුලිතං විය, ච තථමෙව හොති. යථාහ ‘‘යඤ්ච, චුන්ද, රත්තිං තථාගතො අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣති, යඤ්ච රත්තිං අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායති, යං එතස්මිං අන්තරෙ භාසති ලපති නිද්දිසති, සබ්බං තං තථමෙව හොති, නො අඤ්ඤථා. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (දී. නි. 3.188). ගදඅත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො. එවං තථවාදිතාය තථාගතො.
Comment est-il le Tathāgata par sa parole conforme à la réalité ? Depuis la nuit où le Bienheureux, assis sur le trône invincible au lieu de l'éveil, ayant terrassé les quatre Māra, a réalisé le suprême et parfait éveil, jusqu'à la nuit où il s'est éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste entre les deux arbres Sāla, tout ce que le Bienheureux a enseigné durant cette période de quarante-cinq ans — que ce soit des Sutta, des Geyya... ou des Vedalla — tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre, sans défaut, complet, non diminué, non excessif, parfait en tout point, détruisant l'ivresse du désir, de la haine et de l'illusion. Il n'y a là pas la moindre erreur ; tout cela est comme marqué d'un seul sceau, mesuré par une même mesure, pesé par une même balance : c'est exactement réel. Comme il a été dit : « Cunda, depuis la nuit où le Tathāgata réalise le suprême et parfait éveil jusqu'à la nuit où il s'éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste, tout ce qu'il dit, prononce ou expose dans cet intervalle est exactement tel quel et non autrement. C'est pourquoi il est appelé "Tathāgata". » Ici, le terme "gata" a le sens de "parole". Ainsi, par sa parole conforme à la réalité, il est le Tathāgata.

අපිච ආගදනං ආගදො, වචනන්ති අත්ථො. තථො අවිපරීතො ආගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති එවමෙතස්මිං අත්ථෙ පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා.
De plus, "āgadana" ou "āgada" signifie "parole". Sa parole est réelle, non erronée ; en remplaçant la lettre "d" par "t", on obtient le terme "Tathāgata". C'est ainsi qu'il faut comprendre la formation du mot dans ce sens.

කථං තථාකාරිතාය තථාගතො? භගවතො හි වාචාය කායො අනුලොමෙති, කායස්සාපි වාචා, තස්මා යථාවාදී තථාකාරී යථාකාරී තථාවාදී ච හොති. එවංභූතස්ස චස්ස යථා වාචා, කායොපි තථා ගතො පවත්තොති අත්ථො. යථා ච කායො, වාචාපි තථා [Pg.196] ගතා පවත්තාති තථාගතො. තෙනෙවාහ – ‘‘යථාවාදී, භික්ඛවෙ, තථාගතො තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. ඉති යථාවාදී තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති. එවං තථාකාරිතාය තථාගතො.
Pourquoi est-il appelé Tathāgato en raison de son action conforme ? Car l'action corporelle du Béni est conforme à sa parole, et sa parole est conforme à son action corporelle ; c'est pourquoi ce qu'il dit, il le fait, et ce qu'il fait, il le dit. Pour celui qui est ainsi, tel est le sens : telle est sa parole, tel s'est manifesté (gato) et s'est produit son acte corporel. Et tel s'est produit son acte corporel, telle s'est manifestée sa parole ; c'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, il est appelé 'Tathāgato'. » Ainsi, il est le Tathāgato par son action conforme.

කථං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො? උපරි භවග්ගං හෙට්ඨා අවීචිං පරියන්තං කත්වා තිරියං අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු සබ්බසත්තෙ අභිභවති සීලෙන සමාධිනා පඤ්ඤාය විමුත්තියා විමුත්තිඤාණදස්සනෙන, න තස්ස තුලා වා පමාණං වා අත්ථි, අතුලො අප්පමෙය්‍යො අනුත්තරො රාජාධිරාජා දෙවානං අතිදෙවො සක්කානං අතිසක්කො බ්‍රහ්මානං අතිබ්‍රහ්මා. තෙනාහ – ‘‘සදෙවකෙ, භික්ඛවෙ, ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අභිභූ අනභිභූතො අඤ්ඤදත්ථු දසො වසවත්තී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23).
Pourquoi est-il appelé Tathāgato au sens de celui qui surpasse ? En prenant pour limites le sommet de l'existence en haut et l'enfer Avīci en bas, il surpasse tous les êtres à travers les mondes infinis dans toutes les directions par sa vertu, sa concentration, sa sagesse, sa libération et sa vision du savoir de libération. Pour ce Béni, il n'existe ni égal ni mesure ; il est inégalable, incommensurable, suprême, roi des rois, dieu suprême parmi les dieux, Sakka suprême parmi les Sakkas, Brahma suprême parmi les Brahmas. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, dans le monde avec ses devas... parmi les devas et les hommes, le Tathāgata est celui qui surpasse, l'invaincu, celui qui voit tout, celui qui exerce la maîtrise. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato'. »

තත්ථෙවං පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා – අගදො විය අගදො. කො පනෙස? දෙසනාවිලාසො චෙව පුඤ්ඤුස්සයො ච. තෙන හෙස මහානුභාවො භිසක්කො දිබ්බාගදෙන සප්පෙ විය සබ්බපරප්පවාදිනො සදෙවකඤ්ච ලොකං අභිභවති. ඉති සබ්බලොකාභිභවනෙ තථො අවිපරීතො දෙසනාවිලාසමයො චෙව පුඤ්ඤමයො ච අගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති වෙදිතබ්බො. එවං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො.
Ici, la formation du mot doit être comprise ainsi : comme un antidote (agado). Mais qu'est-ce que cet antidote ? C'est l'élégance de son enseignement et l'accumulation de ses mérites. Par cela, ce médecin d'une puissance immense, tel un médecin avec un antidote divin contre les serpents, surpasse tous les contradicteurs ainsi que le monde avec ses devas. Ainsi, pour surpasser le monde entier, il possède un antidote authentique et infaillible fait de l'élégance de l'enseignement et de mérite ; en changeant le 'da' en 'ta', il doit être connu comme 'Tathāgato'. Ainsi, il est le Tathāgato au sens de celui qui surpasse.

අපිච තථාය ගතොතිපි තථාගතො, තථං ගතොතිපි තථාගතොති. ගතොති අවගතො අතීතො පත්තො පටිපන්නොති අත්ථො. තත්ථ සකලං ලොකං තීරණපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අවගතොති තථාගතො, ලොකසමුදයං පහානපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අතීතොති තථාගතො, ලොකනිරොධං සච්ඡිකිරියාය තථාය ගතො පත්තොති තථාගතො, ලොකනිරොධගාමිනිපටිපදං තථං ගතො පටිපන්නොති තථාගතො. තෙන යං වුත්තං භගවතා – ‘‘ලොකො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකස්මා තථාගතො විසංයුත්තො. ලොකසමුදයො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකසමුදයො තථාගතස්ස පහීනො. ලොකනිරොධො, භික්ඛවෙ[Pg.197], තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො ලොකනිරොධො තථාගතස්ස සච්ඡිකතො. ලොකනිරොධගාමිනී පටිපදා, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා, ලොකනිරොධගාමිනීපටිපදා තථාගතස්ස භාවිතා. යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… අනුවිචරිතං මනසා, සබ්බං තං තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධං. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23). තස්ස එවම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො. ඉදම්පි ච තථාගතස්ස තථාගතභාවදීපනෙ මුඛමත්තමෙව. සබ්බාකාරෙන පන තථාගතොව තථාගතස්ස තථාගතභාවං වණ්ණෙය්‍ය. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා තථාගතගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන තථාගතානන්ති ආහ.
De plus, il est 'Tathāgato' car il est allé par la vérité (tathāya gato), ou parce qu'il est allé vers le vrai (tathaṃ gato). 'Gato' signifie ici : connu, dépassé, atteint ou pratiqué. Parmi ces sens : il a connu (gato/avagato) le monde entier par la vérité de la connaissance d'investigation ; il a dépassé (gato/atīto) l'origine du monde par la vérité de la connaissance d'abandon ; il a atteint (gato/patto) la cessation du monde par la vérité de la réalisation ; il a pratiqué (gato/paṭipanno) le chemin menant à la cessation du monde par la vérité de la pratique. C'est pourquoi ce qui a été dit par le Béni : « Moines, le monde a été parfaitement éveillé par le Tathāgata, le Tathāgata est détaché du monde... l'origine du monde... la cessation du monde... le chemin menant à la cessation du monde a été éveillé, abandonné, réalisé ou développé par le Tathāgata... Tout ce qui est perçu par l'esprit, tout cela a été parfaitement éveillé par le Tathāgata. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato' », ce sens doit être ainsi compris. Et ceci n'est qu'une simple indication pour montrer la nature de Tathāgata. En vérité, seul le Tathāgata lui-même pourrait décrire la nature de Tathāgata sous tous ses aspects. Cependant, puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par les qualités de Tathāgata, il a parlé au pluriel en disant « des Tathāgatas ».

අරහන්තානන්ති කිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරීනං අරානඤ්ච හතත්තා, පච්චයාදීනං අරහත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා තථාගතො අරහං. ආරකා හි සො සබ්බකිලෙසෙහි සුවිදූරවිදූරෙ ඨිතො මග්ගෙන සවාසනානං කිලෙසානං පහීනත්තාති අරහං.
Concernant « Arahantānanti » : le Tathāgata est l'Arahant parce qu'il est éloigné des souillures, parce qu'il a détruit les ennemis et les rayons de la roue, parce qu'il mérite les requis et les hommages, et parce qu'il n'y a pas de secret dans ses actions. Car il se tient très loin de toutes les souillures, les ayant abandonnées avec leurs traces par le Chemin, c'est pourquoi il est l'Arahant.

සො තතො ආරකා නාම, යස්ස යෙනාසමඞ්ගිතා;
අසමඞ්ගී ච දොසෙහි, නාථො තෙනාරහං මතො.
Il est nommé 'Éloigné' parce qu'il n'est pas associé aux souillures ; puisque le Protecteur n'est pas souillé par les défauts, il est considéré pour cette raison comme Arahant.

තෙ චානෙන කිලෙසාරයො මග්ගෙන හතාති අරීනං හතත්තාපි අරහං.
Et comme ces ennemis que sont les souillures ont été détruits par lui via le Chemin, il est Arahant également en raison de la destruction des ennemis.

යස්මා රාගාදිසඞ්ඛාතා, සබ්බෙපි අරයො හතා;
පඤ්ඤාසත්ථෙන නාථෙන, තස්මාපි අරහං මතො.
Puisque tous les ennemis, comme le désir et autres, ont été détruits par le Protecteur avec l'arme de la sagesse, il est pour cela considéré comme Arahant.

යඤ්චෙතං අවිජ්ජාභවතණ්හාමයනාභිපුඤ්ඤාදිඅභිසඞ්ඛාරානං ජරාමරණනෙමි ආසවසමුදයමයෙන අක්ඛෙන විජ්ඣිත්වා තිභවරථෙ සමායොජිතං අනාදිකාලප්පවත්තං සංසාරචක්කං, තස්සානෙන බොධිමණ්ඩෙ වීරියපාදෙහි සීලපථවියං පතිට්ඨාය සද්ධාහත්ථෙන කම්මක්ඛයකරං ඤාණඵරසුං ගහෙත්වා සබ්බෙ අරා හතාති අරානං හතත්තාපි අරහං.
Cette roue du Saṃsāra qui tourne depuis des temps sans commencement, dont le moyeu est fait d'ignorance et de soif d'exister, dont les rayons sont les formations méritoires et autres, dont la jante est la vieillesse et la mort, et qui est transpercée par l'essieu de l'origine des fermentations, montée sur le char des trois existences — tous ses rayons ont été détruits par lui au pied de l'arbre de la Bodhi, se tenant sur la terre de la vertu avec les pieds de l'énergie et les mains de la foi, ayant saisi la hache de la connaissance qui met fin aux actes. Ainsi, par la destruction des rayons, il est Arahant.

අරා සංසාරචක්කස්ස, හතා ඤාණාසිනා යතො;
ලොකනාථෙන තෙනෙස, අරහන්ති පවුච්චති.
Puisque les rayons de la roue du Saṃsāra ont été détruits par l'épée de la sagesse par le Protecteur du monde, il est appelé 'Arahant'.

අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යත්තා ච චීවරාදිපච්චයෙ අරහති පූජාවිසෙසඤ්ච. තෙනෙව ච උප්පන්නෙ තථාගතෙ යෙ කෙචි මහෙසක්ඛා දෙවමනුස්සා, න තෙ [Pg.198] අඤ්ඤත්ථ පූජං කරොන්ති. තථා හි බ්‍රහ්මා සහම්පති සිනෙරුමත්තෙන රතනදාමෙන තථාගතං පූජෙසි, යථාබලඤ්ච අඤ්ඤෙ දෙවා මනුස්සා ච බිම්බිසාරකොසලරාජාදයො. පරිනිබ්බුතම්පි ච භගවන්තං උද්දිස්ස ඡන්නවුතිකොටිධනං විස්සජ්ජෙත්වා අසොකමහාරාජා සකලජම්බුදීපෙ චතුරාසීති විහාරසහස්සානි පතිට්ඨාපෙසි, කො පන වාදො අඤ්ඤෙසං පූජාවිසෙසානන්ති පච්චයාදීනං අරහත්තාපි අරහං.
Étant le plus digne de dons, il mérite les requis comme les robes et les hommages particuliers. C'est pourquoi, lorsqu'un Tathāgata apparaît, les devas ou humains de grande puissance ne rendent hommage à nul autre. En effet, Brahma Sahampati a honoré le Tathāgata avec une guirlande de bijoux de la taille du mont Sineru, tout comme d'autres devas et humains tels que les rois Bimbisāra et Kosala selon leurs capacités. Et même envers le Béni ayant atteint le Parinibbāna, le grand roi Ashoka, après avoir dépensé quatre-vingt-seize crores de richesses, a établi quatre-vingt-quatre mille monastères dans tout le Jambudīpa ; que dire alors de sa dignité à recevoir d'autres hommages particuliers ? Ainsi, il est Arahant parce qu'il mérite les requis et les hommages.

පූජාවිසෙසං සහ පච්චයෙහි, යස්මා අයං අරහති ලොකනාථො;
අත්ථානුරූපං අරහන්ති ලොකෙ, තස්මා ජිනො අරහති නාමමෙතං.
Puisque ce Protecteur du monde mérite des hommages particuliers ainsi que les requis, le Vainqueur mérite dans le monde ce nom d'Arahant, conformément à son sens.

යථා ච ලොකෙ යෙ කෙචි පණ්ඩිතමානිනො බාලා අසිලොකභයෙන රහො පාපං කරොන්ති, එවමෙස න කදාචි කරොතීති පාපකරණෙ රහාභාවතොපි අරහං.
Et comme dans le monde certains sots se prenant pour des sages commettent le mal en secret par peur du déshonneur, lui n'en commet jamais ; ainsi, il est Arahant par l'absence de secret dans ses actions.

යස්මා නත්ථි රහො නාම, පාපකම්මෙසු තාදිනො;
රහාභාවෙන තෙනෙස, අරහං ඉති විස්සුතො.
Puisqu'il n'existe point de secret dans les actes pour celui qui est ainsi, par cette absence de secret, il est célèbre sous le nom d'Arahant.

එවං සබ්බථාපි –
Ainsi, sous tous les rapports —

ආරකත්තා හතත්තා ච, කිලෙසාරීන සො මුනි;
හතසංසාරචක්කාරො, පච්චයාදීන චාරහො;
න රහො කරොති පාපානි, අරහං තෙන වුච්චතීති.
Parce qu'il est éloigné des souillures et qu'il a détruit les ennemis, ce Sage, qui a brisé la roue du Saṃsāra, mérite les requis et ne commet point de mal en secret ; c'est pourquoi il est appelé 'Arahant'. Telle est la strophe récapitulative.

යස්මා පන සබ්බබුද්ධා අරහත්තගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘අරහන්තාන’’න්ති ආහ.
Puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par leur qualité d'Arahant, il a parlé au pluriel en disant « des Arahants ».

සම්මාසම්බුද්ධානන්ති සම්මා සාමඤ්ච සබ්බධම්මානං බුද්ධත්තා සම්මාසම්බුද්ධො. තථා හෙස සබ්බධම්මෙ සම්මා සම්බුද්ධො, අභිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ අභිඤ්ඤෙය්‍යතො බුද්ධො, පරිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ පරිඤ්ඤෙය්‍යතො, පහාතබ්බෙ ධම්මෙ පහාතබ්බතො, සච්ඡිකාතබ්බෙ ධම්මෙ සච්ඡිකාතබ්බතො, භාවෙතබ්බෙ ධම්මෙ භාවෙතබ්බතො. තෙනෙවාහ –
« Des Parfaitement Éveillés par eux-mêmes » (Sammāsambuddhānaṃ) : On l'appelle Sammāsambuddha parce qu'il a compris tous les phénomènes de manière correcte (sammā) et par lui-même (sāmañca). En effet, il est ainsi parfaitement éveillé à l'égard de tous les phénomènes : il est éveillé par la connaissance directe des choses qui doivent être connues par connaissance directe (abhiññeyya) ; par la pleine compréhension des choses qui doivent être pleinement comprises (pariññeyya) ; par l'abandon des choses qui doivent être abandonnées (pahātabba) ; par la réalisation des choses qui doivent être réalisées (sacchikātabba) ; et par le développement des choses qui doivent être développées (bhāvetabba). C’est pourquoi il a été dit :

‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යං අභිඤ්ඤාතං, භාවෙතබ්බඤ්ච භාවිතං;
පහාතබ්බං පහීනං මෙ, තස්මා බුද්ධොස්මි බ්‍රාහ්මණා’’ති. (ම. නි. 2.399;
සු. නි. 563);
« Ce qui doit être connu par connaissance directe a été connu par moi, ce qui doit être développé a été développé, et ce qui doit être abandonné a été abandonné par moi ; c’est pourquoi, ô brahmane, je suis un Éveillé. »

අථ [Pg.199] වා චක්ඛු දුක්ඛසච්චං, තස්ස මූලකාරණභාවෙන සමුට්ඨාපිකා පුරිමතණ්හා සමුදයසච්චං, උභින්නං අප්පවත්ති නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙනාපි සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො. එස නයො සොතඝානජිව්හාකායමනෙසු. එතෙනෙව නයෙන රූපාදීනි ඡ ආයතනානි, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදයො ඡ විඤ්ඤාණකායා, චක්ඛුසම්ඵස්සාදයො ඡ ඵස්සා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදයො ඡ වෙදනා, රූපසඤ්ඤාදයො ඡ සඤ්ඤා, රූපසඤ්චෙතනාදයො ඡ චෙතනා, රූපතණ්හාදයො ඡ තණ්හාකායා, රූපවිතක්කාදයො ඡ විතක්කා, රූපවිචාරාදයො ඡ විචාරා, රූපක්ඛන්ධාදයො පඤ්චක්ඛන්ධා, දස කසිණානි, දස අනුස්සතියො, උද්ධුමාතකසඤ්ඤාදිවසෙන දස සඤ්ඤා, කෙසාදයො ද්වත්තිංසාකාරා, ද්වාදසායතනානි, අට්ඨාරස ධාතුයො, කාමභවාදයො නව භවා, පඨමාදීනි චත්තාරි ඣානානි, මෙත්තාභාවනාදයො චතස්සො අප්පමඤ්ඤා, චතස්සො අරූපසමාපත්තියො, පටිලොමතො ජරාමරණාදීනි, අනුලොමතො අවිජ්ජාදීනි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි ච යොජෙතබ්බානි. තත්‍රායං එකපදයොජනා – ජරාමරණං දුක්ඛසච්චං, ජාති සමුදයසච්චං, උභින්නං නිස්සරණං නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙන සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො අනුබුද්ධො පටිවිද්ධො. යං වා පන කිඤ්චි අත්ථි නෙය්‍යං නාම, සබ්බස්ස සම්මා සම්බුද්ධත්තා විමොක්ඛන්තිකඤාණවසෙන සම්මාසම්බුද්ධො. තස්ස පන විභාගො උපරි ආවි භවිස්සතීති. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා සම්මාසම්බුද්ධගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘සම්මාසම්බුද්ධාන’’න්ති ආහ.
Ou bien, l'œil est la vérité de la souffrance ; le désir antérieur, en tant que cause fondamentale de sa production, est la vérité de l'origine ; la non-occurrence de ces deux est la vérité de la cessation ; et la pratique qui pénètre et réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme individuellement, il est éveillé à tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Cette méthode s'applique également à l'oreille, au nez, à la langue, au corps et au mental. De la même manière, on doit appliquer cela aux six bases (formes, etc.), aux six groupes de conscience (conscience visuelle, etc.), aux six types de contact, aux six types de sensation, aux six types de perception, aux six types de volition, aux six types de soif, aux six types de pensée initiale, aux six types de pensée soutenue, aux cinq agrégats, aux dix kasinas, aux dix commémorations, aux dix perceptions (de laideur, etc.), aux trente-deux parties du corps (cheveux, etc.), aux douze bases, aux dix-huit éléments, aux neuf types de devenir (sensible, etc.), aux quatre jhanas, aux quatre incommensurables (bienveillance, etc.), aux quatre accomplissements immatériels, et aux chaînons de la coproduction conditionnée, que ce soit dans l'ordre inverse (vieillesse et mort, etc.) ou dans l'ordre direct (ignorance, etc.). En voici l'application pour un seul terme : la vieillesse et la mort sont la vérité de la souffrance, la naissance est la vérité de l'origine, l'échappée des deux est la vérité de la cessation, et la pratique qui réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme, il est celui qui s'est éveillé (buddha), qui a compris à la suite (anubuddha) et qui a pénétré (paṭividdha) tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Ou encore, quel que soit l'objet de connaissance (neyya), parce qu'il l'a parfaitement compris par lui-même, il est un Sammāsambuddha grâce à la connaissance atteignant la libération. L'explication détaillée de cette connaissance sera donnée plus loin. Et puisque tous les Bouddhas sont identiques par leur qualité de Sammāsambuddha, le Thera Dhammasenāpati a utilisé le pluriel « des Sammāsambuddhas » (sammāsambuddhānaṃ).

38. ඉදානි පරියන්තපාරිසුද්ධිඅපරියන්තපාරිසුද්ධිසීලද්වයෙ එකෙකමෙව සීලං පඤ්චධා භින්දිත්වා දස්සෙතුං අත්ථි සීලං පරියන්තං, අත්ථි සීලං අපරියන්තන්තිආදිමාහ. ඉතරෙසු පන තීසු සීලෙසු තථාවිධො භෙදො නත්ථීති. තත්ථ ලාභපරියන්තන්ති ලාභෙන පරියන්තො භෙදො එතස්සාති ලාභපරියන්තං. එවං සෙසානිපි. යසොති පනෙත්ථ පරිවාරො. ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. එකච්චොති එකො. ලාභහෙතූති ලාභොයෙව හෙතු ලාභහෙතු, තස්මා ලාභහෙතුතොති වුත්තං හොති. හෙත්වත්ථෙ නිස්සක්කවචනං. ‘‘ලාභපච්චයා ලාභකාරණා’’ති තස්සෙව වෙවචනං. හෙතුමෙව හි පටිච්ච එතං ඵලමෙතීති පච්චයොති ච, ඵලුප්පත්තිං කාරයතීති කාරණන්ති ච වුච්චති.
38. Maintenant, afin de montrer la division de chacune des deux vertus — la vertu de pureté limitée et la vertu de pureté illimitée — en cinq types, il est dit : « Il y a une vertu qui est limitée, il y a une vertu qui est illimitée », etc. Cependant, pour les trois autres types de vertus, une telle division n'existe pas. Ici, « limitée par le gain » (lābhapariyanta) signifie que la vertu a une limite ou une rupture causée par le gain. Il en va de même pour les autres. « Renommée » (yasa) signifie ici l'entourage. « Ici » (idha) signifie dans ce monde. « Un certain » (ekacco) signifie une personne. « À cause du gain » (lābhahetu) signifie que le gain seul est la cause ; c'est pourquoi il est dit « en raison du gain » (lābhahetuto). Le suffixe de l'ablatif est utilisé ici dans le sens de cause. « En raison du gain, par cause du gain » (lābhapaccayā lābhakāraṇā) sont des synonymes de ce même terme. En effet, ce qui provient d'une cause est appelé « condition » (paccaya) et ce qui produit un résultat est appelé « cause » (kāraṇa).

යථාසමාදින්නන්ති [Pg.200] යං යං සමාදින්නං ගහිතං. වීතික්කමතීති අජ්ඣාචරති. එවරූපානීති එවංසභාවානි, වුත්තප්පකාරානීති අධිප්පායො. සීලානීති ගහට්ඨසීලානි වා හොන්තු පබ්බජිතසීලානි වා, යෙසං ආදිම්හි වා අන්තෙ වා එකං භින්නං, තානි පරියන්තෙ ඡින්නසාටකො විය ඛණ්ඩානි. යෙසං වෙමජ්ඣෙ එකං භින්නං, තානි මජ්ඣෙ විනිවිද්ධසාටකො විය ඡිද්දානි. යෙසං පටිපාටියා ද්වෙ වා තීණි වා භින්නානි, තානි පිට්ඨියා වා කුච්ඡියා වා උට්ඨිතෙන දීඝවට්ටාදිසණ්ඨානෙන විසභාගවණ්ණෙන කාළරත්තාදීනං අඤ්ඤතරසරීරවණ්ණා ගාවී විය සබලානි. යෙසං අන්තරන්තරා එකෙකානි භින්නානි, තානි අන්තරන්තරා විසභාගවණ්ණබින්දුවිචිත්‍රා ගාවී විය කම්මාසානි. අවිසෙසෙන වා සබ්බානිපි සත්තවිධෙන මෙථුනසංයොගෙන කොධූපනාහාදීහි ච පාපධම්මෙහි උපහතත්තා ඛණ්ඩානි ඡිද්දානි සබලානි කම්මාසානීති. තානියෙව තණ්හාදාසබ්‍යතො මොචෙත්වා භුජිස්සභාවාකරණෙන න භුජිස්සානි. බුද්ධාදීහි විඤ්ඤූහි න පසත්ථත්තා න විඤ්ඤුප්පසත්ථානි. තණ්හාදිට්ඨීහි පරාමට්ඨත්තා, කෙනචි වා ‘‘අයං තෙ සීලෙසු දොසො’’ති පරාමට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යතාය පරාමට්ඨානි. උපචාරසමාධිං අප්පනාසමාධිං වා, අථ වා මග්ගසමාධිං ඵලසමාධිං වා න සංවත්තයන්තීති අසමාධිසංවත්තනිකානි. න සමාධිසංවත්තනිකානීතිපි පාඨො.
« Tel qu'accepté » (yathāsamādinna) signifie ce qui a été pris ou entrepris. « Transgresser » (vītikkamati) signifie commettre une faute. « De telle nature » (evarūpāni) signifie ayant de telles caractéristiques, c'est-à-dire de la manière décrite. « Vertus » (sīlāni) peut désigner les vertus des laïcs ou celles des moines. Celles dont un seul précepte est brisé au début ou à la fin sont dites « brisées » (khaṇḍa), comme un vêtement déchiré à l'ourlet. Celles dont un précepte est brisé au milieu sont dites « percées » (chidda), comme un vêtement troué en son milieu. Celles dont deux ou trois préceptes consécutifs sont brisés sont dites « tachetées » (sabala), comme une vache ayant sur le dos ou le flanc des taches de couleur différente, oblongues ou circulaires. Celles dont des préceptes sont brisés ici et là sont dites « marbrées » (kammāsa), comme une vache mouchetée de taches de couleurs variées. Ou bien, sans distinction, toutes sont dites brisées, percées, tachetées ou marbrées si elles sont altérées par les sept types de liens sexuels ou par des états malsains tels que la colère et la malveillance. Libérées de l'esclavage du désir, elles deviennent « libres » (bhujissa). N'étant pas louées par les sages comme le Bouddha, elles sont dites « non louées par les sages » (na viññuppasatthāni). Parce qu'elles sont saisies par le désir et les vues, ou parce que quelqu'un pourrait dire : « Voici une faute dans tes vertus », elles sont dites « saisies » (parāmaṭṭha). Parce qu'elles ne mènent pas au recueillement de proximité ou au recueillement total, ou encore au recueillement du chemin ou du fruit, elles sont dites « ne conduisant pas au recueillement » (asamādhisaṃvattanika). Il existe aussi la variante « nasamādhisaṃvattanikāni ».

කෙචි පන ‘‘ඛණ්ඩානීති කුසලානං ධම්මානං අප්පතිට්ඨාභූතත්තා, ඡිද්දානීතිපි එවං. සබලානීති විවණ්ණකරණත්තා, කම්මාසානීතිපි එවං. න භුජිස්සානීති තණ්හාදාසබ්‍යං ගතත්තා. න විඤ්ඤුප්පසත්ථානීති කුසලෙහි ගරහිතත්තා. පරාමට්ඨානීති තණ්හාය ගහිතත්තා. අසමාධිසංවත්තනිකානීති විප්පටිසාරවත්ථුභූතත්තා’’ති එවමත්ථං වණ්ණයන්ති.
Certains commentateurs expliquent le sens ainsi : « Elles sont dites "brisées" parce qu'elles ne servent pas de fondement aux états bénéfiques ; il en va de même pour "percées". Elles sont dites "tachetées" parce qu'elles altèrent l'éclat de la vertu ; il en va de même pour "marbrées". Elles sont dites "non libres" parce qu'elles sont tombées dans l'esclavage du désir. Elles sont dites "non louées par les sages" parce qu'elles sont blâmées par les êtres de bien. Elles sont dites "saisies" parce qu'elles sont emprisonnées par le désir. Elles sont dites "ne conduisant pas au recueillement" parce qu'elles sont une cause de remords. »

න අවිප්පටිසාරවත්ථුකානීති විප්පටිසාරාවහත්තා අවිප්පටිසාරස්ස පතිට්ඨා න හොන්තීති අත්ථො. න පාමොජ්ජවත්ථුකානීති අවිප්පටිසාරජාය දුබ්බලපීතියා න වත්ථුභූතානි තස්සා අනාවහත්තා. එවං සෙසෙසුපි යොජනා කාතබ්බා. න පීතිවත්ථුකානීති දුබ්බලපීතිජාය බලවපීතියා න වත්ථුභූතානි. න පස්සද්ධිවත්ථුකානීති බලවපීතිජාය කායචිත්තපස්සද්ධියා න වත්ථුභූතානි. න සුඛවත්ථුකානීති පස්සද්ධිජස්ස කායිකචෙතසිකසුඛස්ස න වත්ථුභූතානි. න සමාධිවත්ථුකානීති සුඛජස්ස සමාධිස්ස [Pg.201] න වත්ථුභූතානි. න යථාභූතඤාණදස්සනවත්ථුකානීති සමාධිපදට්ඨානස්ස යථාභූතඤාණදස්සනස්ස න වත්ථුභූතානි.
« Elles ne sont pas des bases pour l'absence de remords » : cela signifie qu'en apportant le remords, elles ne servent pas de fondement à l'absence de remords. « Elles ne sont pas des bases pour la joie » : elles ne servent pas de base à la joie (pāmojja) qui naît de l'absence de remords, car elles ne la produisent pas. On doit appliquer la même logique aux termes restants. « Elles ne sont pas des bases pour le ravissement » : elles ne servent pas de base au ravissement puissant qui naît de la joie. « Elles ne sont pas des bases pour la tranquillité » : elles ne servent pas de base à la tranquillité du corps et de l'esprit qui naît du ravissement puissant. « Elles ne sont pas des bases pour le bonheur » : elles ne servent pas de base au bonheur physique et mental qui naît de la tranquillité. « Elles ne sont pas des bases pour le recueillement » : elles ne servent pas de base au recueillement qui naît du bonheur. « Elles ne sont pas des bases pour la connaissance et la vision conformes à la réalité » : elles ne servent pas de base à la connaissance et la vision conformes à la réalité qui a pour cause prochaine le recueillement.

න එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීසු න-කාරමෙව ආහරිත්වා ‘‘න විරාගායා’’තිආදිනා නයෙන සෙසපදෙහිපි යොජෙතබ්බං. න විරාගායාතිආදීසු සනකාරො වා පාඨො. තත්ථ එකන්තනිබ්බිදායාති එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථාය න සංවත්තන්තීති සම්බන්ධො. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. විරාගායාති වට්ටෙ විරජ්ජනත්ථාය. නිරොධායාති වට්ටස්ස නිරොධනත්ථාය. උපසමායාති නිරොධිතස්ස පුන අනුප්පත්තිවසෙන වට්ටස්ස උපසමනත්ථාය. අභිඤ්ඤායාති වට්ටස්ස අභිජානනත්ථාය. සම්බොධායාති කිලෙසනිද්දාවිගමෙන වට්ටතො පබුජ්ඣනත්ථාය. නිබ්බානායාති අමතනිබ්බානත්ථාය.
Dans les expressions commençant par « na ekantanibbidāya » (pas pour le désenchantement absolu), on doit appliquer la particule négative « na » aux termes suivants selon la méthode « na virāgāya » (pas pour le détachement), etc. Il existe aussi une version incluant la particule « na » dans les termes « na virāgāya », etc. Là, « ekanta-nibbidāya » signifie qu'ils ne conduisent pas au but du désenchantement absolu à l'égard du cycle de l'existence (vaṭṭa). On doit appliquer cela aux autres termes. « Virāgāya » signifie pour le détachement du vaṭṭa. « Nirodhāya » signifie pour la cessation du vaṭṭa. « Upasamāyāya » signifie pour l'apaisement du vaṭṭa par la non-réapparition de ce qui a cessé. « Abhiññāya » signifie pour la connaissance directe du vaṭṭa. « Sambodhāya » signifie pour l'éveil hors du vaṭṭa par la fin du sommeil des souillures. « Nibbānāya » signifie pour le Nibbāna immortel.

යථාසමාදින්නං සික්ඛාපදං වීතික්කමායාති යථාසමාදින්නස්ස සික්ඛාපදස්ස වීතික්කමනත්ථාය. විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන පනෙත්ථ උපයොගවචනං කතං. චිත්තම්පි න උප්පාදෙතීති චිත්තුප්පාදසුද්ධියා සීලස්ස අතිවිසුද්ධභාවදස්සනත්ථං වුත්තං, න පන චිත්තුප්පාදමත්තෙන සීලං භිජ්ජති. කිං සො වීතික්කමිස්සතීති කිමත්ථං වීතික්කමං කරිස්සති, නෙව වීතික්කමං කරිස්සතීති අත්ථො. අඛණ්ඩානීතිආදීනි හෙට්ඨා වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බානි. න ඛණ්ඩානීතිපි පාඨො. ‘‘එකන්තනිබ්බිදායා’’තිආදීසු එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථායාතිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං. එත්ථ පන නිබ්බිදායාති විපස්සනා. විරාගායාති මග්ගො. නිරොධාය උපසමායාති නිබ්බානං. අභිඤ්ඤාය සම්බොධායාති මග්ගො. නිබ්බානායාති නිබ්බානමෙව. එකස්මිං ඨානෙ විපස්සනා, ද්වීසු මග්ගො, තීසු නිබ්බානං වුත්තන්ති එවං අවත්ථානකථා වෙදිතබ්බා. පරියායෙන පන සබ්බානිපෙතානි මග්ගවෙවචනානිපි නිබ්බානවෙවචනානිපි හොන්තියෙව.
« Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya » signifie : dans le but de transgresser le précepte tel qu'il a été entrepris. Ici, l'accusatif est utilisé à la place du datif par inversion de déclinaison. « Ne produit même pas une pensée » est dit pour montrer l'extrême pureté de la vertu par la pureté de la pensée ; toutefois, la vertu n'est pas rompue par la simple apparition d'une pensée. « Pourquoi transgresserait-il ? » signifie : dans quel but commettrait-il une transgression ? Il ne transgressera certainement pas. Les termes comme « akhaṇḍāni » (non brisés) doivent être compris par la méthode des contraires expliquée précédemment. Il existe aussi la variante « na khaṇḍāni ». Dans « ekantanibbidāya », etc., on doit appliquer la méthode : « pour le désenchantement absolu à l'égard du cycle », etc. Ici, « nibbidāya » désigne la vision profonde (vipassanā). « Virāgāya » désigne le chemin (maggo). « Nirodhāya » et « upasamāya » désignent le Nibbāna. « Abhiññāya » et « sambodhāya » désignent le chemin. « Nibbānāya » désigne le Nibbāna lui-même. Ainsi, la vision profonde est mentionnée à un endroit, le chemin à deux endroits, et le Nibbāna à trois endroits ; telle est l'explication des stades. De manière indirecte, tous ces termes sont des synonymes du chemin (magga) et du Nibbāna.

39. ඉදානි පරියන්තාපරියන්තවසෙන විජ්ජමානපභෙදං දස්සෙත්වා පුන ධම්මවසෙන ජාතිවසෙන පච්චයවසෙන සම්පයුත්තවසෙන සීලස්ස පභෙදං දස්සෙතුං කිං සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සමුට්ඨාති එතෙනාති සමුට්ඨානං. පච්චයස්සෙතං නාමං. කිං සමුට්ඨානමස්සාති කිංසමුට්ඨානං. කතිනං ධම්මානං සමොධානං සමවායො අස්සාති කතිධම්මසමොධානං.
39. Maintenant, après avoir montré la distinction existante entre vertu limitée et illimitée, le Thera Dhammasenāpati a dit « Qu'est-ce que la vertu ? » etc., pour montrer à nouveau la distinction de la vertu selon les états (dhamma), la nature (jāti), les conditions (paccaya) et l'association (sampayutta). Là, « samuṭṭhāna » signifie l'origine par laquelle quelque chose s'élève ; c'est un nom pour la condition (paccaya). « Kiṃ-samuṭṭhāna » signifie : quelle est son origine ? « Katidhammasamodhāna » signifie : l'union ou la combinaison de combien d'états possède-t-elle ?

චෙතනා සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස, වත්තපටිපත්තිං වා පූරෙන්තස්ස චෙතනා. චෙතසිකං සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස විරති. අපිච චෙතනා සීලං නාම පාණාතිපාතාදීනි පජහන්තස්ස සත්තකම්මපථචෙතනා[Pg.202]. චෙතසිකං සීලං නාම ‘‘අභිජ්ඣං ලොකෙ පහාය විගතාභිජ්ඣෙන චෙතසා විහරතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.217) නයෙන වුත්තා අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨිධම්මා. සංවරො සීලන්ති එත්ථ පඤ්චවිධො සංවරො වෙදිතබ්බො – පාතිමොක්ඛසංවරො, සතිසංවරො, ඤාණසංවරො, ඛන්තිසංවරො, වීරියසංවරොති. තත්ථ ‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො’’ති (විභ. 511) අයං පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’ති (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) අයං සතිසංවරො.
« La vertu de volition » (cetanā-sīla) est la volonté de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc., ou de celui qui accomplit ses devoirs. « La vertu mentale » (cetasika-sīla) est l'abstinence (virati) de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc. De plus, la vertu de volition désigne les volitions des sept chemins d'action pour celui qui abandonne le meurtre, etc. La vertu mentale désigne les états de non-convoitise, de non-malveillance et de vue juste décrits par la méthode : « ayant abandonné la convoitise pour le monde, il demeure l'esprit libéré de convoitise », etc. Concernant « la vertu de retenue » (saṃvara-sīla), on doit y distinguer cinq sortes de retenue : la retenue du Pātimokkha, la retenue de la pleine conscience, la retenue de la connaissance, la retenue de la patience et la retenue de l'énergie. Parmi elles, « celui qui est doté et pourvu de cette retenue du Pātimokkha » constitue la retenue du Pātimokkha. « Il protège la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » constitue la retenue de la pleine conscience.

‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං, (අජිතාති භගවා;
)සති තෙසං නිවාරණං;
සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (සු. නි. 1041) –
« Quels que soient les courants dans le monde, ô Ajita », dit le Bienheureux, « la pleine conscience est ce qui les entrave. Je proclame la retenue des courants ; par la sagesse, ils sont fermés. »

අයං ඤාණසංවරො. පච්චයපටිසෙවනම්පි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. යො පනායං ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්සා’’තිආදිනා (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං ඛන්තිසංවරො නාම. යො චායං ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං වීරියසංවරො නාම. ආජීවපාරිසුද්ධිපි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. ඉති අයං පඤ්චවිධොපි සංවරො, යා ච පාපභීරුකානං කුලපුත්තානං සම්පත්තවත්ථුතො විරති, සබ්බමෙතං සංවරසීලන්ති වෙදිතබ්බං. අවීතික්කමො සීලන්ති සමාදින්නසීලස්ස කායිකවාචසිකො අවීතික්කමො. ඉදං තාව කිං සීලන්ති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනං.
Ceci est la retenue de la connaissance. L'usage réfléchi des nécessités (paccaya-paṭisevana) s'y rattache également. Ce qui est mentionné par la méthode « il endure le froid, la chaleur », etc., est appelé retenue de la patience. Ce qui est mentionné par la méthode « il ne tolère pas la pensée sensuelle apparue », etc., est appelé retenue de l'énergie. La pureté des moyens d'existence (ājīva-pārisuddhi) s'y rattache également. Ainsi, ces cinq sortes de retenue, ainsi que l'abstinence des fils de bonne famille craignant le mal face à un objet rencontré, doivent être connues comme « vertu de retenue ». « La vertu de non-transgression » est la non-transgression corporelle et verbale de celui qui a entrepris la vertu. Voilà pour la réponse à la question « Qu'est-ce que la vertu ? ».

කති සීලානීති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනෙ කුසලසීලං අකුසලසීලං අබ්‍යාකතසීලන්ති එත්ථ යස්මා ලොකෙ තෙසං තෙසං සත්තානං පකති සීලන්ති වුච්චති, යං සන්ධාය ‘‘අයං සුඛසීලො, අයං දුක්ඛසීලො, අයං කලහසීලො, අයං මණ්ඩනසීලො’’ති භණන්ති. තස්මා තෙන පරියායෙන අත්ථුද්ධාරවසෙන අකුසලසීලමපි සීලන්ති වුත්තං. තං පන ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.37) වචනතො ඉධාධිප්පෙතසීලං න හොතීති.
Pour la réponse à la question « Combien y a-t-il de vertus ? », concernant les termes « vertu saine, vertu malsaine, vertu indéterminée » : puisque dans le monde, la nature habituelle (pakati) des divers êtres est appelée « sīla » (caractère/habitude), c'est en ce sens que l'on dit « celui-ci est de nature heureuse », « celui-ci est de nature souffrante », « celui-ci est de nature querelleuse » ou « celui-ci est de nature coquette ». Par conséquent, par cette méthode d'extraction du sens, même la vertu malsaine a été appelée « vertu ». Cependant, selon la parole « la sagesse consiste en la retenue après avoir entendu », la vertu malsaine n'est pas la vertu visée ici.

යස්මා [Pg.203] පන චෙතනාදිභෙදස්ස සීලස්ස සම්පයුත්තචිත්තං සමුට්ඨානං, තස්මා කුසලචිත්තසමුට්ඨානං කුසලසීලන්තිආදිමාහ.
Puisque l'esprit associé est l'origine (samuṭṭhāna) de la vertu distinguée par la volition, etc., il est dit : « la vertu saine a pour origine un esprit sain », etc.

සංවරසමොධානං සීලන්ති සංවරසම්පයුත්තඛන්ධා. තෙ හි සංවරෙන සමාගතා මිස්සීභූතාති සංවරසමොධානන්ති වුත්තා. එවං අවීතික්කමසමොධානං සීලම්පි වෙදිතබ්බං. තථාභාවෙ ජාතචෙතනා සමොධානං සීලන්ති සංවරභාවෙ අවීතික්කමභාවෙ ජාතචෙතනාසම්පයුත්තා ඛන්ධා. යස්මා ච තීසුපි චෙතෙසු තංසම්පයුත්තා ධම්මා අධිප්පෙතා, තස්මා චෙතනාසමොධානෙන චෙතසිකානම්පි සඞ්ගහිතත්තා චෙතසිකසමොධානසීලං විසුං න නිද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨා චෙතනාදයො ධම්මා ‘‘සීල’’න්ති වුත්තා. න කෙවලං තෙ එව සීලං, තංසම්පයුත්තා ධම්මාපි සීලමෙවාති දස්සනත්ථං අයං තිකො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.
« La vertu comme union de retenue » (saṃvara-samodhāna) désigne les agrégats associés à la retenue. Ils sont appelés « union de retenue » car ils sont réunis et fusionnés avec la retenue. Il en va de même pour « la vertu comme union de non-transgression ». « La vertu comme union de volition née dans cet état » désigne les agrégats associés à la volition née dans l'état de retenue ou de non-transgression. Puisque dans ces trois cas, les états associés sont visés, la « vertu comme union de facteurs mentaux » (cetasika-samodhāna) n'a pas été mentionnée séparément par le Thera Dhammasenāpati, car les facteurs mentaux sont déjà inclus dans l'union de la volition. Plus bas, dans la définition de « Qu'est-ce que la vertu ? », les états tels que la volition ont été appelés « vertu ». Ce triplet a été énoncé pour montrer que non seulement ces états sont la vertu, mais que les états qui leur sont associés le sont également.

40. ඉදානි යස්මා චෙතනාචෙතසිකා සංවරාවීතික්කමායෙව හොන්ති න විසුං, තස්මා සංවරාවීතික්කමෙයෙව යාව අරහත්තමග්ගා සාධාරණක්කමෙන යොජෙන්තො පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. පාණාතිපාතා වෙරමණිආදයො හි යස්මා අත්තනො අත්තනො පච්චනීකං සංවරන්ති, තං න වීතික්කමන්ති ච, තස්මා සංවරණතො අවීතික්කමනතො ච සංවරට්ඨෙන සීලං අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං නාම හොති. තත්ථ පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙනාති පාණාතිපාතස්ස පිදහනට්ඨෙන සීලං. කිං තං? පාණාතිපාතා වෙරමණී. සා ච තං සංවරන්තීයෙව තං න වීතික්කමතීති අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං. එවමෙව අදින්නාදානා වෙරමණිආදයො අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො යොජෙතබ්බා.
40. Maintenant, puisque la volition et les facteurs mentaux de la moralité ne sont que la retenue et la non-transgression et n'en sont pas distincts, c'est pourquoi, en les appliquant selon l'ordre général jusqu'au sentier de l'état d'Arahant, le Général de la Loi a dit : "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre, la moralité au sens de non-transgression", et ainsi de suite. Car l'abstinence du meurtre et les autres vertus, puisqu'elles retiennent leur propre opposition respective et ne la transgressent pas, sont appelées moralité au sens de retenue et au sens de non-transgression. Dans ce contexte, "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre" signifie la moralité au sens d'empêcher l'acte du meurtre. Qu'est-ce que cela ? C'est l'abstinence du meurtre. Et comme elle retient précisément cela et ne le transgresse pas, elle est appelée moralité au sens de non-transgression. De la même manière, l'abstinence du vol, etc., ainsi que l'absence de convoitise, l'absence de malveillance et la vue juste doivent être appliquées.

පාණාතිපාතන්තිආදීසු පන දසසු අකුසලකම්මපථෙසු පාණස්ස අතිපාතො පාණාතිපාතො. පාණවධො පාණඝාතොති වුත්තං හොති. පාණොති චෙත්ථ වොහාරතො සත්තො, පරමත්ථතො ජීවිතින්ද්‍රියං. තස්මිං පන පාණෙ පාණසඤ්ඤිනො ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා වධකචෙතනා පාණාතිපාතො. සො ගුණවිරහිතෙසු තිරච්ඡානගතාදීසු පාණෙසු ඛුද්දකෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාසරීරෙ මහාසාවජ්ජො. කස්මා? පයොගමහන්තතාය. පයොගසමත්තෙපි වත්ථුමහන්තතාය. ගුණවන්තෙසු මනුස්සාදීසු අප්පගුණෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාගුණෙ මහාසාවජ්ජො. සරීරගුණානං [Pg.204] පන සමභාවෙ සති කිලෙසානං උපක්කමානඤ්ච මුදුතාය අප්පසාවජ්ජො, තිබ්බතාය මහාසාවජ්ජොති වෙදිතබ්බො. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පාණො, පාණසඤ්ඤිතා, වධකචිත්තං, උපක්කමො, තෙන මරණන්ති.
Dans les dix chemins d'actions malsaines commençant par le meurtre, le meurtre (pāṇātipāta) est la suppression de la vie. On l'appelle aussi destruction de la vie ou mise à mort. Ici, "être vivant" (pāṇa) désigne conventionnellement un être, mais au sens ultime, c'est la faculté vitale. La volition de tuer, qui surgit d'un effort visant à interrompre cette faculté vitale chez un être perçu comme tel, et qui se manifeste par l'une des deux portes du corps ou de la parole, est appelée meurtre. Ce meurtre est de moindre gravité chez les animaux et autres êtres dépourvus de vertus s'ils sont de petite taille, et de grande gravité s'ils ont un grand corps. Pourquoi ? À cause de l'importance de l'effort ou, à effort égal, de l'importance de l'objet. Chez les êtres doués de vertus comme les humains, il est de moindre gravité si l'être a peu de vertus et de grande gravité s'il en a beaucoup. Cependant, à égalité de taille et de vertus, il faut comprendre qu'il est de moindre gravité si les souillures et les efforts sont faibles, et de grande gravité s'ils sont intenses. Ses cinq facteurs sont : un être vivant, la perception d'un être vivant, la pensée de tuer, l'effort, et la mort qui en résulte.

අදින්නස්ස ආදානං අදින්නාදානං, පරසංහරණං, ථෙය්‍යං, චොරිකාති වුත්තං හොති. තත්ථ අදින්නන්ති පරපරිග්ගහිතං, යත්ථ පරො යථාකාමකාරිතං ආපජ්ජන්තො අදණ්ඩාරහො අනුපවජ්ජො ච හොති, තස්මිං පරපරිග්ගහිතෙ පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිනො තදාදායකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා ථෙය්‍යචෙතනා අදින්නාදානං. තං හීනෙ පරසන්තකෙ අප්පසාවජ්ජං, පණීතෙ මහාසාවජ්ජං. කස්මා? වත්ථුපණීතතාය. වත්ථුසමත්තෙ සති ගුණාධිකානං සන්තකෙ වත්ථුස්මිං මහාසාවජ්ජං, තං තං ගුණාධිකං උපාදාය තතො තතො හීනගුණස්ස සන්තකෙ වත්ථුස්මිං අප්පසාවජ්ජං. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පරපරිග්ගහිතං, පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිතා ථෙය්‍යචිත්තං, උපක්කමො, තෙන හරණන්ති.
Prendre ce qui n'est pas donné est le vol (adinnādāna) ; on l'appelle aussi transport du bien d'autrui, larcin ou brigandage. Ici, "ce qui n'est pas donné" désigne ce qui appartient à autrui, c'est-à-dire un bien sur lequel une autre personne, en tant que propriétaire, peut agir à sa guise sans être passible de punition ni de blâme. La volition de voler qui surgit d'un effort visant à prendre ce bien appartenant à autrui, chez quelqu'un qui le perçoit comme appartenant à autrui, et qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, est appelée vol. Cet acte est de moindre gravité pour un bien d'autrui de médiocre valeur, et de grande gravité pour un bien précieux. Pourquoi ? En raison de la valeur de l'objet. À valeur égale, il est de grande gravité s'il appartient à des personnes de grande vertu, et de moindre gravité s'il appartient à une personne de moindre vertu par rapport à une autre plus vertueuse. Ses cinq facteurs sont : un bien appartenant à autrui, la perception d'un bien appartenant à autrui, la pensée de voler, l'effort, et le fait d'emporter le bien par cet effort.

කාමෙසූති මෙථුනසමාචාරෙසු. මිච්ඡාචාරොති එකන්තනින්දිතො ලාමකාචාරො. ලක්ඛණතො පන අසද්ධම්මාධිප්පායෙන කායද්වාරප්පවත්තා අගමනීයට්ඨානවීතික්කමචෙතනා කාමෙසු මිච්ඡාචාරො.
"Dans les plaisirs des sens" signifie dans les rapports sexuels. "L'inconduite" (micchācāra) est une conduite vile et absolument blâmable. Selon sa caractéristique, la volition de transgresser avec une personne interdite (agamanīya-ṭṭhāna), se manifestant par la porte du corps avec l'intention de pratiquer l'acte sexuel illicite, est appelée inconduite sexuelle.

තත්ථ අගමනීයට්ඨානං නාම පුරිසානං තාව මාතුරක්ඛිතා, පිතුරක්ඛිතා, මාතාපිතුරක්ඛිතා, භාතුරක්ඛිතා, භගිනිරක්ඛිතා, ඤාතිරක්ඛිතා, ගොත්තරක්ඛිතා, ධම්මරක්ඛිතා, සාරක්ඛා, සපරිදණ්ඩාති මාතුරක්ඛිතාදයො දස, ධනක්කීතා, ඡන්දවාසිනී, භොගවාසිනී, පටවාසිනී, ඔදපත්තකිනී, ඔභතචුම්බටා, දාසී ච, භරියා ච, කම්මකාරී ච භරියා ච, ධජාහටා මුහුත්තිකාති ධනක්කීතාදයො දසාති වීසති ඉත්ථියො. ඉත්ථීසු පන ද්වින්නං සාරක්ඛසපරිදණ්ඩානං දසන්නඤ්ච ධනක්කීතාදීනන්ති ද්වාදසන්නං ඉත්ථීනං අඤ්ඤෙ පුරිසා, ඉදං අගමනීයට්ඨානං නාම.
Dans ce contexte, les personnes interdites pour les hommes sont d'abord les dix types de femmes protégées : celle protégée par sa mère, par son père, par ses deux parents, par son frère, par sa sœur, par ses parents, par son clan, par ses coreligionnaires, celle qui est sous protection et celle passible d'une amende. S'y ajoutent les dix types d'épouses : celle acquise par argent, celle qui vit par son propre consentement, celle qui vit pour la richesse, celle qui vit pour des vêtements, celle qui devient épouse par le rite de l'eau, celle qui dépose son fardeau, l'épouse-esclave, l'épouse-ouvrière, la captive de guerre et celle qui l'est pour un instant. Cela fait vingt types de femmes. Parmi ces vingt femmes, pour les deux catégories de femmes sous protection ou passibles d'amende et pour les dix types d'épouses, soit douze types au total, les autres hommes sont des "personnes interdites". C'est ce qu'on appelle les personnes interdites.

සො පනෙස මිච්ඡාචාරො සීලාදිගුණරහිතෙ අගමනීයට්ඨානෙ අප්පසාවජ්ජො, සීලාදිගුණසම්පන්නෙ මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අගමනීයවත්ථු, තස්මිං සෙවනචිත්තං, සෙවනපයොගො, මග්ගෙනමග්ගපටිපත්තිඅධිවාසනන්ති.
Cette inconduite sexuelle est de moindre gravité vis-à-vis d'une personne interdite dépourvue de vertus telles que la moralité, et de grande gravité vis-à-vis d'une personne dotée de vertus comme la moralité. Ses quatre facteurs sont : une personne interdite, la pensée de s'unir à elle, l'effort de s'unir, et le consentement à l'union des organes sexuels.

මුසාති [Pg.205] විසංවාදනපුරෙක්ඛාරස්ස අත්ථභඤ්ජකො වචීපයොගො, කායපයොගො වා. විසංවාදනාධිප්පායෙන පනස්ස පරවිසංවාදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. අපරො නයො – මුසාති අභූතං අතච්ඡං වත්ථු. වාදොති තස්ස භූතතො තච්ඡතො විඤ්ඤාපනං. ලක්ඛණතො පන අතථං වත්ථුං තථතො පරං විඤ්ඤාපෙතුකාමස්ස තථාවිඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. සො යමත්ථං භඤ්ජති, තස්ස අප්පතාය අප්පසාවජ්ජො, මහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. අපිච ගහට්ඨානං අත්තනො සන්තකං අදාතුකාමතාය නත්ථීතිආදිනයප්පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, සක්ඛිනා හුත්වා අත්ථභඤ්ජනත්ථං වුත්තො මහාසාවජ්ජො. පබ්බජිතානං අප්පකම්පි තෙලං වා සප්පිං වා ලභිත්වා හසාධිප්පායෙන ‘‘අජ්ජ ගාමෙ තෙලං නදී මඤ්ඤෙ සන්දතී’’ති පූරණකථානයෙන පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, අදිට්ඨංයෙව පන දිට්ඨන්තිආදිනා නයෙන වදන්තානං මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අතථං වත්ථු, විසංවාදනචිත්තං, තජ්ජො වායාමො, පරස්ස තදත්ථවිජානනන්ති.
"Faux" (musā) désigne un effort vocal ou corporel accompli par quelqu'un dont le but est de tromper et qui détruit l'intérêt d'autrui. La volition qui produit cet effort corporel ou vocal trompant autrui, avec l'intention de tromper, est le mensonge (musāvāda). Selon une autre méthode : "faux" signifie un objet inexistant ou non conforme à la vérité ; "parole" (vāda) signifie faire connaître cet objet comme s'il était réel et vrai. Selon sa caractéristique, la volition produisant une expression visant à faire percevoir à autrui un objet faux comme étant vrai est le mensonge. S'il détruit un intérêt, il est de moindre gravité si cet intérêt est petit, et de grande gravité s'il est grand. De plus, chez les laïcs, le mensonge consistant à dire "je n'ai rien" par refus de donner son propre bien est de moindre gravité, mais celui prononcé en tant que témoin pour détruire l'intérêt d'autrui est de grande gravité. Chez les moines, s'ils ont reçu ne serait-ce qu'un peu d'huile ou de beurre clarifié et qu'ils disent par plaisanterie : "aujourd'hui, l'huile coulait comme une rivière dans le village", un tel propos exagéré est de moindre gravité ; par contre, affirmer avoir vu ce qu'on n'a pas vu est de grande gravité. Ses quatre facteurs sont : un objet faux, l'intention de tromper, l'effort correspondant, et la compréhension du sens par autrui.

යාය වාචාය යස්ස තං වාචං භාසති, තස්ස හදයෙ අත්තනො පියභාවං, පරස්ස ච සුඤ්ඤභාවං කරොති, සා පිසුණා වාචා. යාය පන අත්තානම්පි පරම්පි ඵරුසං කරොති, යා වාචා සයම්පි ඵරුසා නෙව කණ්ණසුඛා න හදයසුඛා වා, අයං ඵරුසා වාචා. යෙන සම්ඵං පලපති නිරත්ථකං, සො සම්ඵප්පලාපො. තෙසං මූලභූතා චෙතනාපි පිසුණාවාචාදිනාමමෙව ලභති. සා එව ච ඉධ අධිප්පෙතාති.
La parole par laquelle on se rend cher au cœur de celui à qui on parle tout en rendant l'autre odieux est la parole calomnieuse (pisuṇā vācā). La parole par laquelle on se rend rude soi-même et autrui, qui est rude en elle-même et n'est agréable ni à l'oreille ni au cœur, est la parole rude (pharusā vācā). Le bavardage inutile par lequel on profère des propos futiles et sans profit est le vain bavardage (samphappalāpo). La volition qui est à l'origine de ceux-ci reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc. Et c'est précisément cette volition qui est visée ici. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

තත්ථ සංකිලිට්ඨචිත්තස්ස පරෙසං වා භෙදාය අත්තනො පියකම්‍යතාය වා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා පිසුණා වාචා. සා යස්ස භෙදං කරොති, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා චත්තාරො සම්භාරා – භින්දිතබ්බො පරො, ‘‘ඉති ඉමෙ නානා භවිස්සන්තී’’ති භෙදපුරෙක්ඛාරතා වා ‘‘ඉති අහං පියො භවිස්සාමි විස්සාසිකො’’ති පියකම්‍යතා වා, තජ්ජො වායාමො, තස්ස තදත්ථවිජානනන්ති. පරෙ පන අභින්නෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, භින්නෙයෙව හොති.
Parmi ces [paroles], la parole calomnieuse (pisuṇā vācā) est la volonté qui suscite un effort corporel ou vocal chez une personne à l'esprit souillé, soit pour diviser les autres, soit pour se rendre aimable. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne qu'elle divise, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses quatre facteurs constitutifs sont : une personne à diviser ; l'intention de diviser (« ainsi ils seront séparés ») ou le désir d'être aimé (« ainsi je serai aimé et recevrai leur confiance ») ; l'effort correspondant ; et la compréhension de cette signification par l'autre. Cependant, si les autres ne sont pas divisés, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que s'ils se divisent effectivement.

පරස්ස මම්මච්ඡෙදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා එකන්තඵරුසචෙතනා ඵරුසා වාචා. මම්මච්ඡෙදකොපි පන පයොගො චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති. මාතාපිතරො හි කදාචි පුත්තකෙ එවම්පි වදන්ති ‘‘චොරා වො ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කරොන්තූ’’ති. උප්පලපත්තම්පි ච නෙසං උපරි පතන්තං [Pg.206] න ඉච්ඡන්ති. ආචරියුපජ්ඣායා ච කදාචි නිස්සිතකෙ එවං වදන්ති ‘‘කිං ඉමෙ අහිරිකා අනොත්තප්පිනො, නිද්ධමථ නෙ’’ති. අථ ච නෙසං ආගමාධිගමසම්පත්තිං ඉච්ඡන්ති. යථා ච චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති, එවං වචනසණ්හතාය අඵරුසා වාචාපි න හොති. න හි මාරාපෙතුකාමස්ස ‘‘ඉමං සුඛං සයාපෙථා’’ති වචනං අඵරුසා වාචා හොති, චිත්තඵරුසතාය පනෙසා ඵරුසා වාචාව. සා යං සන්ධාය පවත්තිතා, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා තයො සම්භාරා – අක්කොසිතබ්බො පරො, කුපිතචිත්තං, අක්කොසනාති.
La parole rude (pharusā vācā) est la volonté absolument cruelle qui suscite un effort corporel ou vocal blessant le cœur d'autrui. Cependant, un effort qui blesse le cœur n'est pas une parole rude si l'esprit est doux. En effet, les parents disent parfois à leurs enfants : « Que les voleurs vous mettent en pièces ! », mais ils ne souhaitent même pas qu'un pétale de lotus leur tombe dessus. De même, les maîtres et précepteurs disent parfois à leurs disciples : « Pourquoi ces gens sont-ils sans pudeur ni crainte ? Chassez-les ! », alors qu'ils souhaitent leur réussite dans l'apprentissage et la réalisation [du Dhamma]. De même que l'esprit doux empêche la parole rude, une parole douce ne garantit pas l'absence de rudesse : les mots de celui qui veut faire tuer quelqu'un, disant « faites-le dormir paisiblement », ne sont pas exempts de rudesse, car ils sont rudes par la dureté de l'esprit. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne visée, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses trois facteurs sont : une personne à injurier, un esprit irrité, et l'injure elle-même.

අනත්ථවිඤ්ඤාපිකා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා අකුසලචෙතනා සම්ඵප්පලාපො. සො ආසෙවනමන්දතාය අප්පසාවජ්ජො, ආසෙවනමහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – භාරතයුද්ධසීතාහරණාදිනිරත්ථකකථාපුරෙක්ඛාරතා, තථාරූපිකථාකථනඤ්චාති. පරෙ පන තං කථං අගණ්හන්තෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, පරෙන සම්ඵප්පලාපෙ ගහිතෙයෙව හොති.
Le bavardage futile (samphappalāpo) est la volonté malsaine qui suscite un effort corporel ou vocal communiquant ce qui est sans profit. Il comporte peu de blâme s'il est peu pratiqué, et beaucoup de blâme s'il l'est de façon répétée. Ses deux facteurs sont : l'intention de raconter des histoires inutiles comme les guerres du Bhārata ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter de telles histoires. Cependant, si les autres n'acceptent pas ces propos, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que si le bavardage futile est accueilli par autrui.

අභිජ්ඣායතීති අභිජ්ඣා, පරභණ්ඩාභිමුඛී හුත්වා තන්නින්නතාය පවත්තතීති අත්ථො. සා ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති එවං පරභණ්ඩාභිජ්ඣායනලක්ඛණා, අදින්නාදානං විය අප්පසාවජ්ජා මහාසාවජ්ජා ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරභණ්ඩං, අත්තනො පරිණාමනඤ්චාති. පරභණ්ඩවත්ථුකෙ හි ලොභෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති අත්තනො න පරිණාමෙති.
On l'appelle convoitise (abhijjhā) car elle convoite ; son sens est qu'elle se manifeste en se tournant vers les biens d'autrui avec une inclinaison vers eux. Elle a pour caractéristique la convoitise des biens d'autrui, ainsi : « Oh, si seulement cela était mien ! ». Comme pour le vol, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : le bien d'autrui et le fait de l'incliner vers soi-même. En effet, même si l'avidité surgit concernant l'objet d'autrui, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne l'incline pas vers soi en pensant : « Oh, si seulement cela était mien ! ».

හිතසුඛං බ්‍යාපාදයතීති බ්‍යාපාදො. සො පරවිනාසාය මනොපදොසලක්ඛණො, ඵරුසා වාචා විය අප්පසාවජ්ජො මහාසාවජ්ජො ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරසත්තො ච, තස්ස ච විනාසචින්තාති. පරසත්තවත්ථුකෙ හි කොධෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වතායං උච්ඡිජ්ජෙය්‍ය විනස්සෙය්‍යා’’ති තස්ස විනාසං න චින්තෙති.
On l'appelle malveillance (byāpādo) car elle détruit le bien-être et le bonheur. Elle a pour caractéristique la corruption mentale visant la destruction d'autrui ; comme la parole rude, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : un autre être et la pensée de sa destruction. En effet, même si la colère surgit concernant un autre être, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne conçoit pas sa ruine en pensant : « Oh, puisse-t-il être anéanti ou périr ! ».

යථාභුච්චගහණාභාවෙන [Pg.207] මිච්ඡා පස්සතීති මිච්ඡාදිට්ඨි. සා ‘‘නත්ථි දින්න’’න්තිආදිනා නයෙන විපරීතදස්සනලක්ඛණා, සම්ඵප්පලාපො විය අප්පසාවජ්ජා, මහාසාවජ්ජා ච. අපිච අනියතා අප්පසාවජ්ජා, නියතා මහාසාවජ්ජා. තස්සා ද්වෙ සම්භාරා – වත්ථුනො ච ගහිතාකාරවිපරීතතා, යථා ච තං ගණ්හාති, තථාභාවෙන තස්සූපට්ඨානන්ති. තත්ථ නත්ථිකාහෙතුකඅකිරියදිට්ඨීහි එව කම්මපථභෙදො හොති, න අඤ්ඤදිට්ඨීහි.
On l'appelle vue fausse (micchādiṭṭhi) car elle voit de façon erronée par l'absence de saisie de la réalité telle qu'elle est. Elle a pour caractéristique une vision déformée selon la méthode : « le don n'existe pas », etc. Comme le bavardage futile, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. De plus, la vue indéterminée comporte peu de blâme, tandis que la vue fixe (niyatā) en comporte beaucoup. Ses deux facteurs sont : la nature déformée de la manière dont l'objet est saisi et l'apparition de l'objet selon cette saisie erronée. Parmi elles, la rupture du chemin de l'action ne se produit qu'avec les vues nihiliste (natthika), de l'absence de cause (ahetuka) et de l'inefficacité de l'action (akiriya), et non avec les autres vues.

ඉමෙසං පන දසන්නං අකුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො.
Concernant ces dix chemins de l'action malsaine, l'analyse doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature (dhammato), par leur catégorie (koṭṭhāsato), par leur objet (ārammaṇato), par la sensation (vedanāto) et par leur racine (mūlato).

තත්ථ ධම්මතොති එතෙසු හි සත්ත පටිපාටියා චෙතනාධම්මාව හොන්ති, අභිජ්ඣාදයො තයො චෙතනාසම්පයුත්තා.
Parmi ces aspects, selon leur nature : parmi ceux-ci, sept consécutifs sont uniquement des phénomènes de volonté (cetanā), tandis que les trois derniers, à commencer par la convoitise, sont associés à la volonté.

කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත, මිච්ඡාදිට්ඨි චාති ඉමෙ අට්ඨ කම්මපථා එව හොන්ති, නො මූලානි. අභිජ්ඣාබ්‍යාපාදා කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා ලොභො අකුසලමූලං හොති, බ්‍යාපාදො දොසො අකුසලමූලං.
Selon leur catégorie : les sept premiers et la vue fausse sont uniquement des chemins de l'action (kammapatha) et non des racines. La convoitise et la malveillance sont à la fois des chemins de l'action et des racines. En effet, la convoitise, parvenue au stade de racine, est la racine malsaine de l'avidité (lobha), et la malveillance est la racine malsaine de la haine (dosa).

ආරම්මණතොති පාණාතිපාතො ජීවිතින්ද්‍රියාරම්මණතො සඞ්ඛාරාරම්මණො. අදින්නාදානං සත්තාරම්මණං වා සඞ්ඛාරාරම්මණං වා. මිච්ඡාචාරො ඵොට්ඨබ්බවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණො, සත්තාරම්මණොතිපි එකෙ. මුසාවාදො සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා සත්තාරම්මණාව සම්ඵප්පලාපො දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතවසෙන සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා අභිජ්ඣා. බ්‍යාපාදො සත්තාරම්මණොව. මිච්ඡාදිට්ඨි තෙභූමකධම්මවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණාව.
Selon leur objet : le meurtre a pour objet les formations (saṅkhāra) par l'intermédiaire de la faculté vitale. Le vol a pour objet soit des êtres, soit des formations. L'inconduite sexuelle a pour objet les formations par le biais du toucher, bien que certains disent qu'elle a aussi les êtres pour objet. Le mensonge a pour objet soit des êtres, soit des formations. Il en va de même pour la parole calomnieuse. La parole rude a uniquement les êtres pour objet. Le bavardage futile a pour objet soit des êtres, soit des formations, selon ce qui est vu, entendu, perçu ou connu. Il en va de même pour la convoitise. La malveillance a uniquement les êtres pour objet. La vue fausse a uniquement les formations pour objet, par le biais des phénomènes des trois plans d'existence.

වෙදනාතොති පාණාතිපාතො දුක්ඛවෙදනො හොති. කිඤ්චාපි හි රාජානො චොරං දිස්වා හසමානාපි ‘‘ගච්ඡථ භණෙ, මාරෙථ න’’න්ති වදන්ති, සන්නිට්ඨාපකචෙතනා පන නෙසං දුක්ඛසම්පයුත්තාව හොති. අදින්නාදානං තිවෙදනං. තඤ්හි පරභණ්ඩං දිස්වා හට්ඨතුට්ඨස්ස ගණ්හතො සුඛවෙදනං හොති, භීතතසිතස්ස ගණ්හතො දුක්ඛවෙදනං, තථා විපාකනිස්සන්දඵලානි පච්චවෙක්ඛන්තස්ස. ගහණකාලෙ මජ්ඣත්තභාවෙ ඨිතස්ස පන ගණ්හතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනං හොති. මිච්ඡාචාරො සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනො, සන්නිට්ඨාපකචිත්තෙ [Pg.208] පන මජ්ඣත්තවෙදනො න හොති. මුසාවාදො අදින්නාදානෙ වුත්තනයෙනෙව තිවෙදනො, තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා දුක්ඛවෙදනා. සම්ඵප්පලාපො තිවෙදනො. පරෙසු හි සාධුකාරං දෙන්තෙසු චෙලාදීනි උක්ඛිපන්තෙසු හට්ඨතුට්ඨස්ස සීතාහරණභාරතයුද්ධාදීනි කථනකාලෙ සො සුඛවෙදනො හොති, පඨමං දින්නවෙතනෙන එකෙන පච්ඡා ආගන්ත්වා ‘‘ආදිතො පට්ඨාය කථෙහී’’ති වුත්තෙ ‘‘නිරවසෙසං යථානුසන්ධිකං පකිණ්ණකකථං කථෙස්සාමි නු ඛො, නො’’ති දොමනස්සිතස්ස කථනකාලෙ දුක්ඛවෙදනො හොති, මජ්ඣත්තස්ස කථයතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනො හොති. අභිජ්ඣා සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනා, තථා මිච්ඡාදිට්ඨි. බ්‍යාපාදො දුක්ඛවෙදනො.
Du point de vue de la sensation, le meurtre d'un être vivant s'accompagne d'une sensation de douleur. En effet, même si les rois, après avoir vu un voleur, disent en riant : « Allez, mes braves, tuez-le ! », leur volonté de décision (sanniṭṭhāpaka-cetanā) demeure néanmoins associée à la souffrance. Le vol comporte trois types de sensations : s'il est commis par quelqu'un de joyeux et satisfait en voyant les biens d'autrui, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; s'il est commis par quelqu'un de craintif et de terrifié, il s'accompagne d'une sensation de douleur ; il en va de même pour celui qui réfléchit aux conséquences et aux fruits de la rétribution. Cependant, s'il est commis au moment de la saisie par quelqu'un se trouvant dans un état d'indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni douloureuse ni agréable. L'inconduite sexuelle comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, mais dans l'esprit de décision, il n'y a pas de sensation d'indifférence. Le mensonge, tout comme le vol, comporte trois sensations, tout comme la calomnie. Les paroles blessantes s'accompagnent d'une sensation de douleur. Le bavardage futile comporte trois sensations : en effet, lorsque les autres applaudissent ou lancent leurs turbans, et que l'on raconte avec joie des récits comme l'enlèvement de Sītā ou la guerre du Mahābhārata, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; mais si quelqu'un qui a d'abord reçu un salaire revient ensuite et dit : « Raconte depuis le début », celui qui s'exécute avec mécontentement en se demandant s'il doit ou non raconter l'histoire complète et cohérente éprouve une sensation de douleur ; pour celui qui raconte avec indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni agréable ni douloureuse. La convoitise comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, de même pour la vue fausse. La malveillance s'accompagne d'une sensation de douleur.

මූලතොති පාණාතිපාතො දොසමොහවසෙන ද්විමූලකො හොති, අදින්නාදානං දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා, මිච්ඡාචාරො ලොභමොහවසෙන, මුසාවාදො දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා. තථා පිසුණා වාචා සම්ඵප්පලාපො ච. ඵරුසා වාචා දොසමොහවසෙන, අභිජ්ඣා මොහවසෙන එකමූලා, තථා බ්‍යාපාදො. මිච්ඡාදිට්ඨි ලොභමොහවසෙන ද්විමූලාති.
Du point de vue des racines, le meurtre d'un être vivant possède deux racines par l'influence de la haine et de l'égarement. Le vol a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. L'inconduite sexuelle a deux racines par l'avidité et l'égarement. Le mensonge a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. Il en va de même pour la calomnie et le bavardage futile. Les paroles blessantes ont pour racines la haine et l'égarement. La convoitise possède une seule racine par l'égarement, et il en va de même pour la malveillance. La vue fausse possède deux racines par l'avidité et l'égarement.

අකුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා.
L'explication des voies d'action non bénéfiques est terminée.

පාණාතිපාතාදීහි පන විරතියො, අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො චාති ඉමෙ දස කුසලකම්මපථා නාම. පාණාතිපාතාදීහි එතාය විරමන්ති, සයං වා විරමති, විරමණමත්තමෙව වා එතන්ති විරති. යා පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස කුසලචිත්තසම්පයුත්තා විරති, සා පභෙදතො තිවිධා හොති සම්පත්තවිරති සමාදානවිරති සමුච්ඡෙදවිරතීති. තත්ථ අසමාදින්නසික්ඛාපදානං අත්තනො ජාතිවයබාහුසච්චාදීනි පච්චවෙක්ඛිත්වා ‘‘අයුත්තං අම්හාකං එවරූපං පාපං කාතු’’න්ති සම්පත්තවත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සම්පත්තවිරති නාම. සමාදින්නසික්ඛාපදානං පන සික්ඛාපදසමාදානෙ ච තතුත්තරි ච අත්තනො ජීවිතම්පි පරිච්චජිත්වා වත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සමාදානවිරති නාම. අරියමග්ගසම්පයුත්තා පන විරති සමුච්ඡෙදවිරති නාම, යස්සා උප්පත්තිතො පභුති අරියපුග්ගලානං ‘‘පාණං ඝාතෙස්සාමා’’තිආදිචිත්තම්පි න උප්පජ්ජතීති.
Quant aux abstinences du meurtre, etc., ainsi que la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, elles sont nommées les dix voies d'action bénéfiques. On les appelle « abstinence » (virati) parce qu'on s'abstient par elles du meurtre, etc., ou parce qu'on s'abstient soi-même, ou parce qu'il s'agit simplement du fait de s'abstenir. Cette abstinence qui, chez celui qui s'abstient du meurtre, etc., est associée à un esprit bénéfique, est de trois sortes selon sa distinction : l'abstinence par rencontre de circonstance (sampatta-virati), l'abstinence par engagement (samādāna-virati) et l'abstinence par éradication (samucchedavirati). Parmi celles-ci, l'abstinence qui survient chez ceux qui n'ont pas pris d'engagements formels, mais qui, considérant leur propre naissance, leur âge ou leur érudition, ne transgressent pas l'objet présenté en se disant « il ne nous convient pas de commettre un tel mal », est appelée abstinence par rencontre de circonstance. L'abstinence qui survient chez ceux qui ont pris des engagements formels, que ce soit lors de la prise des préceptes ou par la suite, et qui ne transgressent pas l'objet même au péril de leur vie, est appelée abstinence par engagement. L'abstinence associée au Noble Chemin est appelée abstinence par éradication ; à partir de son apparition chez les Nobles Êtres, l'idée même de « je tuerai un être vivant » ne surgit plus.

ඉදානි [Pg.209] අකුසලකම්මපථානං විය ඉමෙසං කුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො.
À présent, tout comme pour les voies d'action non bénéfiques, la décision concernant ces voies d'action bénéfiques doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature, par leur catégorie, par leur objet, par leur sensation et par leurs racines.

තත්ථ ධම්මතොති එතෙසුපි පටිපාටියා සත්ත චෙතනාපි වට්ටන්ති විරතියොපි, අන්තෙ තයො චෙතනාසම්පයුත්තාව.
À cet égard, du point de vue de la nature : parmi ces dix, pour les sept premières dans l'ordre, les volontés (cetanā) sont valables, tout comme les abstinences (virati) ; pour les trois dernières, seuls les états associés à la volonté sont valables.

කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත කම්මපථා එව, නො මූලානි, අන්තෙ තයො කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අනභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා අලොභො කුසලමූලං හොති, අබ්‍යාපාදො අදොසො කුසලමූලං, සම්මාදිට්ඨි අමොහො කුසලමූලං.
Du point de vue de la catégorie : les sept premières dans l'ordre sont uniquement des voies d'action (kammapatha) et non des racines (mūla) ; les trois dernières sont à la fois des voies d'action et des racines. En effet, la non-convoitise, ayant atteint le rang de racine, est la racine bénéfique de non-avidité (alobha) ; la non-malveillance est la racine bénéfique de non-haine (adosa) ; la vue juste est la racine bénéfique de non-égarement (amoha).

ආරම්මණතොති පාණාතිපාතාදීනං ආරම්මණානෙව එතෙසං ආරම්මණානි. වීතික්කමිතබ්බතොයෙව හි වෙරමණී නාම හොති. යථා පන නිබ්බානාරම්මණො අරියමග්ගො කිලෙසෙ පජහති, එවං ජීවිතින්ද්‍රියාදිආරම්මණාපෙතෙ කම්මපථා පාණාතිපාතාදීනි දුස්සීල්‍යානි පජහන්තීති.
Du point de vue de l'objet : les objets des voies d'action non bénéfiques comme le meurtre, etc., sont précisément les objets de celles-ci. En effet, l'abstinence porte sur ce qui est susceptible d'être transgressé. Mais de même que le Noble Chemin ayant pour objet le Nibbāna abandonne les souillures, de même ces voies d'action ayant pour objet la faculté de vie, etc., abandonnent l'immoralité du meurtre, etc. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

වෙදනාතොති සබ්බෙ සුඛවෙදනා වා හොන්ති මජ්ඣත්තවෙදනා වා. කුසලං පත්වා හි දුක්ඛා වෙදනා නාම නත්ථි.
Du point de vue de la sensation : toutes s'accompagnent soit d'une sensation de plaisir, soit d'une sensation d'indifférence. En effet, dans le domaine du bénéfique, il n'existe pas de sensation de douleur.

මූලතොති පටිපාටියා සත්ත ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභඅදොසඅමොහවසෙන තිමූලා හොන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලා. අනභිජ්ඣා ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසඅමොහවසෙන ද්විමූලා. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසවසෙන එකමූලා. අලොභො පන අත්තනාව අත්තනො මූලං න හොති. අබ්‍යාපාදෙපි එසෙව නයො. සම්මාදිට්ඨි අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලාවාති.
Du point de vue des racines : pour les sept premières, celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance possède trois racines : la non-avidité, la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède deux racines : la non-avidité et la non-haine. Pour la non-convoitise, celui qui s'abstient de la convoitise avec un esprit associé à la connaissance possède deux racines : la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède une seule racine : la non-haine. En effet, la non-avidité n'est pas sa propre racine. Il en va de même pour la non-malveillance. La vue juste possède uniquement deux racines : la non-avidité et la non-haine. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

කුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා.
L'explication des voies d'action bénéfiques est terminée.

41.
41.

එවං දසකුසලකම්මපථවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි නෙක්ඛම්මාදීනං අරහත්තමග්ගපරියොසානානං සත්තතිංසධම්මානං වසෙන දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ යස්මා නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරති න වීතික්කමති, තස්මා නෙක්ඛම්මං සීලන්ති අධිප්පායො. පච්චත්තත්ථෙ වා කරණවචනං, නෙක්ඛම්මන්ති අත්ථො. එස නයො [Pg.210] සෙසෙසු. පාළියං පන නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදෙ දස්සෙත්වා හෙට්ඨා වුත්තනයත්තා සෙසං සඞ්ඛිපිත්වා අන්තෙ අරහත්තමග්ගොයෙව දස්සිතො.
Ayant ainsi exposé la vertu sous la forme des dix voies d'action bénéfiques, pour l'exposer à présent sous la forme des trente-sept facteurs se terminant par le chemin de l'Arhat, en commençant par le renoncement, le Thera Dhammasenāpati a dit : « La vertu dans le sens de la retenue du désir sensuel par le renoncement, la vertu dans le sens de la non-transgression », etc. À ce sujet, puisque par le renoncement on réprime le désir sensuel et qu'on ne le transgresse pas, le sens est que le renoncement est une vertu. Ou bien le terme instrumental est utilisé au sens du nominatif : le sens est « le renoncement est la vertu ». Cette méthode s'applique aux autres termes. Cependant, dans le texte Pāli, après avoir montré le renoncement et la non-malveillance, le reste a été abrégé car la méthode a déjà été énoncée plus haut, et seul le chemin de l'Arhat est montré à la fin.

එවං සංවරඅවීතික්කමවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි තෙසංයෙව ද්වින්නං පභෙදදස්සනත්ථං පඤ්ච සීලානි පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලන්තිආදිමාහ. එත්ථ ච පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලං, පාණාතිපාතා වෙරමණී සීලං, පාණාතිපාතස්ස පටිපක්ඛචෙතනා සීලං, පාණාතිපාතස්ස සංවරො සීලං, පාණාතිපාතස්ස අවීතික්කමො සීලන්ති යොජනා කාතබ්බා. පහානන්ති ච කොචි ධම්මො නාම නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර වුත්තප්පකාරානං පාණාතිපාතාදීනං අනුප්පාදමත්තතො. යස්මා පන තං තං පහානං තස්ස තස්ස කුසලස්ස ධම්මස්ස පතිට්ඨානට්ඨෙන උපධාරණං හොති, විප්පකිණ්ණසභාවාකරණෙන ච සමොධානං, තස්මා පුබ්බෙ වුත්තෙනෙව උපධාරණසමොධානසඞ්ඛාතෙන සීලනට්ඨෙන සීලන්ති වුත්තං. ඉතරෙ චත්තාරො ධම්මා තතො තතො වෙරමණිවසෙන තස්ස තස්ස සංවරවසෙන තදුභයසම්පයුත්තචෙතනාවසෙන තං තං අවීතික්කමන්තස්ස අවීතික්කමවසෙන ච චෙතසො පවත්තිසභාවං සන්ධාය වුත්තා.
Après avoir ainsi exposé la moralité (sīla) par le biais de la retenue (saṃvara) et de la non-transgression (avītikkama), il énonce maintenant : « Les cinq moralités : l'abandon (pahāna) du meurtre est une moralité, etc. », afin d'en montrer la distinction. Ici, l'interprétation doit être faite ainsi : l'abandon du meurtre est une moralité, l'abstinence (veramaṇī) du meurtre est une moralité, l'intention opposée (paṭipakkhacetanā) au meurtre est une moralité, la retenue (saṃvara) vis-à-vis du meurtre est une moralité, et la non-transgression (avītikkama) du meurtre est une moralité. Concernant l'« abandon », il n'existe pas de phénomène réel (dhamma) distinct de la simple non-production des actes tels que le meurtre mentionné précédemment. Cependant, puisque cet abandon sert de base de sustentation (upadhāraṇa) à chaque état sain et de rassemblement (samodhāna) en empêchant la dispersion de la nature mentale, il est appelé « moralité » (sīla) au sens de sustentation et de rassemblement, comme défini précédemment. Les quatre autres phénomènes sont désignés comme moralité en référence à la manière dont l'esprit fonctionne pour celui qui ne transgresse pas, ceci par le biais de l'abstinence, de la retenue, de l'intention associée à ces deux-là, ou de la non-transgression respective de chaque acte.

අථ වා පහානම්පි ධම්මතො අත්ථියෙව. කථං? පහීයතෙ අනෙන පාණාතිපාතාදිපටිපක්ඛො, පජහති වා තං පටිපක්ඛන්ති පහානං. කිං තං? සබ්බෙපි කුසලා ඛන්ධා. අඤ්ඤෙ පන ආචරියා ‘‘නෙක්ඛම්මාදීසුපි ‘වෙරමණී සීල’න්ති වචනමත්තං ගහෙත්වා සබ්බකුසලෙසුපි නියතයෙවාපනකභූතා විරති නාම අත්ථී’’ති වදන්ති, න තථා ඉධාති. එවමිමෙහි පහානාදීහි පඤ්චහි පදෙහි විසෙසෙත්වා පරියන්තාපරියන්තසීලද්වයෙ අපරියන්තසීලමෙව වුත්තං. තස්මා එව හි එවරූපානි සීලානි චිත්තස්ස අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්ති…පෙ… සච්ඡිකාතබ්බං සච්ඡිකරොන්තො සික්ඛතීති වුත්තං.
Ou bien, l'abandon existe bel et bien en tant que réalité phénoménale (dhamma). Comment ? On l'appelle « abandon » (pahāna) car c'est par lui que l'opposé du meurtre, etc., est abandonné, ou parce qu'il abandonne cet opposé. Qu'est-ce que c'est ? Ce sont tous les agrégats sains (kusalā khandhā). D'autres enseignants, cependant, s'appuyant sur la simple expression « l'abstinence est moralité » même dans le renoncement (nekkhamma), etc., affirment qu'il existe une abstinence (virati) fixe comme facteur mental dans tous les états sains ; mais il faut comprendre que ce n'est pas le cas ici. Ainsi, en distinguant par ces cinq termes tels que l'abandon, etc., c'est uniquement la moralité illimitée (apariyantasīla) qui est visée parmi les deux types de moralité (limitée et illimitée). C'est précisément pour cela qu'il est dit : « De telles moralités conduisent à l'absence de remords de l'esprit... jusqu'à... celui qui réalise ce qui doit être réalisé s'entraîne. »

තත්ථ අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්තීති ‘‘සංවරො අවිප්පටිසාරත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘අවිප්පටිසාරත්ථානි ඛො, ආනන්ද, කුසලානි සීලානි අවිප්පටිසාරානිසංසානී’’ති (අ. නි. 10.1; 11.1) ච වචනතො අවිප්පටිසාරත්ථාය සංවත්තන්ති. ‘‘අවිප්පටිසාරො පාමොජ්ජත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘යොනිසො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතී’’ති (පටි. ම. 1.74) ච වචනතො පාමොජ්ජාය සංවත්තන්ති. ‘‘පාමොජ්ජං පීතත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පමුදිතස්ස පීති ජායතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පීතියා [Pg.211] සංවත්තන්ති. ‘‘පීති පස්සද්ධත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පස්සද්ධියා සංවත්තන්ති. ‘‘පස්සද්ධි සුඛත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො සොමනස්සාය සංවත්තන්ති. චෙතසිකං සුඛඤ්හි සොමනස්සන්ති වුච්චති. ආසෙවනායාති භුසා සෙවනා ආසෙවනා. කස්ස ආසෙවනා? අනන්තරං සොමනස්සවචනෙන සුඛස්ස වුත්තත්තා සුඛං සිද්ධං. ‘‘සුඛිනො චිත්තං සමාධියතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො තෙන සුඛෙන සමාධි සිද්ධො හොති. එවං සිද්ධස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනා. තස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනාය සංවත්තන්ති, පගුණබලවභාවාය සංවත්තන්තීති අත්ථො. භාවනායාති තස්සෙව සමාධිස්ස වුද්ධියා. බහුලීකම්මායාති තස්සෙව සමාධිස්ස පුනප්පුනං කිරියාය. අවිප්පටිසාරාදිපවත්තියා මූලකාරණං හුත්වා සමාධිස්ස සද්ධින්ද්‍රියාදිඅලඞ්කාරසාධනෙන අලඞ්කාරාය සංවත්තන්ති. අවිප්පටිසාරාදිකස්ස සමාධිසම්භාරස්ස සාධනෙන පරික්ඛාරාය සංවත්තන්ති. ‘‘යෙ ච ඛො ඉමෙ පබ්බජිතෙන ජීවිතපරික්ඛාරා සමුදානෙතබ්බා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.192) විය හි එත්ථ සම්භාරත්ථො පරික්ඛාරසද්දො. ‘‘රථො සීලපරික්ඛාරො, ඣානක්ඛො චක්කවීරියො’’තිආදීසු (සං. නි. 3.54) පන අලඞ්කාරත්ථො. ‘‘සත්තහි නගරපරික්ඛාරෙහි සුපරික්ඛතං හොතී’’තිආදීසු (අ. නි. 7.67) පරිවාරත්ථො. ඉධ පන අලඞ්කාරපරිවාරානං විසුං ආගතත්තා සම්භාරත්ථොති වුත්තං. සම්භාරත්ථො ච පච්චයත්ථොති. මූලකාරණභාවෙනෙව සමාධිසම්පයුත්තඵස්සාදිධම්මසම්පත්තිසාධනෙන පරිවාරාය සංවත්තන්ති. සමාධිස්ස විපස්සනාය ච පදට්ඨානභාවපාපනෙන වසීභාවපාපනෙන ච පරිපුණ්ණභාවසාධනතො පාරිපූරියා සංවත්තන්ති.
Là, l'expression « conduisent à l'absence de remords » (avippaṭisārāya saṃvattanti) signifie qu'elles y mènent conformément aux paroles : « La retenue a pour but l'absence de remords » et « Ô Ānanda, les moralités saines ont pour but l'absence de remords et pour avantage l'absence de remords ». Elles mènent à la joie (pāmojja) selon les paroles : « L'absence de remords a pour but la joie » et « La joie naît pour celui qui applique sagement son attention ». Elles mènent au ravissement (pīti) selon les paroles : « La joie a pour but le ravissement » et « Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît ». Elles mènent à la tranquillité (passaddhi) selon les paroles : « Le ravissement a pour but la tranquillité » et « Pour celui qui a l'esprit ravi, le corps se tranquillise ». Elles mènent au bonheur mental (somanassa) selon les paroles : « La tranquillité a pour but le bonheur » et « Celui dont le corps est tranquille ressent du bonheur » ; car le bonheur mental est appelé somanassa. Par « pratique répétée » (āsevanā), on entend une culture intensive. Pratique de quoi ? Le bonheur étant établi par le mot somanassa qui précède, la concentration est alors établie par ce bonheur selon la parole : « L'esprit de celui qui est heureux se concentre ». C'est donc la pratique de cette concentration ainsi établie. Elles conduisent à la pratique de cette concentration, c'est-à-dire qu'elles mènent à sa maîtrise et à sa force. Par « développement » (bhāvanā), on entend l'accroissement de cette même concentration. Par « multiplication » (bahulīkamma), on entend l'exercice répété de cette concentration. En étant la cause fondamentale du processus commençant par l'absence de remords, elles conduisent à l'ornement (alaṅkāra) de la concentration par l'accomplissement de parures telles que la faculté de la foi. Elles mènent à l'équipement (parikkhāra) en réalisant les accessoires de la concentration comme l'absence de remords. Ici, le mot parikkhāra a le sens d'accessoire (sambhāra), comme dans le passage : « Ces accessoires de vie qui doivent être réunis par le renonçant ». Dans des passages comme « Le char a pour ornement la moralité », il a le sens d'ornement (alaṅkāra). Dans « Bien entouré par les sept remparts de la cité », il a le sens d'entourage (parivāra). Mais ici, comme les termes ornement et entourage apparaissent séparément, on dit qu'il a le sens d'accessoire ; et le sens d'accessoire est celui de condition (paccaya). En tant que cause fondamentale, elles conduisent à l'entourage (parivāra) par l'accomplissement de la perfection des phénomènes associés à la concentration comme le contact (phassa). Elles conduisent à la plénitude (pāripūri) de la concentration en servant de cause prochaine à la concentration et à la vision profonde (vipassanā), et en réalisant un état complet par l'obtention de la maîtrise.

එවං සීලූපනිස්සයෙන සබ්බාකාරපරිපූරං සමාධිං දස්සෙත්වා ඉදානි ‘‘සමාහිතෙ චිත්තෙ යථාභූතං ජානාති පස්සති, යථාභූතං ජානං පස්සං නිබ්බින්දති, නිබ්බින්දං විරජ්ජති, විරාගා විමුච්චතී’’ති (පටි. ම. 1.73; දී. නි. 3.359) වචනතො සීලමූලකානි සමාධිපදට්ඨානානි යථාභූතඤාණදස්සනාදීනි දස්සෙන්තො එකන්තනිබ්බිදායාතිආදිමාහ. නිබ්බිදාය හි දස්සිතාය තස්සා පදට්ඨානභූතං යථාභූතඤාණදස්සනං [Pg.212] දස්සිතමෙව හොති. තස්මිඤ්හි අසිද්ධෙ නිබ්බිදා න සිජ්ඣතීති. තානි පන වුත්තත්ථානෙව. යථාභූතඤාණදස්සනං පනෙත්ථ සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහො.
Après avoir ainsi montré, grâce au support de la moralité, la concentration parfaite sous tous ses aspects, il énonce maintenant : « Pour le désenchantement absolu, etc. », montrant ainsi les états qui ont la moralité pour racine et la concentration pour cause prochaine, tels que la connaissance et la vision conformes à la réalité, conformément à la parole : « Quand l'esprit est concentré, on connaît et on voit selon la réalité ; connaissant et voyant selon la réalité, on se désenchante ; se désenchantant, on se détache ; par le détachement, on est libéré ». En effet, lorsque le désenchantement (nibbidā) est exposé, la connaissance et la vision conformes à la réalité, qui en est la cause prochaine, se trouve également exposée. Car si celle-ci n'est pas établie, le désenchantement ne peut s'accomplir. Ces termes ont le sens déjà expliqué. Ici, la « connaissance et vision conforme à la réalité » désigne la délimitation de la mentalité et de la matérialité avec leurs causes.

එවං අමතමහානිබ්බානපරියොසානං සීලප්පයොජනං දස්සෙත්වා ඉදානි තස්ස සීලස්ස අධිසීලසික්ඛාභාවං තම්මූලකා ච අධිචිත්තඅධිපඤ්ඤාසික්ඛා දස්සෙතුකාමො එවරූපානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි අධිසීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සංවරොයෙව පාරිසුද්ධි සංවරපාරිසුද්ධි. එවරූපානං අපරියන්තභූතානං විවට්ටනිස්සිතානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි විවට්ටනිස්සිතත්තා සෙසසීලතො අධිකං සීලන්ති අධිසීලන්ති වුච්චති. සංවරපාරිසුද්ධියා ඨිතං චිත්තන්ති එදිසාය සීලසංවරපාරිසුද්ධියා පතිට්ඨිතං චිත්තං සුට්ඨු අවිප්පටිසාරාදීනං ආවහනතො න වික්ඛෙපං ගච්ඡති, සමාධිස්මිං පතිට්ඨාතීති අත්ථො. අවික්ඛෙපොයෙව පාරිසුද්ධි අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධි. සො සබ්බමලවිරහිතො නිබ්බෙධභාගියො සමාධි සෙසසමාධිතො අධිකත්තා අධිචිත්තන්ති වුච්චති. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි නිද්දිට්ඨො. සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති පරිසුද්ධං සීලසංවරං ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන ච සම්මා පස්සති, එවමෙව අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං පරිසුද්ධං සමාධිං සම්මා පස්සති. එවං පස්සතො චස්ස දස්සනසඞ්ඛාතා පාරිසුද්ධි දස්සනපාරිසුද්ධි. සායෙව සෙසපඤ්ඤාය අධිකත්තා අධිපඤ්ඤාති වුච්චති. යො තත්ථාති යො තත්ථ සංවරඅවික්ඛෙපදස්සනෙසු. සංවරට්ඨොති සංවරභාවො. එවමෙව අවික්ඛෙපට්ඨදස්සනට්ඨා ච වෙදිතබ්බා. අධිසීලමෙව සික්ඛා අධිසීලසික්ඛා. එවං ඉතරාපි වෙදිතබ්බා.
Après avoir ainsi montré le but de la moralité (sīla), qui culmine dans le Grand Nibbāna immortel, et souhaitant maintenant exposer la nature de cette moralité en tant qu'entraînement à la moralité supérieure (adhisīlasikkhā), ainsi que les entraînements à l'esprit supérieur (adhicitta) et à la sagesse supérieure (adhipaññā) qui s'y fondent, l'enseignant a dit : « Pour de telles moralités, la pureté de la retenue est la moralité supérieure », et ainsi de suite. À cet égard, la retenue elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la retenue ». Pour de telles moralités qui sont illimitées et tournées vers la libération (vivaṭṭanissita), la pureté de la retenue est appelée « moralité supérieure » (adhisīla) car elle est supérieure aux autres moralités du fait qu'elle est fondée sur la libération. L'expression « l'esprit établi dans la pureté de la retenue » signifie que l'esprit ainsi établi dans la pureté de la retenue morale ne s'éparpille pas, car il conduit parfaitement à l'absence de remords et aux autres états bénéfiques ; il s'établit dans la concentration (samādhi) : tel est le sens. L'absence de distraction (avikkhepa) elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la non-distraction ». Cette concentration, exempte de toute souillure et participant à la pénétration (nibbedhabhāgiya), est appelée « esprit supérieur » (adhicitta) parce qu'elle est supérieure aux autres types de concentration. Ici, la concentration est désignée sous le terme principal d'« esprit » (citta). Quant à l'expression « il voit correctement la pureté de la retenue », elle signifie qu'il voit correctement la retenue morale pure par le biais de la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) et de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā) ; de même, il voit correctement la concentration pure, désignée comme la pureté de la non-distraction. Pour celui qui voit ainsi, la pureté consistant en la vision est appelée « pureté de la vision » (dassanapārisuddhi). Celle-ci est appelée « sagesse supérieure » (adhipaññā) car elle est supérieure aux autres formes de sagesse. Dans l'expression « celui qui, en cela », « en cela » se rapporte à la retenue, à la non-distraction et à la vision. Le terme « sens de la retenue » (saṃvaraṭṭha) signifie l'état de retenue. Il en va de même pour les termes « sens de la non-distraction » et « sens de la vision ». L'entraînement à la moralité supérieure est précisément l'entraînement (sikkhā) lui-même. Les autres entraînements doivent être compris de la même manière.

එවං තිස්සො සික්ඛායො දස්සෙත්වා ඉදානි තාසං පාරිපූරික්කමං දස්සෙතුං ඉමා තිස්සො සික්ඛායො ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදිමාහ. තස්සත්ථො – පච්චෙකං පරිපූරෙතුං ආවජ්ජන්තොපි සික්ඛති නාම, ආවජ්ජෙත්වා ‘‘අයං නාම සික්ඛා’’ති ජානන්තොපි සික්ඛති නාම, ජානිත්වා පුනප්පුනං පස්සන්තොපි සික්ඛති නාම, පස්සිත්වා යථාදිට්ඨං පච්චවෙක්ඛන්තොපි සික්ඛති නාම, පච්චවෙක්ඛිත්වා තත්ථෙව චිත්තං අචලං කත්වා පතිට්ඨපෙන්තොපි සික්ඛති නාම, තංතංසික්ඛාසම්පයුත්තසද්ධාවීරියසතිසමාධිපඤ්ඤාහි සකසකකිච්චං කරොන්තොපි සික්ඛති නාම, අභිඤ්ඤෙය්‍යාභිජානනාදිකාලෙපි තං තං කිච්චං කරොන්තො තිස්සොපි සික්ඛායො සික්ඛති නාමාති. පුන පඤ්ච සීලානීතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසානන්තිආදීසු පන [Pg.213] අරහන්තානං සුට්ඨු විප්පටිසාරාදිඅභාවතො ආසෙවනාදිභාවතො ච තානි පදානි යුජ්ජන්තෙව. එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීනි පන සතිපට්ඨානසම්මප්පධානානි විය මග්ගක්ඛණෙයෙව යොජෙතබ්බානි.
Ayant ainsi montré les trois entraînements, il dit maintenant : « réfléchissant à ces trois entraînements, il s'entraîne », et ainsi de suite, afin de montrer l'ordre de leur accomplissement. Voici le sens : celui qui réfléchit afin d'accomplir chaque entraînement est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir réfléchi, connaît « tel est l'entraînement », est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant connu, voit l'entraînement de manière répétée, est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant vu, l'examine selon ce qui a été vu, est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir examiné, établit son esprit en le rendant inébranlable dans cet entraînement même, est dit « s'entraîner » ; celui qui accomplit sa propre fonction à travers la foi, l'énergie, la pleine conscience, la concentration et la sagesse associées à chaque entraînement, est dit « s'entraîner » ; et au moment de la connaissance directe de ce qui doit être connu et des autres fonctions, celui qui accomplit chaque fonction respective est dit « s'entraîner » aux trois entraînements. En outre, les termes tels que « les cinq préceptes » (pañca sīlāni) ont déjà été expliqués. Quant aux expressions comme « par le chemin de l'Arhatship, [l'abandon] de toutes les souillures », ces termes conviennent parfaitement aux Arhats en raison de l'absence totale de remords et de la présence de la pratique assidue (āsevana). Cependant, les termes comme « pour le désenchantement absolu » (ekantanibbidāya) doivent être appliqués uniquement au moment du chemin (maggakkhaṇa), à l'instar des fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) et des efforts justes (sammappadhāna).

42.
42.

සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සති, අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති ඉදං පන වචනද්වයං ඵලසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙන යොජෙතබ්බං, දුතියවචනං පන නිරොධසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙනාපි යුජ්ජති. ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදීසු පඤ්චසු වචනෙසු අරහතො සික්ඛිතබ්බාභාවෙපි අසෙක්ඛසීලක්ඛන්ධාදිසභාවතො ‘‘සික්ඛතී’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සද්ධාය අධිමුච්චන්තො සික්ඛතීතිආදීනි පන මග්ගක්ඛණඤ්ඤෙව සන්ධාය වුත්තානි. අඤ්ඤානිපි උපචාරප්පනාවිපස්සනාමග්ගවසෙන වුත්තානි වචනානි යථායොගං යොජෙතබ්බානීති.
Les deux expressions « il voit correctement la pureté de la retenue » et « il voit correctement la pureté de la non-distraction » doivent être appliquées selon la vision profonde (vipassanā) en vue de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Toutefois, la seconde expression s'applique également selon la vision profonde en vue de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Dans les cinq expressions commençant par « réfléchissant, il s'entraîne », il faut comprendre que bien que l'Arhat n'ait plus rien à apprendre (sikkhitabba), il est dit qu'il « s'entraîne » car il possède la nature des agrégats de moralité et autres états de celui qui a parachevé l'entraînement (asekkhadhammasabhāva). Les expressions telles que « s'étant fermement résolu par la foi, il s'entraîne » sont dites en référence exclusive au moment du chemin (maggakkhaṇa). Les autres termes exprimés en fonction de l'approche (upacāra), de l'absorption (appanā), de la vision profonde (vipassanā) et du chemin (magga) doivent être appliqués de manière appropriée.

සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Le commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en la moralité (sīlamayañāṇa) est terminé.

3. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
3. Commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration (samādhibhāvanāmayañāṇa).

43. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසෙ ආදිතො තාව එකකතො පට්ඨාය යාව දසකා සමාධිප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකො සමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ චිත්තස්ස එකග්ගතාති නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො එකං ආරම්මණං අග්ගං උත්තමං අස්සාති එකග්ගො, එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා. සා පන එකග්ගතා චිත්තස්ස, න සත්තස්සාති දස්සනත්ථං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං. දුකෙ ලොකියොති ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තොති ලොකියො. ලොකුත්තරොති උත්තිණ්ණොති උත්තරො, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරොති ලොකුත්තරො. තිකෙ සවිතක්කො ච සො සවිචාරො චාති සවිතක්කසවිචාරො. එවං අවිතක්කඅවිචාරො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරොව මත්තා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්ථරි විතක්කෙන සද්ධිං සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. අවිතක්කො ච සො විචාරමත්තො චාති අවිතක්කවිචාරමත්තො. තීසුපි විච්ඡෙදං කත්වාපි පඨන්ති. චතුක්කපඤ්චකා වුත්තත්ථා[Pg.214]. ඡක්කෙ පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියෙව අනුස්සති, පවත්තිතබ්බට්ඨානම්හියෙව වා පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතීතිපි අනුස්සති, බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බඋද්ධානුස්සති. අරහතාදිබුද්ධගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන චිත්තස්ස එකග්ගතායෙව උද්ධච්චසඞ්ඛාතස්ස වික්ඛෙපස්ස පටිපක්ඛභාවතො න වික්ඛෙපොති අවික්ඛෙපො. ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ස්වාක්ඛාතතාදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. සුප්පටිපන්නතාදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං.
43. Dans l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration, il montre d'abord les différents types de concentration dans l'ordre, du groupe de un au groupe de dix, en commençant par « une concentration unique ». À cet égard, l'« unification de l'esprit » (cittassa ekaggatā) signifie un esprit ayant un objet unique, suprême et excellent, en raison de l'absence de distraction vers divers objets. L'état de cet esprit unifié est l'unification. Il est précisé « de l'esprit » pour montrer que cette unification appartient à l'esprit et non à un être (satta). Dans le groupe de deux, le terme « mondain » (lokiya) désigne ce qui appartient au monde (loka), le monde étant ici le cycle des renaissances (vaṭṭa) au sens de ce qui s'altère et se désintègre ; parce qu'il y est inclus, il est dit « mondain ». Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie « au-delà » (uttara) car il a traversé le monde ; n'étant pas inclus dans le monde, il est dit « supramondain ». Dans le groupe de trois, « avec pensée appliquée et pensée soutenue » (savitakkasavicāra) désigne ce qui possède ces deux facteurs. De même pour « sans pensée appliquée et sans pensée soutenue » (avitakkaavicāra). L'expression « avec pensée soutenue seulement » (vicāramatta) désigne ce pour quoi seule la pensée soutenue sert de mesure, ne s'associant plus à la pensée appliquée : tel est le sens. On dit aussi « sans pensée appliquée et avec pensée soutenue seulement » (avitakkavicāramatto). Certains lisent également ces termes en les séparant. Les groupes de quatre et de cinq ont déjà été expliqués. Dans le groupe de six, la « commémoration » (anussati) est la pleine conscience (sati) elle-même qui surgit de manière répétée, ou encore la pleine conscience appropriée au noble fils ordonné par la foi, car elle s'exerce précisément sur les objets où la pleine conscience doit s'exercer. La commémoration qui surgit en prenant le Bouddha pour objet est la commémoration du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Bouddha, telles que la qualité d'Arhat. Par la force de cette commémoration du Bouddha, l'unification de l'esprit est appelée « non-distraction » (avikkhepa) car elle s'oppose à l'agitation mentale (uddhacca). La commémoration qui surgit en prenant le Dhamma pour objet est la commémoration du Dhamma, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma, comme le fait d'être bien exposé. La commémoration qui surgit en prenant le Sangha pour objet est la commémoration du Sangha, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha, comme le fait d'avoir une pratique juste. La commémoration qui surgit en prenant la moralité pour objet est la commémoration de la moralité, désignant la pleine conscience ayant pour objet l'intégrité de sa propre moralité. La commémoration qui surgit en prenant la générosité pour objet est la commémoration de la générosité, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de renoncement. La commémoration qui surgit en prenant les divinités pour objet est la commémoration des divinités, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de foi et autres, en prenant les divinités comme témoins.

සත්තකෙ සමාධිකුසලතාති එකවිධාදිභෙදෙන අනෙකභෙදෙ සමාධිම්හි ‘‘අයමෙවංවිධො සමාධි, අයමෙවංවිධො සමාධී’’ති ඡෙකභාවො. සමාධිපරිච්ඡෙදකපඤ්ඤායෙතං අධිවචනං. සමාධිඋප්පාදනවිධානෙපි ඡෙකභාවො සමාධිකුසලතා.
Dans l'ensemble de sept, l'« habileté dans la concentration » (samādhikusalatā) est l'expertise concernant les multiples formes de concentration, selon leurs diverses distinctions (telles qu'en une seule sorte, etc.), se manifestant par la connaissance : « cette concentration est de telle nature, celle-ci est de telle nature ». C'est un terme désignant la sagesse qui délimite la concentration. L'expertise dans la méthode de production de la concentration est également appelée habileté dans la concentration.

සමාධිස්ස සමාපත්තිකුසලතාති උප්පාදිතස්ස සමාධිස්ස සමාපජ්ජනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන සමාපජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති.
L'« habileté dans l'entrée en concentration » (samādhissa samāpattikusalatā) est l'expertise dans l'acte d'entrer en une concentration déjà produite. Par cela, on désigne la maîtrise de l'entrée en absorption (samāpajjanavasitā).

සමාධිස්ස ඨිතිකුසලතාති සමාපන්නස්ස සමාධිස්ස සන්තතිවසෙන යථාරුචි ඨපනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන අධිට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා නිමිත්තග්ගහණෙන චස්ස පුන තෙ ආකාරෙ සම්පාදයතො අප්පනාමත්තමෙව ඉජ්ඣති, න චිරට්ඨානං. චිරට්ඨානං පන සමාධිපරිපන්ථානං ධම්මානං සුවිසොධිතත්තා හොති. යො හි භික්ඛු කාමාදීනවපච්චවෙක්ඛණාදීහි කාමච්ඡන්දං න සුට්ඨු වික්ඛම්භෙත්වා, කායපස්සද්ධිවසෙන කායදුට්ඨුල්ලං න සුප්පටිප්පස්සද්ධං කත්වා, ආරම්භධාතුමනසිකාරාදිවසෙන ථිනමිද්ධං න සුට්ඨු පටිවිනොදෙත්වා, සමථනිමිත්තමනසිකාරාදිවසෙන උද්ධච්චකුක්කුච්චං න සුට්ඨු සමූහතං කත්වා, අඤ්ඤෙපි සමාධිපරිපන්ථෙ ධම්මෙ න සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො අවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, අසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච ඛිප්පමෙව නික්ඛමති. යො පන සමාධිපරිපන්ථෙ [Pg.215] ධම්මෙ සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො සුවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, සුපරිසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච සකලම්පි දිවසභාගං අන්තොසමාපත්තියංයෙව හොති. තෙනාහු පොරාණා –
L'« habileté dans la stabilité de la concentration » (samādhissa ṭhitikusalatā) est l'expertise à maintenir, selon son souhait, la concentration déjà atteinte au moyen de sa continuité. Par cela, on désigne la maîtrise de la durée (adhiṭṭhānavasitā). Autrement dit, pour celui qui reproduit ces aspects par la saisie du signe, seule l'absorption (appanā) se produit un instant, mais elle ne dure pas longtemps. La longue durée survient en raison de la purification complète des états faisant obstacle à la concentration. En effet, le moine qui entre en jhana sans avoir bien écarté le désir sensuel par la réflexion sur les dangers des sens, sans avoir bien apaisé la lourdeur corporelle par la tranquillité du corps, sans avoir bien dissipé la torpeur et la somnolence par l'attention à l'élément d'initiative, sans avoir bien déraciné l'agitation et le remords par l'attention au signe de la sérénité, et sans avoir bien purifié les autres obstacles à la concentration, en sortira promptement, comme une abeille entrant dans une ruche non nettoyée ou un roi entrant dans un jardin impur. En revanche, celui qui purifie bien ces obstacles et entre en jhana demeure dans l'absorption durant toute la journée, comme une abeille entrant dans une ruche bien nettoyée ou un roi entrant dans un jardin parfaitement pur. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘කාමෙසු ඡන්දං පටිඝං විනොදයෙ, උද්ධච්චථීනං විචිකිච්ඡපඤ්චමං;
විවෙකපාමොජ්ජකරෙන චෙතසා, රාජාව සුද්ධන්තගතො තහිං රමෙ’’ති.
« Que l'on dissipe le désir pour les plaisirs sensuels et l'aversion, ainsi que l'agitation, la torpeur et le doute comme cinquième ; avec un esprit produisant la joie du détachement, que l'on s'y réjouisse comme un roi entré dans ses appartements privés. »

තස්මා ‘‘චිරට්ඨිතිකාමෙන පාරිපන්ථිකධම්මෙ සොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජිතබ්බ’’න්ති වුත්තත්තා තං විධිං සම්පාදෙත්වා සමාධිස්ස චිරට්ඨිතිකරණෙ ඡෙකභාවොති වුත්තං හොති.
Par conséquent, puisqu'il a été dit que « celui qui désire une longue durée doit entrer en jhana après avoir purifié les états faisant obstacle », on entend ici l'expertise à assurer la longue durée de la concentration en accomplissant cette méthode.

සමාධිස්ස වුට්ඨානකුසලතාති සන්තතිවසෙන යථාරුචි පවත්තස්ස සමාධිස්ස යථාපරිච්ඡින්නකාලෙයෙව වුට්ඨානෙන සමාධිස්ස වුට්ඨානෙ ඡෙකභාවො. ‘‘යස්ස හි ධම්මං පුරිසො විජඤ්ඤා’’තිආදීසු (ජා. 1.10.152) විය නිස්සක්කත්ථෙ වා සාමිවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බන්ති. එතෙන වුට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති.
L'« habileté dans la sortie de la concentration » (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) est l'expertise à sortir de la concentration qui s'est poursuivie en continuité selon son souhait, précisément au moment préalablement déterminé. Il faut comprendre que l'usage du génitif (samādhissa) correspond ici au sens de l'ablatif (nissakkatthe), comme dans le passage « yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā ». Par cela, la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasitā) est exprimée.

සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතාති අගිලානභාවො අරොගභාවො කල්ලතා. ගිලානො හි අකල්ලකොති වුච්චති. විනයෙපි වුත්තං ‘‘නාහං, භන්තෙ, අකල්ලකො’’ති (පාරා. 151). අනඞ්ගණසුත්තවත්ථසුත්තෙසු (ම. නි. 1.57 ආදයො, 70 ආදයො) වුත්තානං ඣානපටිලාභපච්චනීකානං පාපකානං ඉච්ඡාවචරානං අභාවෙන ච අභිජ්ඣාදීනං චිත්තස්ස උපක්කිලෙසානං විගමෙන ච සමාධිස්ස අගිලානභාවකරණෙ ඡෙකභාවො සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතා, කිලෙසගෙලඤ්ඤරහිතභාවෙ කුසලතාති වුත්තං හොති. අථ වා කල්ලතාති කම්මඤ්ඤතා කම්මඤ්ඤතාපරියායත්තා කල්ලවචනස්ස. ‘‘යා චිත්තස්ස අකල්ලතා අකම්මඤ්ඤතා’’ති (ධ. ස. 1162) හි වුත්තං ‘‘කල්ලචිත්තං මුදුචිත්තං විනීවරණචිත්ත’’න්ති (දී. නි. 1.298; ම. නි. 2.395; මහාව. 26) ච. එත්ථ කල්ලසද්දො කම්මඤ්ඤත්ථො. තස්මා කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො [Pg.216] ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිතො ආරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි, අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානතොති ඉමිනා සහ පඤ්චදසහි වා ආකාරෙහි චිත්තපරිදමනෙන සමාධිස්ස කම්මඤ්ඤභාවකරණෙ කුසලභාවොති වුත්තං හොති.
L'« habileté dans la santé de la concentration » (samādhissa kallatākusalatā) signifie l'absence de maladie ou d'infirmité. On dit en effet de celui qui est malade qu'il est « akalla » (non dispos). Dans le Vinaya aussi, il est dit : « Je ne suis pas indisposé (akallako), Vénérable ». L'expertise à rendre la concentration exempte de maladie par l'absence des mauvaises intentions mentionnées dans les Suttas Anaṅgaṇa et Vattha (faisant obstacle à l'obtention du jhana) et par la disparition des impuretés de l'esprit telles que la convoitise, est appelée habileté dans la santé de la concentration ; c'est l'habileté dans l'état exempt de la maladie des souillures. Alternativement, « kallatā » signifie la malléabilité (kammaññatā), car le mot « kalla » est un synonyme de malléable. Il est dit en effet : « Ce qui est indisponibilité de l'esprit est son inaptitude » et aussi : « Un esprit dispos (kalla), un esprit souple, un esprit libre des obstacles ». Ici, le mot « kalla » a le sens de malléable. Par conséquent, c'est l'habileté à rendre la concentration malléable en domptant l'esprit selon quatorze modes : dans l'ordre direct des kasinas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; dans l'ordre direct des jhanas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; par le saut des jhanas, par le saut des kasinas, par le saut des jhanas et des kasinas ; par le transfert des facteurs, par le transfert de l'objet, par le transfert des facteurs et de l'objet ; par la délimitation des facteurs et par la délimitation de l'objet. En incluant la délimitation simultanée des facteurs et de l'objet, cela fait quinze modes.

සමාධිස්ස ගොචරකුසලතාති සමාධිස්ස ගොචරෙසු කසිණාදීසු ආරම්මණෙසු තං තං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමතාය යථාරුචි ආවජ්ජනකරණවසෙන තෙසු ආරම්මණෙසු ඡෙකභාවො. එතෙන කසිණාවජ්ජනවසෙන ආවජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා තස්මිං තස්මිං දිසාභාගෙ කසිණඵරණවසෙන එවං ඵුට්ඨස්ස කසිණස්ස චිරට්ඨානවසෙන ච සමාධිස්ස ගොචරෙසු ඡෙකභාවො.
L'« habileté dans le domaine de la concentration » (samādhissa gocarakusalatā) est l'expertise concernant les objets tels que les kasinas qui constituent les domaines de la concentration, en y dirigeant l'attention selon son souhait avec le désir d'entrer dans tel ou tel jhana. Par cela, on exprime la maîtrise de l'attention (āvajjanavasitā). Alternativement, c'est l'expertise dans les domaines de la concentration par l'extension du kasina dans diverses directions et par le maintien prolongé du kasina ainsi étendu.

සමාධිස්ස අභිනීහාරකුසලතාති එකත්තනයෙන හෙට්ඨාහෙට්ඨාසමාධිං උපරූපරිසමාධිභාවූපනයනෙන අභිනීහරණෙ අභිනින්නාමනෙ ඡෙකභාවො. උපචාරජ්ඣානඤ්හි වසිප්පත්තං පඨමජ්ඣානත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරති, එවං පඨමජ්ඣානාදීනි දුතියජ්ඣානාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, චතුත්ථජ්ඣානං අරූපසමාපත්තත්ථාය අභිඤ්ඤත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, ආකාසානඤ්චායතනාදයො විඤ්ඤාණඤ්චායතනාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරතීති එවං සමාධිස්ස තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා. යස්මා පන කුසලතා නාම පඤ්ඤා, සා සමාධි න හොති, තස්මා සමාධිපරිණායකපඤ්ඤාවසෙන සත්තවිධො සමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බො.
L'« habileté dans l'orientation de la concentration » (samādhissa abhinīhārakusalatā) est l'expertise à diriger ou à incliner la concentration de niveaux inférieurs vers des états de concentration supérieurs, selon la méthode de l'unité. En effet, celui qui a atteint la maîtrise de la concentration d'accès la dirige vers le premier jhana ou vers la vision profonde ; de même, il dirige le premier jhana vers le second, etc., ou vers la vision profonde ; il dirige le quatrième jhana vers les atteintes immatérielles, les connaissances directes ou la vision profonde ; il dirige la sphère de l'espace infini, etc., vers la sphère de la conscience infinie, etc., ou vers la vision profonde. Telle est l'habileté dans l'orientation de la concentration vers tel ou tel niveau. Cependant, comme l'« habileté » est en réalité la sagesse et qu'elle n'est pas la concentration elle-même, il faut comprendre que ces sept types de concentration sont ainsi nommés en raison de la sagesse qui dirige la concentration.

කෙචි පන ආචරියා ‘‘සමාධිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන චිත්තං න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. සමාපත්තිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන සමාපජ්ජන්තස්ස ඣානඞ්ගානි පාතුභවන්ති, තත්ථ කුසලතා. ඨිතිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන අප්පිතො සමාධි න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. වුට්ඨානකුසලතාති නීවරණවුට්ඨානං ජානාති පඨමජ්ඣානෙ, අඞ්ගවුට්ඨානං ජානාති තීසු ඣානෙසු, ආරම්මණවුට්ඨානං ජානාති අරූපසමාපත්තීසු, වික්ඛෙපවුට්ඨානං ජානාති විසයාධිමත්තෙසු, සච්ඡන්දවුට්ඨානං ජානාති පරියන්තකාලෙ ච අවසානකරණීයකාලෙ ච. කල්ලතාකුසලතාති චිත්තඵාසුතාය [Pg.217] සරීරඵාසුතාය ආහාරඵාසුතාය සෙනාසනඵාසුතාය පුග්ගලඵාසුතාය ච සමාධිස්ස කල්ලතා හොතීති ජානාති. ගොචරකුසලතාති ආරම්මණස්ස පරිච්ඡෙදං කාතුං ජානාති, දිසාඵරණං කාතුං ජානාති, වඩ්ඪෙතුං ජානාති. අභිනීහාරකුසලතාති තත්ථ තත්ථ සම්මා මනසිකාරෙන චිත්තං අභිනීහරති අභිනින්නාමෙති, උපචාරෙ වසිප්පත්තෙ පඨමජ්ඣානෙ අභිනීහරති, එවං උපරූපරිඣානෙසු අභිඤ්ඤාසු අරූපසමාපත්තීසු විපස්සනාසු ච අභිනීහරති. එවං තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා’’ති එවමෙතෙසං පදානං අත්ථං වණ්ණයන්ති.
Cependant, certains enseignants expliquent le sens de ces termes comme suit : l'habileté dans la concentration (samādhikusalatā) est l'habileté concernant l'attention (manasikāra) par laquelle l'esprit ne s'éparpille pas. L'habileté dans l'entrée en recueillement (samāpattikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle, pour celui qui entre en recueillement, les facteurs de l'absorption (jhānaṅga) apparaissent. L'habileté dans la stabilité (ṭhitikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle la concentration absorbée (appito samādhi) ne s'éparpille pas. L'habileté dans la sortie (vuṭṭhānakusalatā) signifie qu'on connaît la sortie des obstacles (nīvaraṇa) dans le premier jhāna, la sortie des facteurs (aṅga) dans les trois jhānas [suivants], la sortie de l'objet (ārammaṇa) dans les recueillements immatériels, la sortie de la distraction (vikkhepa) dans les objets prédominants, et qu'on connaît la sortie selon sa propre volonté (sacchanda) tant au moment de la limite qu'au moment de l'achèvement de ce qui devait être fait. L'habileté dans l'aptitude (kallatākusalatā) signifie qu'on connaît l'aptitude de la concentration grâce au bien-être de l'esprit, au bien-être du corps, au bien-être lié à la nourriture, au bien-être lié au logement et au bien-être lié aux personnes. L'habileté dans le domaine d'objet (gocarakusalatā) signifie qu'on sait délimiter l'objet, le diffuser dans les directions et l'accroître. L'habileté dans la direction de l'esprit (abhinīhārakusalatā) signifie qu'on dirige et oriente correctement l'esprit par l'attention ici et là ; une fois la maîtrise de l'accès obtenue, on le dirige vers le premier jhāna, et de même vers les jhānas supérieurs, les connaissances directes (abhiññā), les recueillements immatériels et les visions pénétrantes (vipassanā). Ainsi, l'habileté dans la direction s'applique à ces divers cas.

අට්ඨකං වුත්තත්ථමෙව. නවකෙ රූපාවචරොති ‘‘කතමෙ ධම්මා රූපාවචරා? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා’’තිආදිනා (ධ. ස. 1289) නයෙන වුත්තෙසු රූපාවචරධම්මෙසු පරියාපන්නො. තත්‍රායං වචනත්ථො – රූපක්ඛන්ධසඞ්ඛාතං රූපං එත්ථ අවචරති, න කාමොති රූපාවචරො. රූපක්ඛන්ධොපි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපක්ඛන්ධො රූප’’න්තිආදීසු (යම. 1.ඛන්ධයමක.2) විය. සො පන බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානං පරිත්තාභඅප්පමාණාභආභස්සරානං පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හානං අසඤ්ඤසත්තවෙහප්ඵලානං අවිහාතප්පසුදස්සසුදස්සීඅකනිට්ඨානඤ්ච වසෙන සොළසවිධො පදෙසො. සො රූපාවචරසඞ්ඛාතො පදෙසො උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘රූප’’න්ති වුච්චති, තස්මිං රූපෙ අවචරතීති රූපාවචරො. රූපභවො වා රූපං, තස්මිං අවචරතීති රූපාවචරං. කිඤ්චාපි හි එසො සමාධි කාමභවෙපි අවචරති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො සඞ්ගාමාවචරොති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි සඞ්ගාමාවචරොති වුච්චති, ථලචරා ජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ථලචරා ජලචරාති වුච්චන්ති, එවමයං අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තොපි රූපාවචරොති වුත්තො. අපිච රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ පටිසන්ධිං අවචාරෙතීතිපි රූපාවචරො. හීනොති ලාමකො. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවො මජ්ඣො. මජ්ඣිමොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. පධානභාවං නීතො පණීතො, උත්තමොති අත්ථො. එතෙ පන ආයූහනවසෙන වෙදිතබ්බා. යස්ස හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සො හීනො නාම. යස්ස තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සො මජ්ඣිමො. යස්ස [Pg.218] පණීතා, සො පණීතො. උප්පාදිතමත්තො වා හීනො, නාතිසුභාවිතො මජ්ඣිමො, අතිසුභාවිතො වසිප්පත්තො පණීතො. අරූපාවචරො රූපාවචරෙ වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බො.
Le groupe de huit a déjà été expliqué. Dans le groupe de neuf, « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacara) se réfère aux phénomènes inclus dans la sphère de la forme, tels qu'énoncés selon la méthode : « Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère de la forme ? En fixant comme limite inférieure les dieux Brahmapārisajja et en incluant comme limite supérieure les dieux Akaniṭṭha » (Dhs. 1289). Voici l'explication du terme : la forme (rūpa), c'est-à-dire l'agrégat de la forme (rūpakkhandha), évolue (avacarati) ici, mais pas le désir sensuel (kāma) ; c'est pourquoi on l'appelle « sphère de la forme ». En effet, l'agrégat de la forme est aussi appelé « forme », comme dans des passages tels que « l'agrégat de la forme est la forme » (Yamaka). C'est un domaine de seize types selon les niveaux des Brahmapārisajja, Brahmapurohita, Mahābrahmā ; Parittābha, Appamāṇābha, Ābhassara ; Parittasubha, Appamāṇasubha, Subhakiṇha ; Asaññasatta, Vehapphala ; et Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassī, Akaniṭṭha. Ce domaine, désigné comme « sphère de la forme », est simplement appelé « forme » par élision du second terme ; parce qu'on évolue dans cette forme, on l'appelle rūpāvacara. Ou bien l'existence dans la forme est « rūpa », et parce qu'on y évolue, c'est rūpāvacara. Bien que cette concentration puisse aussi se produire dans la sphère des sens (kāmabhava), tout comme un éléphant nommé « habitué au combat » (saṅgāmāvacara) est ainsi appelé même lorsqu'il se déplace en ville à cause de son habitude du combat, ou comme les êtres terrestres et aquatiques sont appelés ainsi même lorsqu'ils ne sont pas sur terre ou dans l'eau, de même, bien qu'elle se produise ailleurs, elle est dite « de la sphère de la forme ». De plus, on l'appelle rūpāvacara car elle conduit à la renaissance dans la forme, c'est-à-dire l'existence dans la sphère de la forme. « Inférieur » (hīna) signifie médiocre. Ce qui se situe entre l'inférieur et l'excellent est « moyen » ; la variante majjhimo a le même sens. Ce qui est porté à un état d'importance est « excellent » (paṇīta), signifiant supérieur. Ceux-ci doivent être compris selon l'effort (āyūhana) : celui dont le désir (chanda), l'énergie (vīriya), l'esprit (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Celui pour qui ces facteurs sont moyens est « moyen ». Celui pour qui ils sont excellents est « excellent ». Ou encore, la concentration tout juste produite est « inférieure », celle qui n'est pas très bien développée est « moyenne », et celle qui est très bien développée et maîtrisée est « excellente ». La sphère immatérielle (arūpāvacara) doit être comprise selon la méthode énoncée pour la sphère de la forme.

සුඤ්ඤතො සමාධීතිආදීසු ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’ති විපස්සනාපටිපාටියා විපස්සන්තස්ස අනත්තානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා අත්තවිරහිතෙසු සඞ්ඛාරෙසු සුඤ්ඤතො පවත්තා, තස්මා සුඤ්ඤතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි සුඤ්ඤතො සමාධි නාම හොති, සුඤ්ඤතවසෙන පවත්තසමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. අනිච්චානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා නිච්චනිමිත්තපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අනිමිත්තා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අනිමිත්තො සමාධි නාම හොති, නිච්චනිමිත්තවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. දුක්ඛානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා පණිධිපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අප්පණිහිතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අප්පණිහිතො සමාධි නාම හොති, පණිධිවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. තාදිසා එව තයො ඵලසමාධයොපි එතෙහියෙව තීහි සමාධීහි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. ලොකුත්තරසමාධීනං පන පණීතත්තා හීනාදිභෙදො න උද්ධටො.
Concernant les termes « concentration du vide » (suññato samādhi), etc. : pour celui qui pratique la vision pénétrante (vipassanā) selon la séquence « tous les conditionnés sont impermanents, souffrance, non-soi », lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée sur les conditionnés dépourvus de soi comme étant « vides », elle est appelée « vide » (suññatā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration du vide » ; cela signifie une concentration s'exerçant par le biais du vide. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au signe de permanence, elle est appelée « sans signe » (animittā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans signe » ; cela signifie une concentration dépourvue du signe de permanence. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au désir (paṇidhi), elle est appelée « sans désir » (appaṇihitā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans désir » ; cela signifie une concentration dépourvue de désir. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Il faut comprendre que les trois concentrations de fruit (phalasamādhi) de même nature sont également désignées par ces trois mêmes concentrations. Cependant, pour les concentrations supramondaines, la distinction entre inférieur et autre n'est pas mentionnée car elles sont par nature excellentes.

දසකෙ උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙනාතිආදීසු භස්තා විය වායුනා උද්ධං ජීවිතපරියාදානා යථානුක්කමං සමුග්ගතෙන සූනභාවෙන උද්ධුමාතත්තා උද්ධුමාතං, උද්ධුමාතමෙව උද්ධුමාතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං උද්ධුමාතන්ති උද්ධුමාතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විනීලං වුච්චති විපරිභින්නවණ්ණං, විනීලමෙව විනීලකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විනීලන්ති විනීලකං. මංසුස්සදට්ඨානෙසු රත්තවණ්ණස්ස, පුබ්බසන්නිචයට්ඨානෙසු සෙතවණ්ණස්ස, යෙභුය්‍යෙන ච නීලවණ්ණස්ස නීලට්ඨානෙ නීලසාටකපාරුතස්සෙව ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පරිභින්නට්ඨානෙසු විස්සන්දමානපුබ්බං විපුබ්බං, විපුබ්බමෙව විපුබ්බකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විපුබ්බන්ති විපුබ්බකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විච්ඡිද්දං වුච්චති ද්විධා ඡින්දනෙන අපධාරිතං, විච්ඡිද්දමෙව විච්ඡිද්දකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විච්ඡිද්දන්ති [Pg.219] විච්ඡිද්දකං. වෙමජ්ඣෙ ඡින්නස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ඉතො ච එත්තො ච විවිධාකාරෙන සොණසිඞ්ගාලාදීහි ඛායිතන්ති වික්ඛායිතං, විඛායිතන්ති වත්තබ්බෙ වික්ඛායිතන්ති වුත්තං. වික්ඛායිතමෙව වික්ඛායිතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛායිතන්ති වික්ඛායිතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විවිධං ඛිත්තං වික්ඛිත්තං, වික්ඛිත්තමෙව වික්ඛිත්තකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛිත්තන්ති වික්ඛිත්තකං. අඤ්ඤෙන හත්ථං අඤ්ඤෙන පාදං අඤ්ඤෙන සීසන්ති එවං තතො තතො ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. හතඤ්ච තං පුරිමනයෙනෙව වික්ඛිත්තකඤ්චාති හතවික්ඛිත්තකං. කාකපදාකාරෙන අඞ්ගපච්චඞ්ගෙසු සත්ථෙන හනිත්වා වුත්තනයෙන වික්ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ලොහිතං කිරති වික්ඛිපති ඉතො චිතො ච පග්ඝරතීති ලොහිතකං. පග්ඝරිතලොහිතමක්ඛිතස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පුළවා වුච්චන්ති කිමයො, පුළවෙ කිරතීති පුළවකං. කිමිපරිපුණ්ණස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. අට්ඨියෙව අට්ඨිකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං අට්ඨීති අට්ඨිකං. අට්ඨිසඞ්ඛලිකායපි එකට්ඨිකස්සපි එතං අධිවචනං. ඉමානි ච පන උද්ධුමාතකාදීනි නිස්සාය උප්පන්නනිමිත්තානම්පි නිමිත්තෙසු පටිලද්ධජ්ඣානානම්පි එතානෙව නාමානි. ඉධ පන උද්ධුමාතකනිමිත්තෙ පටිකූලාකාරගාහිකා අප්පනාවසෙන උප්පන්නා සඤ්ඤා උද්ධුමාතකසඤ්ඤා, තස්සා උද්ධුමාතකසඤ්ඤාය වසෙන උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙන. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. පඤ්චපඤ්ඤාස සමාධීති එකකාදිවසෙන වුත්තා.
Dans le groupe des dix, dans les passages commençant par 'par le biais de la perception du gonflé' (uddhumātakasaññāvasena), on entend par 'gonflé' (uddhumāta) ce qui est semblable à une outre remplie d'air, gonflé par le vent s'élevant progressivement après la fin de la vie sous la forme d'un état boursouflé, de putréfaction ou de prolifération de chair. 'Uddhumāta' est synonyme de 'uddhumātaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil gonflé', d'où le terme 'uddhumātaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant un tel aspect. On appelle 'vinīla' (discoloré) un cadavre dont les couleurs sont altérées et diverses. 'Vinīla' est synonyme de 'vinīlaka'. Parce qu'il est dégoûtant, on l'appelle 'le vil discoloré', d'où 'vinīlaka'. C'est une désignation pour un cadavre qui est de couleur rouge aux endroits où la chair abonde, de couleur blanche là où le pus s'accumule, et généralement de couleur bleue ou sombre aux endroits nimbés d'une teinte sombre, tel un homme vêtu d'un manteau bleu. Un cadavre dont le pus s'écoule des parties fracturées est appelé 'vipubba' (purulent). 'Vipubba' est synonyme de 'vipubbaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil purulent', d'où 'vipubbaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant une telle apparence de pus s'écoulant. On appelle 'vicchidda' (entaillé) ce qui est séparé par une coupure en deux. 'Vicchidda' est synonyme de 'vicchiddaka'. À cause de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil entaillé', d'où 'vicchiddaka'. C'est une désignation pour un cadavre coupé en son milieu. Ce qui est dévoré de çà et là, de diverses manières, par les chiens, les chacals, etc., est appelé 'vikkhāyita' (rongé). Bien qu'on doive dire 'vikhāyita', on utilise la forme 'vikkhāyita'. 'Vikkhāyita' est synonyme de 'vikkhāyitaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil rongé', d'où 'vikkhāyitaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant cet aspect d'être dévoré par les bêtes. Ce qui est jeté de diverses manières est 'vikkhitta' (éparpillé). 'Vikkhitta' est synonyme de 'vikkhittaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil éparpillé', d'où 'vikkhittaka'. C'est une désignation pour un cadavre dont la main est d'un côté, le pied d'un autre, et la tête ailleurs, jeté ici et là. Ce qui est à la fois frappé et éparpillé selon la méthode précédente est 'hatavikkhittaka' (haché et éparpillé). C'est une désignation pour un cadavre dont les membres et les parties du corps ont été entaillés avec une arme en forme de patte de corbeau, puis jetés comme décrit précédemment. 'Lohitaka' (ensanglanté) se dit de ce qui répand ou disperse du sang, ou de ce dont le sang s'écoule de çà et là. C'est une désignation pour un cadavre souillé de sang qui s'écoule. Les vers sont appelés 'puḷavā' ; ce qui est parsemé de vers est 'puḷavaka'. C'est une désignation pour un cadavre rempli de vers. L'os lui-même est 'aṭṭhika'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil os', d'où 'aṭṭhika'. C'est une désignation tant pour un squelette entier que pour un os unique. En outre, ces noms s'appliquent également aux signes (nimitta) apparus sur la base de ces états de boursouflure, etc., ainsi qu'aux jhānas obtenus à partir de ces signes. Ici, la perception apparue par le biais de l'absorption (appanā), appréhendant l'aspect dégoûtant du signe du gonflé, est appelée 'uddhumātakasaññā'. Par l'influence de cette perception, on dit 'uddhumātakasaññāvasena'. Il en va de même pour les autres cas. Les 'cinquante-cinq concentrations' ont été mentionnées selon la méthode des unités, etc.

44. එවං එකකාදිවසෙන සමාධිප්පභෙදං දස්සෙත්වා ඉදානි අඤ්ඤෙනපි පරියායෙන සමාධිං දස්සෙතුකාමො අපිචාති අඤ්ඤං පරියායාරම්භං දස්සෙත්වා පඤ්චවීසතීතිආදිමාහ. තත්ථ සමාධිස්ස සමාධිට්ඨාති සමාධිස්ස සමාධිභාවෙ සභාවා, යෙහි සභාවෙහි සො සමාධි හොති, තෙ තස්මිං අත්ථා නාම. පරිග්ගහට්ඨෙන සමාධීති සද්ධාදීහි ඉන්ද්‍රියෙහි පරිග්ගහිතත්තා තස්මා පරිග්ගහිතසභාවෙන සමාධි. තානෙව ච ඉන්ද්‍රියානි අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරානි හොන්ති, භාවනාපාරිපූරියා පරිපුණ්ණානි ච හොන්ති. තස්මා පරිවාරට්ඨෙන පරිපූරට්ඨෙන සමාධි. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨෙන, නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨෙන, ලොකුත්තරස්සෙව මහතා වීරියබලපග්ගහෙන [Pg.220] පත්තබ්බත්තා ලොකුත්තරමග්ගස්සෙව ච පරිහානිවසෙන විසාරාභාවතො හෙට්ඨා ගහිතපග්ගහට්ඨඅවිසාරට්ඨා ඉධ න ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිලෙසකාලුස්සියස්සාභාවෙන අනාවිලට්ඨෙන සමාධි. අවිකම්පත්තා අනිඤ්ජනට්ඨෙන සමාධි. වික්ඛම්භනවසෙන සමුච්ඡෙදවසෙන වා කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨෙන සමාධි.
44. Ayant ainsi exposé la classification de la concentration selon les unités et autres, souhaitant maintenant l'exposer d'une autre manière, il dit 'De plus...' (apicāti) pour introduire une autre perspective, commençant par 'vingt-cinq'. Là, dans l'expression 'les états de la concentration en tant que concentration' (samādhissa samādhiṭṭhā), il s'agit des natures propres (sabhāva) résidant dans l'état de concentration de la concentration ; ces natures par lesquelles cette concentration existe sont appelées 'sens' (attha) en cet état. On parle de concentration au sens de 'saisie' (pariggahaṭṭhena) parce qu'elle est saisie par les facultés telles que la foi (saddhā). C'est donc une concentration par sa nature d'être saisie. Ces mêmes facultés sont mutuellement des compagnons (parivāra) et sont accomplies par la plénitude du développement (bhāvanā). Par conséquent, c'est une concentration au sens d'accompagnement (parivāraṭṭha) et au sens de plénitude (paripūraṭṭha). En raison de la concentration de ces mêmes facultés, on parle de concentration au sens d'unidirectionnalité (ekaggaṭṭha) en visant un objet unique, et au sens de non-distraction (avikkhepaṭṭha) en visant l'absence de dispersion vers des objets divers. On doit comprendre que pour la concentration supramondaine (lokuttara) spécifiquement, en raison de son obtention par l'application d'une grande force de virilité (vīriya), et pour le chemin supramondain spécifiquement, en raison de l'absence de trouble (visāra) par voie de déclin, les sens de 'saisie' (paggahaṭṭha) et de 'non-trouble' (avisāraṭṭha) mentionnés plus bas ne sont pas repris ici séparément. C'est une concentration au sens de limpidité (anāvilaṭṭha) par l'absence de la souillure des défilements. C'est une concentration au sens d'immobilité (aniñjanaṭṭha) par son état d'être inébranlable. C'est une concentration au sens de libération (vimuttaṭṭha) parce qu'elle est libérée des défilements par le biais de la suppression (vikkhambhana) ou de l'extirpation (samuccheda), et parce qu'elle est totalement absorbée dans son objet.

එකත්තුපට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ඨිතත්තාති සමාධියොගෙනෙව එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතත්තා. අට්ඨසු යුගලෙසු එසති නෙසති, ආදියති නාදියති, පටිපජ්ජති න පටිපජ්ජතීති ඉමානි තීණි යුගලානි අප්පනාවීථිතො පුබ්බභාගෙ උපචාරස්ස මුදුමජ්ඣාධිමත්තතාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි, ඣායති ඣාපෙතීති ඉදං අප්පනාවීථියං උපචාරවසෙන වෙදිතබ්බං. එසිතත්තා නෙසිතත්තා, ආදින්නත්තා අනාදින්නත්තා, පටිපන්නත්තා නප්පටිපන්නත්තා, ඣාතත්තා න ඣාපිතත්තාති ඉමානි චත්තාරි යුගලානි අප්පනාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි.
Par 'l'état stable de l'esprit par le biais de l'apparition de l'unité', on entend qu'en raison de l'union même avec la concentration, l'esprit est fermement établi sur un objet unique par son état d'être immobile sur l'objet. Parmi les huit paires, les trois paires 'cherche/ne cherche pas', 'saisit/ne saisit pas', 's'engage/ne s'engage pas', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'accès (upacāra) précédant le processus d'absorption (appanāvīthi), selon les degrés faible, moyen ou supérieur de l'accès. La paire 'médite/fait méditer' doit être comprise comme se rapportant au stade d'accès dans le processus d'absorption. Les quatre paires 'cherché/non cherché', 'saisi/non saisi', 'engagé/non engagé', 'médité/non fait méditer', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'absorption (appanā).

තත්ථ සමං එසතීති සමාධීතිආදීසු සමන්ති අප්පනං. සා හි පච්චනීකධම්මෙ සමෙති නාසෙතීති සමා, පච්චනීකවිසමාභාවතො වා සමභූතාති සමා. තං සමං එසති අජ්ඣාසයවසෙන ගවෙසති. ඉතිසද්දො කාරණත්ථො, යස්මා සමං එසති, තස්මා සමාධීති අත්ථො. විසමං නෙසතීති තං තං ඣානපච්චනීකසඞ්ඛාතං විසමං න එසති. මුදුභූතො හි පුබ්බභාගසමාධි ආදිභූතත්තා සමං එසති, විසමං නෙසති නාම. මජ්ඣිමභූතො ථිරභූතත්තා සමං ආදියති, විසමං නාදියති නාම. අධිමත්තභූතො අප්පනාවීථියා ආසන්නභූතත්තා සමං පටිපජ්ජති, විසමං නප්පටිපජ්ජති නාම. සමං ඣායතීති භාවනපුංසකවචනං, සමං හුත්වා ඣායති, සමෙන වා ආකාරෙන ඣායතීති අත්ථො. අප්පනාවීථියඤ්හි සමාධි පච්චනීකධම්මවිගමෙන සන්තත්තා, සන්තාය අප්පනාය අනුකූලභාවෙන ච ඨිතත්තා සමෙනාකාරෙන පවත්තති. ඣායතීති ච පජ්ජලතීති අත්ථො ‘‘එතෙ මණ්ඩලමාළෙ දීපා ඣායන්ති (දී. නි. 1.159) සබ්බරත්තිං, සබ්බරත්තියො ච තෙලප්පදීපො ඣායති, තෙලප්පදීපො චෙත්ථ ඣායෙය්‍යා’’තිආදීසු (සං. නි. 4.255-256) විය. සමං ජායතීතිපි පාඨො[Pg.221], සමෙනාකාරෙන උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඣායති ඣාපෙතීති යුගලත්තා පන පුරිමපාඨොව සුන්දරතරො. ඣාපෙතීති ච දහතීති අත්ථො. සො හි සමාධිපච්චනීකධම්මෙ දූරතරකරණෙන දහති නාම. එසනානෙසනාදීනං පන අප්පනාය සිද්ධත්තා ‘‘එසිතත්තා නෙසිතත්තා’’තිආදීහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. සමං ඣාතත්තාති සමං ජලිතත්තා. සමං ජාතත්තාතිපි පාඨො. ඉති ඉමෙසං අට්ඨන්නං යුගලානං වසෙන සොළස, පුරිමා ච නවාති ඉමෙ පඤ්චවීසති සමාධිස්ස සමාධිට්ඨා.
Dans ce contexte, concernant des termes tels que « samādhi » (concentration) signifiant « cherche le paisible » (samaṃ esatīti), le mot « sama » (paisible/égal) désigne l'absorption (appanā). En effet, elle est appelée « samā » car elle apaise ou détruit les états contraires (les entraves), ou bien parce qu'elle est devenue égale par l'absence d'inégalité causée par ces contraires. Elle cherche ce paisible, c'est-à-dire qu'elle le recherche par la force de l'intention. Le mot « iti » a ici un sens causal : parce qu'elle cherche le paisible, elle est appelée « samādhi ». L'expression « elle ne cherche pas l'inégal » signifie qu'elle ne recherche pas ce qui est appelé l'inégalité, à savoir les contraires des jhānas respectifs. La concentration préliminaire, lorsqu'elle est encore tendre, cherche le paisible en raison de sa nature initiale, et est dite ne pas chercher l'inégal. Lorsqu'elle est de degré moyen, étant devenue stable, elle saisit le paisible et est dite ne pas saisir l'inégal. Lorsqu'elle est de degré supérieur, en raison de sa proximité avec le processus de l'absorption, elle s'engage dans le paisible et est dite ne pas s'engager dans l'inégal. « Samaṃ jhāyati » (médite/brûle paisiblement) est un usage neutre de l'action de cultiver ; cela signifie qu'elle médite en étant devenue paisible, ou qu'elle médite d'une manière paisible. Car dans le processus de l'absorption, la concentration procède de manière paisible parce qu'elle est calme par l'élimination des états contraires et parce qu'elle se maintient en conformité avec l'absorption paisible. « Jhāyati » a aussi le sens de « briller », comme dans des passages tels que : « Ces lampes dans le pavillon circulaire brûlent (jhāyanti) toute la nuit, et la lampe à huile brûle, et ici la lampe à huile brûlerait ». Il existe aussi une variante « samaṃ jāyatīti » (naît paisiblement), signifiant qu'elle naît d'une manière paisible. Cependant, en raison de la paire « jhāyati jhāpetīti » (médite et consume), la première lecture est préférable. « Jhāpeti » a le sens de « brûler/consumer ». En effet, cette concentration consume les états contraires en les tenant à une distance extrême. Par l'accomplissement de l'absorption, la concentration d'absorption est décrite par des termes comme « état de ce qui a été cherché » ou « non-cherché ». « Samaṃ jhātattā » signifie en raison du fait d'avoir brillé de manière égale. Il existe aussi la variante « samaṃ jātattā ». Ainsi, par le biais de ces huit paires, il y a seize sens, auxquels s'ajoutent les neuf précédents, totalisant ces vingt-cinq caractéristiques de la concentration.

සමො ච හිතො ච සුඛො චාති සමාධීති ඉදං පන පඤ්චවීසතියා ආකාරෙහි සාධිතස්ස සමාධිස්ස අත්ථසාධනත්ථං වුත්තං. තත්ථ සමොති සමසද්දස්ස, සංසද්දස්ස වා අත්ථො. සො හි පච්චනීකක්ඛොභවිසමවිරහිතත්තා සමො. හිතොති ආධිසද්දස්ස අත්ථො, ආරම්මණෙ ආහිතො නිච්චලභාවකරණෙන පතිට්ඨාපිතොති අධිප්පායො. උභයෙන සමො ච ආහිතො චාති සමාධීති වුත්තං හොති. සුඛොති සන්තට්ඨෙන සුඛො. ‘‘යායං, භන්තෙ, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා, සන්තස්මිං එසා පණීතෙ සුඛෙ වුත්තා භගවතා’’ති (ම. නි. 2.88) ච ‘‘උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා’’ති ච වුත්තත්තා තෙන සන්තත්ථෙන සුඛසද්දෙන උපෙක්ඛාසහගතසමාධිපි ගහිතො හොති. අනියාමෙන හි සබ්බසමාධයො ඉධ වුච්චන්ති. තෙන ච සුඛසද්දෙන ආහිතභාවස්ස කාරණං වුත්තං හොති. යස්මා සන්තො, තස්මා එකාරම්මණෙ ආහිතොති අධිප්පායො වෙදිතබ්බොති.
L'énoncé « Elle est égale (samo), bénéfique/placée (hito) et paisible/heureuse (sukho), d'où le terme samādhi » est dit pour établir le sens de la concentration accomplie selon vingt-cinq modes. Ici, « samo » représente le sens du mot « sama » ou du préfixe « saṃ » contenu dans samādhi. Elle est « égale » (samo) car elle est exempte de l'agitation et de l'inégalité causées par les contraires. « Hito » est le sens du terme « ādhi », signifiant qu'elle est « placée » (āhito) sur l'objet, c'est-à-dire établie en le rendant immobile. Par cette double caractéristique d'être égale et placée, elle est appelée « samādhi ». Elle est « sukho » (heureuse/paisible) au sens de sa nature paisible. Puisqu'il est dit : « Vénérable, cette sensation qui n'est ni douloureuse ni agréable a été déclarée par le Béni comme un bonheur paisible et sublime » et « L'équanimité, parce qu'elle est paisible, est appelée bonheur », la concentration accompagnée d'équanimité est également incluse par ce terme de bonheur au sens de paix. En effet, toutes les concentrations sont ici désignées sans distinction. Par ce terme de bonheur, la cause de l'état d'être « placée » est indiquée. L'intention est la suivante : parce qu'elle est paisible, elle est placée sur un objet unique.

සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de l'exposé sur la connaissance consistant en la culture de la concentration est terminée.

4. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
4. Explication de l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes (Dhammaṭṭhitiñāṇa).

45. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසෙ අවිජ්ජාසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතීතිආදීසු තිට්ඨන්ති එතාය සඞ්ඛාරාති ඨිති. කා සා? අවිජ්ජා. සා හි සඞ්ඛාරානං උප්පාදාය නිබ්බත්තියා ඨිති කාරණන්ති උප්පාදට්ඨිති. උප්පන්නානං පවත්තියාපි කාරණන්ති පවත්තට්ඨිති. කිඤ්චාපි හි ජනකපච්චයස්ස ජනනක්ඛණෙයෙව කිච්චානුභාවො හොති, තෙන පන ජනිතානංයෙව පවත්තත්තා සකක්ඛණෙ පවත්තියාපි කාරණං නාම හොති, සන්තතිවසෙන වා පවත්තියා කාරණන්ති අත්ථො[Pg.222]. පවත්තන්ති ච නපුංසකෙ භාවවචනමෙතං, තස්මා පවත්තං පවත්තීති අත්ථතො එකං. පවත්තිසද්දස්ස පන පාකටත්තා තෙන යොජෙත්වා අත්ථො වුත්තො. භාවෙපි ඨිතිසද්දස්ස සිජ්ඣනතො න ඉධ භාවෙ ඨිතිසද්දො, කාරණෙ ඨිතිසද්දොති දස්සනත්තං නිමිත්තට්ඨිතීති වුත්තං, නිමිත්තභූතා ඨිතීති අත්ථො, කාරණභූතාති වුත්තං හොති. න කෙවලං නිමිත්තමත්තං හොති, අථ ඛො සඞ්ඛාරජනනෙ සබ්‍යාපාරා විය හුත්වා ආයූහති වායමතීති පච්චයසමත්ථතං දස්සෙන්තො ආයූහනට්ඨිතීති ආහ, ආයූහනභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදෙ සංයොජෙති නාම, ඝටෙතීති අත්ථො. සඞ්ඛාරෙ පවත්තයමානා පවත්තියං පලිබුන්ධති නාම, බන්ධතීති අත්ථො. තස්මා සඤ්ඤොගට්ඨිති පලිබොධට්ඨිතීති වුත්තා. සඤ්ඤොගභූතා ඨිති, පලිබොධභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදාය පවත්තියා ච මූලකාරණට්ඨෙන සමුදයො නාම, සමුදයභූතා ඨිතීති සමුදයට්ඨිති, මූලකාරණභූතා ඨිතීති අත්ථො. අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරානං උප්පාදෙ ජනකපච්චයත්තා, පවත්තියං උපත්ථම්භකපච්චයත්තා හෙතුට්ඨිති පච්චයට්ඨිතීති වුත්තා, හෙතුභූතා ඨිති, පච්චයභූතා ඨිතීති අත්ථො. ජනකපච්චයො හි හෙතූති, උපත්ථම්භකො පච්චයොති වුච්චති. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං.
45. Dans l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes, pour des passages tels que « l'apparition et la stabilité de l'ignorance et des formations », le terme « ṭhiti » (stabilité/base) désigne ce par quoi les formations se maintiennent. Qu'est-ce que c'est ? C'est l'ignorance. Elle est en effet la cause de la stabilité pour l'apparition et la naissance des formations, d'où le terme « uppādaṭṭhiti » (stabilité de l'apparition). Elle est aussi la cause de la continuation des choses apparues, d'où « pavattaṭṭhiti » (stabilité de la continuation). Bien que l'efficacité d'une condition productrice (janakapaccaya) ne s'exerce qu'au moment de la naissance, elle est néanmoins appelée cause de la continuation des phénomènes produits au sein de leur propre moment, ou bien elle est la cause de la continuation par voie de continuité (santati). « Pavattanti » est un nom d'action au neutre ; par conséquent, « pavattaṃ » et « pavatti » ont le même sens. Cependant, comme le mot « pavatti » est plus explicite, le sens a été exposé en l'utilisant. Bien que le mot « ṭhiti » puisse signifier l'état d'exister, il n'est pas utilisé ici dans ce sens, mais au sens de cause ; pour montrer cela, le terme « nimittaṭṭhiti » (stabilité comme cause/signe) est utilisé, signifiant une stabilité qui est une cause. Il ne s'agit pas seulement d'une simple cause, mais elle s'efforce et s'évertue comme si elle était active dans la production des formations ; pour montrer cette capacité de la condition, il est dit « āyūhanaṭṭhiti » (stabilité comme effort), signifiant une stabilité qui consiste en un effort. Puisque l'ignorance, en produisant les formations, les joint à l'apparition, elle est dite « conjoindre » au moment de l'apparition. En faisant continuer les formations, elle les entrave au moment de la continuation, c'est-à-dire qu'elle les lie. C'est pourquoi on parle de « saññogaṭṭhiti » (stabilité de jonction) et de « palibodhaṭṭhiti » (stabilité d'entrave). Puisque l'ignorance elle-même, en produisant les formations, est appelée « origine » (samudaya) au sens de cause racine pour l'apparition et la continuation, on l'appelle « samudayaṭṭhiti ». L'ignorance étant la condition productrice (janaka) lors de l'apparition et la condition de soutien (upatthambhaka) lors de la continuation, on l'appelle « hetuṭṭhiti » (stabilité de cause) et « paccayaṭṭhiti » (stabilité de condition). En effet, la condition productrice est appelée « hetu » (cause) et la condition de soutien est appelée « paccaya » (condition). Il faut appliquer cela de la même manière aux autres termes restants.

භවො ජාතියා, ජාති ජරාමරණස්සාති එත්ථ පන උප්පාදට්ඨිති සඤ්ඤොගට්ඨිති හෙතුට්ඨිතීති උප්පාදවසෙන යොජිතානි පදානි ජාතිජරාමරණවන්තානං ඛන්ධානං වසෙන පරියායෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. කෙචි පන ‘‘උප්පාදාය ඨිති උප්පාදට්ඨිතී’’ති එවමාදිනා නයෙනෙත්ථ අත්ථං වණ්ණයන්ති. අවිජ්ජා පච්චයොති අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයභාවං අපෙක්ඛිත්වා වුත්තං. අවිජ්ජායපි පච්චයසම්භූතත්තා තස්සා අපි පච්චයපරිග්ගහණදස්සනත්ථං උභොපෙතෙ ධම්මා පච්චයසමුප්පන්නාති පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤාති වුත්තං. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. ජාති පච්චයො, ජරාමරණං පච්චයසමුප්පන්නන්ති පන පරියායෙන වුත්තං. අතීතම්පි අද්ධානන්ති අතික්කන්තම්පි කාලං. අනාගතම්පි අද්ධානන්ති අප්පත්තම්පි කාලං. උභයත්ථාපි අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං.
« Le devenir est pour la naissance, la naissance est pour la vieillesse et la mort » ; ici, cependant, les termes « stabilité dans l'apparition » (uppādaṭṭhiti), « stabilité par jonction » (saññogaṭṭhiti) et « stabilité par cause » (hetuṭṭhiti) ont été appliqués selon l'apparition. Il faut comprendre qu'ils ont été énoncés métaphoriquement par rapport aux agrégats possédant la naissance, la vieillesse et la mort. Certains, cependant, commentent le sens ici par des méthodes telles que : « l'établissement en vue de l'apparition est la stabilité dans l'apparition ». L'énoncé « avec l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayo) se réfère à l'état de condition de l'ignorance pour les formations. Du fait que l'ignorance elle-même est produite par des conditions (telles que les souillures), il est dit : « ces deux phénomènes sont coproduits par condition (paccayasamuppannā) ; la sagesse réside dans la compréhension des conditions » afin de montrer l'appréhension des conditions de cette ignorance même. Il en va de même pour le reste. Mais l'énoncé « la naissance est condition, la vieillesse et la mort sont coproduites par condition » est dit de manière métaphorique. « La durée passée » signifie le temps révolu. « La durée future » signifie le temps non encore atteint. Dans les deux cas, l'accusatif est utilisé au sens d'une connexion continue de temps.

46. ඉදානි නවාකාරවාරානන්තරං තෙ නවාකාරෙ විහාය හෙතුපටිච්චපච්චයපදෙහෙව යොජෙත්වා අවිජ්ජා හෙතු, සඞ්ඛාරා හෙතුසමුප්පන්නාතිආදයො [Pg.223] තයො වාරා නිද්දිට්ඨා. නවාකාරවාරෙ ජනකඋපත්ථම්භකවසෙන පච්චයො වුත්තො. ඉධ පන හෙතුවාරස්ස පච්චයවාරස්ස ච විසුං ආගතත්තා හෙතූති ජනකපච්චයත්තං, පච්චයොති උපත්ථම්භකපච්චයත්තං වෙදිතබ්බං එකෙකස්සාපි අවිජ්ජාදිකස්ස පච්චයස්ස උභයථා සම්භවතො. පටිච්චවාරෙ අවිජ්ජා පටිච්චාති අත්තනො උප්පාදෙ සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපෙක්ඛත්තා සඞ්ඛාරෙහි අවිජ්ජා පටිමුඛං එතබ්බා ගන්තබ්බාති පටිච්චා. එතෙන අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරුප්පාදනසමත්ථතා වුත්තා හොති. සඞ්ඛාරා පටිච්චසමුප්පන්නාති සඞ්ඛාරා අවිජ්ජං පටිච්ච තදභිමුඛං පවත්තනතො පටිමුඛං කත්වා න විහාය සමං උප්පන්නා. එවං සෙසෙසුපි ලිඞ්ගානුරූපෙන යොජෙතබ්බං. අවිජ්ජා පටිච්චාති උස්සුක්කවසෙන වා පාඨො, අත්ථො පනෙත්ථ අවිජ්ජා අත්තනො පච්චයෙ පටිච්ච පවත්තාති පාඨසෙසවසෙන යොජෙතබ්බො. එවං සෙසෙසුපි. චතූසුපි ච එතෙසු වාරෙසු ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං පච්චයස්සෙව වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණස්ස නිද්දිසිතබ්බත්තා අවිජ්ජාදීනං එකාදසන්නංයෙව අඞ්ගානං වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිට්ඨං, ජරාමරණස්ස පන අන්තෙ ඨිතත්තා තස්ස වසෙන න නිද්දිට්ඨං. ජරාමරණස්සාපි සොකපරිදෙවදුක්ඛදොමනස්සුපායාසානං පච්චයත්තා ජරාමරණං තෙසං පච්චයං කත්වා උපපරික්ඛමානස්ස තස්සාපි ජරාමරණස්ස වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං යුජ්ජතෙව.
46. Maintenant, après la section sur les neuf modes (navākāravāra), en laissant de côté ces neuf modes et en les reliant uniquement aux termes « cause » (hetu), « dépendance » (paṭicca) et « condition » (paccaya), les trois sections commençant par « l'ignorance est la cause, les formations sont produites par la cause » sont exposées. Dans la section des neuf modes, la condition a été énoncée selon la force de production (janaka) et de soutien (upatthambhaka). Mais ici, du fait que la section sur la cause (hetuvāra) et la section sur la condition (paccayavāra) apparaissent séparément, il faut comprendre par « cause » la condition productive, et par « condition » la condition de soutien, bien que chaque condition commençant par l'ignorance possède les deux aspects. Dans la section sur la dépendance, « en dépendant de l'ignorance » signifie qu'en raison de l'attente de l'ignorance lors de l'apparition des formations, l'ignorance doit être rencontrée par les formations, d'où le terme « en dépendance » (paṭicca). Par là, la capacité de l'ignorance à produire les formations est signifiée. « Les formations sont coproduites en dépendance » signifie que les formations, se produisant en se tournant vers l'ignorance et sans la délaisser, apparaissent de concert avec elle. On doit appliquer cela aux autres termes selon leur genre grammatical. L'expression « en dépendant de l'ignorance » peut aussi être lue au sens de l'effort (pécédent), et le sens doit être complété ainsi : « l'ignorance, dépendant de ses propres conditions, se produit ». Il en va de même pour le reste. Dans ces quatre sections, puisque la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) doit être montrée seulement par le biais des conditions des douze membres de la coproduction conditionnée, cette connaissance est montrée par les onze membres commençant par l'ignorance ; elle n'est pas montrée par la vieillesse et la mort car celles-ci se situent à la fin. Cependant, comme la vieillesse et la mort sont aussi des conditions pour le chagrin, les lamentations, la souffrance, le déplaisir et le désespoir, la connaissance de la stabilité des phénomènes est tout à fait possible pour celui qui examine la vieillesse et la mort en les prenant comme conditions de ces états.

47. ඉදානි තානෙව ද්වාදස පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි වීසතිආකාරවසෙන විභජිත්වා චතුසඞ්ඛෙපතියද්ධතිසන්ධියො දස්සෙත්වා ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිසිතුකාමො පුරිමකම්මභවස්මින්තිආදිමාහ. තත්ථ පුරිමකම්මභවස්මින්ති පුරිමෙ කම්මභවෙ, අතීතජාතියං කම්මභවෙ කරියමානෙති අත්ථො. මොහො අවිජ්ජාති යො තදා දුක්ඛාදීසු මොහො, යෙන මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා. ආයූහනා සඞ්ඛාරාති තං කම්මං කරොන්තස්ස පුරිමචෙතනායො, යථා ‘‘දානං දස්සාමී’’ති චිත්තං උප්පාදෙත්වා මාසම්පි සංවච්ඡරම්පි දානූපකරණානි සජ්ජෙන්තස්ස උප්පන්නා පුරිමචෙතනායො. පටිග්ගාහකානං පන හත්ථෙ දක්ඛිණං පතිට්ඨාපයතො චෙතනා භවොති වුච්චති. එකාවජ්ජනෙසු වා ඡසු ජවනෙසු චෙතනා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම, සත්තමජවනෙ චෙතනා භවො. යා කාචි වා පන චෙතනා භවො, තංසම්පයුත්තා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම.
47. À présent, désirant exposer la connaissance de la stabilité des phénomènes en divisant ces douze membres de la coproduction conditionnée selon vingt modes, en montrant les quatre groupes, les trois périodes et les trois connexions, l'auteur énonce : « Dans le processus-kamma antérieur » (purimakammabhavasmiṃ), etc. Là, « dans le processus-kamma antérieur » signifie : lorsqu'un processus-kamma est accompli dans une naissance passée. « L'ignorance est l'égarement » : l'égarement concernant la souffrance, etc., qui existe alors et par lequel une personne égarée accomplit un kamma ; cela est l'ignorance. « Les formations sont l'accumulation » : ce sont les volitions antérieures de celui qui accomplit ce kamma ; comme par exemple les volitions antérieures qui surviennent chez celui qui prépare les accessoires d'un don pendant un mois ou un an après avoir conçu la pensée : « Je ferai un don ». Mais la volition au moment où l'on place l'offrande dans la main des bénéficiaires est appelée « devenir » (bhava). Ou encore, les volitions survenant dans les six impulsions (javana) partageant la même publicité (āvajjanā) sont appelées « formations d'accumulation », tandis que la volition de la septième impulsion est le « devenir ». Ou encore, n'importe quelle volition est le « devenir-volition », et les états associés comme le contact, etc., sont les « formations d'accumulation ».

නිකන්ති තණ්හාති යා කම්මං කරොන්තස්ස තස්ස ඵලෙ උපපත්තිභවෙ නිකාමනා පත්ථනා, සා තණ්හා නාම. උපගමනං උපාදානන්ති යං කම්මභවස්ස පච්චයභූතං ‘‘ඉමස්මිං නාම කම්මෙ කතෙ කාමා [Pg.224] සම්පජ්ජන්තී’’ති වා ‘‘ඉදං කත්වා අසුකස්මිං නාම ඨානෙ කාමෙ සෙවිස්සාමී’’ති වා ‘‘අත්තා උච්ඡින්නො සුඋච්ඡින්නො හොතී’’ති වා ‘‘සුඛී හොතිං විගතපරිළාහො’’ති වා ‘‘සීලබ්බතං සුඛෙන පරිපූරතී’’ති වා පවත්තං උපගමනං දළ්හගහණං, ඉදං උපාදානං නාම. චෙතනා භවොති ආයූහනාවසානෙ වුත්තා චෙතනා භවො නාම. පුරිමකම්මභවස්මින්ති අතීතජාතියා කම්මභවෙ කරියමානෙ පවත්තා. ඉධ පටිසන්ධියා පච්චයාති පච්චුප්පන්නපටිසන්ධියා පච්චයභූතා.
« L'attrait est la soif » (taṇhā) : c'est le désir et l'aspiration pour le résultat du kamma dans un devenir de renaissance futur chez celui qui accomplit le kamma. « L'adhésion est l'attachement » (upādāna) : c'est l'adhésion ou la saisie ferme qui se produit en tant que condition du processus-kamma, sous la forme : « ce kamma étant accompli, les plaisirs sensuels seront obtenus », ou « après avoir fait ceci, je jouirai des sens dans tel lieu », ou « le soi est anéanti, bien anéanti », ou « il devient heureux et libéré de la fièvre », ou « la pratique des rites et observances s'accomplit aisément ». « Le devenir est la volition » : la volition mentionnée à la fin de l'accumulation est appelée devenir. « Dans le processus-kamma antérieur » : ce qui s'est produit lors de l'accomplissement du kamma dans la naissance passée. « Sont conditions pour la renaissance ici » : ces cinq phénomènes sont devenus les conditions pour la renaissance présente.

ඉධ පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්ති යං පච්චුප්පන්නභවස්ස භවන්තරපටිසන්ධානවසෙන උප්පන්නත්තා පටිසන්ධීති වුච්චති, තං විඤ්ඤාණං. ඔක්කන්ති නාමරූපන්ති යා ගබ්භෙ රූපාරූපධම්මානං ඔක්කන්ති ආගන්ත්වා පවිසනං විය, ඉදං නාමරූපං. පසාදො ආයතනන්ති යො පසන්නභාවො, ඉදං ආයතනං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. එතෙන චක්ඛාදීනි පඤ්චායතනානි වුත්තානි. ‘‘පභස්සරමිදං, භික්ඛවෙ, චිත්තං, තඤ්ච ඛො ආගන්තුකෙහි උපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨ’’න්ති (අ. නි. 1.49) එත්ථ භවඞ්ගචිත්තං අධිප්පෙතන්ති වචනතො ඉධාපි මනායතනස්ස විපාකභූතත්තා, තස්ස ච කිලෙසකාලුස්සියාභාවෙන පසන්නත්තා පසාදවචනෙන මනායතනම්පි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵුට්ඨො ඵස්සොති යො ආරම්මණං ඵුට්ඨො ඵුසන්තො උප්පන්නො, අයං ඵස්සො. වෙදයිතං වෙදනාති යං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණෙන වා සළායතනපච්චයෙන වා ඵස්සෙන සහ උප්පන්නං විපාකවෙදයිතං, අයං වෙදනා. ඉධුපපත්තිභවස්මිං පුරෙකතස්ස කම්මස්ස පච්චයාති පච්චුප්පන්නෙ විපාකභවෙ අතීතජාතියං කතස්ස කම්මස්ස පච්චයෙන පවත්තන්තීති අත්ථො.
« Ici, la conscience de renaissance » : ce que l'on appelle renaissance car elle est apparue pour relier un devenir à un autre dans l'existence actuelle, cela est la conscience. « La descente est le nom-et-forme » : ce qui est comme une entrée des phénomènes mentaux et matériels dans la matrice, cela est le nom-et-forme. « La clarté est la base » : cet état de clarté des grands éléments est la base. Le singulier est utilisé pour englober la classe ; par là, les cinq bases sensorielles commençant par l'œil sont désignées. Du fait qu'il est dit dans les textes (A.N. 1.49) : « Lumineuse est cette conscience, ô moines, mais elle est souillée par des souillures adventices », et que cela se réfère à la conscience du continuum (bhavaṅga), il faut comprendre qu'ici aussi, la base mentale est désignée par le mot « clarté », parce qu'elle est un résultat (vipāka) et qu'elle est claire par l'absence de trouble dû aux souillures. « Le contact est le touché » : ce qui est apparu en touchant l'objet est le contact. « Le ressenti est la sensation » : ce ressenti de maturation (vipāka) qui est apparu avec la conscience de renaissance ou avec le contact ayant pour condition les six bases, cela est la sensation. « Dans le devenir de renaissance ici, ils sont dus au kamma accompli antérieurement » : le sens est que dans l'existence actuelle de maturation, ces cinq phénomènes se produisent en raison du kamma accompli dans la naissance passée.

ඉධ පරිපක්කත්තා ආයතනානන්ති පරිපක්කායතනස්ස කම්මකරණකාලෙ මොහාදයො දස්සිතා. ආයතිං පටිසන්ධියාති අනාගතෙ පටිසන්ධියා. ආයතිං පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්තිආදීනි වුත්තත්ථානි.
« Ici, en raison de la maturité des bases » : l'ignorance et les autres facteurs ont été montrés au moment de l'accomplissement du kamma pour celui dont les bases sont mûres. « Pour la renaissance future » : pour la renaissance dans l'avenir. « La conscience de renaissance future », etc., ont déjà eu leur sens expliqué.

කථං පන ද්වාදසහි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගෙහි ඉමෙ වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්තීති? අවිජ්ජා සඞ්ඛාරාති ඉමෙ ද්වෙ අතීතහෙතුයො සරූපතො වුත්තා. යස්මා පන අවිද්වා පරිතස්සති, පරිතස්සිතො උපාදියති, තස්සුපාදානපච්චයා භවො, තස්මා තෙහි ද්වීහි ගහිතෙහි තණ්හුපාදානභවාපි ගහිතාව හොන්ති. පච්චුප්පන්නෙ විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා සරූපතො වුත්තායෙව. තණ්හුපාදානභවා පච්චුප්පන්නහෙතුයො සරූපතො වුත්තා[Pg.225]. භවෙ පන ගහිතෙ තස්ස පුබ්බභාගා තංසම්පයුත්තා වා සඞ්ඛාරා ගහිතාව හොන්ති, තණ්හුපාදානග්ගහණෙන ච තංසම්පයුත්තා. යාය වා මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා ගහිතාව හොති. අනාගතෙ ජාති ජරාමරණන්ති ද්වෙ සරූපෙන වුත්තානි, ජාතිජරාමරණග්ගහණෙනෙව පන විඤ්ඤාණාදීනි පඤ්ච අනාගතඵලානි ගහිතානෙව හොන්ති. තෙසංයෙව හි ජාතිජරාමරණානීති එවං ද්වාදසහි අඞ්ගෙහි වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්ති.
Comment donc ces vingt modes sont-ils saisis à travers les douze membres de la production dépendante ? Les deux causes passées, l'ignorance et les formations, sont énoncées en propre. Cependant, parce que l'ignorant est assoiffé de désir, et qu'étant assoiffé il s'attache, et qu'en raison de cet attachement le devenir se produit, ainsi, par la saisie de ces deux (ignorance et formations), la soif, l'attachement et le devenir sont également saisis. Dans le présent, la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases de sens, le contact et la sensation sont énoncés en propre. La soif, l'attachement et le devenir sont énoncés en propre comme causes présentes. Mais quand le devenir est saisi, les étapes antérieures des formations qui lui sont associées sont également saisies, et par la saisie de la soif et de l'attachement, l'ignorance qui leur est associée est aussi saisie. Ou encore, l'ignorance par laquelle l'égaré accomplit l'acte (kamma) est ainsi saisie. Pour le futur, la naissance, la vieillesse et la mort sont deux membres énoncés en propre, mais par la saisie de la naissance, de la vieillesse et de la mort, les cinq fruits futurs que sont la conscience et les autres membres sont également saisis. Puisque la naissance, la vieillesse et la mort sont les attributs de ces cinq fruits, c'est ainsi que les vingt modes sont saisis à travers les douze membres.

‘‘අතීතෙ හෙතවො පඤ්ච, ඉදානි ඵලපඤ්චකං;
ඉදානි හෙතවො පඤ්ච, ආයතිං ඵලපඤ්චක’’න්ති. –
"Cinq causes dans le passé, cinq fruits dans le présent ; cinq causes dans le présent, cinq fruits dans le futur."

ගාථාය අයමෙවත්ථො වුත්තො. ඉතිමෙති ඉති ඉමෙ. ඉති ඉමෙති වා පාඨො.
C'est précisément ce sens qui a été énoncé dans la stance. Pour le terme "itimeti", la division des mots doit être faite en "iti ime". On trouve aussi la lecture "iti imeti".

චතුසඞ්ඛෙපෙති චතුරො රාසී. අතීතෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, අනාගතෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො.
Dans l'expression "en quatre résumés", il s'agit de quatre groupes. Les cinq phénomènes causaux du passé forment un premier résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du présent forment un résumé des fruits. Les cinq phénomènes causaux du présent forment un autre résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du futur forment un résumé des fruits.

තයො අද්ධෙති තයො කාලෙ. පඨමපඤ්චකවසෙන අතීතකාලො, දුතියතතියපඤ්චකවසෙන පච්චුප්පන්නකාලො, චතුත්ථපඤ්චකවසෙන අනාගතකාලො වෙදිතබ්බො.
Dans l'expression "en trois périodes", il s'agit des trois temps. Le temps passé doit être compris par le biais du premier quintuplement, le temps présent par le biais des deuxième et troisième quintuplements, et le temps futur par le biais du quatrième quintuplement.

තිසන්ධින්ති තයො සන්ධයො අස්සාති තිසන්ධි, තං තිසන්ධිං. අතීතහෙතුපච්චුප්පන්නඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, පච්චුප්පන්නඵලඅනාගතහෙතූනමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, පච්චුප්පන්නහෙතුඅනාගතඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි.
L'expression "aux trois jonctions" signifie qu'il y a trois connexions dans cette production dépendante. Parmi ces trois jonctions, il y a une jonction cause-fruit entre les causes passées et les fruits présents, une jonction fruit-cause entre les fruits présents et les causes futures, et une jonction cause-fruit entre les causes présentes et les fruits futurs.

පටිච්චසමුප්පාදපාළියං සරූපතො ආගතවසෙන පන අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා එකො සඞ්ඛෙපො, විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා දුතියො, තණ්හුපාදානභවා තතියො, ජාතිජරාමරණං චතුත්ථො. අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාති ද්වෙ අඞ්ගානි අතීතකාලානි, විඤ්ඤාණාදීනි භවාවසානානි අට්ඨ පච්චුප්පන්නකාලානි, ජාතිජරාමරණන්ති ද්වෙ අනාගතකාලානි. සඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණානං අන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, වෙදනාතණ්හානමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, භවජාතීනමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි.
Toutefois, selon la méthode énoncée en propre dans le texte de la production dépendante (Pāḷi), l'ignorance et les formations constituent le premier résumé ; la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases, le contact et la sensation constituent le deuxième ; la soif, l'attachement et le devenir constituent le troisième ; la naissance, la vieillesse et la mort constituent le quatrième. Les deux membres que sont l'ignorance et les formations appartiennent au temps passé ; les huit membres allant de la conscience jusqu'au devenir appartiennent au temps présent ; la naissance, la vieillesse et la mort appartiennent au temps futur. Il y a une jonction cause-fruit entre les formations et la conscience, une jonction fruit-cause entre la sensation et la soif, et une jonction cause-fruit entre le devenir et la naissance.

වීසතියා [Pg.226] ආකාරෙහීති වීසතියා කොට්ඨාසෙහි. චතුසඞ්ඛෙපෙ ච තයො අද්ධෙ ච තිසන්ධිං පටිච්චසමුප්පාදඤ්ච වීසතියා ආකාරෙහි ජානාතීති සම්බන්ධො.
"Par vingt modes" signifie par vingt parties. Le lien grammatical est le suivant : il connaît la production dépendante avec ses quatre résumés, ses trois périodes et ses trois jonctions à travers ces vingt modes.

ජානාතීති සුතානුසාරෙන භාවනාරම්භඤාණෙන ජානාති. පස්සතීති ඤාතමෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය හත්ථතලෙ ආමලකං විය ච ඵුටං කත්වා ඤාණෙනෙව පස්සති. අඤ්ඤාතීති දිට්ඨමරියාදෙනෙව ආසෙවනං කරොන්තො ඤාණෙනෙව ජානාති. මරියාදත්ථො හි එත්ථ ආකාරො. පටිවිජ්ඣතීති භාවනාපාරිපූරියා නිට්ඨං පාපෙන්තො ඤාණෙනෙව පටිවෙධං කරොති. සලක්ඛණවසෙන වා ජානාති, සරසවසෙන පස්සති, පච්චුපට්ඨානවසෙන අඤ්ඤාති, පදට්ඨානවසෙන පටිවිජ්ඣති.
"Il connaît" signifie qu'il connaît par la connaissance issue de l'écoute ou par la connaissance du début de la méditation. "Il voit" signifie qu'il voit par la connaissance seule, rendant la chose connue aussi claire qu'un objet vu par l'œil ou comme un fruit d'Amalaka placé dans la paume de la main. "Il comprend" signifie qu'en pratiquant selon la délimitation déjà vue, il connaît par la connaissance seule ; car ici le préfixe "ā" a le sens de délimitation. "Il pénètre" signifie qu'en menant la pratique à son terme, il réalise la pénétration par la connaissance seule. Ou encore : il connaît par le biais des caractéristiques individuelles, il voit par le biais des fonctions essentielles, il comprend par le biais des manifestations, et il pénètre par le biais des causes prochaines.

තත්ථ පටිච්චසමුප්පාදොති පච්චයධම්මා වෙදිතබ්බා. පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මාති තෙහි තෙහි පච්චයෙහි නිබ්බත්තධම්මා. කථමිදං ජානිතබ්බන්ති චෙ? භගවතො වචනෙන. භගවතා හි පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නධම්මදෙසනාසුත්තෙ –
Là-dedans, par "production dépendante", il faut comprendre les phénomènes causaux (paccayadhammā). Par "phénomènes produits dépendamment", il faut comprendre les phénomènes nés de ces diverses causes. Si l'on demande : "Comment faut-il comprendre cela ?", la réponse est : par la parole du Bienheureux. En effet, le Bienheureux, dans le Sutta sur l'enseignement de la production dépendante et des phénomènes produits dépendamment, a dit :

‘‘කතමො ච, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො, ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, උප්පාදා වා තථාගතානං අනුප්පාදා වා තථාගතානං ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතා, තං තථාගතො අභිසම්බුජ්ඣති අභිසමෙති, අභිසම්බුජ්ඣිත්වා අභිසමෙත්වා ආචික්ඛති දෙසෙති පඤ්ඤාපෙති පට්ඨපෙති විවරති විභජති උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, භවපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජාති…පෙ… අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. උප්පාදා වා තථාගතානං…පෙ… උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. ඉති ඛො, භික්ඛවෙ, යා තත්‍රත ථතා අවිතථතා අනඤ්ඤථතා ඉදප්පච්චයතා. අයං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො’’ති (සං. නි. 2.20) –
"Et qu'est-ce, moines, que la production dépendante ? C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou non, cet élément demeure, cette stabilité des phénomènes, cette loi des phénomènes, cette conditionnalité spécifique. Le Tathāgata s'éveille à cela et le pénètre. S'y étant éveillé et l'ayant pénétré, il l'annonce, l'enseigne, le proclame, l'établit, le dévoile, l'analyse, l'explicite et dit : 'Voyez !'. C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort ; avec le devenir pour condition, la naissance... [et ainsi de suite]... avec l'ignorance pour condition, les formations. Que les Tathāgatas apparaissent ou non... il l'explicite et dit : 'Voyez !'. Avec l'ignorance pour condition, moines, surviennent les formations. Ainsi, moines, ce qui est là réalité, non-fausseté, non-altérité, conditionnalité spécifique, c'est cela, moines, qu'on appelle la production dépendante."

එවං පටිච්චසමුප්පාදං දෙසෙන්තෙන තථතාදීහි වෙවචනෙහි පච්චයධම්මාව පටිච්චසමුප්පාදොති වුත්තා. තස්මා ජරාමරණාදීනං පච්චයලක්ඛණො පටිච්චසමුප්පාදො, දුක්ඛානුබන්ධනරසො කුම්මග්ගපච්චුපට්ඨානො, අයම්පි සපච්චයත්තා අත්තනො විසෙසපච්චයපදට්ඨානො.
Ainsi, en enseignant la coproduction conditionnée à travers des synonymes tels que la réalité telle quelle (tathatā) et d'autres encore, il est dit que seuls les phénomènes conditionnants constituent la coproduction conditionnée. Par conséquent, la coproduction conditionnée a pour caractéristique d'être la condition de la vieillesse et de la mort, etc. ; elle a pour fonction d'enchaîner à la souffrance et se manifeste comme un mauvais chemin. De plus, celle-ci étant elle-même conditionnée, elle a pour cause prochaine ses propres conditions spécifiques.

උප්පාදා [Pg.227] වා අනුප්පාදා වාති උප්පාදෙ වා අනුප්පාදෙ වා, තථාගතෙසු උප්පන්නෙසුපි අනුප්පන්නෙසුපීති අත්ථො. ඨිතාව සා ධාතූති ඨිතොව සො පච්චයසභාවො, න කදාචි ජාතිජරාමරණස්ස පච්චයො න හොතීති අත්ථො. ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතාති ජාතිපච්චයොයෙව. ජාතිපච්චයෙන හි ජරාමරණසඞ්ඛාතො පච්චයසමුප්පන්නධම්මො තදායත්තතාය තිට්ඨති, ජාතිපච්චයොව ජරාමරණධම්මං නියමෙති, තස්මා ජාති ‘‘ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’ති වුච්චති. ජාතියෙව ඉමස්ස ජරාමරණස්ස පච්චයොති ඉදප්පච්චයො, ඉදප්පච්චයොව ඉදප්පච්චයතා. තන්ති තං පච්චයං. අභිසම්බුජ්ඣතීති ඤාණෙන අභිසම්බුජ්ඣති. අභිසමෙතීති ඤාණෙන අභිසමාගච්ඡති. ආචික්ඛතීති කථෙති. දෙසෙතීති දස්සෙති. පඤ්ඤාපෙතීති ජානාපෙති. පට්ඨපෙතීති ඤාණමුඛෙ ඨපෙති. විවරතීති විවරිත්වා දස්සෙති. විභජතීති විභාගතො දස්සෙති. උත්තානීකරොතීති පාකටං කරොති. ඉති ඛොති එවං ඛො. යා තත්‍රාති යා තෙසු ‘‘ජාතිපච්චයා ජරාමරණ’’න්තිආදීසු. සො පනායං පටිච්චසමුප්පාදො තෙහි තෙහි පච්චයෙහි අනූනාධිකෙහෙව තස්ස තස්ස ධම්මස්ස සම්භවතො තථතාති, සාමග්ගිං උපගතෙසු පච්චයෙසු මුහුත්තම්පි තතො නිබ්බත්තනධම්මානං අසම්භවාභාවතො අවිතථතාති, අඤ්ඤධම්මපච්චයෙහි අඤ්ඤධම්මානුප්පත්තිතො අනඤ්ඤථතාති, යථාවුත්තානං එතෙසං ජරාමරණාදීනං පච්චයතො වා පච්චයසමූහතො වා ඉදප්පච්චයතාති වුත්තො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ඉමෙසං පච්චයා ඉදප්පච්චයා, ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතා, ඉදප්පච්චයානං වා සමූහො ඉදප්පච්චයතා. ලක්ඛණං පනෙත්ථ සද්දසත්ථතො වෙදිතබ්බන්ති.
« Que les Tathāgatas apparaissent ou n'apparaissent pas » signifie : que les Tathāgatas soient nés ou non. « Cet élément demeure » signifie : cette nature des conditions demeure ; le sens est qu'il n'arrive jamais que la naissance ne soit pas une condition pour la vieillesse et la mort. « La stabilité de la Loi, l'ordre établi de la Loi, la conditionnalité spécifique » se réfèrent à la condition même qu'est la naissance. En effet, par la condition de la naissance, le phénomène produit par les conditions, appelé vieillesse et mort, subsiste par dépendance à celle-ci ; la condition de la naissance seule détermine le phénomène de la vieillesse et de la mort. C'est pourquoi la naissance est appelée « stabilité de la Loi » et « ordre établi de la Loi ». Parce que la naissance seule est la condition de cette vieillesse et mort, elle est appelée « condition de cela » (idappaccayo) ; cette condition de cela est elle-même la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā). « Cela » (taṃ) désigne cette condition. « Il réalise pleinement » signifie qu'il réalise par la connaissance. « Il pénètre » signifie qu'il parvient à la compréhension par la connaissance. « Il déclare » signifie qu'il énonce. « Il enseigne » signifie qu'il montre. « Il fait connaître » signifie qu'il informe. « Il établit » signifie qu'il place à l'entrée de la connaissance. « Il dévoile » signifie qu'il montre en ouvrant. « Il analyse » signifie qu'il montre par divisions. « Il expose clairement » signifie qu'il rend manifeste. « Ainsi » (iti kho) signifie ainsi. « Ce qui est là » (yā tatra) se rapporte à ce qui se trouve dans ces éléments tels que « par la condition de la naissance, la vieillesse et la mort ». Cette production dépendante est appelée « ainsité » (tathatā) parce qu'elle provient de telles et telles conditions sans manque ni excès pour chaque phénomène respectif. Elle est appelée « non-fausseté » (avitathatā) parce que, lorsque les conditions sont réunies, il n'y a pas d'absence de production des phénomènes qui en découlent, ne serait-ce qu'un instant. Elle est appelée « non-altérité » (anaññathatā) parce qu'un phénomène ne naît pas de conditions appartenant à un autre phénomène. Elle est appelée « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) soit en tant que condition, soit en tant qu'ensemble de conditions pour lesdits phénomènes comme la vieillesse et la mort. Ici, l'étymologie est la suivante : les conditions de ces phénomènes sont les « conditions de cela » (idappaccayā) ; ces conditions mêmes constituent la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) ; ou bien l'ensemble des conditions de cela est la conditionnalité spécifique. Quant à la caractéristique [du suffixe -tā], elle doit être comprise selon la science grammaticale.

ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La description de l'explication de la connaissance de la stabilité de la Loi est terminée.

5. සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
5. Description de l'explication de la connaissance par l'investigation (Sammasana-ñāṇa).

48. සම්මසනඤාණනිද්දෙසෙ යං කිඤ්චීති අනවසෙසපරියාදානං. රූපන්ති අතිප්පසඞ්ගනියමනං. එවං පදද්වයෙනාපි රූපස්ස අසෙසපරිග්ගහො කතො හොති. අථස්ස අතීතාදිනා විභාගං ආරභති. තඤ්හි කිඤ්චි අතීතං කිඤ්චි අනාගතාදිභෙදන්ති. එස නයො වෙදනාදීසුපි. තත්ථ රූපං තාව අද්ධාසන්තතිසමයඛණවසෙන චතුධා අතීතං නාම හොති, තථා අනාගතපච්චුප්පන්නං. තත්ථ අද්ධාවසෙන තාව එකස්ස එකස්මිං [Pg.228] භවෙ පටිසන්ධිතො පුබ්බෙ අතීතං, චුතිතො උද්ධං අනාගතං, උභින්නමන්තරෙ පච්චුප්පන්නං. සන්තතිවසෙන සභාගඑකඋතුසමුට්ඨානං එකාහාරසමුට්ඨානඤ්ච පුබ්බාපරියභාවෙන වත්තමානම්පි පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ විසභාගඋතුආහාරසමුට්ඨානං අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. චිත්තජං එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිසමුට්ඨානං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං, කම්මසමුට්ඨානස්ස පාටියෙක්කං සන්තතිවසෙන අතීතාදිභෙදො නත්ථි, තෙසඤ්ඤෙව පන උතුආහාරචිත්තසමුට්ඨානානං උපත්ථම්භනවසෙන තස්ස අතීතාදිභාවො වෙදිතබ්බො. සමයවසෙන එකමුහුත්තපුබ්බණ්හසායන්හරත්තින්දිවාදීසු සමයෙසු සන්තානවසෙන පවත්තමානං තං තං සමයං පච්චුප්පන්නං නාම, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. ඛණවසෙන උප්පාදාදිඛණත්තයපරියාපන්නං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. අපිච අතික්කන්තහෙතුපච්චයකිච්චං අතීතං, නිට්ඨිතහෙතුකිච්චමනිට්ඨිතපච්චයකිච්චං පච්චුප්පන්නං, උභයකිච්චමසම්පත්තං අනාගතං. සකිච්චක්ඛණෙ වා පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. එත්ථ ච ඛණාදිකථාව නිප්පරියායා සෙසා සපරියායා.
48. Dans l'explication de la connaissance par l'investigation, « quel que soit » (yaṃ kiñci) est un terme incluant tout sans exception. « La matière » (rūpaṃ) est un terme limitant l'application excessive. Ainsi, par ces deux mots, une saisie exhaustive de la matière est effectuée. Ensuite, on commence la division de celle-ci par le passé, etc. En effet, cette matière est soit passée, soit future, etc. Cette méthode s'applique également aux sensations, etc. Là, la matière est d'abord considérée comme passée de quatre manières, selon la durée (addhā), la continuité (santati), l'occasion (samaya) et le moment (khaṇa) ; il en est de même pour le futur et le présent. Concernant la durée : pour un être dans une existence donnée, ce qui précède la renaissance est passé, ce qui suit la mort est futur, et ce qui se trouve entre les deux est présent. Concernant la continuité : la matière issue d'une même température (utu) ou d'un même aliment (āhāra) est présente, bien qu'elle se manifeste dans une succession temporelle ; ce qui précède et qui est issu d'une température ou d'un aliment différent est passé, ce qui suit est futur. La matière née de l'esprit, produite au sein d'un même processus cognitif (vīthi), d'une même impulsion (javana) ou d'une même absorption (samāpatti), est présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Pour la matière née du kamma, il n'y a pas de distinction distincte de passé, etc., par la seule continuité, mais son état passé, etc., doit être compris selon le soutien qu'elle reçoit des matières nées de la température, de l'aliment et de l'esprit. Concernant l'occasion : dans des périodes telles qu'une heure (muhutta), la matinée, la soirée, le jour ou la nuit, la matière se manifestant continuellement durant cette période est appelée présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Concernant le moment : ce qui est inclus dans la triade de moments commençant par la naissance (naissance, présence, dissolution) est présent ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. De plus, la matière dont la fonction de cause et de condition est révolue est passée ; celle dont la fonction de cause est terminée mais dont la fonction de condition ne l'est pas est présente ; celle qui n'a pas encore atteint les deux fonctions est future. Ou bien, elle est présente au moment de sa propre fonction ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. Ici, seule l'explication par le moment (khaṇa) est au sens direct (nippariyāya), les autres sont au sens figuré (sapariyāya).

අජ්ඣත්තන්ති පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනො සන්තානෙ පවත්තං පාටිපුග්ගලිකං රූපං අජ්ඣත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තතො බහිභූතං පන ඉන්ද්‍රියබද්ධං වා අනින්ද්‍රියබද්ධං වා රූපං බහිද්ධා නාම. ඔළාරිකන්ති චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායරූපසද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බසඞ්ඛාතා පථවීතෙජොවායො චාති ද්වාදසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන ගහෙතබ්බතො ඔළාරිකං. සෙසං පන ආපොධාතු ඉත්ථින්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං ජීවිතින්ද්‍රියං හදයවත්ථු ඔජා ආකාසධාතු කායවිඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති රූපස්ස ලහුතා මුදුතා කම්මඤ්ඤතා උපචයො සන්තති ජරතා අනිච්චතාති සොළසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන අගහෙතබ්බතො සුඛුමං. හීනං වා පණීතං වාති එත්ථ හීනපණීතභාවො පරියායතො නිප්පරියායතො ච. තත්ථ අකනිට්ඨානං රූපතො සුදස්සීනං රූපං හීනං, තදෙව සුදස්සානං රූපතො පණීතං. එවං යාව නරකසත්තානං රූපං, තාව පරියායතො හීනපණීතතා වෙදිතබ්බා. නිප්පරියායතො පන යත්ථ අකුසලවිපාකං උප්පජ්ජති, තං හීනං. යත්ථ කුසලවිපාකං, තං පණීතං. යං දූරෙ සන්තිකෙ වාති එත්ථ යං සුඛුමං, තදෙව දුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා දූරෙ. යං ඔළාරිකං, තදෙව සුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා සන්තිකෙ.
« Interne » (ajjhattaṃ) : pour les cinq agrégats, on entend ici l'interne propre à soi. Par conséquent, la matière individuelle se manifestant dans sa propre continuité doit être comprise comme « interne ». La matière qui en est exclue, qu'elle soit liée aux facultés sensorielles ou non, est appelée « externe » (bahiddhā). « Grossier » (oḷārikaṃ) : les douze types de matières, à savoir les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps, ainsi que les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et le tangible (composé de la terre, du feu et de l'air), sont dits grossiers car ils sont perceptibles par contact. Le reste, à savoir l'élément eau, la faculté de féminité, la faculté de masculinité, la faculté de vie, la base cardiaque, la nutrition, l'élément espace, l'expression corporelle, l'expression vocale, la légèreté de la matière, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration, la continuité, la décrépitude et l'impermanence — ces seize types de matières sont dits « subtils » (sukhumaṃ) car ils ne sont pas perceptibles par contact. Concernant « inférieur ou supérieur » (hīnaṃ vā paṇītaṃ vā), cet état doit être compris de manière figurée et de manière directe. De manière figurée, la matière des divas Sudassī est inférieure à celle des Akanīṭṭha, mais cette même matière est supérieure à celle des divas Sudassa. Cette gradation se poursuit ainsi jusqu'à la matière des êtres des enfers. De manière directe, la matière qui sert d'objet où naît une rétribution akusala est inférieure ; celle où naît une rétribution kusala est supérieure. Concernant « loin ou près » (dūre santike vā), la matière qui est subtile est dite « loin » en raison de la difficulté de sa pénétration par la connaissance. Celle qui est grossière est dite « près » en raison de la facilité de sa pénétration.

සබ්බං [Pg.229] රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනන්ති එත්ථ අයං භික්ඛු ‘‘යං කිඤ්චි රූප’’න්ති එවං අනියමනිද්දිට්ඨං සබ්බම්පි රූපං අතීතත්තිකෙන චෙව චතූහි අජ්ඣත්තාදිදුකෙහි චාති එකාදසහි ඔකාසෙහි පරිච්ඡින්දිත්වා සබ්බං රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති අනිච්චන්ති සම්මසති. කථං? පරතො වුත්තනයෙන. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති (පටි. ම. 1.48). තස්මා එස යං අතීතං රූපං, තං යස්මා අතීතෙයෙව ඛීණං, නයිමං භවං සම්පත්තන්ති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අනාගතං රූපං අනන්තරභවෙ නිබ්බත්තිස්සති, තම්පි තත්ථෙව ඛීයිස්සති, න තතො පරං භවං ගමිස්සතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං පච්චුප්පන්නං රූපං, තං ඉධෙව ඛීයති, න ඉතො ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අජ්ඣත්තං රූපං, තම්පි අජ්ඣත්තමෙව ඛීයති, න බහිද්ධාභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං බහිද්ධා ඔළාරිකං සුඛුමං හීනං පණීතං දූරෙ සන්තිකෙ, තම්පි එත්ථෙව ඛීයති, න දූරභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති සම්මසති. ඉදං සබ්බම්පි ‘‘අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති.
Il définit toute forme comme impermanente : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme souffrance : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme non-soi : c'est une contemplation. Ici, ce moine délimite toute forme, désignée sans distinction par l'expression « toute forme quelle qu'elle soit », selon onze aspects — la triade du passé, etc., et les quatre paires commençant par l'interne — et définit toute forme comme impermanente, en la contemplant comme « impermanente ». Comment la contemple-t-il ? Selon la méthode exposée plus loin. Car il a été dit : « La forme passée, future et présente est impermanente au sens de la destruction » (Paṭi. I, 48). Par conséquent, cette forme passée, parce qu'elle a cessé dans le passé même et n'est pas parvenue à cette existence présente, est impermanente au sens de la destruction. Cette forme future qui naîtra dans l'existence suivante cessera là même et ne passera pas à l'existence d'après ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme présente cesse ici même et ne s'en va pas d'ici ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme interne cesse à l'intérieur même et ne passe pas à l'état externe ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme externe, grossière, subtile, inférieure, supérieure, lointaine ou proche, cesse là même et ne passe pas à l'état lointain ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Toute cette [contemplation] de « l'impermanence au sens de la destruction » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions.

සබ්බමෙව චෙතං දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සම්මසති. භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (අ. නි. 4.33; සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ඉති ඉදම්පි ‘‘දුක්ඛං භයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති.
Il contemple toute cette forme comme souffrance au sens de ce qui est redoutable. « Au sens de ce qui est redoutable » signifie en raison de son caractère terrifiant. En effet, ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopama Sutta. Ainsi, cette [contemplation] de « la souffrance au sens de ce qui est redoutable » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions.

යථා ච දුක්ඛං, එවං සබ්බම්පි තං අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති සම්මසති. අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා වාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. තෙනාහ – ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (සං. නි. 3.59). ඉති ඉදං ‘‘අනත්තා අසාරකට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. එසෙව නයො වෙදනාදීසු. ඉති එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ එකාදස එකාදස කත්වා පඤ්චසු ඛන්ධෙසු පඤ්චපඤ්ඤාස සම්මසනානි හොන්ති, අනිච්චතො පඤ්චපඤ්ඤාස[Pg.230], දුක්ඛතො පඤ්චපඤ්ඤාස, අනත්තතො පඤ්චපඤ්ඤාසාති තිවිධානුපස්සනාවසෙන සබ්බානි පඤ්චසට්ඨිසතසම්මසනානි හොන්ති.
Et de même qu'elle est souffrance, il contemple également toute cette forme comme non-soi au sens de l'absence de substance. « Au sens de l'absence de substance » signifie en raison de l'inexistence d'une substance du soi telle qu'on se l'imagine : « le soi est un habitant, un agent, un sujet d'expérience, un maître de soi-même ». Car ce qui est impermanent et souffrance ne peut empêcher sa propre impermanence ou l'oppression causée par l'apparition et la disparition ; comment pourrait-il alors posséder la nature d'agent, etc. ? C'est pourquoi [le Bouddha] a dit : « Moines, si cette forme était le soi, cette forme ne conduirait pas à l'affliction », etc. Ainsi, cette [contemplation] du « non-soi au sens de l'absence de substance » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. La même méthode s'applique aux sensations, etc. Ainsi, en effectuant onze [contemplations] pour chaque agrégat, il y a cinquante-cinq contemplations pour les cinq agrégats. Par le biais de la triple contemplation — cinquante-cinq au titre de l'impermanence, cinquante-cinq au titre de la souffrance et cinquante-cinq au titre du non-soi — il y a en tout cent soixante-cinq contemplations.

කෙචි පන ‘‘සබ්බං රූපං, සබ්බං වෙදනං, සබ්බං සඤ්ඤං, සබ්බෙ සඞ්ඛාරෙ, සබ්බං විඤ්ඤාණන්ති පදම්පි පක්ඛිපිත්වා එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ ද්වාදස ද්වාදස කත්වා පඤ්චසු සට්ඨි, අනුපස්සනාතො අසීතිසතසම්මසනානී’’ති වදන්ති.
Certains [maîtres] disent cependant qu'en incluant également les termes « toute forme, toute sensation, toute perception, toutes les formations, toute conscience », on effectue douze contemplations pour chaque agrégat, soit soixante pour les cinq, ce qui donne cent quatre-vingts contemplations selon les [trois] observations.

අතීතාදිවිභාගෙ පනෙත්ථ සන්තතිවසෙන ඛණාදිවසෙන ච වෙදනාය අතීතානාගතපච්චුප්පන්නභාවො වෙදිතබ්බො. තත්ථ සන්තතිවසෙන එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිපරියාපන්නා එකවිධවිසයසමායොගප්පවත්තා ච පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. ඛණාදිවසෙන ඛණත්තයපරියාපන්නා පුබ්බන්තාපරන්තමජ්ඣගතා සකිච්චඤ්ච කුරුමානා වෙදනා පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදො නියකජ්ඣත්තවසෙනෙව වෙදිතබ්බො.
Dans la distinction entre le passé, etc., on doit connaître l'état passé, futur ou présent de la sensation par le biais de la continuité (santati) et par le biais des moments (khaṇa). Là, au sens de la continuité, les sensations comprises dans un seul processus cognitif (vīthi), une seule impulsion (javana) ou une seule absorption (samāpatti), et celles produites par la rencontre d'un seul type d'objet, sont considérées comme présentes ; celles d'avant sont passées, celles d'après sont futures. Au sens des moments, la sensation comprise dans la triade des moments (khaṇattaya), située entre l'extrémité antérieure et l'extrémité postérieure, et accomplissant sa propre fonction, est présente ; celle d'avant est passée, celle d'après est future. La distinction entre l'interne et l'externe doit être comprise uniquement par rapport à son propre aspect interne.

ඔළාරිකසුඛුමභාවො ‘‘අකුසලා වෙදනා ඔළාරිකා, කුසලාබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා’’තිආදිනා (විභ. 4) නයෙන විභඞ්ගෙ වුත්තෙන ජාතිසභාවපුග්ගලලොකියලොකුත්තරවසෙන වෙදිතබ්බො. ජාතිවසෙන තාව අකුසලා වෙදනා සාවජ්ජකිරියහෙතුතො, කිලෙසසන්තාපභාවතො ච අවූපසන්තවුත්තීති කුසලවෙදනාය ඔළාරිකා, සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සාවජ්ජතො ච විපාකාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සබ්‍යාබජ්ඣතො සාවජ්ජතො ච කිරියාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා. කුසලාබ්‍යාකතා පන වුත්තවිපරියායතො අකුසලාය වෙදනාය සුඛුමා. ද්වෙපි කුසලාකුසලා වෙදනා සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො ච යථායොගං දුවිධායපි අබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, වුත්තවිපරියායෙන දුවිධාපි අබ්‍යාකතා තාහි සුඛුමා. එවං තාව ජාතිවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.
Le caractère grossier ou subtil doit être compris selon la méthode énoncée dans le Vibhaṅga : « La sensation malsaine est grossière, les sensations saines et indéterminées sont subtiles », etc., c'est-à-dire par le biais de la classe [de conscience] (jāti), de la nature propre (sabhāva), de la personne (puggala) et du caractère mondain ou supramondain (lokiya-lokuttara). D'abord, par le biais de la classe, la sensation malsaine est grossière par rapport à la sensation saine, car elle procède d'actions blâmables et possède la nature de tourment des souillures, ayant ainsi un mode de fonctionnement non apaisé. Elle est grossière par rapport à la sensation résultante indéterminée en raison de l'activité, de l'effort, de la maturation du fruit, du tourment des souillures et du caractère blâmable. Elle est grossière par rapport à la sensation fonctionnelle indéterminée en raison de la maturation du fruit, du tourment des souillures, de l'affliction et du caractère blâmable. Les sensations saines et indéterminées sont en revanche subtiles par rapport à la sensation malsaine, selon l'ordre inverse de ce qui a été dit. Les deux sensations, saine et malsaine, sont grossières par rapport aux deux types de sensations indéterminées (résultante et fonctionnelle), selon le cas, en raison de l'activité, de l'effort et de la maturation du fruit. Par l'inversion de ce qui a été dit, les deux types de sensations indéterminées sont subtils par rapport à elles. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit d'abord être compris par le biais de la classe.

සභාවවසෙන පන දුක්ඛා වෙදනා නිරස්සාදතො සවිප්ඵාරතො ඛොභකරණතො උබ්බෙජනීයතො අභිභවනතො ච ඉතරාහි ද්වීහි ඔළාරිකා, ඉතරා පන ද්වෙ සාතතො සන්තතො පණීතතො මනාපතො [Pg.231] මජ්ඣත්තතො ච යථායොගං දුක්ඛාය සුඛුමා. උභො පන සුඛදුක්ඛා සවිප්ඵාරතො උබ්බෙජනීයතො ඛොභකරණතො පාකටතො ච අදුක්ඛමසුඛාය ඔළාරිකා, සා වුත්තවිපරියායෙන තදුභයතො සුඛුමා. එවං සභාවවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.
Par le biais de la nature propre (sabhāva), la sensation douloureuse est grossière par rapport aux deux autres, en raison de l'absence de satisfaction, de sa diffusion, de son caractère perturbateur, alarmant et oppressant. Les deux autres sont en revanche subtiles par rapport à la sensation douloureuse, selon le cas, en raison de leur caractère agréable, paisible, excellent, plaisant et neutre. Cependant, les sensations de plaisir et de douleur sont toutes deux grossières par rapport à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, en raison de leur diffusion, de leur caractère alarmant, de leur agitation et de leur manifestation évidente. Cette dernière est subtile par rapport à ces deux-là par l'inversion de ce qui a été dit. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la nature propre.

පුග්ගලවසෙන පන අසමාපන්නස්ස වෙදනා නානාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවතො සමාපන්නස්ස වෙදනාය ඔළාරිකා, විපරියායෙන ඉතරා සුඛුමා. එවං පුග්ගලවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.
Par le biais de la personne, la sensation de celui qui n'est pas en absorption est grossière par rapport à la sensation de celui qui est en absorption, car elle est dispersée sur divers objets ; par inversion, l'autre est subtile. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la personne.

ලොකියලොකුත්තරවසෙන පන සාසවා වෙදනා ලොකියා, සා ආසවුප්පත්තිහෙතුතො ඔඝනියතො යොගනියතො ගන්ථනියතො නීවරණියතො උපාදානියතො සංකිලෙසිකතො පුථුජ්ජනසාධාරණතො ච අනාසවාය ඔළාරිකා, අනාසවා ච විපරියායෙන සාසවාය සුඛුමා. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.
Par le biais du caractère mondain ou supramondain, la sensation associée aux taints (sāsava) est mondaine. Elle est grossière par rapport à la sensation exempte de taints (anāsava), car elle est une cause pour l'apparition des taints, et parce qu'elle appartient au domaine des flots (ogha), des liens (yoga), des nœuds (gantha), des obstacles (nīvaraṇa), de l'attachement (upādāna), des souillures (saṃkilesika) et qu'elle est commune aux gens ordinaires (puthujjana). La sensation exempte de taints est subtile par rapport à celle associée aux taints, par inversion. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais du caractère mondain ou supramondain.

තත්ථ ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො පරිහරිතබ්බො. අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි වෙදනා ජාතිවසෙන අබ්‍යාකතත්තා සුඛුමාපි සමානා සභාවාදිවසෙන ඔළාරිකා හොති. වුත්තඤ්හෙතං –
En cela, il faut éviter toute confusion en ce qui concerne la nature (jāti) et les autres critères. Car une sensation associée à la conscience corporelle résultant d'un acte malsain, bien qu'elle soit subtile du point de vue de sa classe (jāti) car elle est indéterminée (abyākata), est grossière du point de vue de sa nature propre (sabhāva) et d'autres critères. En effet, ceci a été dit :

‘‘අබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා, දුක්ඛා වෙදනා ඔළාරිකා. සමාපන්නස්ස වෙදනා සුඛුමා, අසමාපන්නස්ස වෙදනා ඔළාරිකා. අනාසවා වෙදනා සුඛුමා, සාසවා වෙදනා ඔළාරිකා’’ති (විභ. 11).
« La sensation indéterminée est subtile, la sensation de souffrance est grossière. La sensation de celui qui est en état de recueillement (samāpanna) est subtile, celle de celui qui n’y est pas est grossière. La sensation sans impuretés (anāsava) est subtile, la sensation avec impuretés (sāsava) est grossière. » (Vibha. 11).

යථා ච දුක්ඛා වෙදනා, එවං සුඛාදයොපි. තාපි හි ජාතිවසෙන ඔළාරිකා, සභාවාදිවසෙන සුඛුමා හොන්ති. තස්මා යථා ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො න හොති, තථා වෙදනානං ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. සෙය්‍යථිදං, අබ්‍යාකතා ජාතිවසෙන කුසලාකුසලාහි සුඛුමා. තත්ථ කතමා අබ්‍යාකතා? කිං දුක්ඛා? කිං සුඛා? කිං සමාපන්නස්ස? කිං අසමාපන්නස්ස? කිං සාසවා? කිං අනාසවාති? එවං සභාවාදිභෙදො න පරාමසිතබ්බො. එස නයො සබ්බත්ථ.
Et de même qu'il en est pour la sensation de souffrance, il en est de même pour la sensation de plaisir et les autres. Car celles-ci sont également grossières du point de vue de leur classe (jāti), mais subtiles du point de vue de leur nature propre (sabhāva), etc. Par conséquent, la distinction entre le caractère grossier et subtil des sensations doit être comprise de telle sorte qu'il n'y ait pas de confusion selon la classe, etc. Par exemple : l’indéterminée est subtile par rapport aux sensations saines et malsaines du point de vue de sa classe. Dans ce contexte, laquelle est indéterminée ? Est-ce celle de souffrance ? Est-ce celle de plaisir ? Est-ce celle de celui qui est en recueillement ? De celui qui ne l'est pas ? Est-ce celle avec impuretés ? Sans impuretés ? Ainsi, la distinction basée sur la nature propre, etc., ne doit pas être confondue. Cette méthode s'applique partout.

අපිච ‘‘තං තං වා පන වෙදනං උපාදායුපාදාය වෙදනා ඔළාරිකා සුඛුමා දට්ඨබ්බා’’ති වචනතො අකුසලාදීසුපි ලොභසහගතාය දොසසහගතා [Pg.232] වෙදනා අග්ගි විය නිස්සයදහනතො ඔළාරිකා, ලොභසහගතා සුඛුමා. දොසසහගතාපි නියතා ඔළාරිකා, අනියතා සුඛුමා. නියතාපි කප්පට්ඨිතිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. කප්පට්ඨිතිකාසුපි අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. ලොභසහගතා පන දිට්ඨිසම්පයුත්තා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. සාපි නියතා කප්පට්ඨිතිකා අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. අවිසෙසෙන ච අකුසලා බහුවිපාකා ඔළාරිකා, අප්පවිපාකා සුඛුමා. කුසලා පන අප්පවිපාකා ඔළාරිකා, බහුවිපාකා සුඛුමා.
De plus, selon la parole : « En tenant compte de telle ou telle sensation, les sensations doivent être considérées comme grossières ou subtiles » ; ainsi, même parmi les sensations malsaines, celle associée à la haine est grossière par rapport à celle associée à l'attachement, car elle brûle son propre support comme le feu, tandis que celle associée à l'attachement est subtile. Même celle associée à la haine, si elle est fixe (niyata), elle est grossière ; si elle est non-fixe, elle est subtile. Parmi les fixes, celle qui dure tout un cycle (kappaṭṭhitikā) est grossière ; l'autre est subtile. Parmi celles qui durent tout un cycle, celle qui est sans instigation (asaṅkhārika) est grossière ; l'autre est subtile. Quant à celle associée à l'attachement, celle accompagnée de vues fausses est grossière ; l'autre est subtile. De même, celle qui est fixe, durable pour un cycle et sans instigation est grossière ; l'autre est subtile. Sans distinction particulière, parmi les sensations malsaines, celles qui ont de nombreux résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont peu sont subtiles. Quant aux sensations saines, celles qui ont peu de résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont beaucoup sont subtiles.

අපිච කාමාවචරකුසලා ඔළාරිකා, රූපාවචරා සුඛුමා, තතො අරූපාවචරා, තතො ලොකුත්තරා. කාමාවචරා ච දානමයා ඔළාරිකා, සීලමයා සුඛුමා. සීලමයාපි ඔළාරිකා, තතො භාවනාමයා සුඛුමා. භාවනාමයාපි දුහෙතුකා ඔළාරිකා, තිහෙතුකා සුඛුමා. තිහෙතුකාපි සසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, අසඞ්ඛාරිකා සුඛුමා. රූපාවචරා ච පඨමජ්ඣානිකා ඔළාරිකා…පෙ… පඤ්චමජ්ඣානිකා සුඛුමාව. අරූපාවචරා ච ආකාසානඤ්චායතනසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසම්පයුත්තා සුඛුමාව. ලොකුත්තරා ච සොතාපත්තිමග්ගසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… අරහත්තමග්ගසම්පයුත්තා සුඛුමාව. එස නයො තංතංභූමිවිපාකකිරියාවෙදනාසු දුක්ඛාදිඅසමාපන්නාදිසාසවාදිවසෙන වුත්තවෙදනාසු ච. ඔකාසවසෙන වාපි නිරයෙ දුක්ඛා ඔළාරිකා, තිරච්ඡානයොනියං සුඛුමා…පෙ… පරනිම්මිතවසවත්තීසු සුඛුමාව. යථා ච දුක්ඛා, එවං සුඛාපි සබ්බත්ථ යථානුරූපං යොජෙතබ්බා. වත්ථුවසෙන චාපි හීනවත්ථුකා යා කාචි වෙදනා ඔළාරිකා, පණීතවත්ථුකා සුඛුමා. හීනපණීතභෙදෙ යා ඔළාරිකා, සා හීනා. යා ච සුඛුමා, සා පණීතාති දට්ඨබ්බා.
En outre, les sensations saines de la sphère des sens (kāmāvacara) sont grossières, celles de la sphère de la forme fine (rūpāvacara) sont subtiles ; par rapport à celles-ci, celles de la sphère immatérielle (arūpāvacara) sont plus subtiles, et par rapport à celles-là, les supramondaines (lokuttara) sont les plus subtiles. Parmi celles de la sphère des sens, celles basées sur le don (dāna) sont grossières, celles basées sur la vertu (sīla) sont subtiles. Celles basées sur la vertu sont grossières par rapport à celles basées sur la méditation (bhāvanā). Parmi celles basées sur la méditation, celles ayant deux racines (duhetuka) sont grossières, celles ayant trois racines (tihetuka) sont subtiles. Parmi celles ayant trois racines, celles avec instigation (sasaṅkhārika) sont grossières, celles sans instigation (asaṅkhārika) sont subtiles. Parmi celles de la sphère de la forme fine, la sensation du premier jhana est grossière... [et ainsi de suite]... celle du cinquième jhana est assurément subtile. Parmi celles de la sphère immatérielle, celle associée à la sphère de l'espace infini est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée à la sphère de la ni-perception ni non-perception est assurément subtile. Parmi les supramondaines, celle associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée au chemin de la sainteté (arahattamagga) est assurément subtile. Cette même méthode s'applique aux sensations de résultat (vipāka) et fonctionnelles (kiriya) de chaque niveau, ainsi qu'aux sensations déjà mentionnées selon qu'elles sont de souffrance, etc., de celui qui est en recueillement, etc., ou avec impuretés, etc. De même, selon le lieu : en enfer, la souffrance est grossière ; dans le règne animal, elle est subtile... [et ainsi de suite]... chez les devas Parinimmitavasavatti, elle est tout à fait subtile. Et de même qu'il en est pour la souffrance, il en est de même partout pour le plaisir, qu'il faut appliquer de manière appropriée. Selon le support physique (vatthu), toute sensation ayant un support inférieur est grossière, et celle ayant un support supérieur est subtile. Dans la distinction entre inférieur et supérieur, ce qui est grossier doit être considéré comme inférieur, et ce qui est subtil comme supérieur.

දූරසන්තිකපදෙ පන ‘‘අකුසලා වෙදනා කුසලාබ්‍යාකතාහි වෙදනාහි දූරෙ, අකුසලා වෙදනා අකුසලාය වෙදනාය සන්තිකෙ’’තිආදිනා (විභ. 13) නයෙන විභඞ්ගෙ විභත්තා. තස්මා අකුසලා වෙදනා විසභාගතො අසංසට්ඨතො අසරික්ඛතො ච කුසලාබ්‍යාකතාහි දූරෙ, තථා කුසලාබ්‍යාකතා අකුසලාය. එස නයො සබ්බවාරෙසු. අකුසලා [Pg.233] පන වෙදනා සභාගතො සංසට්ඨතො සරික්ඛතො ච අකුසලාය සන්තිකෙති ඉදං වෙදනාය අතීතාදිවිභාගෙ විත්ථාරකථාමුඛං. තංතංවෙදනාසම්පයුත්තානං පන සඤ්ඤාදීනම්පි එතං එවමෙව වෙදිතබ්බං.
Quant aux termes 'lointain' (dūra) et 'proche' (santika), ils ont été expliqués dans le Vibhaṅga selon la méthode : « La sensation malsaine est lointaine des sensations saines et indéterminées, la sensation malsaine est proche d'une autre sensation malsaine » (Vibha. 13). Par conséquent, la sensation malsaine est lointaine des saines et indéterminées en raison de leur dissemblance, de leur non-mélange et de leur différence de nature ; de même, les saines et indéterminées sont lointaines de la malsaine. Cette méthode s'applique à tous les cas. Cependant, la sensation malsaine est proche d'une sensation malsaine en raison de leur similitude, de leur mélange et de leur ressemblance ; ceci constitue l'explication détaillée de la division des sensations selon le passé, etc. Il en va de même pour la perception (saññā) et les autres agrégats associés à ces diverses sensations.

යෙ පනෙත්ථ වෙදනාදීසු චක්ඛු…පෙ… ජරාමරණන්ති පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තෙසු ච ධම්මෙසු ලොකුත්තරධම්මා ආගතා, තෙ අසම්මසනූපගත්තා ඉමස්මිං අධිකාරෙ න ගහෙතබ්බා. තෙ පන කෙවලං තෙන තෙන පදෙන සඞ්ගහිතධම්මදස්සනවසෙන ච අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ ආගතනයෙන ච වුත්තා. යෙපි ච සම්මසනූපගා, තෙසු යෙ යස්ස පාකටා හොන්ති, සුඛෙන පරිග්ගහං ගච්ඡන්ති, තෙසු තෙන සම්මසනං ආරභිතබ්බං. ජාතිජරාමරණවසෙන විසුං සම්මසනාභාවෙපි ජාතිජරාමරණවන්තෙසුයෙව පන සම්මසිතෙසු තානිපි සම්මසිතානි හොන්තීති පරියායෙන තෙසම්පි වසෙන සම්මසනං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චතො වවත්ථෙතීතිආදිනා නයෙන අතීතත්තිකස්සෙව ච වසෙන සම්මසනස්ස වුත්තත්තා අජ්ඣත්තාදිභෙදං අනාමසිත්වාපි අතීතත්තිකස්සෙව වසෙන පරිච්ඡින්දිත්වාපි අනිච්චාදිතො සම්මසනං කාතබ්බමෙව.
Ici, parmi les phénomènes tels que la sensation, etc., ou ceux résumés par l'abréviation 'œil... jusqu'à... vieillesse et mort', les phénomènes supramondains (lokuttara) qui apparaissent ne doivent pas être inclus dans cette section, car ils ne sont pas sujets à l'investigation (asammasanūpagata). Ils ont été mentionnés uniquement pour montrer les phénomènes tels que la sagesse, etc., inclus sous chaque terme, et selon la méthode présentée dans l'explication de ce qui doit être connu par la connaissance directe (abhiññeyyaniddese). Quant aux phénomènes qui sont sujets à l'investigation, celui qui pratique doit entreprendre l'investigation sur ceux qui lui sont manifestes et qu'il appréhende facilement. Bien qu'il n'y ait pas d'investigation distincte en tant que 'naissance, vieillesse et mort', on doit comprendre qu'en investiguant les cinq agrégats qui possèdent la naissance, la vieillesse et la mort, celles-ci sont également considérées comme investiguées de manière indirecte. Puisqu'il est dit que l'on détermine le passé, le futur et le présent comme impermanents, etc., l'investigation doit être pratiquée selon l'impermanence, etc., soit en délimitant uniquement selon la triade du passé, sans même mentionner les distinctions telles qu'interne, etc.

යං පන අනිච්චං, තං යස්මා නියමතො සඞ්ඛතාදිභෙදං හොති, තෙනස්ස පරියායදස්සනත්ථං, නානාකාරෙහි වා මනසිකාරප්පවත්තිදස්සනත්ථං රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං සඞ්ඛතන්තිආදිමාහ. තඤ්හි හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චං, අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය වා අනිච්චං. පච්චයෙහි සමාගන්ත්වා කතත්තා සඞ්ඛතං. පච්චයෙ පටිච්ච නිස්සාය සමං, සහ වා උප්පන්නත්තා පටිච්චසමුප්පන්නං. එතෙන පච්චයෙහි කතෙපි පච්චයානං අබ්‍යාපාරතං දස්සෙති. ඛයධම්මන්ති ඛීයනධම්මං ඛීයනපකතිකං. වයධම්මන්ති නස්සනධම්මං. නයිදං මන්දීභාවක්ඛයවසෙන ඛයධම්මං, කෙවලං විගමනපකතිකං. පහූතස්ස මන්දීභාවොපි හි ලොකෙ ඛයොති වුච්චති. විරාගධම්මන්ති නයිදං කුහිඤ්චි ගමනවසෙන වයධම්මං, කෙවලං සභාවාතික්කමනපකතිකං. ‘‘විරාගො නාම ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා’’ති හි වුත්තං. නිරොධධම්මන්ති නයිදං සභාවාතික්කමෙන පුනරාවත්තිධම්මං, කෙවලං අපුනරාවත්තිනිරොධෙන නිරුජ්ඣනපකතිකන්ති පුරිමපුරිමපදස්ස අත්ථවිවරණවසෙන පච්ඡිමපච්ඡිමපදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
Quant à ce qui est impermanent, parce que cela est nécessairement diversifié en tant que conditionné (saṅkhata), etc., c'est pour montrer cela de manière explicative, ou pour montrer le déploiement de l'attention sous divers aspects, qu'il a été dit : « la forme, passée, future ou présente, est impermanente, conditionnée », etc. En effet, elle est impermanente au sens d'inexistence après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena), ou impermanente en raison de son caractère éphémère ou du fait qu'elle possède un début et une fin. Elle est conditionnée car elle est produite par la réunion des conditions. Elle est produite en dépendance (paṭiccasamuppanna) car elle surgit en s'appuyant de manière égale ou conjointe sur des conditions. Par ce terme, il montre l'absence d'activité propre (abyāpāra) des conditions, bien qu'elle soit produite par elles. « Sujet à l'épuisement » (khayadhamma) signifie de la nature de s'épuiser, ayant pour propriété de s'épuiser. « Sujet à la disparition » (vayadhamma) signifie de la nature de s'anéantir. Ici, ce n'est pas « sujet à l'épuisement » au sens d'un épuisement par affaiblissement graduel, mais seulement par la propriété de disparaître. En effet, dans le monde, l'affaiblissement de ce qui était abondant est aussi appelé « épuisement ». « Sujet au désenchantement » (virāgadhamma) signifie que ce n'est pas « sujet à la disparition » par le fait d'aller quelque part, mais seulement par la propriété de transcender sa propre nature. Car il a été dit par les commentateurs : « Le désenchantement (virāga) est soit le dégoût, soit le dépassement ». « Sujet à la cessation » (nirodhadhamma) signifie que ce n'est pas, par ce dépassement de nature, quelque chose qui revient à nouveau, mais seulement que sa propriété est de cesser par une cessation sans retour. Ainsi, on doit comprendre que chaque terme suivant est énoncé comme une explication du sens du terme précédent.

අථ [Pg.234] වා එකභවපරියාපන්නරූපභඞ්ගවසෙන ඛයධම්මං, එකසන්තතිපරියාපන්නරූපක්ඛයවසෙන වයධම්මං, රූපස්ස ඛණභඞ්ගවසෙන විරාගධම්මං, තිණ්ණම්පි අපුනප්පවත්තිවසෙන නිරොධධම්මන්තිපි යොජෙතබ්බං.
Ou bien, elle est « sujet à l'épuisement » par la dissolution de la forme comprise dans une seule existence ; « sujet à la disparition » par l'épuisement de la forme comprise dans une seule continuité ; « sujet au désenchantement » par la dissolution momentanée de la forme ; et on doit aussi l'associer à « sujet à la cessation » par le fait que ces trois aspects ne se reproduisent plus.

ජරාමරණං අනිච්චන්තිආදීසු ජරාමරණං න අනිච්චං, අනිච්චසභාවානං පන ඛන්ධානං ජරාමරණත්තා අනිච්චං නාම ජාතං. සඞ්ඛතාදීසුපි එසෙව නයො. අන්තරපෙය්‍යාලෙ ජාතියාපි අනිච්චාදිතාය එසෙව නයො.
Dans les passages tels que « la vieillesse et la mort sont impermanentes », la vieillesse et la mort ne sont pas elles-mêmes l'impermanence, mais parce qu'elles sont la vieillesse et la mort d'agrégats ayant une nature impermanente, elles sont appelées « impermanentes ». Il en va de même pour « conditionné », etc. Dans les ellipses intermédiaires (peyyāla), il en va de même pour la naissance en tant qu'impermanente, conditionnée, produite en dépendance, sujette à l'épuisement, au désenchantement et à la cessation.

ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදි න විපස්සනාවසෙන වුත්තං, කෙවලං පටිච්චසමුප්පාදස්ස එකෙකඅඞ්ගවසෙන සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානතො සම්මසනඤාණං නාම හොතීති පරියායෙන වුත්තං. න පනෙතං කලාපසම්මසනඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණමෙව තං හොතීති. අසති ජාතියාති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො, අසතියා ජාතියාති වුත්තං හොති. අසති සඞ්ඛාරෙසූති වචනවිපල්ලාසො කතො, අසන්තෙසු සඞ්ඛාරෙසූති වුත්තං හොති. භවපච්චයා ජාති, අසතීතිආදි ‘‘භවපච්චයා ජාති, අසති භවෙ නත්ථි ජාතී’’තිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං.
Ce qui est dit par « avec la naissance pour condition, la vieillesse et la mort », etc., n'est pas énoncé du point de vue de la vision profonde (vipassanā), mais c'est dit de façon figurative comme étant la « connaissance par investigation » (sammasanañāṇa), car on définit les facteurs de la coproduction conditionnée en les résumant un par un. Cependant, cela n'est pas la connaissance par investigation globale (kalāpasammasanañāṇa), mais c'est seulement la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa). Dans « asati jātiyā », une inversion de genre a été faite (le masculin pour le féminin), ce qui signifie « en l'absence de naissance ». Dans « asati saṅkhāresu », une inversion de nombre a été faite (le singulier pour le pluriel), ce qui signifie « en l'absence des formations ». « Avec le devenir pour condition, la naissance ; en l'absence de... », etc., doit être joint de cette manière : « avec le devenir pour condition, la naissance se produit ; en l'absence de devenir, il n'y a pas de naissance ».

සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La description de l'explication de la connaissance par investigation est terminée.

6. උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
6. 6. Description de l'explication de la connaissance de la naissance et de la disparition (Udayabbayañāṇa)

49. ඉදානි අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස නානානයෙහි භාවනාථිරකරණෙන පාරං ගන්ත්වා ඨිතෙන අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරෙ උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සනත්ථං වුත්තස්ස උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණස්ස නිද්දෙසෙ ජාතං රූපන්තිආදීසු සන්තතිවසෙන යථාසකං පච්චයෙහි නිබ්බත්තං රූපං. තස්ස ජාතස්ස රූපස්ස නිබ්බත්තිලක්ඛණං ජාතිං උප්පාදං අභිනවාකාරං උදයොති, විපරිණාමලක්ඛණං ඛයං භඞ්ගං වයොති, අනුපස්සනා පුනප්පුනං නිසාමනා, උදයබ්බය අනුපස්සනාඤාණන්ති අත්ථො. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. ජාතිජරාමරණවන්තානංයෙව උදයබ්බයස්ස පරිග්ගහෙතබ්බත්තා ජාතිජරාමරණානං උදයබ්බයාභාවතො ජාතිජරාමරණං අනාමසිත්වා ජාතං චක්ඛු…පෙ… ජාතො භවොති පෙය්‍යාලං කතං. සො එවං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයබ්බයං [Pg.235] පස්සන්තො එවං ජානාති ‘‘ඉමෙසං ඛන්ධානං උප්පත්තිතො පුබ්බෙ අනුප්පන්නානං රාසි වා නිචයො වා නත්ථි, උප්පජ්ජමානානම්පි රාසිතො වා නිචයතො වා ආගමනං නාම නත්ථි, නිරුජ්ඣමානානම්පි දිසාවිදිසාගමනං නාම නත්ථි, නිරුද්ධානම්පි එකස්මිං ඨානෙ රාසිතො නිචයතො නිධානතො අවට්ඨානං නාම නත්ථි. යථා පන වීණාය වාදියමානාය උප්පන්නස්ස සද්දස්ස නෙව උප්පත්තිතො පුබ්බෙ සන්නිචයො අත්ථි, න උප්පජ්ජමානො සන්නිචයතො ආගතො, න නිරුජ්ඣමානස්ස දිසාවිදිසාගමනං අත්ථි, න නිරුද්ධො කත්ථචි සන්නිචිතො තිට්ඨති, අථ ඛො වීණඤ්ච උපවීණඤ්ච පුරිසස්ස ච තජ්ජං වායාමං පටිච්ච අහුත්වා සම්භොති, හුත්වා පටිවෙති, එවං සබ්බෙපි රූපාරූපිනො ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති.
49. Maintenant, dans la description de la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanāñāṇa), mentionnée après la connaissance par investigation pour le but de la vision profonde sur l'impermanence, etc., par le yogi qui, ayant atteint l'autre rive par la stabilisation de la pratique de ladite connaissance par diverses méthodes, délimite les formations vues comme impermanentes par leur naissance et leur disparition : dans les termes « la forme née », etc., la forme est celle qui est produite par ses conditions respectives selon la continuité (santati). Le terme « naissance » (udaya) désigne la caractéristique de production, la naissance, le surgissement, l'aspect nouveau de cette forme née. Le terme « disparition » (vaya) désigne la caractéristique de changement, l'épuisement, la dissolution. La contemplation est l'observation répétée. Tel est le sens de « connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition ». Il en va de même pour la sensation, etc. Puisque seules la naissance et la disparition de ce qui possède naissance, vieillesse et mort doivent être saisies, et que la naissance, la vieillesse et la mort n'ont pas de naissance et de disparition propres, l'ellipse (peyyāla) a été faite sans mentionner la naissance, la vieillesse et la mort : « l'œil né... le devenir né ». En observant ainsi la naissance et la disparition des cinq agrégats, le yogi comprend ainsi : « Pour ces agrégats, il n'existe pas de tas ou d'accumulation avant leur surgissement ; pour ceux qui surgissent, il n'y a pas de provenance d'un tas ou d'une accumulation ; pour ceux qui cessent, il n'y a pas de départ vers une direction ou une autre ; pour ceux qui ont cessé, il n'y a pas de persistance dans un lieu sous forme de tas, d'accumulation ou de réserve. De même que pour le son produit par un luth que l'on joue, il n'y a pas d'accumulation préalable au surgissement, le son qui surgit ne provient pas d'une accumulation, celui qui cesse ne part pas dans une direction, et celui qui a cessé ne demeure nulle part accumulé, mais surgit sans avoir été auparavant en dépendance du luth, de l'archet et de l'effort approprié de l'homme, et disparaît après avoir été ; de même, tous les phénomènes matériels et immatériels surgissent sans avoir été auparavant et disparaissent après avoir été ».

50. එවං සඞ්ඛෙපතො උදයබ්බයදස්සනං දස්සෙත්වා ඉදානි විත්ථාරතො දස්සෙතුං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතො ගණනං පුච්ඡිත්වා, පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො පඤ්චවීසති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතොව ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං පුච්ඡිත්වා රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කතමානි පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි ලක්ඛණවිභාගං පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජනං කතං.
50. Après avoir ainsi montré la vision de la naissance et de la disparition de manière concise, pour la montrer maintenant en détail, il a interrogé sur le nombre par groupe en demandant : « En voyant la naissance des cinq agrégats, combien de caractéristiques voit-il ? », et a répondu par groupe : « En voyant la naissance des cinq agrégats, il voit vingt-cinq caractéristiques ». Puis, interrogeant sur le nombre par division : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, combien de caractéristiques voit-il ? », il a répondu par division : « ...il voit cinq caractéristiques ». Enfin, la réponse a été donnée après avoir interrogé sur la distinction des caractéristiques : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, quelles sont les cinq caractéristiques qu'il voit ? ».

තත්ථ අවිජ්ජාසමුදයා රූපසමුදයොති ‘‘පුරිමකම්මභවස්මිං මොහො අවිජ්ජා’’ති වුත්තාය අවිජ්ජාය සති ඉමස්මිං භවෙ රූපස්ස උප්පාදො හොතීති අත්ථො. පච්චයසමුදයට්ඨෙනාති පච්චයස්ස උප්පන්නභාවෙනාති අත්ථො. අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානි චෙත්ථ ඉධ පටිසන්ධිහෙතුභූතා අතීතපච්චයා. ඉමෙසු ච තීසු ගහිතෙසු සඞ්ඛාරුපාදානානි ගහිතානෙව හොන්ති. ආහාරසමුදයාති පවත්තිපච්චයෙසු කබළීකාරාහාරස්ස බලවත්තා සොයෙව ගහිතො. තස්මිං පන ගහිතෙ පවත්තිහෙතුභූතානි උතුචිත්තානිපි ගහිතානෙව හොන්ති. නිබ්බත්තිලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස උප්පාදං, උප්පාදොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති ච වුත්තො. පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජා තණ්හා කම්මාහාරා නිබ්බත්ති චාති ඉමානි පඤ්ච [Pg.236] ලක්ඛණානි. අවිජ්ජාදයොපි හි රූපස්ස උදයො ලක්ඛීයති එතෙහීති ලක්ඛණානි. නිබ්බත්ති පන සඞ්ඛතලක්ඛණමෙව, තම්පි සඞ්ඛතන්ති ලක්ඛීයති එතෙනාති ලක්ඛණං.
Dans cette explication, « l'apparition de la forme provient de l'apparition de l'ignorance » signifie que l'apparition de la forme (rūpa) dans cette existence se produit lorsqu'il y a de l'ignorance, définie comme « l'aveuglement (moha) dans l'existence karmique précédente ». « Par le sens de l'apparition des conditions » signifie par l'état d'apparition de la condition. Ici, l'ignorance, le désir et le kamma sont les conditions passées qui ont servi de causes à la renaissance dans cette vie. Lorsque ces trois sont inclus, les formations (saṅkhāra) et l'attachement (upādāna) le sont également par extension. « De l'apparition de la nourriture » signifie que parmi les conditions de maintien (pavatti), seule la nourriture matérielle est mentionnée en raison de sa force prédominante. Cependant, lorsqu'elle est prise en compte, les conditions de maintien que sont la température (utu) et la conscience (citta) sont également incluses. « La caractéristique d'apparition » désigne le surgissement de la forme selon la durée (addhā), la continuité (santati) et l'instant (khaṇa) ; ce surgissement même est appelé « caractéristique » car il est la marque propre des phénomènes conditionnés. Les « cinq caractéristiques » sont : l'ignorance, le désir, le kamma, la nourriture et l'apparition (nibbatti). En effet, l'apparition de la forme est marquée par l'ignorance et les autres causes, c'est pourquoi elles sont nommées caractéristiques. Quant à l'apparition (nibbatti), elle est la caractéristique même du conditionné ; par elle, on reconnaît que la chose est « conditionnée », d'où son nom de caractéristique.

අවිජ්ජානිරොධා රූපනිරොධොති අනාගතභවස්ස පච්චයභූතාය ඉමස්මිං භවෙ අවිජ්ජාය අරහත්තමග්ගඤාණෙන නිරොධෙ කතෙ පච්චයාභාවා අනාගතස්ස රූපස්ස අනුප්පාදො නිරොධො හොතීති අත්ථො. පච්චයනිරොධට්ඨෙනාති පච්චයස්ස නිරුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. නිරොධො චෙත්ථ අනාගතපටිසන්ධිපච්චයානං ඉධ අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානංයෙව නිරොධො. ආහාරනිරොධා රූපනිරොධොති පවත්තිපච්චයස්ස කබළීකාරාහාරස්ස අභාවෙ තංසමුට්ඨානරූපාභාවො හොති. විපරිණාමලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස භඞ්ගං, භඞ්ගොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති වුත්තො. ඉධ පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජාතණ්හාකම්මාහාරානං අභාවනිරොධා චත්තාරි, විපරිණාමො එකන්ති පඤ්ච. එස නයො වෙදනාක්ඛන්ථාදීසු. අයං පන විසෙසො – අරූපක්ඛන්ධානං උදයබ්බයදස්සනං අද්ධාසන්තතිවසෙන, න ඛණවසෙන. ඵස්සො වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධානං පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තෙසං නිරොධො. නාමරූපං විඤ්ඤාණක්ඛන්ධස්ස පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තස්ස නිරොධොති.
« De la cessation de l'ignorance provient la cessation de la forme » signifie que lorsque la cessation de l'ignorance, qui est la condition de l'existence future, est réalisée dans cette existence par la connaissance du chemin de l'Arhat (arahattamagga), il y a cessation ou non-production de la forme future par absence de condition. « Par le sens de la cessation des conditions » signifie par l'état de cessation de la condition. Ici, la cessation concerne uniquement l'ignorance, le désir et le kamma de cette vie qui sont les conditions de la renaissance future. « De la cessation de la nourriture provient la cessation de la forme » signifie qu'en l'absence de la condition de maintien qu'est la nourriture matérielle, il y a absence de la forme produite par celle-ci. « La caractéristique de changement » désigne la dissolution (bhaṅga) de la forme selon la durée, la continuité et l'instant ; cette dissolution même est appelée « caractéristique » car elle est une marque des phénomènes conditionnés. Ici, les « cinq caractéristiques » sont les quatre cessations par absence de l'ignorance, du désir, du kamma et de la nourriture, plus le changement (vipariṇāma) comme cinquième. Cette même méthode s'applique aux agrégats de la sensation (vedanā), etc. Il y a toutefois cette distinction : pour les agrégats immatériels, la vision de l'apparition et de la disparition se fait par la durée et la continuité, et non par l'instant. Le contact (phassa) est la condition de maintien pour les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; de sa cessation provient leur cessation. Le nom-et-forme (nāmarūpa) est la condition de maintien de l'agrégat de la conscience ; de sa cessation provient sa cessation.

කෙචි පනාහු – ‘‘චතුධා පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනෙ අතීතාදිවිභාගං අනාමසිත්වාව සබ්බසාමඤ්ඤවසෙන අවිජ්ජාදීහි උදෙතීති උප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න උප්පාදං. අවිජ්ජාදිනිරොධා නිරුජ්ජතීති අනුප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න භඞ්ගං. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙ පච්චුප්පන්නානං උප්පාදං භඞ්ගං ගණ්හාතී’’ති.
Certains disent cependant : « Dans la vision de l'apparition et de la disparition par les quatre conditions, sans examiner la division entre passé et autres temps, mais selon une généralité totale, on saisit simplement l'état d'être en train d'apparaître par l'ignorance et les autres causes, et non le moment précis de l'apparition (uppāda). De même, on saisit simplement l'état de non-production par la cessation de l'ignorance et des autres causes, et non le moment de la dissolution (bhaṅga). C'est seulement dans la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant (khaṇa) que l'on saisit l'apparition et la dissolution des phénomènes présents. »

විපස්සමානො පන විපස්සකො පඨමං පච්චයතො උදයබ්බයං මනසිකරිත්වා විපස්සනාකාලෙ අවිජ්ජාදිකෙ චතුරො ධම්මෙ විස්සජ්ජෙත්වා උදයබ්බයවන්තෙයෙව ඛන්ධෙ ගහෙත්වා තෙසං උදයබ්බයං පස්සති, එවඤ්ච තස්ස විපස්සකස්ස ‘‘එවං රූපාදීනං උදයො, එවං වයො, එවං රූපාදයො උදෙන්ති, එවං වෙන්තී’’ති පච්චයතො ච ඛණතො ච විත්ථාරෙන උදයබ්බයං පස්සතො ‘‘ඉති කිර ඉමෙ ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති ඤාණං විසදතරං හොති, සච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදා පාකටා හොන්ති[Pg.237]. යඤ්හි සො අවිජ්ජාදිසමුදයා ඛන්ධානං සමුදයං අවිජ්ජාදිනිරොධා ච ඛන්ධානං නිරොධං පස්සති, ඉදමස්ස පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනං. යං පන නිබ්බත්තිලක්ඛණවිපරිණාමලක්ඛණානි පස්සන්තො ඛන්ධානං උදයබ්බයං පස්සති, ඉදමස්ස ඛණතො උදයබ්බයදස්සනං. උප්පත්තික්ඛණෙයෙව හි නිබ්බත්තිලක්ඛණං, භඞ්ගක්ඛණෙ ච විපරිණාමලක්ඛණං.
Cependant, le méditant pratiquant la vision profonde (vipassanā), après avoir d'abord considéré l'apparition et la disparition par les conditions, délaisse lors de la pratique de la vision profonde les quatre états tels que l'ignorance et les autres, pour ne saisir que les agrégats eux-mêmes possédant l'apparition et la disparition, afin d'observer leur processus. Ainsi, pour ce méditant qui observe en détail l'apparition et la disparition par les conditions et par l'instant, comprenant que « telle est l'origine des formes et autres, tel est leur déclin ; ainsi les formes et autres apparaissent, ainsi elles s'évanouissent », la connaissance devient très claire : « ces phénomènes surgissent sans avoir existé auparavant, et après avoir existé, ils disparaissent ». Les distinctions entre les Vérités, le mode de l'Origination Dépendante et les caractéristiques deviennent manifestes. Ce qu'il voit comme l'apparition des agrégats par l'origine de l'ignorance et le reste, et leur cessation par la cessation de l'ignorance et le reste, constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par les conditions ». Ce qu'il voit en observant les caractéristiques d'apparition et de changement des agrégats constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par l'instant ». Car c'est au moment même de la naissance que réside la caractéristique d'apparition, et au moment de la dissolution que réside la caractéristique de changement.

ඉච්චස්සෙවං පච්චයතො චෙව ඛණතො ච ද්වෙධා උදයබ්බයං පස්සතො පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චං පාකටං හොති ජනකාවබොධතො. ඛණතො උදයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චං පාකටං හොති ජාතිදුක්ඛාවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චං පාකටං හොති පච්චයානුප්පාදෙන පච්චයවතං අනුප්පාදාවබොධතො. ඛණතො වයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චමෙව පාකටං හොති මරණදුක්ඛාවබොධතො. යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති මග්ගසච්චං පාකටං හොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො.
Ainsi, pour celui qui observe l'apparition et la disparition de cette double manière, par les conditions et par l'instant, la Vérité de l'Origine (samudayasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon les conditions, grâce à la compréhension de la cause génératrice. La Vérité de la Souffrance (dukkhasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la naissance (jāti). La Vérité de la Cessation (nirodhasacca) devient manifeste par la vision de la disparition selon les conditions, car en comprenant la non-production des conditions, on comprend la non-production des choses conditionnées. La Vérité de la Souffrance elle-même devient de nouveau manifeste par la vision de la disparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la mort (maraṇa). Enfin, cette vision même de l'apparition et de la disparition, qui est le Chemin mondain, rend manifeste la Vérité du Chemin (maggasacca) par l'élimination de la confusion en ce domaine.

පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන අනුලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොතී’’ති (ම. නි. 1.404; සං. නි. 2.21; උදා. 1) අවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන පටිලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 1.406; සං. නි. 2.21; උදා. 2) අවබොධතො. ඛණතො පන උදයබ්බයදස්සනෙන පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මා පාකටා හොන්ති සඞ්ඛතලක්ඛණාවබොධතො. උදයබ්බයවන්තො හි සඞ්ඛතා, තෙ ච පටිච්චසමුප්පන්නාති.
Par la vision de l'apparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens direct (anuloma) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « ceci étant, cela advient ». Par la vision de la disparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens inverse (paṭilomo) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « de la cessation de ceci, cela cesse ». Par la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant, les phénomènes produits en dépendance (paṭiccasamuppannā dhammā) deviennent manifestes par la compréhension des caractéristiques du conditionné. Car ce qui possède apparition et disparition est conditionné, et ce qui est conditionné est produit en dépendance.

පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන එකත්තනයො පාකටො හොති හෙතුඵලසම්බන්ධෙන සන්තානස්ස අනුපච්ඡෙදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං උච්ඡෙදදිට්ඨිං පජහති. ඛණතො උදයදස්සනෙන නානත්තනයො පාකටො හොති නවනවානං උප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං සස්සතදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො චස්ස උදයබ්බයදස්සනෙන අබ්‍යාපාරනයො පාකටො හොති ධම්මානං අවසවත්තිභාවාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අත්තදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො පන උදයදස්සනෙන එවංධම්මතානයො පාකටො හොති පච්චයානුරූපෙන ඵලස්සුප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අකිරියදිට්ඨිං පජහති.
De plus, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de l'unité (ekattanayo) lui devient manifeste par la compréhension de la non-interruption de la continuité due à l'enchaînement des causes et des effets ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition selon l'instant, la méthode de la diversité (nānattanayo) lui devient manifeste par la compréhension du surgissement de phénomènes toujours nouveaux ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'éternalisme (sassatadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition et de la disparition selon les conditions, la méthode de non-activité d'un agent (abyāpāranayo) lui devient manifeste par la compréhension de l'insoumission des phénomènes à une volonté ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'un soi (attadiṭṭhi). Enfin, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de la régularité de la nature (evaṃdhammatānayo) devient manifeste par la compréhension de l'apparition de l'effet en conformité avec sa condition ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue de la non-action (akiriyadiṭṭhi).

පච්චයතො [Pg.238] චස්ස උදයදස්සනෙන අනත්තලක්ඛණං පාකටං හොති ධම්මානං නිරීහකත්තපච්චයපටිබද්ධවුත්තිතාවබොධතො. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන අනිච්චලක්ඛණං පාකටං හොති හුත්වා අභාවාවබොධතො, පුබ්බන්තාපරන්තවිවෙකාවබොධතො ච. දුක්ඛලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයෙහි පටිපීළනාවබොධතො. සභාවලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයපරිච්ඡින්නාවබොධතො. සභාවලක්ඛණෙ සඞ්ඛතලක්ඛණස්ස තාවකාලිකත්තම්පි පාකටං හොති, උදයක්ඛණෙ වයස්ස, වයක්ඛණෙ ච උදයස්ස අභාවාවබොධතොති.
Pour ce méditant, par l'observation de l'apparition en fonction des causes (paccayato), la caractéristique de non-soi devient manifeste, car il comprend l'absence d'entité directrice (nirīhakatta) et le fait que l'existence des phénomènes conditionnés dépend de leurs causes. Par l'observation de l'apparition et de la disparition à chaque instant (khaṇato), la caractéristique d'impermanence devient manifeste, car il comprend la non-existence après l'existence (hutvā abhāva), ainsi que l'absence de lien entre le passé et le futur. La caractéristique de souffrance devient également manifeste par la compréhension de l'oppression exercée par l'apparition et la disparition incessantes. La caractéristique intrinsèque (sabhāva) devient aussi manifeste car elle est délimitée par l'apparition et la disparition. Au sein de cette caractéristique intrinsèque, le caractère temporaire (tāvakālikatta) de la nature des phénomènes conditionnés devient également manifeste, car il comprend l'absence de disparition au moment de l'apparition, et l'absence d'apparition au moment de la disparition.

තස්සෙවං පාකටීභූතසච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදස්ස ‘‘එවං කිර නාමිමෙ ධම්මා අනුප්පන්නපුබ්බා උප්පජ්ජන්ති, උප්පන්නා නිරුජ්ඣන්තී’’ති නිච්චනවාව හුත්වා සඞ්ඛාරා උපට්ඨහන්ති. න කෙවලඤ්ච නිච්චනවාව, සූරියුග්ගමනෙ උස්සාවබින්දු විය උදකපුබ්බුළො විය උදකෙ දණ්ඩරාජි විය ආරග්ගෙ සාසපො විය විජ්ජුප්පාදො විය ච පරිත්තට්ඨායිනො මායාමරීචිසුපිනන්තඅලාතචක්කගන්ධබ්බනගරඵෙණකදලිආදයො විය අසාරා නිස්සාරාති චාපි උපට්ඨහන්ති. එත්තාවතා තෙන ‘‘වයධම්මමෙව උප්පජ්ජති, උප්පන්නඤ්ච වයං උපෙතී’’ති ඉමිනා ආකාරෙන සමපඤ්ඤාස ලක්ඛණානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතං උදයබ්බයානුපස්සනා නාම පඨමං තරුණවිපස්සනාඤාණං අධිගතං හොති, යස්සාධිගමා ‘‘ආරද්ධවිපස්සකො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡති. ඉමස්මිං ඤාණෙ ඨිතස්ස ඔභාසාදයො දස විපස්සනූපක්කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති, යෙසං උප්පත්තියා අකුසලො යොගාවචරො තෙසු මග්ගඤාණසඤ්ඤී හුත්වා අමග්ගමෙව ‘‘මග්ගො’’ති ගණ්හාති, උපක්කිලෙසජටාජටිතො ච හොති. කුසලො පන යොගාවචරො තෙසු විපස්සනං ආරොපෙන්තො උපක්කිලෙසජටං විජටෙත්වා ‘‘එතෙ ධම්මා න මග්ගො, උපක්කිලෙසවිමුත්තං පන වීථිපටිපන්නං විපස්සනාඤාණං මග්ගො’’ති මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච වවත්ථපෙති. තස්සෙවං මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච ඤත්වා ඨිතං ඤාණං මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි නාම.
Ainsi, pour celui pour qui les distinctions des vérités, de la coproduction conditionnée, des méthodes et des caractéristiques sont devenues manifestes, les formations apparaissent comme constamment nouvelles : « En vérité, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et une fois apparus, ils cessent. » Non seulement elles apparaissent comme toujours nouvelles, mais elles se manifestent aussi comme ayant une durée infime — comme une goutte de rosée au lever du soleil, une bulle d'eau, une ligne tracée sur l'eau, une graine de moutarde sur la pointe d'un poinçon, ou un éclair — et comme étant vides et sans substance — comme un tour de magie, un mirage, un rêve, un cercle de feu produit par une torche tourbillonnante, une cité de Gandharva, de l'écume ou un tronc de bananier. À ce stade, par cette compréhension que « seul ce qui est sujet à la disparition apparaît, et ce qui est apparu va vers la disparition », il a pénétré les cinquante caractéristiques et acquis la première connaissance de l'apparition et de la disparition, appelée connaissance de l'insight débutant (taruṇavipassanā). En atteignant cela, il est qualifié de « pratiquant de l'insight engagé ». Chez celui qui est établi dans cette connaissance, apparaissent les dix corruptions de l'insight (vipassanūpakkilesā), comme l'aura lumineuse, etc. À leur apparition, le méditant non averti, les prenant pour la connaissance du chemin, saisit ce qui n'est pas le chemin comme étant le « chemin », et se retrouve entravé par les liens de ces corruptions. Mais le méditant averti, appliquant l'insight à ces phénomènes, dénoue les liens des corruptions et distingue ce qui est le chemin de ce qui ne l'est pas : « Ces phénomènes ne sont pas le chemin ; c'est la connaissance de l'insight libre de corruptions et engagée sur la voie qui est le chemin. » Cette connaissance consistant à distinguer le chemin du non-chemin est appelée « purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin ».

එත්තාවතා ච පන තෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොති. කථං? නාමරූපපරිග්ගහෙ සති පච්චයපරිග්ගහසම්භවතො ධම්මට්ඨිතිඤාණවචනෙනෙව වුත්තෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන නාමරූපවවත්ථාපනෙන දුක්ඛසච්චස්ස වවත්ථානං කතං හොති, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන පච්චයපරිග්ගහණෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, උදයබ්බයානුපස්සනෙන ච ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චස්ස [Pg.239] වවත්ථානං කතං, පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චස්ස වවත්ථානං, යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො ඉමිස්සඤ්ච මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධියං විපස්සතො සම්මා මග්ගස්ස අවධාරණෙන මග්ගසච්චස්ස වවත්ථානං කතං. එවං ලොකියෙන තාව ඤාණෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොතීති.
Par ce processus, il a également établi la distinction des quatre vérités. Comment ? Puisque la saisie des conditions survient lors de la saisie du nom-et-de-la-forme, la distinction de la vérité de la souffrance est accomplie par la définition du nom-et-de-la-forme, connue sous le nom de « purification de la vue », terme mentionné dans l'expression « connaissance de la stabilité des phénomènes ». La distinction de la vérité de l'origine est accomplie par la saisie des conditions, connue sous le nom de « purification par le dépassement du doute ». Par l'observation de l'apparition et de la disparition instantanées, la vérité de la souffrance est distinguée. Par l'observation de l'apparition à partir des causes, la vérité de l'origine est distinguée. Par l'observation de la cessation à partir des causes, la vérité de la cessation est distinguée. Et la connaissance qu'il a de l'apparition et de la disparition, en tant que chemin mondain, dissipe la confusion à cet égard ; ainsi, dans cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et le non-chemin, la vérité du chemin est distinguée par la détermination du chemin correct. C'est ainsi que les quatre vérités sont provisoirement distinguées par la connaissance mondaine.

උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ici s'achève l'explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de l'apparition et de la disparition.

7. භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
7. 7. Explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa).

51. සො උදයබ්බයානුපස්සනායං ඨිතො යොගාවචරො මග්ගාමග්ගවවත්ථාපනෙන උපක්කිලෙසවිමුත්තං වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං ‘‘මග්ගො’’ති ඤත්වා තිලක්ඛණසල්ලක්ඛණෙන තස්සෙව මග්ගස්ස සුවිසදකරණත්ථං පුන උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභිත්වා උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්නෙ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සති. එවං තස්ස තං ඤාණං තික්ඛං හුත්වා වහති, සඞ්ඛාරා ලහුං උපට්ඨහන්ති, ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ සඞ්ඛාරෙසු ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු උප්පාදං අතික්කමිත්වා භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති. නිරොධාධිමුත්තත්තා වා උදයං පහාය භඞ්ගෙයෙව සතිං උපට්ඨපෙති. එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. ඉදානි තස්ස ඤාණස්ස නිද්දෙසෙ රූපාරම්මණතා චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති රූපාරම්මණං චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජති. අථ වා රූපාරම්මණභාවෙ චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති අත්ථො. තං ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති තං රූපාරම්මණං පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා, ඛයතො වයතො දිස්වාති අත්ථො. තස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගං අනුපස්සතීති යෙන චිත්තෙන තං රූපාරම්මණං ඛයතො වයතො දිට්ඨං, තස්ස චිත්තස්ස අපරෙන චිත්තෙන භඞ්ගං අනුපස්සතීති අත්ථො. තෙනාහු පොරාණා – ‘‘ඤාතඤ්ච ඤාණඤ්ච උභො විපස්සතී’’ති. චිත්තන්ති චෙත්ථ සසම්පයුත්තචිත්තං අධිප්පෙතං.
51. Ce méditant, établi dans la contemplation de l'apparition et de la disparition, ayant reconnu comme « chemin » la connaissance de l'apparition et de la disparition libre de corruptions et engagée sur la voie, entreprend à nouveau cette contemplation pour rendre ce chemin parfaitement clair à travers la détermination des trois caractéristiques. Il contemple alors les formations délimitées par l'apparition et la disparition sous l'angle de l'impermanence, etc. Ce faisant, sa connaissance devient aiguisée et fluide, et les formations lui apparaissent rapidement. Lorsque la connaissance est aiguisée et que les formations apparaissent rapidement, son attention, dépassant le moment de l'apparition, se fixe uniquement sur la dissolution. Étant enclin à la cessation, il délaisse l'apparition et établit sa vigilance uniquement sur la dissolution. C'est à ce stade que surgit la connaissance de la contemplation de la dissolution. Désormais, dans l'exposé de cette connaissance, l'expression « la conscience ayant pour objet la forme naît et se dissout » signifie qu'une conscience prenant la forme pour objet apparaît et disparaît. Ou bien, cela signifie que la conscience apparaît et disparaît dans l'état d'avoir la forme pour objet. « Il réfléchit sur cet objet » signifie qu'ayant connu cet objet par la réflexion, il le voit sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. « Il contemple la dissolution de cette conscience » signifie qu'avec une conscience ultérieure, il contemple la dissolution de la conscience d'insight précédente qui avait vu cet objet sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. C'est pourquoi les Anciens ont dit : « Il contemple à la fois l'objet connu et la connaissance. » Par « conscience » (citta), on entend ici la conscience accompagnée de ses facteurs associés.

අනුපස්සතීති අනු අනු පස්සති, අනෙකෙහි ආකාරෙහි පුනප්පුනං පස්සතීති අත්ථො. තෙනාහ අනුපස්සතීති කථං අනුපස්සති, අනිච්චතො අනුපස්සතීතිආදි[Pg.240]. තත්ථ යස්මා භඞ්ගො නාම අනිච්චතාය පරමා කොටි, තස්මා භඞ්ගානුපස්සකො යොගාවචරො සබ්බං රූපගතං අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො. තතො අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා, දුක්ඛස්ස ච අනත්තත්තා, තදෙව දුක්ඛතො අනුපස්සති, නො සුඛතො. අනත්තතො අනුපස්සති, නො අත්තතො. යස්මා පන යං අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා, න තං අභිනන්දිතබ්බං. යඤ්ච න අභිනන්දිතබ්බං, න තත්ථ රජ්ජිතබ්බං. තස්මා එස තස්මිං භඞ්ගානුපස්සනානුසාරෙන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති දිට්ඨෙ රූපගතෙ නිබ්බින්දති, නො නන්දති. විරජ්ජති, නො රජ්ජති. සො එවං විරජ්ජන්තො ලොකිකෙනෙව තාව ඤාණෙන රාගං නිරොධෙති, නො සමුදෙති, සමුදයං න කරොතීති අත්ථො. අථ වා සො එවං විරත්තො යථා දිට්ඨං රූපගතං, තථා අදිට්ඨම්පි අන්වයඤාණවසෙන නිරොධෙති, නො සමුදෙති. නිරොධතොව මනසි කරොති, නිරොධමෙවස්ස පස්සති, නො සමුදයන්ති අත්ථො. සො එවං පටිපන්නො පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියති. කිං වුත්තං හොති? අයම්පි හි අනිච්චාදිඅනුපස්සනා තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසානං පරිච්චජනතො, සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගො චෙව පක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගො චාති වුච්චති. තස්මා තාය සමන්නාගතො භික්ඛු යථාවුත්තෙන නයෙන කිලෙසෙ ච පරිච්චජති, නිබ්බානෙ ච පක්ඛන්දති. නාපි නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසෙ ආදියති, න අදොසදස්සිතාවසෙන සඞ්ඛතාරම්මණං. තෙන වුච්චති පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියතීති.
« Contempler » (anupassatī) signifie regarder de manière répétée (anu anu) ; le sens est : regarder encore et encore sous divers aspects. C'est pourquoi le Thera Dhammasenāpati a dit : « Comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent », etc. À ce sujet, puisque ce qu'on appelle la dissolution (bhaṅga) est la limite ultime de l'impermanence, le pratiquant (yogāvacaro) qui contemple la dissolution observe tout ce qui est matériel comme impermanent, et non comme permanent. Ensuite, en raison du caractère douloureux de ce qui est impermanent, et du caractère non-soi de ce qui est douloureux, il contemple cela même comme souffrance (dukkha), et non comme bonheur ; comme non-soi (anattā), et non comme soi. Car ce qui est impermanent, souffrance et non-soi ne doit pas faire l'objet de délectation. Et ce qui ne doit pas être délecté ne doit pas faire l'objet de convoitise. Ainsi, par le biais de la contemplation de la dissolution, lorsqu'il voit que « tout est impermanent, souffrance et non-soi » dans les phénomènes matériels perçus, il s'en détache (nibbindati) et n'y prend plus plaisir. Il s'en désintéresse (virajjati) et ne s'y attache plus. Se détachant ainsi, il fait cesser la passion par la connaissance mondaine, il ne la laisse plus surgir ; le sens est qu'il n'en produit plus l'origine. Ou bien, s'étant ainsi détaché des phénomènes matériels tels qu'ils ont été vus, il fait cesser également ce qui n'a pas été vu par la puissance de la connaissance d'inférence (anvayañāṇa), et ne le laisse plus surgir. Il ne porte son attention que sur la cessation, il n'en voit que la cessation, et non l'origine. Pratiquant ainsi, il renonce (paṭinissajjati) et ne saisit plus. Que veut-on dire par là ? Cette contemplation de l'impermanence, etc., est appelée « renoncement par abandon » et « renoncement par élan » car elle abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par l'élimination des parties correspondantes, et parce qu'en voyant les défauts du conditionné, elle s'élance vers le Nibbāna, qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. C'est pourquoi le moine doté de cette contemplation abandonne les souillures selon la méthode décrite et s'élance vers le Nibbāna. Il ne saisit plus les souillures par mode de production, ni les objets conditionnés faute d'en voir les défauts. C'est pourquoi il est dit : « il renonce et ne saisit pas ».

52. ඉදානිස්ස තෙහි ඤාණෙහි යෙසං ධම්මානං පහානං හොති, තං දස්සෙතුං අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහතීතිආදි වුත්තං. තත්ථ නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති සෙසං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස උප්පත්තිං. අථ වා රූපගතස්ස උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං ආදානං. වෙදනාරම්මණතාතිආදීනි ඉධ ච හෙට්ඨා ච වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බානි.
52. Maintenant, pour montrer quels sont les phénomènes abandonnés par ces connaissances chez ce pratiquant, il est dit : « En contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence », etc. Là, « délectation » (nandinti) désigne la soif (taṇhā) accompagnée de joie (pīti). « Passion » (rāganti) désigne le reste de la soif. « Origine » (samudayanti) désigne l'apparition de la passion, ou bien l'apparition des phénomènes matériels. « Saisie » (ādānanti) désigne la saisie des souillures par mode de production. Les termes comme « le fait d'avoir la sensation comme objet » doivent être compris ici et plus bas selon la méthode déjà expliquée.

ගාථාසු පන වත්ථුසඞ්කමනාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන යෙන චිත්තෙන භඞ්ගො දිට්ඨො, තස්සාපි භඞ්ගදස්සනවසෙන පුරිමවත්ථුතො අඤ්ඤවත්ථුසඞ්කමනා. පඤ්ඤාය ච විවට්ටනාති උදයං පහාය වයෙ සන්තිට්ඨනා. ආවජ්ජනා බලඤ්චෙවාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන භඞ්ගාරම්මණස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගදස්සනත්ථං අනන්තරමෙව ආවජ්ජනසමත්ථතා. පටිසඞ්ඛා විපස්සනාති [Pg.241] එසා ආරම්මණපටිසඞ්ඛා භඞ්ගානුපස්සනා නාම. ආරම්මණඅන්වයෙන උභො එකවවත්ථනාති පච්චක්ඛතො දිට්ඨස්ස ආරම්මණස්ස අන්වයෙන අනුගමනෙන යථා ඉදං, තථා අතීතෙපි සඞ්ඛාරගතං භිජ්ජි, අනාගතෙපි භිජ්ජිස්සතීති එවං උභින්නං එකසභාවෙනෙව වවත්ථාපනන්ති අත්ථො. වුත්තම්පි චෙතං පොරාණෙහි –
Dans les versets, le « transfert de l'objet » (vatthusaṅkamanā) signifie que, après avoir vu la dissolution de chacun des agrégats comme la matière, etc., on transfère l'attention du premier objet vers un autre objet par l'observation de la dissolution de la conscience même qui a perçu cette dissolution. Le « retournement de la sagesse » (paññāya vivaṭṭanā) est le fait de délaisser l'apparition pour s'établir dans la disparition. La « force de l'attention » (āvajjanā bala) est la capacité de réfléchir immédiatement après avoir vu la dissolution d'un objet pour observer la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. La « connaissance de réflexion » (paṭisaṅkhā vipassanā) est cette contemplation de la dissolution appelée réflexion sur l'objet. La « détermination de l'unité des deux par l'inférence de l'objet » (ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanā) signifie : par l'application de ce qui a été vu directement, on conclut que « tout comme ceci se dissout maintenant, de même dans le passé les formations se sont dissoutes, et dans le futur elles se dissoudront ». Le sens est ainsi la détermination des deux (passé et futur) par une nature identique. Cela a été dit par les Anciens :

‘‘සංවිජ්ජමානම්හි විසුද්ධදස්සනො, තදන්වයං නෙති අතීතනාගතෙ;
සබ්බෙපි සඞ්ඛාරගතා පලොකිනො, උස්සාවබින්දූ සූරියෙව උග්ගතෙ’’ති.
« Celui dont la vision est pure à l'égard de ce qui est présent, applique cette inférence au passé et au futur : toutes les formations sont périssables, comme des gouttes de rosée au lever du soleil. »

නිරොධෙ අධිමුත්තතාති එවං උභින්නං භඞ්ගවසෙන එකවවත්ථානං කත්වා තස්මිංයෙව භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තතා තග්ගරුතා තන්නින්නතා තප්පොණතා තප්පබ්භාරතාති අත්ථො. වයලක්ඛණවිපස්සනාති එසා වයලක්ඛණවිපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. ආරම්මණඤ්ච පටිසඞ්ඛාති පුරිමඤ්ච රූපාදිආරම්මණං ජානිත්වා. භඞ්ගඤ්ච අනුපස්සතීති තස්සාරම්මණස්ස භඞ්ගං දිස්වා තදාරම්මණස්ස චිත්තස්ස ච භඞ්ගං අනුපස්සති. සුඤ්ඤතො ච උපට්ඨානන්ති තස්සෙවං භඞ්ගමනුපස්සතො ‘‘සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, තෙසං භෙදො මරණං, න අඤ්ඤො කොචි අත්ථී’’ති සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං ඉජ්ඣති. තෙනාහු පොරාණා –
La « résolution dans la cessation » (nirodhe adhimuttatā) signifie, après avoir ainsi déterminé l'unité par la dissolution, être résolu, avoir de la considération, être incliné, penché et porté vers cette cessation même qu'est la dissolution. La « contemplation de la caractéristique de disparition » (vayalakkhaṇavipassanā) est le nom donné à cette résolution dans la cessation. La « réflexion sur l'objet » (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) signifie avoir connu l'objet précédent tel que la matière. La « contemplation de la dissolution » (bhaṅgañca anupassatī) signifie qu'après avoir vu la dissolution de cet objet, on contemple la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. « L'apparition comme vide » (suññato ca upaṭṭhānanti) signifie que pour celui qui contemple ainsi la dissolution, la réalisation du vide s'accomplit en pensant : « seules les formations se brisent, leur rupture est la mort, il n'y a rien d'autre que les formations ». C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘ඛන්ධා නිරුජ්ඣන්ති න චත්ථි අඤ්ඤො, ඛන්ධාන භෙදො මරණන්ති වුච්චති;
තෙසං ඛයං පස්සති අප්පමත්තො, මණිංව විජ්ඣං වජිරෙන යොනිසො’’ති.
« Les agrégats cessent, il n'y a rien d'autre ; la rupture des agrégats est appelée mort. Celui qui est vigilant observe leur destruction, comme un homme perçant judicieusement un joyau avec un diamant. »

අධිපඤ්ඤා විපස්සනාති යා ච ආරම්මණපටිසඞ්ඛා, යා ච භඞ්ගානුපස්සනා, යඤ්ච සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං, අයං අධිපඤ්ඤා විපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. කුසලො තීසු අනුපස්සනාසූති අනිච්චානුපස්සනාදීසු තීසු ඡෙකො භික්ඛු. චතස්සො ච විපස්සනාසූති නිබ්බිදාදීසු ච චතූසු විපස්සනාසු. තයො උපට්ඨානෙ කුසලතාති ඛයතො වයතො සුඤ්ඤතොති ඉමස්මිඤ්ච තිවිධෙ උපට්ඨානෙ කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සස්සතදිට්ඨිආදීසු [Pg.242] නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධති. සො එවං අවෙධමානො ‘‘අනිරුද්ධමෙව නිරුජ්ඣති, අභින්නමෙව භිජ්ජතී’’ති පවත්තමනසිකාරො දුබ්බලභාජනස්ස විය භිජ්ජමානස්ස, සුඛුමරජස්සෙව විප්පකිරියමානස්ස, තිලානං විය භජ්ජියමානානං සබ්බසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතිපවත්තනිමිත්තං විස්සජ්ජෙත්වා භෙදමෙව පස්සති. සො යථා නාම චක්ඛුමා පුරිසො පොක්ඛරණීතීරෙ වා නදීතීරෙ වා ඨිතො ථූලඵුසිතකෙ දෙවෙ වස්සන්තෙ උදකපිට්ඨෙ මහන්තමහන්තානි උදකපුබ්බුළානි උප්පජ්ජිත්වා උප්පජ්ජිත්වා සීඝං සීඝං භිජ්ජමානානි පස්සෙය්‍ය, එවමෙව සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තීති පස්සති. එවරූපඤ්හි යොගාවචරං සන්ධාය වුත්තං භගවතා –
La « vision supérieure » (adhipaññā vipassanā) est le nom donné à l'ensemble comprenant la réflexion sur l'objet, la contemplation de la dissolution et l'apparition comme vide. « Habile dans les trois contemplations » désigne le moine expert dans les trois contemplations de l'impermanence, etc. « Et dans les quatre visions » désigne les quatre contemplations comme le dégoût, etc. « L'habileté dans les trois apparitions » signifie être habile dans l'apparition sous forme de destruction, de disparition et de vide. « Ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues comme l'éternalisme. N'étant pas ainsi ébranlé, avec une attention constante se disant « ce qui n'est pas encore cessé cesse, ce qui n'est pas encore brisé se brise », il abandonne le signe de la naissance, de la durée et du processus de toutes les formations pour ne voir que leur rupture, tel un récipient fragile rempli d'eau qui se brise, telle une fine poussière qui s'éparpille sous le vent, ou comme des graines de sésame que l'on grille. De même qu'un homme voyant, debout au bord d'un étang ou d'une rivière, verrait de grosses gouttes de pluie tomber et de grandes bulles d'eau apparaître et se briser très rapidement à la surface, de même il voit que toutes les formations se brisent sans cesse. C'est en référence à un tel pratiquant que le Bienheureux a dit :

‘‘යථා පුබ්බුළකං පස්සෙ, යථා පස්සෙ මරීචිකං;
එවං ලොකං අවෙක්ඛන්තං, මච්චුරාජා න පස්සතී’’ති. (ධ. ප. 170);
« Comme on verrait une bulle d'eau, comme on verrait un mirage ; ainsi, celui qui observe le monde (les cinq agrégats), le Roi de la Mort ne le voit pas. »

තස්සෙවං ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තී’’ති අභිණ්හං පස්සතො අට්ඨානිසංසපරිවාරං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං බලප්පත්තං හොති. තත්‍රිමෙ අට්ඨානිසංසා – භවදිට්ඨිප්පහානං, ජීවිතනිකන්තිපරිච්චාගො, සදායුත්තපයුත්තතා, විසුද්ධාජීවිතා, උස්සුක්කප්පහානං, විගතභයතා, ඛන්තිසොරච්චපටිලාභො, අරතිරතිසහනතාති. තෙනාහු පොරාණා –
Pour celui qui voit ainsi constamment : « Toutes les formations se désintègrent, se désintègrent », la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa), accompagnée de huit avantages, atteint sa pleine maturité. Voici ces huit avantages : l'abandon de la vue sur l'existence, le renoncement à l'attachement à la vie, l'application constante et dévouée, la pureté des moyens de subsistance, l'abandon de l'agitation anxieuse, l'absence de crainte, l'acquisition de la patience et de la douceur, et la capacité à surmonter l'ennui et l'attrait mondain. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘ඉමානි අට්ඨග්ගුණමුත්තමානි, දිස්වා තහිං සම්මසතී පුනප්පුනං;
ආදිත්තචෙලස්සිරසූපමො මුනි, භඞ්ගානුපස්සී අමතස්ස පත්තියා’’ති.
« Voyant ces huit éminentes qualités, le sage qui contemple la dissolution examine celle-ci à maintes reprises, avec l'urgence d'un homme dont les vêtements ou la tête sont en feu, afin d'atteindre l'Immortel. »

භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance de la contemplation de la dissolution.

8. ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
8. Commentaire de l'explication de la connaissance du danger

53. ආදීනවඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (ධ. ස. 1289) එවං වුත්තා විපාකප්පවත්ති[Pg.243]. ජාතීති ජරාදීනං පච්චයභූතා භවපච්චයා ජාති. නිප්පරියායතො තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං පඨමපාතුභාවො ජාති. ජරාති ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධසන්තානස්ස පුරාණභාවො. සොකොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො, ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්ති ජාතී’’ති ඉදඤ්හි ද්වයං උප්පාදස්ස චෙව පටිසන්ධියා ච වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. තෙනාහ –
53. Dans l'explication de la connaissance du danger, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance ici-bas due aux conditions du kamma antérieur. La « continuité » (pavatta) est le déroulement de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations. L'« accumulation » (āyūhana) est le kamma qui devient la cause d'une renaissance future. La « renaissance » (paṭisandhi) est l'apparition future. La « destinée » (gati) est le mode de devenir dans lequel cette renaissance a lieu. La « manifestation » (nibbatti) est la production des agrégats. La « régénération » (upapatti) est le processus de maturation tel qu'énoncé [dans le Vibhaṅga] : « pour celui qui a atteint [les absorptions] ou pour celui qui est né [dans les mondes supérieurs] ». La « naissance » (jāti) est ce qui, ayant pour condition le devenir, sert de cause à la vieillesse, etc. Au sens propre, la naissance est la première manifestation des agrégats quels qu’ils soient chez les êtres qui se manifestent ici et là. La « vieillesse » (jarā) est le déclin de la continuité des agrégats appartenant à une seule existence. Le « chagrin » (soka) est la brûlure de l'esprit de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. La « lamentation » (parideva) est le cri de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Le « désespoir » (upāyāsa) est une détresse intense, l'irritation même générée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Ici, les cinq termes commençant par « apparition » (uppāda) sont mentionnés comme objets de la connaissance du danger, tandis que les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, la paire « manifestation » et « naissance » est synonyme d'« apparition » et de « renaissance » ; la paire « destinée » et « régénération » est synonyme de « continuité » ; et les termes « vieillesse », etc., sont synonymes de « signe ». C'est pourquoi il a été dit :

‘‘උප්පාදඤ්ච පවත්තඤ්ච, නිමිත්තං දුක්ඛන්ති පස්සති;
ආයූහනං පටිසන්ධිං, ඤාණං ආදීනවෙ ඉද’’න්ති. ච‘‘ඉදං ආදීනවෙ ඤාණං, පඤ්චඨානෙසු ජායතී’’ති. ච
« On voit comme souffrance l'apparition, la continuité, le signe, l'accumulation et la renaissance ; telle est la connaissance du danger. » Et encore : « Cette connaissance du danger se produit à l'égard de ces cinq points. »

සබ්බපදෙසු ච භයන්ති ඉච්චෙතස්ස වචනස්ස භයං ඉතීති පදච්ඡෙදො. භයන්ති පීළායොගතො සප්පටිභයතාය භයං. ඉතීති භයතුපට්ඨානස්ස කාරණනිද්දෙසො.
Dans toutes les expressions, le terme « bhayanti » (comme un danger) doit être compris par la division des mots « bhayaṃ iti ». « Bhayaṃ » signifie danger en raison de l'oppression et du caractère redoutable. « Iti » indique la cause de l'apparition de la connaissance comme danger.

අනුප්පාදො ඛෙමන්ති සන්තිපදෙ ඤාණන්තිආදි පන ආදීනවඤාණස්ස පටිපක්ඛඤාණදස්සනත්ථං වුත්තං. භයතුපට්ඨානෙන වා ආදීනවං දිස්වා උබ්බිග්ගහදයානං අභයම්පි අත්ථි ඛෙමං නිරාදීනවන්ති අස්සාසජනනත්ථම්පි එතං වුත්තං. යස්මා වා යස්ස උප්පාදාදයො භයතො සූපට්ඨිතා හොන්ති, තස්ස තප්පටිපක්ඛනින්නං චිත්තං හොති, තස්මා භයතුපට්ඨානවසෙන සිද්ධස්ස ආදීනවඤාණස්ස ආනිසංසදස්සනත්ථම්පෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අනුප්පාදො අප්පවත්තන්තිආදි නිබ්බානමෙව. සන්තිපදෙති සන්තිකොට්ඨාසෙ, නිබ්බානෙති අත්ථො. අනුස්සවවසෙනාපි හි සන්තිපදන්ති නාමමත්තං ගහෙත්වා උප්පන්නං ඤාණම්පි ‘‘සන්තිපදෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං.
Quant aux paroles « le non-arisement est la sécurité, la connaissance du séjour de paix », etc., elles sont dites pour montrer la connaissance opposée à la connaissance du danger. Ou bien, après avoir vu le danger par l'apparition de la peur, elles sont dites pour rassurer ceux dont le cœur est anxieux, en montrant qu'il existe un état sans peur, une sécurité exempte de danger. Ou encore, on doit comprendre que cela est dit pour montrer l'avantage de la connaissance du danger accomplie par l'apparition de la peur, car pour celui dont l'apparition, etc., sont clairement perçues comme un danger, l'esprit s'incline vers leur opposé. Les termes « non-arisement », « non-continuité », etc., désignent le Nibbāna même. « Dans le séjour de paix » signifie dans l'élément de paix, c'est-à-dire dans le Nibbāna. En effet, même la connaissance qui surgit en prenant simplement le nom de « séjour de paix » par tradition orale est appelée « connaissance du séjour de paix ».

උප්පාදො භයං, අනුප්පාදො ඛෙමන්තිආදි විපක්ඛපටිපක්ඛවසෙන උභයං සමාසෙත්වා උප්පජ්ජමානං ඤාණං ගහෙත්වා වුත්තං. එත්ථ ච යං භයං, තං යස්මා නියමතො දුක්ඛං. යඤ්ච දුක්ඛං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසමෙව. යඤ්ච සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. තස්මා [Pg.244] උප්පාදො දුක්ඛන්ති භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා ආදීනවෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. එවං සන්තෙපි භයාකාරෙන දුක්ඛාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං ආකාරනානත්තතො පවත්තිවසෙනෙත්ථ නානත්තං වෙදිතබ්බං. උප්පාදො භයං, දුක්ඛං, සාමිසං, සඞ්ඛාරා චාති උප්පාදාදිලිඞ්ගමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘නෙතං ඛො සරණං ඛෙමං, නෙතං සරණමුත්තම’’න්තිආදීසු (ධ. ප. 189) විය අත්තනො ලිඞ්ගාපෙක්ඛමෙව වුත්තං. සඞ්ඛාරාති ච එකත්තමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘අප්පච්චයා ධම්මා, අසඞ්ඛතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 7-8) විය බහුවචනං කතං, උප්පාදාදීනං වා සඞ්ඛාරෙකදෙසත්තා ‘‘උත්තරෙ පඤ්චාලා, දක්ඛිණෙ පඤ්චාලා’’තිආදීසු විය බහුන්නං එකදෙසෙපි බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඛෙමං සුඛං නිරාමිසං නිබ්බානන්ති නිබ්බානමෙව වුත්තාකාරානං පටිපක්ඛවසෙන චතුධා වුත්තං. දස ඤාණෙ පජානාතීති ආදීනවෙ ඤාණං පජානන්තො උප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්ච, අනුප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්චාති දස ඤාණෙ පජානාති පටිවිජ්ඣති සච්ඡිකරොති. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති ආදීනවඤාණස්ස චෙව සන්තිපදඤාණස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති පරමදිට්ඨධම්මනිබ්බානාදිවසෙන පවත්තාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.
Les paroles « l'apparition est un danger, le non-arisement est la sécurité », etc., sont dites en saisissant la connaissance qui surgit en résumant les deux aspects selon l'opposition entre les contraires. Ici, ce qui est danger est nécessairement souffrance. Et ce qui est souffrance est purement « mondain » (sāmisa), car non libéré des appâts du cycle, du monde et des souillures. Et ce qui est mondain n'est que formations (saṅkhāra). C'est pourquoi il est dit : « la sagesse dans l'apparition de la peur que "l'apparition est souffrance" est la connaissance du danger », etc. Même s'il en est ainsi, la distinction doit être comprise ici selon le mode de fonctionnement : sous l'aspect du danger, de la souffrance, de l'appât mondain et des formations. L'expression « l'apparition est un danger, une souffrance, un appât, des formations » est employée en accord avec le genre de son propre terme, sans tenir compte du genre de « apparition », comme dans le passage : « Ce n'est pas là un refuge sûr, ce n'est pas le refuge suprême ». Et le pluriel « formations » est utilisé sans égard pour l'unité, comme dans « états non conditionnés, états inconditionnés ». Ou bien, on doit comprendre que le pluriel est utilisé pour une partie d'un tout, comme dans l'usage mondain : « les Pañcāla du nord, les Pañcāla du sud », puisque l'apparition, etc., sont des parties des formations. Les termes « sécurité, bonheur, non-mondain, Nibbāna » sont énoncés de quatre façons comme opposés aux aspects mentionnés précédemment pour le Nibbāna seul. « Il comprend dix connaissances » signifie que celui qui comprend la connaissance du danger connaît, pénètre et réalise dix connaissances : cinq ayant pour objet l'apparition, etc., et cinq ayant pour objet le non-arisement, etc. « Par l'habileté dans les deux connaissances » se réfère à l'habileté dans la connaissance du danger et dans la connaissance du séjour de paix. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il ne vacille pas devant les vues qui se manifestent comme le « Nibbāna dans la vie présente », etc.

ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance du danger.

9. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
9. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations

54. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදාදීනි වුත්තත්ථානෙව. දුක්ඛන්ති භයන්ති සාමිසන්ති සඞ්ඛාරාති උප්පාදාදිමුඤ්චනඤාණස්ස කාරණවචනානි. එවඤ්ච ලක්ඛණතො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං දස්සෙත්වා ඉදානි අත්ථතො දස්සෙතුං උප්පාදො සඞ්ඛාරා, තෙ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති තස්ස ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ලක්ඛණවිචිනනෙ පහීනබ්‍යාපාරස්ස ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙ මජ්ඣත්තස්ස තං විපස්සනාඤාණං තෙ සඞ්ඛාරෙ විසෙසෙන ච ඉක්ඛති, ගහණෙන වජ්ජිතඤ්ච හුත්වා ඉක්ඛති ඔලොකෙතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාමාති අත්ථො. යථා ලොකෙ විසෙසෙන ජයන්තො අධිජයතීති, අන්නෙන වජ්ජිතො වසන්තො උපවසතීති වුච්චති. පුන සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා ගහණෙ මජ්ඣත්තභාවසණ්ඨිතං [Pg.245] සඞ්ඛාරුපෙක්ඛම්පි අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා තස්සාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය ගහණෙ මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සබ්භාවතො යෙ ච සඞ්ඛාරා යා ච උපෙක්ඛාතිආදි වුත්තං.
54. Dans l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa), les termes tels que « naissance » (uppāda), etc., ont le sens déjà mentionné. Les termes « souffrance », « danger », « souillé » et « formations » sont des expressions des causes de la connaissance qui se libère de la naissance et d'autres états. Ayant ainsi montré la saṅkhārupekkhā par ses caractéristiques, il dit maintenant, afin de la montrer selon son sens : « La naissance est formation... il regarde ces formations avec équanimité », etc. Dans ce passage, « il regarde les formations avec équanimité » signifie que, pour celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), par la vision des trois caractéristiques à travers la connaissance de la vision profonde, et qui a abandonné tout effort dans l'examen des caractéristiques, regardant les trois mondes comme une maison en flammes, son savoir de vision profonde, étant neutre dans la saisie des formations, regarde ces formations de manière spécifique ; et s'étant détaché de la saisie (ou de l'attachement), il regarde et observe. Tel est le sens de « saṅkhārupekkhā ». C'est comme dans le monde, celui qui triomphe de manière spécifique est dit « victorieux » (adhijayati), ou celui qui demeure en s'abstenant de nourriture est dit « pratiquer le jeûne » (upavasati). De plus, après avoir contemplé les formations comme impermanentes, etc., et être établi dans un état de neutralité lors de la saisie, on contemple à nouveau cette connaissance de l'équanimité comme impermanente ; ainsi, par l'existence d'une seconde connaissance de l'équanimité établie dans un mode de neutralité envers la saisie de la première connaissance de l'équanimité, il est dit : « Quelles formations et quelle équanimité », etc.

55. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරභෙදං දස්සෙතුං කතිහාකාරෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායාති භුම්මවචනං. චිත්තස්ස අභිනීහාරොති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාලාභිනො තතො අඤ්ඤස්ස චිත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛං කත්වා භුසං හරණං. අභිමුඛත්ථො හි එත්ථ අභිසද්දො, භුසත්ථො නීසද්දො. කතිහාකාරෙහීති පුච්ඡිතං පුච්ඡං අට්ඨහාකාරෙහීති විස්සජ්ජෙත්වා දුතියපුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙනෙව තෙ අට්ඨාකාරෙ දස්සෙතුකාමො තෙ අදස්සෙත්වාව පුථුජ්ජනස්ස කතිහාකාරෙහීතිආදි පුච්ඡං අකාසි. පුථුජ්ජනස්සාති එත්ථ පන –
55. Maintenant, pour montrer la distinction dans l'orientation de l'esprit (cittābhinīhāra) au sein de la connaissance de l'équanimité envers les formations, il dit : « Par combien de modes », etc. Dans ce passage, « saṅkhārupekkhāyā » est au cas locatif. « Orientation de l'esprit » signifie que, pour celui qui a obtenu la saṅkhārupekkhā, il dirige intensément un autre état d'esprit vers cette connaissance. Le préfixe « abhi- » signifie ici « vers », et « ni- » (dans abhinīhāra) signifie « intensément ». Après avoir posé la question « Par combien de modes ? » et y avoir répondu par « Par huit modes », le Thera, désirant montrer ces huit modes par la réponse à la seconde question, formula d'abord la question « Par combien de modes pour un roturier ? », etc., sans les montrer immédiatement. Quant au terme « puthujjanassa » (pour un roturier) :

දුවෙ පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා;
අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනොති.
« Deux types de roturiers ont été mentionnés par le Bouddha, le parent du Soleil : l'un est le roturier aveugle (andha), l'autre est le noble roturier (kalyāṇa). »

තත්ථ යස්ස ඛන්ධධාතුආයතනාදීසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණපච්චවෙක්ඛණාදීනි නත්ථි, අයං අන්ධපුථුජ්ජනො. යස්ස තානි අත්ථි, සො කල්‍යාණපුථුජ්ජනො. දුවිධොපි පනෙස –
Parmi eux, celui qui ne possède pas l'étude, l'interrogation, l'écoute, la mémorisation et l'examen concernant les agrégats, les éléments, les bases, etc., est appelé « roturier aveugle ». Celui qui possède ces qualités est appelé « noble roturier ». Ces deux types sont également ainsi définis :

පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො;
පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති.
« Il est appelé roturier (puthujjana) parce qu'il engendre de nombreuses (puthū) choses, à cause de diverses raisons ; parce qu'il est inclus parmi les gens ordinaires (puthu), et parce que cet homme est distinct (puthu) des Nobles. »

සො හි පුථූනං නානප්පකාරානං කිලෙසාදීනං ජනනාදීහි කාරණෙහි පුථුජ්ජනො. යථාහ – ‘‘පුථු කිලෙසෙ ජනෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු අවිහතසක්කායදිට්ඨිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සත්ථාරානං මුඛුල්ලොකිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සබ්බගතීහි අවුට්ඨිතාති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාභිසඞ්ඛාරෙ අභිසඞ්ඛරොන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාඔඝෙහි වුය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාසන්තාපෙහි සන්තප්පෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාපරිළාහෙහි පරිඩය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චසු කාමගුණෙසු රත්තා ගිද්ධා ගධිතා මුච්ඡිතා අජ්ඣොසන්නා ලග්ගා ලග්ගිතා පලිබුද්ධාති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චහි නීවරණෙහි ආවුතා නිවුතා ඔවුතා පිහිතා පටිච්ඡන්නා පටිකුජ්ජිතාති පුථුජ්ජනා’’ති [Pg.246] (මහානි. 94). පුථූනං වා ගණනපථාතීතානං අරියධම්මපරම්මුඛානං නීචධම්මසමාචාරානං ජනානං අන්තොගධත්තාපි පුථුජ්ජනා, පුථු වා අයං විසුංයෙව සඞ්ඛං ගතො, විසංසට්ඨො සීලසුතාදිගුණයුත්තෙහි අරියෙහි ජනොතිපි පුථුජ්ජනො. තෙසු කල්‍යාණපුථුජ්ජනො ඉධාධිප්පෙතො ඉතරස්ස භාවනාය එව අභාවා.
En effet, il est appelé « puthujjana » car il engendre de nombreuses souillures de diverses sortes. Comme il est dit : « Ils sont puthujjanā car ils engendrent de nombreuses (puthu) souillures ; car ils ne rejettent pas la vue de l'identité personnelle ; car ils regardent le visage de nombreux maîtres ; car ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; car ils accomplissent de nombreuses et diverses constructions (abhisaṅkhāra) ; car ils sont emportés par de nombreux flots ; car ils sont brûlés par de nombreuses tourmentes ; car ils sont consumés par de nombreuses fièvres ; car ils sont attachés, avides, enchaînés, envoûtés, absorbés, liés et entravés par les cinq plaisirs des sens ; car ils sont obstrués, entravés, couverts, fermés, enveloppés et renversés par les cinq obstacles. » Ou bien, ils sont « puthujjanā » parce qu'ils sont inclus parmi la multitude d'hommes incalculables, tournant le dos au Noble Dharma et pratiquant des conduites viles. Ou encore, cet homme est appelé « puthujjana » parce qu'il est compté à part, n'étant pas mêlé aux Nobles qui sont dotés de vertus telles que la moralité et l'érudition. Parmi ceux-là, c'est le noble roturier qui est visé ici, car l'autre n'a aucune pratique de méditation (bhāvanā).

සෙක්ඛස්සාති එත්ථ සත්ත සෙක්ඛා සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගට්ඨා. තෙ හි තිස්සො සික්ඛා සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා. තෙසු සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිඵලට්ඨා තයො ඉධාධිප්පෙතා මග්ගට්ඨානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරාභාවා.
Concernant le terme « sekkhassa » (pour l'apprenant), il y a sept apprenants : ceux qui se tiennent dans le chemin et le fruit de l'entrée dans le courant, le chemin et le fruit du retour unique, le chemin et le fruit du non-retour, et le chemin de l'état d'Arahant. Ils sont appelés « apprenants » car ils s'exercent aux trois entraînements (sikkhā). Parmi eux, trois sont visés ici : ceux qui résident dans les fruits de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; car ceux qui se trouvent sur les chemins n'ont pas l'orientation de l'esprit vers la connaissance de l'équanimité envers les formations.

වීතරාගස්සාති එත්ථ සමුච්ඡෙදවිගමෙන විගතො රාගො අස්සාති වීතරාගො. අරහතො එතං අධිවචනං. තීසුපි පදෙසු ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං.
Concernant le terme « vītarāgassa » (pour celui qui est libéré du désir), il s'agit de celui dont le désir a disparu par l'élimination radicale (samuccheda). C'est un synonyme pour l'Arahant. Dans ces trois termes, le singulier est utilisé pour désigner la classe d'individus.

සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අභිනන්දතීති තස්මිං උපෙක්ඛාවිහාරෙ ඵාසුවිහාරසඤ්ඤං පටිලභිත්වා ඵාසුවිහාරනිකන්තියා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛො හුත්වා නන්දති, සප්පීතිකං තණ්හං උප්පාදෙතීති අත්ථො. විපස්සතීති සොතාපත්තිමග්ගපටිලාභත්ථං අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සති, සෙක්ඛො උපරිමග්ගත්ථං, වීතරාගො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං විපස්සති. පටිසඞ්ඛායාති අනිච්චාදිවසෙනෙව උපපරික්ඛිත්වා. යස්මා පන සොතාපන්නාදයො අරියා සකං සකං ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජමානා උදයබ්බයඤාණාදීහි නවහි විපස්සනාඤාණෙහි අවිපස්සිත්වා සමාපජ්ජිතුං න සක්කොන්ති, තස්මා පටිසඞ්ඛාය වා ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජතීති වුත්තං.
« Il se réjouit de l'équanimité envers les formations » signifie qu'ayant obtenu la perception d'une demeure paisible dans cet état d'équanimité, ou par attachement à cette demeure paisible, il se réjouit en se tournant vers cette connaissance, produisant un désir accompagné de joie. « Il contemple » signifie que le roturier contemple de diverses manières par le biais de l'impermanence, etc., pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant ; l'apprenant contemple pour les chemins supérieurs ; et celui dont les passions sont éteintes contemple pour le bonheur d'une demeure paisible dans cette vie même. « Ayant réfléchi » (paṭisaṅkhāya) signifie après avoir examiné précisément par le biais de l'impermanence, etc. Puisque les Nobles, tels que ceux entrés dans le courant, ne peuvent pas entrer dans leur propre atteinte du fruit (phalasamāpatti) sans avoir d'abord contemplé par les neuf connaissances de vision profonde comme la connaissance de la naissance et de la disparition, il est dit : « ou bien, après avoir réfléchi, il entre dans l'atteinte du fruit ».

ඵලසමාපත්තියා පවත්තිදස්සනත්ථං පන තෙසං ඉදං පඤ්හකම්මං – කා ඵලසමාපත්ති? කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්ති? කස්මා සමාපජ්ජන්ති? කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති? කථං ඨානං? කථං වුට්ඨානං? කිං ඵලස්ස අනන්තරං? කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති?
Afin de montrer le processus de l'atteinte du fruit, voici une série de questions : Qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment se produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit ? Et pour qui le fruit est-il immédiat ?

තත්ථ කා ඵලසමාපත්තීති? යා අරියඵලස්ස නිරොධෙ අප්පනා.
À cet égard, qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? C'est l'absorption (appanā) dans la cessation qui constitue le fruit noble.

කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා න සමාපජ්ජන්ති. කස්මා? අනධිගතත්තා. අරියා පන සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්ති. කස්මා[Pg.247]? අධිගතත්තා. උපරිමා පන හෙට්ඨිමං න සමාපජ්ජන්ති පුග්ගලන්තරභාවූපගමනෙන පටිප්පස්සද්ධත්තා, හෙට්ඨිමා ච උපරිමං අනධිගතත්තා. අත්තනො අත්තනොයෙව පන ඵලං සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්තීති ඉදමෙත්ථ සන්නිට්ඨානං.
Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Aucun roturier n'y accède. Pourquoi ? Parce qu'ils ne l'ont pas réalisée. Tous les Nobles y accèdent. Pourquoi ? Parce qu'ils l'ont réalisée. Cependant, les Nobles des stades supérieurs n'entrent pas dans un fruit inférieur parce qu'ils ont atteint un état personnel différent et que les fruits inférieurs sont apaisés ; et ceux des stades inférieurs n'entrent pas dans un fruit supérieur parce qu'ils ne l'ont pas encore réalisé. La conclusion ici est que tous les Nobles entrent uniquement dans leur propre fruit respectif.

කෙචි පන ‘‘සොතාපන්නසකදාගාමිනොපි න සමාපජ්ජන්ති, උපරිමා ද්වෙයෙව සමාපජ්ජන්තී’’ති වදන්ති. ඉදඤ්ච නෙසං කාරණං – එතෙ හි සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිනොති. තං පුථුජ්ජනස්සාපි අත්තනා පටිලද්ධං ලොකියසමාධිං සමාපජ්ජනතො අකාරණමෙව. කිඤ්චෙත්ථ කාරණාකාරණචින්තාය. නනු ඉධෙව පාළියං ‘‘කතමෙ දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කතමෙ දස ගොත්‍රභුධම්මා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.60) ඉමෙසං පඤ්හානං විස්සජ්ජනෙ ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථාය සකදාගාමිඵලසමාපත්තත්ථායා’’ති (පටි. ම. 1.60) විසුං විසුං වුත්තා. තස්මා සබ්බෙපි අරියා අත්තනො අත්තනො ඵලං සමාපජ්ජන්තීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං.
Certains disent : « Les Sotāpanna et les Sakadāgāmin n'entrent pas dans l'atteinte [du fruit], seuls les deux supérieurs [Anāgāmin et Arahant] y entrent. » Leur raison est la suivante : « Car ceux-ci sont ceux qui parachèvent la concentration (samādhismiṃ paripūrakārino). » Cela est sans aucun fondement, car même un roturier entre dans la concentration mondaine qu'il a lui-même acquise. Pourquoi se préoccuper ici de ce qui est fondé ou non ? N'est-il pas dit dans le Paṭisambhidāmagga lui-même, en réponse aux questions sur les formations d'équanimité (saṅkhārupekkhā) et les états de changement de lignée (gotrabhu), que c'est « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant » et « pour l'atteinte du fruit du retour unique », mentionnés ainsi séparément ? Par conséquent, on doit conclure ici que tous les Nobles entrent dans leur propre fruit respectif.

කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං. යථා හි රාජානො රජ්ජසුඛං, දෙවතා දිබ්බසුඛමනුභවන්ති, එවං අරියා ‘‘ලොකුත්තරසුඛං අනුභවිස්සාමා’’ති අද්ධානපරිච්ඡෙදං කත්වා ඉච්ඡිතිච්ඡිතක්ඛණෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්ති.
Pourquoi y entrent-ils ? Pour demeurer dans le bonheur en cette vie (diṭṭhadhammasukhavihāra). Tout comme les rois jouissent du bonheur de la royauté et les divinités du bonheur divin, de même les Nobles, pensant : « Nous jouirons du bonheur supramondain », déterminent la durée et entrent dans l'atteinte du fruit au moment précis où ils le souhaitent.

කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානන්ති? ද්වීහි තාව ආකාරෙහි අස්සා සමාපජ්ජනං හොති නිබ්බානතො අඤ්ඤස්ස ආරම්මණස්ස අමනසිකාරා, නිබ්බානස්ස ච මනසිකාරා. යථාහ – ‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458). අයං පනෙත්ථ සමාපජ්ජනක්කමො – ඵලසමාපත්තත්ථිකෙන හි අරියසාවකෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන උදයබ්බයාදිවසෙන සඞ්ඛාරා විපස්සිතබ්බා. තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙති. ඵලසමාපත්තිනින්නතාය චෙත්ථ සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. යෙ පන වදන්ති ‘‘සොතාපන්නො ‘ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිස්සාමී’ති විපස්සනං පට්ඨපෙත්වා සකදාගාමී හොති, සකදාගාමී ච අනාගාමී’’ති. තෙ වත්තබ්බා ‘‘එවං සති අනාගාමී අරහා භවිස්සති, අරහා පච්චෙකබුද්ධො, පච්චෙකබුද්ධො ච බුද්ධො’’ති.
Comment se produisent l'entrée (samāpajjana), la durée (ṭhāna) et la sortie (vuṭṭhāna) ? L'entrée se fait d'abord par deux aspects : par la non-attention à tout autre objet que le Nibbāna et par l'attention au Nibbāna. Comme il est dit : « Ami, il y a deux conditions pour l'entrée dans l'atteinte de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes et l'attention à l'élément sans signe. » Voici le processus d'entrée : le noble disciple, retiré dans un lieu solitaire et méditant, doit pratiquer la vision profonde (vipassanā) sur les formations par le biais de l'apparition et de la disparition. Pour celui qui pratique ainsi la vision profonde progressive, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant les formations pour objet, l'esprit s'établit dans la cessation par le biais de l'atteinte du fruit. Puisqu'il est incliné vers l'atteinte du fruit, seul le fruit se produit pour l'apprenant (sekha), non le chemin. Quant à ceux qui disent : « Un Sotāpanna, en entreprenant la vision profonde pour entrer dans l'atteinte du fruit, devient un Sakadāgāmin, et un Sakadāgāmin devient un Anāgāmin », on doit leur répondre : « S'il en était ainsi, un Anāgāmin deviendrait un Arahant, un Arahant un Pacceka-Buddha, et un Pacceka-Buddha un Samma-Sambuddha. »

තස්මා [Pg.248] න කිඤ්චි එතං, පාළිවසෙනෙව ච පටික්ඛිත්තන්තිපි න ගහෙතබ්බං. ඉදමෙව පන ගහෙතබ්බං. සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. ඵලඤ්චස්ස සචෙ අනෙන පඨමජ්ඣානිකො මග්ගො අධිගතො හොති, පඨමජ්ඣානිකමෙව උප්පජ්ජති, සචෙ දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො, දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකමෙවාති එවං තාවස්සා සමාපජ්ජනං හොති.
Par conséquent, cet argument n'a aucune valeur, et il ne doit pas être accepté car il est explicitement rejeté par les textes sacrés (Pāḷi). On doit uniquement accepter ceci : pour l'apprenant aussi, seul le fruit se produit, pas le chemin supérieur. Si le chemin du premier jhāna a été atteint, seul le fruit correspondant au premier jhāna se produit ; s'il s'agit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants, c'est le fruit correspondant à cet autre jhāna qui se produit. Telle est la manière dont se produit l'entrée.

‘‘තයො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා ඨිතියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො, පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා තීහාකාරෙහි ඨානං හොති. තත්ථ පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරොති සමාපත්තිතො පුබ්බෙ කාලපරිච්ඡෙදො. ‘‘අසුකස්මිං නාම කාලෙ වුට්ඨහිස්සාමී’’ති පරිච්ඡින්නත්තා හිස්සා යාව සො කාලො නාගච්ඡති, තාව ඨානං හොති. එවමස්ස ඨානං හොති.
Selon la parole : « Ami, il y a trois conditions pour la durée de la libération de l'esprit sans signe : la non-attention à tous les signes, l'attention à l'élément sans signe et la détermination préalable (pubbe ca abhisaṅkhāro) », la durée se produit par trois aspects. Ici, « détermination préalable » signifie la délimitation du temps avant l'atteinte. Parce qu'il a délimité : « Je sortirai de l'atteinte à tel moment », la durée subsiste tant que ce moment n'est pas arrivé. C'est ainsi que se produit la durée.

‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා වුට්ඨානාය සබ්බනිමිත්තානඤ්ච මනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා අමනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා ද්වීහාකාරෙහි වුට්ඨානං හොති. තත්ථ සබ්බනිමිත්තානන්ති රූපනිමිත්තවෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණනිමිත්තානං. කාමඤ්ච න සබ්බානෙවෙතානි එකතො මනසි කරොති, සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන පනෙතං වුත්තං. තස්මා යං භවඞ්ගස්ස ආරම්මණං හොති, තං මනසිකරොතො ඵලසමාපත්තිතො වුට්ඨානං හොතීති එවමස්සා වුට්ඨානං වෙදිතබ්බං.
Selon la parole : « Ami, il y a deux conditions pour la sortie de la libération de l'esprit sans signe : l'attention à tous les signes et la non-attention à l'élément sans signe », la sortie se produit par deux aspects. Ici, « tous les signes » désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Bien qu'on ne puisse porter l'attention sur tous ces signes simultanément, cela est dit de manière globale pour inclure tout ce qui est conditionné. Par conséquent, la sortie de l'atteinte du fruit se produit pour celui qui porte son attention sur l'objet du courant subconscient (bhavaṅga) ; c'est ainsi qu'on doit comprendre la sortie.

කිං ඵලස්ස අනන්තරං, කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති? ඵලස්ස තාව ඵලමෙව වා අනන්තරං හොති භවඞ්ගං වා. ඵලං පන අත්ථි මග්ගානන්තරං, අත්ථි ඵලානන්තරං, අත්ථි ගොත්‍රභුඅනන්තරං, අත්ථි නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ මග්ගවීථියං මග්ගානන්තරං, පුරිමස්ස පුරිමස්ස පච්ඡිමං පච්ඡිමං ඵලානන්තරං, ඵලසමාපත්තීසු පුරිමං පුරිමං ගොත්‍රභුඅනන්තරං. ගොත්‍රභූති චෙත්ථ අනුලොමං වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ ‘‘අරහතො අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. සෙක්ඛානං අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.417). යෙන ඵලෙන නිරොධා වුට්ඨානං හොති, තං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ ඨපෙත්වා මග්ගවීථියං උප්පන්නඵලං අවසෙසං [Pg.249] සබ්බං ඵලසමාපත්තිවසෙන පවත්තං නාම. එවමෙතං මග්ගවීථියං වා ඵලසමාපත්තියං වා උප්පජ්ජනවසෙන –
Qu'est-ce qui suit le fruit, et à quoi le fruit succède-t-il ? Après le fruit, il y a soit le fruit lui-même, soit le courant subconscient (bhavaṅga). Le fruit peut succéder au chemin, au fruit précédent, au changement de lignée (gotrabhū) ou à la base de la ni-perception ni-non-perception. Plus précisément : dans le processus du chemin (maggavīthi), il succède au chemin ; dans les moments successifs de l'atteinte, le fruit suivant succède au précédent ; dans les atteintes du fruit (phalasamāpatti), le premier moment succède au changement de lignée. Par « changement de lignée » ici, il faut comprendre la connaissance de conformité (anuloma). Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « La conformité de l'Arahant est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. La conformité des apprenants est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. » Le fruit par lequel on sort de la cessation (nirodha) succède à la base de la ni-perception ni-non-perception. À l'exception du fruit produit dans le processus du chemin, tout le reste est dit se produire par le biais de l'atteinte du fruit. Ainsi, que ce soit dans le processus du chemin ou dans l'atteinte du fruit, par sa production :

‘‘පටිප්පස්සද්ධදරථං, අමතාරම්මණං සුභං;
වන්තලොකාමිසං සන්තං, සාමඤ්ඤඵලමුත්තම’’න්ති.
« Celui dont l'angoisse est apaisée, qui a l'immortel (Nibbāna) pour objet, qui est sublime, qui a rejeté les appâts du monde, qui est paisible : tel est l'excellent fruit de la vie ascétique. »

අයමෙත්ථ ඵලසමාපත්තිකථා.
Ceci conclut la discussion sur l'atteinte du fruit.

තදජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අඤ්ඤෙන තාදිසෙනෙව විපස්සනාඤාණෙන අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුඤ්ඤතවිහාරෙන වාතිආදීසු ඵලසමාපත්තිං විනා විපස්සනාවිහාරෙනෙව විහරිතුකාමස්ස අරහතො අත්තාභිනිවෙසං භයතො දිස්වා සුඤ්ඤතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො සුඤ්ඤතවිහාරො නාම, සඞ්ඛාරනිමිත්තං භයතො දිස්වා අනිමිත්තාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම, තණ්හාපණිධිං භයතො දිස්වා අප්පණිහිතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අප්පණිහිතවිහාරො නාම. තථා හි පරතො වුත්තං –
« En observant cela avec équanimité » signifie observer cette équanimité envers les formations avec une autre connaissance de vision profonde de même nature. Dans les passages tels que « par la demeure de la vacuité », pour l'Arahant qui souhaite demeurer par la seule demeure de la vision profonde sans l'atteinte du fruit : le fait de voir l'attachement au soi comme un danger et d'être enclin à la vacuité en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure de la vacuité ». Le fait de voir le signe des formations comme un danger et d'être enclin au sans-signe en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-signe ». Le fait de voir le désir de la soif comme un danger et d'être enclin au sans-désir en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-désir ». Car il est dit plus loin :

‘‘අභිනිවෙසං භයතො සම්පස්සමානො සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, සුඤ්ඤතො විහාරො. නිමිත්තං භයතො සම්පස්සමානො අනිමිත්තෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අනිමිත්තො විහාරො. පණිධිං භයතො සම්පස්සමානො අප්පණිහිතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අප්පණිහිතො විහාරො’’ති (පටි. ම. 1.78).
« Voyant l'attachement [à l'idée d'un soi] comme un danger, s'inclinant vers le vide par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du vide. Voyant le signe des formations comme un danger, s'inclinant vers le sans-signe par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-signe. Voyant le désir comme un danger, s'inclinant vers le sans-désir par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-désir » (Paṭisambhidāmagga 1.78).

ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාසබ්භාවෙන ච පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤාදිවිහාරසබ්භාවෙන ච අරහතොයෙව සබ්බාකාරෙන චිත්තං වසෙ වත්තති, තතො අයං විපස්සනාවිහාරො අරහතොයෙව ඉජ්ඣතීති වුත්තං හොති. වීතරාගො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විපස්සති වාති එත්ථ පන තිධා ච භයං, තිධා ච අධිමුත්තිං අනාපජ්ජිත්වා කෙවලං විපස්සනාති වෙදිතබ්බා. එවඤ්හි සති පුබ්බාපරවිසෙසො හොති.
En raison de la présence de l'équanimité envers les six sens et de la présence de la demeure de la perception du non-répugnant dans les choses répugnantes (telles que les cheveux, les poils, etc.), l'esprit de l'Arahant seul est maîtrisé sous tous ses aspects ; c'est pourquoi il est dit que cette demeure de la vision profonde s'accomplit uniquement chez l'Arahant. Quant à la phrase « celui dont les passions ont disparu contemple l'équanimité envers les formations », il faut comprendre qu'il s'agit d'une pure vision profonde sans s'être encore engagé dans le danger sous ses trois formes ni dans la résolution sous ses trois formes (vide, sans-signe, sans-désir). C'est ainsi qu'il existe une distinction entre la vision profonde antérieure et postérieure.

56. ඉදානි ද්වින්නං තිණ්ණං පුග්ගලානං වසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය එකත්තනානත්තභෙදං දස්සෙතුකාමො කථං පුථුජ්ජනස්ස ච සෙක්ඛස්ස චාතිආදිමාහ. තත්ථ [Pg.250] චිත්තස්ස අභිනීහාරො එකත්තං හොතීති එකො හොති, සකත්ථෙ භාවවචනන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතාති වුත්තං, තථා එකොව එකත්තං. අභිනීහාරොති සාමිඅත්ථෙ පච්චත්තවචනං වා, අභිනීහාරස්සාති අත්ථො. ‘‘සො දෙසො සම්මජ්ජිත්වා’’තිආදීසු (මහාව. 168) විය විභත්තිවිපල්ලාසො කතොති වෙදිතබ්බො. චිත්තං කිලිස්සතීති විපස්සනානිකන්තිසඞ්ඛාතෙන ලොභකිලෙසෙන චිත්තං කිලිස්සති, තාපීයති බාධීයතීති අත්ථො. භාවනාය පරිපන්ථො හොතීති පටිලද්ධාය විපස්සනාභාවනාය උපඝාතො හොති. පටිවෙධස්ස අන්තරායො හොතීති විපස්සනාභාවනාය පටිලභිතබ්බස්ස සච්චප්පටිවෙධස්ස පටිලාභන්තරායො හොති. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසම්පයුත්තකම්මස්ස බලවත්තා තෙනෙව සුගතිපටිසන්ධියා දීයමානාය අතිනන්දනසඞ්ඛාතො ලොභකිලෙසො අනාගතෙ කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා පච්චයො හොති. යස්මා කිලෙසසහායං කම්මං විපාකං ජනෙති, තස්මා කම්මං ජනකපච්චයො හොති, කිලෙසො උපත්ථම්භකපච්චයො. සෙක්ඛස්ස පන උත්තරිපටිවෙධස්සාති සකදාගාමිමග්ගාදිවසෙන සච්චප්පටිවෙධස්ස. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සෙක්ඛෙසු සොතාපන්නසකදාගාමීනං අනධිගතජ්ඣානානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාකම්මෙන දීයමානාය කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා අභිනන්දනකිලෙසො පච්චයො හොති, ඣානලාභීනං පන අනාගාමිස්ස ච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව පටිසන්ධානතො පච්චයො න හොති, අනුලොමගොත්‍රභූහි ච දීයමානාය පටිසන්ධියා අයමෙව කිලෙසො පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බො.
56. Voulant maintenant montrer la distinction entre l'unité et la diversité de l'équanimité envers les formations à travers les deux ou trois types d'individus (hommes ordinaires, disciples en apprentissage et Arahants), le commentateur dit : « Comment est-ce pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage ? », etc. Ici, « l'orientation de l'esprit est unité » signifie qu'elle est une ou identique. Le terme 'unité' (ekatta) doit être compris comme exprimant la nature même, tout comme on dit que la conditionnalité est le fait d'être conditionné par cela. « L'orientation » (abhinīhāro) est un cas nominatif employé au sens d'un génitif : « l'unité de l'orientation ». Il faut y voir une inversion de cas grammaticaux comme dans l'expression « ayant balayé cet endroit ». « L'esprit est souillé » signifie que l'esprit de vision profonde est souillé, affligé et opprimé par la souillure de l'avidité appelée attachement à la vision profonde. « C'est un obstacle à la culture mentale » signifie que cela entrave la culture de la vision profonde déjà acquise. « C'est un empêchement à la pénétration » signifie que cela fait obstacle à l'obtention de la pénétration des quatre Vérités. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie qu'en raison de la force de l'acte associé à l'équanimité envers les formations, la souillure de l'avidité appelée délectation devient une condition de soutien pour une renaissance future dans une destination heureuse du plan sensuel. Puisque l'acte accompagné de souillures produit un fruit, l'acte est la condition génératrice et la souillure est la condition de soutien. Quant au disciple en apprentissage (sekha), « pour une pénétration supérieure » signifie la pénétration des Vérités par le chemin du retour-unique, etc. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie que pour les Sotāpanna et Sakadāgāmī n'ayant pas obtenu de Jhana, l'acte d'équanimité envers les formations étant donné, la souillure de la délectation est une condition pour la renaissance dans le monde sensuel. Mais pour ceux qui ont obtenu le Jhana ou pour l'Anāgāmī, elle n'est pas une condition de renaissance puisqu'ils renaissent exclusivement dans le monde de Brahmā. Il faut comprendre que cette même souillure est une condition pour la renaissance donnée par les moments de conformité (anuloma) et de changement de lignée (gotrabhū).

අනිච්චතොති හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය ච අනිච්චතො. දුක්ඛතොති අභිණ්හං පටිපීළනට්ඨෙන උප්පාදවයපටිපීළනතාය දුක්ඛවත්ථුතාය ච දුක්ඛතො. අනත්තතොති අවසවත්තනට්ඨෙන පච්චයායත්තවුත්තිතාය සාමිනිවාසීකාරකවෙදකාභාවෙන ච අනත්තතො. අනුපස්සනට්ඨෙනාති අනු අනු අනිච්චාදිතො පස්සනට්ඨෙන. අභිනීහාරො නානත්තං හොතීති අභිනීහාරො නානා හොතීති වා අභිනීහාරස්ස නානාභාවො හොතීති වා වෙදිතබ්බං.
« Comme impermanent » : en raison du sens de ne plus être après avoir été, du fait de ne pas dépasser la dissolution, et d'avoir un commencement et une fin. « Comme souffrance » : en raison du sens d'oppression constante, du fait d'être continuellement opprimé par la naissance et la dissolution, et d'être le fondement de la souffrance. « Comme non-soi » : en raison du sens de ne pas être soumis à un contrôle, du fait de dépendre de conditions, et de l'absence d'un propriétaire, d'un habitant, d'un acteur ou d'un expérimentateur. « En raison du sens de la contemplation » : par le sens de contempler de manière répétée comme impermanent, etc. « L'orientation est diversité » signifie que l'orientation est variée ou qu'il y a une diversité dans l'orientation.

කුසලාති ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන ච. අබ්‍යාකතාති කුසලාකුසලභාවෙන න බ්‍යාකතා. කිඤ්චිකාලෙ සුවිදිතාති [Pg.251] විපස්සනාකාලෙ සුට්ඨු විදිතා. කිඤ්චිකාලෙ න සුවිදිතාති අභිනන්දනකාලෙ න සුට්ඨු විදිතා. අච්චන්තං සුවිදිතාති අභිනන්දනාය පහීනත්තා එකන්තෙන සුවිදිතා. විදිතට්ඨෙන ච අවිදිතට්ඨෙන චාති එත්ථ පුථුජ්ජනසෙක්ඛානං සුවිදිතට්ඨොපි වීතරාගස්ස අච්චන්තසුවිදිතට්ඨොපි විදිතට්ඨොව හොති, ද්වින්නම්පි න සුවිදිතට්ඨො අවිදිතට්ඨොව.
« Salutaires » : par le sens d'absence de maladie, d'irréprochabilité et de production par l'habileté. « Indéterminées » : non désignées comme salutaires ou insalubres. « Bien connues à certains moments » : clairement perçues au moment de la vision profonde. « Pas bien connues à certains moments » : pas clairement perçues au moment de la délectation. « Parfaitement connues » : absolument connues car la délectation a été abandonnée. Ici, dans « par le sens d'être connu et d'être inconnu », le fait d'être bien connu pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage, ainsi que le fait d'être parfaitement connu pour l'Arahant, relèvent du « sens d'être connu » ; le fait de ne pas être bien connu pour les deux premiers relève du « sens d'être inconnu ».

අතිත්තත්තාති විපස්සනාය කරණීයස්ස අපරියොසිතත්තා අප්පණීතභාවෙන. තබ්බිපරීතෙන තිත්තත්තා. තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහානායාති සක්කායදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාසීලබ්බතපරාමාසානං පහානත්ථං. පච්ඡිමභවිකාපි බොධිසත්තා එත්ථෙව සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. අපච්ඡිමභවිකා පන විපස්සනං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං පාපෙත්වා ඨපෙන්ති. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාති අසමාසෙත්වා පඨන්ති, සමාසෙත්වා පාඨො සුන්දරතරො. සෙක්ඛො තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහීනත්තාති සොතාපන්නසකදාගාමිඅනාගාමීනං සාමඤ්ඤෙන වුත්තං. සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි හි තානි පහීනානෙව. උත්තරිපටිලාභත්ථායාති උපරූපරිමග්ගපටිලාභත්ථං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථායාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ යො සුඛො විහාරො, තදත්ථාය. විහාරසමාපත්තට්ඨෙනාති සෙක්ඛස්ස ඵලසමාපත්තට්ඨෙන, වීතරාගස්ස විපස්සනාවිහාරඵලසමාපත්තට්ඨෙන.
« Par le fait d'être inachevé » : car la tâche à accomplir par la vision profonde n'est pas terminée, en raison d'un état sans résolution finale. Par opposition, « satisfait » signifie l'achèvement. « Pour l'abandon des trois entraves » : afin d'abandonner l'illusion du soi, le doute et l'attachement aux rites et rituels. Même les Bodhisattas dans leur dernière existence sont inclus dans cette vision profonde. Mais les Bodhisattas qui ne sont pas dans leur dernière existence amènent la vision profonde jusqu'à l'équanimité envers les formations et s'y arrêtent. Pour l'expression « pour l'obtention du chemin de l'entrée dans le courant », certains lisent les mots séparément, mais la lecture sous forme de composé est préférable. « Parce que le disciple en apprentissage a abandonné les trois entraves » est une affirmation générale pour les Sotāpanna, Sakadāgāmī et Anāgāmī, car chez ces derniers, ces entraves sont déjà bel et bien abandonnées. « Pour l'obtention supérieure » : pour l'obtention des chemins plus élevés. « Pour une demeure de bonheur dans cette vie même » : pour le but de la demeure de bonheur vécue dans l'existence actuelle. « Par le sens de l'accomplissement de la demeure » : par le sens de l'atteinte du fruit pour le disciple en apprentissage, et par le double sens de demeure de vision profonde et d'atteinte du fruit pour l'Arahant.

57. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං ගණනපරිච්ඡෙදං දස්සෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සමථවසෙනාති සමාධිවසෙන. අයමෙව වා පාඨො. නීවරණෙ පටිසඞ්ඛාති පඤ්ච නීවරණානි පහාතබ්බභාවෙන පරිග්ගහෙත්වා. සන්තිට්ඨනාති නීවරණානං පහානාභිමුඛීභූතත්තා තෙසං පහානෙපි අබ්‍යාපාරභාවූපගමනෙන මජ්ඣත්තතාය සන්තිට්ඨනා. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති නීවරණප්පහානෙ බ්‍යාපාරාකරණෙන නීවරණසඞ්ඛාතානං සඞ්ඛාරානං උපෙක්ඛනාසු. එස නයො විතක්කවිචාරාදීසු ච. සමථෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම අප්පනාවීථියා ආසන්නපුබ්බභාගෙ බලප්පත්තභාවනාමයඤාණං. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාතිආදීසු චතූසු මග්ගවාරෙසු සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතමග්ගානං අඤ්ඤතරඤ්ඤතරො මග්ගො ලබ්භති. සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායාතිආදීසු චතූසු ඵලවාරෙසු පන අප්පණිහිතා ඵලසමාපත්ති වෙදිතබ්බා. කස්මා? ‘‘සුඤ්ඤතවිහාරසමාපත්තත්ථාය අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තත්ථායා’’ති [Pg.252] ඉතරාසං ද්වින්නං ඵලසමාපත්තීනං විසුං වුත්තත්තා. අනිච්චානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන හි අනිමිත්තමග්ගො, තථෙව ඵලසමාපත්තිකාලෙ අනිමිත්තඵලසමාපත්ති, දුක්ඛානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන අප්පණිහිතමග්ගඵලසමාපත්තියො, අනත්තානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන සුඤ්ඤතමග්ගඵලසමාපත්තියො සුත්තන්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා.
57. À présent, pour montrer la distinction numérique des connaissances de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), il est dit : « Combien y a-t-il d'équanimités envers les formations ? » etc. Là-dedans, « par le biais du calme » (samathavasena) signifie par le biais de la concentration (samādhivasena) ; ou bien, c'est cette lecture même. « Ayant réfléchi sur les obstacles » (nīvaraṇe paṭisaṅkhā) signifie ayant appréhendé les cinq obstacles comme devant être abandonnés. « L'établissement » (santiṭṭhanā) signifie l'établissement dans la neutralité car, étant tourné vers l'abandon des obstacles, on parvient à un état d'inaction (absence d'effort) même lors de leur abandon. Dans « les équanimités envers les formations » (saṅkhārupekkhāsu), il s'agit de l'équanimité envers les formations appelées obstacles, en ne produisant pas d'effort dans l'abandon de ces obstacles. Cette méthode s'applique également à la pensée appliquée (vitakka), à la pensée soutenue (vicāra), etc. Dans le calme (samatha), ce que l'on nomme équanimité envers les formations est la connaissance issue du développement (bhāvanāmayañāṇa) qui a atteint sa force dans la phase préliminaire proche du processus d'absorption (appanāvīthi). Dans les quatre sections sur le chemin (maggavāra), commençant par « pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant », l'un ou l'autre des chemins du vide (suññata), du sans-signe (animitta) ou du non-souhaité (appaṇihita) est obtenu. Cependant, dans les quatre sections sur le fruit (phalavāra), commençant par « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant », l'atteinte du fruit du non-souhaité (appaṇihitā phalasamāpatti) doit être comprise. Pourquoi ? Parce que les deux autres atteintes du fruit, « pour l'atteinte de la demeure du vide » et « pour l'atteinte de la demeure du sans-signe », sont énoncées séparément. En effet, par la sortie par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), il y a le chemin du sans-signe ; de même, au moment de l'atteinte du fruit, il y a l'atteinte du fruit du sans-signe. Par la sortie par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du non-souhaité. Par la sortie par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du vide. Cela doit être compris selon la méthode des Suttas.

එත්ථ ච චතූසු මග්ගවාරෙසු උප්පාදන්තිආදීනි පඤ්ච මූලපදානි, ගතින්තිආදීනි දස වෙවචනපදානීති පන්නරස පදානි වුත්තානි. ඡසු පන ඵලසමාපත්තිවාරෙසු පඤ්ච මූලපදානෙව වුත්තානි. තං කස්මා ඉති චෙ? සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය තික්ඛභාවෙ සති කිලෙසප්පහානෙ සමත්ථස්ස මග්ගස්ස සම්භවතො තස්සා තික්ඛභාවදස්සනත්ථං වෙවචනපදෙහි සහ දළ්හං කත්වා මූලපදානි වුත්තානි. ඵලස්ස නිරුස්සාහභාවෙන සන්තසභාවත්තා මග්ගායත්තත්තා ච මන්දභූතාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ඵලස්ස පච්චයො හොතීති දස්සනත්ථං මූලපදානෙව වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි.
Ici, dans les quatre sections sur le chemin, quinze termes sont mentionnés : les cinq termes racines commençant par « apparition » (uppāda) et les dix termes synonymes commençant par « destinée » (gati). Cependant, dans les six sections sur l'atteinte du fruit, seuls les cinq termes racines sont mentionnés. Si l'on demande : « Pourquoi cela ? » C'est parce que, lorsque l'équanimité envers les formations est aiguisée, le chemin capable d'abandonner les souillures peut surgir ; afin de montrer sa nature aiguisée, les termes racines ont été énoncés fermement avec les termes synonymes. On doit comprendre que seuls les termes racines ont été énoncés pour montrer que, puisque le fruit est de nature paisible et sans effort, et qu'il dépend du chemin, l'équanimité envers les formations, même si elle est émoussée (manda), sert de condition au fruit.

58. ඉදානි ජාතිවසෙන පුච්ඡිත්වා ලබ්භමානවසෙන විස්සජ්ජෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා කුසලාතිආදිමාහ. තත්ථ පන්නරස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාති සමථවසෙන අට්ඨ, චතුන්නං මග්ගානං තිණ්ණං ඵලානං වසෙන සත්තාති පන්නරස. සමථවසෙන අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අරහතො නීවරණපටිසඞ්ඛාඅභාවතො, විතක්කවිචාරාදීනං පහානබ්‍යාපාරං විනා සුඛෙන පහානතො ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානාමස්ස අනනුරූපාති කත්වා තාසං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විනා සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අබ්‍යාකතාති වුත්තා. අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තවසෙන හි අරහතො තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා.
58. À présent, pour interroger selon la catégorie (jāti) et répondre selon ce qui est obtenu, il est dit : « Combien d'équanimités envers les formations sont salutaires (kusala) ? » etc. Là-dedans, « quinze équanimités envers les formations » signifie : huit par le biais du calme, et sept par le biais des quatre chemins et des trois fruits, ce qui fait quinze. On doit comprendre que pour l'Arahant, les huit équanimités par le biais du calme ne sont pas qualifiées d'indéterminées (abyākata) car, d'une part, il n'y a plus de réflexion sur les obstacles (puisqu'ils sont détruits) et, d'autre part, l'abandon de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., se fait avec aisance et sans effort d'abandon ; ainsi, l'appellation d'équanimité envers les formations ne leur convient pas. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'atteinte du fruit ne peut le faire sans l'équanimité envers les formations, il est dit que « trois équanimités envers les formations sont indéterminées ». En effet, pour l'Arahant, il y a trois équanimités envers les formations par le biais du non-souhaité, du vide et du sans-signe.

ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං සංවණ්ණනාවසෙන වුත්තාසු තීසු ගාථාසු පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. අට්ඨ චිත්තස්ස ගොචරාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමාධිස්ස විසයා, භූමියොති අත්ථො. ‘‘චිත්තං පඤ්ඤඤ්ච භාවය’’න්තිආදීසු (සං. නි. 1.23, 192) විය චිත්තසීසෙන සමාධි නිද්දිට්ඨො, ‘‘ගොචරෙ, භික්ඛවෙ, චරථ සකෙ පෙත්තිකෙ විසයෙ’’තිආදීසු (සං. නි. 5.372) විය ගොචරසද්දෙන විසයො. යඤ්හි යදායත්තං, තස්සෙසො විසයොති වුච්චති. පුථුජ්ජනස්ස ද්වෙති සමථවසෙන විපස්සනාවසෙන ච. තයො සෙක්ඛස්සාති [Pg.253] සමථවිපස්සනාසමාපත්තිවසෙන. තයො ච වීතරාගස්සාති අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තඵලසමාපත්තිවසෙන. ‘‘තිස්සො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘තයො’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. තයො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ධම්මාති වා යොජෙතබ්බං. යෙහි චිත්තං විවට්ටතීති යෙහි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාධම්මෙහි විතක්කවිචාරාදිතො, උප්පාදාදිතො වා චිත්තං අපගච්ඡති. වීතරාගස්සාපි හි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසබ්භාවතො ච සඞ්ඛාරතො චිත්තං විවට්ටිත්වා නිබ්බානං පක්ඛන්දතීති වුත්තං හොති. අට්ඨ සමාධිස්ස පච්චයාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ අප්පනාසම්පාපකත්තා අප්පනාසමාධිස්ස පච්චයා. දස ඤාණස්ස ගොචරාති විපස්සනාවසෙන වුත්තා දස මග්ගඤාණස්ස ඵලඤාණස්ස ච භූමියො. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතවිමොක්ඛානං උපනිස්සයපච්චයා. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති භඞ්ගං අවිස්සජ්ජිත්වාව සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිවසෙන විපස්සන්තො සස්සතදිට්ඨිආදීසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.
Maintenant, dans les trois versets prononcés pour expliquer les équanimités envers les formations, « la sagesse de l'établissement par la réflexion » désigne l'équanimité envers les formations. « Huit sont le domaine de l'esprit » signifie que les huit équanimités mentionnées par le biais du calme sont les objets (visaya) ou les niveaux (bhūmi) de la concentration. Comme dans « Développant l'esprit et la sagesse », etc., la concentration est désignée par le terme principal « esprit » (citta). Comme dans « Moines, déplacez-vous dans votre propre domaine, le territoire de vos ancêtres », etc., l'objet est désigné par le mot « domaine » (gocara). Car ce qui dépend de quelque chose est appelé son objet. « Deux pour le commun des mortels » signifie par le biais du calme et par le biais de la vue profonde. « Trois pour celui qui s'exerce » (sekha) signifie par le biais du calme, de la vue profonde et de l'atteinte (du fruit). « Et trois pour celui qui est libre de passion » signifie par le biais de l'atteinte du fruit du non-souhaité, du vide et du sans-signe. Bien qu'il aurait fallu dire « tisso », le changement de genre en « tayo » a été fait ; ou bien on doit interpréter comme « trois phénomènes d'équanimité envers les formations ». « Par lesquels l'esprit se détourne » signifie que par ces phénomènes d'équanimité envers les formations, l'esprit s'éloigne de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., ou de l'apparition, etc. En effet, comme l'équanimité envers les formations existe aussi pour celui qui est libre de passion, il est dit que l'esprit, s'étant détourné des formations, s'élance vers le Nibbāna. « Huit sont les conditions de la concentration » signifie que les huit mentionnées par le biais du calme sont les conditions de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) car elles y conduisent. « Dix sont le domaine de la connaissance » signifie que les dix mentionnées par le biais de la vue profonde sont les domaines de la connaissance du chemin et de la connaissance du fruit. « Les conditions pour les trois libérations » signifie qu'elles sont les conditions de soutien (upanissaya) pour les libérations du vide, du sans-signe et du non-souhaité. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'en pratiquant la vue profonde sur les formations comme impermanentes, etc., sans abandonner la vision de la dissolution (bhaṅga), il ne vacille pas devant les diverses sortes de vues telles que la vue de l'éternité, etc.

සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Le commentaire sur l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations est terminé.

10. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
10. Commentaire sur l'explication de la connaissance de changement de lignée (Gotrabhū).

59. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසෙ අභිභුය්‍යතීති අභිභවති අතික්කමති. බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තන්ති සකසන්තානප්පවත්තඅකුසලක්ඛන්ධතො බහිද්ධාභූතං සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ලොකිකසඞ්ඛාරා හි කිලෙසානං නිමිත්තත්තා, නිමිත්තාකාරෙන උපට්ඨානතො වා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. අභිභුය්‍යතීති ගොත්‍රභූති ච පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. අභිභුය්‍යිත්වා පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති උභො අත්ථෙ සමාසෙත්වා වුත්තං. වුට්ඨාතීති ගොත්‍රභූති ච විවට්ටතීති ගොත්‍රභූති ච මාතිකාය වුට්ඨානවිවට්ටනපදානුරූපෙන පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනත්ථොයෙව වුත්තො. සමථවසෙන වුත්තගොත්‍රභූනං පන නීවරණාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායා’’තිආදීසු ඡසු සමාපත්තිවාරෙසු උප්පාදාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සකදාගාමිමග්ගං පටිලාභත්ථායා’’තිආදීසු තීසු මග්ගවාරෙසු සොතාපන්නාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති [Pg.254] අත්ථො වෙදිතබ්බො. ගොත්තත්ථො චෙත්ථ බීජත්ථො. වත්තනිපකරණෙ කිර වුත්තං – ගොත්තං වුච්චති නිබ්බානං සබ්බපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති, අට්ඨ සමාපත්තියොපි ගොත්තං ගොත්‍රභුපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං ගොත්තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති වුත්තං. ‘‘චතුන්නං මග්ගානංයෙව ගොත්‍රභු නිබ්බානාරම්මණං, චතස්සන්නං ඵලසමාපත්තීනං ගොත්‍රභු සඞ්ඛාරාරම්මණං ඵලසමාපත්තිනින්නත්තා’’ති වදන්ති. වුත්තඤ්හෙතං විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙතී’’ති (විසුද්ධි. 2.863). තෙනෙවෙත්ථ මග්ගවාරෙසු සොළසමං කත්වා ගහිතස්ස බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තපදස්ස සමාපත්තිවාරෙසු ඡට්ඨං කත්වා ගහණං න කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඉතරථා හි මූලපදගහණෙන ගහෙතබ්බං භවෙය්‍ය.
59. Dans l'explication de la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa), le terme « abhibhuyyatīti » signifie qu'il domine ou qu'il surpasse. « Bahiddhā saṅkhāranimittaṃ » désigne le signe des formations qui est extérieur aux agrégats malsains se produisant dans sa propre continuité. En effet, les formations mondaines sont appelées « signes » (nimitta) soit parce qu'elles sont la cause des souillures, soit parce qu'elles apparaissent sous l'aspect d'un signe. Par l'expression « gotrabhū car il surpasse », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de surpasser la lignée des personnes ordinaires (puthujjana). Par l'expression « gotrabhū car il s'élance », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de produire la lignée des Nobles (ariya). Par l'expression « gotrabhū car ayant surpassé il s'élance », le texte exprime les deux sens de manière synthétique. Quant aux termes « gotrabhū car il émerge » et « gotrabhū car il se détourne », ils indiquent, conformément aux termes « émergence » (vuṭṭhāna) et « détournement » (vivaṭṭana) de la matrice (mātikā), uniquement le sens de surpasser la lignée des personnes ordinaires. Pour les connaissances de changement de lignée mentionnées par voie de sérénité (samatha), on doit comprendre qu'il s'agit du « changement de lignée » en raison du dépassement de la lignée des obstacles (nīvaraṇa), etc. Dans les six cycles d'accomplissement commençant par « pour l'accession à l'accomplissement du fruit de l'entrée dans le courant », c'est en raison du dépassement de la lignée de la production (uppāda), etc. Dans les trois cycles de la voie commençant par « pour l'obtention de la voie du retour unique », c'est en raison du dépassement de la lignée de ceux qui sont entrés dans le courant, etc. Ici, le sens de « lignée » (gotta) est celui de « semence » (bīja). Il est dit dans le traité Vattani : « Le Nibbāna est appelé lignée car il est protégé contre tous les périls ; celui qui s'y engage est le changement de lignée. Les huit accomplissements sont aussi appelés lignée car ils sont protégés contre les périls propres au changement de lignée ; celui qui s'engage dans cette lignée est appelé changement de lignée. » Certains maîtres disent : « Le changement de lignée des quatre voies a pour seul objet le Nibbāna, tandis que le changement de lignée des quatre accomplissements de fruits a pour objet les formations, car il est enclin à l'accomplissement du fruit. » Comme il est dit dans le Visuddhimagga : « Pour celui dont la vision profonde successive s'est produite, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant pour objet les formations, l'esprit s'absorbe dans la cessation par le biais de l'accomplissement du fruit. » C'est pourquoi on doit comprendre que dans ce texte, le terme « signe des formations extérieures », mentionné comme seizième dans les cycles de la voie, n'a pas été inclus comme sixième dans les cycles d'accomplissement. Autrement, il aurait dû être inclus par la saisie du terme originel.

අඤ්ඤෙ පන ‘‘යො නිබ්බානෙ පඨමාභොගො පඨමසමන්නාහාරො, අයං වුච්චති ගොත්‍රභූ’’ති වදන්ති. තං ඵලං සන්ධාය න යුජ්ජති. පන්නරස ගොත්‍රභුධම්මා කුසලාති එත්ථ අරහතො අභිභවිතබ්බනීවරණාභාවතො විතක්කවිචාරාදීනං සුඛෙනෙව පහාතබ්බභාවතො ච අභිභවනට්ඨෙන ගොත්‍රභුනාමං නාරහන්තීති කත්වා ගොත්‍රභූනං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරෙ අනභිභුය්‍ය සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති ‘‘තයො ගොත්‍රභුධම්මා අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘අට්ඨ සමාපත්තියො නිබ්බෙධභාගියා එව ඉධ නිද්දිට්ඨා, තස්මා අට්ඨ සමාපත්තිගොත්‍රභූ කුසලා හොන්තී’’ති වදන්ති. තථා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායපි වෙදිතබ්බං.
D'autres maîtres disent : « Ce qui est la première attention, la première application de l'esprit au Nibbāna, est appelé changement de lignée. » Cela ne convient pas en ce qui concerne le fruit. Concernant le passage « les quinze états de changement de lignée sont salutaires (kusala) », on doit comprendre que l'état d'indéterminé (abyākata) n'a pas été mentionné pour les connaissances de changement de lignée [des Nobles], car pour un Arahant, en raison de l'absence de souillures à surpasser et du fait que les pensées appliquées et soutenues sont abandonnées avec aisance, elles ne méritent pas le nom de changement de lignée au sens de surpasser. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'accomplissement du fruit ne peut y accéder sans surpasser les formations, il est dit que « trois états de changement de lignée sont indéterminés ». Certains disent toutefois : « Seuls les huit accomplissements menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya) sont ici indiqués, c'est pourquoi les changements de lignée des huit accomplissements sont salutaires. » Il en va de même pour la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā).

60. සාමිසඤ්චාතිආදීසු වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසානං කිලෙසාමිසෙන සාමිසං සනිකන්තිකත්තා. කිං තං? අට්ඨවිධං සමථගොත්‍රභුඤාණං. වට්ටාමිසන්ති චෙත්ථ තෙභූමකවට්ටමෙව. ලොකාමිසන්ති පඤ්ච කාමගුණා. කිලෙසාමිසන්ති කිලෙසා එව. නිරාමිසන්ති දසවිධං විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණං අනිකන්තිකත්තා. න හි අරියා ගොත්‍රභුස්මිං නිකන්තිං කරොන්ති. පොත්ථකෙ ‘‘සාමිසඤ්චෙ’’ති ලිඛන්ති, තං න සුන්දරතරං. එවමෙව පණිහිතඤ්ච අප්පණිහිතං සඤ්ඤුත්තඤ්ච විසඤ්ඤුත්තං වුට්ඨිතඤ්ච අවුට්ඨිතං වෙදිතබ්බං. නිකන්තිපණිධියා හි පණිහිතං පත්ථිතන්ති අත්ථො. තදභාවෙන අප්පණිහිතං[Pg.255]. නිකන්තිසඤ්ඤොගෙනෙව සඤ්ඤුත්තං. තදභාවෙන විසඤ්ඤුත්තං. වුට්ඨිතන්ති විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණමෙව. තඤ්හි නිකන්තිච්ඡෙදකත්තා වුට්ඨිතං නාම. ඉතරං අවුට්ඨිතං. බහිද්ධා වුට්ඨානත්තා වා වුට්ඨිතං. ඵලගොත්‍රභුපි හි නිබ්බානජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තා වුට්ඨිතං නාමාති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨාභිභවනවුට්ඨානවිවට්ටනවාරෙසුපි ඵලගොත්‍රභු අජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා අභිභුය්‍යති වුට්ඨාති විවට්ටතීති වෙදිතබ්බං. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති තිණ්ණං ලොකුත්තරවිමොක්ඛානං සමථගොත්‍රභු පකතූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති, විපස්සනාගොත්‍රභු අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති. පඤ්ඤා යස්ස පරිච්චිතාති පුබ්බභාගපඤ්ඤා යස්ස පරිචිතා පරිචිණ්ණා. කුසලො විවට්ටෙ වුට්ඨානෙති අසම්මොහවසෙනෙව විවට්ටසඞ්ඛාතෙ ගොත්‍රභුඤාණෙ කුසලො ඡෙකො, පුබ්බභාගඤාණෙන වා කුසලො. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සමුච්ඡෙදෙන පහීනාසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.
60. Dans les passages commençant par « avec appât » (sāmisa), parmi l'appât du cycle, l'appât du monde et l'appât des souillures, le terme « avec appât » se réfère à l'appât des souillures en raison de la présence d'attachement. Qu'est-ce que c'est ? C'est la connaissance octuple du changement de lignée de la sérénité. « L'appât du cycle » désigne ici le cycle des trois plans d'existence. « L'appât du monde » désigne les cinq cordes des plaisirs sensuels. « L'appât des souillures » désigne les souillures elles-mêmes. « Sans appât » (nirāmisa) désigne la connaissance décuple du changement de lignée de la vision profonde (vipassanā), en raison de l'absence d'attachement. En effet, les Nobles ne conçoivent pas d'attachement pour leur changement de lignée. Dans certains manuscrits, on écrit « sāmisañce », mais ce n'est pas très correct. De même, on doit comprendre les termes « dirigé » et « non dirigé », « associé » et « dissocié », « émergé » et « non émergé ». « Dirigé » (paṇihita) signifie « souhaité » par le biais de la direction de l'attachement. « Non dirigé » (appaṇihita) signifie l'absence de cela. « Associé » (saññutta) signifie lié par la notion d'attachement. « Dissocié » (visaññutta) signifie l'absence de cela. « Émergé » (vuṭṭhita) désigne précisément la connaissance du changement de lignée de la vision profonde. En effet, elle est appelée « émergée » car elle tranche l'attachement. L'autre est « non émergée ». Ou bien elle est « émergée » parce qu'elle s'élève au-delà des formations extérieures. On doit comprendre que même le changement de lignée du fruit est appelé « émergé » par rapport au signe des formations extérieures, parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination pour le Nibbāna. On doit comprendre que même dans les cycles précédents sur le dépassement, l'émergence et le détournement, le changement de lignée du fruit « surpasse », « émerge » et « se détourne » parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination. Concernant « condition pour les trois libérations », le changement de lignée de la sérénité agit comme une condition de dépendance naturelle (pakatūpanissaya) pour les trois libérations supramondaines, et le changement de lignée de la vision profonde agit comme une condition de proximité, de contiguïté et de forte dépendance (anantara-samanantarūpanissaya). « La sagesse qui a été cultivée par lui » désigne la sagesse préliminaire qui a été pratiquée et cultivée. « L'expert émerge dans le détournement » signifie que celui qui est habile soit par le pouvoir de la non-confusion, soit par la connaissance préliminaire, est un expert dans la connaissance du changement de lignée appelée détournement. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues qui ont été abandonnées par éradication complète.

ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de l'exposé sur la connaissance du changement de lignée est terminée.

11. මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
11. Explication de l'exposé sur la connaissance de la voie

61. මග්ගඤාණනිද්දෙසෙ මිච්ඡාදිට්ඨියා වුට්ඨාතීති දිට්ඨානුසයප්පහානෙන සමුච්ඡෙදවසෙන ද්වාසට්ඨිභෙදතො මිච්ඡාදිට්ඨිතො වුට්ඨාති. තදනුවත්තකකිලෙසෙහීති මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයොගවසෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨිඋපනිස්සයෙන ච උප්පජ්ජමානෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිඅනුවත්තමානෙහි නානාවිධෙහි කිලෙසෙහි. තෙන තදෙකට්ඨකිලෙසප්පහානං වුත්තං හොති. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං සහජෙකට්ඨං පහානෙකට්ඨඤ්ච. තාය දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ, එකස්මිං පුග්ගලෙ වා යාව පහානා ඨිතාති තදෙකට්ඨා. දිට්ඨියා හි පහීයමානාය දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු ද්වීසු අසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා, ද්වීසු සසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. දිට්ඨිකිලෙසෙයෙව පහීයමානෙ තෙන සහ එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතා අපායගමනීයා ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.256] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඛන්ධෙහීති තදනුවත්තකෙහෙව ඛන්ධෙහි, තං දිට්ඨිං අනුවත්තමානෙහි සහජෙකට්ඨෙහි ච පහානෙකට්ඨෙහි ච චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි, තංසමුට්ඨානරූපෙහි වා සහ පඤ්චහි ඛන්ධෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිආදිකිලෙසපච්චයා අනාගතෙ උප්පජ්ජිතබ්බෙහි විපාකක්ඛන්ධෙහි. බහිද්ධා ච සබ්බනිමිත්තෙහීති යථාවුත්තකිලෙසක්ඛන්ධතො බහිභූතෙහි සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි. මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාතීති සොතාපත්තිමග්ගෙන පහාතබ්බෙසු චතූසු දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු, විචිකිච්ඡාසහගතෙ චාති පඤ්චසු චිත්තෙසු අපායගමනීයසෙසාකුසලචිත්තෙසු ච මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාති.
61. Dans l'explication de la connaissance du chemin, l'expression « on s'élève de la vue fausse » signifie que par l'abandon de la tendance sous-jacente à la vue, par voie d'extirpation radicale, on s'élève des soixante-deux sortes de vues fausses. « Par les souillures qui s'ensuivent » désigne les diverses souillures qui surviennent par l'entremise de l'association avec la vue fausse et par sa condition de dépendance forte. Par cette expression, il est dit l'abandon des souillures de même état. En effet, l'état commun est de deux sortes : la communauté de naissance et la communauté d'abandon. Celles-ci sont dites de même état car elles subsistent avec cette vue dans une même conscience ou chez un même individu jusqu'à leur abandon. Car, lorsque la vue est abandonnée, dans les deux consciences sans préparation associées à la vue, ces cinq souillures — l'attachement, l'égarement, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, et dans les deux consciences avec préparation, ces six souillures — l'attachement, l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, sont abandonnées par voie de communauté de naissance. Tandis que la souillure de la vue est abandonnée, ces neuf souillures subsistant avec elle chez un même individu et menant aux états de malheur — l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — sont abandonnées par voie de communauté d'abandon. « Des agrégats » signifie par les agrégats qui suivent cette vue : soit par les quatre agrégats immatériels qui suivent cette vue par communauté de naissance ou d'abandon, soit par les cinq agrégats avec les formes nées de ceux-ci, ou encore par les agrégats de résultante devant naître dans le futur ayant pour condition les souillures telles que la vue fausse. « Extérieurement, de tous les signes » signifie de tous les signes des formations qui sont extérieurs aux agrégats de souillures susmentionnés. « On s'élève de l'intention fausse » signifie que l'on s'extrait de l'intention fausse associée aux cinq consciences — les quatre associées à la vue et celle accompagnée du doute — qui doivent être abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, ainsi que des autres consciences malsaines menant aux états de malheur.

මිච්ඡාවාචාය වුට්ඨාතීති මුසාවාදතො චෙව අපායගමනීයපිසුණඵරුසසම්ඵප්පලාපෙහි ච වුට්ඨාති. මිච්ඡාකම්මන්තා වුට්ඨාතීති පාණාතිපාතාදින්නාදානමිච්ඡාචාරෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාආජීවා වුට්ඨාතීති කුහනා ලපනා නෙමිත්තිකතා නිප්පෙසිකතා ලාභෙනලාභංනිජිගීසනතා, ආජීවහෙතුකෙහි වා සත්තහිපි කායවචීකම්මෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාවායාමමිච්ඡාසතිමිච්ඡාසමාධීහි වුට්ඨානං මිච්ඡාසඞ්කප්පවුට්ඨානෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසතීති ච සතියා පටිපක්ඛාකාරෙන උප්පජ්ජමානා අකුසලචිත්තුප්පාදමත්තමෙව. උපරිමග්ගත්තයෙ ‘‘දස්සනට්ඨෙන සම්මාදිට්ඨී’’තිආදීනි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි යථා පඨමජ්ඣානිකෙ පඨමමග්ගෙ ලබ්භන්ති, තථෙව ලබ්භන්ති. තත්ථ පඨමමග්ගෙ සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනං පජහනට්ඨෙනෙව වෙදිතබ්බා. එවං සන්තෙ පඨමමග්ගෙනෙව ද්වාසට්ඨියා දිට්ඨිගතානං පහීනත්තා උපරිමග්ගත්තයෙන පහාතබ්බා දිට්ඨි නාම නත්ථි.
« On s'élève de la parole fausse » signifie que l'on s'extrait du mensonge ainsi que de la calomnie, de la parole dure et du bavardage futile menant aux états de malheur. « On s'élève de l'action fausse » signifie que l'on s'extrait du meurtre d'êtres vivants, du vol et de l'inconduite sexuelle. « On s'élève des moyens d'existence faux » signifie que l'on s'extrait de l'hypocrisie, de la flatterie, du recours aux signes, du dénigrement, de la recherche du gain par le gain, ou encore des sept actions corporelles et verbales ayant pour cause les moyens d'existence. L'élévation vis-à-vis de l'effort faux, de l'attention fausse et de la concentration fausse doit être comprise selon la méthode énoncée pour l'élévation de l'intention fausse. Quant à « l'attention fausse », elle n'est que la simple production d'une conscience malsaine surgissant sous un aspect opposé à la faculté de l'attention. Dans la triade des chemins supérieurs, les huit facteurs du chemin, tels que « la vue correcte par le sens de la vision », s'obtiennent tout comme dans le premier chemin appartenant au premier jhana. Là, dans le premier chemin, la vue correcte est ainsi nommée parce qu'elle abandonne la vue fausse. L'intention correcte et les autres facteurs doivent également être compris par le seul sens de l'abandon de l'intention fausse et des autres facteurs contraires. Cela étant, puisque les vues fausses parmi les soixante-deux ont été abandonnées par le seul premier chemin, il n'existe plus de vue à abandonner par la triade des chemins supérieurs.

තත්ථ සම්මාදිට්ඨීති නාමං කථං හොතීති? යථා විසං අත්ථි වා හොතු මා වා, අගදො අගදොත්වෙව වුච්චති, එවං මිච්ඡාදිට්ඨි අත්ථි වා හොතු මා වා, අයං සම්මාදිට්ඨි එව නාම. යදි එවං නාමමත්තමෙවෙතං හොති, උපරිමග්ගත්තයෙ පන සම්මාදිට්ඨියා කිච්චාභාවො ආපජ්ජති, මග්ගඞ්ගානි න පරිපූරෙන්ති. තස්මා සම්මාදිට්ඨි සකිච්චකා කාතබ්බා, මග්ගඞ්ගානි පරිපූරෙතබ්බානීති. සකිච්චකා චෙත්ථ සම්මාදිට්ඨි යථාලාභනියමෙන දීපෙතබ්බා. උපරිමග්ගත්තයවජ්ඣො හි එකො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති, සා තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සොතාපත්තිමග්ගස්මිඤ්හි සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං [Pg.257] පජහති. සොතාපන්නස්ස පන සකදාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සෙව සත්තඅකුසලචිත්තසහජාතො සඞ්කප්පො අත්ථි, තෙහෙව චිත්තෙහි වාචඞ්ගචොපනං අත්ථි, කායඞ්ගචොපනං අත්ථි, පච්චයපරිභොගො අත්ථි, සහජාතවායාමො අත්ථි, අස්සතියභාවො අත්ථි, සහජාතචිත්තෙකග්ගතා අත්ථි, එතෙ මිච්ඡාසඞ්කප්පාදයො නාම. සකදාගාමිමග්ගෙ සම්මාසඞ්කප්පාදයො තෙසං පහානෙන සම්මාසඞ්කප්පාදයොති වෙදිතබ්බා. එවං සකදාගාමිමග්ගෙ අට්ඨඞ්ගානි සකිච්චකානි හොන්ති. සකදාගාමිස්ස අනාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. තස්සෙව සත්තහි චිත්තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අනාගාමිමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා. අනාගාමිස්ස අරහත්තමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. යානි පනස්ස පඤ්ච අකුසලචිත්තානි, තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අරහත්තමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා.
Dès lors, comment le nom de « vue correcte » s'applique-t-il dans ces chemins supérieurs ? De même qu'un remède est appelé « remède », qu'il y ait du poison ou non, ainsi, qu'une vue fausse subsiste ou non, ce facteur est simplement nommé « vue correcte ». Si tel est le cas, ce ne serait qu'un simple nom, et dans la triade des chemins supérieurs, la vue correcte manquerait de fonction et les facteurs du chemin ne seraient pas complets. C'est pourquoi il faut établir que la vue correcte possède sa propre fonction et que les facteurs du chemin sont accomplis. Ici, la vue correcte doit être démontrée comme ayant sa propre fonction selon ce qui est obtenu. En effet, il existe un certain orgueil qui doit être abandonné par la triade des chemins supérieurs ; cet orgueil occupe la place de la vue, et parce que la vue correcte abandonne cet orgueil, elle est ainsi nommée. Car dans le chemin de l'entrée dans le courant, la vue correcte abandonne la vue fausse. Pour celui qui est entré dans le courant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du retour unique, et parce qu'elle abandonne cet orgueil, elle est appelée vue correcte. Pour ce même individu, il existe une intention née avec sept consciences malsaines ; par ces mêmes consciences, il y a mouvement des organes de la parole, mouvement des membres du corps, usage des nécessités, effort co-né, état d'inattention et concentration d'esprit co-née : ce sont là l'intention fausse et les autres facteurs. Dans le chemin du retour unique, l'intention correcte et les autres facteurs sont ainsi nommés par l'abandon de ceux-ci. Ainsi, dans le chemin du retour unique, les huit facteurs possèdent leur propre fonction. Pour celui qui ne revient qu'une fois, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du non-retour, lequel occupe la place de la vue. Pour ce même individu, il existe l'intention et les autres facteurs nés avec sept consciences ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin du non-retour. Pour le non-retournant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin de la sainteté, lequel occupe la place de la vue. Quant aux cinq consciences malsaines qu'il possède encore, il y a l'intention et les autres facteurs nés avec elles ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin de la sainteté.

ඔළාරිකාති කායවචීද්වාරෙ වීතික්කමස්ස පච්චයභාවෙන ථූලභූතම්හා. කාමරාගසඤ්ඤොජනාති මෙථුනරාගසඞ්ඛාතා සඤ්ඤොජනා. සො හි කාමභවෙ සඤ්ඤොජෙතීති සඤ්ඤොජනන්ති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤොජනාති බ්‍යාපාදසඤ්ඤොජනා. සො හි ආරම්මණෙ පටිහඤ්ඤතීති පටිඝන්ති වුච්චති. තෙ එව ථාමගතට්ඨෙන සන්තානෙ අනුසෙන්තීති අනුසයා. අණුසහගතාති අණුභූතා, සුඛුමභූතාති අත්ථො. තබ්භාවෙ හි එත්ථ සහගතසද්දො. සකදාගාමිස්ස හි කාමරාගබ්‍යාපාදා ද්වීහි කාරණෙහි අණුභූතා අධිච්චුප්පත්තියා ච පරියුට්ඨානමන්දතාය ච. තස්ස හි බාලපුථුජ්ජනස්ස විය කිලෙසා අභිණ්හං න උප්පජ්ජන්ති, කදාචි කරහචි උප්පජ්ජන්ති. උප්පජ්ජමානා ච බාලපුථුජ්ජනස්ස විය මද්දන්තා ඵරන්තා ඡාදෙන්තා අන්ධඅන්ධං කරොන්තා න උප්පජ්ජන්ති, ද්වීහි පන මග්ගෙහි පහීනත්තා මන්දමන්දා තනුකාකාරා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති, වීතික්කමං පාපෙතුං සමත්ථා න හොන්ති. එවං තනුභූතා අනාගාමිමග්ගෙන පහීයන්ති රූපරාගාති රූපභවෙ ඡන්දරාගා. අරූපරාගාති අරූපභවෙ ඡන්දරාගා. මානාති උන්නතිලක්ඛණා. උද්ධච්චාති අවූපසමලක්ඛණා. අවිජ්ජායාති අන්ධලක්ඛණාය. භවරාගානුසයාති රූපරාගාරූපරාගවසෙන පවත්තභවරාගානුසයා.
« Grossiers » (oḷārikā) signifie qu'ils sont devenus grossiers en étant la cause de la transgression par les portes du corps et de la parole. « Entraves du désir sensuel » (kāmarāgasaññojana) désigne les entraves connues sous le nom de désir sexuel ; car elles lient l'être à l'existence sensuelle, c'est pourquoi on les appelle « entraves ». « Entrave de l'aversion » (paṭighasaññojana) désigne l'entrave de la malveillance ; car elle se heurte à l'objet, c'est pourquoi on l'appelle « aversion ». Ces mêmes états, parce qu'ils résident de manière latente dans la continuité mentale par leur force acquise, sont appelés « tendances sous-jacentes » (anusaya). « Accompagnés de ce qui est ténu » (aṇusahagatā) signifie devenus infimes, devenus subtils. Ici, le terme « sahagata » exprime cet état de ténuité. En effet, pour celui qui revient une seule fois (sakadāgāmī), le désir sensuel et la malveillance sont devenus subtils pour deux raisons : par la rareté de leur apparition et par la faible intensité de leur manifestation obsessionnelle. Pour lui, les souillures ne surgissent pas fréquemment comme chez l'homme ordinaire insensé, mais apparaissent seulement de temps à autre. Et lorsqu'elles surgissent, elles ne le font pas en l'écrasant, en se répandant, en l'obscurcissant ou en l'aveuglant complètement comme chez l'homme ordinaire insensé ; mais ayant été affaiblies par les deux chemins, elles surgissent sous une forme ténue et ne sont pas capables de mener à la transgression. Ainsi diminués, ils sont abandonnés par le chemin de l'anāgāmī. « Désir pour la forme » (rūparāga) désigne l'attachement dans la sphère de la forme. « Désir pour le sans-forme » (arūparāga) désigne l'attachement dans la sphère sans forme. « Orgueil » (māna) a pour caractéristique l'élévation. « Agitation » (uddhacca) a pour caractéristique l'absence de calme. « Ignorance » (avijjā) a pour caractéristique l'aveuglement. « Tendances au désir d'exister » (bhavarāgānusaya) désigne les tendances latentes au désir d'exister se manifestant par le biais du désir pour la forme et du désir pour le sans-forme.

62. ඉදානි මග්ගඤාණසංවණ්ණනං කරොන්තො අජාතං ඣාපෙතීතිආදිමාහ. තත්ථ ච අජාතං ඣාපෙති ජාතෙන, ඣානං තෙන පවුච්චතීති අත්තනො [Pg.258] සන්තානෙ පාතුභූතෙන තෙන තෙන ලොකුත්තරජ්ඣානෙන තංසමඞ්ගීපුග්ගලො අජාතමෙව තං තං කිලෙසං ඣාපෙති දහති සමුච්ඡින්දති, තෙන කාරණෙන තං ලොකුත්තරං ඣානන්ති පවුච්චතීති අත්ථො. ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතාති තස්මිං අරියමග්ගසම්පයුත්තෙ විතක්කාදිකෙ ඣානෙ ච විමොක්ඛසඞ්ඛාතෙ අරියමග්ගෙ ච අසම්මොහවසෙන කුසලතාය පඨමමග්ගෙනෙව පහීනාසු නානාදිට්ඨීසු න කම්පති. ඣානං නාම දුවිධං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. ලොකියපඨමජ්ඣානාදිකං කසිණාදිආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, විපස්සනාසඞ්ඛාරානං සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, ලොකුත්තරං නිබ්බානෙ තථලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං. ඉධ පන ගොත්‍රභුනාපි සාධාරණං ලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨං අනාමසිත්වා අසාධාරණෙන කිලෙසඣාපනට්ඨෙන ඣානං වුත්තං. විමොක්ඛට්ඨො පනෙත්ථ නිබ්බානාරම්මණෙ සුට්ඨු අධිමුච්චනට්ඨො කිලෙසෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨො.
62. À présent, exposant le commentaire sur la connaissance du chemin, il dit : « il brûle ce qui n'est pas né », etc. À ce sujet, dans le passage « il brûle ce qui n'est pas né par ce qui est né, c'est pourquoi on l'appelle jhāna », cela signifie que par le jhāna supramondain respectif apparu dans sa propre continuité, la personne possédant ce chemin brûle, consume et déracine les souillures respectives qui n'étaient pas encore nées ; pour cette raison, ce jhāna supramondain est appelé « jhāna ». « Habileté dans le jhāna et la libération » signifie que, par l'absence de confusion dans le jhāna associé au noble chemin (comprenant la pensée appliquée, etc.) et dans le noble chemin appelé libération, grâce à cette habileté, il ne vacille pas face aux diverses vues fausses déjà abandonnées par le premier chemin. Le jhāna est de deux sortes : la contemplation étroite de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la contemplation étroite des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Le premier jhāna mondain, etc., est un jhāna au sens de contemplation étroite de l'objet tel qu'un kasiṇa. La vision profonde est un jhāna au sens de contemplation étroite des caractéristiques intrinsèques et communes des formations. Le chemin supramondain est un jhāna au sens de contemplation étroite de la caractéristique réelle dans le Nibbāna. Ici, cependant, sans mentionner le sens commun de contemplation étroite des caractéristiques partagé avec le gotrabhū, le terme jhāna est employé dans le sens spécifique de brûler les souillures. Le sens de « libération » (vimokkha) ici est le sens d'une résolution parfaite sur l'objet du Nibbāna et d'une libération complète des souillures.

සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සතීති අප්පනූපචාරඛණිකසමාධීනං අඤ්ඤතරෙන සමාධිනා පඨමං චිත්තසමාධානං කත්වා පච්ඡා යථා විපස්සති ච. සමුච්චයත්ථො චෙ-සද්දො විපස්සනං සමුච්චිනොති. විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙති විපස්සනා නාමෙසා ලූඛභූතා නිරස්සාදා, සමථො ච නාම සිනිද්ධභූතො සඅස්සාදො. තස්මා තාය ලූඛභූතං චිත්තං සිනෙහෙතුං විපස්සමානො තථා ච සමාදහෙ. විපස්සමානො පුන සමාධිං පවිසිත්වා චිත්තසමාධානඤ්ච තථෙව කරෙය්‍ය, යථෙව විපස්සනන්ති අත්ථො. ඉධ චෙ-සද්දො සමාදහනං සමුච්චිනොති. උභයත්ථාපි ගාථාබන්ධානුවත්තනෙන චෙ-කාරො කතො, අත්ථො පන ච-කාරත්ථො එව. විපස්සනා ච සමථො තදා අහූති යස්මා සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධභාවෙ සති අරියමග්ගපාතුභාවො හොති, තස්මා අරියමග්ගජනනසමත්ථත්තා යදා තදුභයසමායොගො හොති, තදා විපස්සනා ච සමථො ච අහු, සමථවිපස්සනා භූතා නාම හොතීති අත්ථො. තා ච සමථවිපස්සනා අරියමග්ගාභිමුඛීකාලෙ ච මග්ගක්ඛණෙ ච සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ සමානො සමො භාගො කොට්ඨාසො එතෙසන්ති සමානභාගා, යුගෙ නද්ධා වියාති යුගනද්ධා, අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨෙන සමධුරා සමබලාති අත්ථො. විත්ථාරො පනස්ස යුගනද්ධකථායං ආවිභවිස්සති.
« S'étant stabilisé, s'il pratique la vision profonde ainsi » signifie qu'après avoir d'abord stabilisé l'esprit par l'une des concentrations (absorption, accès ou momentanée), il pratique ensuite la vision profonde. Le terme « ce » (si) a ici une fonction de conjonction et inclut la vision profonde. « Pratiquant la vision profonde, s'il se stabilise ainsi » : la vision profonde est dite aride et sans saveur, tandis que le calme est dit onctueux et savoureux. C'est pourquoi, pour humidifier l'esprit devenu aride par cette vision profonde, celui qui la pratique doit à nouveau stabiliser son esprit. Celui qui pratique la vision profonde, entrant à nouveau en concentration, doit stabiliser son esprit de la même manière qu'il pratique la vision profonde. Ici, le terme « ce » inclut la stabilisation. Dans les deux cas, la lettre « ce » est utilisée pour suivre la structure métrique du vers, mais son sens est celui de la conjonction « ca » (et). « La vision profonde et le calme existèrent alors » : parce que le chemin des nobles apparaît lorsque le calme et la vision profonde sont jumelés (yuganaddha), c'est au moment où cette union des deux se produit, capable de produire le noble chemin, que la vision profonde et le calme sont présents. Et ces deux, au moment de faire face au chemin des nobles et au moment du chemin, fonctionnent à parts égales et jumelées. « À parts égales » (samānabhāgā) car ils possèdent une part identique. « Jumelés » (yuganaddhā) car ils sont comme liés à un même joug. Ils sont dits « à direction égale » (samadhurā) et « de force égale » (samabalā) au sens où l'un ne surpasse pas l'autre. L'explication détaillée en sera donnée dans le Yuganaddhakathā.

දුක්ඛා සඞ්ඛාරා සුඛො, නිරොධො ඉති දස්සනං. දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා, ඵස්සෙති අමතං පදන්ති දුක්ඛා සඞ්ඛාරා, සුඛො නිරොධො නිබ්බානන්ති පටිපන්නස්ස [Pg.259] තතො නිබ්බානදස්සනං අරියමග්ගඤාණං දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා නාම. සා එව ච පඤ්ඤා අමතං පදං නිබ්බානං ආරම්මණඵුසනෙන ඵුසති, පටිලභතීති අත්ථො. නිබ්බානඤ්හි අතප්පකට්ඨෙන අමතසදිසන්ති අමතං, නාස්ස මතං මරණං වයො අත්ථීතිපි අමතං, පුබ්බභාගතො පට්ඨාය මහතා උස්සාහෙන මහතියා පටිපදාය පජ්ජති පටිපජ්ජීයතීති පදන්ති වුච්චති.
« Les formations sont souffrance, la cessation est bonheur : telle est la vision. La sagesse surgie des deux atteindra l'état immortel. » Pour celui qui pratique en considérant que « les formations sont souffrance, la cessation est le Nibbāna et est bonheur », la connaissance du noble chemin qui voit le Nibbāna est appelée « sagesse surgie des deux ». Cette même sagesse atteint ou obtient le Nibbāna, l'état immortel, en le touchant comme son objet. Le Nibbāna est appelé « immortel » (amata) car il est semblable à l'ambroisie par son aspect non-désolant ; il est aussi « immortel » car en lui n'existent ni mort ni destruction. Il est appelé « état » (pada) car on y parvient par une pratique accomplie avec un immense effort dès la phase préliminaire, ou par le noble chemin.

විමොක්ඛචරියං ජානාතීති විමොක්ඛපවත්තිං අසම්මොහවසෙන ජානාති, පච්චවෙක්ඛණවසෙන ජානාති. ‘‘දුභතො වුට්ඨානො විමොක්ඛො, දුභතො වුට්ඨානා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානානං අනුලොමා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානපටිප්පස්සද්ධි චත්තාරො විමොක්ඛා’’ති හි උපරි විමොක්ඛකථායංයෙව (පටි. ම. 1.209 ආදයො) ආගතා විමොක්ඛචරියා වෙදිතබ්බා. තෙසං විත්ථාරො තත්ථෙව ආගතො. නානත්තෙකත්තකොවිදොති තෙසං විමොක්ඛානං නානාභාවෙ එකභාවෙ ච කුසලො. දුභතො වුට්ඨානවිමොක්ඛවසෙන හි තෙසං එකත්තං, චතුඅරියමග්ගවසෙන නානත්තං, එකෙකස්සාපි වා අරියමග්ගස්ස අනුපස්සනාභෙදෙන නානත්තං, අරියමග්ගභාවෙන එකත්තං වෙදිතබ්බං. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති දස්සනසඞ්ඛාතස්ස ච භාවනාසඞ්ඛාතස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. දස්සනන්ති හි සොතාපත්තිමග්ගො. සො හි පඨමං නිබ්බානදස්සනතො දස්සනන්ති වුත්තො. ගොත්‍රභු පන කිඤ්චාපි පඨමතරං නිබ්බානං පස්සති, යථා පන රඤ්ඤො සන්තිකං කෙනචිදෙව කරණීයෙන ආගතො පුරිසො දූරතොව රථිකාය චරන්තං හත්ථික්ඛන්ධගතං රාජානං දිස්වාපි ‘‘දිට්ඨො තෙ රාජා’’ති පුට්ඨො දිස්වා කත්තබ්බකිච්චස්ස අකතත්තා ‘‘න පස්සාමී’’ති ආහ, එවමෙව නිබ්බානං දිස්වා කත්තබ්බස්ස කිලෙසප්පහානස්සාභාවා න ‘‘දස්සන’’න්ති වුච්චති. තඤ්හි ඤාණං මග්ගස්ස ආවජ්ජනට්ඨානෙ තිට්ඨති. භාවනාති සෙසමග්ගත්තයං. තඤ්හි පඨමමග්ගෙන දිට්ඨස්මිංයෙව ධම්මෙ භාවනාවසෙන උප්පජ්ජති, න අදිට්ඨපුබ්බං කිඤ්චි පස්සති, තස්මා ‘‘භාවනා’’ති වුච්චති. හෙට්ඨා පන භාවනාමග්ගස්ස අපරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණාන’’න්ති අවත්වා සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගලාභිනො සන්ධාය ‘‘ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතා’’ති වුත්තං, අරහත්තමග්ගලාභිනො පන භාවනාමග්ගස්ස පරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතා’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.
« Il connaît la conduite de la libération » signifie qu'il connaît la manifestation de la libération par le biais de la non-confusion et par le biais de la rétrospection. En effet, la conduite de la libération doit être comprise telle qu'elle apparaît plus loin dans le « Discours sur la libération » (Paṭisambhidāmagga 1.209 et suivants) : « La libération est une sortie des deux côtés, les quatre libérations sont une sortie des deux côtés, les quatre libérations conformes sont pour ceux qui sortent des deux côtés, les quatre libérations sont la pacification de la sortie des deux côtés ». Le détail de celles-ci est exposé à cet endroit même. « Expert dans la diversité et l'unité » signifie qu'il est habile dans l'état de diversité et l'état d'unité de ces libérations. En effet, leur unité doit être comprise par le biais de la libération sortant des deux côtés, et leur diversité par le biais des quatre chemins suprains ; ou bien, la diversité doit être comprise par la distinction des contemplations de chaque chemin suprain, et l'unité par leur nature de chemin suprain. « L'habileté dans les deux connaissances » signifie l'habileté dans ces deux connaissances : celle que l'on nomme « vision » et celle que l'on nomme « cultivation ». La « vision » est en effet le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). On l'appelle « vision » car il est le premier à voir le Nibbāna. Quant au changement de lignée (gotrabhu), bien qu'il voie le Nibbāna encore plus tôt, il est comme un homme venu auprès du roi pour quelque affaire qui, bien qu'ayant vu de loin le roi circulant dans la rue sur le dos d'un éléphant, répondrait « Je ne l'ai pas vu » si on lui demandait « As-tu vu le roi ? », parce qu'il n'a pas accompli la tâche qu'il devait faire ; de la même manière, bien que le gotrabhu ait vu le Nibbāna, on ne l'appelle pas « vision » en raison de l'absence de l'abandon des souillures qui devait être accompli. Cette connaissance se tient en effet à la place de l'avertissement (āvajjana) pour le chemin. La « cultivation » (bhāvanā) désigne les trois chemins restants. En effet, elle apparaît par voie de cultivation dans les vérités déjà vues par le premier chemin, et elle ne voit rien qui n'ait été vu auparavant ; c'est pourquoi on l'appelle « cultivation ». Cependant, il faut comprendre que plus haut, le chemin de la cultivation n'étant pas achevé, il n'a pas été dit « dans les deux connaissances », mais il a été dit « habileté dans les absorptions et les libérations » en référence à ceux qui ont obtenu les chemins de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; mais pour celui qui a obtenu le chemin de l'état d'Arahant, le chemin de la cultivation étant achevé, il est dit « habileté dans les deux connaissances ».

මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la description de la connaissance du chemin est terminée.

12. ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
12. Explication de la description de la connaissance du fruit

63. ඵලඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.260] තංපයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තාති තස්ස අජ්ඣත්තබහිද්ධා වුට්ඨානපයොගස්ස පටිප්පස්සද්ධත්තා. මග්ගො හි සකක්ඛණෙ කිලෙසප්පහානෙන උභතො වුට්ඨානපයොගං කරොති නාම, ඵලක්ඛණෙ කිලෙසානං පහීනත්තා මග්ගස්ස උභතො වුට්ඨානපයොගො පටිප්පස්සද්ධො වූපසන්තො නාම හොති. උප්පජ්ජතීති මග්ගානන්තරං සකිං වා ද්වික්ඛත්තුං වා උප්පජ්ජති, ඵලසමාපත්තිකාලෙ පන බහුක්ඛත්තුං, නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස ද්වික්ඛත්තුං උප්පජ්ජති, සබ්බම්පි හි තං පයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තා උප්පජ්ජති. මග්ගස්සෙතං ඵලන්ති ඵලං අපෙක්ඛිත්වා නපුංසකවචනං කතං. සකදාගාමිමග්ගක්ඛණාදීසුපි එකෙකමග්ගඞ්ගවසෙනෙව වුට්ඨානයොජනා වෙදිතබ්බා.
63. Dans la description de la connaissance du fruit, l'expression « par la pacification de cet effort » signifie par la pacification de cet effort de sortie de l'interne et de l'externe. Le chemin, en effet, au moment de sa propre occurrence, produit ce qu'on appelle l'effort de sortie des deux côtés par l'abandon des souillures ; au moment du fruit, les souillures ayant été abandonnées, l'effort de sortie des deux côtés du chemin est dit pacifié ou apaisé. « Il apparaît » signifie qu'il apparaît une ou deux fois immédiatement après le chemin ; mais au moment de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), il apparaît de nombreuses fois, et pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), il apparaît deux fois. En effet, tout fruit apparaît en raison de la pacification de cet effort. « C'est le fruit du chemin » : le genre neutre (etaṃ) est utilisé en référence au mot « fruit » (phalaṃ). Même dans les moments du chemin de retour unique et des autres, l'application de la sortie doit être comprise selon les facteurs de chaque chemin respectif.

ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la description de la connaissance du fruit est terminée.

13. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
13. Explication de la description de la connaissance de la libération

64. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසෙ සක්කායදිට්ඨීති විජ්ජමානට්ඨෙන සති ඛන්ධපඤ්චකසඞ්ඛාතෙ කායෙ, සයං වා සතී තස්මිං කායෙ දිට්ඨීති සක්කායදිට්ඨි. විචිකිච්ඡාති විගතා චිකිච්ඡා, සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. සීලබ්බතපරාමාසොති සීලෙන සුද්ධි වතෙන සුද්ධි සීලබ්බතෙන සුද්ධීති ගහිතඅභිනිවෙසො. සො හි සභාවං අතික්කමිත්වා පරතො ආමසතීති සීලබ්බතපරාමාසො. උභින්නං සමානෙපි දිට්ඨිභාවෙ තක්කඤ්ච පරූපදෙසඤ්ච විනා පකතියා එව සක්කායදිට්ඨිගහණතො පකතිභූතාය වීසතිවත්ථුකාය සක්කායදිට්ඨියා පහානෙනෙව සබ්බදිට්ඨිප්පහානදස්සනත්ථං සක්කායදිට්ඨි වුත්තා. සීලබ්බතපරාමාසො පන ‘‘සුද්ධිපටිපදං පටිපජ්ජාමා’’ති පටිපන්නානං පටිපදාය මිච්ඡාභාවදස්සනත්ථං විසුං වුත්තොති වෙදිතබ්බො. තිණ්ණම්පි අනුසයප්පහානෙනෙව පහානං දස්සෙතුං දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයොති වුත්තං, න විසුං කිලෙසත්තා. උපක්කිලෙසාති කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා, ථාමගතට්ඨෙන භුසා කිලෙසාති උපක්කිලෙසා. සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්තීති සමුච්ඡෙදප්පහානෙන අනුප්පාදනිරොධෙන සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්ති. සපරියුට්ඨානෙහීති චිත්තං පරියොනන්ධන්තානි [Pg.261] උට්ඨෙන්ති උප්පජ්ජන්තීති පරියුට්ඨානානි, සමුදාචාරප්පත්තානං කිලෙසානමෙතං අධිවචනං. සහ පරියුට්ඨානෙහීති සපරියුට්ඨානානි. තෙහි සපරියුට්ඨානෙහි අනුසයිතඋපක්කිලෙසෙහි. චිත්තං විමුත්තං හොතීති තෙසං අභබ්බුප්පත්තිකභූතත්තා සන්තතිවසෙන පවත්තමානං චිත්තං තතො විමුත්තං නාම හොති. තදෙව සුට්ඨු විමුත්තත්තා සුවිමුත්තං. තංවිමුත්තිඤාතට්ඨෙනාති තස්සා විමුත්තියා ජානනට්ඨෙන.
64. Dans la description de la connaissance de la libération, la « vue de l'identité » (sakkāyadiṭṭhi) est la vue portant sur le corps composé des cinq agrégats, existant au sens de réalité, ou bien c'est la vue qui existe d'elle-même dans ce corps. Le « doute » (vicikicchā) est ce dont le remède (cikicchā) est absent, ou bien c'est ce par quoi celui qui examine la nature des choses se fatigue et s'afflige. L'« attachement aux règles et rituels » (sīlabbataparāmāsa) est la conviction fermement saisie selon laquelle la pureté s'obtient par les habitudes, par les vœux, ou par les habitudes et les vœux combinés. On l'appelle ainsi car il passe outre la nature réelle et s'attache à ce qui est extérieur. Bien que la nature de « vue » soit commune aux deux, la vue de l'identité est mentionnée pour montrer l'abandon de toutes les vues, car c'est par l'abandon de la vue de l'identité à vingt bases, devenue naturelle, que les êtres saisissent naturellement une vue sans raisonnement ni instruction d'autrui. Quant à l'attachement aux règles et rituels, il faut comprendre qu'il est mentionné séparément pour montrer le caractère erroné de la pratique de ceux qui s'y engagent en pensant : « Nous pratiquons la voie de la pureté ». Pour montrer l'abandon des trois [entraves] par l'abandon même des tendances sous-jacentes, il est dit « tendance à la vue, tendance au doute », et non séparément en tant que souillures. Les « souillures secondaires » (upakkilesā) sont appelées souillures (kilesā) car elles souillent, tourmentent et affligent ; ce sont des souillures intenses au sens où elles ont atteint leur pleine force. « Sont parfaitement coupées » signifie qu'elles sont parfaitement coupées par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) et par la cessation ne donnant plus lieu à une réapparition. « Avec les manifestations obsédantes » (sapariyuṭṭhānehi) : les manifestations obsédantes sont celles qui s'élèvent et apparaissent en enveloppant l'esprit ; c'est un synonyme pour les souillures ayant atteint le stade de l'activité. « Avec les manifestations obsédantes » signifie sapariyuṭṭhānāni. Par ces souillures secondaires latentes accompagnées de manifestations obsédantes, « l'esprit est libéré » signifie que l'esprit se produisant en tant que continuité est dit libéré de cela, du fait que ces souillures sont devenues incapables de réapparaître. Ce même esprit est dit « bien libéré » car il est parfaitement libéré. « En raison de la connaissance de cette libération » signifie en raison de la fonction de connaître cette libération.

විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la description de la connaissance de la libération est terminée.

14. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
14. Explication de la description de la connaissance de rétrospection

65. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසෙ මග්ගක්ඛණෙයෙව හෙතුට්ඨෙන පඨමං මග්ගඞ්ගානි විසුං විසුං වත්වා පුන මග්ගඞ්ගභූතෙ ච අමග්ගඞ්ගභූතෙ ච ධම්මෙ ‘‘බුජ්ඣනට්ඨෙන බොධී’’ති ලද්ධනාමස්ස අරියස්ස අඞ්ගභාවෙන බොජ්ඣඞ්ගෙ විසුං දස්සෙසි. සතිධම්මවිචයවීරියසමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගා හි මග්ගඞ්ගානෙව, පීතිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගා අමග්ගඞ්ගානි. පුන බලවසෙන ඉන්ද්‍රියවසෙන ච විසුං නිද්දිට්ඨෙසු සද්ධා එව අමග්ගඞ්ගභූතා. පුන මග්ගක්ඛණෙ ජාතෙයෙව ධම්මෙ රාසිවසෙන දස්සෙන්තො ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාතිආදිමාහ. තත්ථ උපට්ඨානට්ඨෙන සතිපට්ඨානාති එකාව නිබ්බානාරම්මණා සති කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු සුභසුඛනිච්චඅත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරො සතිපට්ඨානා නාම. නිබ්බානාරම්මණං එකමෙව වීරියං උප්පන්නානුප්පන්නානං අකුසලානං පහානානුප්පත්තිකිච්චස්ස, අනුප්පන්නුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදට්ඨිතිකිච්චස්ස සාධනවසෙන චත්තාරො සම්මප්පධානා නාම.
65. Dans l'explication de la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), ayant d'abord exposé séparément les facteurs du chemin (maggaṅga) en tant que causes (hetuṭṭhena) au moment même du chemin, il a ensuite montré séparément les facteurs d'éveil (bojjhaṅga) en tant que membres de l'Arya ayant reçu le nom de « bodhī » (éveil) en raison de leur capacité à comprendre, incluant à la fois des états qui sont des facteurs du chemin et d'autres qui n'en sont pas. Car la pleine conscience, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la concentration (satidhammavicayavīriyasamādhi) sont effectivement des facteurs du chemin, tandis que la joie, la tranquillité et l'équanimité (pītipassaddhiupekkhā) ne sont pas des facteurs du chemin. De plus, parmi ceux désignés séparément comme facultés (indriya) et pouvoirs (bala), seule la foi (saddhā) n'est pas un facteur du chemin. Montrant à nouveau les états surgissant au moment du chemin sous forme de groupes, il a dit : « par le sens de prédominance » (ādhipateyyaṭṭhena), etc. Là, les fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) consistent en une seule pleine conscience ayant le Nibbāna pour objet, appelée « quatre fondements » par l'accomplissement des fonctions d'abandon des perceptions du beau, du plaisant, du permanent et du soi (subhasukhaniccaatta) dans le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes. De même, une seule énergie (vīriya) ayant le Nibbāna pour objet est appelée « quatre efforts corrects » (sammappadhāna) par l'accomplissement des fonctions d'abandon et de non-production des états malsains nés et non nés, et de production et de maintien des états sains non nés et nés.

තථට්ඨෙන සච්චාති දුක්ඛභාවාදීසු අවිසංවාදකට්ඨෙන චත්තාරි අරියසච්චානි. එතානෙව චෙත්ථ පටිවෙධට්ඨෙන තදා සමුදාගතානි, ‘‘අමතොගධං නිබ්බාන’’න්ති විසුං වුත්තං නිබ්බානඤ්ච, සෙසා පන ධම්මා පටිලාභට්ඨෙන තදා සමුදාගතා. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා තදා සමුදාගතා’’ති වචනතො මග්ගඵලපරියොසානෙ අවස්සං චත්තාරි සච්චානි පච්චවෙක්ඛතීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. ‘‘කතං කරණීයං නාපරං ඉත්ථත්තායාති පජානාතී’’ති (දී. නි. 1.248) වචනතො ච ‘‘දුක්ඛං මෙ පරිඤ්ඤාතං, සමුදයො මෙ පහීනො, නිරොධො මෙ සච්ඡිකතො, මග්ගො [Pg.262] ච මෙ භාවිතො’’ති පච්චවෙක්ඛණං වුත්තමෙව හොති. තථා පච්චවෙක්ඛණං යුජ්ජති ච. සමුදයොති චෙත්ථ තංතංමග්ගවජ්ඣොයෙව වෙදිතබ්බො. එත්ථ වුත්තසමුදයපච්චවෙක්ඛණවසෙනෙව අට්ඨකථායං දුවිධං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානි ඉධ සරූපෙනෙව ආගතානීති වුත්තානි. කෙවලං දුක්ඛපච්චවෙක්ඛණමෙව න වුත්තං. කිඤ්චාපි න වුත්තං, අථ ඛො පාඨසබ්භාවතො යුත්තිසබ්භාවතො ච ගහෙතබ්බමෙව. සච්චපටිවෙධත්ථඤ්හි පටිපන්නස්ස නිට්ඨිතෙ සච්චපටිවෙධෙ සයං කතකිච්චපච්චවෙක්ඛණං යුත්තමෙවාති. අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථොතිආදි මග්ගසම්පයුත්තෙ එව සමථවිපස්සනාධම්මෙ එකරසට්ඨෙන අනතිවත්තනට්ඨෙන ච දස්සෙතුං වුත්තං. සංවරට්ඨෙන සීලවිසුද්ධීති සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවා එව. අවික්ඛෙපට්ඨෙන චිත්තවිසුද්ධීති සම්මාසමාධි එව. දස්සනට්ඨෙන දිට්ඨිවිසුද්ධීති සම්මාදිට්ඨියෙව. විමුත්තට්ඨෙනාති සමුච්ඡෙදවසෙන මග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි මුච්චනට්ඨෙන, නිබ්බානාරම්මණෙ වා අධිමුච්චනට්ඨෙන. විමොක්ඛොති සමුච්ඡෙදවිමොක්ඛො, අරියමග්ගොයෙව. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, සම්මාදිට්ඨියෙව. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති මග්ගවජ්ඣකිලෙසානං පජහනට්ඨෙන තතො මුච්චනතො විමුත්ති, අරියමග්ගොයෙව. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනට්ඨෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං, සම්මාදිට්ඨියෙව.
Les vérités dans le sens de réalité (tathaṭṭhena) sont les quatre nobles vérités en raison de leur nature non trompeuse (avisaṃvādakaṭṭhena) concernant l'état de souffrance, etc. Ce sont elles qui sont alors réunies ici par le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭhena) ; le Nibbāna est mentionné séparément comme « Nibbāna plongé dans l'Immortel », et les autres états sont réunis par le sens d'acquisition. Selon la déclaration « les vérités dans le sens de réalité sont alors réunies », on doit conclure qu'à la fin du chemin et du fruit, on réfléchit nécessairement sur les quatre vérités. Et selon la déclaration « ce qui devait être fait a été fait, il n'y a plus rien pour cet état d'être » (Dī. Ni. 1.248), la réflexion : « la souffrance a été pleinement connue par moi, l'origine a été abandonnée, la cessation a été réalisée et le chemin a été développé » est effectivement exprimée. Une telle réflexion est également logique. Ici, par « origine » (samudaya), on doit entendre uniquement l'ensemble des souillures à abandonner par ce chemin spécifique. C'est seulement par cette réflexion sur l'origine mentionnée ici que le Commentaire explique la double réflexion sur les souillures ; quant aux réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna, elles sont mentionnées ici sous leur forme propre. Seule la réflexion sur la souffrance n'est pas explicitement mentionnée. Bien qu'elle ne soit pas dite, elle doit être comprise en raison de la présence du texte et de la logique. Car lorsqu'une personne engagée dans la pénétration des vérités y parvient, la réflexion sur les tâches accomplies par soi-même est tout à fait appropriée. « Le calme par le sens de non-distraction », etc., est dit pour montrer les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā) associés au chemin, par leur sens de saveur unique (ekarasaṭṭhena) et de non-dépassement mutuel. La pureté de la moralité par le sens de retenue désigne la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. La pureté de l'esprit par le sens de non-distraction est la concentration juste. La pureté de la vue par le sens de vision est la vue juste. Par le sens de libération : par le sens de libération des souillures à abandonner par le chemin via l'éradication (samuccheda), ou par le sens de forte inclinaison (adhimuccana) vers l'objet qu'est le Nibbāna. La libération (vimokkha) est la libération par éradication, soit le noble chemin lui-même. La connaissance par le sens de pénétration est la connaissance de la pénétration des vérités, soit la vue juste. La libération par le sens de renoncement est la libération consistant à s'affranchir des souillures par leur abandon ; c'est le noble chemin lui-même. La connaissance de la destruction par le sens d'éradication est la connaissance dans le noble chemin produisant la destruction des souillures par leur éradication ; c'est la vue juste.

ඡන්දාදයො හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. කෙවලඤ්හෙත්ථ මග්ගක්ඛණෙයෙව මග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානාකාරෙන දස්සිතා. විමුත්තීති චෙත්ථ මග්ගවිමුත්තියෙව. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’ති එත්ථ ගහිතම්පි ච නිබ්බානං ඉධ පරියොසානභාවදස්සනත්ථං පුන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵලක්ඛණෙපි එසෙව නයො. එත්ථ පන හෙතුට්ඨෙන මග්ගොති ඵලමග්ගභාවෙනෙව. සම්මප්පධානාති මග්ගක්ඛණෙ චතුකිච්චසාධකස්ස වීරියකිච්චස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ සිද්ධත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අඤ්ඤථා හි ඵලක්ඛණෙ සම්මප්පධානා එව න ලබ්භන්ති. වුත්තඤ්හි මග්ගක්ඛණෙ සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මෙ උද්ධරන්තෙන ථෙරෙන ‘‘ඵලක්ඛණෙ ඨපෙත්වා චත්තාරො සම්මප්පධානෙ අවසෙසා තෙත්තිංස ධම්මා ලබ්භන්තී’’ති. එවමෙව පටිවෙධකිච්චාදිසිද්ධිවසෙන සච්චාදීනිපි යථායොගං වෙදිතබ්බානි. විමොක්ඛොති ච ඵලවිමොක්ඛො. විමුත්තීති ඵලවිමුත්ති. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණං වුත්තත්ථමෙව. වුට්ඨහිත්වාති අන්තරා වුට්ඨානාභාවා ඵලාවසානෙන එවං වුත්තං. ඉමෙ ධම්මා තදා සමුදාගතාති ඉමෙ වුත්තප්පකාරා [Pg.263] ධම්මා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතාති පච්චවෙක්ඛතීති ඉති-සද්දං පාඨසෙසං කත්වා සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො.
Le désir (chanda) et les autres doivent être compris selon la méthode déjà exposée plus haut. Cependant, ils sont ici montrés au moment même du chemin selon les phases de début, de milieu et de fin du chemin. « Libération » (vimutti) ici désigne uniquement la libération du chemin. Bien que le Nibbāna ait été inclus sous « les vérités dans le sens de réalité », il est mentionné à nouveau ici pour montrer son état de finalité (pariyosāna). La même méthode s'applique au moment du fruit (phalakkhaṇa). Ici toutefois, « le chemin en tant que cause » est dit seulement en tant que chemin associé au fruit. Les « efforts corrects » sont mentionnés parce que la fonction de l'énergie, qui accomplit les quatre tâches au moment du chemin, est réalisée au moment de l'apparition du fruit. Car autrement, on ne trouverait pas les efforts corrects au moment du fruit. Car il a été dit par le Théra, en extrayant les trente-sept facteurs d'éveil au moment du chemin, qu'au moment du fruit, « en excluant les quatre efforts corrects, les trente-trois états restants sont obtenus ». De la même manière, les vérités et autres doivent être compris selon le cas par l'accomplissement des fonctions de pénétration, etc. La libération (vimokkha) est la libération du fruit. La délivrance (vimutti) est la délivrance du fruit. La connaissance de la non-production par le sens de tranquillisation a le sens déjà expliqué. « Étant sorti » (vuṭṭhahitvā) est dit ainsi pour signifier la fin du fruit, car il n'y a pas de sortie intermédiaire. On doit comprendre le lien en complétant le texte ainsi : « il réfléchit que ces états susmentionnés sont réunis au moment du chemin et au moment du fruit ».

පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication du chapitre sur la connaissance de réflexion est terminée.

15. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
15. Explication du chapitre sur la connaissance de la diversité des objets (vatthunānattañāṇa).

66. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තභූතං චක්ඛුං වවත්ථපෙති. යථා සො චක්ඛුං වවත්ථපෙති, තථා වත්තුකාමො කථං චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති පුච්ඡිත්වා පුන චක්ඛු අවිජ්ජාසම්භූතන්ති වවත්ථෙතීතිආදිනා වවත්ථාපනාකාරං දස්සෙති. තත්ථ අවිජ්ජාතණ්හා අතීතා උපත්ථම්භකහෙතුයො, කම්මං අතීතං ජනකහෙතු, ආහාරො ඉදානි උපත්ථම්භකහෙතු. එතෙන චක්ඛූපත්ථම්භකානි උතුචිත්තානි ගහිතානෙව හොන්ති. චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායාති උපයොගත්ථෙ සාමිවචනං, චත්තාරි මහාභූතානි උපාදියිත්වා පවත්තන්ති අත්ථො. එතෙන පසාදචක්ඛුභාවො දස්සිතො හොති, සසම්භාරභාවො පටික්ඛිත්තො. උප්පන්නන්ති අද්ධාවසෙන, සන්තතිඛණවසෙන වා පච්චුප්පන්නං. සමුදාගතන්ති හෙතුතො සමුට්ඨිතං. එත්තාවතා විපස්සනාපුබ්බභාගෙ චක්ඛුවවත්ථානං දස්සිතං. අහුත්වා සම්භූතන්තිආදීහි අනිච්චානුපස්සනා. පුබ්බෙ උදයා අවිජ්ජමානතො අහුත්වා සම්භූතං, උද්ධං වයා අභාවතො හුත්වා න භවිස්සති. අන්තවන්තතොති අන්තො අස්ස අත්ථීති අන්තවා, අන්තවා එව අන්තවන්තො යථා ‘‘සතිමන්තො, ගතිමන්තො, ධිතිමන්තො ච යො ඉසී’’ති (ථෙරගා. 1052). තතො අන්තවන්තතො, භඞ්ගවිජ්ජමානතොති අත්ථො. අද්ධුවන්ති සබ්බාවත්ථානිපාතිතාය, ථිරභාවස්ස ච අභාවතාය න ථිරං. අසස්සතන්ති න නිච්චං. විපරිණාමධම්මන්ති ජරාය චෙව මරණෙන චාති ද්වෙධා විපරිණාමපකතිකං. චක්ඛු අනිච්චන්තිආදීනි චක්ඛුං අනිච්චතොතිආදීනි ච වුත්තත්ථානි. මනොති ඉධ භවඞ්ගමනස්ස අධිප්පෙතත්තා අවිජ්ජාසම්භූතොතිආදි යුජ්ජතියෙව. ආහාරසම්භූතොති එත්ථ සම්පයුත්තඵස්සාහාරමනොසඤ්චෙතනාහාරවසෙන වෙදිතබ්බං. උප්පන්නොති ච අද්ධාසන්තතිවසෙන.
66. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des bases, l'expression « définit l'œil comme interne » signifie qu'il définit l'œil qui est de nature interne. Souhaitant exposer comment il définit l'œil, le Thera Dhammasenāpati pose la question : « comment définit-il l'œil comme interne ? » puis montre le mode de définition par les mots : « l'œil est né de l'ignorance », et ainsi de suite. Dans ce passage, l'ignorance et l'avidité sont des causes de soutien passées ; le kamma est la cause génératrice passée ; la nourriture est une cause de soutien dans l'existence présente. Par là, les éléments de température (utu) et de l'esprit (citta) qui soutiennent l'œil sont également inclus. L'expression « dépendant des quatre grands éléments » emploie le génitif pour exprimer l'accusatif ; le sens est qu'ils procèdent en dépendant des quatre grands éléments. Par cette formulation, la nature de l'œil-sensibilité (pasāda-cakkhu) est démontrée, tandis que la nature de l'œil-organe composé (sasambhāra-cakkhu) est écartée. « Apparu » signifie ce qui est présent, que ce soit par l'étendue de temps, la continuité ou l'instant. « Provenu » signifie issu d'une cause. Par ces explications est montrée la définition de l'œil dans la phase préliminaire de la vision profonde (vipassanā). Par les termes « apparu sans avoir existé auparavant », etc., est enseignée la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). « Apparu sans avoir existé auparavant » signifie qu'il n'existait pas avant son apparition (udaya) ; « ayant existé, il ne sera plus » signifie qu'il n'existera plus après sa disparition (vaya). « Ayant une fin » (antavanto) signifie qu'il possède une fin, à savoir l'instant de dissolution (bhaṅga) ; le terme 'antavā' est identique à 'antavanto', comme dans le passage : « le sage qui possède la mémoire (satimanto), la compréhension (gatimanto) et la fermeté (dhitimanto) » (Theragāthā 1052). Ainsi, « ayant une fin » signifie par la présence de l'instant de dissolution. « Non durable » (addhuva) signifie ce qui n'est pas stable, en raison de sa fragilité dans tous les états et de l'absence de permanence. « Non éternel » (asassata) signifie non permanent. « Sujet au changement » signifie que sa nature est de s'altérer de deux manières : par la vieillesse et par la mort. Les expressions « l'œil est impermanent », etc., et « considère l'œil comme impermanent », etc., ont le sens déjà expliqué. Le terme « esprit » (mano) est ici approprié car il désigne la conscience du continuum (bhavaṅga) ; ainsi les termes « né de l'ignorance », etc., s'appliquent valablement. « Né de la nourriture » doit ici s'entendre par la nourriture du contact associé et de la volition mentale. « Apparu » doit être compris selon l'étendue de temps et la continuité.

වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des bases est terminée.

16. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
16. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des objets (gocara).

67. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.264] රූපෙ බහිද්ධා වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තතො බහිද්ධාභූතෙ රූපායතනධම්මෙ වවත්ථපෙතීති අත්ථො. අවිජ්ජාසම්භූතාතිආදි අත්තභාවපරියාපන්නකම්මජරූපත්තා වුත්තං. ආහාරොපි හි කම්මජරූපස්ස උපත්ථම්භකපච්චයො හොති. සද්දස්ස පන උතුචිත්තසමුට්ඨානත්තා අවිජ්ජාසම්භූතාදිචතුක්කං න වුත්තං. ඵොට්ඨබ්බානං සයං මහාභූතත්තා ‘‘චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායා’’ති න වුත්තං. ධම්මාති චෙත්ථ භවඞ්ගමනොසම්පයුත්තා තයො අරූපිනො ඛන්ධා, ධම්මායතනපරියාපන්නානි සුඛුමරූපානි ච කම්මසමුට්ඨානානි, සබ්බානිපි රූපාදීනි ච. අපිච යානි යානි යෙන යෙන සමුට්ඨහන්ති, තානි තානි තෙන තෙන වෙදිතබ්බානි. ඉතරථා හි සකසන්තානපරියාපන්නාපි රූපාදයො ධම්මා සබ්බෙ න සඞ්ගණ්හෙය්‍යුං. යස්මා අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදයොපි විපස්සනූපගා, තස්මා තෙසං කම්මසම්භූතපදෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. තෙපි හි සබ්බසත්තසාධාරණකම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානා. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අනින්ද්‍රියබද්ධා රූපාදයො අවිපස්සනූපගා’’ති වදන්ති. තං පන –
67. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des objets, l'expression « définit les formes comme externes » signifie qu'il définit les phénomènes de la base des formes qui sont extérieurs à la sphère interne. L'expression « nés de l'ignorance », etc., est employée car il s'agit de formes nées du kamma incluses dans l'individu (attabhāva). En effet, la nourriture est aussi une condition de soutien pour les formes nées du kamma. Cependant, concernant le son, la tétrade commençant par « né de l'ignorance » n'est pas mentionnée, car le son est produit par la température et l'esprit. Pour les tangibles (phoṭṭhabba), on ne dit pas « dépendant des quatre grands éléments », car ils sont eux-mêmes des grands éléments. Ici, les « phénomènes » (dhammā) désignent les trois agrégats immatériels non associés au bhavaṅga, les formes subtiles incluses dans la base des phénomènes nées du kamma, ainsi que toutes les formes telles que la forme-couleur, etc. De plus, quels que soient les phénomènes qui naissent de telle ou telle cause, ils doivent être connus par cette cause respective. Autrement, l'ensemble des formes et autres phénomènes inclus dans son propre continuum ne seraient pas appréhendés par la vision profonde. Puisque même les formes non liées aux facultés (inanimées) sont des objets de vision profonde, leur inclusion par le terme « nés du kamma » doit être comprise. En effet, elles aussi sont des formes produites par la température ayant pour cause le kamma commun à tous les êtres. D'autres maîtres affirment cependant que « les formes non liées aux facultés ne sont pas des objets de vision profonde ». Mais cela...

‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චාති, යදා පඤ්ඤාය පස්සති;
අථ නිබ්බින්දති දුක්ඛෙ, එස මග්ගො විසුද්ධියා’’ති. (ධ. ප. 277) –
« Tous les conditionnés sont impermanents ; quand on voit cela par la sagesse, alors on se détache de la souffrance. C'est le chemin de la purification. » (Dhammapada 277)

ආදිකාය පාළියා විරුජ්ඣති. වුත්තඤ්ච විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘ඉධෙකච්චො ආදිතොව අජ්ඣත්තසඞ්ඛාරෙ අභිනිවිසිත්වා විපස්සති, යස්මා පන න සුද්ධඅජ්ඣත්තදස්සනමත්තෙනෙව මග්ගවුට්ඨානං හොති, බහිද්ධාපි දට්ඨබ්බමෙව, තස්මා පරස්ස ඛන්ධෙපි අනුපාදින්නසඞ්ඛාරෙපි අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති විපස්සතී’’ති (විසුද්ධි. 2.784). තස්මා පරෙසං චක්ඛාදිවවත්ථානම්පි අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදිවවත්ථානම්පි ඉච්ඡිතබ්බමෙව, තස්මා තෙභූමකසඞ්ඛාරා අවිපස්සනූපගා නාම නත්ථි.
contredit le texte canonique susmentionné. Il est également dit dans le Visuddhimagga : « Ici, certains commencent par se concentrer sur les formations internes pour la vision profonde ; mais comme la libération par le chemin ne se produit pas par la seule vision de l'interne, l'externe doit aussi être contemplé. C'est pourquoi on contemple comme impermanents, douloureux et non-soi les agrégats d'autrui ainsi que les formations non appropriées (inanimées). » Par conséquent, la définition des facultés d'autrui (œil, etc.) et la définition des formes non liées aux facultés sont toutes deux nécessaires. Ainsi, il n'existe aucune formation des trois plans qui ne puisse faire l'objet de la vision profonde.

ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des objets est terminée.

17. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
17. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des comportements (cariyā).

68. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසෙ විඤ්ඤාණචරියාතිආදීසු ආරම්මණෙ චරතීති චරියා, විඤ්ඤාණමෙව චරියා විඤ්ඤාණචරියා. අඤ්ඤාණෙන චරණං[Pg.265], අඤ්ඤාණෙන වා චරති, අඤ්ඤාතෙ වා චරති, අඤ්ඤාණස්ස වා චරණන්ති අඤ්ඤාණචරියා. ඤාණමෙව චරියා, ඤාණෙන වා චරියා, ඤාණෙන වා චරති, ඤාතෙ වා චරති, ඤාණස්ස වා චරණන්ති ඤාණචරියා. දස්සනත්ථායාති රූපදස්සනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති භවඞ්ගසන්තානතො අපනෙත්වා රූපාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං ආවජ්ජෙති නාමෙතීති ආවජ්ජනං, විපාකාභාවතො කරණමත්තන්ති කිරියා, කුසලාකුසලවසෙන න බ්‍යාකතාති අබ්‍යාකතා. දස්සනට්ඨොති පස්සන්ති තෙන, සයං වා පස්සති, දස්සනමත්තමෙව වා තන්ති දස්සනං, දස්සනමෙව අත්ථො දස්සනට්ඨො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්ති කුසලවිපාකං වා අකුසලවිපාකං වා. දිට්ඨත්තාති අදිට්ඨෙ සම්පටිච්ඡනස්ස අභාවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන රූපාරම්මණස්ස දිට්ඨත්තා. අභිනිරොපනා විපාකමනොධාතූති දිට්ඨාරම්මණමෙව ආරොහතීති අතිනිරොපනා, උභයවිපාකා සම්පටිච්ඡනමනොධාතු. අභිනිරොපිතත්තාති රූපාරම්මණං අභිරුළ්හත්තා. විපාකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති උභයවිපාකා සන්තීරණමනොවිඤ්ඤාණධාතු. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි. සන්තීරණානන්තරං වොට්ඨබ්බනෙ අවුත්තෙපි අට්ඨකථාචරියෙහි වුත්තත්තා ලබ්භතීති ගහෙතබ්බං. විජානනත්ථායාති ධම්මාරම්මණස්ස චෙව රූපාදිආරම්මණස්ස ච විජානනත්ථාය. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති මනොද්වාරාවජ්ජනචිත්තං. විජානනට්ඨොති තදනන්තරජවනවසෙන ආරම්මණස්ස විජානනමෙව අත්ථො, න අඤ්ඤො. උපරි අකුසලජවනානං විපස්සනාමග්ගඵලජවනානඤ්ච විසුං වුත්තත්තා සෙසජවනානි ඉධ ගහෙතබ්බානි සියුං. ‘‘කුසලෙහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා චරතීති විඤ්ඤාණචරියා’’තිආදිවචනතො (පටි. ම. 1.70) පන හසිතුප්පාදචිත්තජවනමෙව ගහෙතබ්බං. ඡසු ද්වාරෙසු අහෙතුකානංයෙව චිත්තානං වුත්තත්තා ද්වෙ ආවජ්ජනානි ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ සම්පටිච්ඡනානි තීණි සන්තීරණානි එකං හසිතුප්පාදචිත්තන්ති අට්ඨාරස අහෙතුකචිත්තානියෙව විඤ්ඤාණචරියාති වෙදිතබ්බානි.
68. Dans l'explication de la diversité des connaissances des conduites, on appelle « conduite » (cariyā) le fait de se mouvoir dans un objet ; la conscience elle-même est la conduite, d'où « conduite de la conscience » (viññāṇacariyā). La « conduite de l'ignorance » (aññāṇacariyā) est le mouvement par l'ignorance, ou le fait de se mouvoir par l'ignorance, ou de se mouvoir dans ce qui n'est pas connu, ou encore le mouvement propre à l'ignorance. La « conduite de la connaissance » (ñāṇacariyā) est la connaissance elle-même en tant que conduite, ou la conduite par la connaissance, ou le mouvement par la connaissance, ou le mouvement dans ce qui est connu, ou encore le mouvement propre à la connaissance. « Pour voir » signifie survenu pour voir une forme (rūpa). « Avertissement fonctionnel indéterminé » signifie qu'après s'être détourné du flux du bhavaṅga, il incline le flux de l'esprit vers l'objet visuel, d'où le terme « avertissement » (āvajjana) ; en l'absence de résultat [karmique], c'est une simple action, d'où « fonctionnel » (kiriyā) ; et comme il n'est pas qualifié de sain ou de malsain, il est dit « indéterminé » (abyākata). « Dans le sens de voir » signifie que l'on voit par son intermédiaire, ou qu'il voit par lui-même, ou qu'il est simplement l'acte de voir ; l'acte de voir est son essence même. « Conscience visuelle » désigne le résultat d'un acte sain ou malsain. « Parce qu'il a été vu » signifie que l'objet visuel a été vu par la conscience visuelle, car sans cela, la réception ne pourrait avoir lieu sur un objet non vu. « Élément de l'esprit résultant de l'application » signifie qu'il s'applique à l'objet précisément vu ; il s'agit de l'élément de l'esprit de réception des deux types de résultats. « Parce qu'il y est appliqué » signifie que l'objet visuel a été atteint. « Élément de conscience mentale résultant » désigne l'élément de conscience mentale d'investigation (santīraṇa) des deux types de résultats. Cette méthode s'applique également à la porte de l'oreille, etc. Bien que la détermination (voṭṭhabbana) ne soit pas mentionnée après l'investigation, elle doit être comprise comme incluse car elle est mentionnée par les maîtres des commentaires. « Pour connaître » signifie pour connaître l'objet mental ainsi que l'objet visuel, etc. « Avertissement fonctionnel indéterminé » désigne ici la conscience d'avertissement à la porte du mental. « Dans le sens de connaître » signifie que son essence est la simple connaissance de l'objet par l'impulsion qui suit immédiatement, et rien d'autre. Puisque plus loin, les impulsions malsaines ainsi que celles de la vision profonde, de la voie et du fruit sont traitées séparément, les autres impulsions — celles du domaine du désir et des états supérieurs liées au don, etc. — devraient être prises ici. Cependant, selon les paroles « elle se meut dissociée des actes sains, c'est la conduite de la conscience », il faut saisir uniquement l'impulsion de la conscience produisant le sourire (hasituppāda). Comme il est question uniquement des consciences sans racines pour les six portes, il faut comprendre que les dix-huit consciences sans racines — les deux avertissements, les deux types de quintuple conscience, les deux réceptions, les trois investigations et la conscience produisant le sourire — constituent la « conduite de la conscience ».

69. ඉදානි විසයවිජානනමත්තට්ඨෙන විඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං නීරාගා චරතීතිආදිමාහ, විඤ්ඤාණඤ්හි රාගාදිසම්පයොගෙ සද්ධාදිසම්පයොගෙ ච අවත්ථන්තරං පාපුණාති, තෙසු අසති සකාවත්ථායමෙව තිට්ඨති. තස්මා නීරාගාදිවචනෙන තෙසං වුත්තවිඤ්ඤාණානං විඤ්ඤාණකිච්චමත්තං දස්සෙති. නත්ථි එතිස්සා රාගොති නීරාගා. නිරාගාති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති[Pg.266]. සො පන රජ්ජනවසෙන රාගො. ඉතරෙසු දුස්සනවසෙන දොසො. මුය්හනවසෙන මොහො. මඤ්ඤනවසෙන මානො. විපරීතදස්සනවසෙන දිට්ඨි. උද්ධතභාවො, අවූපසන්තභාවො වා උද්ධච්චං. විචිකිච්ඡා වුත්තත්ථා. අනුසෙන්තීති අනුසයා. ‘‘නිරනුසයා’’ති වත්තබ්බෙ නානුසයාති වුත්තං, සොයෙවත්ථො. පරියුට්ඨානප්පත්තානමෙවෙත්ථ අභාවො වෙදිතබ්බො. න හි විඤ්ඤාණචරියා පහීනානුසයානංයෙව වුත්තා. යා ච නීරාගාදිනාමා, සා රාගාදීහි විප්පයුත්තාව නාම හොතීති පරියායන්තරදස්සනත්ථං රාගවිප්පයුත්තාතිආදිමාහ. පුන අඤ්ඤෙහි ච විප්පයුත්තතං දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. කුසලානියෙව රාගාදිවජ්ජාභාවා අනවජ්ජානි. පරිසුද්ධභාවකරෙහි හිරිඔත්තප්පෙහි යුත්තත්තා සුක්කානි. පවත්තිසුඛත්තා සුඛො උදයො උප්පත්ති එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි, සුඛවිපාකත්තා වා සුඛො උදයො වඩ්ඪි එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි. වුත්තවිපක්ඛෙන අකුසලානි යොජෙතබ්බානි. විඤ්ඤාතෙ චරතීති විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤායමානං ආරම්මණං විඤ්ඤාතං නාම, තස්මිං විඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. කිං වුත්තං හොති? නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය විඤ්ඤාණයොගතො විඤ්ඤාතං විඤ්ඤාණං නාම හොති, තස්මිං විඤ්ඤාණෙ චරතීති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. විඤ්ඤාණස්ස එවරූපා චරියා හොතීති වුත්තප්පකාරස්ස විඤ්ඤාණස්ස වුත්තප්පකාරා චරියා හොතීති අත්ථො. ‘‘විඤ්ඤාණස්ස චරියා’’ති ච වොහාරවසෙන වුච්චති, විඤ්ඤාණතො පන විසුං චරියා නත්ථි. පකතිපරිසුද්ධමිදං චිත්තං නික්කිලෙසට්ඨෙනාති ඉදං වුත්තප්පකාරං චිත්තං රාගාදිකිලෙසාභාවෙන පකතියා එව පරිසුද්ධං. තස්මා විජානනමත්තමෙව චරියාති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. නික්ලෙසට්ඨෙනාතිපි පාඨො.
69. À présent, pour montrer que la « conduite de la conscience » consiste en la simple connaissance de l'objet, il est dit : « elle se meut sans passion », etc. En effet, la conscience atteint différents états par son association avec la passion, etc., ou avec la foi, etc. ; en leur absence, elle demeure dans son propre état originel. C'est pourquoi, par l'expression « sans passion » (nīrāgā), etc., il montre la simple fonction de connaissance de ces consciences mentionnées. « Sans passion » signifie que la passion n'existe pas en elle. On lit aussi « nirāgā » avec un 'i' court. La passion (rāgo) est ainsi nommée par son pouvoir d'attachement. Pour les autres termes : la haine (doso) par son pouvoir de corruption, l'illusion (moho) par son pouvoir d'égarement, l'orgueil (māno) par son pouvoir de présomption, la vue fausse (diṭṭhi) par son pouvoir de vision erronée. L'agitation (uddhacca) est l'état d'exaltation ou d'absence de calme. Le doute (vicikicchā) a le sens déjà mentionné. Les tendances sous-jacentes (anusaya) sont ainsi nommées car elles résident de manière latente. Bien qu'on doive dire « niranusayā », il est écrit « nānusayā », mais le sens reste le même. Il faut comprendre ici l'absence de ce qui a atteint le stade de l'obsession (pariyuṭṭhāna). Car la conduite de la conscience n'est pas mentionnée uniquement pour ceux dont les tendances sous-jacentes sont abandonnées. Pour montrer une autre manière de dire, il est dit « dissociée de la passion », car ce qui est nommé « sans passion », etc., est nécessairement dissocié de la passion. Pour montrer ensuite la dissociation d'autres états, il est dit « des actes sains », etc. Les actes sains sont irréprochables (anavajja) par l'absence de passion et d'autres souillures. Ils sont blancs (sukka) car associés à la pudeur (hiri) et à la crainte morale (ottappa) qui produisent la pureté. « Dont l'émergence est heureuse » (sukhudrayāni) signifie que leur apparition est un bonheur en raison de la félicité de leur occurrence, ou que leur croissance est heureuse en raison de la félicité de leur résultat. Les termes contraires s'appliquent aux actes malsains. « Se mouvoir dans le connu » signifie que l'objet étant connu par la conscience est appelé « connu » ; c'est dans cet objet connu qu'elle se meut. Qu'est-ce qui est signifié ? De même qu'un vêtement est dit « bleu » par sa connexion avec la couleur bleue, l'objet connu est nommé « conscience » par sa connexion avec la conscience ; ainsi, « elle se meut dans cette conscience » est le sens de « conduite de la conscience ». « Une telle conduite appartient à la conscience » signifie qu'une conduite de la sorte appartient à la conscience précédemment décrite. On dit « conduite de la conscience » par usage conventionnel, mais en réalité, il n'existe pas de conduite distincte de la conscience. « Cet esprit est originellement pur par l'absence de souillures » signifie que cet esprit tel qu'il a été décrit est pur par sa nature même, en raison de l'absence de souillures comme la passion. Par conséquent, la simple connaissance étant la conduite, elle est appelée « conduite de la conscience ». On trouve aussi la variante « par le sens de l'absence de souillures » (nikkilesaṭṭhena).

අඤ්ඤාණචරියාය මනාපියෙසූති මනසි අප්පෙන්ති පසීදන්ති, මනං වා අප්පායන්ති වඩ්ඪෙන්තීති මනාපානි, මනාපානියෙව මනාපියානි. තෙසු මනාපියෙසු. තානි පන ඉට්ඨානි වා හොන්තු අනිට්ඨානි වා, ගහණවසෙන මනාපියානි. න හි ඉට්ඨස්මිංයෙව රාගො අනිට්ඨස්මිංයෙව දොසො උප්පජ්ජති. රාගස්ස ජවනත්ථායාති සන්තතිවසෙන රාගස්ස ජවනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති චක්ඛුද්වාරෙ අයොනිසො මනසිකාරභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා මනොධාතු. රාගස්ස ජවනාති යෙභුය්‍යෙන සත්තක්ඛත්තුං [Pg.267] රාගස්ස පවත්ති, පුනප්පුනං පවත්තො රාගොයෙව. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස සම්භවතො අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස චරියාති වුත්තං හොති. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. තදුභයෙන අසමපෙක්ඛනස්මිං වත්ථුස්මින්ති රාගදොසවසෙන සමපෙක්ඛනවිරහිතෙ රූපාරම්මණසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං. මොහස්ස ජවනත්ථායාති විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චවසෙන මොහස්ස ජවනත්ථාය. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණස්සෙව චරියා, න අඤ්ඤස්ස. විනිබන්ධස්සාතිආදීනි මානාදීනං සභාවවචනානි. තත්ථ විනිබන්ධස්සාති උන්නතිවසෙන විනිබන්ධිත්වා ඨිතස්ස. පරාමට්ඨායාති රූපස්ස අනිච්චභාවාදිං අතික්කමිත්වා පරතො නිච්චභාවාදිං ආමට්ඨාය ගහිතාය. වික්ඛෙපගතස්සාති රූපාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවං ගතස්ස. අනිට්ඨඞ්ගතායාති අසන්නිට්ඨානභාවං ගතාය. ථාමගතස්සාති බලප්පත්තස්ස. ධම්මෙසූති රූපාදීසු වා ධම්මාරම්මණභූතෙසු වා ධම්මෙසු.
Dans l'explication de la conduite d'ignorance (aññāṇacariyā), le terme 'manāpiyesu' désigne ce qui pénètre l'esprit ou l'apaise ; ou bien, ce qui fait croître et se multiplier l'esprit, d'où le terme 'manāpāni'. Les termes 'manāpāni' et 'manāpiyāni' sont équivalents. Concernant ces objets plaisants (manāpiyesu), qu'ils soient souhaitables (iṭṭhāni) ou non souhaitables (aniṭṭhāni), ils sont qualifiés de plaisants par la force de la saisie (gahaṇavasena). En effet, l'attachement (rāga) ne s'élève pas uniquement pour ce qui est souhaitable. L'expression 'pour l'impulsion de l'attachement' (rāgassa javanatthāya) signifie ce qui se produit pour l'impulsion de l'attachement par continuité (santativasena). 'L'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement' (āvajjanakiriyābyākatā) désigne l'élément de conscience mentale (manodhātu) agissant comme une attention inappropriée (ayoniso manasikāra) aux portes des sens. 'Les impulsions de l'attachement' (rāgassa javanā) désigne généralement la production de l'attachement sept fois de suite, c'est-à-dire l'attachement lui-même se produisant de manière répétée. La 'conduite d'ignorance' (aññāṇacariyā) signifie la conduite de l'attachement née de l'ignorance (aññāṇena). Il en va de même pour les autres termes comme le mécontentement. 'Dans un objet non examiné par les deux' (tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusmiṃ) désigne un objet de forme (rūpārammaṇa) dépourvu d'examen par la force de l'attachement ou de l'aversion. 'Pour l'impulsion de l'illusion' (mohassa javanatthāya) signifie pour l'impulsion de l'illusion par la force du doute (vicikicchā) et de l'agitation (uddhacca). 'Conduite d'ignorance' désigne la conduite de l'illusion seule, et non d'un autre état. 'De l'obstruction' (vinibandhassa), etc., sont des descriptions de la nature de l'orgueil (māna), etc. Là, 'de l'obstruction' désigne l'orgueil qui demeure entravé par la force de l'exaltation (unnati). 'Saisi de manière erronée' (parāmaṭṭhāya) signifie la vue (diṭṭhi) qui, dépassant l'impermanence de la forme, saisit de manière erronée la permanence, etc. 'Allé à la distraction' (vikkhepagatassati) désigne l'agitation parvenue à l'éparpillement sur l'objet de forme. 'Non parvenue à la certitude' (aniṭṭhaṅgatāyāti) désigne le doute parvenu à l'indécision. 'Parvenue à la force' (thāmagatassāti) signifie les tendances latentes (anusaya) ayant acquis de la puissance. 'Dans les phénomènes' (dhammesūti) signifie soit dans les formes (rūpādīsu), soit dans les phénomènes mentaux (dhammārammaṇa).

70. යස්මා රාගාදයො අඤ්ඤාණෙන හොන්ති, තස්මා රාගාදිසම්පයොගෙන අඤ්ඤාණං විසෙසෙන්තො සරාගා චරතීතිආදිමාහ. තත්ථ සරාගා චරතීති මොහමානදිට්ඨිමානානුසයදිට්ඨානුසයඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන චරියා වෙදිතබ්බා. සදොසා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සමොහා චරතීති රාගදොසමානදිට්ඨිඋද්ධච්චවිචිකිච්ඡානුසයජවනවසෙන. සමානා චරතීති රාගමොහකාමරාගභවරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සදිට්ඨි චරතීති රාගමොහකාමරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සඋද්ධච්චා චරති සවිචිකිච්ඡා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සානුසයා චරතීති එත්ථාපි වුත්තනයෙනෙව එකෙකං අනුසයං මූලං කත්වා තස්මිං චිත්තෙ ලබ්භමානකසෙසානුසයවසෙන සානුසයතා යොජෙතබ්බා. රාගසම්පයුත්තාතිආදි සරාගාදිවෙවචනමෙව. සා එව හි චරියා සම්පයොගවසෙන සහ රාගාදීහි වත්තතීති සරාගාදිආදීනි නාමානි ලභති. රාගාදීහි සමං එකුප්පාදෙකනිරොධෙකවත්ථෙකාරම්මණාදීහි පකාරෙහි යුත්තාති රාගසම්පයුත්තානීතිආදීනි නාමානි ලභති. සායෙව ච යස්මා කුසලාදීහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා, අකුසලාදීහි කම්මෙහි සම්පයුත්තා, තස්මාපි අඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ අඤ්ඤාතෙති මොහස්ස අඤ්ඤාණලක්ඛණත්තා යථාසභාවෙන අඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. සෙසං වුත්තත්ථමෙව.
70. Puisque l'attachement et les autres états s'élèvent par l'ignorance, c'est pour spécifier l'ignorance par son association avec l'attachement, etc., qu'il est dit 'il se conduit avec attachement' (sarāgā carati), etc. Ici, 'il se conduit avec attachement' doit être compris comme la conduite par la force de l'impulsion de l'illusion, de l'orgueil, des vues, et de leurs tendances latentes respectives. 'Il se conduit avec haine' (sadosā carati) se fait par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. 'Il se conduit avec illusion' (samohā carati) se fait par la force des impulsions de l'attachement, de la haine, de l'orgueil, des vues, de l'agitation, du doute et des tendances latentes. 'Il se conduit avec orgueil' (samānā carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel, de l'attachement à l'existence et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec des vues' (sadiṭṭhi carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec agitation' et 'il se conduit avec doute' par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. Pour 'il se conduit avec des tendances latentes' (sānusayā carati), selon la méthode déjà mentionnée, en prenant chaque tendance comme racine, on doit appliquer l'état de possession de tendances par la force des tendances restantes présentes dans cet esprit. L'expression 'associé à l'attachement' est simplement un synonyme de 'avec attachement'. Car cette conduite, en raison de son association, se produit avec l'attachement, d'où le nom de 'avec attachement'. Et parce qu'elle possède les mêmes caractéristiques de naissance unique, de cessation unique, de base unique et d'objet unique avec l'attachement, elle est appelée 'associée à l'attachement'. De plus, comme elle est dissociée des actes salutaires et associée aux actes insalubres, elle est appelée 'conduite d'ignorance'. Pour montrer cela, il est dit 'par les actes salutaires' (kusalehi kammehi), etc. Là, 'dans l'inconnu' (aññāteti) signifie dans un objet non connu selon sa vraie nature, en raison de la caractéristique de non-connaissance de l'illusion. Le reste a déjà été expliqué.

71. ඤාණචරියායං [Pg.268] යස්මා විවට්ටනානුපස්සනාදීනං අනන්තරපච්චයභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා නත්ථි, තස්මා තෙසං අත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතං අවත්වා විවට්ටනානුපස්සනාදයොව වුත්තා. අනුලොමඤාණත්ථාය එව හි ආවජ්ජනා හොති, තතො විවට්ටනානුපස්සනාමග්ගඵලානි. ඵලසමාපත්තීති චෙත්ථ මග්ගානන්තරජා වා හොතු කාලන්තරජා වා, උභොපි අධිප්පෙතා. නීරාගා චරතීතිආදීසු රාගාදීනං පටිපක්ඛවසෙන නීරාගාදිතා වෙදිතබ්බා, විඤ්ඤාණචරියායං රාගාදීනං අභාවමත්තට්ඨෙන. ඤාතෙති යථාසභාවතො ඤාතෙ. අඤ්ඤා විඤ්ඤාණචරියාතිආදීහි තිස්සන්නං චරියානං අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සතං දස්සෙති. විඤ්ඤාණකිච්චමත්තවසෙන හි අහෙතුකචිත්තුප්පාදා විඤ්ඤාණචරියා, අඤ්ඤාණකිච්චවතං ද්වාදසන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වසෙනෙව අඤ්ඤාණචරියා, විසෙසෙන ඤාණකිච්චකාරීනං විපස්සනාමග්ගඵලානං වසෙන ඤාණචරියා. එවමිමා අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සා ච, විපස්සනං ඨපෙත්වා සහෙතුකකාමාවචරකිරියාකුසලා ච, සහෙතුකකාමාවචරවිපාකා ච, රූපාවචරාරූපාවචරකුසලාබ්‍යාකතා ච තීහි චරියාහි විනිමුත්තාති වෙදිතබ්බා. නිබ්බානාරම්මණාය විවට්ටනානුපස්සනාය ඤාණචරියාය නිද්දිට්ඨත්තා නිබ්බානමග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණභූතානි සෙක්ඛාසෙක්ඛානං පච්චවෙක්ඛණඤාණානි ඤාණචරියාය සඞ්ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි. තානිපි හි විසෙසෙන ඤාණකිච්චකරානෙවාති.
71. Dans la conduite de connaissance (ñāṇacariyāyaṃ), puisqu'il n'existe pas d'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement qui soit une condition immédiate pour la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā), etc., il n'est pas fait mention de cet acte, mais seulement de la contemplation du détournement, etc. En effet, l'avertissement se produit pour la connaissance de conformité (anulomañāṇa), et de là proviennent les chemins et les fruits de la contemplation du détournement. Concernant 'l'atteinte du fruit' (phalasamāpatti), qu'elle soit produite immédiatement après le chemin ou après un intervalle de temps, les deux sont visées. Dans les passages tels que 'il se conduit sans attachement' (nīrāgā carati), l'état d'absence d'attachement doit être compris comme l'opposition à l'attachement ; tandis que dans la conduite de conscience (viññāṇacariyāyaṃ), il s'agit de la simple absence d'attachement. 'Dans le connu' (ñāteti) signifie dans ce qui est connu selon sa nature réelle. Par les termes 'autre est la conduite de conscience', etc., il montre la non-confusion des trois conduites entre elles. En effet, par la seule fonction de conscience, les productions de conscience sans racine sont la 'conduite de conscience' ; par la fonction d'ignorance des douze consciences insalubres, c'est la 'conduite d'ignorance' ; et par la fonction spéciale de connaissance des connaissances de vision supérieure, des chemins et des fruits, c'est la 'conduite de connaissance'. Ainsi, ces trois sont distinctes les unes des autres. On doit comprendre que, mis à part la vision supérieure, les consciences fonctionnelles sensorielles avec racines, les consciences salutaires sensorielles avec racines, les résultats sensoriels avec racines, ainsi que les consciences salutaires et indéterminées des sphères de la forme et du sans-forme, sont exemptes de ces trois conduites. Puisque la contemplation du détournement ayant le Nibbāna pour objet est incluse dans la conduite de connaissance, les connaissances de réflexion (paccavekkhaṇañāṇāni) des apprenants et des non-apprenants portant sur le Nibbāna, le chemin et le fruit, doivent être considérées comme incluses dans la conduite de connaissance. En effet, celles-ci accomplissent aussi de manière spéciale la fonction de connaissance.

චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des conduites est terminée.

18. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
18. Explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des plans.

72. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ භූමියොති භාගා පරිච්ඡෙදා වා. කාමාවචරාති එත්ථ දුවිධො කාමො කිලෙසකාමො වත්ථුකාමො ච. කිලෙසකාමො ඡන්දරාගො, වත්ථුකාමො තෙභූමකවට්ටං. කිලෙසකාමො කාමෙතීති කාමො, වත්ථුකාමො කාමීයතීති කාමො. සො දුවිධො කාමො පවත්තිවසෙන යස්මිං පදෙසෙ අවචරති, සො පදෙසො කාමො එත්ථ අවචරතීති කාමාවචරො. සො පන පදෙසො චතුන්නං අපායානං, මනුස්සලොකස්ස, ඡන්නඤ්ච දෙවලොකානං වසෙන එකාදසවිධො[Pg.269]. යථා හි යස්මිං පදෙසෙ සසත්ථා පුරිසා අවචරන්ති, සො විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු ද්විපදචතුප්පදෙසු අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා ‘‘සසත්ථාවචරො’’ති වුච්චති, එවං විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු රූපාවචරාදීසු තත්ථ අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා අයං පදෙසො ‘‘කාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති. ස්වායං යථා රූපභවො රූපං, එවං උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘කාමො’’ත්වෙව වුච්චති. තප්පටිබද්ධො එකෙකො ධම්මො ඉමස්මිං එකාදසවිධපදෙසසඞ්ඛාතෙ කාමෙ අවචරතීති කාමාවචරො. කිඤ්චාපි හි එත්ථ කෙචි ධම්මා රූපාරූපභවෙසුපි අවචරන්ති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති, ථලජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ‘‘ථලචරා ජලචරා’’ත්වෙව වුච්චන්ති, එවං තෙ අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තාපි කාමාවචරායෙවාති වෙදිතබ්බා. ආරම්මණකරණවසෙන වා එතෙසු වුත්තප්පකාරෙසු ධම්මෙසු කාමො අවචරතීති කාමාවචරා. කාමඤ්චෙස රූපාරූපාවචරධම්මෙසුපි අවචරති, යථා පන ‘‘වදතීති වච්ඡො, මහියං සෙතීති මහිංසො’’ති වුත්තෙ න යත්තකා වදන්ති, මහියං වා සෙන්ති, සබ්බෙසං තං නාමං හොති. එවංසම්පදමිදං වෙදිතබ්බං. එත්ථ සබ්බෙ තෙ ධම්මෙ එකරාසිං කත්වා වුත්තභූමිසද්දමපෙක්ඛිත්වා කාමාවචරාති ඉත්ථිලිඞ්ගවචනං කතං. රූපාවචරාතිආදීසු රූපභවො රූපං, තස්මිං රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. අරූපභවො අරූපං, තස්මිං අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා.
72. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des sphères, les « sphères » (bhūmi) désignent des parties ou des délimitations. Concernant le terme « kāmāvacara » (sphère des sens), le désir (kāmo) est de deux sortes : le désir-souillure (kilesakāmo) et le désir-objet (vatthukāmo). Le désir-souillure est la passion voluptueuse (chandarāgo), tandis que le désir-objet est le cycle d'existence dans les trois sphères. On dit « désir » (kāmo) parce que le désir-souillure convoite, et on dit « désir » parce que le désir-objet est convoité. Le lieu où ce double désir circule selon son mode d'apparition est appelé « kāmāvacaro » (le domaine où circule le désir). Ce lieu est de onze sortes : les quatre mondes de souffrance, le monde humain et les six mondes célestes. De même qu'un lieu fréquenté par des hommes armés est appelé « fréquenté par des hommes armés » (sasatthāvacaro), même si d'autres créatures bipèdes ou quadrupèdes s'y trouvent, en raison de la prédominance de ces hommes ; de même, bien que d'autres états comme la sphère de la forme (rūpāvacara) puissent s'y produire, ce lieu est appelé uniquement « kāmāvacaro » en raison de la prédominance de ces états sensoriels. Parfois, par l'élision du second terme, on l'appelle simplement « kāma », tout comme l'existence de la forme est appelée « rūpa ». Chaque phénomène lié à cette sphère est appelé « kāmāvacaro » parce qu'il circule dans ce domaine des sens aux onze divisions. Bien que certains de ces phénomènes se produisent aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, ils conservent ce nom, tout comme un éléphant nommé « éléphant de guerre » (saṅgāmāvacaro) garde ce nom même lorsqu'il circule en ville, ou comme les créatures terrestres ou aquatiques sont ainsi nommées même lorsqu'elles se trouvent ailleurs. Alternativement, ils sont dits « kāmāvacara » car le désir s'y exerce par le biais de la saisie des objets. Bien que le désir se manifeste aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, le nom ne s'applique pas à tous, tout comme l'on définit un veau (vaccho) par ses cris ou un buffle (mahiṃso) par le fait qu'il dort au sol (mahi), bien que d'autres animaux puissent le faire. Dans ce contexte, pour désigner l'ensemble de ces phénomènes en se référant au terme « bhūmi », on emploie le genre féminin « kāmāvacarā ». Pour « rūpāvacara », etc., l'existence de la forme est appelée « rūpa », et les états qui y circulent sont dits « rūpāvacara ». L'existence sans forme est appelée « arūpa », et les états qui y circulent sont dits « arūpāvacara ». Ceux qui sont inclus dans le cycle des trois sphères sont dits « inclus » (pariyāpannā), et ceux qui n'y sont pas inclus sont dits « non inclus » (apariyāpannā).

කාමාවචරාදිභූමිනිද්දෙසෙසු හෙට්ඨතොති හෙට්ඨාභාගෙන. අවීචිනිරයන්ති ජාලානං වා සත්තානං වා වෙදනානං වා වීචි අන්තරං ඡිද්දං එත්ථ නත්ථීති අවීචි. සුඛසඞ්ඛාතො අයො එත්ථ නත්ථීති නිරයො, නිරතිඅත්ථෙනපි නිරයො. පරියන්තං කරිත්වාති තං අවීචිසඞ්ඛාතං නිරයං අන්තං කත්වා. උපරිතොති උපරිභාගෙන. පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙති පරනිම්මිතෙසු කාමෙසු වසං වත්තනතො එවංලද්ධවොහාරෙ දෙවෙ. අන්තො කරිත්වාති අන්තො පක්ඛිපිත්වා. යං එතස්මිං අන්තරෙති යෙ එතස්මිං ඔකාසෙ. යන්ති ච ලිඞ්ගවචනවිපල්ලාසො කතො. එත්ථාවචරාති ඉමිනා යස්මා තස්මිං අන්තරෙ අඤ්ඤෙපි චරන්ති කදාචි කත්ථචි සම්භවතො, තස්මා තෙසං අසඞ්ගණ්හනත්ථං අවචරාති වුත්තං. තෙන යෙ එකස්මිං අන්තරෙ ඔගාළ්හා හුත්වා චරන්ති, සබ්බත්ථ සදා [Pg.270] ච සම්භවතො, අධොභාගෙ ච චරන්ති අවීචිනිරයස්ස හෙට්ඨා භූතූපාදාය පවත්තිභාවෙන, තෙසං සඞ්ගහො කතො හොති. තෙ හි ඔගාළ්හා චරන්ති, අධොභාගෙ ච චරන්තීති අවචරා. එත්ථ පරියාපන්නාති ඉමිනා පන යස්මා එතෙ එත්ථාවචරා අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්ති, න පන තත්ථ පරියාපන්නා හොන්ති, තස්මා තෙසං අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්තානං පරිග්ගහො කතො හොති.
Dans les explications des sphères commençant par celle des sens, « par le bas » signifie par la partie inférieure. Concernant l'enfer « Avīci », il est ainsi nommé car il n'y a ici aucun intervalle (vīci), aucune faille entre les flammes, les êtres ou les sensations douloureuses. « Niraya » (enfer) signifie un lieu dépourvu de bonheur (ayo), ou encore un lieu sans plaisir (nirati). L'expression « en faisant une limite » signifie en prenant cet enfer nommé Avīci comme terme final. « Par le haut » signifie par la partie supérieure. Les « dieux Paranimmita-vasavattī » sont ceux qui exercent leur volonté sur les plaisirs créés par autrui. « En incluant à l'intérieur » signifie en les y incorporant. « Ce qui se trouve dans cet intervalle » désigne les phénomènes présents dans cet espace. Le pronom « yaṃ » est utilisé ici par interversion de genre et de nombre. Par l'expression « qui circulent ici », on précise que bien que d'autres états puissent apparaître occasionnellement dans cet intervalle, ils ne sont pas inclus dans cette définition. Ainsi, sont recensés ceux qui, étant immergés dans cet intervalle, y circulent de manière constante et universelle, y compris dans les régions situées sous l'enfer Avīci par la production des grands éléments et des formes dérivées. Comme ils y sont immergés et qu'ils circulent jusque dans les parties inférieures, ils sont dits « circulants » (avacarā). Par le terme « inclus ici » (pariyāpannā), on précise que bien que ces phénomènes de la sphère des sens puissent circuler ailleurs, ils n'y sont pas « inclus » ; ainsi, ils sont recensés même lorsqu'ils circulent ailleurs.

ඉදානි තෙ එත්ථ පරියාපන්නෙ ධම්මෙ රාසිසුඤ්ඤතාපච්චයභාවතො චෙව සභාවතො ච දස්සෙන්තො ඛන්ධධාතුආයතනාතිආදිමාහ. බ්‍රහ්මලොකන්ති පඨමජ්ඣානභූමිසඞ්ඛාතං බ්‍රහ්මට්ඨානං. අකනිට්ඨෙති උත්තමට්ඨෙන න කනිට්ඨෙ. සමාපන්නස්සාති සමාපත්තිං සමාපන්නස්ස. එතෙන කුසලජ්ඣානං වුත්තං. උපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස. එතෙන විපාකජ්ඣානං වුත්තං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ සුඛො විහාරො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරො, සො අස්ස අත්ථීති දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරී, අරහා. තස්ස දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස. එතෙන කිරියජ්ඣානං වුත්තං. චෙතසිකාති චෙතසි භවා චෙතසිකා, චිත්තසම්පයුත්තාති අත්ථො. ආකාසානඤ්චායතනූපගෙති ආකාසානඤ්චායතනසඞ්ඛාතං භවං උපගතෙ. දුතියපදෙපි එසෙව නයො. මග්ගාති චත්තාරො අරියමග්ගා. මග්ගඵලානීති චත්තාරි අරියමග්ගඵලානි. අසඞ්ඛතා ච ධාතූති පච්චයෙහි අකතා නිබ්බානධාතු.
À présent, montrant ces phénomènes inclus dans cette sphère sous l'aspect de groupes (agrégats), de vacuité (éléments), de conditions (bases) et selon leur nature propre, il est dit : « les agrégats, les éléments, les bases », etc. Le « monde de Brahma » désigne le séjour des Brahmas, à savoir la sphère du premier jhana. « Akaniṭṭha » désigne les Brahmas qui ne sont pas « inférieurs » en raison de leur excellence. Par le terme « celui qui est entré en absorption », on désigne le jhana méritoire (kusalajjhāna). Par « celui qui y est né », on désigne le jhana comme résultat (vipākajjhāna) pour celui né dans le monde de Brahma. Par « celui qui demeure dans le bonheur en cette vie même », on désigne une demeure paisible dans l'existence actuelle manifeste ; c'est le cas de l'Arahant, et par ce terme, on désigne le jhana fonctionnel (kiriyajjhāna). Les « facteurs mentaux » (cetasikā) sont ceux qui naissent dans l'esprit, c'est-à-dire ceux qui sont associés à la conscience. « Ceux qui ont atteint la sphère de l'espace infini » désigne ceux qui sont parvenus à l'existence appelée sphère de l'espace infini. Il en va de même pour le second terme. Les « Chemins » désignent les quatre chemins nobles. Les « Fruits du chemin » désignent les quatre fruits des chemins nobles. L'« élément inconditionné » (asaṅkhatā dhātu) est l'élément du Nirvana, qui n'est pas produit par des conditions.

අපරාපි චතස්සො භූමියොති එකෙකචතුක්කවසෙන වෙදිතබ්බා. චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. තස්සත්ථො – පතිට්ඨාතීති පට්ඨානං, උපට්ඨාති ඔක්කන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා පවත්තතීති අත්ථො. සතියෙව පට්ඨානං සතිපට්ඨානං. අථ වා සරණට්ඨෙන සති, උපට්ඨානට්ඨෙන පට්ඨානං, සති ච සා පට්ඨානඤ්චාතිපි සතිපට්ඨානං. ආරම්මණවසෙන බහුකා තා සතියොති සතිපට්ඨානා. චත්තාරො සම්මප්පධානාති අනුප්පන්නානං අකුසලානං අනුප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං අකුසලානං පහානාය සම්මප්පධානං, අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං කුසලානං ඨිතියා සම්මප්පධානං. පදහන්ති වායමන්ති එතෙනාති පධානං, වීරියස්සෙතං නාමං[Pg.271]. සම්මප්පධානන්ති අවිපරීතප්පධානං කාරණප්පධානං උපායප්පධානං යොනිසොපධානං. එකමෙව වීරියං කිච්චවසෙන චතුධා කත්වා සම්මප්පධානාති වුත්තං. චත්තාරො ඉද්ධිපාදාති ඡන්දිද්ධිපාදො, චිත්තිද්ධිපාදො, වීරියිද්ධිපාදො, වීමංසිද්ධිපාදො. තස්සත්ථො වුත්තොයෙව. චත්තාරි ඣානානීති විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන පඤ්චඞ්ගිකං පඨමජ්ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන තිවඞ්ගිකං දුතියජ්ඣානං, සුඛචිත්තකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං තතියජ්ඣානං, උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං චතුත්ථජ්ඣානං. ඉමානි හි අඞ්ගානි ආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානන්ති වුච්චන්ති. චතස්සො අප්පමඤ්ඤායොති මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛා. ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායො. එතායො හි ආරම්මණවසෙන අප්පමාණෙ වා සත්තෙ ඵරන්ති, එකං සත්තම්පි වා අනවසෙසඵරණවසෙන ඵරන්තීති ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායොති වුච්චන්ති. චතස්සො අරූපසමාපත්තියොති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනසමාපත්ති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසමාපත්ති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්ති. චතස්සො පටිසම්භිදා වුත්තත්ථා එව.
Quatre autres domaines (bhūmi) doivent être compris selon chaque groupe de quatre. Les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) sont : le fondement de l'attention par la contemplation du corps, le fondement de l'attention par la contemplation des sensations, le fondement de l'attention par la contemplation de l'esprit, et le fondement de l'attention par la contemplation des phénomènes (dhamma). Son sens est le suivant : on l'appelle « paṭṭhāna » car il s'établit (patiṭṭhāti) ; le sens est qu'il apparaît (upaṭṭhāti) en y plongeant et en s'y élançant. L'attention (sati) elle-même est le fondement (paṭṭhāna), d'où « satipaṭṭhāna ». Ou encore, on l'appelle « sati » en raison du sens de remémoration (saraṇa), et « paṭṭhāna » en raison du sens d'apparition (upaṭṭhāna) ; c'est à la fois l'attention et l'apparition, d'où le terme « satipaṭṭhāna ». On emploie le pluriel « satipaṭṭhānā » car ces attentions sont multiples en fonction de leurs objets. Les quatre efforts justes (sammappadhāna) sont : l'effort juste pour la non-apparition des états insalubres non encore apparus, l'effort juste pour l'abandon des états insalubres déjà apparus, l'effort juste pour l'apparition des états salubres non encore apparus, et l'effort juste pour le maintien des états salubres déjà apparus. On l'appelle « padhāna » (effort) car, par lui, on s'exerce et on s'efforce ; c'est un nom pour l'énergie (vīriya). L'effort juste (sammappadhāna) signifie un effort non erroné, un effort causal, un effort habile, un effort appliqué avec sagesse (yoniso). Bien qu'il s'agisse d'une seule énergie (vīriya), on parle de quatre efforts justes en la divisant selon ses fonctions. Les quatre bases du pouvoir (iddhipāda) sont : la base du pouvoir du désir, la base du pouvoir de l'esprit, la base du pouvoir de l'énergie, et la base du pouvoir de l'examen. Leur sens a déjà été exposé. Les quatre absorptions (jhāna) sont : la première absorption possédant cinq facteurs selon le raisonnement, l'examen, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La deuxième absorption possédant trois facteurs selon la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La troisième absorption possédant deux facteurs selon le bonheur et l'unification de l'esprit. La quatrième absorption possédant deux facteurs selon l'équanimité et l'unification de l'esprit. Ces facteurs sont appelés « jhāna » car ils contemplent de près l'objet. Les quatre incommensurables (appamaññā) sont : la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité. On les appelle incommensurables en raison de l'absence de limite dans leur diffusion. En effet, elles se diffusent soit vers une infinité d'êtres en tant qu'objets, soit vers un seul être par une diffusion totale sans reste ; c'est pourquoi on les appelle incommensurables. Les quatre atteintes immatérielles (arūpasamāpatti) sont : l'atteinte de la sphère de l'espace infini, l'atteinte de la sphère de la conscience infinie, l'atteinte de la sphère du néant, et l'atteinte de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Les quatre types de connaissances analytiques (paṭisambhidā) ont déjà été expliqués.

චතස්සො පටිපදාති ‘‘දුක්ඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, දුක්ඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා’’ති (දී. නි. 3.311) වුත්තා චතස්සො පටිපදා. චත්තාරි ආරම්මණානීති පරිත්තං පරිත්තාරම්මණං, පරිත්තං අප්පමාණාරම්මණං, අප්පමාණං පරිත්තාරම්මණං, අප්පමාණං අප්පමාණාරම්මණන්ති (ධ. ස. 181 ආදයො) වුත්තානි චත්තාරි ආරම්මණානි. කසිණාදිආරම්මණානං අවවත්ථාපෙතබ්බතො ආරම්මණවන්තානි ඣානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. චත්තාරො අරියවංසාති අරියා වුච්චන්ති බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච තථාගතසාවකා ච, තෙසං අරියානං වංසා තන්තියො පවෙණියොති අරියවංසා. කෙ පන තෙ? චීවරසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසො සෙනාසනසන්තොසො භාවනාරාමතාති ඉමෙ චත්තාරො. ගිලානපච්චයසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසෙ වුත්තෙ වුත්තොයෙව හොති. යො හි පිණ්ඩපාතෙ සන්තුට්ඨො, සො කථං ගිලානපච්චයෙ අසන්තුට්ඨො භවිස්සති.
Les quatre modes de progression (paṭipadā) sont ainsi décrits : « la progression pénible avec intuition lente, la progression pénible avec intuition rapide, la progression aisée avec intuition lente, et la progression aisée avec intuition rapide ». Telles sont les quatre progressions mentionnées. Les quatre objets (ārammaṇa) sont : le limité avec un objet limité, le limité avec un objet incommensurable, l'incommensurable avec un objet limité, et l'incommensurable avec un objet incommensurable. Il faut comprendre que les absorptions possédant un objet sont ainsi nommées car leurs objets, tels que les kasiṇa, ne peuvent être délimités. Les quatre lignées des nobles (ariyavaṃsa) : les Nobles sont les Bouddhas, les Bouddhas solitaires et les disciples du Tathāgata. Leurs lignées sont leurs traditions et leurs successions. Quelles sont-elles ? Le contentement à l'égard des robes, le contentement à l'égard de la nourriture reçue en aumône, le contentement à l'égard du logement, et le délice dans la méditation (bhāvanā). Ces quatre constituent les lignées. Lorsque le contentement à l'égard de la nourriture est mentionné, le contentement à l'égard des remèdes médicaux est également inclus. En effet, celui qui est satisfait de sa nourriture d'aumône, comment pourrait-il ne pas l'être de ses remèdes ?

චත්තාරි සඞ්ගහවත්ථූනීති චත්තාරි ජනසඞ්ගණ්හනකාරණානි – දානඤ්ච පෙය්‍යවජ්ජඤ්ච අත්ථචරියා ච සමානත්තතා චාති ඉමානි චත්තාරි. දානන්ති යථාරහං දානං. පෙය්‍යවජ්ජන්ති යථාරහං පියවචනං. අත්ථචරියාති තත්ථ තත්ථ කත්තබ්බස්ස කරණවසෙන කත්තබ්බාකත්තබ්බානුසාසනවසෙන ච වුද්ධිකිරියා. සමානත්තතාති [Pg.272] සහ මානෙන සමානො, සපරිමාණො සපරිගණනොති අත්ථො. සමානො පරස්ස අත්තා එතෙනාති සමානත්තො, සමානත්තස්ස භාවො සමානත්තතා, ‘‘අයං මයා හීනො, අයං මයා සදිසො, අයං මයා අධිකො’’ති පරිගණෙත්වා තදනුරූපෙන උපචරණං කරණන්ති අත්ථො. ‘‘සමානසුඛදුක්ඛතා සමානත්තතා’’ති ච වදන්ති.
Les quatre bases de l'entraide (saṅgahavatthu) sont les quatre causes de ralliement des gens : le don, la parole aimable, la conduite bénéfique et l'impartialité. Le don signifie donner de manière appropriée. La parole aimable signifie parler avec douceur de manière appropriée. La conduite bénéfique est l'action visant à la croissance, soit en accomplissant ce qui doit être fait dans diverses circonstances, soit en prodiguant des conseils sur ce qui est à faire ou à éviter. L'impartialité (samānattatā) signifie être égal (samāno) avec mesure et discernement ; le sens est d'avoir une mesure et une évaluation justes. L'impartialité est l'état d'un homme qui, par cette vertu, considère l'être d'autrui comme égal au sien. Son sens est d'agir avec tact selon le cas, après avoir évalué : « celui-ci est inférieur à moi, celui-ci est mon égal, celui-ci est supérieur à moi ». On dit aussi que l'impartialité consiste à partager les joies et les peines.

චත්තාරි චක්කානීති එත්ථ චක්කං නාම දාරුචක්කං, රතනචක්කං, ධම්මචක්කං, ඉරියාපථචක්කං, සම්පත්තිචක්කන්ති පඤ්චවිධං. තත්ථ ‘‘යං පන තං, දෙව, චක්කං ඡහි මාසෙහි නිට්ඨිතං ඡාරත්තූනෙහී’’ති (අ. නි. 3.15) ඉදං දාරුචක්කං. ‘‘චක්කං වත්තයතො පරිග්ගහෙත්වා’’ති (ජා. 1.13.68) ඉදං රතනචක්කං. ‘‘මයා පවත්තිතං චක්ක’’න්ති (සු. නි. 562) ඉදං ධම්මචක්කං. ‘‘චතුචක්කං නවද්වාර’’න්ති (සං. නි. 1.29) ඉදං ඉරියාපථචක්කං. ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, චක්කානි, යෙහි සමන්නාගතානං දෙවමනුස්සානං චතුචක්කං වත්තති. කතමානි චත්තාරි? පතිරූපදෙසවාසො, සප්පුරිසාවස්සයො, අත්තසම්මාපණිධි, පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතා’’ති (අ. නි. 4.31) ඉදං සම්පත්තිචක්කං. ඉධාපි එතදෙව අධිප්පෙතං. තත්ථ පතිරූපදෙසවාසොති යත්ථ චතස්සො පරිසා සන්දිස්සන්ති, එවරූපෙ අනුච්ඡවිකෙ දෙසෙ වාසො. සප්පුරිසාවස්සයොති බුද්ධාදීනං සප්පුරිසානං අවස්සයනං සෙවනං භජනං. අත්තසම්මාපණිධීති අත්තනො සම්මා පතිට්ඨාපනං. සචෙ පුබ්බෙ අස්සද්ධාදීහි සමන්නාගතො හොති, තානි පහාය සද්ධාදීසු පතිට්ඨාපනං. පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතාති පුබ්බෙ උපචිතකුසලතා. ඉදමෙව චෙත්ථ පමාණං. යෙන හි ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන කුසලකම්මං කතං හොති, තදෙව කුසලං තං පුරිසං පතිරූපදෙසෙ උපනෙති, සප්පුරිසෙ භජාපෙති, සො එව පුග්ගලො අත්තානං සම්මා ඨපෙතීති.
Concernant les « quatre roues » (cakka), le terme « roue » désigne cinq types : la roue en bois, la roue précieuse, la roue du Dhamma, la roue des postures et la roue de la prospérité. Parmi elles, la roue mentionnée comme étant « achevée en six mois moins six nuits » est la roue en bois. Celle mentionnée par « ayant pris possession de la roue en la faisant tourner » est la roue précieuse. Celle mentionnée par « la roue mise en mouvement par moi » est la roue du Dhamma. Celle mentionnée par « quatre roues, neuf portes » est la roue des postures. Enfin, celle mentionnée par « Moines, il y a ces quatre roues par lesquelles la quadruple roue tourne pour les dieux et les hommes : résider dans un lieu approprié, la fréquentation des gens de bien, la juste orientation de soi-même, et le mérite accompli autrefois » est la roue de la prospérité. C'est cette dernière qui est visée ici. Dans ce contexte, « résider dans un lieu approprié » signifie vivre dans un endroit adéquat où l'on trouve les quatre assemblées. « La fréquentation des gens de bien » signifie s'appuyer sur, servir et honorer les gens de bien tels que le Bouddha. « La juste orientation de soi-même » signifie établir correctement son propre esprit. Si l'on était auparavant dépourvu de foi, cela consiste à abandonner ces défauts pour s'établir dans la foi et les autres vertus. « Le mérite accompli autrefois » signifie avoir accumulé des actions salubres dans les existences passées. C'est cette dernière roue qui est ici la mesure déterminante. En effet, c'est l'acte salubre accompli autrefois avec un esprit associé à la connaissance qui conduit cet homme vers un lieu approprié, lui fait fréquenter les gens de bien, et c'est ainsi que cet individu peut s'orienter correctement lui-même.

චත්තාරි ධම්මපදානීති චත්තාරො ධම්මකොට්ඨාසා. කතමානි චත්තාරි? අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, සම්මාසති ධම්මපදං, සම්මාසමාධි ධම්මපදං. අනභිජ්ඣා ධම්මපදං නාම අලොභො වා අනභිජ්ඣාවසෙන අධිගතජ්ඣානවිපස්සනාමග්ගඵලනිබ්බානානි වා. අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං නාම අකොපො වා මෙත්තාසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසති ධම්මපදං නාම සූපට්ඨිතස්සති වා සතිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසමාධි ධම්මපදං නාම අට්ඨසමාපත්ති වා අට්ඨසමාපත්තිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. දසඅසුභවසෙන වා අධිගතජ්ඣානාදීනි අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, චතුබ්‍රහ්මවිහාරවසෙන අධිගතානි [Pg.273] අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, දසානුස්සතිආහාරෙපටිකූලසඤ්ඤාවසෙන අධිගතානි සම්මාසති ධම්මපදං, දසකසිණආනාපානවසෙන අධිගතානි සම්මාසමාධි ධම්මපදන්ති. ඉමා චතස්සො භූමියොති එකෙකං චතුක්කවසෙනෙව යොජෙතබ්බං.
Les « quatre fondements du Dhamma » (dhammapadāni) sont quatre groupes de phénomènes. Quels sont ces quatre ? Le fondement du Dhamma de la non-convoitise, le fondement du Dhamma de la non-malveillance, le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste et le fondement du Dhamma de la concentration juste. On appelle « fondement du Dhamma de la non-convoitise » soit le facteur mental de non-avidité (alobha), soit les absorptions (jhāna), la vision profonde (vipassanā), les chemins (magga), les fruits (phala) et le Nibbāna obtenus par le pouvoir de la non-convoitise. On appelle « fondement du Dhamma de la non-malveillance » soit le facteur mental de non-colère (akopa), soit les absorptions et autres états obtenus avec la bienveillance (mettā) comme base. On appelle « fondement du Dhamma de la pleine conscience juste » soit la pleine conscience bien établie, soit les absorptions et autres états obtenus avec la pleine conscience comme guide. On appelle « fondement du Dhamma de la concentration juste » soit les huit accomplissements (samāpatti), soit les absorptions et autres états obtenus avec les huit accomplissements pour guide. Alternativement, on doit comprendre que : les absorptions et autres états obtenus par le pouvoir des dix objets d'impureté (asubha) sont le fondement du Dhamma de la non-convoitise ; ceux obtenus par le pouvoir des quatre demeures divines (brahmavihāra) sont le fondement du Dhamma de la non-malveillance ; ceux obtenus par le pouvoir des dix commémorations (anussati) et de la perception de la répulsion de la nourriture sont le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste ; et ceux obtenus par le pouvoir des dix totalités (kasiṇa) et de la pleine conscience de la respiration sont le fondement du Dhamma de la concentration juste. Ces quatre niveaux doivent être associés chacun à son groupe respectif de quatre.

භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La conclusion du commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des plans (bhūmi) est terminée.

19. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
19. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes (dhamma).

73. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ කම්මපථෙති කම්මානි ච තානි පථා ච අපායගමනායාති කම්මපථා, තෙ කම්මපථෙ. දස කුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතා අදින්නාදානා කාමෙසුමිච්ඡාචාරා වෙරමණීති තීණි කායසුචරිතානි, මුසාවාදා පිසුණාය වාචාය ඵරුසාය වාචාය සම්ඵප්පලාපා වෙරමණීති චත්තාරි වචීසුචරිතානි, අනභිජ්ඣා අබ්‍යාපාදො සම්මාදිට්ඨීති තීණි මනොසුචරිතානි. දස අකුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතො අදින්නාදානං කාමෙසුමිච්ඡාචාරොති තීණි කායදුච්චරිතානි, මුසාවාදො පිසුණා වාචා ඵරුසා වාචා සම්ඵප්පලාපොති චත්තාරි වචීදුච්චරිතානි, අභිජ්ඣා බ්‍යාපාදො මිච්ඡාදිට්ඨීති තීණි මනොදුච්චරිතානි. කුසලාකුසලාපි ච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා, වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්මපථාති න වුත්තා. ඔළාරිකකුසලාකුසලගහණෙනෙව සෙසකුසලාකුසලාපි ගහිතාති වෙදිතබ්බා. රූපන්ති භූතොපාදායභෙදතො අට්ඨවීසතිවිධං රූපං. විපාකන්ති කාමාවචරකුසලවිපාකානං සොළසන්නං, අකුසලවිපාකානං සත්තන්නඤ්ච වසෙන තෙවීසතිවිධං විපාකං. කිරියන්ති තිණ්ණමහෙතුකකිරියානං, අට්ඨන්නං සහෙතුකකිරියානඤ්ච වසෙන එකාදසවිධං කාමාවචරකිරියං. විපාකාභාවතො කිරියාමත්තාති කිරියා. එත්තාවතා කාමාවචරමෙව රූපාබ්‍යාකතවිපාකාබ්‍යාකතකිරියාබ්‍යාකතවසෙන වුත්තං.
73. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes, concernant les « chemins d'action » (kammapatha) : ce sont des actions (kamma) et elles sont aussi des chemins (patha) car elles mènent aux états de malheur ; c'est pourquoi on les appelle « chemins d'action ». Parmi ces chemins d'action, les « dix chemins d'action salutaires » consistent en : l'abstention du meurtre, de prendre ce qui n'est pas donné et de l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois bonnes conduites corporelles ; l'abstention du mensonge, de la parole calomnieuse, de la parole rude et du bavardage futile, ce qui constitue les quatre bonnes conduites verbales ; la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, ce qui constitue les trois bonnes conduites mentales. Les « dix chemins d'action insalubres » consistent en : le meurtre, le vol et l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois mauvaises conduites corporelles ; le mensonge, la parole calomnieuse, la parole rude et le bavardage futile, ce qui constitue les quatre mauvaises conduites verbales ; la convoitise, la malveillance et la vue fausse, ce qui constitue les trois mauvaises conduites mentales. Les volontés salutaires et insalubres qui produisent la renaissance sont appelées « chemins d'action » ; les autres volontés restantes (comme l'abstention de l'alcool) ne sont pas appelées ainsi car leur rôle dans la production de la renaissance n'est pas certain. Par l'inclusion des actions salutaires et insalubres grossières, on doit comprendre que les autres sont également incluses. Le terme « matière » (rūpa) désigne la matière sous ses vingt-huit formes, divisées en grands éléments et matière dérivée. Le terme « résultant » (vipāka) désigne les vingt-trois types de consciences résultantes : seize résultant du salutaire dans la sphère des sens et sept résultant de l'insalubre. Le terme « fonctionnel » (kiriya) désigne les onze types de consciences fonctionnelles de la sphère des sens : trois sans racine et huit avec racine. Elles sont dites « seulement fonctionnelles » car elles n'ont pas la capacité de produire un résultat. Ainsi, tout ce qui précède décrit uniquement la sphère des sens à travers la matière indéterminée, les résultants indéterminés et les fonctionnels indéterminés.

ඉධට්ඨස්සාති ඉමස්මිං ලොකෙ ඨිතස්ස. යෙභුය්‍යෙන මනුස්සලොකෙ ඣානභාවනාසබ්භාවතො මනුස්සලොකවසෙන වුත්තං, ඣානානි පන කදාචි කරහචි දෙවලොකෙපි ලබ්භන්ති, රූපීබ්‍රහ්මලොකෙපි තත්‍රූපපත්තිකහෙට්ඨූපපත්තිකඋපරූපපත්තිකානං වසෙන ලබ්භන්ති. සුද්ධාවාසෙ පන අරූපාවචරෙ ච හෙට්ඨූපපත්තිකා [Pg.274] නත්ථි. රූපාරූපාවචරෙසු අභාවිතජ්ඣානා හෙට්ඨා නිබ්බත්තමානා කාමාවචරසුගතියංයෙව නිබ්බත්තන්ති, න දුග්ගතියං. තත්‍රූපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතිවසෙන වත්තමානානි චත්තාරි විපාකජ්ඣානානි. රූපාරූපාවචරජ්ඣානසමාපත්තීසු කිරියාබ්‍යාකතානි න වුත්තානි. කිඤ්චාපි න වුත්තානි, අථ ඛො කුසලෙහි සමානපවත්තිත්තා කුසලෙසු වුත්තෙසු වුත්තානෙව හොන්තීති වෙදිතබ්බානි. යථා පට්ඨානෙ ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති (පට්ඨා. 1.1.406, 409) කුසලජවනග්ගහණෙනෙව කිරියජවනං සඞ්ගහිතං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. සාමඤ්ඤඵලානීති චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි. එතෙන ලොකුත්තරවිපාකාබ්‍යාකතං වුත්තං. නිබ්බානන්ති නිබ්බානාබ්‍යාකතං.
« Pour celui qui est établi ici » signifie pour celui qui réside dans ce monde humain. C'est dit principalement par rapport au monde humain car le développement des absorptions s'y produit fréquemment. Toutefois, les absorptions s'obtiennent parfois aussi dans le monde céleste. Dans le monde de Brahma doté de forme (rūpībrahmaloka), elles s'obtiennent selon qu'elles causent une renaissance dans ce même plan, dans un plan inférieur ou dans un plan supérieur. Cependant, dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa) et dans la sphère sans forme (arūpāvacara), il n'y a pas de renaissance dans un plan inférieur. Pour ceux qui naissent dans les sphères avec ou sans forme, si les absorptions ne sont pas entretenues, ils renaissent seulement dans une destination heureuse de la sphère des sens, et non dans une destination de malheur. « Pour celui qui y est né » désigne les quatre absorptions résultantes qui surviennent par le pouvoir du résultat chez celui qui a pris naissance dans le monde de Brahma, sous la forme de la conscience de renaissance, du continuum vital et de la conscience de mort. Les états fonctionnels indéterminés dans les accomplissements des sphères avec et sans forme ne sont pas mentionnés ici. Bien qu'ils ne soient pas mentionnés, on doit comprendre qu'ils sont inclus dès lors que les états salutaires le sont, car ils fonctionnent de la même manière. Comme dans le Paṭṭhāna où il est dit : « Quand le salutaire ou l'insalubre cessent, le résultant surgit comme objet subséquent », l'inclusion de l'impulsion (javana) salutaire inclut aussi l'impulsion fonctionnelle ; il en va de même ici. Les « fruits de la vie ascétique » désignent les quatre fruits supramondains. Par ce terme, le résultant indéterminé supramondain est exprimé. Le terme « Nibbāna » désigne l'élément indéterminé qu'est le Nibbāna.

පාමොජ්ජමූලකාති පාමොජ්ජං මූලං ආදි එතෙසන්ති පාමොජ්ජමූලකා, පාමොජ්ජාදිකාති අත්ථො. පාමොජ්ජෙන හි සමාගතානෙව හොන්ති. අනිච්චතො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතීති එත්ථ යොනිසොමනසිකරොතොයෙව පාමොජ්ජං ජායති, න අයොනිසොමනසිකරොතො. අයොනිසොමනසිකරොතො කුසලුප්පත්තියෙව නත්ථි, පගෙව විපස්සනා. කස්මා සරූපෙන වුත්තන්ති චෙ? පාමොජ්ජස්ස බලවභාවදස්සනත්ථං. පාමොජ්ජෙ හි අසති පන්තෙසු ච සෙනාසනෙසු අධිකුසලෙසු ච ධම්මෙසු අරති උක්කණ්ඨිතා උප්පජ්ජති. එවං සති භාවනායෙව උක්කමති. පාමොජ්ජෙ පන සති අරතිඅභාවතො භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡති. යොනිසොමනසිකාරස්ස පන මූලභාවෙන භාවනාය බහූපකාරත්තං දස්සෙතුං උපරි නවකං වක්ඛති.
« Ayant la joie pour racine » signifie que la joie (pāmojja) est leur racine ou leur commencement. La joie survient en effet toujours associée à la pīti et aux autres facteurs. Ici, « la joie naît pour celui qui porte son attention sur l'impermanence » signifie que la joie naît seulement pour celui qui pratique l'attention appropriée (yoniso manasikāra), et non pour celui qui pratique l'attention inappropriée. Pour celui qui pratique l'attention inappropriée, il n'y a même pas d'apparition d'états salutaires, encore moins de vision profonde (vipassanā). Pourquoi mentionner la joie sous sa forme propre ? C'est pour montrer sa grande puissance. En l'absence de joie, l'insatisfaction ou le mécontentement surgit à l'égard des demeures isolées et des états salutaires supérieurs. Dans un tel cas, la méditation dévie de son chemin. Mais en présence de joie, en raison de l'absence de mécontentement, on parvient à la plénitude de la méditation. Afin de montrer l'utilité majeure de l'attention appropriée comme racine de la méditation, l'auteur exposera plus loin le groupe de neuf.

‘‘යතො යතො සම්මසති, ඛන්ධානං උදයබ්බයං;
ලභතී පීතිපාමොජ්ජං, අමතං තං විජානත’’න්ති. (ධ. ප. 374) –
« Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et l'allégresse ; c'est l'Immortel pour ceux qui savent. » (Dhammapada, 374).

වචනතො විපස්සකස්ස විපස්සනාපච්චයා පාමොජ්ජං උප්පජ්ජති. ඉධ පන කලාපසම්මසනපච්චයා පාමොජ්ජං ගහෙතබ්බං. පමුදිතස්ස භාවො පාමොජ්ජං, දුබ්බලා පීති. ආදිකම්මත්ථෙ ප-කාරො දට්ඨබ්බො. පමුදිතස්සාති තෙන පාමොජ්ජෙන පමුදිතස්ස තුට්ඨස්ස. පමොදිතස්සාතිපි පාඨො. සොයෙවත්ථො. පීතීති බලවපීති. පීතිමනස්සාති පීතියුත්තමනස්ස. යුත්තසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො යථා අස්සරථොති. කායොති නාමකායො, රූපකායෙන සහ වා. පස්සම්භතීති වූපසන්තදරථො හොති. පස්සද්ධකායොති [Pg.275] උභයපස්සද්ධියොගෙන නිබ්බුතකායො. සුඛං වෙදෙතීති චෙතසිකං සුඛං වින්දති, කායිකසුඛෙන සහ වා. සුඛිනොති සුඛසමඞ්ගිස්ස. චිත්තං සමාධියතීති චිත්තං සමං ආධියති, එකග්ගං හොති. සමාහිතෙ චිත්තෙති භාවෙනභාවලක්ඛණත්ථෙ භුම්මවචනං. චිත්තසමාහිතභාවෙන හි යථාභූතජානනං ලක්ඛීයති. යථාභූතං පජානාතීති උදයබ්බයඤාණාදිවසෙන සඞ්ඛාරං යථාසභාවං ජානාති. පස්සතීති තංයෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය ඵුටං කත්වා පඤ්ඤාචක්ඛුනා පස්සති. නිබ්බින්දතීති නවවිධවිපස්සනාඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙසු උක්කණ්ඨති. නිබ්බින්දං විරජ්ජතීති තං විපස්සනං සිඛං පාපෙන්තො මග්ගඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙහි විරත්තො හොති. විරාගා විමුච්චතීති විරාගසඞ්ඛාතමග්ගහෙතු ඵලවිමුත්තියා නිබ්බානෙ අධිමොක්ඛෙන විමුච්චති. කෙසුචි පන පොත්ථකෙසු ඉමස්මිං වාරෙ ‘‘සමාහිතෙන චිත්තෙන ඉදං දුක්ඛන්ති යථාභූතං පජානාතී’’තිආදි සච්චනයො ලිඛිතො, සොපි ච කෙසුචි පොත්ථකෙසු ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’තිආදිනා නයෙන ලිඛිතො. වාරද්වයෙපි බ්‍යඤ්ජනතොයෙව විසෙසො, න අත්ථතො. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති හි මග්ගඤාණස්ස වුත්තත්තා මග්ගඤාණෙ ච සිද්ධෙ චතුසච්චාභිසමයකිච්චං සිද්ධමෙව හොති. තස්මා චතුසච්චනයෙන වුත්තවාරොපි ඉමිනා වාරෙන අත්ථතො අවිසිට්ඨොයෙව.
Selon l'énoncé, pour celui qui pratique la vision profonde (vipassanā), la joie (pāmojja) surgit avec la vision profonde comme condition. Ici cependant, il faut entendre la joie comme ayant pour condition la compréhension des agrégats (kalāpasammasana). Pāmojja est l'état de celui qui se réjouit ; c'est une joie (pīti) encore faible. Le préfixe 'pa-' dans 'pamudita' doit être compris dans le sens d'un commencement d'action. 'Pamuditassa' désigne celui qui est réjoui et satisfait par cette joie faible. On trouve aussi la variante 'pamoditassa', mais le sens est identique. 'Pīti' désigne ici une joie puissante. 'Pītimanassa' désigne celui dont l'esprit est associé à la joie ; la suppression du terme 'yutta' (associé) doit être comprise comme dans 'assaratho' (char à chevaux, pour char attelé à des chevaux). 'Kāyo' désigne le corps mental (nāmakāya), ou bien le corps mental conjointement au corps physique. 'Passambhati' signifie que l'oppression ou l'agitation est apaisée. 'Passaddhakāyo' désigne celui dont le corps est tranquille par l'union de la double tranquillité (du corps et de l'esprit). 'Sukhaṃ vedeti' signifie qu'il éprouve un bonheur mental, ou un bonheur mental accompagné d'un bonheur physique. 'Sukhinoti' désigne celui qui est doté de ce bonheur. 'Cittaṃ samādhiyatī' signifie que l'esprit est établi de manière égale, qu'il devient unifié. Dans 'samāhite citte', le cas locatif est utilisé pour marquer une action caractérisant une autre action (bhāvena bhāvalakkhaṇa). En effet, par l'état de concentration de l'esprit, la connaissance conforme à la réalité est caractérisée. 'Yathābhūtaṃ pajānāti' signifie qu'il connaît les formations (saṅkhāra) selon leur nature propre (impermanence, etc.) par le biais de la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa), entre autres. 'Passatī' signifie qu'il voit avec l'œil de la sagesse (paññācakkhu), rendant la chose manifeste comme si elle était perçue par l'œil physique. 'Nibbindati' signifie qu'il éprouve du désenchantement envers les formations en raison de son union avec les neuf types de connaissance de la vision profonde. 'Nibbindaṃ virajjati' signifie que le pratiquant, portant cette vision profonde à son apogée, devient détaché des formations par son union avec la connaissance du chemin (maggañāṇa). 'Virāgā vimuccati' signifie qu'il est libéré par la libération du fruit (phalavimutti) dans le Nirvāna, soit par la détermination (adhimokkha), soit conjointement au chemin, en raison du chemin appelé 'désappointement' (virāga). Toutefois, dans certains manuscrits, dans cette section, la méthode des vérités est écrite ainsi : 'avec un esprit concentré, il connaît conformément à la réalité que ceci est la souffrance', etc. Cette version est aussi écrite ailleurs sous la forme : 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', etc. Dans ces deux versions, la différence n'est que littérale et non sémantique. En effet, puisque la connaissance du chemin est signifiée par 'se désenchantant, il se détache', une fois que la connaissance du chemin est acquise, la réalisation des quatre vérités est nécessairement accomplie. Par conséquent, la version exposée selon la méthode des quatre vérités n'est pas différente en substance de celle-ci.

74. ඉදානි අනිච්චතොතිආදීහි ආරම්මණස්ස අවිසෙසෙත්වා වුත්තත්තා ආරම්මණං විසෙසෙන්තො රූපං අනිච්චතො මනසි කරොතීතිආදිමාහ. යොනිසොමනසිකාරමූලකාති යොනිසොමනසිකාරො මූලං පතිට්ඨා එතෙසන්ති යොනිසොමනසිකාරමූලකා. යොනිසොමනසිකාරං මුඤ්චිත්වායෙව හි පාමොජ්ජාදයො නව න හොන්ති. සමාහිතෙන චිත්තෙනාති කාරණභූතෙන චිත්තෙන. යථාභූතං පජානාතීති පඤ්ඤාය පජානාති. ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’ති වුච්චමානෙ අනුස්සවවසෙන පුබ්බභාගසච්චානුබොධොපි සඞ්ගය්හති. යොනිසොමනසිකාරොති ච උපායෙන මනසිකාරො.
74. À présent, puisque l'objet de la vision profonde a été mentionné de manière générale par les termes 'comme impermanent', etc., afin de le spécifier, il est dit : 'il porte attention au corps comme étant impermanent', etc. 'Ayant pour racine l'attention judicieuse' (yonisomanasikāramūlakā) signifie que l'attention judicieuse est la racine et le fondement de ces états (joie, ravissement, etc.). En effet, sans l'attention judicieuse, les neuf états supramondains ne peuvent survenir. 'Par un esprit concentré' signifie par un esprit agissant comme cause. 'Il connaît conformément à la réalité' signifie qu'il comprend par la sagesse. Lorsque l'on dit 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', cela inclut également la compréhension préliminaire des vérités par le biais de l'enseignement oral (anussava). 'Yoniso manasikāro' désigne l'attention portée au cœur par un moyen approprié.

ධාතුනානත්තං පටිච්ච උප්පජ්ජති ඵස්සනානත්තන්ති චක්ඛාදිධාතුනානත්තං පටිච්ච චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඵස්සනානත්තං පටිච්චාති චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං පටිච්ච. වෙදනානානත්තන්ති චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිවෙදනානානත්තං. සඤ්ඤානානත්තන්ති කාමසඤ්ඤාදිනානත්තං. සඞ්කප්පනානත්තන්ති කාමසඞ්කප්පාදිනානත්තං. ඡන්දනානත්තන්ති සඞ්කප්පනානත්තතාය රූපෙ ඡන්දො සද්දෙ ඡන්දොති එවං [Pg.276] ඡන්දනානත්තං උප්පජ්ජති. පරිළාහනානත්තන්ති ඡන්දනානත්තතාය රූපපරිළාහො සද්දපරිළාහොති එවං පරිළාහනානත්තං උප්පජ්ජති. පරියෙසනානානත්තන්ති පරිළාහනානත්තතාය රූපපරියෙසනාදිනානත්තං උප්පජ්ජති. ලාභනානත්තන්ති පරියෙසනානානත්තතාය රූපපටිලාභාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති.
L'expression 'en dépendance de la diversité des éléments surgit la diversité du contact' signifie qu'en dépendance de la diversité des éléments (l'œil, etc.), surgit la diversité du contact (le contact oculaire, etc.). 'En dépendance de la diversité du contact' signifie en dépendance de la diversité du contact oculaire et des autres. 'La diversité de la sensation' désigne la diversité de la sensation née du contact oculaire. 'La diversité de la perception' désigne la diversité de la perception sensuelle, etc. 'La diversité de la pensée' désigne la diversité de la pensée sensuelle. 'La diversité du désir' signifie qu'en raison de la diversité de la pensée, le désir pour les formes ou le désir pour les sons surgit ; c'est ainsi que naît la diversité du désir. 'La diversité de la brûlure' signifie qu'en raison de la diversité du désir, la passion brûlante pour les formes ou les sons surgit. 'La diversité de la recherche' signifie qu'en raison de cette passion, la recherche des formes et autres objets surgit. 'La diversité de l'acquisition' signifie qu'en raison de la recherche, l'obtention des formes et autres objets survient. Voilà comment il faut le comprendre.

ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ainsi se termine l'explication de l'exposition de la connaissance de la diversité des phénomènes.

20-24. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා
20-24. Explication de l'exposition du quintuplet de connaissances.

75. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසෙ තෙසං පඤ්චන්නං ඤාණානං අනුපුබ්බසම්බන්ධසබ්භාවතො එකතොව පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානි කතානි. අභිඤ්ඤාතා හොන්තීති ධම්මසභාවලක්ඛණජානනවසෙන සුට්ඨු ඤාතා හොන්ති. ඤාතා හොන්තීති ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන සභාවතො ඤාතත්තා ඤාතා නාම හොන්ති. යෙන ඤාණෙන තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්ති, තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණං, පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. ඉමිනාව නයෙන සෙසඤාණානිපි යොජෙතබ්බානි. පරිඤ්ඤාතා හොන්තීති සාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සමන්තතො ඤාතා හොන්ති. තීරිතා හොන්තීති තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛිතා සමාපිතා නාම හොන්ති. පහීනා හොන්තීති අනිච්චානුපස්සනාදිනා ඤාණෙන නිච්චසඤ්ඤාදයො භඞ්ගානුපස්සනතො පට්ඨාය පහීනා හොන්ති. පරිච්චත්තා හොන්තීති පහානවසෙනෙව ඡඩ්ඩිතා නාම හොන්ති. භාවිතා හොන්තීති වඩ්ඪිතා පරිභාවිතා ච හොන්ති. එකරසා හොන්තීති සකිච්චසාධනපටිපක්ඛපහානෙන එකකිච්චා හොන්ති, පච්චනීකතො වා විමුත්තිවසෙන විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්ති. සච්ඡිකතා හොන්තීති පටිලාභවසෙන ඵලධම්මො පටිවෙධවසෙන නිබ්බානධම්මොති පච්චක්ඛකතා හොන්ති. ඵස්සිතා හොන්තීති පටිලාභඵුසනෙන පටිවෙධඵුසනෙන ච ඵස්සිතා අනුභූතා හොන්ති. ඉමානි පඤ්ච ඤාණානි හෙට්ඨා සුතමයඤාණවසෙන වුත්තානි, ඉධ සකිච්චසාධනවසෙන.
75. Dans l'exposition du quintuplet de connaissances, les questions et réponses ont été traitées ensemble car ces cinq connaissances se succèdent selon un ordre régulier. 'Ils sont pleinement connus' (abhiññātā hontīti) signifie qu'ils sont parfaitement connus par la compréhension de la nature et des caractéristiques des phénomènes. 'Ils sont connus' (ñātā hontīti) signifie qu'ils sont appelés 'connus' car ils sont appréhendés dans leur nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu (ñātapariññā). La connaissance par laquelle ces phénomènes sont connus est appelée 'connaissance' (ñāṇa) pour sa capacité à connaître, et 'sagesse' (paññā) pour sa capacité à connaître distinctement. Les autres connaissances doivent être appliquées selon cette même méthode. 'Ils sont pleinement compris' (pariññātā hontīti) signifie qu'ils sont connus sous tous leurs aspects par les caractéristiques communes (impermanence, etc.). 'Ils sont examinés' (tīritā hontīti) signifie qu'ils sont dits 'achevés' car ils ont été scrutés sous l'angle de l'impermanence par la pleine compréhension par l'investigation (tiraṇapariññā). 'Ils sont abandonnés' (pahīnā hontīti) signifie que les perceptions de permanence et autres sont abandonnées par les connaissances telles que la contemplation de l'impermanence, à partir de la connaissance de la dissolution (bhaṅgānupassanā). 'Ils sont délaissés' (pariccattā hontīti) signifie qu'ils sont rejetés par le processus même de l'abandon. 'Ils sont développés' (bhāvitā hontīti) signifie qu'ils sont accrus et cultivés. 'Ils ont une saveur unique' (ekarasā hontīti) signifie qu'ils ont une fonction commune en abandonnant ce qui s'oppose à leur tâche, ou bien qu'ils partagent la saveur de la libération vis-à-vis des souillures. 'Ils sont réalisés' (sacchikatā hontīti) signifie qu'ils sont rendus manifestes, soit par l'obtention du fruit, soit par la pénétration du Nirvāna. 'Ils sont touchés' (phassitā hontīti) signifie qu'ils sont expérimentés par le contact de l'obtention ou de la pénétration. Ces cinq connaissances ont été mentionnées précédemment sous l'angle de la connaissance par l'étude ; ici, elles le sont sous l'angle de l'accomplissement de leur fonction propre.

ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ainsi se termine l'explication de l'exposition du quintuplet de connaissances.

25-28. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
25-28. Explication de l'exposition de la connaissance des analyses (paṭisambhidā).

76. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ යස්මා ධම්මෙ අවුත්තෙ තස්ස කිච්චං න සක්කා වත්තුං, තස්මා උද්දිට්ඨානං පටිපාටිං අනාදියිත්වා පඨමං ධම්මා නිද්දිට්ඨා. ධම්මාදීනං [Pg.277] අත්ථා වුත්තායෙව. සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදීහි ධම්මසද්දපරියාපන්නෙ ධම්මෙ වත්වා නානත්තසද්දස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො අඤ්ඤො සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදිමාහ. ‘‘අඤ්ඤො ධම්මො’’ති හි වුත්තෙ ධම්මානං නානත්තං දස්සිතං හොති. පටිවිදිතාති අභිමුඛභාවෙන විදිතා පාකටා නාම හොන්ති. තෙන පටිසම්භිදාපදස්ස අත්ථො වුත්තො. අධිමොක්ඛට්ඨො අත්ථොතිආදීහි තෙසං සද්ධාදීනං අධිමුච්චනාදිකිච්චං අත්ථො නාමාති දස්සෙති. සන්දස්සෙතුන්ති පරං ඤාපෙතුකාමස්ස පරං සන්දස්සෙතුං. පරස්ස පන වචනං සුණන්තස්සාපි ලබ්භතියෙව. බ්‍යඤ්ජනනිරුත්තාභිලාපාති නාමබ්‍යඤ්ජනං නාමනිරුත්ති නාමාභිලාපො. නාමඤ්හි අත්ථං බ්‍යඤ්ජයතීති බ්‍යඤ්ජනං, ‘‘සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො, භික්ඛවෙ, තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 3.79) එවං නිද්ධාරෙත්වා සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානත්තා නිරුත්ති, අභිලපීයති එතෙන අත්ථොති අභිලාපොති වුච්චති.
76. Dans l'explication de la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesa), puisque les ph%nom%nes (dhammā) n'ont pas %t% %nonc%s, il n'est pas possible d'en d%crire la fonction. Par cons%quent, sans suivre l'ordre de l'%nonc%, les ph%nom%nes ont %t% expos%s en premier. Les sens des termes tels que 'dhamma' ont d%j %t% expliqu%s. En %non%ant les ph%nom%nes inclus dans le terme 'dhamma' par des expressions telles que "la facult% de la foi est un ph%nom%ne", et afin de montrer la diversit% du terme 'nānatta', il est dit : "une autre facult% de la foi est un ph%nom%ne", etc. En disant "un autre ph%nom%ne", la diversit% des ph%nom%nes est d%montr%e. 'Paဖividitā' signifie connus par une pr%sence directe, c'est- -dire manifestes. Par cela, le sens du terme discrimination (paဖisambhidā) est expliqu%. Par les mots "le sens est l'%tat de r%solution" (adhimokkhaဖဖho attho), il montre que la fonction de r%solution, etc., de ces facult%s comme la foi est ce qu'on appelle 'le sens' (attha). 'Sandassetuခ' signifie faire voir autrui pour celui qui souhaite faire conna&tre. Cependant, cela s'applique %galement celui qui %coute les paroles d'autrui. 'Bya%jananiruttābhilāpa' d%signe l'expression du nom (nāmabya%jana), l'interpr%tation du nom (nāmanirutti) et la d%signation du nom (nāmābhilāpo). Car le nom exprime le sens, d'oေ 'expression' (bya%jana). Comme il est dit : "% moines, parce qu'ils conditionnent ce qui est conditionn%, on les appelle formations (saငkhārā)", ainsi, en extrayant le sens et en l'exposant avec sa cause, on parle d'interpr%tation (nirutti). Ce par quoi le sens est d%sign% est appel% d%signation (abhilāpa).

නාමඤ්ච නාමෙතං චතුබ්බිධං – සාමඤ්ඤනාමං, ගුණනාමං, කිත්තිමනාමං, ඔපපාතිකනාමන්ති. තත්ථ පඨමකප්පිකෙසු මහාජනෙන සම්මන්නිත්වා ඨපිතත්තා ‘‘මහාසම්මතො’’ති රඤ්ඤො නාමං සාමඤ්ඤනාමං. යං සන්ධාය වුත්තං ‘‘මහාජනසම්මතොති ඛො, වාසෙට්ඨ, ‘මහාසම්මතො මහාසම්මතො’ත්වෙව පඨමං අක්ඛරං උපනිබ්බත්ත’’න්ති (දී. නි. 3.131). ‘‘ධම්මකථිකො පංසුකූලිකො විනයධරො තිපිටකධරො සද්ධො සතො’’ති එවරූපං ගුණතො ආගතනාමං ගුණනාමං. ‘‘භගවා අරහං සම්මාසම්බුද්ධො’’තිආදීනිපි තථාගතස්ස අනෙකානි නාමසතානි ගුණනාමානෙව. තෙන වුත්තං –
Le nom est de quatre sortes : le nom commun (sāma%%anāma), le nom de qualit% (guနanāma), le nom attribu% (kittimanāma) et le nom spontan% (opapātikanāma). Parmi ceux-ci, le nom du roi 'Mahāsammata' (le Grand %lu), ainsi %tabli parce qu'il fut d%sign% par une grande multitude au d%but de l'%on, est un nom commun. C'est ce sujet qu'il fut dit : "% Vāseဖဖha, d%sign% par la grande multitude, c'est ainsi que la premi%re appellation 'Mahāsammata, Mahāsammata' apparut". Des termes tels que 'pr%dicateur du Dhamma', 'porteur de v&tements de poussi%re', 'connaisseur du Vinaya', 'connaisseur du Tipitaka', 'fid%le', 'attentif' sont des noms de qualit%, provenant de leurs vertus. Les centaines de noms du Tathāgata, tels que 'Bhagavā', 'Arahaခ', 'Sammāsambuddho', sont %galement uniquement des noms de qualit%. C'est pourquoi il est dit :

‘‘අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි නාමානි, සගුණෙන මහෙසිනො;
ගුණෙහි නාමමුද්ධෙය්‍යං, අපි නාමසහස්සතො’’ති.
"Les noms du Grand Sage sont innombrables selon Ses qualit%s ; on pourrait extraire des noms par milliers partir de Ses vertus."

යං පන ජාතස්ස කුමාරකස්ස නාමග්ගහණදිවසෙ දක්ඛිණෙය්‍යානං සක්කාරං කත්වා සමීපෙ ඨිතා ඤාතකා කප්පෙත්වා පකප්පෙත්වා ‘‘අයං අසුකො නාමා’’ති නාමං කරොන්ති, ඉදං කිත්තිමනාමං. යා පන පුරිමපඤ්ඤත්ති අපරපඤ්ඤත්තියං පතති, පුරිමවොහාරො පච්ඡිමවොහාරෙ පතති. සෙය්‍යථිදං, පුරිමකප්පෙපි චන්දො චන්දොයෙව නාම, එතරහිපි චන්දොයෙව. අතීතෙ සූරියො, සමුද්දො, පථවී, පබ්බතො පබ්බතොයෙව නාම, එතරහිපි පබ්බතොයෙවාති, ඉදං ඔපපාතිකනාමං. ඉදං චතුබ්බිධම්පි නාමං එකං නාමමෙව හොති[Pg.278], තං ලොකසඞ්කෙතමත්තසිද්ධං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානං. අඤ්ඤෙ පන ‘‘නාමං නාම අත්ථජොතකො සද්දො’’ති වදන්ති. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානං වුත්තනයානුසාරෙනෙව අත්ථො වෙදිතබ්බො.
Quant au nom que les parents et proches donnent un jeune gar%on le jour de la dation du nom, apr%s avoir rendu hommage aux personnes dignes de dons, en r%fl%chissant et en concevant "celui-ci s'appellera untel", il s'agit d'un nom attribu% (kittimanāma). Quant la d%signation ancienne qui se retrouve dans la d%signation ult%rieure, ou l'usage ancien qui se retrouve dans l'usage ult%rieur, par exemple : m&me dans l'%on pr%c%dent, la lune s'appelait 'lune', et il en est de m&me aujourd'hui. Dans le pass%, le soleil, l'oc%an, la terre, la montagne s'appelaient ainsi, et il en est de m&me aujourd'hui ; il s'agit du nom spontan% (opapātikanāma). Ces quatre types de noms ne sont en r%alit% qu'un seul 'nom', %tabli par simple convention mondaine et n'existant pas au sens ultime (paramattha). D'autres disent : "Le nom est un son qui manifeste le sens". Le sens concernant les facult%s, les facteurs d'%veil et les facteurs du chemin doit &tre compris selon la m%thode d%j %nonc%e.

පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesavaနနanā) est termin%e.

29-31. ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා
29-31. Explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā).

78. ඤාණත්තයනිද්දෙසෙ නිමිත්තන්ති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. අනිමිත්තෙති සඞ්ඛාරනිමිත්තපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අධිමුත්තත්තාති තන්නින්නභාවෙන චිත්තස්ස විස්සට්ඨත්තා. ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සතීති සඞ්ඛාරනිමිත්තං ඤාණෙන ඵුසිත්වා ඵුසිත්වා තස්ස භඞ්ගං විපස්සනාඤාණෙනෙව පස්සති. එතෙන භඞ්ගානුපස්සනා සිද්ධා. සා අනිච්චානුපස්සනං සාධෙති, අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා සා දුක්ඛානුපස්සනං, දුක්ඛස්ස අනත්තත්තා සා අනත්තානුපස්සනන්ති එවමෙත්ථ තිස්සො අනුපස්සනා වුත්තා හොන්ති. අනිමිත්තො විහාරොති නිමිත්තං භයතො දිට්ඨත්තා සො විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම හොති. පණිධින්ති තණ්හං. අප්පණිහිතෙති තණ්හාපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අභිනිවෙසන්ති අත්තාභිනිවෙසං. සුඤ්ඤතෙති අත්තවිරහිතෙ නිබ්බානෙ. සුඤ්ඤතොති සුඤ්ඤංයෙව සුඤ්ඤතො. පවත්තං අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති විපාකප්පවත්තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුගතිසඞ්ඛාතවිපාකප්පවත්තාභිනන්දිනො හි සත්තා. අයං පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමො තං පවත්තං, සබ්බඤ්ච සඞ්ඛාරගතං අනිච්චාදිතො පස්සිත්වා අජ්ඣුපෙක්ඛතියෙව. එවඤ්හි දිට්ඨෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුං සක්කොති, න අඤ්ඤථා. ආවජ්ජිත්වාති ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිත්වා. සමාපජ්ජතීති ඵලසමාපත්තිං පටිපජ්ජති. අනිමිත්තා සමාපත්තීති නිමිත්තං භයතො දිස්වා සමාපන්නත්තා අනිමිත්තා සමාපත්ති නාම. අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තීති විපස්සනාවිහාරවසෙන ච ඵලසමාපත්තිවසෙන ච තදුභයං නාම හොති.
78. Dans l'explication des trois connaissances, 'nimitta' d%signe le signe des formations (saငkhāranimitta). 'Animitte' signifie dans le Nibbana, qui est l'oppos% du signe des formations. 'Adhimuttattā' signifie en raison de la lib%ration de l'esprit par sa propension vers cela. "Touchant plusieurs reprises, il voit la disparition" signifie qu'apr%s avoir touch% plusieurs reprises le signe des formations par la connaissance, il voit sa dissolution (bhaငga) uniquement par la connaissance de la vision profonde (vipassanā). Par cela, la contemplation de la dissolution (bhaငgānupassanā) est %tablie. Celle-ci r%alise la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) ; en raison de la nature douloureuse de l'impermanence, elle r%alise la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā) ; et en raison de la nature non-soi de la souffrance, elle r%alise la contemplation du non-soi (anattānupassanā). Ainsi, les trois contemplations sont ici expos%es. "Demeure sans signe" (animitto vihāro) : parce que le signe est vu comme un danger, cette demeure des trois contemplations est appel%e demeure sans signe. 'Paနidhi' d%signe le d%sir (taနhā). 'Appaနihite' signifie dans le Nibbana, oppos% au d%sir. 'Abhinivesa' signifie l'attachement au soi. 'Su%ခate' signifie dans le Nibbana, d%pourvu de soi. 'Su%ခato' signifie le vide m&me. "Ayant observ% avec %quanimit% le processus" signifie ayant observ% avec %quanimit% le processus de maturation (vipākappavatta) par la connaissance de l'%quanimit% envers les formations (saငkhārupekkhā). Car les &tres se r%jouissent du processus de maturation appel% 'bonne destination' (sugati). Mais celui-ci, souhaitant atteindre l'entr%e dans le fruit (phalasamāpatti), observe avec %quanimit% ce processus et tout ce qui appartient aux formations en les voyant comme impermanents, etc. C'est ainsi qu'il peut entrer dans le fruit, et non autrement. 'Ayant r%fl%chi' signifie ayant r%fl%chi par l'attention (āvajjanā). 'Il entre dans l'atteinte' signifie qu'il acc%de l'atteinte du fruit. 'Atteinte sans signe' : elle est ainsi nomm%e parce qu'on y entre apr%s avoir vu le signe comme un danger. 'Demeure et atteinte sans signe' : ce terme d%signe les deux la fois, par le biais de la demeure de la vision profonde et par le biais de l'atteinte du fruit.

79. ඉදානි සඞ්ඛාරනිමිත්තමෙව විභජිත්වා දස්සෙන්තො රූපනිමිත්තන්තිආදිමාහ. ජරාමරණග්ගහණෙ වත්තබ්බං පුබ්බෙ වුත්තමෙව. ‘‘අඤ්ඤො අනිමිත්තවිහාරො’’තිආදීහි වුත්තෙයෙව නිගමෙත්වා දස්සෙති. සඞ්ඛෙපෙන විහාරට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙ ඨිතස්ස විපස්සනාවිහාරනානත්තෙ ඤාණං සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තිනානත්තෙ ඤාණං. විහාරසමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම තදුභයනානත්තෙ ඤාණං. විපස්සනාවිහාරෙනෙව [Pg.279] වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාවිහාරමෙව පවත්තෙති, ඵලසමාපත්තිවිහාරෙනෙව වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාපටිපාටියා උස්සක්කිත්වා ඵලසමාපත්තිවිහාරමෙව පවත්තෙති, තදුභයෙන වීතිනාමෙතුකාමො තදුභයං පවත්තෙති. එවං පුග්ගලාධිප්පායවසෙන තිවිධං ජාතං. සෙසමෙත්ථ වත්තබ්බං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණවණ්ණනායං වුත්තමෙව.
79. Maintenant, en analysant le signe des formations lui-m&me, il %nonce 'signe de la forme' (rŦpanimitta), etc. Ce qu'il y a dire sur la vieillesse et la mort a d%j %t% mentionn% pr%c%demment. Par les mots "une autre demeure sans signe", etc., il conclut ce qui a d%j %t% expos%. En r%sum%, 'la connaissance dans le sens de demeure' (vihāraဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% des demeures de la vision profonde pour celui qui se tient dans la connaissance de l'%quanimit% envers les formations avant l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens d'atteinte' (samāpattaဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% de l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens de demeure et d'atteinte' est la connaissance de la diversit% de ces deux la fois. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de la vision profonde pratique uniquement cette demeure. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de l'atteinte du fruit progresse par l'ordre de la vision profonde et pratique uniquement la demeure de l'atteinte du fruit. Celui qui souhaite passer le temps par les deux pratique les deux. Ainsi, elle est de trois sortes selon l'intention de la personne. Le reste de ce qui doit &tre dit ici a d%j %t% mentionn% dans l'explication de la connaissance de l'%quanimit% envers les formations.

ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā) est termin%e.

32. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
32. Explication du commentaire sur la connaissance de la concentration imm%diate (Ānantarikasamādhi%āနaniddesavaနနanā).

80. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මවසෙනාතිආදීසු නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදආලොකසඤ්ඤාඅවික්ඛෙපධම්මවවත්ථානඤාණපාමොජ්ජානි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උපචාරජ්ඣානසම්පයුත්තා තස්ස තස්ස කිලෙසස්ස විපක්ඛභූතා සත්ත ධම්මා එකචිත්තසම්පයුත්තා එව. චිත්තස්ස එකග්ගතා අවික්ඛෙපොති එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා, නානාරම්මණෙ න වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති අවික්ඛෙපො, චිත්තස්ස එකග්ගතාසඞ්ඛාතො අවික්ඛෙපොති අත්ථො. සමාධීති එකාරම්මණෙ සමං ආධීයති තෙන චිත්තන්ති සමාධි නාමාති අත්ථො. තස්ස සමාධිස්ස වසෙනාති උපචාරසමාධිනාපි සමාහිතචිත්තස්ස යථාභූතාවබොධතො වුත්තප්පකාරස්ස සමාධිස්ස වසෙන. උප්පජ්ජති ඤාණන්ති මග්ගඤාණං යථාක්කමෙන උප්පජ්ජති. ඛීයන්තීති සමුච්ඡෙදවසෙන ඛීයන්ති. ඉතීති වුත්තප්පකාරස්ස අත්ථස්ස නිගමනං. පඨමං සමථොති පුබ්බභාගෙ සමාධි හොති. පච්ඡා ඤාණන්ති අපරභාගෙ මග්ගක්ඛණෙ ඤාණං හොති.
80. Dans l'explication de la connaissance de la concentration avec résultat immédiat (ānantirikasamādhiñāṇaniddesa), au sujet de termes tels que « par le biais de la renonciation » (nekkhammavasenāti) : la renonciation, la non-malveillance, la perception de la lumière, la non-distraction, la connaissance de la détermination des phénomènes et la joie sont sept facteurs qui, chez le pratiquant de pure vision (sukkhavipassaka), sont associés à la concentration d'accès (upacārajjhāna) ; ils s'opposent chacun à leurs souillures respectives et sont nécessairement associés à un seul et même instant de conscience. L'unification de l'esprit (cittassa ekaggatā) est appelée non-distraction (avikkhepa) ; c'est l'état d'être unifié. Par cette concentration, l'esprit ne se disperse pas parmi divers objets, d'où le terme de non-distraction ; tel est le sens de la non-distraction désignée par l'unification de l'esprit. Quant à la « concentration » (samādhi), elle signifie que par elle, l'esprit est maintenu de manière égale sur un objet unique ; tel est le sens du terme concentration. « Par le biais de cette concentration » signifie que même par la concentration d'accès, chez celui dont l'esprit est stabilisé, la connaissance surgit par le biais de la concentration du type mentionné, grâce à la pénétration de la réalité telle qu'elle est. « La connaissance surgit » signifie que la connaissance du chemin (maggañāṇa) apparaît graduellement. « Elles s'épuisent » signifie qu'elles sont détruites par le biais de l'éradication (samuccheda). Le mot « iti » marque la conclusion du sens exposé. « D'abord le calme » signifie que dans la phase préliminaire, il y a la concentration. « Ensuite la connaissance » signifie que dans la phase ultérieure, au moment du chemin, il y a la connaissance.

කාමාසවොති පඤ්චකාමගුණිකරාගො. භවාසවොති රූපාරූපභවෙසු ඡන්දරාගො ඣානනිකන්ති සස්සතදිට්ඨිසහජාතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා. දිට්ඨාසවොති ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො. අවිජ්ජාසවොති දුක්ඛාදීසු අට්ඨසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං. භුම්මවචනෙන ඔකාසපුච්ඡං කත්වා ‘‘සොතාපත්තිමග්ගෙනා’’තිආදිනා ආසවක්ඛයකරෙන මග්ගෙන ආසවක්ඛයං දස්සෙත්වා ‘‘එත්ථා’’ති ඔකාසවිස්සජ්ජනං කතං, මග්ගක්ඛණෙති වුත්තං හොති. අනවසෙසොති නත්ථි එතස්ස අවසෙසොති අනවසෙසො. අපායගමනීයොති නිරයතිරච්ඡානයොනිපෙත්තිවිසයාසුරකායා චත්තාරො සුඛසඞ්ඛාතා අයා අපෙතත්තා අපායා, යස්ස සංවිජ්ජති[Pg.280], තං පුග්ගලං අපායෙ ගමෙතීති අපායගමනීයො. ආසවක්ඛයකථා දුභතොවුට්ඨානකථායං වුත්තා.
L'asava de la sensualité (kāmāsava) est l'attachement aux cinq cordes des plaisirs sensuels. L'asava de l'existence (bhavāsava) est le désir-attachement pour les existences de forme et sans forme, l'attachement aux jhanas, l'attachement associé à la vue éternaliste, ou l'aspiration par le biais de l'existence. L'asava des vues (diṭṭhāsava) désigne les soixante-deux vues. L'asava de l'ignorance (avijjāsava) est l'inconnaissance concernant les huit points, tels que la souffrance. En utilisant le cas locatif pour poser une question sur le lieu (okāsapuccha), et en montrant la destruction des asavas par le biais du chemin qui l'opère avec des termes tels que « par le chemin de l'entrée dans le courant », il est établi que la réponse sur le lieu est donnée par « ici » (ettha), ce qui signifie au moment du chemin. « Sans reste » (anavaseso) signifie qu'il n'y a plus aucun reste de ces asavas. « Menant aux états de malheur » (apāyagamanīyo) : les quatre mondes — l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres et le groupe des asuras — sont appelés apāya car ils sont dépourvus (apeta) de bonheur (aya). Ce terme désigne ce qui conduit la personne chez qui ces asavas existent vers ces quatre états de malheur. Le discours sur la destruction des asavas a été exposé dans l'explication du double surgissement (dubhatovuṭṭhānakathā).

අවික්ඛෙපවසෙනාති පවත්තමානස්ස සමාධිස්ස උපනිස්සයභූතසමාධිවසෙන. පථවීකසිණවසෙනාතිආදීසු දස කසිණානි තදාරම්මණිකඅප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තානි, බුද්ධානුස්සතිආදයො මරණස්සති උපසමානුස්සති ච උපචාරජ්ඣානවසෙන වුත්තා, ආනාපානස්සති කායගතාසති ච අප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තා, දස අසුභා පඨමජ්ඣානවසෙන වුත්තා.
« Par le biais de la non-distraction » signifie par le biais de la concentration servant de condition de support (upanissaya) à la concentration en train de se produire. Dans les passages commençant par « par le biais de la totalité terre » (pathavīkasiṇavasenāti), les dix totalités (kasiṇa) sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) ayant ces totalités pour objet. Les six réminiscences commençant par celle du Bouddha, la réminiscence de la mort et la réminiscence de la paix sont mentionnées par le biais de la concentration d'accès (upacārajjhāna). La pleine conscience de la respiration et la pleine conscience du corps sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption. Les dix objets de laideur (asubhā) sont mentionnés par le biais du premier jhana.

බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බුද්ධානුස්සති. ‘‘ඉතිපි සො භගවා අරහ’’න්තිආදිබුද්ධගුණාරම්මණාය (ම. නි. 1.74; අ. නි. 3.71; 9.27) සතියා එතං අධිවචනං, තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන. තථා ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ‘‘ස්වාක්ඛාතො භගවතා ධම්මො’’තිආදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. ‘‘සුප්පටිපන්නො භගවතො සාවකසඞ්ඝො’’තිආදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. ආනාපානෙ ආරබ්භ උප්පන්නා සති ආනාපානස්සති. ආනාපානනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. මරණං ආරබ්භ උප්පන්නා සති මරණස්සති. එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදසඞ්ඛාතමරණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං පටිකූලානං ආයත්තා ආකරත්තා කායොතිසඞ්ඛාතෙ සරීරෙ ගතා පවත්තා, තාදිසං වා කායං ගතා සති කායගතාසති. ‘‘කායගතසතී’’ති වත්තබ්බෙ රස්සං අකත්වා ‘‘කායගතාසතී’’ති වුත්තා. තථෙව ඉධාපි කායගතාසතිවසෙනාති වුත්තං. කෙසාදිකෙසු කායකොට්ඨාසෙසු පටිකූලනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. උපසමං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති උපසමානුස්සති. සබ්බදුක්ඛූපසමාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දස අසුභා හෙට්ඨා වුත්තත්ථා.
La réminiscence produite en prenant le Bouddha pour objet est la réminiscence du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience (sati) ayant pour objet les qualités du Bouddha telles que « C'est ainsi que le Bienheureux est un Arahant... » ; c'est par le biais de cette réminiscence du Bouddha. De même, la réminiscence produite en prenant le Dhamma pour objet est la réminiscence du Dhamma. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma telles que « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux... ». La réminiscence produite en prenant le Sangha pour objet est la réminiscence du Sangha. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha telles que « Le Sangha des disciples du Bienheureux pratique avec droiture... ». La réminiscence produite en prenant sa propre vertu pour objet est la réminiscence de la vertu (sīlānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa propre vertu, comme son caractère non brisé. La réminiscence produite en prenant sa propre générosité pour objet est la réminiscence de la générosité (cāgānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa générosité, comme le fait d'avoir l'esprit libre d'attachement dans le don. La réminiscence produite en prenant les divinités pour objet est la réminiscence des divinités (devatānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités telles que la foi, en prenant les divinités comme témoins. La pleine conscience produite en prenant l'inspir et l'expir pour objet est la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la respiration. La pleine conscience produite en prenant la mort pour objet est la réminiscence de la mort (maraṇassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet la mort, définie comme la rupture de la faculté vitale comprise dans une seule existence. La pleine conscience qui se produit dans le corps, désigné comme un assemblage d'éléments répugnants tels que les cheveux, ou qui se porte sur un tel corps en le prenant pour objet, est la pleine conscience du corps (kāyagatāsati). Bien qu'on doive dire « kāyagatasatī », on dit « kāyagatāsati » sans raccourcir la voyelle. De même ici, il est dit « par le biais de la pleine conscience du corps ». C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la laideur des parties du corps comme les cheveux. La réminiscence produite en prenant l'apaisement (le Nibbana) pour objet est la réminiscence de la paix (upasamānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le Nibbana, qui est l'apaisement de toute souffrance. Le sens des dix laideurs (asubhā) a été expliqué précédemment.

81. දීඝං [Pg.281] අස්සාසවසෙනාතිආදීනි අප්පනූපචාරසමාධිභෙදංයෙව දස්සෙතුං වුත්තානි. දීඝං අස්සාසවසෙනාති දීඝන්ති වුත්තඅස්සාසවසෙන. ‘‘දීඝං වා අස්සසන්තො දීඝං අස්සසාමීති පජානාතී’’ති (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107; 3.148) හි වුත්තං. එස නයො සෙසෙසුපි. සබ්බකායපටිසංවෙදීති සබ්බස්ස අස්සාසපස්සාසකායස්ස පටිසංවෙදී. පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාරන්ති ඔළාරිකං අස්සාසපස්සාසඞ්ඛාතං කායසඞ්ඛාරං පස්සම්භෙන්තො වූපසමෙන්තො. ‘‘දීඝං රස්සං සබ්බකායපටිසංවෙදී පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාර’’න්ති ඉමිනාව චතුක්කෙන අප්පනාසමාධි වුත්තො. පීතිපටිසංවෙදීති පීතිං පාකටං කරොන්තො. චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදීති සඤ්ඤාවෙදනාසඞ්ඛාතං චිත්තසඞ්ඛාරං පාකටං කරොන්තො. අභිප්පමොදයං චිත්තන්ති චිත්තං මොදෙන්තො. සමාදහං චිත්තන්ති ආරම්මණෙ චිත්තං සමං ඨපෙන්තො. විමොචයං චිත්තන්ති චිත්තං නීවරණාදීහි විමොචෙන්තො. පීතිපටිසංවෙදී සුඛපටිසංවෙදී චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදී පස්සම්භයං චිත්තසඞ්ඛාරන්ති චතුක්කඤ්ච චිත්තපටිසංවෙදී අභිප්පමොදයං චිත්තං සමාදහං චිත්තං විමොචයං චිත්තන්ති චතුක්කඤ්ච අප්පනාසමාධිවසෙන විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙන ච වුත්තානි. අනිච්චානුපස්සීති අනිච්චානුපස්සනාවසෙන. විරාගානුපස්සීති නිබ්බිදානුපසනාවසෙන. නිරොධානුපස්සීති භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන. පටිනිස්සග්ගානුපස්සීති වුට්ඨානගාමිනීවිපස්සනාවසෙන. සා හි තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසෙ පරිච්චජති. සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දති. ඉදං චතුක්කං විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙනෙව වුත්තං. අස්සාසවසෙන පස්සාසවසෙනාති චෙත්ථ අස්සාසපස්සාසපවත්තිමත්තං ගහෙත්වා වුත්තං, න තදාරම්මණකරණවසෙන. විත්ථාරො පනෙත්ථ ආනාපානකථායං ආවිභවිස්සති.
81. Les expressions commençant par « en raison d'une longue inspiration » (dīghaṃ assāsavasena) sont énoncées pour montrer les distinctions entre la concentration d'accès (upacāra) et la concentration d'absorption (appanā). « En raison d'une longue inspiration » signifie par le biais d'une inspiration qualifiée de longue. En effet, il est dit : « En inspirant longuement, il comprend : “J'inspire longuement” ». Cette méthode s'applique également aux autres termes. « Ressentant tout le corps » signifie ressentant l'ensemble du corps de l'inspiration et de l'expiration. « Calmant la formation corporelle » signifie calmant et apaisant la formation corporelle constituée par les inspirations et expirations grossières. Par cette première tétrade (catukka) comprenant le long, le court, le ressenti de tout le corps et le calme de la formation corporelle, la concentration d'absorption est exposée. « Ressentant la joie » signifie rendant la joie manifeste. « Ressentant la formation mentale » signifie rendant manifeste la formation mentale constituée de la perception et de la sensation. « Réjouissant l'esprit » signifie rendant l'esprit joyeux. « Concentrant l'esprit » signifie fixant l'esprit de manière égale sur l'objet. « Libérant l'esprit » signifie libérant l'esprit des obstacles (nīvaraṇa) et autres. La tétrade commençant par « ressentant la joie » et celle commençant par « ressentant l'esprit » sont exposées à la fois par le pouvoir de la concentration d'absorption et par celui de la concentration associée à la vision profonde (vipassanā). « Contemplant l'impermanence » signifie par le pouvoir de la contemplation de l'impermanence. « Contemplant le détachement » signifie par le pouvoir de la contemplation du désenchantement (nibbidā). « Contemplant la cessation » signifie par le pouvoir de la contemplation de la dissolution (bhaṅga). « Contemplant le renoncement » signifie par le pouvoir de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī). En effet, celle-ci abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par le biais de l'abandon de leurs facteurs respectifs (tadaṅga). Par la perception des défauts des formations (saṅkhāra), elle s'élance vers le Nibbāna qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. Cette tétrade est exposée uniquement par le pouvoir de la concentration associée à la vision profonde. Quant aux termes « par le pouvoir de l'inspiration et de l'expiration », ils sont dits ici en prenant simplement en compte le processus d'inspiration et d'expiration, et non par le pouvoir de les prendre pour objet. Les détails à ce sujet seront explicités dans l'explication de la respiration (ānāpānakathā).

ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de l'exposé sur la connaissance de la concentration de succession immédiate est terminée.

33. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
33. 33. Explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra)

82. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ අනිච්චානුපස්සනාදයො වුත්තත්ථා. සුඤ්ඤතො විහාරොති අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස සුඤ්ඤතාකාරෙනෙව පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අනිමිත්තො විහාරොති අනිච්චානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අනිමිත්තාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අප්පණිහිතො [Pg.282] විහාරොති දුක්ඛානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අප්පණිහිතාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තතාති සුඤ්ඤතෙ ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගපඤ්ඤාවසෙන අධිමුත්තතා. සෙසද්වයෙපි එසෙව නයො. පඨමං ඣානන්තිආදීහි අරහත්තඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඣානසමාපත්තියො වුත්තා. අරහතොයෙව හි විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිඣානසමාපත්තියො සබ්බකිලෙසානං පහීනත්තා ‘‘අරණවිහාරො’’ති වත්තුං අරහන්ති.
82. Dans l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit, les termes tels que la contemplation de l'impermanence ont le sens déjà mentionné. La « demeure du vide » (suññato vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode du vide pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impersonnalité (anattā). La « demeure sans signe » (animitto vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de signe pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impermanence. La « demeure sans désir » (appaṇihito vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de désir pour celui qui a émergé de la contemplation de la souffrance (dukkha). La « résolution dans le vide » est l'état de résolution par le pouvoir de la sagesse préliminaire à l'atteinte du fruit du vide. La même méthode s'applique aux deux autres termes. Par les mots « le premier jhāna », etc., sont mentionnées les atteintes méditatives qui servent d'objet à la vision profonde pour celui qui souhaite entrer dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. En effet, seules les atteintes méditatives de la vision profonde, de l'atteinte du fruit, de la résolution sublime et du jhāna de l'Arahant méritent d'être appelées « demeure sans conflit », car toutes les souillures y sont abandonnées.

පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති අරණවිහාරොති පඨමජ්ඣානසමඞ්ගී පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති තං පඨමං ඣානං අරණවිහාරොති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අරහතො නීවරණාභාවෙපි නීවරණවිපක්ඛත්තා පඨමස්ස ඣානස්ස නීවරණෙ හරතීති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිවසෙන තිධා අරණවිහාරඤාණං උද්දිසිත්වා කස්මා ඣානසමාපත්තියොව අරණවිහාරොති නිද්දිට්ඨාති චෙ? උද්දෙසවසෙනෙව තාසං තිස්සන්නං අරණවිහාරතාය සිද්ධත්තා. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනාය පන භූමිභූතානං ඣානසමාපත්තීනං අරණවිහාරතා අවුත්තෙ න සිජ්ඣති, තස්මා අසිද්ධමෙව සාධෙතුං ‘‘පඨමං ඣානං අරණවිහාරො’’තිආදි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තාසඤ්හි අරණවිහාරතා උද්දෙසවසෙන අසිද්ධාපි නිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සිද්ධාති. තෙසං වා යොජිතනයෙනෙව ‘‘අනිච්චානුපස්සනා නිච්චසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, දුක්ඛානුපස්සනා සුඛසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, අනත්තානුපස්සනා අත්තසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතො විහාරො අසුඤ්ඤතං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තො විහාරො නිමිත්තං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතො විහාරො පණිධිං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතාධිමුත්තතා අසුඤ්ඤතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තාධිමුත්තතා නිමිත්තාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතාධිමුත්තතා පණිහිතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො’’ති යොජෙත්වා ගහෙතබ්බං.
« Il écarte les obstacles par le premier jhāna, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit » : cela signifie que celui qui possède le premier jhāna écarte les obstacles grâce à ce premier jhāna ; ainsi ce premier jhāna est appelé demeure sans conflit. La même méthode s'applique aux autres. Bien que l'Arahant n'ait plus d'obstacles, il est dit qu'il les « écarte » parce que le premier jhāna est l'opposé direct des obstacles. Si l'on demande pourquoi les atteintes des jhānas sont spécifiquement désignées comme demeure sans conflit alors que la connaissance de la demeure sans conflit a été énoncée de trois manières (par la vision profonde, l'atteinte du fruit et la résolution sublime) ? C'est parce que le caractère de demeure sans conflit de ces trois-là est déjà établi par l'énoncé sommaire (uddesa). Cependant, si l'on ne mentionnait pas le caractère de demeure sans conflit des jhānas qui servent de base à l'atteinte du fruit et à la vision profonde, cela ne serait pas établi ; c'est pourquoi, pour établir ce qui n'était pas encore établi, il est dit : « le premier jhāna est une demeure sans conflit ». En effet, bien que leur caractère de demeure sans conflit ne soit pas établi par l'énoncé sommaire, il l'est par l'explication détaillée (niddesa). Ou bien, selon la méthode appliquée précédemment, on doit comprendre que : « la contemplation de l'impermanence écarte la perception de permanence, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit ; la contemplation de la souffrance écarte la perception de bonheur... la contemplation de l'impersonnalité écarte la perception d'un soi... la demeure du vide écarte le non-vide... la demeure sans signe écarte le signe... la demeure sans désir écarte le désir (la soif)... la résolution dans le vide écarte la résolution dans le non-vide... la résolution dans l'absence de signe écarte la résolution dans le signe... la résolution dans l'absence de désir écarte la résolution dans le désir ». Ainsi doit-on l'interpréter.

අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit est terminée.

34. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
34. 34. Explication de l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti)

83. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.283] සමථබලන්ති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙතීති සමථො, සොයෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. අනාගාමිඅරහන්තානංයෙව සමාධිපටිපක්ඛස්ස කාමච්ඡන්දස්ස පහානෙන සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිභාවප්පත්තත්තා තෙසංයෙව සමාධි බලප්පත්තොති කත්වා ‘‘සමථබල’’න්ති වුච්චති, න අඤ්ඤෙසං. සමාධිබලන්තිපි පාඨො. විපස්සනාබලන්ති අනිච්චාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා, සායෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. තෙසංයෙව උභින්නං බලප්පත්තං විපස්සනාඤාණං. තත්ථ සමථබලං අනුපුබ්බෙන චිත්තසන්තානවූපසමනත්ථං නිරොධෙ ච පටිපාදනත්ථං, විපස්සනාබලං පවත්තෙ ආදීනවදස්සනත්ථං නිරොධෙ ච ආනිසංසදස්සනත්ථං.
83. Dans l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation, la « force de tranquillité » (samathabala) est appelée ainsi car elle apaise (sameti) les états contraires tels que le désir sensuel ; cette même tranquillité est une « force » (bala) au sens d'inébranlabilité. Comme la concentration des Anagamis et des Arahants a atteint la perfection par l'abandon du désir sensuel, qui est l'opposé de la concentration, c'est seulement pour eux que la concentration est appelée « force de tranquillité », et non pour les autres. Il existe aussi une variante de lecture : « force de concentration » (samādhibala). La « force de vision profonde » (vipassanābala) est appelée ainsi car elle voit (passati) les phénomènes de diverses manières, comme l'impermanence, etc. ; cette même vision profonde est une force au sens d'inébranlabilité. C'est la connaissance de vision profonde ayant atteint la force pour ces deux types de personnes. Là-dedans, la force de tranquillité est souhaitée pour l'apaisement successif de la continuité mentale et pour la réalisation de la cessation ; la force de vision profonde est souhaitée pour voir les dangers dans le processus phénoménal et pour voir les avantages dans la cessation.

නීවරණෙති නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං, නීවරණනිමිත්තං නීවරණපච්චයාති අත්ථො. කරණත්ථෙ වා භුම්මවචනං, නීවරණෙනාති අත්ථො. න කම්පතීති ඣානසමඞ්ගීපුග්ගලො. අථ වා ඣානන්ති ඣානඞ්ගානං අධිප්පෙතත්තා පඨමෙන ඣානෙන තංසම්පයුත්තසමාධි නීවරණෙ න කම්පති. අයමෙව චෙත්ථ යොජනා ගහෙතබ්බා. උද්ධච්චෙ චාති උද්ධච්චසහගතචිත්තුප්පාදෙ උද්ධච්චෙ ච. උද්ධච්චන්ති ච උද්ධතභාවො, තං අවූපසමලක්ඛණං. උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ චාති උද්ධච්චෙන සහගතෙ එකුප්පාදාදිභාවං ගතෙ උද්ධච්චසම්පයුත්තෙ මොහඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච. ඛන්ධෙ චාති උද්ධච්චසම්පයුත්තචතුක්ඛන්ධෙ ච. න කම්පති න චලති න වෙධතීති අඤ්ඤමඤ්ඤවෙවචනානි. උද්ධච්චෙ න කම්පති, උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ න චලති, උද්ධච්චසහගතක්ඛන්ධෙ න වෙධතීති යොජෙතබ්බං. විපස්සනාබලං සත්තන්නංයෙව අනුපස්සනානං වුත්තත්තා තාසංයෙව වසෙන විපස්සනාබලං පරිපුණ්ණං හොතීති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාය චාති ද්වාදසසුපි අකුසලචිත්තුප්පාදෙසු අවිජ්ජාය ච. අවිජ්ජාසහගතකිලෙසෙ චාති යථායොගං අවිජ්ජාය සම්පයුත්තලොභදොසමානදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාථිනඋද්ධච්චඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච.
« Nīvaraṇe » est un locatif (bhummavacana) employé dans le sens de cause (nimittattha) ; le sens est « en raison des obstacles » ou « à cause des obstacles » (nīvaraṇapaccayā). Ou bien, c'est un locatif au sens instrumental (karaṇattha) ; le sens est « par les obstacles » (nīvaraṇena). « Ne tremble pas » (na kampati) se rapporte à l'individu doté du jhana. Alternativement, comme le terme « jhana » désigne ici les facteurs du jhana (jhānaṅga), la concentration associée au premier jhana (taṃsampayuttasamādhi) ne tremble pas devant les obstacles. C'est cette interprétation qu'il faut adopter ici. « Et dans l'agitation » (uddhacce ca) signifie l'agitation présente dans l'apparition de la conscience accompagnée d'agitation. L'agitation (uddhacca) est l'état d'être agité (uddhatabhāvo), caractérisé par l'absence de tranquillité (avūpasamalakkhaṇa). « Et dans les souillures accompagnées d'agitation » désigne les souillures de l'illusion, de l'absence de honte et de l'absence de crainte morale qui sont associées à l'agitation et partagent la même nature de naissance simultanée. « Et dans les agrégats » désigne les quatre agrégats mentaux associés à l'agitation. « Ne tremble pas, ne s'ébranle pas, ne vacille pas » (na kampati na calati na vedhati) sont des synonymes. On doit l'appliquer ainsi : il ne tremble pas devant l'agitation, ne s'ébranle pas devant les souillures qui l'accompagnent, et ne vacille pas devant les agrégats qui lui sont associés. On doit comprendre que la puissance de la vue profonde (vipassanābala) est complète par la vertu des sept contemplations (anupassanā) mentionnées. « Et par l'ignorance » (avijjāya ca) désigne l'ignorance dans les douze apparitions de conscience malhabile. « Et dans les souillures accompagnées d'ignorance » désigne, selon le cas, l'attachement, l'aversion, l'orgueil, la vue fausse, le doute, la torpeur, l'agitation, l'absence de honte et l'absence de crainte morale associés à l'ignorance.

වචීසඞ්ඛාරාති විතක්කවිචාරා. ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ආවුසො විසාඛ, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දති, තස්මා විතක්කවිචාරා වචීසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො [Pg.284] වාචං සඞ්ඛරොන්ති උප්පාදෙන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. කායසඞ්ඛාරාති අස්සාසපස්සාසා. ‘‘අස්සාසපස්සාසා ඛො, ආවුසො විසාඛ, කායිකා එතෙ ධම්මා කායපටිබද්ධා, තස්මා අස්සාසපස්සාසා කායසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධන්ති සඤ්ඤාය වෙදනාය ච නිරොධං. චිත්තසඞ්ඛාරාති සඤ්ඤා ච වෙදනා ච. ‘‘චෙතසිකා එතෙ ධම්මා චිත්තපටිබද්ධා, තස්මා සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා.
Les « formations verbales » (vacīsaṅkhāra) sont la pensée initiale et la pensée soutenue (vitakka-vicāra). Selon le passage : « Auparavant, ami Visākha, après avoir pensé et examiné, on émet ensuite une parole ; c'est pourquoi la pensée initiale et la pensée soutenue sont la formation verbale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles façonnent ou produisent la parole. Les « formations corporelles » (kāyasaṅkhāra) sont l'inspiration et l'expiration. Selon le passage : « L'inspiration et l'expiration, ami Visākha, sont corporelles ; ces phénomènes sont liés au corps, c'est pourquoi l'inspiration et l'expiration sont la formation corporelle » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par le corps. La « cessation de la perception et du ressenti » désigne la cessation de la perception et de la sensation. Les « formations mentales » (cittasaṅkhāra) sont la perception et la sensation. Selon le passage : « Ces phénomènes sont des facteurs mentaux liés à l'esprit, c'est pourquoi la perception et la sensation sont la formation mentale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par l'esprit.

84. ඤාණචරියාසු අනුපස්සනාවසානෙ, විවට්ටනානුපස්සනාගහණෙන වා තස්සා ආදිභූතා චරියාකථාය ඤාණචරියාති වුත්තා සෙසානුපස්සනාපි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බං. සොළසහි ඤාණචරියාහීති ච උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදො, අනාගාමිස්ස පන අරහත්තමග්ගඵලවජ්ජාහි චුද්දසහිපි හොති පරිපුණ්ණබලත්තා.
84. Dans les « conduites de la connaissance » (ñāṇacariyā), à la fin des contemplations, par l'inclusion de la « contemplation du détournement » (vivaṭṭanānupassanā), on doit comprendre que les autres contemplations mentionnées comme conduites de la connaissance dans le discours sur les conduites (cariyākathā) sont également incluses. Les « seize conduites de la connaissance » constituent la limite supérieure (ukkaṭṭhapariccheda) ; toutefois, pour l'Anāgāmī, elle est de quatorze, en excluant le chemin et le fruit de la sainteté (arahattamagga-phala), en raison de la plénitude des puissances.

85. නවහි සමාධිචරියාහීති එත්ථ පඨමජ්ඣානාදීහි අට්ඨ, පඨමජ්ඣානාදීනං පටිලාභත්ථාය සබ්බත්ථ උපචාරජ්ඣානවසෙන එකාති නව සමාධිචරියා. බලචරියානං කිං නානත්තං? සමථබලෙනපි හි ‘‘නෙක්ඛම්මවසෙනා’’තිආදීහි සත්තහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තො, පෙය්‍යාලවිත්ථාරතො ‘‘පඨමජ්ඣානවසෙනා’’තිආදීහි සමසත්තතියා වාරෙහි යථායොගං අප්පනූපචාරසමාධි වුත්තො, සමාධිචරියායපි ‘‘පඨමං ඣාන’’න්තිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. පඨමං ඣානං පටිලාභත්ථායාතිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තොති උභයත්ථාපි අප්පනූපචාරසමාධියෙව වුත්තො. එවං සන්තෙපි අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා. විපස්සනාබලෙ පන සත්ත අනුපස්සනාව ‘‘විපස්සනාබල’’න්ති වුත්තා, ඤාණචරියාය සත්ත ච අනුපස්සනා වුත්තා, විවට්ටනානුපස්සනාදයො නව ච විසෙසෙත්වා වුත්තා. ඉදං නෙසං නානත්තං. සත්ත අනුපස්සනා පන අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා.
85. Concernant les « neuf conduites de la concentration » (samādhicariyā) : il y en a huit pour le premier jhana et les suivants, et une au titre de la concentration d'accès (upacāra) pour l'obtention de chacun d'eux ; ainsi, il y a neuf conduites de la concentration. Quelle est la différence entre les puissances (bala) et les conduites (cariyā) ? Dans la puissance du calme (samathabala), la concentration d'accès est mentionnée selon sept méthodes, et selon soixante-dix occurrences, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Dans la conduite de la concentration également, la concentration d'absorption est mentionnée selon huit méthodes, et la concentration d'accès est mentionnée selon huit méthodes pour l'obtention du jhana ; ainsi, dans les deux cas, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Malgré cela, on doit comprendre qu'elles sont appelées « puissances » au sens d'être inébranlables (par les obstacles) et « conduites » au sens de maîtrise (vasībhāva). Quant à la puissance de la vue profonde, seules sept contemplations sont appelées « puissance de la vue profonde », tandis que dans la conduite de la connaissance, les sept contemplations ainsi que les neuf autres (contemplation du détournement, etc.) sont mentionnées distinctement. Telle est leur différence. Cependant, on doit comprendre que les sept contemplations sont des « puissances » par leur aspect inébranlable et des « conduites » par leur aspect de maîtrise.

‘‘වසීභාවතා පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.34 මාතිකා) එත්ථ වුත්තවසියො විස්සජ්ජෙතුං වසීති පඤ්ච වසියොති ඉත්ථිලිඞ්ගවොහාරෙන වුත්තං. වසො එව වසීති වුත්තං හොති. පුන [Pg.285] පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය තා වසියො විස්සජ්ජෙන්තො ආවජ්ජනවසීතිආදිමාහ. ආවජ්ජනාය වසො ආවජ්ජනවසො, සො අස්ස අත්ථීති ආවජ්ජනවසී. එසෙව නයො සෙසෙසු. පඨමං ඣානං යත්ථිච්ඡකන්ති යත්ථ යත්ථ පදෙසෙ ඉච්ඡති ගාමෙ වා අරඤ්ඤෙ වා, තත්ථ තත්ථ ආවජ්ජති. යදිච්ඡකන්ති යදා යදා කාලෙ සීතකාලෙ වා උණ්හකාලෙ වා, තදා තදා ආවජ්ජති. අථ වා යං යං පඨමං ඣානං ඉච්ඡති පථවීකසිණාරම්මණං වා සෙසාරම්මණං වා, තං තං ආවජ්ජති. එකෙකකසිණාරම්මණස්සාපි ඣානස්ස වසිතානං වුත්තත්තා පුරිමයොජනායෙව සුන්දරතරා. යාවතිච්ඡකන්ති යාවතකං කාලං ඉච්ඡති අච්ඡරාසඞ්ඝාතමත්තං සත්තාහං වා, තාවතකං කාලං ආවජ්ජති. ආවජ්ජනායාති මනොද්වාරාවජ්ජනාය. දන්ධායිතත්තන්ති අවසවත්තිභාවො, අලසභාවො වා. සමාපජ්ජතීති පටිපජ්ජති, අප්පෙතීති අත්ථො. අධිට්ඨාතීති අන්තොසමාපත්තියං අධිකං කත්වා තිට්ඨති. වුට්ඨානවසියංපඨමං ඣානන්ති නිස්සක්කත්ථෙ උපයොගවචනං, පඨමජ්ඣානාති අත්ථො. පච්චවෙක්ඛතීති පච්චවෙක්ඛණජවනෙහි නිවත්තිත්වා පස්සති. අයමෙත්ථ පාළිවණ්ණනා.
Pour expliquer les maîtrises mentionnées dans l'énoncé « La sagesse est l'état de maîtrise » (vasībhāvatā paññā), le terme « vasī » (au féminin) est employé pour désigner les cinq maîtrises. Le terme « vasī » signifie simplement le contrôle (vaso). Pour expliquer ces maîtrises en se fondant sur la personne (puggalādhiṭṭhāna), il est dit « maîtrisant l'avertissement » (āvajjanavasī), etc. Celui qui possède le pouvoir d'avertir est appelé « maîtrisant l'avertissement » ; il en va de même pour les autres maîtrises. « Le premier jhana où il le souhaite » signifie qu'il y porte son attention dans n'importe quel lieu souhaité, village ou forêt. « Quand il le souhaite » signifie à n'importe quel moment, froid ou chaud. Ou encore, il porte son attention sur n'importe quel premier jhana souhaité, qu'il ait pour objet le kasiṇa de terre ou un autre objet. La première interprétation est préférable car la maîtrise des jhanas par objet de kasiṇa a déjà été mentionnée. « Aussi longtemps qu'il le souhaite » signifie qu'il porte son attention pendant la durée voulue, d'un claquement de doigts à sept jours. « Pour l'avertissement » désigne l'avertissement par la porte du mental. « La lenteur » (dandhāyitatta) signifie l'absence de contrôle ou la paresse. « Il entre » (samāpajjati) signifie qu'il pratique ou s'absorbe. « Il détermine » (adhiṭṭhāti) signifie qu'il se maintient fermement dans l'absorption. Dans la maîtrise de la sortie, « le premier jhana » est à l'accusatif avec le sens de l'ablatif, signifiant « du premier jhana ». « Il examine » signifie qu'il voit en revenant sur l'état par les impulsions d'examen. Telle est l'explication des termes.

අයං පන අත්ථප්පකාසනා – පඨමජ්ඣානතො වුට්ඨාය විතක්කං ආවජ්ජයතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා පවත්තාවජ්ජනානන්තරං විතක්කාරම්මණානෙව චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති, තතො ද්වෙ භවඞ්ගානි, තතො පුන විචාරාරම්මණං ආවජ්ජනං වුත්තනයෙනෙව ජවනානීති එවං පඤ්චසු ඣානඞ්ගෙසු යදා නිරන්තරං චිත්තං පෙසෙතුං සක්කොති, අථස්ස ආවජ්ජනවසී සිද්ධාව හොති. අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භති. ඉතො පරං සීඝතරා ආවජ්ජනවසී නාම නත්ථි. අඤ්ඤෙසං පන අන්තරන්තරා භවඞ්ගවාරෙ ගණනා නත්ථි. මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස නන්දොපනන්දදමනෙ විය සීඝං සමාපත්තිසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී නාම. අච්ඡරාමත්තං වා දසච්ඡරාමත්තං වා ඛණං සමාපත්තිං ඨපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසී නාම. තථෙව තතො ලහුං වුට්ඨානසමත්ථතා වුට්ඨානවසී නාම. පච්චවෙක්ඛණවසී පන ආවජ්ජනවසියා එව වුත්තා. පච්චවෙක්ඛණජවනානෙව හි තත්ථ ආවජ්ජනානන්තරානීති. ඉති ආවජ්ජනවසියා සිද්ධාය පච්චවෙක්ඛණවසී සිද්ධා හොති, අධිට්ඨානවසියා ච සිද්ධාය වුට්ඨානවසී සිද්ධා හොති. එවං සන්තෙපි ‘‘අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භතී’’ති වුත්තත්තා පාටිහාරියකාලෙ ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණානං අභාවතො [Pg.286] නානාවිධවණ්ණාදිනිම්මානස්ස නානාකසිණවසෙන ඉජ්ඣනතො තංතංකසිණාරම්මණං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස යථාරුචි ලහුං තස්මිං කසිණෙ වුත්තනයෙන ආවජ්ජනපවත්තනසමත්ථතා ආවජ්ජනවසී, තදාවජ්ජනවීථියංයෙව තස්ස ඣානස්ස අප්පනාසමත්ථතාසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී. එවඤ්හි වුච්චමානෙ යුත්ති ච න විරුජ්ඣති, වසීපටිපාටි ච යථාක්කමෙනෙව යුජ්ජති. ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණායං පන ‘‘මත්ථකප්පත්තායෙව පඤ්ච ජවනානී’’ති වුත්තත්තා වුත්තනයෙන සත්තසුපි ජවනෙසු ජවන්තෙසු පච්චවෙක්ඛණවසීයෙව හොති. එවං සන්තෙ ‘‘පඨමජ්ඣානං ආවජ්ජතී’’ති වචනං න යුජ්ජතීති චෙ? යථා කසිණෙ පවත්තං ඣානං කාරණොපචාරෙන කසිණන්ති වුත්තං, තථා ඣානපච්චයං කසිණං ‘‘සුඛො බුද්ධානමුප්පාදො’’තිආදීසු (ධ. ප. 194) විය ඵලොපචාරෙන ඣානන්ති වුත්තං. යථාපරිච්ඡින්නෙ කාලෙ ඨත්වා වුට්ඨිතස්ස නිද්දාය පබුද්ධස්ස පුන නිද්දොක්කමනෙ විය පුන ඣානොක්කමනෙ සතිපි අධිට්ඨානවසීයෙව නාම, යථාපරිච්ඡෙදෙන වුට්ඨිතස්ස පන වුට්ඨානෙයෙව අධිට්ඨානෙ සතිපි වුට්ඨානවසී නාම හොතීති අයං තෙසං විසෙසො.
Voici l'explication : pour celui qui, après être sorti du premier jhāna, porte son attention sur le vitakka (la pensée appliquée), les impulsions (javanas) portant sur le vitakka se produisent quatre ou cinq fois, immédiatement après l'avertence (āvajjana) qui a interrompu le courant subconscient (bhavaṅga). Ensuite se produisent deux moments de bhavaṅga, puis à nouveau l'avertence ayant pour objet le vicāra (la pensée soutenue) suivie de javanas de la manière précédemment décrite. Lorsqu'il est capable d'envoyer son esprit de manière ininterrompue vers les cinq facteurs du jhāna de cette façon, alors la maîtrise de l'avertence (āvajjanavasī) est accomplie pour lui. Toutefois, cette maîtrise portée à sa perfection suprême n'est obtenue que par le Bienheureux lors du Double Miracle (yamakapāṭihāriya). Au-delà de celle-ci, il n'existe pas de maîtrise de l'avertence plus rapide. Pour les autres, il n'y a pas de compte fixe des moments de bhavaṅga intermédiaires. La capacité d'entrer rapidement en absorption, comme le fit le vénérable Mahāmoggallāna pour dompter le naga Nandopananda, est appelée maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī). La capacité de maintenir l'absorption pendant une durée précise, comme la durée d'un claquement de doigts ou de dix claquements de doigts, est appelée maîtrise de la détermination (adhiṭṭhānavasī). De même, la capacité d'en sortir rapidement au moment prévu est appelée maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī). Quant à la maîtrise de la réflexion (paccavekkhaṇavasī), elle est incluse dans la maîtrise de l'avertence, car les javanas de réflexion surviennent immédiatement après l'avertence. Ainsi, lorsque la maîtrise de l'avertence est accomplie, la maîtrise de la réflexion l'est aussi ; et lorsque la maîtrise de la détermination est accomplie, la maîtrise de la sortie l'est également. Malgré cela, comme il a été dit que cette maîtrise suprême appartient au Bienheureux lors du Double Miracle, et puisqu'à ce moment-là il n'y a pas de réflexion sur les facteurs du jhāna car les miracles de diverses couleurs sont accomplis par la force de différents kasiṇas, la maîtrise de l'avertence désigne la capacité de celui qui souhaite entrer dans tel ou tel jhāna basé sur un kasiṇa de produire rapidement l'avertence envers ce kasiṇa de la manière décrite. La capacité d'atteindre l'absorption (appanā) dans ce même processus cognitif (vīthi) d'avertence est alors la maîtrise de l'entrée. En l'expliquant ainsi, la logique n'est pas contredite et la séquence des maîtrises s'accorde avec l'ordre graduel. Concernant la réflexion sur les facteurs du jhāna, comme il est dit que « cinq javanas atteignent le sommet », la maîtrise de la réflexion s'applique même lorsque sept javanas se produisent de la manière décrite. Si l'on objecte que l'expression « il porte son attention sur le premier jhāna » ne convient pas dans ce cas, on répond que, tout comme le jhāna survenant sur un kasiṇa est appelé « kasiṇa » par métonymie de la cause (kāraṇopacāra), de même le kasiṇa, cause du jhāna, est appelé « jhāna » par métonymie de l'effet (phalopacāra), comme dans l'expression « sukho buddhānamuppādo » (heureuse est l'apparition des Bouddhas). Que l'on rentre à nouveau dans le jhāna après en être sorti au moment déterminé, comme quelqu'un qui se réveille puis se rendort, cela relève de la maîtrise de la détermination ; et le fait de sortir précisément au moment déterminé relève de la maîtrise de la sortie. Telle est la distinction entre elles.

නිරොධසමාපත්තියා විභාවනත්ථං පන ඉදං පඤ්හකම්මං – කා නිරොධසමාපත්ති, කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්ති, කත්ථ සමාපජ්ජන්ති, කස්මා සමාපජ්ජන්ති, කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානං, වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොති, මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසො, නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතා අසඞ්ඛතා ලොකියා ලොකුත්තරා නිප්ඵන්නා අනිප්ඵන්නාති?
Pour élucider l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), voici les questions à examiner : Qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? Qui l'atteint ? Qui ne l'atteint pas ? Où l'atteint-on ? Pourquoi l'atteint-on ? Comment s'en produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Vers quoi l'esprit de celui qui en sort est-il incliné ? Quelle est la différence entre un mort et une personne en état de cessation ? L'atteinte de la cessation est-elle conditionnée (saṅkhatā) ou inconditionnée (asaṅkhatā), mondaine (lokiyā) ou supramondaine (lokuttarā), produite (nipphannā) ou non produite (anipphannā) ?

තත්ථ කා නිරොධසමාපත්තීති? යා අනුපුබ්බනිරොධවසෙන චිත්තචෙතසිකානං ධම්මානං අප්පවත්ති.
Sur ce point, qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? C'est la non-occurrence des phénomènes de la conscience et des facteurs mentaux par voie de cessation successive (des jhānas).

කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා සොතාපන්නා සකදාගාමිනො සුක්ඛවිපස්සකා ච අනාගාමී අරහන්තො න සමාපජ්ජන්ති, අට්ඨසමාපත්තිලාභිනො පන අනාගාමිනො ච ඛීණාසවා ච සමාපජ්ජන්ති.
Qui l'atteint et qui ne l'atteint pas ? Tous les roturiers (puthujjana), les entrés-dans-le-courant (sotāpanna), les revenus-une-fois (sakadāgāmino), ainsi que les non-retourneurs (anāgāmī) et les arahants pratiquant uniquement la vision pénétrante sèche (sukkhavipassakā) ne l'atteignent pas. Seuls les non-retourneurs et les arahants qui ont obtenu les huit accomplissements (aṭṭhasamāpattilābhino) l'atteignent.

කත්ථ [Pg.287] සමාපජ්ජන්තීති? පඤ්චවොකාරභවෙ. කස්මා? අනුපුබ්බසමාපත්තිසබ්භාවතො. චතුවොකාරභවෙ පන පඨමජ්ඣානාදීනං උප්පත්තියෙව නත්ථි, තස්මා න සක්කා තත්ථ සමාපජ්ජිතුං.
Où l'atteint-on ? Dans l'existence composée des cinq agrégats (pañcavokārabhava). Pourquoi ? Parce que l'existence des accomplissements successifs y est possible. Dans l'existence composée de quatre agrégats (catuvokārabhava, le plan immatériel), la production du premier jhāna et des suivants n'est pas possible, c'est pourquoi on ne peut pas y atteindre la cessation.

කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? සඞ්ඛාරානං පවත්තිභෙදෙ උක්කණ්ඨිත්වා දිට්ඨෙව ධම්මෙ අචිත්තකා හුත්වා ‘‘නිරොධං නිබ්බානං පත්වා සුඛං විහරිස්සාමා’’ති සමාපජ්ජන්ති.
Pourquoi l'atteignent-ils ? S'étant lassés de la perpétuelle fragmentation des formations (saṅkhāras), ils y entrent en se disant : « Étant sans esprit dans cette vie même, ayant atteint la cessation qui est le Nibbāna, nous demeurerons dans le bonheur ».

කථං චස්සා සමාපජ්ජනං හොතීති? සමථවිපස්සනාවසෙන උස්සක්කිත්වා කතපුබ්බකිච්චස්ස නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධයතො එවමස්සා සමාපජ්ජනං හොති. යො හි සමථවසෙනෙව උස්සක්කති, සො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො විපස්සනාවසෙනෙව උස්සක්කති, සො ඵලසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො පන උභයවසෙන උස්සක්කිත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධෙති, සො තං සමාපජ්ජතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො.
Comment s'en produit l'entrée ? Pour celui qui a accompli les devoirs préliminaires et qui progresse par le calme et la vision pénétrante, et qui fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, l'entrée se produit ainsi. Celui qui progresse uniquement par la force du calme s'arrête en atteignant la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Celui qui progresse uniquement par la force de la vision pénétrante s'arrête en atteignant l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti). Mais celui qui progresse par les deux voies et fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception atteint cette cessation. Tel est ici le résumé.

අයං පන විත්ථාරො – ඉධ භික්ඛු නිරොධං සමාපජ්ජිතුකාමො කතභත්තකිච්චො සුධොතහත්ථපාදො විවිත්තෙ ඔකාසෙ සුපඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදති පල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා උජුං කායං පණිධාය පරිමුඛං සතිං උපට්ඨපෙත්වා. සො පඨමජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. විපස්සනා පනෙසා තිවිධා හොති – සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා, ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා, නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනාති. තත්ථ සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා මන්දා වා හොතු තික්ඛා වා, මග්ගස්ස පදට්ඨානං හොතියෙව. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා තික්ඛාව වට්ටති මග්ගභාවනාසදිසා. නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනා පන නාතිමන්දා නාතිතික්ඛා වට්ටති. තස්මා එස නාතිමන්දාය නාතිතික්ඛාය විපස්සනාය තෙ සඞ්ඛාරෙ විපස්සති. තතො දුතියජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. තතො තතියජ්ඣානං…පෙ… තතො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. අථ ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය චතුබ්බිධං පුබ්බකිච්චං කරොති – නානාබද්ධඅවිකොපනං, සඞ්ඝපටිමානනං, සත්ථුපක්කොසනං, අද්ධානපරිච්ඡෙදන්ති.
Voici l'explication détaillée : ici, un moine souhaitant atteindre la cessation (nirodha-samāpatti), ayant terminé son repas, ayant bien lavé ses mains et ses pieds, s'assoit dans un endroit retiré sur un siège bien préparé, après avoir croisé les jambes, tenant son corps droit et ayant établi la pleine conscience devant lui. Ayant atteint le premier jhana et en étant sorti, il y contemple les formations (saṅkhāra) sous l'angle de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. Or, cette vision profonde (vipassanā) est de trois sortes : la vision profonde pour la délimitation des formations, la vision profonde pour l'atteinte du fruit, et la vision profonde pour l'atteinte de la cessation. Parmi celles-ci, que la vision profonde pour la délimitation des formations soit lente ou vive, elle constitue assurément la condition immédiate de la Voie. La vision profonde pour l'atteinte du fruit doit être vive, semblable au développement de la Voie. Quant à la vision profonde pour l'atteinte de la cessation, elle ne doit être ni trop lente ni trop vive. C'est pourquoi il contemple ces formations avec une vision profonde ni trop lente ni trop vive. Ensuite, après avoir atteint le deuxième jhana et en être sorti, il y contemple les formations de la même manière. Puis le troisième jhana... jusqu'à l'atteinte de la sphère de l'infinité de la conscience, d'où il sort pour contempler les formations de la même manière. Enfin, après avoir atteint la sphère du néant et en être sorti, il accomplit les quatre devoirs préliminaires : la protection contre la destruction des biens divers, l'attente du Sangha, la convocation du Maître, et la détermination de la durée de vie.

තත්ථ නානාබද්ධඅවිකොපනන්ති යං ඉමිනා භික්ඛුනා සද්ධිං එකාබද්ධං න හොති, නානාබද්ධං හුත්වා ඨිතං පත්තචීවරං වා මඤ්චපීඨං වා නිවාසගෙහං වා අඤ්ඤං [Pg.288] වා පන කිඤ්චි පරික්ඛාරජාතං, තං යථා න විකුප්පති, අග්ගිඋදකවාතචොරඋන්දූරාදීනං වසෙන න විනස්සති, එවං අධිට්ඨාතබ්බං. තත්‍රිදං අධිට්ඨානවිධානං – ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච ඉමස්මිං සත්තාහබ්භන්තරෙ මා අග්ගිනා ඣායතු, මා උදකෙන වුය්හතු, මා වාතෙන විද්ධංසතු, මා චොරෙහි හරීයතු, මා උන්දූරාදීහි ඛජ්ජතූ’’ති. එවං අධිට්ඨිතෙ තං සත්තාහං තස්ස න කොචි පරිස්සයො හොති, අනධිට්ඨහතො පන අග්ගිආදීහි විනස්සති. ඉදං නානාබද්ධඅවිකොපනං නාම. යං පන එකාබද්ධං හොති නිවාසනපාරුපනං වා නිසින්නාසනං වා, තත්ථ විසුං අධිට්ඨානකිච්චං නත්ථි, සමාපත්තියෙව නං රක්ඛති.
À ce sujet, la « non-destruction des biens divers » concerne ce qui n'est pas physiquement lié à ce moine : le bol et les robes, le lit et le banc, la demeure, ou tout autre accessoire qui se trouve séparé de lui. On doit former une détermination afin que cela ne s'abîme pas, afin que cela ne soit pas détruit par le feu, l'eau, le vent, les voleurs, les rats, etc. Voici la méthode de détermination : « Que ceci et cela, durant ces sept jours, ne soient pas brûlés par le feu, ne soient pas emportés par l'eau, ne soient pas dispersés par le vent, ne soient pas pris par des voleurs, ne soient pas rongés par des rats, etc. » Une fois ainsi déterminé, aucun danger ne survient pour ces biens durant ces sept jours ; mais pour celui qui ne forme pas de détermination, ils peuvent être détruits par le feu ou d'autres causes. C'est ce qu'on appelle la non-destruction des biens divers. Quant à ce qui est lié au corps, comme les robes que l'on porte ou le siège sur lequel on est assis, il n'y a pas besoin de détermination séparée à leur sujet, car l'atteinte de la cessation elle-même les protège.

සඞ්ඝපටිමානනන්ති භික්ඛුසඞ්ඝස්ස පටිමානනං උදික්ඛනං. යාව එසො භික්ඛු ආගච්ඡති, තාව සඞ්ඝකම්මස්ස අකරණන්ති අත්ථො. එත්ථ ච න පටිමානනං එතස්ස පුබ්බකිච්චං, පටිමානනාවජ්ජනං පන පුබ්බකිච්චං. තස්මා එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සඞ්ඝො අපලොකනකම්මාදීසු කිඤ්චිදෙව කම්මං කත්තුකාමො හොති, යාව මං කොචි භික්ඛු ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා සමාපන්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සඞ්ඝො ච සන්නිපතිත්වා තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං සඞ්ඝස්ස වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා ‘‘සඞ්ඝො තං ආවුසො පටිමානෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකා හි සඞ්ඝස්ස ආණා නාම. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං.
« L'attente du Sangha » signifie le fait de guetter ou d'attendre la communauté des moines. Cela veut dire que jusqu'à ce que ce moine arrive, aucun acte communautaire (saṅghakamma) ne sera accompli. Ici, ce n'est pas l'attente elle-même qui constitue son devoir préliminaire, mais la réflexion sur cette attente. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Sangha souhaite accomplir un acte tel qu'un acte de communication (apalokanakamma), je sortirai de cet état avant même qu'un moine ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est entré en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Sangha se réunit et, ne le voyant pas, demande : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », le Sangha enverra un moine en disant : « Va l'appeler au nom du Sangha ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Cher ami, le Sangha vous attend », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, l'ordre du Sangha est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même.

සත්ථුපක්කොසනන්ති ඉධාපි සත්ථුපක්කොසනාවජ්ජනමෙව ඉමස්ස පුබ්බකිච්චං. තස්මා තම්පි එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සත්ථා ඔතිණ්ණෙ වත්ථුස්මිං සික්ඛාපදං වා පඤ්ඤපෙති, තථාරූපාය වා අට්ඨුප්පත්තියා ධම්මං දෙසෙති. යාව මං කොචි ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා නිසින්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සත්ථා ච සඞ්ඝෙ සන්නිපතිතෙ තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං මම වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස [Pg.289] තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා සත්ථා ආයස්මන්තං ආමන්තෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකඤ්හි සත්ථුපක්කොසනං. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං.
« La convocation du Maître » : ici aussi, la réflexion sur la convocation du Maître constitue son devoir préliminaire. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Maître, lors d'un événement survenu, promulgue une règle de discipline (sikkhāpada) ou enseigne le Dhamma à la suite d'une circonstance particulière, je sortirai de cet état avant même que quiconque ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est assis en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Maître, le Sangha étant réuni, demande en ne le voyant pas : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », il enverra un moine en disant : « Va l'appeler en mon nom ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Le Maître appelle le vénérable », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, la convocation du Maître est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même.

අද්ධානපරිච්ඡෙදොති ජීවිතද්ධානස්ස පරිච්ඡෙදො. ඉමිනා හි භික්ඛුනා අද්ධානපරිච්ඡෙදෙ කුසලෙන භවිතබ්බං. ‘‘අත්තනො ආයුසඞ්ඛාරා සත්තාහං පවත්තිස්සන්ති, න පවත්තිස්සන්තී’’ති ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. සචෙ හි සත්තාහබ්භන්තරෙ නිරුජ්ඣනකෙ ආයුසඞ්ඛාරෙ අනාවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජති, තස්ස නිරොධසමාපත්ති මරණං පටිබාහිතුං න සක්කොති. අන්තොනිරොධෙ මරණස්ස නත්ථිතාය අන්තරාව සමාපත්තිතො වුට්ඨාති, තස්මා එතං ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. අවසෙසඤ්හි අනාවජ්ජිතුම්පි වට්ටති, ඉදං පන ආවජ්ජිතබ්බමෙවාති වුත්තං. සො එවං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඉමං පුබ්බකිච්චං කත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජති. අථෙකං වා ද්වෙ වා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොති, නිරොධං ඵුසති. කස්මා පනස්ස ද්වින්නං චිත්තානං උපරි චිත්තානි නප්පවත්තන්තීති? නිරොධස්ස පයොගත්තා. ඉදඤ්හි ඉමස්ස භික්ඛුනො ද්වෙ සමථවිපස්සනාධම්මෙ යුගනද්ධෙ කත්වා අට්ඨසමාපත්තිආරොහනං අනුපුබ්බනිරොධස්ස පයොගො, න නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තියාති නිරොධස්ස පයොගත්තා ද්වින්නං චිත්තානං උපරි නප්පවත්තන්ති.
« La détermination de la durée » désigne la délimitation de la durée de vie. Ce moine doit en effet être habile dans la délimitation de cette durée. Il doit entrer en cessation seulement après avoir réfléchi ainsi : « Mes formations vitales (āyusaṅkhāra) dureront-elles sept jours ou non ? » En effet, s'il entre en cessation sans avoir réfléchi à ses formations vitales qui s'épuiseraient durant ces sept jours, son atteinte de la cessation ne pourra pas empêcher la mort. Comme la mort ne peut survenir à l'intérieur de la cessation, il en sortira prématurément. C'est pourquoi il ne doit entrer en cessation qu'après avoir réfléchi à cela. Il a été dit dans le commentaire qu'il est permis de ne pas réfléchir au reste, mais que ceci doit impérativement faire l'objet d'une réflexion. Ainsi, après être entré dans la sphère du néant et en être sorti, et après avoir accompli ces quatre devoirs préliminaires, il entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. Puis, après avoir passé un ou deux moments de conscience, il devient sans esprit et touche la cessation. Pourquoi n'y a-t-il pas de moments de conscience au-delà de deux ? À cause de l'application vers la cessation. En effet, cet effort consistant pour ce moine à coupler les deux facultés de sérénité et de vision profonde et à gravir les huit atteintes successives est une application vers la cessation graduelle, et non vers l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni non-perception. C'est pourquoi, en raison de cette application vers la cessation, la conscience ne se poursuit pas au-delà de deux moments.

කථං ඨානන්ති? එවං සමාපන්නාය පනස්සා කාලපරිච්ඡෙදවසෙන චෙව අන්තරා ආයුක්ඛයසඞ්ඝපටිමානනසත්ථුපක්කොසනාභාවෙන ච ඨානං හොති.
Comment se maintient-elle ? Pour celui qui est ainsi entré dans cet accomplissement, le maintien se produit d'une part par la détermination de la durée, et d'autre part par l'absence, durant cet intervalle, de l'extinction de la vitalité, de l'attente de la communauté ou de l'appel du Maître.

කථං වුට්ඨානන්ති? අනාගාමිස්ස අනාගාමිඵලසමාපත්තියා අරහතො අරහත්තඵලසමාපත්තියාති එවං ද්වෙධා වුට්ඨානං හොති.
Comment se produit la sortie ? Pour un non-retournant, la sortie se produit par l'accomplissement du fruit de non-retour ; pour un Arahant, elle se produit par l'accomplissement du fruit de la sainteté ; c'est ainsi que la sortie est double.

වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොතීති? නිබ්බානනින්නං. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධසමාපත්තියා වුට්ඨිතස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාර’’න්ති (ම. නි. 1.464).
Vers quoi l'esprit de celui qui en est sorti est-il incliné ? Il est incliné vers le Nibbāna. Car il a été dit : « Cher ami Visākha, l'esprit du moine qui est sorti de l'accomplissement de la cessation de la perception et de la sensation est incliné vers l'isolement, penche vers l'isolement, tend vers l'isolement » (Ma. Ni. 1.464).

මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසොති? අයම්පි අත්ථො සුත්තෙ වුත්තොයෙව. යථාහ – ‘‘යො චායං, ආවුසො, මතො කාලඞ්කතො, තස්ස [Pg.290] කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු පරික්ඛීණො, උස්මා වූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි පරිභින්නානි. ය්වායං භික්ඛු සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නො, තස්සපි කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු අපරික්ඛීණො, උස්මා අවූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි අපරිභින්නානී’’ති (ම. නි. 1.457).
Quelle est la différence entre celui qui est mort et celui qui est entré dans l'accomplissement ? Ce point a également été exposé dans le Sutta. Comme il a été dit : « Cher ami, pour celui qui est mort, dont le temps est fini, les formations corporelles ont cessé et se sont apaisées, les formations verbales et mentales ont cessé et se sont apaisées, la vitalité est épuisée, la chaleur est éteinte, les facultés sont brisées. Mais pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, bien que ses formations corporelles, verbales et mentales aient cessé et se soient apaisées, sa vitalité n'est pas épuisée, sa chaleur n'est pas éteinte et ses facultés ne sont pas brisées » (Ma. Ni. 1.457).

නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතාතිආදිපුච්ඡායං පන ‘‘සඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘අසඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘ලොකියා’’තිපි ‘‘ලොකුත්තරා’’තිපි න වත්තබ්බා. කස්මා? සභාවතො නත්ථිතාය. යස්මා පන සමාපජ්ජන්තස්ස වසෙන සමාපන්නො නාම හොති, තස්මා නිප්ඵන්නාති වත්තුං වට්ටති, නො අනිප්ඵන්නාති.
À propos de questions telles que : « L'accomplissement de la cessation est-il conditionné ? », on ne doit pas dire qu'il est « conditionné », ni « inconditionné », ni « mondain », ni « supramondain ». Pourquoi ? Parce qu'en réalité, il n'a pas d'existence propre intrinsèque. Cependant, parce qu'il est désigné comme « accompli » par le pouvoir de celui qui y entre, il convient de dire qu'il est « réalisé », et non « non-réalisé ».

‘‘ඉති සන්තා සමාපත්ති, අයං අරියනිසෙවිතා;
දිට්ඨෙව ධම්මෙ නිබ්බානමිති සඞ්ඛමුපාගතා’’ති.
« Ainsi, cet accomplissement paisible est pratiqué par les Nobles ; il est connu comme étant le Nibbāna dans cette vie même. » Ceci doit être considéré comme la conclusion.

නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance de l'accomplissement de la cessation.

35. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
35. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna.

86. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. සම්පජානොති සාත්ථකසම්පජඤ්ඤං, සප්පායසම්පජඤ්ඤං, ගොචරසම්පජඤ්ඤං, අසම්මොහසම්පජඤ්ඤන්ති ඉමෙහි චතූහි සම්පජඤ්ඤෙහි සම්පජානො. පවත්තන්ති සබ්බත්ථ යථානුරූපං පරියුට්ඨානපවත්තඤ්ච අනුසයප්පවත්තඤ්ච. පරියාදියතීති උපචාරප්පනාවසෙන වුත්තෙසු වික්ඛම්භනවසෙන, විපස්සනාවසෙන වුත්තෙසු තදඞ්ගවසෙන, මග්ගවසෙන වුත්තෙසු සමුච්ඡෙදවසෙන ඛෙපෙති අප්පවත්තං කරොති. පෙය්‍යාලමුඛෙන හි දුතියාදිඣානසමාපත්තිමහාවිපස්සනාමග්ගා සංඛිත්තා. යස්මා එතං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස පවත්තං ඤාණං පරිනිබ්බානෙ ඤාණං නාම හොති, තස්මා වික්ඛම්භනපරිනිබ්බානං තදඞ්ගපරිනිබ්බානං සමුච්ඡෙදපරිනිබ්බානන්තිපි වුත්තමෙව හොති. එතෙහි කිලෙසපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං වුත්තං. අථ වා පනාතිආදීහි ඛන්ධපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං නිද්දිසති. අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයාති දුවිධා හි නිබ්බානධාතු සඋපාදිසෙසා ච අනුපාදිසෙසා ච. තත්ථ උපාදීයතෙ ‘‘අහං මමා’’ති භුසං ගණ්හීයතීති උපාදි, ඛන්ධපඤ්චකස්සෙතං [Pg.291] අධිවචනං. උපාදියෙව සෙසො අවසිට්ඨොති උපාදිසෙසො, සහ උපාදිසෙසෙන වත්තතීති සඋපාදිසෙසා. නත්ථෙත්ථ උපාදිසෙසොති අනුපාදිසෙසා. සඋපාදිසෙසා පඨමං වුත්තා. අයං පන අනුපාදිසෙසා. තාය අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා. චක්ඛුපවත්තන්ති චක්ඛුපවත්ති චක්ඛුසමුදාචාරො. පරියාදියතීති ඛෙපීයති මද්දීයතීති. එස නයො සෙසෙසු.
86. Dans l'exposition de la connaissance du Parinibbāna, « ici » signifie dans cette Dispense. « Pleinement conscient » signifie être doté des quatre types de pleine conscience : l'utilité, la convenance, le domaine et la non-confusion. Ils s'exercent partout, de manière appropriée, sur les obsessions et les tendances sous-jacentes. « Épuise » signifie que, dans les cas mentionnés pour l'accès et l'absorption, il épuise par le pouvoir de la suppression ; dans les cas mentionnés pour la vision profonde, par le pouvoir de l'abandon partiel ; et dans les cas mentionnés pour le Chemin, par le pouvoir de l'éradication totale, rendant ainsi le phénomène non-avenant. En effet, par ellipse, les accomplissements des seconds jhānas et suivants, la grande vision profonde et les Chemins sont ici résumés. Puisque la connaissance qui survient chez celui qui contemple cela est appelée « connaissance du Parinibbāna », on parle alors de Parinibbāna par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale. Par ces termes, on désigne la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des souillures. Ensuite, avec les mots « ou bien encore », on expose la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des agrégats. Concernant « l'élément de Nibbāna sans reste d'acquisition », il y a deux types d'éléments de Nibbāna : avec reste d'acquisition et sans reste d'acquisition. Ici, ce que l'on saisit fermement comme « je » ou « mien » est l'acquisition ; c'est un terme désignant l'ensemble des cinq agrégats. L'acquisition elle-même est le reste, le reliquat ; c'est pourquoi on l'appelle « reste d'acquisition ». Ce qui existe avec ce reste d'acquisition est le Nibbāna avec reste. Ce en quoi ce reste d'acquisition n'existe plus est le Nibbāna sans reste. Le Nibbāna avec reste a été mentionné en premier. Celui-ci est le Nibbāna sans reste. Par cet élément de Nibbāna sans reste, « le fonctionnement de l'œil » désigne la continuité et l'activité de l'œil. « Est épuisé » signifie qu'il est consommé ou supprimé. Le même principe s'applique aux autres sens.

පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna.

36. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
36. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets.

87. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීහි දසහි රාසීහි සබ්බධම්මසඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. න හි එකෙකස්ස වසෙන ආයතනධාතුරාසිවජ්ජෙහි සෙසෙහි අට්ඨහි රාසීහි විසුං විසුං සබ්බධම්මො සඞ්ගය්හතීති. යස්මා පන ලොකුත්තරධම්මා හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා න හොන්ති, තස්මා සබ්බධම්මසද්දෙන සඞ්ගහිතාපි ලොකුත්තරධම්මා සමුච්ඡෙදවසෙන සම්භවතො ඉධ න ගහෙතබ්බා, හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා එව තෙභූමකධම්මා ගහෙතබ්බා. සම්මා සමුච්ඡින්දතීති යථායොගං වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපහානවසෙන පරියුට්ඨානං අනුසයඤ්ච නිරොධෙන්තො සම්මා සමුච්ඡින්දති. එවං පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය සම්මා සමුච්ඡෙදො නිද්දිට්ඨො. නිරොධෙතීති අනුප්පාදනිරොධෙන නිරොධෙති. ඉමිනා සමුච්ඡෙදත්ථො වුත්තො. න උපට්ඨාතීති එවං නිරොධෙ කතෙ සො සො ධම්මො පුන න උපතිට්ඨති, න උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඉමිනා නිරොධත්ථො වුත්තො. එවං අනුපට්ඨහනධම්මවසෙන අනුපට්ඨානභාවො නිද්දිට්ඨො. සමන්ති කාමච්ඡන්දාදීනං සමිතත්තා සමං. තානි පන නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත, රූපාරූපජ්ඣානානි අට්ඨ, මහාවිපස්සනා අට්ඨාරස, අරියමග්ගා චත්තාරොති සත්තතිංස හොන්ති.
87. Dans l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets, le regroupement de tous les phénomènes doit être compris à travers dix catégories commençant par les cinq agrégats. Car, à l'exception des catégories des bases et des éléments, l'ensemble des phénomènes n'est pas inclus séparément dans les huit catégories restantes. Cependant, comme les phénomènes supramondains ne sont pas à éradiquer par la suppression des causes, bien qu'ils puissent être inclus sous le terme « tous les phénomènes », ils ne doivent pas être pris en compte ici sous l'aspect de l'éradication ; seuls les phénomènes des trois plans, qui doivent être éradiqués par la suppression de leurs causes, doivent être retenus. « Éradique correctement » signifie que, selon le cas, en faisant cesser les obsessions et les tendances sous-jacentes par l'abandon par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale, on éradique correctement. Ainsi, l'éradication correcte est exposée par une méthode centrée sur la personne. « Fait cesser » signifie qu'il fait cesser par la cessation de non-production. Par là, le sens d'éradication est exprimé. « Ne se manifeste plus » signifie qu'une fois la cessation effectuée, chaque phénomène respectif ne se présente plus, c'est-à-dire qu'il ne réapparaît plus. Par là, le sens de cessation est exprimé. Ainsi est exposée la nature de la non-manifestation par le biais de phénomènes qui ne réapparaissent plus. « Égalité » est ainsi nommée en raison de l'apaisement du désir sensuel et des autres entraves. Ces facteurs appelés « égalité » sont au nombre de trente-sept : les sept facteurs commençant par le renoncement, les huit jhānas matériels et immatériels, les dix-huit types de grande vision profonde et les quatre Chemins nobles.

තෙරස සීසානි සීසභූතානං සබ්බෙසං සඞ්ගහවසෙන වුත්තානි. ඉධ පන සද්ධාදීනි අට්ඨෙව සීසානි යුජ්ජන්ති. න හි අරහතො තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සන්ති. පලිබොධසීසන්ති පලිබුන්ධනං පලිබොධො, නිබ්බානමග්ගාවරණන්ති අත්ථො. සීසන්ති පධානං, අධිකන්ති අත්ථො. පලිබොධොයෙව සීසං, තංසම්පයුත්තාදිසබ්බපලිබොධෙසු [Pg.292] වා සීසන්ති පලිබොධසීසං. එස නයො සෙසෙසු. විසෙසතො පන විනිබන්ධනන්ති උන්නතිවසෙන සංසාරෙ බන්ධනං. පරාමාසොති අභිනිවෙසො. වික්ඛෙපොති විප්පකිණ්ණතා. කිලෙසොති කිලිස්සනං. අධිමොක්ඛොති අධිමුච්චනං. පග්ගහොති උස්සාහනං. උපට්ඨානන්ති අපිලාපනං. අවික්ඛෙපොති අවිප්පකිණ්ණතා. දස්සනන්ති යථාසභාවපටිවෙධො. පවත්තන්ති උපාදින්නක්ඛන්ධපවත්තං. ගොචරොති ආරම්මණං. ඉමෙසු ද්වාදසසුපි වාරෙසු පධානට්ඨො සීසට්ඨො. විමොක්ඛොති වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තීසු පඤ්චසු නිස්සරණවිමුත්ති නිබ්බානං. සඞ්ඛාරසීසන්ති සබ්බසඞ්ඛතසඞ්ඛාරානං සීසං, කොටි අවසානන්ති අත්ථො. එතෙන අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානං වුත්තං. සඞ්ඛාරාභාවමත්තවසෙන වා ඛන්ධපරිනිබ්බානමෙව වුත්තං හොති. නෙක්ඛම්මාදිකං සමඤ්ච සද්ධාදිකං සීසඤ්ච, සමසීසං වා අස්ස අත්ථීති සමසීසීති. අථ වා තෙරසන්නං සීසානං තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සමුදයසච්චං, සද්ධාදීනි පඤ්ච මග්ගසච්චං, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං දුක්ඛසච්චං, ගොචරසීසඤ්ච සඞ්ඛාරසීසඤ්ච නිරොධසච්චන්ති ඉමෙසං චතුන්නං අරියසච්චානං එකස්මිං රොගෙ වා එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං සභාගජීවිතින්ද්‍රියෙ වා අභිසමයො ච අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච යස්ස හොති, සො පුබ්බෙ වුත්තසමානඤ්ච ඉමෙසඤ්ච සීසානං අත්ථිතාය සමසීසීති වුච්චති.
Les treize points culminants (sīsāni) sont mentionnés comme un résumé de tous les états prédominants. Ici, cependant, seuls huit points culminants, commençant par la foi (saddhā), sont appropriés ; car pour un Arahant, les cinq points culminants commençant par l'avidité (taṇhā) n'existent plus. 'Le point culminant de l'entrave' (palibodhasīsa) désigne l'enveloppement ou l'obstruction, c'est-à-dire l'obstacle au chemin vers le Nibbāna. Le terme 'point culminant' (sīsa) signifie ce qui est principal ou prédominant. L'avidité elle-même est le point culminant, car elle est prédominante parmi toutes les entraves qui lui sont associées. Cette méthode s'applique aux autres termes. Plus précisément, 'l'enchaînement' (vinibandhana) est le lien dans le cycle des renaissances par l'effet de l'exaltation. 'L'adhérence' (parāmāsa) est l'inclination erronée. 'La distraction' (vikkhepa) est l'état de dispersion. 'La souillure' (kilesa) est ce qui corrompt. 'La détermination' (adhimokkha) est l'engagement envers l'objet. 'L'effort' (paggaha) est l'énergie soutenue. 'L'attention' (upaṭṭhāna) est le fait de ne pas laisser l'objet s'échapper. 'La non-distraction' (avikkhepa) est l'absence de dispersion. 'La vision' (dassana) est la pénétration conforme à la réalité. 'La continuité' (pavatta) est la manifestation des agrégats saisis. 'Le domaine' (gocara) est l'objet de la conscience. Dans ces douze cas, le sens de 'point culminant' (sīsa) réside dans la prédominance. Quant à la 'libération' (vimokkha), parmi les cinq types (par suppression, par substitution, par éradication, par tranquillisation et par échappement), la libération par échappement est le Nibbāna. 'Le point culminant des formations' (saṅkhārasīsa) est le sommet, la limite ou la fin de toutes les formations conditionnées ; par cela, le Parinibbāna sans reste d'agrégats est désigné. Ou bien, cela désigne le Parinibbāna des agrégats par la simple absence de formations. On appelle 'celui aux points culminants égaux' (samasīsī) celui pour qui le calme (sama) commençant par le renoncement et le point culminant (sīsa) commençant par la foi sont simultanés. Autrement dit, parmi les treize points culminants, les cinq commençant par l'avidité sont la vérité de l'origine ; les cinq commençant par la foi sont la vérité du chemin ; le point culminant de la continuité, à savoir la faculté de vie (jīvitindriya), est la vérité de la souffrance ; le point culminant du domaine et le point culminant des formations sont la vérité de la cessation. Celui qui réalise ces quatre nobles vérités lors d'une même maladie, d'une même posture ou au sein d'une même faculté de vie homogène, et qui atteint le Parinibbāna sans reste, est appelé 'samasīsī' en raison de la présence simultanée de ces états de calme et de ces points culminants mentionnés précédemment.

සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la section sur la connaissance du sens de l'égalité des points culminants (samasīsaṭṭhañāṇa) est terminée.

37. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
37. Explication de la connaissance du sens de l'effacement (sallekhaṭṭhañāṇa).

88. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ රාගො පුථූති රාගො විසුං, ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සොති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. රාගොති රඤ්ජනට්ඨෙන. දොසොති දුස්සනට්ඨෙන. මොහොති මුය්හනට්ඨෙන. රඤ්ජනලක්ඛණො රාගො, දුස්සනලක්ඛණො දොසො, මුය්හනලක්ඛණො මොහොති ඉමෙ තයො සීසකිලෙසෙ වත්වා ඉදානි පභෙදතො දස්සෙන්තො කොධොතිආදිමාහ. තත්ථ කුජ්ඣනලක්ඛණො කොධොති ඉධ සත්තවත්ථුකො අධිප්පෙතො. උපනන්ධනලක්ඛණො උපනාහො, දළ්හභාවප්පත්තො කොධොයෙව. පරගුණමක්ඛනලක්ඛණො මක්ඛො, පරගුණපුඤ්ඡනන්ති අත්ථො. යුගග්ගාහලක්ඛණො පළාසො, යුගග්ගාහවසෙන පරගුණදස්සනන්ති අත්ථො. පරසම්පත්තිඛීයනලක්ඛණා ඉස්සා, උසූයනාති අත්ථො[Pg.293]. අත්තසම්පත්තිනිගූහනලක්ඛණං මච්ඡරියං, ‘‘මය්හං අච්ඡරියං මා පරස්ස හොතූ’’ති අත්ථො. අත්තනා කතපාපපටිච්ඡාදනලක්ඛණා මායා, පටිච්ඡාදනට්ඨෙන මායා වියාති අත්ථො. අත්තනො අවිජ්ජමානගුණප්පකාසනලක්ඛණං සාඨෙය්‍යං, සඨභාවොති අත්ථො. චිත්තස්ස උද්ධුමාතභාවලක්ඛණො ථම්භො, ථද්ධභාවොති අත්ථො. කරණුත්තරියලක්ඛණො සාරම්භො. උන්නතිලක්ඛණො මානො. අබ්භුන්නතිලක්ඛණො අතිමානො. මත්තභාවලක්ඛණො මදො. පඤ්චසු කාමගුණෙසු චිත්තවොසග්ගලක්ඛණො පමාදො.
88. Dans la section sur la connaissance de l'effacement, 'l'attachement est multiple' (rāgo puthū) signifie que l'attachement est distinct et non mélangé aux états supramondains. Cette méthode s'applique au reste. 'Attachement' (rāgo) a le sens de se colorer de passion. 'Haine' (doso) a le sens de corrompre. 'Illusion' (moho) a le sens de s'égarer. Après avoir cité ces trois souillures principales — l'attachement caractérisé par la passion, la haine caractérisée par la corruption, et l'illusion caractérisée par l'égarement — il les expose maintenant en détail en commençant par 'la colère' (kodha). Ici, la colère caractérisée par l'irritation envers les êtres est visée. 'La rancune' (upanāha) est caractérisée par l'enchaînement ; c'est la colère elle-même parvenue à un état de fermeté. 'Le dénigrement' (makkha) est caractérisé par l'effacement des qualités d'autrui. 'La rivalité' (paḷāsa) est caractérisée par la prétention d'égalité, le fait de considérer les qualités d'autrui avec un esprit de compétition. 'L'envie' (issā) est caractérisée par le déplaisir face à la réussite d'autrui. 'L'avarice' (macchariya) est caractérisée par la dissimulation de sa propre réussite, avec la pensée : "Que cela soit pour moi seul, et non pour un autre." 'La tromperie' (māyā) est caractérisée par la dissimulation des fautes commises ; elle est semblable à un tour de magie par sa nature occulte. 'La fourberie' (sāṭheyya) est caractérisée par la proclamation de qualités inexistantes ; c'est l'état d'un imposteur. 'L'obstination' (thambha) est caractérisée par la rigidité de l'esprit. 'La présomption' (sārambha) est caractérisée par l'action de s'élever au-dessus des autres. 'L'orgueil' (māno) est caractérisé par l'infatuation. 'L'arrogance' (atimāno) est caractérisée par une infatuation excessive. 'L'ivresse' (mado) est caractérisée par l'enivrement de soi. 'La négligence' (pamāda) est caractérisée par le relâchement de l'esprit envers les cinq types de plaisirs sensuels.

එවං විසුං විසුං කිලෙසවසෙන පුථූ දස්සෙත්වා වුත්තකිලෙසෙ ච අවුත්තෙ ච අඤ්ඤෙ සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන දස්සෙතුං සබ්බෙ කිලෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ දිට්ඨධම්මසම්පරායෙසු සත්තෙ කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා. අකුසලකම්මපථසඞ්ගහිතා ච අසඞ්ගහිතා ච. දුට්ඨු චරිතා, දුට්ඨා වා චරිතාති දුච්චරිතා. තෙ පන කායදුච්චරිතං වචීදුච්චරිතං මනොදුච්චරිතන්ති තිප්පකාරා. විපාකං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අභිසඞ්ඛාරා. තෙපි පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරොති තිප්පකාරා. විපාකවසෙන භවං ගච්ඡන්තීතිභවගාමිනො, භවගාමිනො කම්මා භවගාමිකම්මා. ඉමිනා අභිසඞ්ඛාරභාවෙපි සති අවෙදනීයානි කම්මානි පටික්ඛිත්තානි හොන්තීති අයං විසෙසො. ‘‘දුච්චරිතා’’ති ච ‘‘කම්මා’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නානත්තෙකත්තන්ති එත්ථ උද්දෙසෙ එකත්තසද්දස්ස අභාවෙපි නානත්තෙකත්තානං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා එකත්තම්පි නිද්දිසිතුකාමෙන ‘‘නානත්තෙකත්ත’’න්ති උද්දෙසො කතො. නානත්තසල්ලෙඛකෙ එකත්තෙ දස්සිතෙ සල්ලෙඛඤාණං සුඛෙන දස්සීයතීති. නානත්තන්ති අනවට්ඨිතත්තා සපරිප්ඵන්දත්තා ච නානාසභාවො. එකත්තන්ති අවට්ඨිතත්තා අපරිප්ඵන්දත්තා ච එකසභාවො.
Après avoir ainsi montré séparément les diverses souillures, il dit 'toutes les souillures' afin de les inclure toutes, qu'elles aient été mentionnées ou non, ainsi que d'autres états. Dans ce passage, les 'souillures' (kilesā) sont ainsi nommées parce qu'elles souillent, brûlent et tourmentent les êtres dans cette vie présente et dans les vies futures. Elles comprennent ce qui est inclus ou non dans les sentiers de l'action malsaine. Les 'mauvaises conduites' (duccaritā) sont ainsi appelées parce qu'elles sont pratiquées de manière vile ou qu'elles sont des comportements corrompus ; elles sont de trois types : du corps, de la parole et de l'esprit. Les 'formations' (abhisaṅkhārā) sont ainsi nommées car elles façonnent les résultats ; elles sont aussi de trois types : formations de mérite, de démérite et imperturbables. Les actes qui mènent à l'existence par le biais des résultats sont 'bhavagāmino'. Par ce terme, même si la nature de formation est présente, les actes dont les fruits ne sont plus à ressentir sont exclus ; telle est la distinction. Dans 'duccaritā' et 'kammā', il y a une inversion de genre grammatical. Bien que le terme 'unité' (ekatta) soit absent dans l'énoncé 'nānattekatta', l'auteur a formulé l'énoncé ainsi car la diversité et l'unité sont interdépendantes et qu'il souhaitait expliquer l'unité. Lorsque l'unité est montrée dans le contexte de l'effacement de la diversité, la connaissance de l'effacement est exposée avec aisance. La 'diversité' (nānatta) est de nature variée en raison de son instabilité et de son agitation. L' 'unité' (ekatta) est d'une nature unique en raison de sa stabilité et de son absence d'agitation.

චරණතෙජොති චරන්ති තෙන අගතං දිසං නිබ්බානං ගච්ඡන්තීති චරණං. කිං තං? සීලං. තදෙව පටිපක්ඛතාපනට්ඨෙන තෙජො. ගුණතෙජොති සීලෙන ලද්ධපතිට්ඨො සමාධිතෙජො. පඤ්ඤාතෙජොති සමාධිනා ලද්ධපතිට්ඨො විපස්සනාතෙජො. පුඤ්ඤතෙජොති විපස්සනාහි ලද්ධපතිට්ඨො අරියමග්ගකුසලතෙජො. ධම්මතෙජොති චතුන්නං තෙජානං පතිට්ඨාභූතො බුද්ධවචනතෙජො. චරණතෙජෙන තෙජිතත්තාති සීලතෙජෙන තිඛිණීකතත්තා. දුස්සීල්‍යතෙජන්ති දුස්සීලභාවසඞ්ඛාතං තෙජං. තම්පි හි සන්තානං තාපනතො තෙජො නාම. පරියාදියතීති ඛෙපෙති. අගුණතෙජන්ති සමාධිස්ස [Pg.294] පටිපක්ඛං වික්ඛෙපතෙජං. දුප්පඤ්ඤතෙජන්ති විපස්සනාඤාණපටිපක්ඛං මොහතෙජං. අපුඤ්ඤතෙජන්ති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසප්පහානෙන කිලෙසසහායං අකුසලකම්මතෙජං. න කෙවලඤ්හෙතං අපුඤ්ඤමෙව ඛෙපෙති, ‘‘අත්ථි, භික්ඛවෙ, කම්මං අකණ්හං අසුක්කං අකණ්හඅසුක්කවිපාකං කම්මං කම්මක්ඛයාය සංවත්තතී’’ති (අ. නි. 4.233; දී. නි. 3.312; ම. නි. 2.18) වචනතො කුසලකම්මම්පි ඛෙපෙතියෙව. පුඤ්ඤතෙජපටිපක්ඛවසෙන අපුඤ්ඤතෙජමෙව වුත්තං. අධම්මතෙජන්ති නානාතිත්ථියානං සමයවචනතෙජං. ඉමස්ස ඤාණස්ස උද්දෙසවණ්ණනායං වුත්තෙ දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ රාගාදයො එකූනවීසති පුථු දුස්සීල්‍යතෙජා හොන්ති. ‘‘අභිසඞ්ඛාරා, භවගාමිකම්මා’’ති එත්ථ අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරා අකුසලකම්මඤ්ච අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරානි ලොකියකුසලකම්මානි පුඤ්ඤතෙජෙනෙව ඛෙපනීයතො අපුඤ්ඤතෙජපක්ඛිකාව හොන්ති. කාමච්ඡන්දාදයො පඤ්චදස නානත්තා අගුණතෙජා හොන්ති, නිච්චසඤ්ඤාදයො අට්ඨාරස නානත්තා දුප්පඤ්ඤතෙජා හොන්ති, චතුමග්ගවජ්ඣා චත්තාරො නානත්තා අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති. සොතාපත්තිමග්ගවජ්ඣනානත්තෙන අධම්මතෙජො සඞ්ගහෙතබ්බො.
Concernant le terme « caraṇateja » (le pouvoir de la conduite) : on l'appelle « caraṇa » car c'est par elle que l'on marche vers la direction non encore atteinte, c'est-à-dire le Nibbāna. Qu'est-ce que c'est ? C'est la vertu (sīla). C'est cela même qui est appelé « tejo » (pouvoir/chaleur) au sens où elle brûle l'opposition [l'immoralité]. « Guṇateja » (le pouvoir des qualités) désigne le pouvoir de la concentration (samādhi) qui a trouvé son appui dans la vertu. « Paññāteja » (le pouvoir de la sagesse) désigne le pouvoir de la vision profonde (vipassanā) qui a trouvé son appui dans la concentration. « Puññateja » (le pouvoir du mérite) désigne le pouvoir de la moralité du noble chemin (ariyamagga) qui a trouvé son appui dans les visions profondes. « Dhammateja » (le pouvoir du Dhamma) désigne le pouvoir de la parole du Bouddha, qui sert de fondement aux quatre pouvoirs précédents. « Caraṇatejena tejitattā » signifie rendu tranchant ou activé par le pouvoir de la vertu. « Dussīlyateja » désigne le pouvoir consistant en l'état d'immoralité ; car cela aussi est appelé « teja » (pouvoir/chaleur) parce que cela brûle la continuité mentale. « Pariyādiyati » signifie épuiser ou consumer. « Aguṇateja » désigne le pouvoir de la distraction (vikkhepa), qui est l'opposé de la concentration. « Duppaññateja » désigne le pouvoir de l'égarement (moha), opposé à la connaissance de la vision profonde. « Apuññateja » désigne le pouvoir du kamma malsain, compagnon des souillures, par l'abandon des souillures devant être éliminées par les chemins respectifs. Ce pouvoir ne consume pas seulement ce qui est déméritoire ; en effet, selon la parole du Bouddha : « Il existe, ô moines, un kamma qui n'est ni noir ni blanc, avec un résultat ni noir ni blanc, un kamma qui conduit à l'extinction du kamma », il consume également le kamma méritoire [mondain]. Ici, le terme « apuññateja » est mentionné en tant qu'opposé du « puññateja ». « Adhammateja » désigne le pouvoir des paroles doctrinales des divers sectaires. Dans l'explication sommaire de cette connaissance, selon la seconde variante d'interprétation, les dix-neuf états tels que l'attachement (rāga), etc., sont les divers pouvoirs de l'immoralité. Dans l'expression « les formations (abhisaṅkhārā) et les kammas menant à l'existence », les formations déméritoires et le kamma malsain sont les pouvoirs du démérite (apuññateja) ; tandis que les formations imperturbables et les kammas méritoires mondains, devant être consumés par le pouvoir du mérite du noble chemin, sont classés du côté du pouvoir déméritoire. Les quinze formes de diversité telles que le désir sensuel (kāmacchanda) sont les pouvoirs de l'absence de qualité (aguṇateja), les dix-huit formes de diversité telles que la perception de permanence sont les pouvoirs de la mauvaise sagesse (duppaññateja), et les quatre formes de diversité à abandonner par les quatre chemins sont les pouvoirs du démérite. Le pouvoir du non-Dhamma (adhammateja) doit être inclus dans la diversité à abandonner par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggavajjha).

නිද්දෙසෙ සල්ලෙඛපටිපක්ඛෙන අසල්ලෙඛෙන සල්ලෙඛං දස්සෙතුකාමෙන අසල්ලෙඛපුබ්බකො සල්ලෙඛො නිද්දිට්ඨො. නෙක්ඛම්මාදයො සත්තතිංස එකත්තධම්මාව පච්චනීකානං සල්ලිඛනතො ‘‘සල්ලෙඛො’’ති වුත්තා. තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසපභෙදෙ සල්ලෙඛෙ ඤාණං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති.
Dans l'explication, voulant montrer l'effacement (sallekha) par son opposé, le non-effacement, l'effacement est exposé en étant précédé par le non-effacement. Les trente-sept états d'unité, tels que le renoncement (nekkhamma), etc., sont appelés « sallekha » (effacement) car ils effacent ou affinent les états contraires. La connaissance relative à ces trente-sept variétés d'effacement, commençant par le renoncement, est appelée « connaissance du sens de l'effacement » (sallekhaṭṭhe ñāṇa).

සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la connaissance du sens de l'effacement est terminée.

38. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
38. Explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie (Vīriyārambhañāṇa).

89. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසෙ අනුප්පන්නානන්ති එකස්මිං අත්තභාවෙ, එකස්මිං වා ආරම්මණෙ අනිබ්බත්තානං. අනමතග්ගෙ හි සංසාරෙ අනුප්පන්නා අකුසලා නාම නත්ථි, කුසලා පන අත්ථි. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ අනිබ්බත්තපුබ්බානං [Pg.295] කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අවිනාසත්ථාය. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනභාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය.
89. Dans l'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie : « anuppannānaṃ » (non apparus) signifie ce qui n'est pas né dans une existence donnée ou par rapport à un objet donné. En effet, dans le Saṃsāra sans commencement (anamatagga), il n'existe aucun état malsain qui ne soit déjà apparu, mais il existe des états sains qui ne sont jamais apparus. « Pāpakānaṃ » signifie vils ou inférieurs. « Akusalānaṃ dhammānaṃ » signifie les états nés d'un manque d'habileté. « Anuppādāya » signifie afin qu'ils ne se produisent pas. « Uppannānaṃ » signifie ce qui est né dans cette existence-ci. « Pahānāya » signifie pour l'abandon. « Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ » désigne les états nés de l'habileté qui ne sont pas apparus auparavant dans cette existence-ci. « Uppādāya » signifie pour leur production. « Uppannānaṃ » [pour les états sains] signifie ce qui est apparu dans cette existence-ci. « Ṭhitiyā » signifie pour leur maintien. « Asammosāya » signifie pour leur non-disparition. « Bhiyyobhāvāya » signifie pour leur répétition fréquente. « Vepullāya » signifie pour leur déploiement vaste. « Bhāvanāyāya » signifie pour leur développement. « Pāripūriyā » signifie pour leur accomplissement complet.

ඉදානි අකුසලෙසු කාමච්ඡන්දං, කුසලෙසු නෙක්ඛම්මං විසෙසෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නස්ස කාමච්ඡන්දස්සාතිආදිමාහ. තත්ථ කාමච්ඡන්දොති සමාධිපටිපක්ඛො කාමරාගො. නෙක්ඛම්මන්ති පඨමජ්ඣානසමාධි, පඨමජ්ඣානං වා, සබ්බෙ එව වා කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මං.
À présent, pour montrer spécifiquement le désir sensuel parmi les états malsains et le renoncement parmi les états sains, il est dit : « du désir sensuel non apparu », etc. Là, « kāmacchanda » est le désir sensuel, l'opposé de la concentration. « Nekkhamma » (renoncement) désigne la concentration du premier jhána, ou le premier jhāna lui-même, ou encore tous les états sains sont appelés renoncement.

ඉදානි සබ්බකිලෙසානං සබ්බකිලෙසපටිපක්ඛස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ච වසෙන යොජෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නානං සබ්බකිලෙසානන්තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතියාතිආදීසු උප්පාදක්ඛණෙ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතික්ඛණභඞ්ගක්ඛණවසෙන ‘‘ඨිතියා’’තිආදියොජනා වෙදිතබ්බා. විභඞ්ගට්ඨකථායම්පි ‘‘යා චස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමා’’ති (විභ. අට්ඨ. 406) වුත්තං. කෙචි පන ‘‘අරහත්තමග්ගස්ස පුබ්බභාගමග්ගො දට්ඨබ්බො’’ති වදන්ති.
Maintenant, pour montrer [l'effort] en relation avec toutes les souillures et le chemin de l'arahantat (arahattamagga) qui est l'opposé de toutes les souillures, il est dit : « de toutes les souillures non apparues », etc. Dans les passages tels que « pour le maintien du chemin de l'arahantat apparu », il faut comprendre l'application du terme « maintien » selon les moments de production, de présence et de dissolution du chemin de l'arahantat apparu au moment de sa production. Dans le commentaire du Vibhaṅga, il est dit : « La manifestation continue de ce chemin est précisément ce qu'on appelle son maintien. » Certains disent cependant qu'il faut ici considérer le chemin précédant le chemin de l'arahantat [le chemin de l'anāgāmi].

වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie est terminée.

39. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
39. Explication de la connaissance de la démonstration du sens (Atthasandassanañāṇa).

90. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. පකාසෙතීති පාකටං කරොති, සොතූනං ඤාණචක්ඛුනා දස්සනං සම්පාදෙතීති අත්ථො. නානාධම්මාති ලොකියලොකුත්තරා සබ්බධම්මා වුත්තා. කස්මා පකාසනානිද්දෙසෙ ලොකියා එව වුත්තාති චෙ? අනිච්චාදිවසෙන පකාසනාය ආරද්ධත්තා. ලොකුත්තරානඤ්ච අසම්මසනූපගත්තා ලොකුත්තරා න වුත්තා. නානාධම්මනිද්දෙසෙන පන අත්ථසන්දස්සනනිද්දෙසෙන ච තෙසං සඞ්ගහිතත්තා යථා තෙ පකාසෙතබ්බා, තථා පකාසනා පකාසනායෙව. පජහන්තොති සොතාරං පජහාපෙන්තොති අත්ථො. සන්දස්සෙතීති සොතූනං සම්මා දස්සෙති. කෙචි පන ‘‘කාමච්ඡන්දස්ස පහීනත්තා නෙක්ඛම්මත්ථං [Pg.296] සන්දස්සෙතී’’තිආදිනා නයෙන පඨන්ති. තෙසං උජුකමෙව සොතූනං දොසප්පහානෙ ගුණපටිලාභෙ ච කතෙ සිඛාප්පත්තං දෙසනාඤාණං හොතීති දස්සනත්ථං අයං නයො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.
90. Dans l'explication de la connaissance de la démonstration du sens, les termes tels que « les cinq agrégats » (pañcakkhandhā) ont déjà été expliqués. « Pakāseti » signifie rendre manifeste, ou faire en sorte que l'auditeur voie avec l'œil de la sagesse. « Nānādhammā » désigne tous les états, mondains et supramondains. Pourquoi alors, dans l'explication de la manifestation, seuls les états mondains sont-ils mentionnés ? Parce que l'effort de manifestation commence par l'impermanence, etc. Les états supramondains ne sont pas mentionnés car ils ne sont pas objets de l'investigation (sammasana) par l'impermanence, etc. Cependant, comme ils sont inclus par la désignation des « divers états » et par la désignation de la « démonstration du sens », ils sont manifestés de la manière dont ils doivent l'être ; cette manifestation est bien une manifestation. « Pajahanto » signifie celui qui enseigne en faisant abandonner [les souillures] à l'auditeur. « Sandasseti » signifie montrer correctement aux auditeurs. Certains lisent cependant selon la méthode : « en raison de l'abandon du désir sensuel, il montre le sens du renoncement », etc. Pour eux, le sens est direct. Il faut comprendre que cette méthode est exposée pour montrer que lorsque l'abandon des défauts et l'acquisition des qualités sont réalisés chez les auditeurs, la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa) atteint son apogée.

අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la connaissance de la démonstration du sens est terminée.

40. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
40. Explication de la connaissance de la pureté de la vision (Dassanavisuddhiñāṇa).

91. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ සබ්බෙ ධම්මා එකසඞ්ගහිතාති සබ්බෙ සඞ්ඛතාසඞ්ඛතා ධම්මා එකෙන සඞ්ගහිතා පරිච්ඡින්නා. තථට්ඨෙනාති භූතට්ඨෙන, අත්තනො අත්තනො සභාවවසෙන විජ්ජමානත්ථෙනාති අත්ථො. අනත්තට්ඨෙනාති කාරකවෙදකසඞ්ඛාතෙන අත්තනා රහිතට්ඨෙන. සච්චට්ඨෙනාති අවිසංවාදකට්ඨෙන, අත්තනො සභාවඤ්ඤථත්තාභාවෙනාති අත්ථො. පටිවෙධට්ඨෙනාති සභාවතො ඤාණෙන පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන. ඉධ ලොකුත්තරඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච පටිවෙධො වෙදිතබ්බො. අභිජානනට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන ආරම්මණතො, ලොකුත්තරෙන ඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවතො අභිජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති (සං. නි. 4.46) හි වුත්තං. පරිජානනට්ඨෙනාති වුත්තනයෙනෙව ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි සභාවතො අභිඤ්ඤාතානං ධම්මානං අනිච්චාදිතො නිය්‍යානාදිතො ච පරිච්ඡින්දිත්වා ජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති හි වුත්තං. ධම්මට්ඨෙනාති සභාවධාරණාදිනා ධම්මට්ඨෙන. ධාතුට්ඨෙනාති නිජ්ජීවතාදිනා ධාතුට්ඨෙන. ඤාතට්ඨෙනාති ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨෙන. යථා දට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යාදිනා අත්ථෙන ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං රූප’’න්ති වුත්තං, එවමිධාපි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො ඤාතට්ඨොති වෙදිතබ්බො. සච්ඡිකිරියට්ඨෙනාති ආරම්මණතො පච්චක්ඛකාතබ්බට්ඨෙන. ඵුසනට්ඨෙනාති පච්චක්ඛකතස්ස ආරම්මණතො පුනප්පුනං ඵුසිතබ්බට්ඨෙන. අභිසමයට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන අභිසමාගන්තබ්බට්ඨෙන. කිඤ්චාපි හි ‘‘තථට්ඨෙ පඤ්ඤා සච්චවිවට්ටෙ ඤාණං, අභිඤ්ඤාපඤ්ඤා ඤාතට්ඨෙ ඤාණං, සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤා ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණ’’න්ති එකෙකමෙව ඤාණං වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච –
91. Dans l'explication de la connaissance de la purification de la vision, « tous les phénomènes sont inclus en un seul » signifie que tous les phénomènes, conditionnés et inconditionnés, sont regroupés et délimités par une seule caractéristique. « Par le sens de la réalité » signifie par le sens de ce qui est réel, par le pouvoir de la nature propre de chacun, c'est-à-dire par le sens de ce qui existe manifestement. « Par le sens de non-soi » signifie par le sens d'être exempt d'un soi conçu comme agent ou expérimentateur. « Par le sens de vérité » signifie par le sens d'infaillibilité, c'est-à-dire par l'absence d'altérité dans sa propre nature. « Par le sens de pénétration » signifie par le sens de ce qui doit être pénétré par la connaissance selon sa nature propre. Ici, la pénétration doit être comprise comme l'absence de confusion et comme la prise d'un objet par la connaissance supramondaine. « Par le sens de connaissance directe » signifie par le sens de ce qui doit être connu directement selon la nature propre de ces divers phénomènes, que ce soit par l'objet d'une connaissance mondaine ou par l'absence de confusion et l'objet d'une connaissance supramondaine. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être connu directement » (Samyutta Nikaya 4.46). « Par le sens de pleine compréhension » signifie par le sens de ce qui doit être connu après avoir délimité les phénomènes déjà directement connus par leur nature propre, comme étant impermanents, etc., ou comme menant à la libération, etc., par les connaissances mondaines et supramondaines selon la méthode mentionnée. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être pleinement compris ». « Par le sens de phénomène » signifie par le sens de porter sa propre nature, etc. « Par le sens d'élément » signifie par le sens d'élément, comme l'absence de vie, etc. « Par le sens de connu » signifie par le sens de ce qui est susceptible d'être connu par les connaissances mondaines et supramondaines. Tout comme il a été dit « la forme vue, entendue, perçue, connue » dans le sens de ce qui est susceptible d'être vu, etc., de même ici, le sens de ce qui est susceptible d'être connu doit être compris comme « le sens de connu ». « Par le sens de réalisation » signifie par le sens de ce qui doit être rendu présent par l'objet. « Par le sens de contact » signifie par le sens de ce qui doit être touché à plusieurs reprises par l'objet de ce qui a été rendu présent. « Par le sens de réalisation claire » signifie par le sens de ce qui doit être parfaitement compris par la connaissance mondaine. Bien qu'il ait été dit que chaque connaissance est unique — « la sagesse dans le sens de réalité est la connaissance du dévoilement de la vérité, la sagesse de la connaissance directe est la connaissance dans le sens de connu, la sagesse de la réalisation est la connaissance dans le sens de contact » — et dans le commentaire :

‘‘සමවායෙ [Pg.297] ඛණෙ කාලෙ, සමූහෙ හෙතුදිට්ඨිසු;
පටිලාභෙ පහානෙ ච, පටිවෙධෙ ච දිස්සතී’’ති. –
« On l'observe dans le sens de confluence, de moment, de temps, d'assemblée, de causes et de vues, d'obtention, d'abandon et de pénétration. »

ගාථාවණ්ණනායං අභිසමයසද්දස්ස පටිවෙධත්ථො වුත්තො, ඉධ පන යථාවුත්තෙන අත්ථෙන තෙසං නානත්තං වෙදිතබ්බං. අට්ඨකථායමෙව හි සො ලොකියඤාණවසෙන ධම්මාභිසමයො වුත්තොති.
Dans le commentaire des versets, le sens de pénétration du mot « abhisamaya » est mentionné, mais ici, la distinction entre eux doit être comprise selon le sens précédemment mentionné. En effet, dans le commentaire lui-même, cette réalisation des vérités est mentionnée par le pouvoir de la connaissance mondaine.

කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති වික්ඛෙපසබ්භාවතො නානාරම්මණත්තා ච නානාසභාවොති අත්ථො. එවං සබ්බකිලෙසා වෙදිතබ්බා. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති චිත්තෙකග්ගතාසබ්භාවතො නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො ච එකසභාවන්ති අත්ථො. එවං සබ්බකුසලා වෙදිතබ්බා. ඉධ පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තානං බ්‍යාපාදාදීනං අකුසලානං යථාවුත්තෙන අත්ථෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. විතක්කවිචාරාදීනං පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං උපරිමතො උපරිමතො ඔළාරිකට්ඨෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. යස්මා එකසඞ්ගහිතනානත්තෙකත්තානං පටිවෙධො මග්ගක්ඛණෙ සච්චපටිවෙධෙන සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පටිවෙධො’’ති පදං උද්ධරිත්වා සච්චාභිසමයං දස්සෙසි.
« Le désir sensuel est diversité » signifie qu'en raison de la présence de la distraction et de la variété des objets, il possède une nature multiple. Ainsi doivent être compris tous les souillures. « Le renoncement est unité » signifie qu'en raison de la présence de l'unification de l'esprit et de l'absence de distraction vers des objets variés, il possède une nature unique. Ainsi doivent être compris tous les états salutaires. Ici, la diversité des états insalubres tels que la malveillance, abrégés par des points de suspension, doit être comprise selon le sens mentionné (distraction et multiplicité d'objets). Quant à la diversité des facteurs des jhānas inférieurs par rapport aux supérieurs, tels que la pensée appliquée et l'examen soutenu, elle doit être comprise par leur sens de grossièreté. Puisque la pénétration de l'inclusion, de la diversité et de l'unité s'accomplit au moment du chemin par la pénétration des vérités, il a montré la réalisation des vérités après avoir extrait le mot « pénétration ».

පරිඤ්ඤා පටිවෙධං පටිවිජ්ඣතීති පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති. එස නයො සෙසෙසු. සච්චාභිසමයකාලස්මිඤ්හි මග්ගඤාණස්ස එකක්ඛණෙ පරිඤ්ඤා, පහානං, සච්ඡිකිරියා, භාවනාති චත්තාරි කිච්චානි හොන්ති. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙව මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? නිරොධං ආරම්මණං කත්වා කිච්චවසෙන චත්තාරිපි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතීති. යථා ඔරිමං තීරං පජහති, එවං මග්ගඤාණං දුක්ඛං පරිජානාති. යථා සොතං ඡින්දති, එවං සමුදයං පජහති. යථා භණ්ඩං වහති, එවං සහජාතාදිපච්චයතාය මග්ගං භාවෙති. යථා පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවං පාරිමතීරභූතං නිරොධං සච්ඡිකරොතීති එවං උපමාසංසන්දනං වෙදිතබ්බං.
« La pleine connaissance pénètre la pénétration » signifie qu'il réalise par la réalisation de la pleine connaissance. C'est la même méthode pour le reste. Au moment de la réalisation des vérités, la connaissance du chemin accomplit quatre fonctions en un seul instant : la pleine connaissance, l'abandon, la réalisation et le développement. Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions simultanément sans ordre successif : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte sa cargaison et atteint la rive opposée ; de même, la connaissance du chemin réalise les quatre vérités en un seul instant sans ordre successif : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine connaissance, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement et la cessation par la réalisation. Qu'est-ce qui est dit par là ? En prenant la cessation pour objet, par le pouvoir de la fonction, elle atteint, voit et pénètre les quatre vérités. Comme elle quitte la rive proche, ainsi la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. Comme elle coupe le courant, ainsi elle abandonne l'origine. Comme elle porte sa cargaison, ainsi elle développe le chemin par le biais des conditions de co-naissance, etc. Comme elle atteint la rive opposée, ainsi elle réalise la cessation qui est la rive opposée ; c'est ainsi que la correspondance avec la comparaison doit être comprise.

දස්සනං විසුජ්ඣතීති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසතමප්පහානෙන ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පාපුණාති. දස්සනං විසුද්ධන්ති තස්ස තස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ [Pg.298] තස්ස තස්ස මග්ගඤාණස්ස කිච්චසිද්ධිප්පත්තිතො ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පත්තං හොති. සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහිතාය නානත්තෙකත්තපටිවෙධපඤ්ඤාය මග්ගඵලඤාණෙහි සිද්ධිතො අන්තෙ මග්ගඵලඤාණානි වුත්තානි.
« La vision se purifie » signifie que par l'abandon de l'obscurité des souillures à rejeter par tel ou tel chemin, la connaissance et la vision atteignent l'état de pureté. « La vision est purifiée » signifie qu'au moment de l'apparition de tel ou tel fruit, par l'accomplissement de la fonction de telle ou telle connaissance du chemin, la connaissance et la vision ont atteint l'état de pureté. Puisque la pénétration de l'unité, de la diversité et de l'unité de tous les phénomènes s'accomplit par les connaissances du chemin et du fruit, les connaissances du chemin et du fruit sont mentionnées à la fin.

දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La description de l'explication de la connaissance de la purification de la vision est terminée.

41-42. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
41-42. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion.

92-93. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසෙසු රූපං අනිච්චතො විදිතන්ති අනිච්චානුපස්සනාය අනිච්චන්ති ඤාතං. රූපං දුක්ඛතො විදිතන්ති දුක්ඛානුපස්සනාය දුක්ඛන්ති ඤාතං. රූපං අනත්තතො විදිතන්ති අනත්තානුපස්සනාය අනත්තාති ඤාතං. යං යං විදිතං, තං තං ඛමතීති යං යං රූපං අනිච්චාදිතො විදිතං, තං තං රූපං අනිච්චාදිතො ඛමති රුච්චති. ‘‘රූපං අනිච්චතො විදිතං, යං යං විදිතං, තං තං ඛමතී’’ති විසුං විසුඤ්ච කත්වා කෙසුචි පොත්ථකෙසු ලිඛිතං. ‘‘වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා අනිච්චතො විදිතා’’තිආදිනා ලිඞ්ගවචනානි පරිවත්තෙත්වා යොජෙතබ්බානි. ඵුසතීති විපස්සනාඤාණඵුසනෙන ඵුසති ඵරති. පරියොගහතීති විපස්සනාඤාණෙන පවිසති. පරියොගාහතීතිපි පාඨො.
92-93. Dans les explications de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion, « la forme est connue comme impermanente » signifie qu'elle est connue comme impermanente par la contemplation de l'impermanence. « La forme est connue comme souffrance » signifie qu'elle est connue comme souffrance par la contemplation de la souffrance. « La forme est connue comme non-soi » signifie qu'elle est connue comme non-soi par la contemplation du non-soi. « Ce qui est connu est accepté » signifie que toute forme connue comme impermanente, etc., est acceptée et appréciée. Dans certains manuscrits, il est écrit séparément : « La forme est connue comme impermanente ; ce qui est connu est accepté ». Les genres et les nombres doivent être adaptés en disant : « La sensation, la perception, les formations sont connues comme impermanentes », etc. « Il touche » signifie qu'il touche ou qu'il pénètre par le contact de la connaissance de la vue profonde. « Il s'immerge » signifie qu'il entre par la connaissance de la vue profonde. Il existe aussi la variante « pariyogāhati ».

ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
La description de l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion est terminée.

43. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
43. Description de l'explication de la connaissance du séjour partiel.

94. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ යෙනාකාරෙන මාතිකාය උද්දිට්ඨො පදෙසො පච්චවෙක්ඛිතබ්බො, තං දස්සෙන්තො මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්තිආදිමාහ. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාති දිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති දිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තා අකුසලාව හොති, දිට්ඨිං පන උපනිස්සාය කුසලාපි උප්පජ්ජන්ති අකුසලාපි. මිච්ඡාදිට්ඨිකා හි දිට්ඨිං උපනිස්සාය පක්ඛදිවසෙසු යාගුභත්තාදීනි දෙන්ති, අන්ධකුට්ඨිආදීනං වත්තං පට්ඨපෙන්ති, චතුමහාපථෙ සාලං කරොන්ති, පොක්ඛරණිං ඛණාපෙන්ති, පුප්ඵාරාමං ඵලාරාමං රොපෙන්ති, නදීවිදුග්ගෙසු සෙතුං අත්ථරන්ති, විසමං සමං කරොන්ති. ඉති තෙසං කුසලා වෙදනා [Pg.299] උප්පජ්ජති. මිච්ඡාදිට්ඨිං පන නිස්සාය සම්මාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති වධබන්ධාදීනි කරොන්ති, පාණං වධිත්වා දෙවතානං උපහරන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානං හොති. සා පන මිච්ඡාදිට්ඨි සහජාතාය වෙදනාය සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සමනන්තරනිරුද්ධා මිච්ඡාදිට්ඨි පච්චුප්පන්නමිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තාය වෙදනාය අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයආසෙවනනත්ථිවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ගරුං කත්වා අභිනන්දන්තස්ස ලොභසහගතවෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සබ්බාකුසලෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිං ආරම්මණමත්තං කරොන්තස්ස සබ්බාකුසලවෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨිං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස විපස්සන්තස්ස කුසලාබ්‍යාකතවෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයෙන උප්පජ්ජමානානං කුසලාකුසලවෙදනානං භවන්තරෙ විපාකවෙදනානඤ්ච උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති.
94. Dans l'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇaniddesa), pour montrer la manière dont la partie énoncée dans la Mātikā doit être considérée, il est dit : « à cause de la vue fausse aussi, une sensation est ressentie », etc. Là, par « à cause de la vue fausse », cela inclut la sensation associée à la vue, ainsi que les sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue comme condition de soutien décisif (upanissaya). Parmi celles-ci, la sensation associée à la vue fausse est exclusivement non salutaire ; toutefois, en s'appuyant sur la vue fausse, des sensations salutaires comme non salutaires surviennent. En effet, ceux qui ont une vue fausse, s'appuyant sur leur vue, font des dons de bouillie et de riz lors des jours de fête lunaire, établissent des services réguliers pour les aveugles et les lépreux, construisent des pavillons aux carrefours, font creuser des étangs, plantent des jardins de fleurs et de fruits, jettent des ponts sur les rivières difficiles et nivellent les terrains accidentés. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. Mais en s'appuyant sur la vue fausse, ils insultent et calomnient ceux qui ont la vue droite, pratiquent le meurtre et l'emprisonnement, et offrent des sacrifices aux divinités après avoir tué des êtres vivants. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle survient pour ceux passés dans une autre existence. Cette vue fausse est une condition pour la sensation co-nascente par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de soutien, d'association, de présence et de non-disparition. La vue fausse juste cessée est une condition pour la sensation présente associée à la vue fausse par les conditions de proximité, de contiguïté, de soutien décisif, de répétition, d'absence et de disparition. Pour celui qui apprécie et attache de l'importance à la vue fausse, elle est une condition pour la sensation accompagnée de cupidité par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet. Pour celui qui fait de la vue fausse un simple objet par tous les états non salutaires, elle est une condition pour toute sensation non salutaire ; et pour celui qui examine ou pratique la vision profonde sur la vue fausse, elle est une condition pour la sensation salutaire ou indéterminée par la condition d'objet. Elle est une condition de soutien décisif (upanissaya) pour les sensations salutaires et non salutaires apparaissant à cause de la vue fausse, ainsi que pour les sensations résultantes dans une existence ultérieure.

මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාති මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම සම්මාදිට්ඨි, තස්මා යං සම්මාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම විපස්සනාක්ඛණෙ සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ චා’’ති වදන්ති.
« À cause de l'apaisement de la vue fausse » : l'apaisement de la vue fausse désigne la vue droite. Par conséquent, toute sensation qui est dite être « à cause de la vue droite » doit être comprise comme étant « à cause de l'apaisement de la vue fausse ». Certains disent cependant : « L'apaisement de la vue fausse se produit au moment de la vision profonde (vipassanā) et au moment du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ».

සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්ති එත්ථාපි සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති සම්මාදිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තා කුසලාව හොති, සම්මාදිට්ඨිං පන උපනිස්සාය බුද්ධපූජා දීපමාලාරොපනං මහාධම්මස්සවනං අප්පතිට්ඨිතෙ දිසාභාගෙ චෙතියපතිට්ඨාපනන්ති එවමාදීනි පුඤ්ඤානි කරොන්ති. ඉති නෙසං කුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. සම්මාදිට්ඨිමෙව නිස්සාය මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති, අත්තානං උක්කංසන්ති, පරං වම්භෙන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානංයෙව හොති. සා පන සම්මාදිට්ඨි සහජාතාය සමනන්තරනිරුද්ධාය පච්චුප්පන්නාය වෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තපච්චයෙහෙව පච්චයො හොති, ලොකිකසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය විපස්සනාසම්පයුත්තාය නිකන්තිසම්පයුත්තාය ච වෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තනයෙනෙව උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති, මග්ගඵලසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය [Pg.300] වෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයවසෙන පච්චයො හොති.
Dans « à cause de la vue droite aussi, une sensation est ressentie », cela s'applique aussi à la sensation associée à la vue droite, ainsi qu'aux sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue droite comme soutien décisif. Là, la sensation associée à la vue droite est exclusivement salutaire. Cependant, en s'appuyant sur la vue droite, on accomplit des mérites tels que des offrandes au Bouddha, l'allumage de lampes, l'écoute de la noble Loi, et l'édification de stūpas dans des régions où il n'y en avait pas. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. En s'appuyant sur cette même vue droite, ils insultent et calomnient ceux qui ont des vues fausses, s'exaltent eux-mêmes et dénigrent autrui. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle n'advient qu'à ceux passés dans une autre existence. Cette vue droite est une condition pour la sensation co-nascente, juste cessée ou présente par les mêmes conditions que celles énoncées pour la vue fausse. La vue droite mondaine est une condition par la condition d'objet pour la sensation associée à la réflexion (paccavekkhaṇa), à la vision profonde (vipassanā) et à l'attachement (nikanti). Elle est une condition par le soutien décisif de la même manière que pour la vue fausse. La vue droite du chemin et du fruit est une condition pour la sensation associée à la réflexion par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet.

සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාපි වෙදයිතන්ති සම්මාදිට්ඨිවූපසමො නාම මිච්ඡාදිට්ඨි, තස්මා යං මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා මිච්ඡාසඞ්කප්පවූපසමපච්චයාතිආදීසුපි එසෙව නයො. යස්ස යස්ස හි ‘‘වූපසමපච්චයා’’ති වුච්චති, තස්ස තස්ස පටිපක්ඛධම්මපච්චයාව තං තං වෙදයිතං අධිප්පෙතං. මිච්ඡාඤාණාදීසු පන මිච්ඡාඤාණං නාම පාපකිරියාසු උපායචින්තා. අථ වා මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාපච්චවෙක්ඛණඤාණං. සම්මාඤාණං නාම විපස්සනාසම්මාදිට්ඨිං ලොකුත්තරසම්මාදිට්ඨිඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසකුසලාබ්‍යාකතං ඤාණං. මිච්ඡාවිමුත්ති නාම පාපාධිමුත්තිතා. අථ වා අයාථාවවිමුත්ති අනිය්‍යානිකවිමුත්ති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤීති. සම්මාවිමුත්ති නාම කල්‍යාණාධිමුත්තිතා ඵලවිමුත්ති ච. සම්මාදිට්ඨිආදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථායෙව.
« À cause de l'apaisement de la vue droite aussi, une sensation est ressentie » : l'apaisement de la vue droite désigne ici la vue fausse. Par conséquent, ce qui est dit être ressenti à cause de la vue fausse doit être compris comme étant « à cause de l'apaisement de la vue droite ». La même méthode s'applique à « à cause de la pensée fausse » et « à cause de l'apaisement de la pensée fausse », etc. En effet, pour chaque terme où il est dit « à cause de l'apaisement », on entend la sensation respective due à la condition de l'état opposé (paṭipakkhadhamma). Dans les termes comme « connaissance fausse », la connaissance fausse désigne la conception de moyens pour commettre des actes mauvais. Ou bien, la connaissance fausse est la connaissance de réflexion erronée. La connaissance droite désigne la connaissance salutaire ou indéterminée restante, à l'exception de la vue droite de vision profonde et de la vue droite supramondaine. La libération fausse désigne le penchant pour le mal. Ou bien, c'est une libération non conforme à la réalité, une libération ne menant pas hors du cycle, ou le fait d'avoir la perception d'être libéré alors qu'on ne l'est pas. La libération droite désigne le penchant pour le bien et la libération du fruit. Les termes « vue droite », etc., ont ici le même sens que celui mentionné précédemment.

ඡන්දපච්චයාපීතිආදීසු පන ඡන්දො නාම ලොභො, ඡන්දපච්චයා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා වෙදිතබ්බා. ඡන්දවූපසමපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. විතක්කපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනා. විතක්කවූපසමපච්චයා දුතියජ්ඣානවෙදනා. සඤ්ඤාපච්චයා ඨපෙත්වා පඨමජ්ඣානං සෙසා ඡ සමාපත්තිවෙදනා. සඤ්ඤාවූපසමපච්චයා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනා.
Dans les passages tels que « à cause de l'aspiration (chanda) aussi », l'aspiration désigne la cupidité (lobha). Par « à cause de la condition de l'aspiration », il faut comprendre la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. « À cause de l'apaisement de l'aspiration » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de la pensée appliquée (vitakka) » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de l'apaisement de la pensée appliquée » désigne la sensation du deuxième jhāna. « À cause de la perception (saññā) » désigne, à l'exception du premier jhāna, les sensations des six accomplissements restants. « À cause de l'apaisement de la perception » désigne la sensation du domaine de la ni-perception ni-non-perception.

ඡන්දො ච අවූපසන්තො හොතීතිආදීසු සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා හොන්තීති අත්ථො. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤාඅවූපසමපච්චයා වෙදනා හොතීති අත්ථො. සා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා හොති. සචෙ ඡන්දො වූපසන්තො විතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දස්ස වූපසමො විතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කා වූපසන්තා සඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කානං වූපසමො සඤ්ඤාය අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා දුතියජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා වූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං වූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනාව. කෙචි පන ‘‘ඡන්දො නාම අප්පනං පාපුණිස්සාමීති පුබ්බභාගෙ [Pg.301] ධම්මච්ඡන්දො, අප්පනාප්පත්තස්ස සො ඡන්දො වූපසන්තො හොති. පඨමජ්ඣානෙ විතක්කො හොති, දුතියජ්ඣානප්පත්තස්ස විතක්කො වූපසන්තො හොති. සත්තසු සමාපත්තීසු සඤ්ඤා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ච නිරොධං සමාපන්නස්ස ච සඤ්ඤා වූපසන්තා හොතී’’ති එවං වණ්ණයන්ති. ඉධ පන නිරොධසමාපත්ති න යුජ්ජති. අප්පත්තස්ස පත්තියාති අරහත්තඵලස්ස පත්තත්ථාය. අත්ථි ආයවන්ති අත්ථි වීරියං. ආයාවන්තිපි පාඨො. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්ස වීරියාරම්භස්ස වසෙන තස්මිං අරහත්තඵලස්ස කාරණෙ අරියමග්ගෙ අනුප්පත්තෙ. තප්පච්චයාපි වෙදයිතන්ති අරහත්තස්ස ඨානපච්චයා වෙදයිතං. එතෙන චතුමග්ගසහජාතා නිබ්බත්තිතලොකුත්තරවෙදනා ගහිතා. කෙචි පන ‘‘ආයවන්ති පටිපත්ති. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්සා භූමියා පත්තියා’’ති වණ්ණයන්ති.
Dans les passages commençant par « chando ca avūpasanto hotī », le sens est : « si le désir (chanda), la pensée (vitakka) et la perception (saññā) ne sont pas apaisés ». L'expression « tappaccayā » signifie que ce non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception est précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Le sens est que la sensation (vedanā) survient avec pour condition le non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception. Cette sensation est celle associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité (lobha). Si le désir est apaisé mais que la pensée et la perception ne le sont pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et ce non-apaisement de la pensée et de la perception sont précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du premier jhāna. Si le désir et la pensée sont apaisés mais que la perception ne l'est pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et de la pensée et ce non-apaisement de la perception sont la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du deuxième jhāna. Si le désir, la pensée et la perception sont apaisés, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir, de la pensée et de la perception est la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Certains commentateurs expliquent cependant : « Le désir (chanda) est le désir pour le Dharma (dhammachando) survenant dans la phase préliminaire avec la pensée : 'Je parviendrai à l'absorption' ; pour celui qui a atteint l'absorption, ce désir est apaisé. Au premier jhāna, la pensée (vitakka) est présente ; pour celui qui a atteint le deuxième jhāna, la pensée est apaisée. Dans les sept premières atteintes méditatives, la perception est présente ; pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception ou dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), la perception est apaisée ». Toutefois, ici, l'atteinte de la cessation n'est pas appropriée. « Appattassa pattiyā » signifie pour l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. « Atthi āyavan » signifie qu'il y a de l'effort (vīriya) ; la variante « āyāvantipi » existe également. « Tasmimpi ṭhāne anuppatte » signifie lorsqu'on a atteint, par la force de cet effort, le noble chemin qui est la cause du fruit de l'état d'Arahant. « Tappaccayāpi vedayitaṃ » désigne la sensation produite par la condition de l'état d'Arahant. Par cela, on saisit la sensation supramondaine née conjointement avec les quatre chemins. Certains disent : « āyavanti est la pratique ; tasmimpi ṭhāne anuppatte signifie l'atteinte de ce niveau de pratique ».

පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇa) est terminée.

44-49. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා
44-49. Explication de l'ensemble des six connaissances de libération (vivaṭṭañāṇa).

95. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මාධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මං අධිකං කත්වා නෙක්ඛම්මාධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤා. කාමච්ඡන්දතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති නෙක්ඛම්මාධිපතිකතපඤ්ඤාසම්පයුත්තසඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා කාමච්ඡන්දතො විවට්ටති පරාවත්තති, පරම්මුඛී හොතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු.
95. Dans l'explication des six connaissances de libération, « la sagesse par la prédominance du renoncement » désigne la sagesse qui s'exerce en plaçant le renoncement au premier plan. « Elle se détourne du désir sensuel par la perception » signifie que, par la perception associée à la sagesse où prédomine le renoncement agissant comme cause ou instrument, elle se détourne, fait volte-face et s'écarte du désir sensuel. La même méthode s'applique aux autres termes.

96. කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති කාමච්ඡන්දො සන්තවුත්තිතාය අභාවතො න එකසභාවො. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති නෙක්ඛම්මං සන්තවුත්තිභාවතො එකසභාවො. නෙක්ඛම්මෙකත්තං චෙතයතොති කාමච්ඡන්දෙ ආදීනවදස්සනෙන නෙක්ඛම්මං පවත්තයතො. කාමච්ඡන්දතො චිත්තං විවට්ටතීති දිට්ඨාදීනවතො කාමච්ඡන්දතො නෙක්ඛම්මක්ඛණෙ චිත්තං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු.
96. « Le désir sensuel est diversité » signifie que le désir sensuel, n'ayant pas une nature paisible, n'a pas une essence unique. « Le renoncement est unité » signifie que le renoncement, ayant une nature paisible, possède une essence unique. « Pour celui qui contemple l'unité du renoncement » signifie pour celui qui pratique le renoncement en voyant les dangers du désir sensuel. « L'esprit se détourne du désir sensuel » signifie que, par la vision des dangers, l'esprit se détourne du désir sensuel au moment du renoncement. La même méthode s'applique aux autres termes.

97. කාමච්ඡන්දං පජහන්තොති නෙක්ඛම්මපවත්තික්ඛණෙ කාමච්ඡන්දං වික්ඛම්භනප්පහානෙන පජහන්තො. නෙක්ඛම්මවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති පටිලද්ධස්ස නෙක්ඛම්මස්ස [Pg.302] වසෙන තංසම්පයුත්තචිත්තං අධිතිට්ඨති අධිකං කරොන්තො තිට්ඨති, පවත්තෙතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු.
97. « Abandonner le désir sensuel » signifie l'abandonner par l'élimination par suppression (vikkhambhanappahāna) au moment de l'occurrence du renoncement. « Il établit l'esprit par le renoncement » signifie qu'en vertu du renoncement obtenu, il établit fermement l'esprit associé à celui-ci, le plaçant au premier plan et le faisant agir. La même méthode s'applique aux autres termes.

98. චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වාති බාලජනපරිකප්පිතස්ස කාරකවෙදකසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො අභාවා චක්ඛු අත්තෙන ච සුඤ්ඤං. යඤ්හි යත්ථ න හොති, තෙන තං සුඤ්ඤං නාම හොති. අත්තනියෙන වාති අත්තනො අභාවෙනෙව අත්තනො සන්තකස්සපි අභාවා අත්තනො සන්තකෙන ච සුඤ්ඤං. ලොකස්ස අත්තාති ච අත්තනියන්ති ච උභයථා ගාහසම්භවතො තදුභයගාහපටිසෙධනත්ථං අත්තාභාවො ච අත්තනියාභාවො ච වුත්තො. නිච්චෙන වාති භඞ්ගං අතික්කමිත්වා තිට්ඨන්තස්ස කස්සචි අභාවතො නිච්චෙන ච සුඤ්ඤං. ධුවෙන වාති පවත්තික්ඛණෙපි ථිරස්ස කස්සචි අභාවතො ධුවෙන ච සුඤ්ඤං. සස්සතෙන වාති සබ්බකාලෙපි විජ්ජමානස්ස කස්සචි අභාවතො සස්සතෙන ච සුඤ්ඤං. අවිපරිණාමධම්මෙන වාති ජරාභඞ්ගවසෙන ද්විධා අපරිවත්තමානපකතිකස්ස කස්සචි අභාවතො අවිපරිණාමධම්මෙන ච සුඤ්ඤං. අථ වා නිච්චභාවෙන ච ධුවභාවෙන ච සස්සතභාවෙන ච අවිපරිණාමධම්මභාවෙන ච සුඤ්ඤන්ති අත්ථො. සමුච්චයත්ථො වා-සද්දො. යථාභූතං ජානතො පස්සතොති ඉච්චෙවං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන යථාසභාවෙන ජානන්තස්ස චක්ඛුනා විය ච පස්සන්තස්ස. චක්ඛාභිනිවෙසතො ඤාණං විවට්ටතීති චක්ඛු අත්තාති වා අත්තනියන්ති වා පවත්තමානතො දිට්ඨාභිනිවෙසතො තදඞ්ගප්පහානවසෙන ඤාණං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු.
98. « L'œil est vide de soi ou... » signifie qu'en raison de l'absence d'un soi conçu par les ignorants comme un agent ou un sujet d'expérience, l'œil est vide de soi. Car ce qui n'est pas présent en quelque chose rend cette chose « vide » de cela. « Ou de ce qui appartient au soi » signifie qu'en raison de l'absence même d'un soi, il y a absence de ce qui appartient au soi, donc l'œil est vide de ce qui appartiendrait au soi. Comme pour le monde, il existe la saisie sous deux aspects : « ceci est le soi » et « ceci appartient au soi », l'absence de soi et l'absence de ce qui appartient au soi sont enseignées pour réfuter cette double saisie. « De ce qui est permanent » signifie que l'œil est vide de permanence car rien ne subsiste après avoir franchi le moment de sa dissolution. « De ce qui est stable » signifie que l'œil est vide de stabilité car rien n'est immuable, même au moment de son occurrence. « De ce qui est éternel » signifie qu'il est vide d'éternité car rien n'existe de tout temps. « De ce qui n'est pas sujet au changement » signifie qu'il est vide de toute nature qui ne changerait pas sous l'effet de la vieillesse et de la dissolution. Ou bien, le sens est qu'il est vide de l'état de permanence, de stabilité, d'éternité et de non-changement. La particule « vā » a ici un sens de conjonction. « Pour celui qui sait et voit tel quel » signifie pour celui qui connaît selon la réalité par la connaissance de la contemplation du non-soi, et qui voit comme avec l'œil de chair. « La connaissance se détourne de l'attachement à l'œil » signifie que la connaissance se détourne de l'attachement erroné qui considère l'œil comme le soi ou appartenant au soi, et ce, par l'abandon partiel (tadaṅgappahāna). La même méthode s'applique aux autres termes.

99. නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං වොසජ්ජතීති නෙක්ඛම්මලාභී පුග්ගලො නෙක්ඛම්මෙන තප්පටිපක්ඛං කාමච්ඡන්දං පරිච්චජති. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති කාමච්ඡන්දස්ස වොසග්ගභූතෙ නෙක්ඛම්මෙ තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. පීළනට්ඨාදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථා එව. පරිජානන්තො විවට්ටතීති පුග්ගලාධිට්ඨානා දෙසනා, මග්ගසමඞ්ගීපුග්ගලො දුක්ඛස්ස චතුබ්බිධං අත්ථං කිච්චවසෙන පරිජානන්තො දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, ඤාණවිවට්ටනෙපි ඤාණසමඞ්ගී විවට්ටතීති වුත්තො.
99. « Il délaisse le désir sensuel par le renoncement » signifie que la personne ayant acquis le renoncement abandonne le désir sensuel qui lui est opposé. « La sagesse dans le délaissement » est la sagesse associée au renoncement qui constitue le délaissement du désir sensuel. La même méthode s'applique au reste. Les sens de « oppression », etc. sont identiques à ce qui a été dit plus haut. « Se détournant en comprenant pleinement » est un enseignement centré sur la personne : la personne pourvue du noble chemin, comprenant pleinement les quatre sens de la souffrance selon leur fonction, se détourne par l'émergence hors du double (le signe des formations et les souillures) ; et bien que ce soit la connaissance qui se détourne, on dit de la personne pourvue de la connaissance qu'elle « se détourne ».

100. තථට්ඨෙ [Pg.303] පඤ්ඤාති එතස්ස පුග්ගලස්සෙව තථට්ඨෙ විවට්ටනා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. ඉදානි මග්ගක්ඛණෙ එව කිච්චවසෙන ආකාරනානත්තතො ඡ විවට්ටඤාණානි දස්සෙතුං සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදිමාතිකං ඨපෙත්වා තං අත්ථතො විභජන්තො සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීතිආදිමාහ. තත්ථ සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීති සඤ්ඤාවිවට්ටොති යස්මා පුබ්බභාගෙ නෙක්ඛම්මාදිං අධිපතිතො සඤ්ජානන්තො යොගී පච්ඡා නෙක්ඛම්මසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං සඤ්ඤාවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. චෙතයන්තො විවට්ටතීති චෙතොවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මෙකත්තාදීනි චෙතයන්තො සම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චෙතොවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. විජානන්තො විවට්ටතීති චිත්තවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තාධිට්ඨානෙන විජානන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චිත්තවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. ඤාණං කරොන්තො විවට්ටතීති ඤාණවිවට්ටොති යස්මා යොගී ඡබ්බිධං අජ්ඣත්තිකායතනං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන සුඤ්ඤතො විදිතං කරොන්තො තෙනෙව ඤාණෙන දිට්ඨාභිනිවෙසතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං ඤාණවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. වොසජ්ජන්තො විවට්ටතීති විමොක්ඛවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදීහි කාමච්ඡන්දාදීනි වොසජ්ජන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං විමොක්ඛවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. තථට්ඨෙ විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති යස්මා යොගී චතුබ්බිධෙ තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, තස්මා මග්ගඤාණං සච්චවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. මග්ගඤාණමෙව වා තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානභාවෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති අත්ථො.
100. « La sagesse dans le sens de la vérité » (tathaṭṭhe paññā) signifie la sagesse consistant à se détourner [du cycle] dans le sens de la vérité pour cette personne même. C'est la même méthode pour les autres. À présent, afin de montrer les six connaissances de détournement (vivaṭṭañāṇa) selon la diversité des modes d'action, par la force de la fonction au moment même du chemin, après avoir établi la matrice commençant par « détournement de la perception » (saññāvivaṭṭo), il divise cela par le sens et dit : « se détournant en percevant » (sañjānanto vivaṭṭati), etc. Là-dedans, « se détournant en percevant est le détournement de la perception » signifie : puisque dans la phase préliminaire, le yogi, percevant par prédominance le renoncement, etc., se détourne ensuite du désir sensuel, etc., par la connaissance associée au renoncement [au moment du chemin], pour cette raison, cette connaissance est appelée détournement de la perception. « Se détournant en ayant l'intention est le détournement de l'intention » signifie : puisque le yogi, ayant l'intention du renoncement, de l'unification, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée [au chemin], cette connaissance est appelée détournement de l'intention. « Se détournant en connaissant est le détournement de l'esprit » signifie : puisque le yogi, connaissant par la détermination de l'esprit au moyen du renoncement, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de l'esprit. « Se détournant en produisant la connaissance est le détournement de la connaissance » signifie : puisque le yogi, rendant les six bases internes connues comme vides par la connaissance de la contemplation du non-soi, se détourne de l'adhésion aux vues par cette même connaissance, cette connaissance est appelée détournement de la connaissance. « Se détournant en abandonnant est le détournement de la libération » signifie : puisque le yogi, abandonnant le désir sensuel, etc., par le renoncement, etc., se détourne du désir sensuel par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de la libération. « Se détournant dans le sens de la vérité est le détournement de la vérité » signifie : puisque le yogi se détourne des quatre sens de la vérité par le pouvoir de l'émergence hors des deux [les souillures et les formations], la connaissance du chemin est appelée détournement de la vérité. Ou bien, la connaissance du chemin elle-même est le détournement de la vérité car elle se détourne par l'émergence hors des deux dans le sens de la vérité.

යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදි සච්චවිවට්ටඤාණනිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සච්චවිවට්ටඤාණක්ඛණමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. මග්ගක්ඛණෙයෙව හි සබ්බානි යුජ්ජන්ති. කථං? ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණඤ්හි වජ්ජෙත්වා සෙසෙසු අරියමග්ගො සරූපෙනෙව ආගතො. විපස්සනාකිච්චස්ස පන මග්ගෙනෙව සිජ්ඣනතො විපස්සනාකිච්චසිද්ධිවසෙන ඤාණවිවට්ටඤාණම්පි මග්ගක්ඛණෙ යුජ්ජති. මග්ගඤාණෙනෙව වා ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤ’’න්තිආදි කිච්චවසෙන පටිවිද්ධමෙව හොතීති මග්ගක්ඛණෙ තං ඤාණං වත්තුං යුජ්ජතියෙව. අත්ථයොජනා පනෙත්ථ ‘‘යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො. යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ චෙතොවිවට්ටො[Pg.304], තත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො’’ති එවමාදිනා නයෙන සබ්බසංසන්දනෙසු යොජනා කාතබ්බා. අථ වා සඤ්ඤාවිවට්ටචෙතොවිවට්ටචිත්තවිවට්ටවිමොක්ඛවිවට්ටෙසු චතුන්නං අරියමග්ගානං ආගතත්තා සච්චවිවට්ටො ආගතොයෙව හොති. ඤාණවිවට්ටො ච සච්චවිවට්ටෙනෙව කිච්චවසෙන සිද්ධො හොති. සඤ්ඤාචෙතොචිත්තවිමොක්ඛවිවට්ටෙස්වෙව ච පෙය්‍යාලෙ විත්ථාරියමානෙ ‘‘අනත්තානුපස්සනාධිපතත්තා පඤ්ඤා අභිනිවෙසතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති අධිපතත්තා පඤ්ඤා සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසො නානත්තං, අනත්තානුපස්සනා එකත්තං. අනත්තානුපස්සනෙකත්තං චෙතයතො අභිනිවෙසතො චිත්තං විවට්ටතීති නානත්තෙ පඤ්ඤා චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසං පජහන්තො අනත්තානුපස්සනාවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤා චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අනත්තානුපස්සනාය අභිනිවෙසං වොසජ්ජතීති වොසග්ගෙ පඤ්ඤා විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච පාඨසම්භවතො ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණම්පි තෙසු ආගතමෙව හොති. ඤාණවිවට්ටෙ ච අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨාය අරියමග්ගං පටිලද්ධස්ස කිච්චවසෙන ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වා අත්තනියෙන වා’’තිආදියුජ්ජනතො සච්චවිවට්ටො ලබ්භති, තස්මා එකෙකස්මිං විවට්ටෙ සෙසා පඤ්ච පඤ්ච විවට්ටා ලබ්භන්ති. තස්මා එවං ‘‘යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො’’තිආදිකානි සංසන්දනානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බං.
Quant au passage commençant par « là où il y a détournement de la perception », puisqu'il est énoncé dans l'explication de la connaissance du détournement de la vérité, il doit être compris comme se référant uniquement au moment de la connaissance du détournement de la vérité. Car au moment du chemin, toutes [ces connaissances] s'unissent. Comment ? À l'exception de la connaissance dans le détournement de la connaissance, le Noble Chemin est mentionné explicitement dans les explications restantes. Mais puisque la fonction de vipassanā est accomplie par le chemin lui-même, la connaissance du détournement de la connaissance s'unit également au moment du chemin par l'accomplissement de la fonction de vipassanā. Ou bien, par la connaissance du chemin elle-même, la perception « l'œil est vide », etc., est déjà pénétrée par le pouvoir de la fonction ; il est donc approprié de parler de cette connaissance au moment du chemin. Ici, l'application du sens est la suivante : « là où, au moment du chemin, il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention. Là où, au moment du chemin, il y a détournement de l'intention, là se trouve le détournement de la perception », et ainsi de suite, l'application doit être faite pour toutes les corrélations. Alternativement, comme les quatre Nobles Chemins sont inclus dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, le détournement de la vérité y est nécessairement inclus. Et le détournement de la connaissance est accompli par la fonction du détournement de la vérité lui-même. Dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, même lorsque le passage abrégé (peyyāla) est développé, la connaissance du détournement de la connaissance y est également incluse, car les textes possibles sont : « la sagesse par prédominance de la contemplation du non-soi se détourne de la perception d'adhésion, ainsi la sagesse par prédominance est la connaissance dans le détournement de la perception » ; et « l'adhésion est la diversité, la contemplation du non-soi est l'unification. Pour celui qui a l'intention de l'unification de la contemplation du non-soi, l'esprit se détourne de l'adhésion, ainsi la sagesse dans la diversité est la connaissance dans le détournement de l'intention » ; et « celui qui abandonne l'adhésion détermine son esprit par le pouvoir de la contemplation du non-soi, ainsi la sagesse dans la détermination est la connaissance dans le détournement de l'esprit » ; et « par la contemplation du non-soi, on abandonne l'adhésion, ainsi la sagesse dans l'abandon est la connaissance dans le détournement de la libération », ainsi la connaissance dans le détournement de la connaissance y est présente. Et dans le détournement de la connaissance, pour celui qui a obtenu le Noble Chemin en émergeant par la contemplation du non-soi, le détournement de la vérité est obtenu par la convenance de [la compréhension] « l'œil est vide de soi ou de ce qui appartient au soi », etc., par le pouvoir de la fonction. C'est pourquoi, dans chaque détournement, on obtient les cinq détournements restants. Ainsi, il faut comprendre que les corrélations telles que « là où il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention », etc., ont été énoncées.

විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication des six connaissances de détournement est terminée.

50. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
50. Explication de la connaissance des diverses sortes de pouvoirs surnaturels.

101. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසං ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ ඡන්දහෙතුකො සමාධි, ඡන්දාධිකො වා සමාධි ඡන්දසමාධි, කත්තුකම්‍යතාඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධිස්සෙතං අධිවචනං. පධානභූතා සඞ්ඛාරා පධානසඞ්ඛාරා, චතුකිච්චසාධකස්ස සම්මප්පධානවීරියස්සෙතං අධිවචනං. චතුකිච්චසාධනවසෙන බහුවචනං කතං. සමන්නාගතන්ති ඡන්දසමාධිනා ච පධානසඞ්ඛාරෙහි ච උපෙතං. ඉද්ධිපාදන්ති නිප්ඵත්තිපරියායෙන වා ඉජ්ඣනට්ඨෙන, ඉජ්ඣන්ති එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉමිනා වා පරියායෙන ඉද්ධීති [Pg.305] සඞ්ඛං ගතානං උපචාරජ්ඣානාදිකුසලචිත්තසම්පයුත්තානං ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරානං අධිට්ඨානට්ඨෙන පාදභූතං සෙසචිත්තචෙතසිකරාසින්ති අත්ථො. වුත්තඤ්හි ඉද්ධිපාදවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයෙ ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස වෙදනාක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති (විභ. 434). අභිධම්මභාජනීයෙ ච ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස ඵස්සො වෙදනා…පෙ… පග්ගාහො අවික්ඛෙපො’’ති (විභ. 447) වුත්තං. තස්මා ‘‘සෙසචිත්තචෙතසිකරාසි’’න්ති එත්ථ? ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරෙසු එකෙකං ඉද්ධිං කත්වා ද්වීහි ද්වීහි සහ සෙසවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. එවඤ්හි චත්තාරො ඛන්ධා සබ්බෙ ච ඵස්සාදයො ධම්මා සඞ්ගහිතා හොන්ති. ඉමිනා නයෙන සෙසෙසුපි අත්ථො වෙදිතබ්බො. යථෙව හි ඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි ඡන්දසමාධීති වුත්තො, එවං වීරියං චිත්තං වීමංසං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි වීමංසාසමාධීති වුච්චති. එවමෙකෙකස්මිං ඉද්ධිපාදෙ ඡන්දාදයො වීරියාදයො චිත්තාදයො වීමංසාදයොති තයො තයො ධම්මා ඉද්ධීපි හොන්ති ඉද්ධිපාදාපි, සෙසා පන සම්පයුත්තකා චත්තාරො ඛන්ධා ඉද්ධිපාදායෙව. යස්මා වා ඉමෙ තයො තයො ධම්මා සම්පයුත්තකෙහි චතූහි ඛන්ධෙහි සද්ධිංයෙව ඉජ්ඣන්ති, න විනා තෙහි, තස්මා තෙන පරියායෙන සබ්බෙ චත්තාරොපි ඛන්ධා ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි නාම හොන්ති, පතිට්ඨට්ඨෙන පාදා නාමාතිපි වෙදිතබ්බං.
101. Dans l'explication de la connaissance des diverses formes de pouvoirs supranormaux (iddhividhañāṇaniddesa), les termes « ici, un moine » font référence à un moine dans cette Dispensation. « Doté de la concentration de l'intention et de l'activité d'effort » signifie que la concentration ayant l'intention pour cause ou pour facteur prédominant est appelée « concentration de l'intention » ; c'est un terme désignant la concentration des absorptions obtenue en faisant de l'intention d'agir (kattukamyatāchanda) le facteur dominant. Les « activités d'effort » sont les efforts devenus primordiaux ; c'est un terme pour l'effort du juste effort accomplissant quatre tâches. Le pluriel est utilisé en raison de l'accomplissement de ces quatre tâches. « Doté de » signifie pourvu à la fois de la concentration de l'intention et des activités d'effort. Quant à « base de pouvoir » (iddhipāda) : soit par le biais de l'accomplissement, soit au sens de réussir ; par cela, les êtres réussissent, ils deviennent prospères, grandissent et atteignent l'excellence. Ou encore, par ce moyen, on désigne la concentration de l'intention et les activités d'effort associées aux états de conscience salutaires tels que la concentration de proximité (upacārajjhāna), etc., qui ont atteint la désignation de « pouvoir ». Le sens est que la collection des autres états de conscience et facteurs mentaux constitue la « base » en tant que support. En effet, il est dit dans l'Iddhipāda-vibhaṅga, selon la méthode Suttanta : « La base de pouvoir est l'agrégat des sensations... jusqu'à... l'agrégat de la conscience pour celui qui est ainsi devenu ». Et dans la méthode Abhidhamma, il est dit : « La base de pouvoir est, pour celui qui est ainsi devenu, le contact, la sensation... jusqu'à... l'effort et la non-distraction ». Par conséquent, dans l'expression « collection des autres états de conscience et facteurs mentaux », il faut comprendre que pour chacune des facultés (intention, concentration, effort), en désignant l'une comme « pouvoir », le mot « reste » est employé pour inclure les deux autres. Ainsi, les quatre agrégats et tous les phénomènes comme le contact, etc., sont inclus. Selon cette méthode, le sens doit être compris pour les autres bases. Car tout comme la concentration obtenue en faisant de l'intention le facteur dominant est appelée « concentration de l'intention », il en va de même pour l'effort, la conscience et l'investigation. Ainsi, dans chaque base de pouvoir, les trois facteurs (intention, etc., effort, etc., conscience, etc., ou investigation, etc.) sont à la fois le « pouvoir » et la « base de pouvoir », tandis que les quatre autres agrégats associés ne sont que la « base de pouvoir ». Ou bien, parce que ces trois facteurs ne réussissent qu'avec les quatre agrégats associés et non sans eux, on doit comprendre que selon cette méthode, les quatre agrégats sont appelés « pouvoir » au sens de réussite, et « base » au sens de fondement.

වීරියසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ පන වීරියන්ති ච පධානසඞ්ඛාරොති ච එකොයෙව. කස්මා ද්විධා වුත්තන්ති චෙ? වීරියස්ස අධිපතිභාවදස්සනවසෙනෙත්ථ පඨමං වීරියග්ගහණං කතං, තස්සෙව චතුකිච්චසාධකත්තදස්සනත්ථං පධානසඞ්ඛාරවචනං කතං. එවං ද්විධා වුත්තත්තා එව චෙත්ථාපි තයො තයො ධම්මාති වුත්තං. කෙචි පන ‘‘විභඞ්ගෙ ‘ඉද්ධීති යා තෙසං තෙසං ධම්මානං ඉද්ධි සමිද්ධි ඉජ්ඣනා සමිජ්ඣනා’ති (විභ. 434) වුත්තත්තා ඉද්ධි නාම අනිප්ඵන්නා, ඉද්ධිපාදො නිප්ඵන්නො’’ති වදන්ති. ඉධ පන ඉද්ධිපි ඉද්ධිපාදොපි නිප්ඵන්නො ලක්ඛණබ්භාහතොති සන්නිට්ඨානං කතං. ඉද්ධි සමිද්ධීතිආදීහි ඉජ්ඣනාකාරෙන ධම්මා එව වුත්තාති වෙදිතබ්බං.
Concernant la phrase « doté de la concentration de l'effort et de l'activité d'effort », l'effort (vīriya) et l'activité d'effort (padhānasaṅkhāra) sont une seule et même chose. Si l'on demande pourquoi cela est exprimé de deux façons : l'effort est mentionné en premier pour montrer son rôle de facteur prédominant (adhipati), et le terme « activité d'effort » est utilisé pour montrer sa capacité à accomplir les quatre tâches du juste effort. C'est parce que cela est ainsi exprimé en deux temps qu'il a été dit ici aussi qu'il y a « trois facteurs ». Certains disent cependant : « Dans le Vibhaṅga, puisqu'il est dit que le pouvoir est la réussite et le succès de tels et tels phénomènes, le pouvoir n'est pas encore produit (anipphanna), tandis que la base de pouvoir est produite (nipphanna) ». Mais ici, la conclusion est que tant le pouvoir que la base de pouvoir sont produits et marqués par les trois caractéristiques universelles. Par les termes « pouvoir, succès », etc., il faut comprendre que ce sont les phénomènes eux-mêmes qui sont désignés selon leur mode de réussite.

භාවෙතීති ආසෙවති. සුත්තන්තභාජනීයෙ (විභ. 431 ආදයො) විය ඉධාපි ඉද්ධිපාදභාවනා ලොකියා එව. තස්මා ඉද්ධිවිධං තාව සම්පාදෙතුකාමො ලොකියං [Pg.306] ඉද්ධිපාදං භාවෙන්තො පථවීකසිණාදීසු අට්ඨසු කසිණෙසු අධිකතවසිප්පත්තඅට්ඨසමාපත්තිකො කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිකතො ආරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි චිත්තං පරිදමෙත්වා ඡන්දසීසවීරියසීසචිත්තසීසවීමංසාසීසවසෙන පුනප්පුනං ඣානං සමාපජ්ජති. අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානම්පි කෙචි ඉච්ඡන්ති. පුබ්බහෙතුසම්පන්නෙන පන කසිණෙසු චතුක්කජ්ඣානමත්තෙ චිණ්ණවසිනාපි කාතුං වට්ටතීති තං තං ඉද්ධිපාදං සමාධිං භාවෙන්තො ‘‘අනුප්පන්නානං පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදිකං (විභ. 432) චතුප්පකාරං වීරියං අධිට්ඨාති, තස්ස ච හානිවුද්ධියො ඤත්වා වීරියසමතං අධිට්ඨාති. සො එවං චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙත්වා ඉද්ධිවිධං සම්පාදෙති.
« Développe » signifie cultive ou s'adonne fréquemment. Comme dans la division Suttanta, le développement des bases de pouvoir ici est uniquement mondain (lokiya). Par conséquent, celui qui souhaite d'abord accomplir les formes de pouvoirs supranormaux, en développant les bases de pouvoir mondaines, doit être une personne ayant maîtrisé les huit atteintes méditatives sur les huit totalités (kasiṇa) telles que la terre, etc. Après avoir dompté l'esprit selon quatorze modes : par les kasiṇas en ordre direct, inverse, et les deux ; par les jhanas en ordre direct, inverse, et les deux ; en sautant des jhanas, en sautant des kasiṇas, en sautant les deux ; en changeant de facteurs, en changeant d'objets, en changeant les deux ; en définissant les facteurs et en définissant les objets. Par ces quatorze modes, ayant dompté l'esprit, il entre à plusieurs reprises en absorption en faisant de l'intention, de l'effort, de la conscience ou de l'investigation le facteur principal. Certains acceptent aussi la définition simultanée des facteurs et des objets. Pour celui qui possède des dispositions antérieures, il convient de le faire même avec une simple maîtrise des quatre jhanas sur les kasiṇas. En développant la concentration liée à chaque base de pouvoir, il résout l'effort quadruple : « pour la non-apparition des états malsains non encore apparus », etc. Ayant reconnu le déclin ou l'accroissement de cet effort, il établit l'équilibre de l'effort. Ainsi, ayant pleinement développé l'esprit dans les quatre bases de pouvoir, il accomplit les diverses formes de pouvoirs supranormaux.

සො ඉමෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසූතිආදීසු සොති සො භාවිතචතුරිද්ධිපාදො භික්ඛු. චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙතීති පුනප්පුනං ඡන්දාදීසු එකෙකං අධිපතිං කත්වා ඣානසමාපජ්ජනවසෙන තෙසු චිත්තං පරිභාවෙති නාම, ඡන්දාදිවාසනං ගාහාපෙතීති අත්ථො. පරිදමෙතීති නිබ්බිසෙවනං කරොති. පුරිමං පච්ඡිමස්ස කාරණවචනං. පරිභාවිතඤ්හි චිත්තං පරිදමිතං හොතීති. මුදුං කරොතීති තථා දන්තං චිත්තං වසිප්පත්තං කරොති. වසෙ වත්තමානඤ්හි චිත්තං ‘‘මුදූ’’ති වුච්චති. කම්මනියන්ති කම්මක්ඛමං කම්මයොග්ගං කරොති. මුදු හි චිත්තං කම්මනියං හොති සුධන්තමිව සුවණ්ණං, ඉධ පන ඉද්ධිවිධකම්මක්ඛමං. සොති සො පරිභාවිතචිත්තො භික්ඛු. කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීතිආදි ඉද්ධිකරණකාලෙ යථාසුඛං චිත්තචාරස්ස ඉජ්ඣනත්ථං යොගවිධානං දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීති අත්තනො කරජකායම්පි පාදකජ්ඣානචිත්තෙ සමොදහති පවෙසෙති ආරොපෙති, කායං චිත්තානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං අදිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. චිත්තම්පි කායෙ සමොදහතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං අත්තනො කරජකායෙ සමොදහති ආරොපෙති[Pg.307], චිත්තම්පි කායානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං දිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. සමාදහතීතිපි පාඨො, පතිට්ඨාපෙතීති අත්ථො. කායවසෙන චිත්තං පරිණාමෙතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං ගහෙත්වා කරජකායෙ ආරොපෙති කායානුගතිකං කරොති, ඉදං චිත්තං කායෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. චිත්තවසෙන කායං පරිණාමෙතීති කරජකායං ගහෙත්වා පාදකජ්ඣානචිත්තෙ ආරොපෙති, චිත්තානුගතිකං කරොති, ඉදං කායං චිත්තෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. අධිට්ඨාතීති ‘‘එවං හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. සමොදහනස්ස අත්ථවිවරණත්ථං පරිණාමො වුත්තො, පරිණාමස්ස අත්ථවිවරණත්ථං අධිට්ඨානං වුත්තං. යස්මා සමොදහතීති මූලපදං, පරිණාමෙති අධිට්ඨාතීති තස්ස අත්ථනිද්දෙසපදානි, තස්මා තෙසං ද්වින්නංයෙව පදානං වසෙන පරිණාමෙත්වාති අධිට්ඨහිත්වාති වුත්තං, න වුත්තං සමොදහිත්වාති.
"Il" (so) dans des passages tels que "parmi ces quatre bases de puissance" (imesu catūsu iddhipādesu) désigne le moine qui a cultivé les quatre bases de puissance. "Il cultive l'esprit dans les quatre bases de puissance" signifie qu'en faisant successivement de chacun des facteurs, tels que le désir (chanda), un facteur prédominant par le biais de l'entrée en absorption méditative (jhāna), il cultive l'esprit dans ces états ; le sens est qu'il imprègne le courant de conscience de l'influence du désir et des autres facteurs. "Il dompte" (paridameti) signifie qu'il rend l'esprit exempt de poison (les souillures comme la passion). Le terme précédent est la cause du suivant, car un esprit cultivé (paribhāvita) devient effectivement dompté (paridamita). "Il le rend malléable" (muduṃ karoti) signifie qu'il rend l'esprit ainsi dompté maître de soi (vasippatta). Un esprit qui est sous contrôle est en effet qualifié de "malléable" (mudu). "Prêt à l'action" (kammaniya) signifie qu'il rend l'esprit apte et approprié à l'activité ; un esprit malléable est prêt à l'action comme de l'or bien affiné, mais ici, cela signifie apte à l'œuvre des divers pouvoirs psychiques. "Lui" (so) désigne ce moine dont l'esprit est ainsi cultivé. "Il place aussi le corps dans l'esprit" (kāyampi citte samodahati), etc., est dit pour exposer la méthode de pratique permettant au mouvement de l'esprit de s'accomplir à volonté au moment de la réalisation des pouvoirs psychiques. Dans ce passage, "il place le corps dans l'esprit" signifie qu'il insère ou projette son propre corps matériel (karajakāya) dans l'esprit de l'absorption de base (pādakajjhāna) ; le sens est qu'il rend le corps conforme à l'esprit. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps invisible. "Il place aussi l'esprit dans le corps" signifie qu'il insère l'esprit de l'absorption de base dans son propre corps matériel ; le sens est qu'il rend l'esprit conforme au corps. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps visible. Il existe aussi la variante "samādahati", qui signifie "il établit". "Il transforme l'esprit selon le corps" (kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti) signifie qu'il prend l'esprit de l'absorption de base et le projette dans le corps matériel, le rendant conforme au corps ; ceci est un synonyme pour "placer l'esprit dans le corps". "Il transforme le corps selon l'esprit" signifie qu'il prend le corps matériel et le projette dans l'esprit de l'absorption de base, le rendant conforme à l'esprit ; ceci est un synonyme pour "placer le corps dans l'esprit". "Il détermine" (adhiṭṭhāti) signifie qu'il résout ainsi : "Qu'il en soit ainsi". Le terme "transformation" (pariṇāmo) est mentionné pour expliquer le sens de "placer" (samodahana), et le terme "détermination" (adhiṭṭhāna) est mentionné pour expliquer le sens de "transformation". Puisque "samodahati" est le terme racine, et que "pariṇāmeti" et "adhiṭṭhāti" sont des termes expliquant son sens, c'est en vertu de ces deux termes qu'il est dit "ayant transformé" et "ayant déterminé", et non "ayant placé" (samodahitvā).

සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච කායෙ ඔක්කමිත්වා විහරතීති චතුත්ථජ්ඣානෙන සහජාතසුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච සමාපජ්ජනවසෙන කරජකායෙ ඔක්කමිත්වා පවෙසෙත්වා විහරති. තාය සඤ්ඤාය ඔක්කන්තකායස්ස පනස්ස කරජකායොපි තූලපිචු විය ලහුකො හොති. සොති සො කතයොගවිධානො භික්ඛු. තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාති ඉත්ථම්භූතලක්ඛණෙ කරණවචනං, හෙතුඅත්ථෙ වා, තථාභාවිතෙන චිත්තෙන හෙතුභූතෙනාති අත්ථො. පරිසුද්ධෙනාති උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිභාවතො පරිසුද්ධෙන. පරිසුද්ධත්තායෙව පරියොදාතෙන, පභස්සරෙනාති අත්ථො. ඉද්ධිවිධඤාණායාති ඉද්ධිකොට්ඨාසෙ, ඉද්ධිවිකප්පෙ වා ඤාණත්ථාය. චිත්තං අභිනීහරතීති සො භික්ඛු වුත්තප්පකාරවසෙන තස්මිං චිත්තෙ අභිඤ්ඤාපාදකෙ ජාතෙ ඉද්ධිවිධඤාණාධිගමත්ථාය පරිකම්මචිත්තං අභිනීහරති, කසිණාරම්මණතො අපනෙත්වා ඉද්ධිවිධාභිමුඛං පෙසෙති. අභිනින්නාමෙතීති අධිගන්තබ්බඉද්ධිපොණං ඉද්ධිපබ්භාරං කරොති. සොති සො එවං කතචිත්තාභිනීහාරො භික්ඛු. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරකං. ඉද්ධිවිධන්ති ඉද්ධිකොට්ඨාසං, ඉද්ධිවිකප්පං වා. පච්චනුභොතීති පච්චනුභවති, ඵස්සෙති සච්ඡිකරොති පාපුණාතීති අත්ථො.
"Ayant fait descendre la perception de bonheur et la perception de légèreté dans le corps, il demeure" signifie qu'il demeure après avoir introduit et fait pénétrer dans le corps matériel la perception de bonheur et la perception de légèreté nées avec le quatrième jhāna, par le biais de l'entrée en absorption. Pour celui dont le corps a été imprégné par cette perception, son corps matériel devient aussi léger qu'un flocon de coton. "Lui" désigne le moine qui a accompli cette méthode de pratique. "Par l'esprit ainsi cultivé" est un cas instrumental indiquant une caractéristique ou une cause ; le sens est "en raison de l'esprit qui a été ainsi cultivé servant de cause". "Purifié" (parisuddhena) signifie purifié en raison de la pureté de l'équanimité et de la attention (upekkhāsatipārisuddhi). "Limpide" (pariyodātena) signifie resplendissant ou lumineux, précisément à cause de cette pureté. "Pour la connaissance des divers pouvoirs psychiques" signifie pour la connaissance des catégories ou des variétés de pouvoirs. "Il dirige l'esprit" signifie que ce moine, une fois que cet esprit (le cinquième jhāna du domaine de la forme) servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādaka) est apparu selon la manière décrite, dirige l'esprit de préparation (parikammacitta) vers l'acquisition de la connaissance des pouvoirs psychiques ; il l'éloigne de l'objet de la totalité (kasiṇa) et l'envoie vers la réalisation des pouvoirs psychiques. "Il l'oriente" (abhininnāmetīti) signifie qu'il incline et fait pencher l'esprit vers les pouvoirs à atteindre. "Lui" désigne ce moine qui a ainsi dirigé son esprit. "De maintes façons" (anekavihitanti) signifie de diverses manières, de sortes variées. "Les divers pouvoirs psychiques" (iddhividhanti) désigne les catégories ou les variétés de pouvoirs. "Il en fait l'expérience" (paccanubhotīti) signifie qu'il les expérimente, les touche par son corps mental, les réalise et les atteint.

102. ඉදානිස්ස අනෙකවිහිතභාවං දස්සෙන්තො එකොපි හුත්වාතිආදිමාහ. තත්ථ එකොපි හුත්වාති ඉද්ධිකරණතො පුබ්බෙ පකතියා එකොපි හුත්වා. බහුධා හොතීති බහුන්නං සන්තිකෙ චඞ්කමිතුකාමො වා, සජ්ඣායං [Pg.308] වා කත්තුකාමො, පඤ්හං වා පුච්ඡිතුකාමො හුත්වා සතම්පි සහස්සම්පි හොති. කථං පනායමෙවං හොති? ඉද්ධියා භූමිපාදපදමූලභූතෙ ධම්මෙ සම්පාදෙත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ සතං ඉච්ඡති, ‘‘සතං හොමි සතං හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානචිත්තෙන සහෙව සතං හොති. සහස්සාදීසුපි එසෙව නයො. සචෙ එවං න ඉජ්ඣති, පුන පරිකම්මං කත්වා දුතියම්පි සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. සංයුත්තට්ඨකථායඤ්හි ‘‘එකවාරං ද්වෙවාරං සමාපජ්ජිතුං වට්ටතී’’ති වුත්තං. තත්ථ පාදකජ්ඣානචිත්තං නිමිත්තාරම්මණං, පරිකම්මචිත්තානි සතාරම්මණානි වා සහස්සාරම්මණානි වා. තානි ච ඛො වණ්ණවසෙනෙව, නො පණ්ණත්තිවසෙන. අධිට්ඨානචිත්තම්පි තථෙව සතාරම්මණං වා සහස්සාරම්මණං වා, තං පඨමප්පනාචිත්තමිව ගොත්‍රභුඅනන්තරං එකමෙව උප්පජ්ජති රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යෙ තෙ බහූ නිම්මිතා, තෙ අනියමෙත්වා නිම්මිතත්තා ඉද්ධිමතා සදිසාව හොන්ති. ඨානනිසජ්ජාදීසු වා භාසිතතුණ්හීභාවාදීසු වා යං යං ඉද්ධිමා කරොති, තංතදෙව කරොන්ති. සචෙ පන නානාවණ්ණෙ කාතුකාමො හොති, කෙචි පඨමවයෙ කෙචි මජ්ඣිමවයෙ කෙචි පච්ඡිමවයෙ, තථා දීඝකෙසෙ උපඩ්ඪමුණ්ඩමුණ්ඩෙ මිස්සකකෙසෙ උපඩ්ඪරත්තචීවරෙ පණ්ඩුකචීවරෙ පදභාණධම්මකථාසරභඤ්ඤපඤ්හපුච්ඡනපඤ්හවිස්සජ්ජනරජනපචනචීවරසිබ්බනධොවනාදීනි කරොන්තෙ, අපරෙපි වා නානප්පකාරකෙ කාතුකාමො හොති, තෙන පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘එත්තකා භික්ඛූ පඨමවයා හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිං ඉච්ඡිතප්පකාරායෙව හොන්තීති. එස නයො ‘‘බහුධාපි හුත්වා එකො හොතී’’තිආදීසු. අයං පන විසෙසො – ඉමිනා හි භික්ඛුනා එවං බහුභාවං නිම්මිනිත්වා පුන ‘‘එකොව හුත්වා චඞ්කමිස්සාමි, සජ්ඣායං කරිස්සාමි, පඤ්හං පුච්ඡිස්සාමී’’ති චින්තෙත්වා වා ‘‘අයං විහාරො අප්පභික්ඛුකො, සචෙ කෙචි ආගමිස්සන්ති, කුතො ඉමෙ එත්තකා එකසදිසා භික්ඛූ අද්ධා ථෙරස්ස එසානුභාවොති මං ජානිස්සන්තී’’ති අප්පිච්ඡතාය වා අන්තරාව ‘‘එකො හොමී’’ති ඉච්ඡන්තෙන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති අධිට්ඨාතබ්බං[Pg.309]. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිංයෙව එකො හොති. එවං අකරොන්තො පන යථාපරිච්ඡින්නකාලවසෙන සයමෙව එකො හොති.
102. Maintenant, pour montrer la multiplicité de ce pouvoir, il est dit : « Étant un, il devient multiple », etc. Ici, « étant un » signifie qu'avant l'accomplissement du pouvoir psychique, il était naturellement un seul. « Il devient multiple » signifie que, souhaitant marcher de long en large, réciter les écritures ou poser des questions devant de nombreuses personnes, il devient cent ou mille individus. Mais comment devient-il ainsi ? Après avoir parachevé les états qui constituent le sol, la base, le fondement et la racine du pouvoir psychique, il entre dans le jhana servant de base à la connaissance transcendante (abhiññā-pādaka-jhāna). En étant sorti, s'il souhaite être cent, il effectue le travail préparatoire (parikamma) en résolvant : « Que je devienne cent, que je devienne cent », puis il entre à nouveau dans le jhana de base, en sort et détermine (adhiṭṭhāti). Simultanément à l'esprit de détermination, il devient cent. Le procédé est le même pour mille ou d'autres nombres. Si cela ne réussit pas ainsi, il doit effectuer à nouveau le travail préparatoire, entrer une seconde fois dans le jhana, en sortir et déterminer. Car il est dit dans le commentaire de la Saṃyutta Nikāya : « Il convient d'entrer en jhana une ou deux fois ». Dans ce processus, l'esprit du jhana de base a pour objet le signe (nimitta), tandis que les esprits préparatoires ont pour objet les cent ou les mille formes. Et cela se produit uniquement par l'apparence physique (vaṇṇa) et non par simple désignation conceptuelle (paṇṇatti). L'esprit de détermination a également pour objet les cent ou les mille formes ; il surgit une seule fois, immédiatement après le changement de lignée (gotrabhū), comme le premier esprit d'absorption (appanā), et appartient au quatrième jhana du monde de la forme (rūpāvacara). Parmi ces nombreuses formes créées, parce qu'elles sont créées sans distinction spécifique, elles sont identiques à celui qui possède le pouvoir. Qu'il s'agisse de se tenir debout, de s'asseoir, de parler ou de garder le silence, tout ce que fait celui qui possède le pouvoir, les formes créées le font également. Si toutefois il souhaite créer des apparences variées — certains au premier âge, d'autres à l'âge moyen ou au dernier âge, ou encore avec des cheveux longs, le crâne rasé ou à moitié rasé, avec des cheveux mélangés, portant des robes teintes en rouge sombre ou en jaune pâle, ou les montrant en train de réciter, d'enseigner la Loi, de chanter, de poser des questions, d'y répondre, de teindre, de cuisiner, de coudre ou de laver des robes — ou s'il souhaite d'autres formes diverses, il doit sortir du jhana de base, effectuer le travail préparatoire selon la méthode : « Que tant de moines soient au premier âge », etc., puis entrer à nouveau dans le jhana, en sortir et déterminer. Avec l'esprit de détermination, ils deviennent exactement comme il l'a souhaité. Cette méthode s'applique aussi à « étant multiple, il redeviens un », etc. Voici cependant la particularité : après avoir ainsi créé la multiplicité, ce moine, pensant : « Étant un seul, je marcherai, je réciterai ou je poserai des questions », ou bien par modestie (appicchatā), se disant : « Ce monastère a peu de moines ; si des visiteurs viennent et voient tous ces moines identiques, ils sauront certainement que c'est le pouvoir du thera », il souhaite redevenir un en cours de route. Il doit alors entrer dans le jhana de base, en sortir, effectuer le travail préparatoire : « Que je sois seul », puis entrer à nouveau en jhana, en sortir et déterminer : « Que je sois seul ». Simultanément à l'esprit de détermination, il devient un. S'il ne procède pas ainsi, il redevient un de lui-même, selon la durée qu'il avait préalablement fixée.

ආවිභාවන්ති පාකටභාවං කරොතීති අත්ථො. තිරොභාවන්ති පටිච්ඡන්නභාවං කරොතීති අත්ථො. ආවිභාවං පච්චනුභොති, තිරොභාවං පච්චනුභොතීති පුරිමෙන වා සම්බන්ධො. තත්‍රායං ඉද්ධිමා ආවිභාවං කත්තුකාමො අන්ධකාරං වා ආලොකං කරොති, පටිච්ඡන්නං වා විවටං කරොති, අනාපාථං වා ආපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා පටිච්ඡන්නොපි දූරෙ ඨිතොපි වා දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘ඉදං අන්ධකාරං ආලොකජාතං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං පටිච්ඡන්නං විවටං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අනාපාථං ආපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ දූරෙ ඨිතාපි පස්සන්ති, සයම්පි පස්සිතුකාමො පස්සති. තිරොභාවං කත්තුකාමො පන ආලොකං වා අන්ධකාරං කරොති, අප්පටිච්ඡන්නං වා පටිච්ඡන්නං, ආපාථං වා අනාපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා අප්පටිච්ඡන්නොපි සමීපෙ ඨිතොපි වා න දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානා වුට්ඨහිත්වා ‘‘ඉදං ආලොකට්ඨානං අන්ධකාරං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අප්පටිච්ඡන්නං පටිච්ඡන්නං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං ආපාථං අනාපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ සමීපෙ ඨිතාපි න පස්සන්ති, සයම්පි අපස්සිතුකාමො න පස්සති. අපිච සබ්බම්පි පාකටපාටිහාරියං ආවිභාවො නාම, අපාකටපාටිහාරියං තිරොභාවො නාම. තත්ථ පාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධිපි පඤ්ඤායති ඉද්ධිමාපි. තං යමකපාටිහාරියෙන දීපෙතබ්බං. අපාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධියෙව පඤ්ඤායති, න ඉද්ධිමා. තං මහකසුත්තෙන (සං. නි. 4.346) ච බ්‍රහ්මනිමන්තනිකසුත්තෙන (ම. නි. 1.501 ආදයො) ච දීපෙතබ්බං.
« Manifestation » (āvibhāva) signifie qu'il se rend visible. « Disparition » (tirobhāva) signifie qu'il se rend caché. Les expressions « il fait l'expérience de la manifestation » et « il fait l'expérience de la disparition » se rattachent à ce qui précède. Dans ce contexte, celui qui possède le pouvoir et souhaite se manifester transforme l'obscurité en lumière, ce qui est caché en ce qui est découvert, ou ce qui est hors de vue en ce qui est visible. Comment fait-il ? De même qu'une personne cachée ou éloignée peut être vue, ce moine, souhaitant se rendre visible lui-même ou rendre visible autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que cette obscurité devienne lumière », ou « Que ce qui est caché soit découvert », ou « Que ce qui est hors de vue devienne visible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode déjà décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même éloignés, le voient ; et lui-même, s'il souhaite voir, voit autrui. En revanche, celui qui souhaite opérer une disparition transforme la lumière en obscurité, ce qui est découvert en ce qui est caché, ou ce qui est visible en ce qui est invisible. Comment fait-il ? De même qu'une personne non cachée et toute proche peut ne pas être vue, ce moine, souhaitant se cacher lui-même ou cacher autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que ce lieu éclairé devienne obscurité », ou « Que ce qui est découvert soit caché », ou « Que ce qui est visible devienne invisible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même proches, ne le voient pas ; et lui-même, s'il souhaite ne pas être vu, n'est pas vu. De plus, tout miracle manifeste est appelé « manifestation », et tout miracle non manifeste est appelé « disparition ». Dans le miracle manifeste, tant le pouvoir que celui qui le possède sont perceptibles ; cela peut être illustré par le Double Miracle (yamaka-pāṭihāriya). Dans le miracle non manifeste, seul le pouvoir est perceptible, mais non celui qui le possède ; cela peut être illustré par le Mahaka Sutta et le Brahmanimantanika Sutta.

තිරොකුට්ටන්ති පරකුට්ටං, කුට්ටස්ස පරභාගන්ති වුත්තං හොති. එස නයො තිරොපාකාරතිරොපබ්බතෙසු. කුට්ටොති ච ගෙහභිත්ති. පාකාරොති ගෙහවිහාරගාමාදීනං පරික්ඛෙපපාකාරො. පබ්බතොති පංසුපබ්බතො වා පාසාණපබ්බතො වා. අසජ්ජමානොති අලග්ගමානො. සෙය්‍යථාපි ආකාසෙති [Pg.310] ආකාසෙ විය. එවං ගන්තුකාමෙන පන ආකාසකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය කුට්ටං වා පාකාරං වා පබ්බතං වා ආවජ්ජිත්වා කතපරිකම්මෙන ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බො, ආකාසොව හොති. අධො ඔතරිතුකාමස්ස, උද්ධං වා ආරොහිතුකාමස්ස සුසිරො හොති, විනිවිජ්ඣිත්වා ගන්තුකාමස්ස ඡිද්දො. සො තත්ථ අසජ්ජමානො ගච්ඡති. සචෙ පනස්ස භික්ඛුනො අධිට්ඨහිත්වා ගච්ඡන්තස්ස අන්තරා පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උට්ඨෙති, කිං පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨාතබ්බන්ති? දොසො නත්ථි. පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨානඤ්හි උපජ්ඣායස්ස සන්තිකෙ නිස්සයග්ගහණසදිසං හොති. ඉමිනා පන භික්ඛුනා ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨිතත්තා ආකාසො හොතියෙව. පුරිමාධිට්ඨානබලෙනෙව චස්ස අන්තරා අඤ්ඤො පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උතුමයො උට්ඨහිස්සතීති අට්ඨානමෙතං. අඤ්ඤෙන ඉද්ධිමතා නිම්මිතෙ පන පඨමං නිම්මානං බලවං හොති. ඉතරෙන තස්ස උද්ධං වා අධො වා ගන්තබ්බං.
« À travers un mur » signifie de l'autre côté du mur, sur la partie opposée du mur. Ce même principe s'applique aux expressions « à travers un rempart » et « à travers une montagne ». Un mur (kuṭṭa) désigne la cloison d'une maison. Un rempart (pākāra) est le mur d'enceinte d'une maison, d'un monastère ou d'un village. Une montagne (pabbata) peut être de terre ou de pierre. « Sans y adhérer » signifie sans y rester attaché. « Comme dans l'air » signifie tel que dans l'espace. Pour celui qui souhaite se déplacer ainsi, après être entré et sorti de la méditation du kasina de l'espace (ākāsakasiṇa), il doit porter son attention sur le mur, le rempart ou la montagne, et après avoir effectué les exercices préparatoires, il doit se résoudre par la volonté : « Que cela devienne de l'espace ». Alors, cela devient de l'espace. Pour celui qui veut descendre ou monter, l'obstacle devient creux ; pour celui qui veut passer à travers, il devient un orifice. Il y circule sans encombre. Si, alors que le moine se déplace après sa résolution, une montagne ou un arbre surgit sur son chemin, doit-il à nouveau entrer en méditation et faire une résolution ? Il n'y a aucun tort à cela. Renouveler la résolution est comparable au fait de solliciter à nouveau la protection (nissaya) auprès d'un précepteur. Cependant, par la force de la première résolution du moine (« que cela devienne de l'espace »), cela reste effectivement de l'espace. Il est impossible qu'une autre montagne ou un arbre d'origine naturelle surgisse sur son chemin par la suite. Mais si un obstacle est créé par un autre possesseur de pouvoirs psychiques, la première création prévaut. Dans ce cas, l'autre doit passer par-dessus ou par-dessous.

පථවියාපි උම්මුජ්ජනිමුජ්ජන්ති එත්ථ උම්මුජ්ජන්ති උට්ඨානං, නිමුජ්ජන්ති සංසීදනං, උම්මුජ්ජඤ්ච නිමුජ්ජඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං. එවං කත්තුකාමෙන පන ආපොකසිණං සමාපජ්ජිත්වා උට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ පථවී උදකං හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නෙ ඨානෙ පථවී උදකමෙව හොති. සො තත්ථ උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං කරොති සෙය්‍යථාපි උදකෙ. න කෙවලඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජමෙව, න්හානපානමුඛධොවනභණ්ඩකධොවනාදීසු යං යං ඉච්ඡති, තං තං කරොති. න කෙවලඤ්ච උදකමෙව කරොති, සප්පිතෙලමධුඵාණිතාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච එත්තකං හොතූ’’ති ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨහන්තස්ස යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. උද්ධරිත්වා භාජනගතං කරොන්තස්ස සප්පි සප්පියෙව හොති, තෙලාදීනි තෙලාදීනියෙව, උදකං උදකමෙව. සො තත්ථ තෙමිතුකාමොව තෙමෙති, න තෙමිතුකාමො න තෙමෙති. තස්සෙව ච සා පථවී උදකං හොති, සෙසජනස්ස පථවීයෙව. තත්ථ මනුස්සා පත්තිකාපි ගච්ඡන්ති, යානාදීහිපි ගච්ඡන්ති, කසිකම්මාදීනිපි කරොන්තියෙව. සචෙ පනායං ‘‘තෙසම්පි උදකං හොතූ’’ති ඉච්ඡති, හොතියෙව. පරිච්ඡින්නකාලං පන අතික්කමිත්වා යං පකතියා ඝටතළාකාදීසු උදකං, තං ඨපෙත්වා අවසෙසං පරිච්ඡින්නට්ඨානං පථවීයෙව හොති.
« Émerger et s'immerger dans la terre » : ici, « émerger » signifie l'action de monter et « s'immerger » signifie s'enfoncer ou plonger. L'acte combiné est l'émergence et l'immersion. Pour celui qui veut agir ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de l'eau (āpokasiṇa), il délimite l'espace en se disant : « Que la terre en ce lieu devienne de l'eau », effectue les préparatifs et réalise la résolution selon la méthode décrite. Dès la résolution, la terre devient de l'eau à l'endroit délimité. Il y pratique l'émergence et l'immersion comme dans de l'eau ordinaire. Il ne se contente pas seulement de cela, il peut aussi se baigner, boire, se laver le visage ou laver ses affaires selon ses désirs. Et il ne produit pas seulement de l'eau ; s'il désire du beurre clarifié, de l'huile, du miel ou de la mélasse, il y réfléchit, prépare sa résolution et pour celui qui procède ainsi, cela devient exactement ce qu'il a résolu. Pour celui qui en prélève dans un récipient, le beurre reste du beurre, l'huile reste de l'huile et l'eau reste de l'eau. S'il souhaite être mouillé, il l'est ; s'il ne le souhaite pas, il ne l'est pas. Cette terre ne devient de l'eau que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de la terre ordinaire. Les gens y marchent à pied, y circulent en véhicule et y effectuent des travaux de labour normalement. Toutefois, si le moine souhaite que cela devienne de l'eau pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, à l'exception de l'eau existant naturellement dans les jarres ou les étangs, l'endroit délimité redevient de la terre.

උදකෙපි අභිජ්ජමානෙ ගච්ඡතීති එත්ථ යං උදකං අක්කමිත්වා සංසීදති, තං භිජ්ජමානන්ති වුච්චති, විපරීතං අභිජ්ජමානං. එවං ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං [Pg.311] සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ උදකං පථවී හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නට්ඨානෙ උදකං පථවීයෙව හොති. සො තත්ථ ගච්ඡති සෙය්‍යථාපි පථවියං. න කෙවලඤ්ච ගච්ඡති, යං යං ඉරියාපථං ඉච්ඡති, තං තං කප්පෙති. න කෙවලඤ්ච පථවිමෙව කරොති, මණිසුවණ්ණපබ්බතරුක්ඛාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං වුත්තනයෙනෙව ආවජ්ජිත්වා අධිට්ඨාති, යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. තස්සෙව ච තං උදකං පථවී හොති, සෙසජනස්ස උදකමෙව. මච්ඡකච්ඡපා ච උදකකාකාදයො ච යථාරුචි විචරන්ති. සචෙ පනායං අඤ්ඤෙසම්පි මනුස්සානං තං පථවිං කාතුං ඉච්ඡති, කරොතියෙව. යථාපරිච්ඡින්නකාලාතික්කමෙන පන උදකමෙව හොති.
« Marcher sur l'eau sans qu'elle se fende » : ici, l'eau dans laquelle on s'enfonce en marchant est dite « se fendant » ; le contraire est « ne se fendant pas ». Pour celui qui veut se déplacer ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), il délimite l'espace : « Que l'eau en ce lieu devienne de la terre », effectue les préparatifs et se résout selon la méthode décrite. Dès la résolution, l'eau devient de la terre à l'endroit délimité. Il y marche comme sur le sol. Non seulement il marche, mais il adopte toute posture (iriyāpatha) qu'il désire. Il ne se limite pas à créer de la terre ; il peut aussi créer des joyaux, des montagnes d'or, des arbres, etc., en y réfléchissant et en se résolvant selon la méthode ; cela devient tel qu'il l'a résolu. L'eau ne devient de la terre que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de l'eau. Les poissons, les tortues et les oiseaux aquatiques y circulent à leur guise. Si le moine souhaite que cela devienne de la terre pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, cela redevient de l'eau.

ආකාසෙපි පල්ලඞ්කෙන කමතීති අන්තලික්ඛෙ සමන්තතො ඌරුබද්ධාසනෙන ගච්ඡති. පක්ඛී සකුණොති පක්ඛෙහි යුත්තො සකුණො, න අපරිපුණ්ණපක්ඛො ලූනපක්ඛො වා. තාදිසො හි ආකාසෙ ගන්තුං න සක්කොති. එවමාකාසෙ ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ නිසින්නො ගන්තුමිච්ඡති, පල්ලඞ්කප්පමාණං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සචෙ නිපන්නො ගන්තුකාමො හොති, මඤ්චප්පමාණං, සචෙ පදසා ගන්තුකාමො හොති, මග්ගප්පමාණන්ති එවං යථානුරූපං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා වුත්තනයෙනෙව ‘‘පථවී හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා පථවීයෙව හොති. ආකාසෙ ගන්තුකාමෙන ච භික්ඛුනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනාපි භවිතබ්බං. කස්මා? යස්මා අන්තරා උතුසමුට්ඨානා වා පබ්බතරුක්ඛාදයො හොන්ති, නාගසුපණ්ණාදයො වා උසූයන්තා මාපෙන්ති, තෙසං දස්සනත්ථං. තෙ පන දිස්වා කිං කාතබ්බන්ති? පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨාතබ්බං. අපිච ඔකාසෙ ඔරොහණත්ථම්පි ඉමිනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනා භවිතබ්බං. අයඤ්හි සචෙ අනොකාසෙ න්හානතිත්ථෙ වා ගාමද්වාරෙ වා ඔරොහති, මහාජනස්ස පාකටො හොති, තස්මා දිබ්බචක්ඛුනා පස්සිත්වා අනොකාසං වජ්ජෙත්වා ඔකාසෙ ඔතරතීති.
« Il se déplace dans l'air en position assise » signifie qu'il circule dans l'espace en maintenant la posture des jambes croisées. « Comme un oiseau ailé » : un oiseau pourvu d'ailes, et non un oiseau aux ailes incomplètes ou arrachées. En effet, un tel oiseau ne peut voler dans les airs. Pour celui qui veut voler ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), s'il veut se déplacer assis, il délimite un espace de la taille d'un siège, prépare sa résolution et procède selon la méthode. S'il veut se déplacer couché, il délimite un espace de la taille d'un lit ; s'il veut marcher, un espace de la taille d'un chemin. Il délimite ainsi l'espace approprié et se résout : « Que cela devienne de la terre ». Dès la résolution, cela devient de la terre. Le moine qui veut se déplacer dans l'air doit aussi posséder l'œil divin (dibbacakkhu). Pourquoi ? Parce que des obstacles d'origine naturelle comme des montagnes ou des arbres, ou des obstacles créés par des Nagas ou des Garudas par malveillance, peuvent se trouver sur son chemin ; il doit pouvoir les voir. Que faire en les voyant ? Il faut entrer dans la méditation de base, en sortir, préparer sa résolution : « Que cela devienne de l'espace » et se résoudre. De plus, l'œil divin est nécessaire pour descendre dans un lieu propice. Si le moine descendait dans un lieu inapproprié comme un lieu de baignade public ou à l'entrée d'un village, il serait vu par la foule. C'est pourquoi, observant avec l'œil divin, il évite les endroits inappropriés et descend dans un lieu convenable.

ඉමෙපි චන්දිමසූරියෙ එවංමහිද්ධිකෙ එවංමහානුභාවෙති එත්ථ චන්දිමසූරියානං ද්වාචත්තාලීසයොජනසහස්සොපරිචරණෙන මහිද්ධිකතා, තීසු දීපෙසු එකක්ඛණෙ ආලොකකරණෙන මහානුභාවතා වෙදිතබ්බා, එවං උපරිචරණආලොකඵරණෙහි වා මහිද්ධිකෙ, තෙනෙව මහිද්ධිකත්තෙන මහානුභාවෙ[Pg.312]. පරාමසතීති පරිග්ගණ්හාති, එකදෙසෙ වා ඵුසති. පරිමජ්ජතීති සමන්තතො ආදාසතලං විය පරිමජ්ජති. අයං පනස්ස ඉද්ධි අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානවසෙනෙව ඉජ්ඣති, නත්ථෙත්ථ කසිණසමාපත්තිනියමො. ස්වායං යදි ඉච්ඡති ගන්ත්වා පරාමසිතුං, ගන්ත්වා පරාමසති. සචෙ පන ඉධෙව නිසින්නකො වා නිපන්නකො වා පරාමසිතුකාමො හොති, ‘‘හත්ථපාසෙ හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානබලෙන වණ්ටා මුත්තතාලඵලං විය ආගන්ත්වා හත්ථපාසෙ ඨිතෙ වා පරාමසති, හත්ථං වා වඩ්ඪෙත්වා පරාමසති. හත්ථං වඩ්ඪෙන්තස්ස පන කිං උපාදින්නකං වඩ්ඪති අනුපාදින්නකං වාති? උපාදින්නකං නිස්සාය අනුපාදින්නකං වඩ්ඪති. යො එවං කත්වා න කෙවලං චන්දිමසූරියෙ පරාමසති, සචෙ ඉච්ඡති, පාදකථලිකං කත්වා පාදෙ ඨපෙති, පීඨං කත්වා නිසීදති, මඤ්චං කත්වා නිපජ්ජති, අපස්සෙනඵලකං කත්වා අපස්සයති. යථා එකො, එවං අපරොපි. අනෙකෙසුපි හි භික්ඛුසතසහස්සෙසු එවං කරොන්තෙසු තෙසඤ්ච එකමෙකස්ස තථෙව ඉජ්ඣති. චන්දිමසූරියානඤ්ච ගමනම්පි ආලොකකරණම්පි තථෙව හොති. යථා හි පාතිසහස්සෙසු උදකපූරෙසු සබ්බපාතීසු චන්දමණ්ඩලානි දිස්සන්ති, පාකතිකමෙව චන්දස්ස ගමනං ආලොකකරණඤ්ච හොති, තථූපමමෙතං පාටිහාරියං. යාව බ්‍රහ්මලොකාපි කායෙන වසං වත්තෙතීති බ්‍රහ්මලොකං පරිච්ඡෙදං කත්වා එත්ථන්තරෙ අනෙකවිධං අභිඤ්ඤං කරොන්තො අත්තනො කායෙන වසං ඉස්සරියං වත්තෙති. විත්ථාරො පනෙත්ථ ඉද්ධිකථායං ආවිභවිස්සතීති.
En ce qui concerne le passage « même ces lune et soleil, si puissants, si majestueux », on doit comprendre que leur grande puissance (mahiddhikatā) se manifeste par leur course à quarante-deux mille lieues (yojana) au-dessus de la terre, et que leur grande majesté (mahānubhāvatā) se manifeste par le fait qu'ils éclairent simultanément trois continents. Ou bien, ils sont « de grande puissance » en raison de cette course élevée et de la diffusion de leur lumière ; et c'est précisément par cette grande puissance qu'ils sont « de grande majesté ». « Il touche » (parāmasati) signifie qu'il saisit ou qu'il touche une partie. « Il caresse » (parimajjati) signifie qu'il passe la main tout autour, comme sur la surface d'un miroir. Or, ce pouvoir psychique (iddhi) de ce moine ne s'accomplit que par la force du jhana servant de base aux connaissances supérieures (abhiññāpādakajjhāna) ; il n'y a pas ici de règle fixée pour l'atteinte d'une kasina. Si ce moine désire toucher en s'y rendant, il s'y rend et touche. Mais s'il désire toucher tout en restant assis ou couché ici même, il prend la résolution : « Qu'ils soient à portée de main ». Par la force de sa résolution, les astres s'approchent comme des fruits de palmier détachés de leur tige, et il touche la lune et le soleil alors qu'ils se tiennent à portée de main, ou bien il allonge son bras pour les toucher. À celui qui allonge son bras, est-ce la matière produite par le kamma (upādinnaka) ou la matière non produite par le kamma (anupādinnaka) qui s'accroît ? S'appuyant sur la matière produite par le kamma, c'est la matière non produite par le kamma qui s'accroît. Agissant ainsi, il ne se contente pas de toucher la lune et le soleil : s'il le désire, il en fait un repose-pieds et y place ses pieds, il en fait un siège et s'y assoit, il en fait un lit et s'y couche, ou il en fait un dossier pour s'y appuyer. De même qu'un seul moine peut le faire, un autre le peut aussi. En effet, même si des centaines de milliers de moines agissaient ainsi, cela s'accomplirait de la même manière pour chacun d'eux. Et la course des astres ainsi que leur production de lumière demeurent inchangées. C'est comme lorsque des milliers de coupes sont remplies d'eau : les disques lunaires apparaissent dans toutes les coupes, alors que la course et la lumière de la lune réelle restent telles qu'elles sont ; tel est l'exemple pour ce prodige. Quant à « il exerce son empire par le corps jusqu'au monde de Brahmā », cela signifie qu'en fixant le monde de Brahmā comme limite, il accomplit diverses sortes de pouvoirs psychiques dans cet intervalle et exerce une souveraineté par son propre corps. Le détail de ceci sera exposé dans l'Explication des Pouvoirs (iddhikathā).

ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication de la description de la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques est terminée.

51. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
51. 51. Explication de la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille

103. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ දූරෙපි සද්දානන්තිආදි දිබ්බසොතං උප්පාදෙතුකාමස්ස ආදිකම්මිකස්ස භික්ඛුනො උපායසන්දස්සනත්ථං වුත්තං. තත්ථ දූරෙපි සද්දානං සද්දනිමිත්තන්ති දූරෙ සද්දානං අන්තරෙ සද්දං. සද්දොයෙව හි නිමිත්තකරණවසෙන සද්දනිමිත්තං. ‘‘දූරෙ’’ති වුත්තෙපි පකතිසොතස්ස ආපාථට්ඨානෙයෙව. ඔළාරිකානන්ති ථූලානං. සුඛුමානන්ති අණූනං. සණ්හසණ්හානන්ති සණ්හතොපි සණ්හානං, අතිසණ්හානන්ති අත්ථො. එතෙන පරමසුඛුමා සද්දා වුත්තා හොන්ති. ඉමං ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය පරිකම්මසමාධිචිත්තෙන [Pg.313] පඨමතරං පකතිසොතපථෙ දූරෙ ඔළාරිකො අරඤ්ඤෙ සීහාදීනං සද්දො ආවජ්ජිතබ්බො. විහාරෙ ඝණ්ඩිසද්දො භෙරිසද්දො සඞ්ඛසද්දො සාමණෙරදහරභික්ඛූනං සබ්බථාමෙන සජ්ඣායන්තානං සජ්ඣායනසද්දො පකතිකථං කථෙන්තානං ‘‘කිං, භන්තෙ, කිං, ආවුසො’’තිආදිසද්දො සකුණසද්දො වාතසද්දො පදසද්දො පක්කුථිතඋදකස්ස චිච්චිටායනසද්දො ආතපෙ සුස්සමානතාලපණ්ණසද්දො කුන්ථකිපිල්ලිකාදිසද්දොති එවං සබ්බොළාරිකතො පභුති යථාක්කමෙන සුඛුමසුඛුමසද්දා ආවජ්ජිතබ්බා.
103. 103. Dans la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille, les mots « même les sons lointains », etc., sont dits pour montrer la méthode au moine débutant qui désire produire l'oreille divine (dibbasota). Là, « le signe du son pour les sons même lointains » (dūrepi saddānaṃ saddanimittaṃ) désigne le son situé dans l'intervalle des sons lointains. En effet, le son lui-même, en tant qu'objet de perception, est appelé « signe du son ». Bien qu'il soit dit « lointains », cela s'entend par rapport au champ d'audition de l'oreille naturelle. « Grossiers » (oḷārika) signifie les sons forts. « Subtils » (sukhuma) signifie les sons ténus. « Très subtils » (saṇhasaṇhāna) signifie des sons plus subtils que les sons ténus, c'est-à-dire extrêmement fins. Par là, on désigne les sons les plus imperceptibles. Le méditant débutant qui veut produire cette connaissance doit entrer dans le jhana servant de base à la connaissance supérieure, en sortir, et avec l'esprit de la concentration préparatoire (parikammasamādhicitta), il doit d'abord porter son attention sur un son grossier situé dans le champ de l'oreille naturelle au loin : dans la forêt, le cri des lions, etc. ; dans le monastère, le son d'une cloche, d'un tambour, d'une conque, le son de la récitation des novices et des jeunes moines récitant de toutes leurs forces, les paroles de ceux qui parlent normalement disant « Quoi, vénérable ? », « Quoi, l'ami ? », le chant des oiseaux, le bruit du vent, le bruit des pas, le grésillement de l'eau qui bout, le bruissement des feuilles de palmier séchant au soleil, ou le bruit des insectes comme les fourmis. Ainsi, en commençant par le plus grossier, il doit porter son attention successivement sur des sons de plus en plus subtils.

එවං කරොන්තෙන ච පුරත්ථිමාදීසු දසසු දිසාසු කමෙන එකෙකිස්සා දිසාය සද්දනිමිත්තං වුත්තනයෙන මනසි කාතබ්බං. මනසි කරොන්තෙන ච යෙ සද්දා පකතිසොතස්ස සුය්‍යන්ති, තෙසු පකතිසොතමොධාය මනොද්වාරිකෙන චිත්තෙන මනසි කාතබ්බං. තස්ස තෙ සද්දා පකතිචිත්තස්සාපි පාකටා හොන්ති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිවිය පාකටා හොන්ති. තස්සෙවං සද්දනිමිත්තං මනසිකරොතො ඉදානි දිබ්බසොතධාතු උප්පජ්ජිස්සතීති තෙසු සද්දෙසු අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති. යෙසං පුරිමානි තීණි චත්තාරි වා පරිකම්මොපචාරානුලොමගොත්‍රභුනාමකානි කාමාවචරානි, චතුත්ථං පඤ්චමං වා අප්පනාචිත්තං රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යං තෙන අප්පනාචිත්තෙන සද්ධිං උප්පන්නං ඤාණං, අයං දිබ්බසොතධාතු. තං ථාමගතං කරොන්තෙන ‘‘එත්ථන්තරෙ සද්දං සුණාමී’’ති එකඞ්ගුලමත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං, තතො ද්වඞ්ගුලචතුරඞ්ගුලඅට්ඨඞ්ගුලවිදත්ථිරතනඅන්තොගබ්භපමුඛ- පාසාදපරිවෙණසඞ්ඝාරාමගොචරගාමජනපදාදිවසෙන යාව චක්කවාළං, තතො වා භිය්‍යොපි පරිච්ඡින්දිත්වා පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං. එවං අධිගතාභිඤ්ඤො එස පාදකජ්ඣානාරම්මණෙන ඵුට්ඨොකාසබ්භන්තරගතෙ සද්දෙ පුන පාදකජ්ඣානං අසමාපජ්ජිත්වාපි අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුණාතියෙව. එවං සුණන්තො ච සචෙපි යාවබ්‍රහ්මලොකා සඞ්ඛභෙරිපණවාදිසද්දෙහි එකකොලාහලං හොති, පාටියෙක්කං වවත්ථාපෙතුකාමතාය සති ‘‘අයං සඞ්ඛසද්දො, අයං භෙරිසද්දො’’ති වවත්ථාපෙතුං සක්කොතියෙව. අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුතෙ සාත්ථකෙ සද්දෙ පච්ඡා කාමාවචරචිත්තෙන අත්ථං ජානාති. දිබ්බසොතං [Pg.314] පකතිසොතවතොයෙව උප්පජ්ජති, නො බධිරස්ස. පච්ඡා පකතිසොතෙ විනට්ඨෙපි දිබ්බසොතං න විනස්සතීති වදන්ති.
En procédant ainsi, il doit porter son attention sur le signe du son dans les dix directions, l'une après l'autre, selon la méthode décrite. En y prêtant attention, il doit délaisser l'oreille naturelle pour les sons qui sont entendus par elle, et porter son attention au moyen de l'esprit relevant de la porte du mental (manodvārika). Pour lui, ces sons sont manifestes même pour l'esprit ordinaire, mais ils le sont extrêmement pour l'esprit de la concentration préparatoire. Alors qu'il porte ainsi son attention sur le signe du son, pensant « maintenant l'élément de l'oreille divine va naître », une attention à la porte du mental (manodvārāvajjana) surgit en prenant l'un de ces sons pour objet. Lorsqu'elle cesse, quatre ou cinq impulsions (javana) se succèdent. Parmi elles, les trois ou quatre premières impulsions appartiennent à la sphère des sens et sont nommées préparation, accès, conformité et changement de lignée (gotrabhu). La quatrième ou la cinquième est l'esprit d'absorption (appanācitta) appartenant au quatrième jhana du plan de la forme. La connaissance qui surgit alors conjointement avec cet esprit d'absorption est appelée « élément de l'oreille divine ». Pour renforcer ce pouvoir, il doit délimiter un espace d'un pouce en pensant « j'entendrai le son dans cet intervalle », puis étendre cette limite à deux pouces, quatre pouces, huit pouces, un empan, une coudée, une cellule, un portique, un palais, un enclos, un monastère, un village de quête, une province, et ainsi de suite jusqu'aux limites de l'univers, ou même au-delà. Celui qui a ainsi obtenu la connaissance supérieure entend, par cette connaissance, les sons situés dans l'espace touché par l'objet du jhana de base, même sans entrer de nouveau dans ce jhana. En entendant ainsi, même s'il y a un vacarme général de conques, de tambours et de cymbales s'étendant jusqu'au monde de Brahmā, s'il désire les distinguer séparément, il est capable de définir : « ceci est le son d'une conque, ceci est le son d'un tambour ». Une fois le son entendu par la connaissance supérieure, il en comprend le sens après coup au moyen de l'esprit de la sphère des sens. L'oreille divine ne naît que chez celui qui possède une oreille naturelle, non chez le sourd. On dit cependant qu'une fois l'oreille divine acquise, elle ne disparaît pas même si l'oreille naturelle vient à être détruite.

සො දිබ්බාය සොතධාතුයාති එත්ථ දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මාභිනිබ්බත්තා පිත්තසෙම්හරුධිරාදීහි අපලිබුද්ධා උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථා දිබ්බා පසාදසොතධාතු හොති. අයඤ්චාපි ඉමස්ස භික්ඛුනො වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තා ඤාණසොතධාතු තාදිසායෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. අපිච දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා, අත්තනා ච දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බා, සවනට්ඨෙන නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු. තාය දිබ්බාය සොතධාතුයා. විසුද්ධායාති පරිසුද්ධාය නිරුපක්කිලෙසාය. අතික්කන්තමානුසිකායාති මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා සද්දසවනෙන මානුසිකං මංසසොතධාතුං අතික්කන්තාය වීතිවත්තිත්වා ඨිතාය. උභො සද්දෙ සුණාතීති ද්වෙ සද්දෙ සුණාති. කතමෙ ද්වෙ? දිබ්බෙ ච මානුසෙ ච, දෙවානඤ්ච මනුස්සානඤ්ච සද්දෙති වුත්තං හොති. එතෙන පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බං. යෙ දූරෙ සන්තිකෙ චාති යෙ සද්දා දූරෙ පරචක්කවාළෙපි, යෙ ච සන්තිකෙ අන්තමසො සදෙහසන්නිස්සිතපාණකසද්දාපි, තෙ සුණාතීති වුත්තං හොති. එතෙන නිප්පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බන්ති.
Dans l'expression « so dibbāya sotadhātuyā » (par cet élément oreille divine), le terme « divine » (dibbā) est utilisé car elle ressemble à celle des divinités. En effet, l'élément oreille pur (pasādasotadhātu) des êtres célestes (devas), produit par des actions méritoires bien accomplies, n'est pas obstrué par la bile, le flegme, le sang, etc. Étant libéré des souillures (upakkilesa), il est capable de recevoir des objets sensibles même éloignés ; c'est ce qu'on appelle l'élément oreille divine. Cet élément oreille de connaissance (ñāṇasotadhātu) de ce moine, produit par la force de l'effort et de la méditation, est exactement semblable à celui-là ; c'est pourquoi il est qualifié de « divin » en raison de cette similitude. De plus, il est qualifié de « divin » parce qu'il est obtenu par le biais de la demeure divine (dibbavihāra, c'est-à-dire le jhana), et parce qu'il s'appuie lui-même sur cette demeure divine. On l'appelle « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana) et parce qu'il est dénué d'entité vivante (nijjīva), et aussi parce qu'il accomplit la fonction de l'élément oreille ordinaire. « Par cet élément oreille divine ». « Visuddhāya » signifie parfaitement pur et sans souillure. « Atikkantamānusikāya » signifie qu'il dépasse le domaine de l'audition humaine, surpassant ainsi l'élément oreille charnel des hommes. « Ubho sadde suṇāti » signifie qu'il entend deux types de sons. Lesquels ? Les sons divins et les sons humains, c'est-à-dire les sons des devas et des hommes. Par là, il faut comprendre l'épuisement exhaustif des sons par catégories. « Ye dūre santike ca » signifie que tous les sons, qu'ils soient lointains comme dans d'autres systèmes de mondes (paracakkavāḷa), ou proches jusqu'aux sons des micro-organismes résidant dans son propre corps, il les entend. Par là, il faut comprendre l'épuisement total et sans reste de tous les sons.

සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la purification de l'élément oreille.

52. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
52. Explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur (des autres).

104. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසෙ සො එවං පජානාතීති ඉදානි වත්තබ්බං විධානං උපදිසති. ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතන්තිආදි ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා පටිපජ්ජිතබ්බං විධානං. කථං? එතඤ්හි ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ඣායිනා පඨමං තාව දිබ්බචක්ඛුඤාණං උප්පාදෙතබ්බං. එතඤ්හි දිබ්බචක්ඛුවසෙන ඉජ්ඣති, තං එතස්ස පරිකම්මං. තස්මා තෙන භික්ඛුනා ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා දිබ්බෙන චක්ඛුනා පරස්ස හදයරූපං නිස්සාය වත්තමානස්ස ලොහිතස්ස වණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසිතබ්බං. තඤ්හි ලොහිතං කුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ රත්තං හොති නිග්‍රොධපක්කවණ්ණං, අකුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ තදෙව ලුළිතං හොති, දොමනස්සෙ වත්තමානෙ කාළකං [Pg.315] හොති ජම්බුපක්කවණ්ණං ලුළිතං. කුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය පසන්නං හොති තිලතෙලවණ්ණං. අකුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය තදෙව ලුළිතං හොති. තස්මා තෙන ‘‘ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං දොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං උපෙක්ඛින්ද්‍රියසමුට්ඨිත’’න්ති පරස්ස හදයලොහිතවණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසන්තෙන චෙතොපරියඤාණං ථාමගතං කාතබ්බං. එවං ථාමගතෙ හි තස්මිං අනුක්කමෙන සබ්බම්පි කාමාවචරාදිභෙදං චිත්තං පජානාති චිත්තා චිත්තමෙව සඞ්කමන්තො විනා හදයරූපදස්සනෙන. වුත්තම්පි චෙතං අට්ඨකථායං –
104. Dans l'explication de la connaissance de la pénétration du cœur, par les mots « so evaṃ pajānāti » (il comprend ainsi), la méthode à suivre est maintenant indiquée. Le passage commençant par « idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ » (cette forme est produite par la faculté de joie) décrit la méthode que doit pratiquer un méditant débutant dans ce pouvoir. Comment ? Celui qui désire produire cette connaissance doit d'abord produire la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhu). En effet, cette connaissance s'accomplit par le biais de l'œil divin, qui lui sert de préparation (parikamma). C'est pourquoi ce moine, après avoir développé la lumière (āloka) et avec son œil divin, doit examiner à plusieurs reprises la couleur du sang circulant en s'appuyant sur la base cardiaque (hadayarūpa) d'autrui pour y chercher son esprit. En effet, ce sang, lorsqu'un esprit de joie salutaire (kusalasomanassa) est présent, est rouge comme la couleur d'un fruit mûr de figuier du Bengale ; lorsqu'un esprit de joie insalubre (akusalasomanassa) est présent, ce même sang est trouble ; lorsqu'un esprit de tristesse (domanassa) est présent, il est noirâtre comme la couleur d'un fruit mûr de jambosier ; lorsqu'une équanimité salutaire (kusalūpekkhā) est présente, il est clair comme la couleur de l'huile de sésame ; et lorsqu'une équanimité insalubre (akusalūpekkhā) est présente, il est trouble. C'est pourquoi, en observant ainsi à plusieurs reprises la couleur du sang cardiaque d'autrui, le moine cherchant l'esprit doit se dire : « cette forme est produite par la faculté de joie, cette forme est produite par la faculté de tristesse, cette forme est produite par la faculté d'équanimité », afin de rendre ferme sa connaissance de la pénétration du cœur. Lorsque cette connaissance est devenue ferme, il peut alors comprendre successivement tout esprit, qu'il appartienne au plan sensuel ou autre, en passant d'un esprit à l'autre sans même avoir besoin de voir la forme du cœur. Cela est d'ailleurs dit dans le Commentaire :

‘‘ආරුප්පෙ පරස්ස චිත්තං ජානිතුකාමො කස්ස හදයරූපං පස්සති, කස්සින්ද්‍රියවිකාරං ඔලොකෙතීති? න කස්සචි. ඉද්ධිමතො විසයො එස, යදිදං යත්ථ කත්ථචි චිත්තං ආවජ්ජන්තො සොළසප්පභෙදං චිත්තං ජානාති. අකතාභිනිවෙසස්ස පන වසෙන අයං කථා’’ති (විසුද්ධි. 2.401).
« Celui qui veut connaître l'esprit d'autrui dans les sphères immatérielles (āruppe), quelle forme cardiaque ou quelle altération des facultés observe-t-il ? Aucune. C'est là le domaine de celui qui possède des pouvoirs psychiques (iddhimā), qui, en dirigeant son attention vers n'importe quel esprit, connaît l'esprit sous ses seize formes. Cette explication précédente (sur le sang du cœur) s'adresse à celui qui n'a pas encore une maîtrise totale ou qui débute dans cette attention. »

පරසත්තානන්ති අත්තානං ඨපෙත්වා සෙසසත්තානං. පරපුග්ගලානන්ති ඉදම්පි ඉමිනා එකත්ථමෙව, වෙනෙය්‍යවසෙන පන දෙසනාවිලාසෙන ච බ්‍යඤ්ජනෙන නානත්තං කතං. චෙතසා චෙතො පරිච්ච පජානාතීති අත්තනො චිත්තෙන තෙසං චිත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා සරාගාදිවසෙන නානප්පකාරතො ජානාති. සරාගං වාතිආදීසු වා-සද්දො සමුච්චයත්ථො. තත්ථ අට්ඨවිධං ලොභසහගතචිත්තං සරාගං චිත්තං නාම, අවසෙසං චතුභූමකකුසලාබ්‍යාකතචිත්තං වීතරාගං නාම. ද්වෙ දොමනස්සචිත්තානි, ද්වෙ විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චචිත්තානීති ඉමානි පන චත්තාරි චිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතරාගපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. දුවිධං පන දොමනස්සසහගතං චිත්තං සදොසං චිත්තං නාම, සබ්බම්පි චතුභූමකං කුසලාබ්‍යාකතං වීතදොසං නාම. සෙසානි දස අකුසලචිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතදොසපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. සමොහං වීතමොහන්ති එත්ථ පන මොහෙකහෙතුකවසෙන විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චසහගතද්වයමෙව සමොහං. මොහස්ස පන සබ්බාකුසලෙසු සම්භවතො ද්වාදසවිධම්පි අකුසලං චිත්තං ‘‘සමොහ’’න්ති වෙදිතබ්බං. අවසෙසං කුසලාබ්‍යාකතං වීතමොහං. ථිනමිද්ධානුගතං පන සංඛිත්තං, උද්ධච්චානුගතං වික්ඛිත්තං. රූපාවචරාරූපාවචරං මහග්ගතං, අවසෙසං අමහග්ගතං. සබ්බම්පි තෙභූමකං සඋත්තරං, ලොකුත්තරං [Pg.316] අනුත්තරං. උපචාරප්පත්තං අප්පනාප්පත්තඤ්ච සමාහිතං, තදුභයමසම්පත්තං අසමාහිතං. තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තිප්පත්තං විමුත්තං, පඤ්චවිධම්පි එතං විමුත්තිමප්පත්තං අවිමුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති චෙතොපරියඤාණලාභී භික්ඛු සොළසප්පභෙදම්පි චිත්තං පජානාති. පුථුජ්ජනා පන අරියානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, අරියාපි ච හෙට්ඨිමා හෙට්ඨිමා උපරිමානං උපරිමානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, උපරිමා උපරිමා පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං චිත්තං ජානන්තීති.
« Parasattānaṃ » signifie des autres êtres, à l'exception de soi-même. « Parapuggalānaṃ » a le même sens, mais la différence de termes est faite selon les besoins des personnes à convertir ou pour l'élégance de l'enseignement. « Cetasā ceto paricca pajānāti » signifie qu'en délimitant l'esprit d'autrui par son propre esprit, il le connaît sous divers aspects tels que la présence de convoitise, etc. Dans les termes « sarāgaṃ vā » (avec convoitise, ou...), la particule « vā » a un sens inclusif. Là, les huit types d'esprits accompagnés de convoitise sont appelés « esprits avec convoitise » (sarāga), le reste des esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont appelés « sans convoitise » (vītarāga). Cependant, les deux esprits de tristesse et les deux esprits de doute et d'agitation, ces quatre esprits ne sont pas inclus dans cette première paire. Certains théras les incluent toutefois sous le terme « sans convoitise ». De même, les deux types d'esprits accompagnés de haine sont appelés « avec haine » (sadosa), et tous les esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont « sans haine » (vītadosa). Les dix autres esprits insalubres restants ne sont pas inclus dans cette seconde paire, bien que certains théras les incluent sous le terme « sans haine ». Dans la paire « avec égarement / sans égarement », seuls les deux esprits accompagnés de doute et d'agitation sont dits « avec égarement » en raison de la présence de la seule racine d'égarement. Toutefois, comme l'égarement est présent dans tous les esprits insalubres, il faut comprendre que les douze types d'esprits insalubres sont « avec égarement » (samoha). Le reste, salutaire ou indéterminé, est « sans égarement ». L'esprit accompagné de torpeur et de langueur est « contracté » (saṅkhitta), celui accompagné d'agitation est « distrait » (vikkhitta). L'esprit des sphères de la forme et immatérielles est « élevé » (mahaggata), le reste est « non élevé ». Tout esprit appartenant aux trois mondes est « surpassable » (sauttara), l'esprit supramondain est « insurpassable » (anuttara). L'esprit ayant atteint la concentration de proximité ou d'absorption est « concentré » (samāhita), celui n'ayant atteint ni l'une ni l'autre est « non concentré ». L'esprit ayant atteint la libération par les parties, par la suppression, par l'extinction, par la tranquillisation ou par la sortie est « libéré » (vimutta). S'il n'a atteint aucune de ces cinq formes de libération, il est « non libéré » (avimutta). Ainsi, le moine possédant la connaissance de la pénétration du cœur connaît l'esprit sous ses seize formes. Les personnes ordinaires ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles (Ariyas) ; les Nobles des stades inférieurs ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles des stades supérieurs, mais les Nobles des stades supérieurs connaissent l'esprit des Nobles des stades inférieurs.

චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur.

53. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
53. Explication du commentaire sur la connaissance du rappel des existences antérieures.

105. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසෙ එවං පජානාතීතිආදි චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු පරිභාවිතචිත්තස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උප්පාදෙතුකාමස්ස තදුප්පාදනවිධානදස්සනත්ථං වුත්තං. කමතො හි පටිච්චසමුප්පාදං පස්සිත්වා විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනාසඞ්ඛාතං පච්චුප්පන්නං ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙ කම්මකිලෙසසඞ්ඛාතං හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙයෙව ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං තතියභවෙ හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති. එවං පටිච්චසමුප්පාදදස්සනෙන ජාතිපරම්පරං පස්සති. එවං බහූපකාරො පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස පටිච්චසමුප්පාදමනසිකාරො. තත්ථ ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතී’’ති ඉදං පටිච්චසමුප්පාදනිද්දෙසස්ස උද්දෙසවචනං. එවං තෙසං අඤ්ඤතරවචනෙනෙව අත්ථෙ සිද්ධෙ ද්විධා වචනං කස්මාති චෙ? අත්ථනානත්තසබ්භාවතො. කථං? ඉමස්මිං සතීති ඉමස්මිං පච්චයෙ විජ්ජමානෙ. ඉදං සබ්බපච්චයානං සාධාරණවචනං. ඉදං හොතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං භවති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං සාධාරණවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන අහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි ධම්මා පච්චයසම්භවා හොන්ති, න පච්චයාභාවා, තෙ අහෙතුකා නාම න හොන්තීති. ඉමස්සුප්පාදාති ඉමස්ස පච්චයස්ස උප්පාදහෙතු. ඉදං සබ්බපච්චයානං උප්පාදවන්තතාදීපනවචනං. ඉදං උප්පජ්ජතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං උප්පජ්ජති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං තතො උප්පජ්ජමානතාදීපනවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන සස්සතාහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි උප්පාදවන්තො ධම්මා, තෙ අනිච්චා. තස්මා සතිපි සහෙතුකත්තෙ අනිච්චහෙතුකා එතෙ ධම්මා න ලොකෙ නිච්චසම්මතපකතිපුරිසාදිහෙතුකාති වුත්තං හොති.
105. Dans l'explication de la connaissance du rappel des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa), les paroles commençant par « ainsi il comprend » (evaṃ pajānāti) sont énoncées pour exposer la méthode de production de cette connaissance pour celui qui souhaite la faire naître et dont l'esprit a été cultivé par les quatre bases de la puissance spirituelle (iddhipāda). En contemplant successivement la coproduction conditionnée, il voit le groupe des résultats présents constitué de la conscience, de la mentalité-matérialité, des six bases des sens, du contact et de la sensation ; il voit leur condition dans l'existence précédente comme le groupe des causes constitué des actions (kamma) et des souillures (kilesa) ; il voit la condition de cela dans cette même existence précédente comme le groupe des résultats ; et il voit la condition de cela dans la troisième existence passée comme le groupe des causes. Ainsi, par la vision de la coproduction conditionnée, il perçoit la succession des naissances. De cette manière, l'attention portée à la coproduction conditionnée est d'un grand secours pour la connaissance du rappel des existences antérieures. À ce sujet, l'énoncé « ceci étant, cela est ; avec l'apparition de ceci, cela apparaît » constitue la formule sommaire de l'explication de la coproduction conditionnée. Si l'on demande pourquoi cet énoncé est formulé de deux manières alors que le sens est établi par l'une ou l'autre expression, c'est en raison de la diversité des significations. Comment ? « Ceci étant » signifie quand cette condition est présente ; c'est un terme général pour toutes les conditions. « Cela est » signifie que ce qui est conditionné advient ; c'est un terme général pour tout ce qui est conditionné. Par l'ensemble de cette formule, la théorie de l'absence de cause (ahetukavāda) est réfutée. Car les phénomènes qui naissent par une condition et non par l'absence de condition ne peuvent être dits sans cause. « Avec l'apparition de ceci » se rapporte à la cause de l'apparition de cette condition ; c'est un terme illustrant le caractère naissant de toutes les conditions. « Cela apparaît » signifie que ce qui est conditionné naît de cela ; c'est un terme illustrant le fait que tout ce qui est conditionné surgit à partir de là. Par l'ensemble de cette seconde formule, les théories de l'éternalisme et de l'absence de cause sont réfutées. En effet, les phénomènes qui ont une naissance sont impermanents. Par conséquent, bien qu'il y ait un principe de causalité, ces phénomènes ont des causes impermanentes ; il est ainsi signifié qu'ils n'ont pas pour cause la Nature (pakati) ou l'Âme (purisa), etc., que le monde considère indûment comme permanentes.

යදිදන්ති [Pg.317] නිද්දිසිතබ්බත්ථසන්දස්සනං. අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති එත්ථ යං පටිච්ච ඵලමෙති, සො පච්චයො. පටිච්චාති න විනා, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකට්ඨො පච්චයට්ඨො, අවිජ්ජා ච සා පච්චයො චාති අවිජ්ජාපච්චයො. තස්මා අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති යොජනා. එවං සම්භවන්ති-සද්දස්ස සෙසපදෙහිපි යොජනා කාතබ්බා. සොකාදීසු ච සොචනං සොකො. පරිදෙවනං පරිදෙවො. දුක්ඛතීති දුක්ඛං. උප්පාදට්ඨිතිවසෙන වා ද්වෙධා ඛනතීතිපි දුක්ඛං. දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. භුසො ආයාසො උපායාසො. සම්භවන්තීති නිබ්බත්තන්ති. එවන්ති නිද්දිට්ඨනයනිදස්සනං. තෙන අවිජ්ජාදීහෙව කාරණෙහි, න ඉස්සරනිම්මානාදීහීති දස්සෙති. එතස්සාති යථාවුත්තස්ස. කෙවලස්සාති අසම්මිස්සස්ස, සකලස්ස වා. දුක්ඛක්ඛන්ධස්සාති දුක්ඛසමූහස්ස, න සත්තස්ස න සුඛසුභාදීනං. සමුදයොති නිබ්බත්ති. හොතීති සම්භවති.
Le terme « à savoir » (yadidaṃ) sert à indiquer le sens qui va être exposé. Dans l'expression « les formations ont l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayā saṅkhārā), ce en dépendance de quoi le résultat survient est la condition (paccaya). « En dépendant » (paṭicca) signifie « non sans » ou « sans écarter la cause ». « Survent » (eti) signifie à la fois qu'il apparaît et qu'il se maintient. En outre, le sens de « condition » est celui d'une aide. L'ignorance est à la fois ignorance et condition, d'où le terme « condition-ignorance » (avijjāpaccaya). La construction syntaxique est donc : « les formations surviennent avec l'ignorance pour condition ». Il convient d'appliquer cette même construction aux termes restants. Concernant le chagrin et les autres termes : s'affliger constitue le chagrin (soka) ; se lamenter est la lamentation (parideva). « Ce qui fait souffrir » est la souffrance (dukkha) ; ou encore, ce qui détruit de deux manières, par l'apparition et par la durée, est aussi appelé souffrance. L'état d'un esprit affligé est le déplaisir (domanassa). Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). « Surviennent » signifie se produisent. Le terme « ainsi » (evaṃ) illustre la méthode précédemment décrite ; par lui, l'enseignement montre que les phénomènes surviennent uniquement par des causes telles que l'ignorance, et non par la création d'un Seigneur (issara). « De cette » (etassā) se rapporte à ce qui a été énoncé. « Simple » (kevalassa) signifie sans mélange ou intégral. « Masse de souffrance » désigne l'agrégat de la souffrance, et non un être, ni le bonheur ou la beauté. « Origine » (samudaya) signifie production, et « advient » signifie survient.

තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණං. කතමෙ සඞ්ඛාරා? පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො, කායසඞ්ඛාරො, වචීසඞ්ඛාරො, චිත්තසඞ්ඛාරො. අට්ඨ කාමාවචරකුසලචෙතනා පඤ්ච රූපාවචරකුසලචෙතනා පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ද්වාදස අකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, චතස්සො අරූපාවචරකුසලචෙතනා ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො. කායසඤ්චෙතනා කායසඞ්ඛාරො, වචීසඤ්චෙතනා වචීසඞ්ඛාරො, මනොසඤ්චෙතනා චිත්තසඞ්ඛාරො.
À cet égard, qu'est-ce que l'ignorance (avijjā) ? C'est le manque de connaissance concernant la souffrance, son origine, sa cessation, et la voie menant à sa cessation ; le manque de connaissance concernant le passé, le futur, et l'ensemble passé-futur ; ainsi que le manque de connaissance concernant les phénomènes nés de la coproduction conditionnée par la spécificité des conditions (idappaccayatā). Quelles sont les formations (saṅkhārā) ? Ce sont la formation méritoire, la formation non méritoire, la formation imperturbable, la formation corporelle, la formation verbale et la formation mentale. Les huit types de volontés salutaires du plan sensoriel et les cinq du plan de la forme constituent la formation méritoire (puññābhisaṅkhāro). Les douze types de volontés non salutaires constituent la formation non méritoire (apuññābhisaṅkhāro). Les quatre types de volontés salutaires du plan sans forme constituent la formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāro). La volonté s'exerçant par le corps est la formation corporelle, celle s'exerçant par la parole est la formation verbale, et celle s'exerçant par l'esprit est la formation mentale.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති? අවිජ්ජාභාවෙ භාවතො. යස්ස හි දුක්ඛාදීසු අවිජ්ජාසඞ්ඛාතං අඤ්ඤාණං අප්පහීනං හොති. සො දුක්ඛෙ තාව පුබ්බන්තාදීසු ච අඤ්ඤාණෙන සංසාරදුක්ඛං සුඛසඤ්ඤාය ගහෙත්වා තස්සෙව හෙතුභූතෙ තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති. සමුදයෙ අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛහෙතුභූතෙපි තණ්හාපරික්ඛාරෙ සඞ්ඛාරෙ සුඛහෙතුතො මඤ්ඤමානො ආරභති. නිරොධෙ පන මග්ගෙ ච අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛස්ස අනිරොධභූතෙපි ගතිවිසෙසෙ දුක්ඛනිරොධසඤ්ඤී හුත්වා නිරොධස්ස ච අමග්ගභූතෙසුපි යඤ්ඤාමරතපාදීසු නිරොධමග්ගසඤ්ඤී [Pg.318] හුත්වා දුක්ඛනිරොධං පත්ථයමානො යඤ්ඤාමරතපාදිමුඛෙන තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති.
Ici, on pourrait s'interroger : comment savoir que « ces formations ont l'ignorance pour condition » ? On le sait parce qu'elles existent dès lors que l'ignorance existe. En effet, pour celui en qui le manque de connaissance appelé ignorance concernant la souffrance et les autres vérités n'est pas abandonné : par son ignorance de la souffrance et du passé, il saisit la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra) comme une perception de bonheur et entreprend les trois types de formations qui en sont la cause. Par son ignorance de l'origine de la souffrance, il entreprend des formations qui sont les accessoires de la soif (taṇhā), bien qu'elles soient causes de souffrance, en les prenant pour des causes de bonheur. Par son ignorance de la cessation et de la voie, il perçoit une cessation de la souffrance dans des formes particulières de devenir qui ne sont pourtant pas la cessation réelle ; et percevant comme voie de cessation des rites de sacrifice ou des ascétismes erronés qui ne sont pas la véritable voie, il désire la cessation de la souffrance et entreprend les trois types de formations par le biais des sacrifices et des pratiques ascétiques.

අපිච සො තාය චතූසු සච්චෙසු අප්පහීනාවිජ්ජතාය විසෙසතො ජාතිජරාරොගමරණාදිඅනෙකාදීනවවොකිණ්ණම්පි පුඤ්ඤඵලසඞ්ඛාතං දුක්ඛං දුක්ඛතො අජානන්තො තස්ස අධිගමාය කායවචීචිත්තසඞ්ඛාරභෙදං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දෙවච්ඡරකාමකො විය මරුපපාතං. සුඛසම්මතස්සාපි ච තස්ස පුඤ්ඤඵලස්ස අන්තෙ මහාපරිළාහජනිකං විපරිණාමදුක්ඛතං අප්පස්සාදතඤ්ච අපස්සන්තොපි තප්පච්චයං වුත්තප්පකාරමෙව පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති සලභො විය දීපසිඛාභිනිපාතං, මධුබින්දුගිද්ධො විය ච මධුලිත්තසත්ථධාරාලෙහනං. කාමූපසෙවනාදීසු ච සවිපාකෙසු ආදීනවං අපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤාය චෙව කිලෙසාභිභූතතාය ච ද්වාරත්තයප්පවත්තම්පි අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති බාලො විය ගූථකීළනං, මරිතුකාමො විය ච විසඛාදනං. ආරුප්පවිපාකෙසු චාපි සඞ්ඛාරවිපරිණාමදුක්ඛතං අනවබුජ්ඣමානො සස්සතාදිවිපල්ලාසෙන චිත්තසඞ්ඛාරභූතං ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දිසාමූළ්හො විය පිසාචනගරාභිමුඛමග්ගගමනං. එවං යස්මා අවිජ්ජාභාවතොව සඞ්ඛාරභාවො, න අභාවතො, තස්මා ජානිතබ්බමෙතං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති.
De plus, parce que l'ignorance concernant les quatre vérités n'a pas été abandonnée, celui qui ne reconnaît pas comme souffrance ce qui est en réalité souffrance — à savoir les fruits des actions méritoires entremêlés de nombreux défauts tels que la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort — entreprend, pour obtenir ce fruit, les formations méritoires divisées en formations corporelles, verbales et mentales, tout comme un homme désirant une nymphe céleste se précipite du haut d'une falaise. Et ne voyant pas que ce fruit du mérite, bien qu'accepté comme un bonheur, produit une grande détresse à sa fin, étant par nature une souffrance liée au changement et dépourvu de satisfaction réelle, il entreprend ces mêmes formations méritoires, tel un papillon de nuit se jetant dans la flamme d'une lampe ou comme un homme avide d'une goutte de miel léchant le tranchant d'une lame enduite de miel. De même, ne voyant pas le danger dans la jouissance des plaisirs sensuels et autres actions entraînant des résultats funestes, mû par la perception du plaisir et dominé par les souillures, il entreprend des formations déméritoires à travers les trois portes, tel un enfant jouant avec des excréments ou comme un homme voulant mourir qui avale du poison. De même, ne comprenant pas la souffrance inhérente aux formations et au changement dans les résultats des sphères immatérielles, sous l'effet de l'illusion de la permanence, il entreprend des formations imperturbables consistant en formations mentales, tel un homme égaré se dirigeant vers la cité des démons. Ainsi, puisque les formations n'existent que par l'existence de l'ignorance et non par son absence, il faut comprendre que « ces formations ont pour condition l'ignorance ».

එත්ථාහ – ගණ්හාම තාව එතං ‘‘අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො’’ති. කිං පනායමෙකාව අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො, උදාහු අඤ්ඤෙපි පච්චයා සන්තීති? කිං පනෙත්ථ යදි තාව එකාව, එකකාරණවාදො ආපජ්ජති. අථ අඤ්ඤෙපි සන්ති, ‘‘අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා’’ති එකකාරණනිද්දෙසො නුපපජ්ජතීති? න නුපපජ්ජති. කස්මා? යස්මා –
À ce sujet, on objecte : « Nous acceptons pour l'instant que l'ignorance soit la condition des formations. Cependant, l'ignorance est-elle la seule condition des formations, ou bien existe-t-il d'autres conditions ? » Quel est le problème ici ? Si elle est la seule, on tombe dans la thèse de la cause unique. S'il y en a d'autres, l'énoncé « les formations ont pour condition l'ignorance » comme désignation d'une cause unique est inapproprié. Mais cet argument n'est pas valable. Pourquoi ? Parce que :

‘‘එකං න එකතො ඉධ, නානෙකමනෙකතොපි නො එකං;
ඵලමත්ථි අත්ථි පන එක-හෙතුඵලදීපනෙ අත්ථො’’.
« Ici, un seul effet ne provient pas d'une seule cause, ni plusieurs effets d'une seule cause, ni un seul effet de plusieurs causes. Cependant, il y a un but à exposer un seul effet provenant d'une seule cause. »

භගවා හි කත්ථචි පධානත්තා කත්ථචි පාකටත්තා කත්ථචි අසාධාරණත්තා දෙසනාවිලාසස්ස ච වෙනෙය්‍යානඤ්ච අනුරූපතො එකමෙව හෙතුඤ්ච ඵලඤ්ච දීපෙති. තස්මා අයමිධ අවිජ්ජා විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු වත්ථාරම්මණසහජාතධම්මාදීසු සඞ්ඛාරකාරණෙසු ‘‘අස්සාදානුපස්සිනො තණ්හා [Pg.319] පවඩ්ඪතී’’ති (සං. නි. 2.52) ච, ‘‘අවිජ්ජාසමුදයා ආසවසමුදයො’’ති (ම. නි. 1.104) ච වචනතො අඤ්ඤෙසම්පි තණ්හාදීනං සඞ්ඛාරහෙතූනං හෙතූති පධානත්තා, ‘‘අවිද්වා, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාගතො පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරම්පි අභිසඞ්ඛරොතී’’ති පාකටත්තා, අසාධාරණත්තා ච සඞ්ඛාරානං හෙතුභාවෙන දීපිතාති වෙදිතබ්බා. එතෙනෙව ච එකෙකහෙතුඵලදීපනපරිහාරවචනෙන සබ්බත්ථ එකෙකහෙතුඵලදීපනෙ පයොජනං වෙදිතබ්බන්ති.
En effet, le Bienheureux, selon les cas, expose une seule cause et un seul effet, soit en raison de leur prééminence, de leur évidence, de leur caractère spécifique, pour la beauté de l'enseignement ou selon ce qui convient aux êtres à éduquer. Par conséquent, ici, bien que d'autres conditions des formations telles que la base, l'objet et les phénomènes congénères soient présentes, l'ignorance est désignée comme la cause des formations en raison de sa prééminence, conformément aux paroles : « La soif s'accroît chez celui qui contemple le plaisir » et « De l'apparition de l'ignorance provient l'apparition des impuretés », étant la cause d'autres causes comme la soif. Elle est aussi montrée ainsi en raison de son évidence, comme il est dit : « Ignorant, ô moines, celui qui est plongé dans l'ignorance entreprend des formations méritoires », et en raison de son caractère spécifique. Par cette explication sur l'exposition d'une seule cause et d'un seul effet, il faut comprendre l'utilité de cette méthode partout dans l'enseignement.

එත්ථාහ – එවං සන්තෙපි එකන්තානිට්ඨඵලාය සාවජ්ජාය අවිජ්ජාය කථං පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරපච්චයත්තං යුජ්ජති? න හි නිම්බබීජතො උච්ඡු උප්පජ්ජතීති. කථං න යුජ්ජිස්සති? ලොකස්මිඤ්හි –
Ici, on objecte : « Même s'il en est ainsi, comment l'ignorance, qui est blâmable et dont le fruit est absolument indésirable, peut-elle être la condition des formations méritoires et imperturbables ? Car un plant de canne à sucre ne naît pas d'une graine de margousier. » Pourquoi cela ne serait-il pas possible ? Car dans le monde :

‘‘විරුද්ධො චාවිරුද්ධො ච, සදිසාසදිසො තථා;
ධම්මානං පච්චයො සිද්ධො, විපාකා එව තෙ ච න’’.
« Une condition pour les phénomènes est établie, qu'elle soit opposée ou non opposée, semblable ou dissemblable ; et ces phénomènes ne sont pas seulement des résultats. »

ඉති අයං අවිජ්ජා විපාකවසෙන එකන්තානිට්ඨඵලා, සභාවවසෙන ච සාවජ්ජාපි සමානා සබ්බෙසම්පි එතෙසං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරාදීනං යථානුරූපං ඨානකිච්චසභාවවිරුද්ධාවිරුද්ධපච්චයවසෙන සදිසාසදිසපච්චයවසෙන ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා.
Ainsi, bien que cette ignorance ait un fruit absolument indésirable en tant que mûrissement et soit blâmable par sa nature propre, elle doit être comprise comme la condition de toutes ces formations méritoires et autres, selon les cas, par le biais de conditions opposées ou non opposées en termes de base, de fonction ou de nature, et par le biais de conditions semblables ou dissemblables.

අපිච –
De plus :

‘‘චුතූපපාතෙ සංසාරෙ, සඞ්ඛාරානඤ්ච ලක්ඛණෙ;
යො පටිච්චසමුප්පන්න-ධම්මෙසු ච විමුය්හති.
« Celui qui s'égare concernant la mort et la renaissance, le cycle des existences, les caractéristiques des formations et les phénomènes produits en dépendance ; »

‘‘අභිසඞ්ඛරොති සො එතෙ, සඞ්ඛාරෙ තිවිධෙ යතො;
අවිජ්ජා පච්චයො තෙසං, තිවිධානං අයං තතො.
« Puisqu'il entreprend ces trois types de formations, l'ignorance est donc pour lui la condition de ces trois types. »

‘‘යථාපි නාම ජච්චන්ධො, නරො අපරිණායකො;
එකදා යාති මග්ගෙන, උම්මග්ගෙනාපි එකදා.
« Tout comme un homme aveugle de naissance qui, n'ayant pas de guide, marche tantôt sur le bon chemin, tantôt sur le mauvais ; »

‘‘සංසාරෙ සංසරං බාලො, තථා අපරිණායකො;
කරොති එකදා පුඤ්ඤං, අපුඤ්ඤමපි එකදා.
« De même, l'insensé errant dans le cycle des existences, sans guide, accomplit tantôt le mérite, tantôt le démérite. »

‘‘යදා ච ඤත්වා සො ධම්මං, සච්චානි අභිසමෙස්සති;
තදා අවිජ්ජූපසමා, උපසන්තො චරිස්සතී’’ති.
« Mais lorsqu'il aura compris la Loi et pénétré les Vérités, alors, par l'apaisement de l'ignorance, il cheminera en étant apaisé. »

සඞ්ඛාරපච්චයා [Pg.320] විඤ්ඤාණන්ති ඡ විඤ්ඤාණකායා චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණං ඝානවිඤ්ඤාණං ජිව්හාවිඤ්ඤාණං කායවිඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණං. තත්ථ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං කුසලවිපාකං අකුසලවිපාකන්ති දුවිධං. තථා සොතඝානජිව්හාකායවිඤ්ඤාණානි. මනොවිඤ්ඤාණං ද්වෙ විපාකමනොධාතුයො, තිස්සො අහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතුයො, අට්ඨ සහෙතුකවිපාකචිත්තානි, පඤ්ච රූපාවචරානි, චත්තාරි අරූපාවචරානීති බාවීසතිවිධං. ඉති සබ්බානි බාත්තිංස ලොකියවිපාකවිඤ්ඤාණානි.
« La conscience a pour condition les formations » désigne les six groupes de conscience : conscience visuelle, auditive, olfactive, gustative, corporelle et mentale. Parmi elles, la conscience visuelle est de deux sortes : résultante d'actes méritoires ou d'actes déméritoires. Il en est de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle. La conscience mentale comprend : deux éléments de conscience mentale résultants, trois éléments de conscience mentale sans racine, huit consciences résultantes avec racine, cinq du plan de la forme et quatre du plan sans forme, totalisant vingt-deux sortes. Ainsi, toutes ensemble, il y a trente-deux consciences résultantes mondaines.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉදං වුත්තප්පකාරං විඤ්ඤාණං සඞ්ඛාරපච්චයා හොතී’’ති? උපචිතකම්මාභාවෙ විපාකාභාවතො. විපාකඤ්හෙතං, විපාකඤ්ච න උපචිතකම්මාභාවෙ උප්පජ්ජති. යදි උප්පජ්ජෙය්‍ය, සබ්බෙසං සබ්බවිපාකානි උප්පජ්ජෙය්‍යුං, න ච උප්පජ්ජන්තීති ජානිතබ්බමෙතං ‘‘සඞ්ඛාරපච්චයා ඉදං විඤ්ඤාණං හොතී’’ති. සබ්බමෙව හි ඉදං පවත්තිපටිසන්ධිවසෙන ද්වෙධා පවත්තති. තත්ථ ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ මනොධාතුයො සොමනස්සසහගතාහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඉමානි තෙරස පඤ්චවොකාරභවෙ පවත්තියංයෙව පවත්තන්ති, සෙසානි එකූනවීසති තීසු භවෙසු යථානුරූපං පවත්තියම්පි පටිසන්ධියම්පි පවත්තන්ති.
À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que cette conscience telle que décrite a pour condition les formations ? » On le sait par l'absence de résultat lorsqu'il n'y a pas d'acte accumulé. Car cette conscience est un résultat, et le résultat ne se produit pas en l'absence d'acte accumulé. S'il se produisait, tous les résultats se produiraient pour tous les êtres, or ils ne se produisent pas ainsi. C'est pourquoi on doit comprendre que « cette conscience a pour condition les formations ». Tout cela se manifeste de deux manières : durant l'existence et lors de la renaissance. Parmi elles, les deux groupes de cinq consciences, les deux éléments de conscience mentale et l'élément de conscience mentale sans racine accompagnée de joie — ces treize consciences — ne se produisent que durant l'existence dans le plan des cinq agrégats. Les dix-neuf autres se produisent, selon le cas, tant durant l'existence que lors de la renaissance dans les trois plans d'existence.

‘‘ලද්ධප්පච්චයමිති ධම්මමත්තමෙතං භවන්තරමුපෙති;
නාස්ස තතො සඞ්කන්ති, න තතො හෙතුං විනා හොති’’.
« Ce n'est qu'un simple phénomène ayant obtenu ses conditions qui passe dans une autre existence ; il n'y a pas de migration d'un être depuis l'existence précédente, et pourtant cela ne se produit pas sans cause provenant de celle-ci. »

ඉති හෙතං ලද්ධප්පච්චයං රූපාරූපධම්මමත්තං උප්පජ්ජමානං භවන්තරමුපෙතීති වුච්චති, න සත්තො, න ජීවො. තස්ස ච නාපි අතීතභවතො ඉධ සඞ්කන්ති අත්ථි, නාපි තතො හෙතුං විනා ඉධ පාතුභාවො. එත්ථ ච පුරිමං චවනතො චුති, පච්ඡිමං භවන්තරාදිපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති.
Ainsi, on dit que ce simple phénomène mental et matériel, ayant obtenu ses conditions, apparaît et passe dans une autre existence ; ce n'est ni un être, ni une âme. Il n'y a pas de migration de l'existence passée vers celle-ci, et pourtant son apparition ici ne se produit pas sans une cause provenant de là-bas. À cet égard, la conscience précédente est appelée « mort » parce qu'elle déchoit, et la suivante est appelée « renaissance » parce qu'elle relie à une autre existence.

එත්ථාහ – නනු එවං අසඞ්කන්තිපාතුභාවෙ සති යෙ ඉමස්මිං මනුස්සත්තභාවෙ ඛන්ධා, තෙසං නිරුද්ධත්තා, ඵලප්පච්චයස්ස ච කම්මස්ස තත්ථ අගමනතො, අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤතො ච තං ඵලං සියා. උපභුඤ්ජකෙ ච අසති කස්ස තං ඵලං සියා. තස්මා න සුන්දරමිදං විධානන්ති. තත්‍රිදං වුච්චති –
À ce propos, on demande : N'est-ce pas que, s'il y a manifestation sans qu'il y ait de transfert d'une vie à l'autre, les agrégats qui se trouvent dans cet état d'existence humaine, du fait de leur cessation, et puisque le kamma — condition du fruit — ne se rend pas physiquement dans l'autre monde, ce fruit appartiendrait alors à un autre du fait de l'acte accompli par un autre ? Et en l'absence d'un sujet pour jouir de l'expérience, à qui appartiendrait ce fruit ? C'est pourquoi cette explication n'est pas convenable. À cela, il est répondu :

‘‘සන්තානෙ යං ඵලං එතං, නාඤ්ඤස්ස න ච අඤ්ඤතො;
බීජානං අභිසඞ්ඛාරො, එතස්සත්ථස්ස සාධකො.
« Le fruit qui apparaît dans une continuité appartient à celle-ci, non à une autre et ne provient pas d'une autre ; la préparation des semences sert de preuve à cette réalité. »

‘‘ඵලස්සුප්පත්තියා එව, සිද්ධා භුඤ්ජකසම්මුති;
ඵලුප්පාදෙන රුක්ඛස්ස, යථා ඵලති සම්මුතී’’ති.
« C'est par la seule apparition du fruit qu'est établie la désignation conventionnelle de "celui qui jouit" ; tout comme pour un arbre, la désignation "il fructifie" est établie par la production de fruits. »

යොපි [Pg.321] වදෙය්‍ය ‘‘එවං සන්තෙපි එතෙ සඞ්ඛාරා විජ්ජමානා වා ඵලස්ස පච්චයා සියුං අවිජ්ජමානා වා. යදි ච විජ්ජමානා, පවත්තික්ඛණෙයෙව නෙසං විපාකෙන භවිතබ්බං. අථාපි අවිජ්ජමානා, පවත්තිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච නිච්චං ඵලාවහා සියු’’න්ති. සො එවං වත්තබ්බො –
Si quelqu'un disait : « Même s'il en est ainsi, ces formations, qu'elles soient présentes ou absentes, pourraient être les conditions du fruit. Si elles étaient présentes, leur rétribution devrait avoir lieu au moment même de leur activité. Par contre, si elles étaient absentes, elles devraient produire un fruit perpétuellement, aussi bien avant qu'après leur activité. » À celui-là, on doit répondre ceci :

‘‘කතත්තා පච්චයා එතෙ, න ච නිච්චං ඵලාවහා;
පාටිභොගාදිකං තත්ථ, වෙදිතබ්බං නිදස්සන’’න්ති.
« Ces formations sont des conditions parce qu'elles ont été accomplies, et elles ne produisent pas de fruit perpétuellement ; à cet égard, il faut comprendre l'exemple du prêt ou de la garantie. »

විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති ඉධ වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධා නාමං, චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපං රූපං. අභාවකගබ්භසෙය්‍යකානං අණ්ඩජානඤ්ච පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුදසකං කායදසකන්ති වීසති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙවීසති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති වෙදිතබ්බා. සභාවකානං භාවදසකං පක්ඛිපිත්වා තෙත්තිංස, ඔපපාතිකසත්තෙසු බ්‍රහ්මකායිකාදීනං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතවත්ථුදසකානි ජීවිතින්ද්‍රියනවකඤ්චාති එකූනචත්තාලීස රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ ද්වාචත්තාලීස ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. කාමභවෙ පන සෙසඔපපාතිකානං සංසෙදජානං වා සභාවකපරිපුණ්ණායතනානං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායවත්ථුභාවදසකානීති සත්තති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙසත්තති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. එස උක්කංසො. අවකංසෙන පන තංතංදසකවිකලානං තස්ස තස්ස වසෙන හාපෙත්වා හාපෙත්වා පටිසන්ධියං විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපසඞ්ඛා වෙදිතබ්බා. අරූපීනං පන තයොව අරූපිනො ඛන්ධා, අසඤ්ඤානං රූපතො ජීවිතින්ද්‍රියනවකමෙවාති. එස තාව පටිසන්ධියං නයො.
« "Avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme" : ici, le "nom" désigne les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments constituent la "forme". Pour les êtres nés d'une matrice ou d'un œuf dépourvus de facultés sexuelles, au moment de la renaissance, il y a vingt types de formes : la décade de la base et la décade du corps, ainsi que les trois agrégats immatériels ; ces vingt-trois phénomènes doivent être compris comme étant "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Pour ceux qui possèdent des facultés sexuelles, en ajoutant la décade du sexe, cela fait trente-trois. Chez les êtres à naissance spontanée, pour les êtres de la hiérarchie de Brahmā, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille et de la base, ainsi que l'ennéade de la faculté vitale, soit trente-neuf types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces quarante-deux phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Dans le monde des sens, pour les autres êtres à naissance spontanée ou nés de l'humidité ayant des facultés complètes, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la base et du sexe, soit soixante-dix types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces soixante-treize phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". C'est là le cas maximal. Par gradation décroissante, pour ceux à qui il manque telle ou telle décade, en les déduisant successivement, on doit comprendre l'ensemble du nom-et-la-forme lors de la renaissance par la condition de la conscience. Pour les êtres immatériels, il n'y a que les trois agrégats immatériels. Pour les êtres sans perception, il n'y a, en tant que forme, que l'ennéade de la faculté vitale. Telle est la méthode concernant la renaissance. »

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘පටිසන්ධිනාමරූපං විඤ්ඤාණපච්චයා හොතී’’ති? සුත්තතො යුත්තිතො ච. සුත්තෙ හි ‘‘චිත්තානුපරිවත්තිනො ධම්මා’’තිආදිනා (ධ. ස. දුකමාතිකා 62) නයෙන බහුධා වෙදනාදීනං විඤ්ඤාණපච්චයතා සිද්ධා. යුත්තිතො පන –
À ce sujet, on pourrait objecter : « Comment donc savoir que "le nom-et-la-forme de la renaissance a pour condition la conscience" ? » On le sait par les Écritures et par la raison. Dans les Écritures, par des méthodes telles que « les phénomènes qui accompagnent l'esprit », la conditionnalité de la conscience pour la sensation et les autres agrégats est établie de multiples façons. Quant à la raison :

චිත්තජෙන හි රූපෙන, ඉධ දිට්ඨෙන සිජ්ඣති;
අදිට්ඨස්සාපි රූපස්ස, විඤ්ඤාණං පච්චයො ඉති.
« Car, par la forme née de l'esprit que l'on observe ici-bas, il est prouvé que la conscience est la condition même pour la forme non observée de la renaissance. »

නාමරූපපච්චයා [Pg.322] සළායතනන්ති නාමං වුත්තමෙව. ඉධ පන රූපං නියමතො චත්තාරි භූතානි ඡ වත්ථූනි ජීවිතින්ද්‍රියන්ති එකාදසවිධං. සළායතනං – චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං.
« "Avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases" : le "nom" a déjà été défini. Ici, la "forme" comprend invariablement les quatre éléments, les six bases physiques et la faculté vitale, soit onze types. Les six bases sont : la base de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental. »

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘නාමරූපං සළායතනස්ස පච්චයො’’ති? නාමරූපභාවෙ භාවතො. තස්ස තස්ස හි නාමස්ස රූපස්ස ච භාවෙ තං තං ආයතනං හොති, න අඤ්ඤථාති.
À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le nom-et-la-forme est la condition des six bases" ? » On le sait par leur existence même. En effet, lorsqu'un certain nom et une certaine forme existent, la base correspondante existe ; il n'en est pas autrement. Tel est le sens de la réponse.

සළායතනපච්චයා ඵස්සොති –
« "Avec les six bases comme condition, le contact" : »

‘‘ඡළෙව ඵස්සා සඞ්ඛෙපා, චක්ඛුසම්ඵස්සආදයො;
විඤ්ඤාණමිව බාත්තිංස, විත්ථාරෙන භවන්ති තෙ’’.
« En résumé, il n'y a que six types de contacts, commençant par le contact visuel ; en détail, ils sont au nombre de trente-deux, tout comme la conscience. »

ඵස්සපච්චයා වෙදනාති –
« "Avec le contact comme condition, la sensation" : »

‘‘ද්වාරතො වෙදනා වුත්තා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා;
ඡළෙව තා පභෙදෙන, ඉධ බාත්තිංස වෙදනා’’.
« Les sensations sont énoncées selon les portes, à commencer par celle née du contact visuel ; il y en a seulement six, mais selon leurs distinctions, il y a ici trente-deux sensations. »

වෙදනාපච්චයා තණ්හාති –
« "Avec la sensation comme condition, l'envie" : »

‘‘රූපතණ්හාදිභෙදෙන, ඡ තණ්හා ඉධ දීපිතා;
එකෙකා තිවිධා තත්ථ, පවත්තාකාරතො මතා.
« Six types d'envies sont ici exposés selon les distinctions telles que l'envie pour les formes, etc. ; parmi ces six, chacune est considérée comme étant de trois sortes selon son mode de manifestation. »

‘‘දුක්ඛී සුඛං පත්ථයති, සුඛී භිය්‍යොපි ඉච්ඡති;
උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා.
« Celui qui souffre aspire au bonheur, celui qui est heureux en désire davantage encore ; quant à l'équanimité, parce qu'elle est paisible, elle est désignée comme étant le bonheur même. »

‘‘තණ්හාය පච්චයා තස්මා, හොන්ති තිස්සොපි වෙදනා;
වෙදනාපච්චයා තණ්හා, ඉති වුත්තා මහෙසිනා’’.
« C'est pourquoi les trois types de sensations sont les conditions de l'envie ; ainsi a-t-il été dit par le Grand Sage : "Avec la sensation comme condition, l'envie". »

තණ්හාපච්චයා උපාදානන්ති චත්තාරි උපාදානානි – කාමුපාදානං, දිට්ඨුපාදානං, සීලබ්බතුපාදානං, අත්තවාදුපාදානං. උපාදානපච්චයා භවොති ඉධ කම්මභවො අධිප්පෙතො. උපපත්තිභවො පන පදුද්ධාරවසෙන වුත්තො. භවපච්චයා ජාතීති කම්මභවපච්චයා පටිසන්ධිඛන්ධානං පාතුභාවො.
« "Avec l'envie comme condition, l'attachement" : il y a quatre attachements : l'attachement aux plaisirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux rites et pratiques, et l'attachement à la croyance au soi. "Avec l'attachement comme condition, le devenir" : ici, on entend le devenir par l'acte. Le devenir par la naissance, quant à lui, est mentionné par l'explicitation du terme. "Avec le devenir comme condition, la naissance" : c'est la manifestation des agrégats de la renaissance par la condition du devenir par l'acte. »

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘භවො ජාතියා පච්චයො’’ති චෙ? බාහිරපච්චයසමත්තෙපි හීනපණීතාදිවිසෙසදස්සනතො. බාහිරානඤ්හි ජනකජනනිසුක්කසොණිතාහාරාදීනං පච්චයානං සමත්තෙපි සත්තානං යමකානම්පි සතං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසො දිස්සති. සො ච න අහෙතුකො සබ්බදා [Pg.323] ච සබ්බෙසඤ්ච අභාවතො, න කම්මභවතො අඤ්ඤහෙතුකො තදභිනිබ්බත්තකසත්තානං අජ්ඣත්තසන්තානෙ අඤ්ඤස්ස කාරණස්ස අභාවතොති කම්මභවහෙතුකොයෙව. කම්මඤ්හි සත්තානං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසස්ස හෙතු. තෙනාහ භගවා – ‘‘කම්මං සත්තෙ විභජති, යදිදං හීනප්පණීතතායා’’ති (ම. නි. 3.289).
À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le devenir est la condition de la naissance" ? » Par l'observation des différences de bassesse et d'excellence malgré l'identité des conditions extérieures. En effet, malgré l'identité des conditions extérieures telles que les géniteurs, le sperme, le sang, la nourriture, etc., on observe chez les êtres, même chez les jumeaux, des différences de bassesse et d'excellence. Et cette différence n'est pas sans cause, car elle n'est pas constante ni universelle ; elle n'a pas non plus d'autre cause que le devenir par l'acte, car il n'y a pas d'autre cause dans la continuité interne des êtres produisant ces distinctions. C'est donc le devenir par l'acte qui en est véritablement la cause. Car l'acte est la cause des distinctions de bassesse et d'excellence chez les êtres. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « L'acte différencie les êtres, à savoir en termes de bassesse et d'excellence. »

ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදීසු යස්මා අසති ජාතියා ජරාමරණං නාම සොකාදයො වා ධම්මා න හොන්ති, ජාතියා පන සති ජරාමරණඤ්චෙව ජරාමරණසඞ්ඛාතදුක්ඛධම්මඵුට්ඨස්ස ච බාලස්ස ජරාමරණාභිසම්බන්ධා වා තෙන තෙන දුක්ඛධම්මෙන ඵුට්ඨස්ස අනභිසම්බන්ධා වා සොකාදයො ච ධම්මා හොන්ති, තස්මා අයං ජාති ජරාමරණස්ස චෙව සොකාදීනඤ්ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා.
Dans les passages tels que « Avec la naissance comme condition, la vieillesse et la mort », puisque s'il n'y a pas de naissance, la vieillesse, la mort ou les phénomènes tels que le chagrin n'existent pas ; mais si la naissance existe, alors surviennent la vieillesse et la mort, ainsi que les phénomènes de chagrin, etc., qu'ils soient liés à la vieillesse et à la mort pour l'ignorant affligé par cette souffrance, ou non liés à celles-ci pour celui affligé par telle ou telle autre forme de souffrance ; c'est pourquoi on doit comprendre que cette naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ainsi que du chagrin, etc.

සො තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාතිආදීසු පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණායාති එතස්ස ඤාණස්ස අධිගමාය, පත්තියාති වුත්තං හොති. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරං, අනෙකෙහි වා පකාරෙහි පවත්තිතං, සංවණ්ණිතන්ති අත්ථො. පුබ්බෙනිවාසන්ති සමනන්තරාතීතං භවං ආදිං කත්වා තත්ථ තත්ථ නිවුත්ථසන්තානං. අනුස්සරතීති ඛන්ධපටිපාටිවසෙන චුතිපටිසන්ධිවසෙන වා අනුගන්ත්වා අනුගන්ත්වා සරති. ඉමඤ්හි පුබ්බෙනිවාසං ඡ ජනා අනුස්සරන්ති තිත්ථියා පකතිසාවකා මහාසාවකා අග්ගසාවකා පච්චෙකබුද්ධා බුද්ධාති. තත්ථ තිත්ථියා චත්තාලීසංයෙව කප්පෙ අනුස්සරන්ති, න තතො පරං. කස්මා? දුබ්බලපඤ්ඤත්තා. තෙසඤ්හි නාමරූපපරිච්ඡෙදවිරහිතත්තා දුබ්බලා පඤ්ඤා හොති. පකතිසාවකා කප්පසතම්පි කප්පසහස්සම්පි අනුස්සරන්තියෙව බලවපඤ්ඤත්තා. අසීති මහාසාවකා සතසහස්සකප්පෙ අනුස්සරන්ති. ද්වෙ අග්ගසාවකා එකමසඞ්ඛෙය්‍යං කප්පසතසහස්සඤ්ච. පච්චෙකබුද්ධා ද්වෙ අසඞ්ඛෙය්‍යානි සතසහස්සඤ්ච. එත්තකො හි තෙසං අභිනීහාරො. බුද්ධානං පන පරිච්ඡෙදො නාම නත්ථි. තිත්ථියා ච ඛන්ධපටිපාටිමෙව සරන්ති, පටිපාටිං මුඤ්චිත්වා චුතිපටිසන්ධිවසෙන සරිතුං න සක්කොන්ති. යථා අන්ධා යට්ඨිං අමුඤ්චිත්වාව ගච්ඡන්ති, එවං තෙ ඛන්ධපටිපාටිං අමුඤ්චිත්වාව සරන්ති. පකතිසාවකා ඛන්ධපටිපාටියාපි අනුස්සරන්ති, චුතිපටිසන්ධිවසෙනාපි සඞ්කමන්ති, තථා අසීති මහාසාවකා. ද්වින්නං පන අග්ගසාවකානං ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං නත්ථි. එකස්ස අත්තභාවස්ස චුතිං දිස්වා පටිසන්ධිං පස්සන්ති, පුන අපරස්ස චුතිං [Pg.324] දිස්වා පටිසන්ධින්ති එවං චුතිපටිසන්ධිවසෙනෙව සඞ්කමන්තා ගච්ඡන්ති, තථා පච්චෙකබුද්ධා. බුද්ධානං පන නෙව ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං, න චුතිපටිසන්ධිවසෙන සඞ්කමනකිච්චං අත්ථි. තෙසඤ්හි අනෙකාසු කප්පකොටීසු හෙට්ඨා වා උපරි වා යං යං ඨානං ඉච්ඡන්ති, තං තං පාකටමෙව හොති. තස්මා අනෙකාපි කප්පකොටියො සඞ්ඛිපිත්වා යං යං ඉච්ඡන්ති, තත්ථ තත්ථෙව ඔක්කමන්තා සීහොක්කන්තවසෙන ගච්ඡන්ති. එවං ගච්ඡන්තානඤ්ච නෙසං ඤාණං අන්තරන්තරාසු ජාතීසු අසජ්ජමානං ඉච්ඡිතිච්ඡිතට්ඨානමෙව ගණ්හාති.
Dans les passages commençant par « avec un esprit ainsi développé » (so tathābhāvitena cittenā), les termes « pour la connaissance du souvenir des demeures antérieures » (pubbenivāsānussatiñāṇāya) signifient pour l'obtention ou l'acquisition de cette connaissance. « De diverses manières » (anekavihitanti) signifie de multiples types ou de diverses formes ; ou bien cela signifie ce qui est exposé et développé à travers de nombreux aspects tels que les noms et les lignées. « Demeures antérieures » (pubbenivāsanti) désigne le continuum des agrégats ayant résidé ici et là, en commençant par l'existence précédant immédiatement la présente. « Il se souvient » (anussaratīti) signifie qu'il se remémore en suivant successivement, soit par le biais de la succession des agrégats, soit par le biais de la mort et de la renaissance. Six types de personnes se souviennent de ces demeures antérieures : les adeptes d'autres sectes, les disciples ordinaires, les grands disciples, les deux disciples principaux, les Bouddhas privés et les Bouddhas. Parmi ceux-ci, les adeptes d'autres sectes se souviennent seulement jusqu'à quarante cycles cosmiques (kalpas), mais pas au-delà. Pourquoi ? À cause de la faiblesse de leur sagesse. En effet, leur sagesse est faible parce qu'ils sont dépourvus de la connaissance délimitant le nom et la forme. Les disciples ordinaires se souviennent de cent ou même de mille kalpas en raison de la force de leur sagesse. Les quatre-vingts grands disciples se souviennent de cent mille kalpas. Les deux disciples principaux se souviennent d'un asankheyya (période incalculable) et de cent mille kalpas. Les Bouddhas privés se souviennent de deux asankheyyas et de cent mille kalpas. Telle est en effet la mesure de leur aspiration initiale. Pour les Bouddhas, cependant, il n'existe aucune limite. Les adeptes d'autres sectes ne se souviennent que de la succession des agrégats ; ils ne sont pas capables de se souvenir par le biais de la mort et de la renaissance en quittant cette succession. Tout comme des aveugles marchent sans jamais lâcher leur bâton, de même ils se souviennent sans jamais quitter la succession des agrégats. Les disciples ordinaires se souviennent tant par la succession des agrégats que par le passage d'une mort à une renaissance ; il en est de même pour les quatre-vingts grands disciples. Quant aux deux disciples principaux, la tâche de suivre la succession des agrégats n'est pas nécessaire. Voyant la mort d'une existence, ils voient la renaissance suivante, puis voyant une autre mort, ils voient la renaissance, avançant ainsi uniquement par le biais de la mort et de la renaissance ; il en est de même pour les Bouddhas privés. Pour les Bouddhas, il n'y a ni besoin de suivre la succession des agrégats, ni besoin de passer par la mort et la renaissance. Partout où ils le désirent, en amont ou en aval à travers des millions de kalpas, le lieu choisi devient parfaitement clair pour eux. C'est pourquoi, condensant des millions de kalpas, ils se dirigent vers le point souhaité en y descendant directement, à la manière d'un bond de lion. Et tandis qu'ils progressent ainsi, leur connaissance ne s'attache pas aux existences intermédiaires et saisit précisément le lieu désiré.

ඉමෙසු පන ඡසු පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තෙසු තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසදස්සනං ඛජ්ජොපනකප්පභාසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති, පකතිසාවකානං දීපප්පභාසදිසං, මහාසාවකානං උක්කාපභාසදිසං, අග්ගසාවකානං ඔසධිතාරකාපභාසදිසං, පච්චෙකබුද්ධානං චන්දප්පභාසදිසං. බුද්ධානං රස්මිසහස්සපටිමණ්ඩිතසරදසූරියමණ්ඩලසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති. තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අන්ධානං යට්ඨිකොටිගමනං විය හොති. පකතිසාවකානං දණ්ඩකසෙතුගමනං විය, මහාසාවකානං ජඞ්ඝසෙතුගමනං විය, අග්ගසාවකානං සකටසෙතුගමනං විය, පච්චෙකබුද්ධානං ජඞ්ඝමග්ගගමනං විය, බුද්ධානං මහාසකටමග්ගගමනං විය හොති. ඉමස්මිං පන අධිකාරෙ සාවකානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අධිප්පෙතං.
Parmi ces six types de personnes se souvenant des demeures antérieures, la vision de celles-ci pour les adeptes d'autres sectes apparaît comme la lueur d'une luciole ; pour les disciples ordinaires, comme la lumière d'une lampe ; pour les grands disciples, comme l'éclat d'une torche ; pour les disciples principaux, comme la lumière de l'étoile du matin ; pour les Bouddhas privés, comme la lueur de la lune. Pour les Bouddhas, elle apparaît comme le disque solaire d'automne orné de mille rayons. Le souvenir des demeures antérieures pour les adeptes d'autres sectes est comparable à la marche des aveugles guidés par la pointe d'un bâton. Pour les disciples ordinaires, c'est comme traverser un pont fait de troncs ; pour les grands disciples, comme traverser un pont de planches ; pour les disciples principaux, comme traverser un pont pour chariots ; pour les Bouddhas privés, c'est comme marcher sur un sentier pédestre ; et pour les Bouddhas, c'est comme voyager sur une grande route pour chariots. Dans le présent contexte, c'est le souvenir des demeures antérieures des disciples qui est visé.

තස්මා එවං අනුස්සරිතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන භික්ඛුනා පච්ඡාභත්තං පිණ්ඩපාතපටික්කන්තෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන පටිපාටියා චත්තාරි ඣානානි සමාපජ්ජිත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය වුත්තනයෙන පටිච්චසමුප්පාදං පච්චවෙක්ඛිත්වා සබ්බපච්ඡිමා නිසජ්ජා ආවජ්ජිතබ්බා. තතො ආසනපඤ්ඤාපනං සෙනාසනප්පවෙසනං පත්තචීවරපටිසාමනං භොජනකාලො ගාමතො ආගමනකාලො ගාමෙ පිණ්ඩාය චරිතකාලො ගාමං පිණ්ඩාය පවිට්ඨකාලො විහාරතො නික්ඛමනකාලො චෙතියබොධිවන්දනකාලො පත්තධොවනකාලො පත්තපටිග්ගහණකාලො පත්තපටිග්ගහණතො යාව මුඛධොවනා කතකිච්චං පච්චූසකාලෙ කතකිච්චං, මජ්ඣිමයාමෙ පඨමයාමෙ කතකිච්චන්ති එවං පටිලොමක්කමෙන සකලං රත්තින්දිවං කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකං පන පකතිචිත්තස්සපි පාකටං හොති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිපාකටමෙව. සචෙ පනෙත්ථ කිඤ්චි න පාකටං හොති, පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකෙන දීපෙ ජලිතෙ විය පාකටං හොති[Pg.325]. එවං පටිලොමක්කමෙනෙව දුතියදිවසෙපි තතියචතුත්ථපඤ්චමදිවසෙසුපි දසාහෙපි අද්ධමාසෙපි මාසෙපි සංවච්ඡරෙපි කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එතෙනෙව උපායෙන දස වස්සානි වීසති වස්සානීති යාව ඉමස්මිං භවෙ අත්තනො පටිසන්ධි, තාව ආවජ්ජන්තෙන පුරිමභවෙ චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආවජ්ජිතබ්බං. පහොති හි පණ්ඩිතො භික්ඛු පඨමවාරෙනෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කාතුං. යස්මා පන පුරිමභවෙ නාමරූපං අසෙසං නිරුද්ධං, ඉධ අඤ්ඤං උප්පන්නං, තස්මා තං ඨානං ආහුන්දරිකං අන්ධතමමිව හොති සුදුද්දසං දුප්පඤ්ඤෙන. තෙනාපි ‘‘න සක්කොමහං පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපාරම්මණං කාතු’’න්ති ධුරනික්ඛෙපො න කාතබ්බො. තදෙව පන පාදකජ්ඣානං පුනප්පුනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය වුට්ඨාය තං ඨානං ආවජ්ජිතබ්බං.
Ainsi, le moine débutant qui souhaite s'en souvenir doit, après son repas, de retour de sa quête de nourriture, s'étant retiré dans un lieu solitaire, entrer successivement dans les quatre jhanas. En sortant du quatrième jhana qui sert de base à la connaissance transcendante, il doit contempler l'origine dépendante selon la méthode exposée, puis réfléchir sur sa position assise la plus récente. Ensuite, il doit se remémorer la préparation de son siège, son entrée dans le logement, le rangement du bol et de la robe, le moment de son repas, son retour du village, sa quête de nourriture dans le village, son entrée au village, son départ du monastère, son hommage au stupa et à l'arbre de la Bodhi, le lavage de son bol, la réception du bol, puis toutes les tâches accomplies depuis la réception du bol jusqu'au nettoyage du visage, les activités de l'aube, de la veille médiane et de la première veille. C'est ainsi, dans l'ordre inverse, qu'il doit réfléchir aux activités de toute la journée et de la nuit. Tout cela est clair même pour l'esprit ordinaire, mais pour l'esprit doté de la concentration de préparation, c'est extrêmement clair. Si toutefois un point n'est pas clair, il doit entrer de nouveau dans le jhana de base, en sortir, puis réfléchir. Par ce moyen, cela devient aussi clair que si une lampe était allumée. C'est également dans cet ordre inverse qu'il doit se souvenir des activités du deuxième jour, du troisième, du quatrième, du cinquième jour, puis de la période de dix jours, de la quinzaine, du mois et de l'année. Par cette même méthode, il remonte dix ans, vingt ans, jusqu'à sa propre renaissance dans cette existence. Tout en réfléchissant ainsi, il doit alors porter son attention sur le nom-et-forme présent au moment de la mort dans l'existence précédente. Un moine sage est capable, dès la première tentative, de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. Cependant, comme le nom-et-forme de l'existence précédente a cessé sans reste et qu'un autre est apparu ici, ce point est extrêmement difficile à voir pour celui qui manque de sagesse, comme s'il était plongé dans une obscurité totale. Malgré cela, il ne doit pas abandonner sa tâche en se disant : « Je ne suis pas capable de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. » Au contraire, il doit entrer et sortir de ce même jhana de base à plusieurs reprises, et réfléchir encore et encore sur ce point précis.

එවං කරොන්තො හි සෙය්‍යථාපි නාම බලවා පුරිසො කූටාගාරකණ්ණිකත්ථාය මහාරුක්ඛං ඡින්දන්තො සාඛාපලාසච්ඡෙදනමත්තෙනෙව ඵරසුධාරාය විපන්නාය මහාරුක්ඛං ඡින්දිතුං අසක්කොන්තොපි ධුරනික්ඛෙපං අකත්වාව කම්මාරසාලං ගන්ත්වා තිඛිණං ඵරසුං කාරාපෙත්වා පුන ආගන්ත්වා ඡින්දෙය්‍ය, පුන විපන්නාය ච පුනපි තථෙව කාරෙත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සො එවං ඡින්දන්තො ඡින්නස්ස ඡින්නස්ස පුන ඡෙත්තබ්බාභාවතො අඡින්නස්ස ච ඡෙදනතො නචිරස්සෙව මහාරුක්ඛං පාතෙය්‍ය, එවමෙව පාදකජ්ඣානා වුට්ඨාය පුබ්බෙ ආවජ්ජිතං අනාවජ්ජිත්වා පටිසන්ධිමෙව ආවජ්ජන්තො තං නචිරස්සෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කරෙය්‍යාති. තත්ථ පච්ඡිමනිසජ්ජතො පභුති යාව පටිසන්ධිතො ආරම්මණං කත්වා පවත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසඤාණං නාම න හොති, තං පන පරිකම්මසමාධිඤාණං නාම හොති. ‘‘අතීතංසඤාණ’’න්ති පෙතං එකෙ වදන්ති. තං අතීතංසඤාණස්ස රූපාවචරත්තා රූපාවචරං සන්ධාය වචනං න යුජ්ජති. යදා පනස්ස භික්ඛුනො පටිසන්ධිං අතික්කම්ම චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජිත්වා පුබ්බෙ වුත්තනයෙන අප්පනාචිත්තං උප්පජ්ජති, තදාස්ස තෙන චිත්තෙන සම්පයුත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං නාම. තෙන ඤාණෙන සම්පයුත්තාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති.
En agissant ainsi, c'est comme un homme vigoureux qui, coupant un grand arbre pour fabriquer la pointe d'un pavillon à toit pyramidal, ne parvenant pas à l'abattre uniquement en coupant les branches et le feuillage parce que le tranchant de sa hache s'est émoussé, ne renonce pas pour autant ; il se rend à la forge, fait affûter sa hache, revient et coupe de nouveau. Si elle s'émousse encore, il la fait à nouveau affûter de la même manière et continue de couper. En coupant ainsi, puisqu'il n'a plus à couper ce qui est déjà coupé et qu'il coupe ce qui ne l'est pas encore, il finit par abattre le grand arbre en peu de temps. De même, le moine, sortant du jhana de base, sans réviser ce qui a déjà été examiné auparavant mais en se focalisant uniquement sur la renaissance, parviendra bientôt, après avoir écarté cette renaissance, à prendre pour objet la mentalité-matérialité (nāmarūpa) au moment du trépas (cutikkhaṇe). À ce sujet, la connaissance qui procède depuis la dernière posture assise jusqu'à la renaissance, en la prenant pour objet, n'est pas encore appelée la connaissance du souvenir des demeures passées (pubbenivāsañāṇa) ; elle est appelée connaissance de la concentration préparatoire (parikammasamādhiñāṇa). Certains l'appellent « connaissance du passé » (atītaṃsañāṇa). Mais cette appellation, se référant à la connaissance du passé comme appartenant à la sphère de la forme (rūpāvacara), n'est pas appropriée. Cependant, lorsque pour ce moine, après avoir dépassé la renaissance, l'advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit en prenant pour objet la mentalité-matérialité survenue au moment du trépas, et que l'esprit d'absorption (appanācitta) se produit selon la méthode précédemment décrite, alors la connaissance associée à cet esprit est appelée la connaissance du souvenir des demeures passées. Par la pleine conscience associée à cette connaissance, il se souvient de ses demeures antérieures.

තත්ථ සෙය්‍යථිදන්ති ආරද්ධප්පකාරදස්සනත්ථෙ නිපාතො. තෙනෙව ය්වායං පුබ්බෙනිවාසො ආරද්ධො, තස්ස පකාරප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකම්පි ජාතින්තිආදිමාහ. තත්ථ එකම්පි ජාතින්ති එකම්පි පටිසන්ධිමූලං චුතිපරියොසානං [Pg.326] එකභවපරියාපන්නං ඛන්ධසන්තානං. එස නයො ද්වෙපි ජාතියොතිආදීසු. අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙතිආදීසු පන පරිහායමානො කප්පො සංවට්ටකප්පො තදා සබ්බෙසං බ්‍රහ්මලොකෙ සන්නිපතනතො. වඩ්ඪමානො කප්පො විවට්ටකප්පො තදා බ්‍රහ්මලොකතො සත්තානං විවට්ටනතො. තත්ථ සංවට්ටෙන සංවට්ටට්ඨායී ගහිතො හොති තංමූලකත්තා. විවට්ටෙන ච විවට්ටට්ඨායී. එවඤ්හි සති ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, කප්පස්ස අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි. කතමානි චත්තාරි? යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතුං. යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටො තිට්ඨති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටො තිට්ඨති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතු’’න්ති (අ. නි. 4.156) වුත්තානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි පරිග්ගහිතානි හොන්ති.
Ici, le terme « seyyathidaṃ » est une particule utilisée pour montrer les différentes manières dont une chose est entreprise. C'est pourquoi, pour exposer les divisions de ce souvenir des demeures passées qui a été entrepris, il est dit : « même une seule naissance », etc. À cet égard, « même une seule naissance » désigne la continuité des agrégats (khandhasantāna) comprise dans une seule existence, commençant par la renaissance et se terminant par le trépas. Cette même méthode s'applique pour « deux naissances », etc. Quant à l'expression « plusieurs éons de contraction », etc., l'éon qui est en train de se détruire est appelé « éon de contraction » (saṃvaṭṭakappa) ; à ce moment-là, tous les êtres se rassemblent dans le monde de Brahma. L'éon qui est en train de se développer est appelé « éon d'expansion » (vivaṭṭakappa) ; à ce moment-là, les êtres reviennent (évoluent) depuis le monde de Brahma. Ici, par le terme « contraction », on inclut la phase stationnaire de la contraction (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), car elle a la contraction pour origine. Par le terme « expansion », on inclut la phase stationnaire de l'expansion (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ainsi, les quatre éons incalculables (asaṅkhyeyya) mentionnés dans les textes sont pris en compte : « Il y a ces quatre incalculables de l'éon, ô moines. Quels sont les quatre ? Lorsque l'éon se contracte, ô moines, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. Lorsque l'éon reste contracté... lorsque l'éon s'étend... lorsque l'éon reste étendu, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. » (A. Ni. 4.156).

තත්ථ තයො සංවට්ටා – තෙජොසංවට්ටො, ආපොසංවට්ටො, වායොසංවට්ටොති. තිස්සො සංවට්ටසීමා – ආභස්සරා, සුභකිණ්හා, වෙහප්ඵලාති. යදා කප්පො තෙජෙන සංවට්ටති, ආභස්සරතො හෙට්ඨා අග්ගිනා ඩය්හති. යදා ආපෙන සංවට්ටති, සුභකිණ්හතො හෙට්ඨා උදකෙන විලීයති. යදා වායුනා සංවට්ටති, වෙහප්ඵලතො හෙට්ඨා වාතෙන විද්ධංසීයති. විත්ථාරතො පන සදාපි එකං බුද්ධක්ඛෙත්තං විනස්සති. බුද්ධක්ඛෙත්තං නාම තිවිධං හොති – ජාතික්ඛෙත්තං, ආණාක්ඛෙත්තං, විසයක්ඛෙත්තඤ්ච. තත්ථ ජාතික්ඛෙත්තං දසසහස්සචක්කවාළපරියන්තං හොති, යං තථාගතස්ස පටිසන්ධිගහණාදීසු කම්පති. ආණාක්ඛෙත්තං කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරියන්තං, යත්ථ රතනපරිත්තං, ඛන්ධපරිත්තං, ධජග්ගපරිත්තං, ආටානාටියපරිත්තං, මොරපරිත්තන්ති ඉමෙසං පරිත්තානං ආනුභාවො වත්තති. විසයක්ඛෙත්තං අනන්තමපරිමාණං, යං ‘‘යාවතා වා පන ආකඞ්ඛෙය්‍යා’’ති (අ. නි. 3.81) වුත්තං. තත්ථ යං යං තථාගතො ආකඞ්ඛති, තං තං ජානාති. එවමෙතෙසු තීසු බුද්ධක්ඛෙත්තෙසු එකං ආණාක්ඛෙත්තං විනස්සති, තස්මිං පන විනස්සන්තෙ ජාතික්ඛෙත්තං විනට්ඨමෙව හොති, විනස්සන්තඤ්ච එකතොව විනස්සති, සණ්ඨහන්තඤ්ච එකතොව සණ්ඨහති.
À cet égard, il y a trois types de contraction : la contraction par le feu (tejosaṃvaṭṭa), la contraction par l'eau (āposaṃvaṭṭa) et la contraction par le vent (vāyosaṃvaṭṭa). Il y a trois limites de contraction : les mondes des dieux Ābhassara, Subhakiṇha et Vehapphala. Lorsque l'éon se contracte par le feu, tout ce qui est en dessous des Ābhassara est brûlé par le feu. Lorsqu'il se contracte par l'eau, tout ce qui est en dessous des Subhakiṇha est dissous par l'eau. Lorsqu'il se contracte par le vent, tout ce qui est en dessous des Vehapphala est dispersé par le vent. En détail, un champ de Bouddha (buddhakkhetta) est toujours détruit. Le champ de Bouddha est de trois sortes : le champ de naissance (jātikkhetta), le champ d'autorité (āṇākkhetta) et le champ de domaine (visayakkhetta). Parmi ceux-ci, le champ de naissance s'étend sur dix mille systèmes de mondes (cakkavāḷa), celui qui tremble lors de la prise de renaissance du Tathāgata, etc. Le champ d'autorité s'étend sur cent mille millions de systèmes de mondes, là où s'exerce l'influence de ces protections (paritta) : le Ratanaparitta, le Khandhaparitta, le Dhajaggaparitta, l'Āṭānāṭiyaparitta et le Moraparitta. Le champ de domaine est infini et illimité, celui dont il est dit : « aussi loin qu'il le souhaite » (A. Ni. 3.81). Dans ce champ, tout ce que le Tathāgata souhaite connaître, il le connaît. Ainsi, parmi ces trois champs de Bouddha, c'est le champ d'autorité qui est détruit ; mais lorsqu'il est détruit, le champ de naissance l'est nécessairement aussi. Ils se détruisent ensemble et se reforment ensemble.

තස්සෙවං විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං – යස්මිං සමයෙ කප්පො අග්ගිනා නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙ එකං මහාවස්සං වස්සති. මනුස්සා තුට්ඨා සබ්බබීජානි නීහරිත්වා වපන්ති. සස්සෙසු පන ගොඛායිතකමත්තෙසු ජාතෙසු ගද්‍රභරවං [Pg.327] රවන්තො එකබින්දුමත්තම්පි න වස්සති, තදා පච්ඡින්නං පච්ඡින්නමෙව වස්සං හොති. වස්සූපජීවිනො සත්තා කමෙන බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, පුප්ඵඵලූපජීවිනියො ච දෙවතා. එවං දීඝෙ අද්ධානෙ වීතිවත්තෙ තත්ථ තත්ථ උදකං පරික්ඛයං ගච්ඡති. අථානුක්කමෙන මච්ඡකච්ඡපාපි කාලං කත්වා බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, නෙරයිකසත්තාපි. තත්ථ ‘‘නෙරයිකා සත්තමසූරියපාතුභාවෙ විනස්සන්තී’’ති එකෙ. ඣානං විනා නත්ථි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්ති, එතෙසඤ්ච කෙචි දුබ්භික්ඛපීළිතා, කෙචි අභබ්බා ඣානාධිගමාය, තෙ කථං තත්ථ නිබ්බත්තන්තීති? දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන. තදා හි ‘‘වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සතී’’ති ලොකබ්‍යූහා නාම කාමාවචරදෙවා මුත්තසිරා විකිණ්ණකෙසා රුදමුඛා අස්සූනි හත්ථෙහි පුඤ්ඡමානා රත්තවත්ථනිවත්ථා අතිවිය විරූපවෙසධාරිනො හුත්වා මනුස්සපථෙ විචරන්තා එවං ආරොචෙන්ති – ‘‘මාරිසා, මාරිසා, ඉතො වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සති, අයං ලොකො විනස්සිස්සති, මහාසමුද්දොපි උස්සුස්සිස්සති, අයඤ්ච මහාපථවී සිනෙරු ච පබ්බතරාජා උද්දය්හිස්සන්ති විනස්සිස්සන්ති, යාව බ්‍රහ්මලොකා ලොකවිනාසො භවිස්සති. මෙත්තං, මාරිසා, භාවෙථ. කරුණං… මුදිතං… උපෙක්ඛං, මාරිසා, භාවෙථ. මාතරං උපට්ඨහථ, පිතරං උපට්ඨහථ, කුලෙ ජෙට්ඨාපචායිනො හොථා’’ති. තෙසං වචනං සුත්වා යෙභුය්‍යෙන මනුස්සා ච භුම්මා දෙවා ච සංවෙගජාතා අඤ්ඤමඤ්ඤං මුදුචිත්තා හුත්වා මෙත්තාදීනි පුඤ්ඤානි කරිත්වා දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ දිබ්බසුධාභොජනං භුඤ්ජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා ඣානං පටිලභන්ති. තදඤ්ඤෙ පන අපරපරියවෙදනීයෙන කම්මෙන දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. අපරපරියවෙදනීයකම්මරහිතො හි සංසාරෙ සංසරන්තො නාම සත්තො නත්ථි. තෙපි තත්ථ තථෙව ඣානං පටිලභන්ති. එවං දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන සබ්බෙපි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්තීති.
Sa destruction et son établissement doivent être compris de la manière suivante : lorsqu’un cycle (kappa) est détruit par le feu, d’abord, un grand nuage annonciateur de la destruction du cycle s’élève et fait tomber une pluie torrentielle sur cent mille millions de mondes. Les hommes, ravis, sortent toutes les semences et les sèment. Cependant, lorsque les pousses ont atteint la hauteur de l’herbe que broutent les bœufs, un grondement semblable au braiment d’un âne retentit et il ne tombe plus une seule goutte de pluie ; à partir de ce moment, la pluie est totalement coupée. Les êtres qui dépendent de la pluie renaissent progressivement dans le monde de Brahmā, tout comme les divinités qui dépendent des fleurs et des fruits. Après le passage d'une si longue période, l’eau s'épuise ici et là. Puis, graduellement, même les poissons et les tortues meurent et renaissent dans le monde de Brahmā, de même que les êtres des enfers. À ce sujet, certains disent : « Les êtres des enfers périssent lors de l'apparition du septième soleil. » Puisqu'il n'y a pas de renaissance dans le monde de Brahmā sans l'obtention des Jhanas (absorptions méditatives), et que certains de ces êtres étaient affligés par la famine ou étaient incapables d'atteindre les Jhanas, comment peuvent-ils y renaître ? Ils y renaissent grâce aux Jhanas obtenus préalablement dans les mondes célestes. En effet, cent mille ans avant la destruction, les divinités du plan sensoriel appelées Lokabyūha, la tête nue, les cheveux ébouriffés, le visage en larmes, essuyant leurs yeux avec leurs mains, vêtues de rouge et d'une apparence fort inhabituelle, parcourent les chemins des hommes en proclamant ceci : « Ô mes amis, dans cent mille ans d'ici, la destruction du cycle aura lieu. Ce monde périra, le grand océan s'asséchera, et cette grande terre ainsi que Sineru, le roi des montagnes, seront consumés et détruits. La destruction du monde s'étendra jusqu'au monde de Brahmā. Pratiquez, mes amis, la bienveillance (mettā), pratiquez la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā) et l'équanimité (upekkhā). Prenez soin de votre mère, prenez soin de votre père, et respectez les aînés de vos familles. » Entendant leurs paroles, la plupart des hommes et des divinités terrestres, saisis d'émotion (saṃvega), deviennent bienveillants les uns envers les autres, accomplissent des actes méritoires tels que le développement de la bienveillance, et renaissent dans les mondes célestes. Là, se nourrissant de nourriture divine, ils pratiquent la méditation sur la totalité du vent (vāyokasiṇa) et obtiennent les Jhanas. Quant aux autres, ils renaissent dans les mondes célestes par la force d'un acte dont les fruits doivent être ressentis ultérieurement (aparāpariya-vedanīya-kamma). Il n'existe en effet aucun être errant dans le cycle des renaissances qui soit dépourvu d'un tel kamma. Ceux-là aussi obtiennent les Jhanas de la même manière. Ainsi, grâce aux Jhanas obtenus dans les mondes célestes, tous renaissent dans le monde de Brahmā.

වස්සූපච්ඡෙදතො පන උද්ධං දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන දුතියො සූරියො පාතුභවති, තස්මිං පාතුභූතෙ නෙව රත්තිපරිච්ඡෙදො, න දිවාපරිච්ඡෙදො පඤ්ඤායති. එකො සූරියො උදෙති, එකො අත්ථං ගච්ඡති, අවිච්ඡින්නසූරියසන්තාපොව ලොකො හොති. යථා ච පකතිසූරියෙ සූරියදෙවපුත්තො [Pg.328] හොති, එවං කප්පවිනාසකසූරියෙ නත්ථි. තත්ථ පකතිසූරියෙ වත්තමානෙ ආකාසෙ වලාහකාපි ධූමසිඛාපි චරන්ති. කප්පවිනාසකසූරියෙ වත්තමානෙ විගතධූමවලාහකං ආදාසමණ්ඩලං විය නිම්මලං නභං හොති. ඨපෙත්වා පඤ්ච මහානදියො සෙසකුන්නදීආදීසු උදකං සුස්සති.
Après l’arrêt de la pluie, au bout d'une longue période, un deuxième soleil apparaît. Dès son apparition, on ne distingue plus la nuit du jour. Un soleil se lève tandis que l'autre se couche, et le monde subit une chaleur solaire ininterrompue. Contrairement au soleil ordinaire qui possède une divinité solaire (sūriyadevaputta), le soleil de destruction du cycle n'en a pas. Sous le soleil ordinaire, des nuages et des traînées de fumée se déplacent dans le ciel. Mais sous le soleil de destruction, le ciel est dépourvu de fumée et de nuages, limpide comme la surface d'un miroir. À l'exception des cinq grands fleuves, l'eau des rivières secondaires et des ruisseaux s'assèche.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන තතියො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා මහානදියොපි සුස්සන්ති.
Ensuite, après une longue période, un troisième soleil apparaît ; par son apparition, même les cinq grands fleuves s'assèchent.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන චතුත්ථො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා හිමවති මහානදීනං පභවා – ‘‘සීහපපාතනො, හංසපාතනො, කණ්ණමුණ්ඩකො, රථකාරදහො, අනොතත්තදහො, ඡද්දන්තදහො, කුණාලදහො’’ති ඉමෙ සත්ත මහාසරා සුස්සන්ති.
Ensuite, après une longue période, un quatrième soleil apparaît ; par son apparition, les sept grands lacs de l'Himavant qui sont les sources des grands fleuves — à savoir les lacs Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta et Kuṇāla — s'assèchent.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන පඤ්චමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා අනුපුබ්බෙන මහාසමුද්දෙ අඞ්ගුලිපබ්බතෙමනමත්තම්පි උදකං න සණ්ඨාති.
Ensuite, après une longue période, un cinquième soleil apparaît ; par son apparition, l'eau du grand océan diminue graduellement jusqu’à ce qu'il n'en reste pas même la profondeur d'une phalange de doigt.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන ඡට්ඨො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකධූමං හොති පරියාදින්නසිනෙහං ධූමෙන. යථා චිදං, එවං කොටිසතසහස්සචක්කවාළානිපි.
Ensuite, après une longue période, un sixième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier devient une seule masse de fumée, toute humidité ayant été consumée par cette fumée. Et comme il en est pour ce système-ci, il en est de même pour cent mille millions d'autres systèmes solaires.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන සත්තමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකජාලං හොති සද්ධිං කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙහි. යොජනසතිකාදිභෙදානි සිනෙරුකූටානිපි පලුජ්ජිත්වා ආකාසෙයෙව අන්තරධායන්ති. සා අග්ගිජාලා උට්ඨහිත්වා චාතුමහාරාජිකෙ ගණ්හාති. තත්ථ කනකවිමානරතනවිමානමණිවිමානානි ඣාපෙත්වා තාවතිංසභවනං ගණ්හාති. එතෙනෙව උපායෙන යාව පඨමජ්ඣානභූමිං ගණ්හාති. තත්ථ තයොපි. බ්‍රහ්මලොකෙ ඣාපෙත්වා ආභස්සරෙ ආහච්ච තිට්ඨති. සා යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න නිබ්බායති. සබ්බසඞ්ඛාරපරික්ඛයා පන සප්පිතෙලඣාපනග්ගිසිඛා විය ඡාරිකම්පි අනවසෙසෙත්වා නිබ්බායති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරො.
Ensuite, après une longue période, un septième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier, avec cent mille millions d'autres systèmes, devient une seule masse de flammes. Les sommets du mont Sineru, bien qu'ils mesurent des centaines de lieues, s'effondrent et disparaissent dans l'espace. Cette masse de feu s'élève et atteint le royaume des quatre grands rois célestes (Cātumahārājika). Là, après avoir consumé les palais d'or, de pierres précieuses et de rubis, elle atteint le royaume des Tāvatiṃsa. De cette manière, elle s'étend jusqu'aux plans du premier Jhana. Elle consume les trois mondes de Brahmā et s'arrête aux frontières du plan des Ābhassara. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), le feu ne s'éteint pas. Mais une fois toutes les formations consumées, il s'éteint sans laisser même de cendres, tout comme une flamme de beurre clarifié ou d'huile. L'espace inférieur se fond alors avec l'espace supérieur pour ne former qu'une seule et immense obscurité.

අථ දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන මහාමෙඝො උට්ඨහිත්වා පඨමං සුඛුමං සුඛුමං වස්සති. අනුපුබ්බෙන කුමුදනාළයට්ඨිමුසලතාලක්ඛන්ධාදිප්පමාණාහි ධාරාහි [Pg.329] වස්සන්තො කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු සබ්බං දඩ්ඪට්ඨානං පූරෙත්වා අන්තරධායති. තං උදකං හෙට්ඨා ච තිරියඤ්ච වාතො සමුට්ඨහිත්වා ඝනං කරොති පරිවටුමං පදුමිනිපත්තෙ උදකබින්දුසදිසං. කථං තාව මහන්තං උදකරාසිං ඝනං කරොතීති චෙ? විවරසම්පදානතො. තං හිස්ස තහිං තහිං විවරං දෙති. තං එවං වාතෙන සම්පිණ්ඩියමානං ඝනං කරියමානං පරික්ඛයමානං අනුපුබ්බෙන හෙට්ඨා ඔතරති. ඔතිණ්ණෙ ඔතිණ්ණෙ උදකෙ බ්‍රහ්මලොකට්ඨානෙ බ්‍රහ්මලොකා, උපරි චතුකාමාවචරදෙවලොකට්ඨානෙ ච දෙවලොකා පාතුභවන්ති. පුරිමපථවිට්ඨානං ඔතිණ්ණෙ පන බලවවාතා උප්පජ්ජන්ති. තෙ තං පිහිතද්වාරෙ ධමකරණෙ ඨිතඋදකමිව නිරුස්සාසං කත්වා රුම්භන්ති. මධුරොදකං පරික්ඛයං ගච්ඡමානං උපරි රසපථවිං සමුට්ඨාපෙති. සා වණ්ණසම්පන්නා චෙව හොති ගන්ධරසසම්පන්නා ච නිරුදකපායාසස්ස උපරි පටලං විය. තදා ච ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකෙ පඨමතරාභිනිබ්බත්තා සත්තා ආයුක්ඛයා වා පුඤ්ඤක්ඛයා වා තතො චවිත්වා ඉධූපපජ්ජන්ති. තෙ හොන්ති සයංපභා අන්තලික්ඛචරා. තෙ අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.120) වුත්තනයෙන තං රසපථවිං සායිත්වා තණ්හාභිභූතා ආලුප්පකාරකං පරිභුඤ්ජිතුං උපක්කමන්ති.
Ensuite, après le passage d'une longue période, un grand nuage s'étant élevé, il commence d'abord par pleuvoir très finement. Graduellement, par des torrents de la taille de tiges de lotus, de pilons, de troncs de palmiers et autres, il remplit tout l'espace brûlé dans les cent mille milliards de systèmes de mondes, puis il se dissipe. Le vent, s'élevant en dessous et latéralement, rend cette eau compacte, la rendant circulaire comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Si l'on demande : « Comment peut-il rendre compacte une si immense masse d'eau ? », c'est par l'octroi d'espaces. En effet, elle offre au vent des fissures ici et là. Ainsi, alors que cette masse d'eau est comprimée par le vent, rendue compacte et se réduit, elle descend graduellement. À mesure que l'eau se retire, les royaumes de Brahma apparaissent à l'emplacement des mondes de Brahma, et plus haut, les mondes célestes apparaissent à l'emplacement des quatre royaumes célestes de la sphère des sens. Lorsque l'eau descend jusqu'à l'ancien emplacement de la terre, des vents puissants s'élèvent. Ils retiennent l'eau en la rendant immobile, comme l'eau contenue dans un filtre dont on a bouché l'ouverture. Tandis que l'eau douce s'épuise, la terre savoureuse se forme à la surface. Elle est dotée de couleur, d'odeur et de saveur, semblable à la pellicule qui se forme sur du riz au lait sans eau. À ce moment-là, les êtres qui étaient d'abord apparus dans le monde de Brahma Ābhassara, par l'épuisement de leur durée de vie ou de leurs mérites, trépassent de là et renaissent ici. Ils sont auto-lumineux et se déplacent dans les airs. Selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta, ayant goûté à cette terre savoureuse, ils deviennent accablés par le désir et entreprennent d'en consommer des bouchées.

අථ තෙසං සයංපභා අන්තරධායති, අන්ධකාරො හොති. තෙ අන්ධකාරං දිස්වා භායන්ති. තතො නෙසං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තං පරිපුණ්ණපඤ්ඤාසයොජනං සූරියමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා ‘‘ආලොකං පටිලභිම්හා’’ති හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං භීතානං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තො උට්ඨිතො, තස්මා සූරියො හොතූ’’ති සූරියොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති. අථ සූරියෙ දිවසං ආලොකං කත්වා අත්ථඞ්ගතෙ ‘‘යම්පි ආලොකං ලභිම්හ, සොපි නො නට්ඨො’’ති පුන භීතා හොන්ති, තෙසං එවං හොති ‘‘සාධු වතස්ස සචෙ අඤ්ඤං ආලොකං ලභෙය්‍යාමා’’ති. තෙසං චිත්තං ඤත්වා විය එකූනපඤ්ඤාසයොජනං චන්දමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා භිය්‍යොසොමත්තාය හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං ඡන්දං ඤත්වා විය උට්ඨිතො, තස්මා චන්දො හොතූ’’ති චන්දොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති.
Alors, leur éclat naturel disparaît et l'obscurité survient. Voyant l'obscurité, ils sont saisis de peur. Ensuite, pour dissiper leur peur et engendrer la vaillance, le disque solaire, mesurant cinquante ligues, apparaît. Le voyant, ils sont transportés de joie, disant : « Nous avons retrouvé la lumière ! » Ils disent : « Puisqu'il s'est levé en dissipant la peur de nous qui étions effrayés et en engendrant la vaillance (sūrabhāva), qu'il soit nommé Sūriya (Soleil) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Sūriya. Ensuite, après que le soleil a éclairé la journée et s'est couché, ils sont de nouveau effrayés, pensant : « La lumière que nous avions obtenue a encore disparu. » Ils pensent alors : « Ce serait merveilleux si nous pouvions obtenir une autre lumière ! » Comme s'il connaissait leur pensée, le disque lunaire de quarante-neuf ligues apparaît. Le voyant, ils sont encore plus joyeux et disent : « Il s'est levé comme s'il connaissait notre désir (chanda), qu'il soit donc nommé Canda (Lune) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Canda.

එවං චන්දිමසූරියෙසු පාතුභූතෙසු නක්ඛත්තානි තාරකරූපානි පාතුභවන්ති. තතො පභුති රත්තින්දිවා පඤ්ඤායන්ති අනුක්කමෙන ච මාසද්ධමාසඋතුසංවච්ඡරා. චන්දිමසූරියානං පන පාතුභූතදිවසෙයෙව සිනෙරුචක්කවාළහිමවන්තපබ්බතා පාතුභවන්ති[Pg.330]. තෙ ච ඛො අපුබ්බං අචරිමං ඵග්ගුණපුණ්ණමදිවසෙයෙව පාතුභවන්ති. කථං? යථා නාම කඞ්ගුභත්තෙ පච්චමානෙ එකප්පහාරෙනෙව පුබ්බුළකා උට්ඨහන්ති, එකෙ පදෙසා ථූපථූපා හොන්ති, එකෙ නින්නනින්නා එකෙ සමසමා, එවමෙවං ථූපථූපට්ඨානෙ පබ්බතා හොන්ති නින්නනින්නට්ඨානෙ සමුද්දා සමසමට්ඨානෙ දීපාති.
Une fois que la lune et le soleil sont apparus de la sorte, les constellations et les étoiles apparaissent également. À partir de ce moment, les nuits et les jours sont connus, et successivement les demi-mois, les mois, les saisons et les années. Le jour même de l'apparition de la lune et du soleil, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système du monde et les montagnes de l'Himalaya apparaissent. Ils apparaissent tous simultanément, sans antériorité ni postériorité, précisément le jour de la pleine lune du mois de Phagguna. Comment apparaissent-ils ? De même que, lors de la cuisson d'une bouillie de millet, des bulles s'élèvent toutes à la fois, et que certains endroits sont surélevés, certains sont en creux et d'autres sont plats ; de même, des montagnes se forment aux endroits surélevés, des océans aux endroits en creux, et des îles aux endroits plats. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

අථ තෙසං සත්තානං රසපථවිං පරිභුඤ්ජන්තානං කමෙන එකච්චෙ වණ්ණවන්තො, එකච්චෙ දුබ්බණ්ණා හොන්ති. තත්ථ වණ්ණවන්තො දුබ්බණ්ණෙ අතිමඤ්ඤන්ති. තෙසං අතිමානපච්චයා සා රසපථවී අන්තරධායති, භූමිපප්පටකො පාතුභවති. අථ තෙසං තෙනෙව නයෙන සොපි අන්තරධායති, පදාලතා පාතුභවති. තෙනෙව නයෙන සාපි අන්තරධායති, අකට්ඨපාකො සාලි පාතුභවති අකණො අථුසො සුද්ධො සුගන්ධා තණ්ඩුලප්ඵලො. තතො නෙසං භාජනානි උප්පජ්ජන්ති. තෙ සාලිං භාජනෙ ඨපෙත්වා පාසාණපිට්ඨියං ඨපෙන්ති. සයමෙව ජාලාසිඛා උට්ඨහිත්වා තං පචති. සො හොති ඔදනො සුමනජාතිපුප්ඵසදිසො. න තස්ස සූපෙන වා බ්‍යඤ්ජනෙන වා කරණීයං අත්ථි, යං යං රසං භුඤ්ජිතුකාමා හොන්ති, තං තං රසොව හොති. තෙසං තං ඔළාරිකං ආහාරං ආහරයතං තතො පභුති මුත්තකරීසං සඤ්ජායති. අථ නෙසං තස්ස නික්ඛමනත්ථාය වණමුඛානි පභිජ්ජන්ති. පුරිසස්ස පුරිසභාවො, ඉත්ථියා ඉත්ථිභාවො පාතුභවති. තත්‍ර සුදං ඉත්ථී පුරිසං, පුරිසො ච ඉත්ථිං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායති. තෙසං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායනපච්චයා කාමපරිළාහො උප්පජ්ජති. තතො මෙථුනං ධම්මං පටිසෙවන්ති. තෙ අසද්ධම්මපටිසෙවනපච්චයා විඤ්ඤූහි ගරහියමානා විහෙඨියමානා තස්ස අසද්ධම්මස්ස පටිච්ඡාදනහෙතු අගාරානි කරොන්ති. තෙ අගාරං අජ්ඣාවසමානා අනුක්කමෙන අඤ්ඤතරස්ස අලසජාතිකස්ස සත්තස්ස දිට්ඨානුගතිං ආපජ්ජන්තා සන්නිධිං කරොන්ති. තතො පභුති කණොපි ථුසොපි තණ්ඩුලං පරියොනන්ධති, ලායිතට්ඨානම්පි න පටිවිරූහති. තෙ සන්නිපතිත්වා අනුත්ථුනන්ති ‘‘පාපකා වත භො ධම්මා සත්තෙසු පාතුභූතා, මයඤ්හි පුබ්බෙ මනොමයා අහුම්හා’’ති අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.128) වුත්තනයෙන විත්ථාරෙතබ්බං. තතො මරියාදං ඨපෙන්ති.
Alors, tandis que ces êtres consomment la terre savoureuse, certains deviennent beaux et d'autres laids. Parmi eux, les beaux méprisent les laids. À cause de cet orgueil, la terre savoureuse disparaît et un champignon de terre apparaît. Ensuite, selon le même processus, celui-ci disparaît également et une plante grimpante (padālatā) apparaît. De la même manière, elle disparaît aussi et le riz Sāli mûrissant sans culture apparaît, sans son ni cosse, pur, parfumé, et produisant directement du grain. Des récipients apparaissent alors pour eux. Ils placent le riz dans un récipient sur une dalle de pierre ; une flamme s'élève d'elle-même et le cuit. C'est un riz semblable à la fleur de jasmin. Il n'est besoin ni de soupe ni de sauce ; quel que soit le goût qu'ils désirent, c'est ce goût-là qu'il prend. Comme ils consomment cette nourriture grossière, les excréments et l'urine se forment en eux. Alors, pour l'évacuation, des ouvertures corporelles se percent. L'état masculin apparaît chez l'homme et l'état féminin chez la femme. C'est alors que la femme contemple l'homme et l'homme contemple la femme de manière excessive. En raison de cette contemplation excessive, le feu de la passion s'allume. Ensuite, ils s'adonnent à l'acte sexuel. Blâmés et tourmentés par les sages à cause de cette pratique immorale, ils construisent des maisons pour cacher cette immoralité. En vivant dans ces maisons, ils finissent par suivre l'exemple d'un être paresseux et commencent à faire des provisions de nourriture. Dès lors, le son et la cosse enveloppent le grain, et les endroits récoltés ne repoussent plus. S'étant rassemblés, ils se lamentent : « Hélas, des choses mauvaises sont apparues parmi les êtres, car autrefois nous étions faits d'esprit ! » Tout ceci doit être développé selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta. Ensuite, ils établissent des limites pour la propriété.

අථ අඤ්ඤතරො සත්තො අඤ්ඤස්ස භාගං අදින්නං ආදියති. තං ද්වික්ඛත්තුං පරිභාසිත්වා තතියවාරෙ පාණිලෙඩ්ඩුදණ්ඩෙහි පහරන්ති. තෙ එවං අදින්නාදානගරහමුසාවාදදණ්ඩාදානෙසු [Pg.331] උප්පන්නෙසු සන්නිපතිත්වා චින්තයන්ති ‘‘යංනූන මයං එකං සත්තං සම්මන්නෙය්‍යාම, යො නො සම්මා ඛීයිතබ්බං ඛීයෙය්‍ය, ගරහිතබ්බං ගරහෙය්‍ය, පබ්බාජෙතබ්බං පබ්බාජෙය්‍ය. මයං පනස්ස සාලීනං භාගං අනුපදස්සාමා’’ති. එවං කතසන්නිට්ඨානෙසු පන සත්තෙසු ඉමස්මිං තාව කප්පෙ අයමෙව භගවා බොධිසත්තභූතො තෙන සමයෙන තෙසු සත්තෙසු අභිරූපතරො ච දස්සනීයතරො ච මහෙසක්ඛතරො ච බුද්ධිසම්පන්නො පටිබලො නිග්ගහපග්ගහං කාතුං. තෙ තං උපසඞ්කමිත්වා යාචිත්වා සම්මන්නිංසු. සො ‘‘තෙන මහාජනෙන සම්මතොති මහාසම්මතො, ඛෙත්තානං අධිපතීති ඛත්තියො, ධම්මෙන සමෙන පරෙ රඤ්ජෙතීති රාජා’’ති තීහි නාමෙහි පඤ්ඤායිත්ථ. යඤ්හි ලොකෙ අච්ඡරියට්ඨානං, බොධිසත්තොව තත්ථ ආදිපුරිසොති. එවං බොධිසත්තං ආදිං කත්වා ඛත්තියමණ්ඩලෙ සණ්ඨිතෙ අනුපුබ්බෙන බ්‍රාහ්මණාදයොපි වණ්ණා සණ්ඨහිංසු. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව ජාලූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටොති වුච්චති. කප්පවිනාසකජාලූපච්ඡෙදතො යාව කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරිපූරකො සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. සම්පත්තිමහාමෙඝතො යාව චන්දිමසූරියපාතුභාවො, ඉදං තතියමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටොති වුච්චති. චන්දිමසූරියපාතුභාවතො යාව පුන කප්පවිනාසකමහාමෙඝො, ඉදං චතුත්ථමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං තාව අග්ගිනා විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.
Alors, un certain être s'empara de la part d'un autre sans qu'elle lui fût donnée. Après l'avoir réprimandé deux fois, à la troisième fois, on le frappa avec les mains, des mottes de terre et des bâtons. Ainsi, le vol, le blâme, le mensonge et le châtiment étant apparus, les êtres s'assemblèrent et réfléchirent : « Et si nous élisions un être qui réprimanderait à juste titre celui qui doit être réprimandé, blâmerait celui qui doit être blâmé et bannirait celui qui doit être banni ? En retour, nous lui donnerions une part de notre riz. » Lorsque les êtres eurent pris cette décision, dans ce présent kalpa, le Bienheureux lui-même, alors qu'il était un Bodhisatta, était à cette époque parmi ces êtres le plus beau, le plus agréable à regarder, le plus puissant, doté de sagesse et capable d'exercer la répression et l'éloge. Ils s'approchèrent de lui, le sollicitèrent et l'élirent. Il fut connu sous trois noms : « Mahāsammata » parce qu'il fut élu par la grande multitude ; « Khattiya » parce qu'il était le seigneur des champs ; et « Rājā » parce qu'il réjouit les autres par le Dhamma et l'équité. Car, en ce monde, quel que soit le lieu de merveille, c'est le Bodhisatta qui en est l'homme originel. Ainsi, avec le Bodhisatta à leur tête, le cercle des Khattiya fut établi, et successivement, les classes des Brāhmanes et autres furent fondées. Là, depuis la grande nuée de destruction du kalpa jusqu'à la cessation des flammes, cela est appelé un incalculable (asaṅkheyya) nommé dissolution (saṃvaṭṭa). Depuis la cessation des flammes de destruction jusqu'à la grande nuée fertile qui remplit cent mille millions de mondes, cela est appelé le deuxième incalculable nommé durée de la dissolution (saṃvaṭṭaṭṭhāyī). Depuis la grande nuée fertile jusqu'à l'apparition de la lune et du soleil, cela est appelé le troisième incalculable nommé évolution (vivaṭṭa). Depuis l'apparition de la lune et du soleil jusqu'à la prochaine grande nuée de destruction, cela est appelé le quatrième incalculable nommé durée de l'évolution (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ces quatre incalculables forment un grand kalpa (mahākappo). C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le feu.

යස්මිං පන සමයෙ කප්පො උදකෙන නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො උට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියො සූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසකො ඛාරූදකමහාමෙඝො උට්ඨාති. සො ආදිතො සුඛුමං සුඛුමං වස්සන්තො අනුක්කමෙන මහාධාරාහි කොටිසතසහස්සචක්කවාළානං පූරෙන්තො වස්සති. ඛාරූදකෙන ඵුට්ඨඵුට්ඨා පථවීපබ්බතාදයො විලීයන්ති. උදකං සමන්තතො වාතෙහි ධාරීයති. පථවිතො යාව දුතියජ්ඣානභූමිං උදකං ගණ්හාති, තත්ථ තයොපි බ්‍රහ්මලොකෙ විලීයාපෙත්වා සුභකිණ්හෙ ආහච්ච තිට්ඨති. තං යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න වූපසම්මති.
Toutefois, au moment où le kalpa est détruit par l'eau, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît un second soleil, ici apparaît la grande nuée d'eau corrosive (khārūdaka) qui détruit le kalpa. Commençant par tomber très finement, elle finit par tomber en flots massifs, remplissant cent mille millions de mondes. La terre, les montagnes et le reste, touchés par cette eau corrosive, se dissolvent. L'eau est maintenue de toutes parts par les vents. L'eau monte depuis la terre jusqu'au plan du second jhāna, y dissolvant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Subhakiṇha. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), l'eau ne s'apaise pas.

උදකානුගතං [Pg.332] පන සබ්බසඞ්ඛාරගතං අභිභවිත්වා සහසා වූපසම්මති, අන්තරධානං ගච්ඡති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. කෙවලං පනිධ ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. සුභකිණ්හතො ච චවිත්වා ආභස්සරට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකඛාරූදකූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. උදකූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං. සම්පත්තිමහාමෙඝතො…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං උදකෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.
Après avoir surmonté toutes les formations emportées par l'eau, celle-ci s'apaise soudainement et disparaît. L'espace inférieur se fond avec l'espace supérieur en une seule grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Toutefois, ici, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Ābhassara. Les êtres, ayant trépassé du plan Subhakiṇha, renaissent dans les lieux tels que le plan Ābhassara. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation de l'eau corrosive de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation de l'eau jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable. De la grande nuée fertile... [ainsi de suite jusqu'à] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par l'eau.

යස්මිං පන සමයෙ කප්පො වාතෙන විනස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියසූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසනත්ථං වාතො සමුට්ඨාති. සො පඨමං ථූලරජං උට්ඨාපෙති, තතො සණ්හරජං සුඛුමවාලිකං ථූලවාලිකං සක්ඛරපාසාණාදයොති යාව කූටාගාරමත්තෙ පාසාණෙ විසමට්ඨානෙ ඨිතමහාරුක්ඛෙ ච උට්ඨාපෙති. තෙ පථවිතො නභමුග්ගතා න පුන පතන්ති, තත්ථෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. අථානුක්කමෙන හෙට්ඨාමහාපථවියා වාතො සමුට්ඨහිත්වා පථවිං පරිවත්තෙත්වා උද්ධං මූලං කත්වා ආකාසෙ ඛිපති. යොජනසතප්පමාණා පථවිප්පදෙසා ද්වියොජනතියොජනචතුයොජනපඤ්චයොජනසතප්පමාණාපි භිජ්ජිත්වා වාතවෙගුක්ඛිත්තා ආකාසෙයෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. චක්කවාළපබ්බතම්පි සිනෙරුපබ්බතම්පි වාතො උක්ඛිපිත්වා ආකාසෙ ඛිපති. තෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං අභිහන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. එතෙනෙව උපායෙන භූමට්ඨකවිමානානි ච ආකාසට්ඨකවිමානානි ච විනාසෙන්තො ඡ කාමාවචරදෙවලොකෙ විනාසෙත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළානි විනාසෙති. තත්ථ චක්කවාළා චක්කවාළෙහි, හිමවන්තා හිමවන්තෙහි, සිනෙරූ සිනෙරූහි අඤ්ඤමඤ්ඤං සමාගන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. පථවිතො යාව තතියජ්ඣානභූමිං වාතො ගණ්හාති, තත්ථ තයො බ්‍රහ්මලොකෙ විනාසෙත්වා වෙහප්ඵලෙ ආහච්ච තිට්ඨති. එවං සබ්බසඞ්ඛාරගතං විනාසෙත්වා සයම්පි විනස්සති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. ඉධ පන [Pg.333] සුභකිණ්හබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. වෙහප්ඵලතො ච චවිත්වා සුභකිණ්හට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකවාතූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. වාතූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං වාතෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.
Au moment où le kalpa est détruit par le vent, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît le second soleil, ici, un vent s'élève pour détruire le kalpa. Il soulève d'abord la poussière grossière, puis la poussière fine, le sable fin, le sable grossier, les graviers et les pierres, jusqu'à des rochers de la taille d'un pavillon et de grands arbres situés sur des terrains escarpés. Emportés de la terre vers le firmament, ils ne retombent plus, mais se réduisent en poussière dans les airs et disparaissent. Ensuite, progressivement, un vent s'élève de sous la grande terre, la retourne, la place sens dessus dessous et la projette dans l'espace. Des portions de terre de cent yojanas, ou de deux cents, trois cents, quatre cents, voire cinq cents yojanas de large, se brisent et, projetées par la force du vent, se réduisent en poussière dans l'espace et disparaissent. Le vent soulève aussi les montagnes Cakkavāḷa et le mont Sineru et les projette dans l'espace. Ils s'entrechoquent, se réduisent en poussière et sont anéantis. De cette même manière, détruisant les palais terrestres et célestes, il anéantit les six mondes divins du plan des sens et cent mille millions de mondes. Là, les mondes Cakkavāḷa, les Himavant et les Sineru entrent en collision les uns avec les autres, se pulvérisent et disparaissent. Le vent balaie tout depuis la terre jusqu'au plan du troisième jhāna, y détruisant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Vehapphala. Ainsi, après avoir détruit l'ensemble des formations, le vent de destruction lui-même se dissipe. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans une grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Ici cependant, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Subhakiṇha. Les êtres, ayant trépassé du plan Vehapphala, renaissent dans les lieux tels que le plan Subhakiṇha. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation du vent de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation du vent jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable... [ainsi de suite] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le vent.

කිං කාරණා එවං ලොකො විනස්සති? අකුසලමූලකාරණා. අකුසලමූලෙසු හි උස්සන්නෙසු එවං ලොකො විනස්සති. සො ච ඛො රාගෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා විනස්සති, දොසෙ උස්සන්නතරෙ උදකෙන විනස්සති. කෙචි පන ‘‘දොසෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා, රාගෙ උදකෙනා’’ති වදන්ති. මොහෙ උස්සන්නතරෙ වාතෙන විනස්සති. එවං විනස්සන්තොපි ච නිරන්තරමෙව සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙන. පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙනාති එවං අට්ඨමෙ අට්ඨමෙ වාරෙ විනස්සන්තො සත්තක්ඛත්තුං උදකෙන විනස්සිත්වා පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති. එත්තාවතා තෙසට්ඨි කප්පා අතීතා හොන්ති. එත්ථන්තරෙ උදකෙන නස්සනවාරං සම්පත්තම්පි පටිබාහිත්වා ලද්ධොකාසො වාතො පරිපුණ්ණචතුසට්ඨිකප්පායුකෙ සුභකිණ්හෙ විද්ධංසෙන්තො ලොකං විනාසෙති.
Pour quelle raison le monde périt-il ainsi ? À cause des racines de l'inhabileté (akusalamūla). En effet, lorsque les racines de l'inhabileté prédominent, le monde périt ainsi. Plus précisément, lorsque la convoitise (rāga) est excessive, il périt par le feu ; lorsque la haine (dosa) est excessive, il périt par l'eau. Certains disent cependant : « par le feu quand la haine est excessive, par l'eau quand la convoitise est excessive ». Lorsque l'égarement (moha) est excessif, il périt par le vent. Même en périssant ainsi, il est détruit continuellement sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. À nouveau sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau ; périssant ainsi à chaque huitième fois, après avoir péri sept fois par l'eau, il périt à nouveau sept fois par le feu. À ce stade, soixante-trois cycles mondiaux (kappa) se sont écoulés. Dans cet intervalle, bien que le tour de la destruction par l'eau soit arrivé, le vent, ayant trouvé l'opportunité après avoir été écarté, détruit le monde en anéantissant les divinités Subhakiṇha dont la durée de vie est de soixante-quatre cycles complets.

පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තොපි ච කප්පානුස්සරණකො භික්ඛු එතෙසු කප්පෙසු අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි විවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙ අනුස්සරති. සංවට්ටකප්පෙ විවට්ටකප්පෙති ච කප්පස්ස අඩ්ඪං ගහෙත්වා වුත්තං. සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙති සකලකප්පං ගහෙත්වා වුත්තං. කථං අනුස්සරතීති චෙ? අමුත්‍රාසින්තිආදිනා නයෙන. තත්ථ අමුත්‍රාසින්ති අමුම්හි සංවට්ටකප්පෙ අහං අමුම්හි භවෙ වා යොනියා වා ගතියා වා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා වා සත්තාවාසෙ වා සත්තනිකායෙ වා ආසිං. එවංනාමොති තිස්සො වා ඵුස්සො වා. එවංගොත්තොති කච්චානො වා කස්සපො වා. ඉදමස්ස අතීතභවෙ අත්තනො නාමගොත්තානුස්සරණවසෙන වුත්තං. සචෙ පන තස්මිං කාලෙ අත්තනො වණ්ණසම්පත්තිං වා ලූඛපණීතජීවිකභාවං වා සුඛදුක්ඛබහුලතං වා අප්පායුකදීඝායුකභාවං වා අනුස්සරිතුකාමො හොති, තම්පි අනුස්සරතියෙව. තෙනාහ ‘‘එවංවණ්ණො…පෙ… එවමායුපරියන්තො’’ති. තත්ථ එවංවණ්ණොති ඔදාතො වා සාමො වා. එවමාහාරොති සාලිමංසොදනාහාරො වා පවත්තඵලභොජනො වා. එවංසුඛදුක්ඛප්පටිසංවෙදීති අනෙකප්පකාරෙන [Pg.334] කායිකචෙතසිකානං සාමිසනිරාමිසාදිප්පභෙදානං වා සුඛදුක්ඛානං පටිසංවෙදී. එවමායුපරියන්තොති එවං වස්සසතපරිමාණායුපරියන්තො වා චතුරාසීතිකප්පසතසහස්සායුපරියන්තො වා.
En se remémorant les existences antérieures, le moine capable de se souvenir des cycles mondiaux se rappelle, parmi ces cycles, de nombreux cycles de contraction (saṃvaṭṭakappa), de nombreux cycles d'expansion (vivaṭṭakappa), et de nombreux cycles de contraction et d'expansion. Les termes « cycle de contraction » et « cycle d'expansion » sont dits en prenant une moitié de cycle mondial. Le terme « cycle de contraction et d'expansion » est dit en prenant le cycle complet. Si l'on demande : « Comment s'en souvient-il ? », c'est par la méthode commençant par : « J'étais là-bas ». À cet égard, « j'étais là-bas » signifie : « Dans tel cycle de contraction, j'étais dans telle existence, ou telle matrice, ou telle destination, ou telle station de la conscience, ou telle demeure des êtres, ou tel groupe d'êtres ». « Ayant tel nom » : comme Tissa ou Phussa. « Ayant tel clan » : comme Kaccāna ou Kassapa. Ceci est dit concernant la remémoration de son propre nom et de son clan dans une existence passée. Si, en outre, il souhaite à ce moment-là se souvenir de la beauté de son teint, de sa condition de vie (grossière ou raffinée), de l'abondance de ses plaisirs et de ses peines, ou de la brièveté ou de la longueur de sa vie, il s'en souvient également. C'est pourquoi il est dit : « ayant tel teint... jusqu'à... ayant telle limite de longévité ». Ici, « ayant tel teint » signifie blanc ou sombre. « Ayant telle nourriture » signifie une nourriture de riz Sāli et de viande, ou se nourrissant de fruits tombés. « Ressentant tel plaisir ou telle souffrance » signifie ressentir, de multiples façons, les plaisirs et les souffrances physiques et mentaux, qu'ils soient charnels ou spirituels. « Ayant telle limite de longévité » signifie ayant une limite de vie de l'ordre de cent ans, ou une limite de vie de quatre-vingt-quatre mille cycles mondiaux.

සො තතො චුතො අමුත්‍ර උදපාදින්ති සො අහං තතො භවතො යොනිතො ගතිතො විඤ්ඤාණට්ඨිතිතො සත්තාවාසතො සත්තනිකායතො වා චුතො පුන අමුකස්මිං නාම භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා උදපාදිං. තත්‍රාපාසින්ති අථ තත්‍රාපි භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා පුන අහොසිං. එවංනාමොතිආදි වුත්තනයමෙව. අපිච යස්මා අමුත්‍රාසින්ති ඉදං අනුපුබ්බෙන ආරොහන්තස්ස යාවතිච්ඡකං (විසුද්ධි. 2.410) අනුස්සරණං, සො තතො චුතොති පටිනිවත්තන්තස්ස පච්චවෙක්ඛණං, තස්මා ඉධූපපන්නොති ඉමිස්සා ඉධූපපත්තියා අනන්තරමෙවස්ස උපපත්තිට්ඨානං සන්ධාය අමුත්‍ර උදපාදින්ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තත්‍රාපාසින්ති එවමාදි පනස්ස තත්‍ර ඉමිස්සා උපපත්තියා අනන්තරෙ උපපත්තිට්ඨානෙ නාමගොත්තාදීනං අනුස්සරණදස්සනත්ථං වුත්තං. සො තතො චුතො ඉධූපපන්නොති ස්වාහං තතො අනන්තරූපපත්තිට්ඨානතො චුතො ඉධ අමුකස්මිං නාම ඛත්තියකුලෙ වා බ්‍රාහ්මණකුලෙ වා නිබ්බත්තොති. ඉතීති එවං. සාකාරං සඋද්දෙසන්ති නාමගොත්තවසෙන සඋද්දෙසං, වණ්ණාදිවසෙන සාකාරං. නාමගොත්තෙන හි සත්තො තිස්සො ඵුස්සො කස්සපොති උද්දිසීයති, වණ්ණාදීහි සාමො ඔදාතොති නානත්තතො පඤ්ඤායති. තස්මා නාමගොත්තං උද්දෙසො, ඉතරෙ ආකාරාති.
« Étant décédé de là, je suis apparu là-bas » signifie : « Moi, étant décédé de cette existence, de cette matrice, de cette destination, de cette station de la conscience, de cette demeure des êtres ou de ce groupe d'êtres, je suis apparu à nouveau dans telle existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres ». « J'y étais aussi » signifie : « Alors, dans cette existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres, je fus à nouveau présent ». « Ayant tel nom », etc., suit la méthode déjà expliquée. De plus, puisque « j'étais là-bas » est une remémoration aussi loin que souhaité pour celui qui remonte l'ordre successif, et que « étant décédé de là » est une réflexion pour celui qui revient en sens inverse, il faut comprendre que les mots « je suis apparu là-bas » sont dits en référence au lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci, indiquée par « apparu ici ». Quant à « j'y étais aussi », etc., cela est dit pour montrer la remémoration du nom, du clan, etc., dans ce lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci. « Étant décédé de là, je suis apparu ici » signifie : « Moi, étant décédé de ce lieu de naissance immédiatement antérieur, je suis né ici dans telle famille de guerriers (khattiya) ou telle famille de brahmanes ». « Iti » signifie « ainsi ». « Avec ses aspects et ses particularités » (sākāraṃ sauddesaṃ) : « avec ses particularités » en raison du nom et du clan ; « avec ses aspects » en raison du teint, etc. En effet, par le nom et le clan, un être est désigné comme « Tissa », « Phussa » ou « Kassapa » ; par le teint, etc., il est reconnu dans sa diversité comme « sombre » ou « clair ». Par conséquent, le nom et le clan constituent la « particularité » (uddesa), et les autres caractéristiques constituent les « aspects » (ākāra).

පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Le commentaire de l'explication de la connaissance de la remémoration des existences antérieures est achevé.

54. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
54. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin.

106. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසෙ ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතීති දිවා වා රත්තිං වා සූරියජොතිචන්දමණිආලොකං ආලොකොති මනසි කරොති. එවං මනසිකරොන්තො ච ආලොකොති සඤ්ඤං මනසි පවත්තනතො ‘‘ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතී’’ති වුච්චති. දිවාසඤ්ඤං අධිට්ඨාතීති එවං ආලොකසඤ්ඤං මනසිකරිත්වා දිවාති සඤ්ඤං ඨපෙති. යථා [Pg.335] දිවා තථා රත්තින්ති යථා දිවා ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව රත්තිම්පි මනසි කරොති. යථා රත්තිං තථා දිවාති යථා රත්තිං ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව දිවාපි මනසි කරොති. ඉති විවටෙන චෙතසාති එවං අපිහිතෙන චිත්තෙන. අපරියොනද්ධෙනාති සමන්තතො අනද්ධෙන. සප්පභාසං චිත්තං භාවෙතීති සඔභාසං චිත්තං වඩ්ඪෙති. එතෙන දිබ්බචක්ඛුස්ස පරිකම්මාලොකාරම්මණං චිත්තං කථිතං. ආලොකකසිණාරම්මණං චතුත්ථජ්ඣානමෙව වා සන්ධාය වුත්තං. තස්සෙවං භාවයතො ඔභාසජාතං චිත්තං හොති විගතන්ධකාරාවරණං. තෙන හි දිබ්බචක්ඛුං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන කුලපුත්තෙන ඉමිස්සායෙව පාළියා අනුසාරෙන කසිණාරම්මණං අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සබ්බාකාරෙන අභිනීහාරක්ඛමං කත්වා ‘‘තෙජොකසිණං ඔදාතකසිණං ආලොකකසිණ’’න්ති ඉමෙසු තීසු කසිණෙසු අඤ්ඤතරං ආසන්නං කාතබ්බං, උපචාරජ්ඣානගොචරං කත්වා වඩ්ඪෙත්වා ඨපෙතබ්බං, න තත්ථ අප්පනා උප්පාදෙතබ්බාති අධිප්පායො. සචෙ හි උප්පාදෙති, පාදකජ්ඣානනිස්සයං හොති, න පරිකම්මනිස්සයං. ඉමෙසු ච පන තීසු ආලොකකසිණංයෙව සෙට්ඨතරං, තදනුලොමෙන පන ඉතරං කසිණද්වයම්පි වුත්තං. තස්මා ආලොකකසිණං ඉතරෙසං වා අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි ඣානානි උප්පාදෙත්වා පුන උපචාරභූමියංයෙව ඨත්වා කසිණං වඩ්ඪෙතබ්බං. වඩ්ඪිතවඩ්ඪිතට්ඨානස්ස අන්තොයෙව රූපගතං පස්සිතබ්බං. රූපගතං පස්සතො පනස්ස තෙන බ්‍යාපාරෙන පරිකම්මචිත්තෙන ආලොකඵරණං අකුබ්බතො පරිකම්මස්ස වාරො අතික්කමති, තතො ආලොකො අන්තරධායති, තස්මිං අන්තරහිතෙ රූපගතම්පි න දිස්සති. අථානෙන පුනප්පුනං පාදකජ්ඣානමෙව පවිසිත්වා තතො වුට්ඨාය ආලොකො ඵරිතබ්බො. එවං අනුක්කමෙන ආලොකො ථාමගතො හොතීති. ‘‘එත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති යත්තකං ඨානං පරිච්ඡින්දති, තත්ථ ආලොකො තිට්ඨතියෙව. දිවසම්පි නිසීදිත්වා පස්සතො රූපදස්සනං හොති. තත්ථ යදා තස්ස භික්ඛුනො මංසචක්ඛුස්ස අනාපාථගතං අන්තොකුච්ඡිගතං හදයවත්ථුනිස්සිතං හෙට්ඨාපථවීතලනිස්සිතං තිරොකුට්ටපබ්බතපාකාරගතං පරචක්කවාළගතන්ති ඉදං රූපං ඤාණචක්ඛුස්ස ආපාථං ආගච්ඡති, මංසචක්ඛුනා දිස්සමානං විය හොති, තදා දිබ්බචක්ඛු උප්පන්නං හොති. තදෙව චෙත්ථ රූපදස්සනසමත්ථං, න පුබ්බභාගචිත්තානි.
106. Dans l'explication de la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇaniddesa), la phrase « il dirige son attention sur la perception de la lumière » signifie qu'il porte à l'esprit, de jour comme de nuit, la lumière du soleil, d'un feu, de la lune ou d'un joyau en la considérant comme « lumière ». En agissant ainsi, parce que la perception de la lumière est maintenue dans l'esprit, on dit qu'il « dirige son attention sur la perception de la lumière ». « Il résout la perception du jour » signifie qu'ayant ainsi porté son attention sur la perception de la lumière, il établit fermement la perception du « jour ». « Comme de jour, ainsi de nuit » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de jour, il la porte à l'esprit également de nuit. « Comme de nuit, ainsi de jour » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de nuit, il la porte à l'esprit également de jour. « Avec un esprit ouvert » signifie avec un esprit qui n'est pas obstrué. « Sans encombre » signifie avec un esprit exempt de tout voile tout autour. « Il développe un esprit rayonnant » signifie qu'il fait croître un esprit doté de clarté. Par cela, on désigne l'esprit de préparation (parikamma) de l'œil divin ayant pour objet la lumière. Ou bien, cela se réfère uniquement au quatrième jhana ayant pour objet le signe du kasiṇa de lumière. Pour celui qui développe ainsi son esprit, celui-ci devient lumineux et libre de l'obscurité des obstacles. Ainsi, le fils de famille débutant désirant produire l'œil divin doit, conformément à ce texte du Paṭisambhidāmagga, rendre le jhana de base des pouvoirs supranormaux capable de projection en le développant sous tous ses aspects, puis porter son attention sur l'un de ces trois kasiṇas : le feu, le blanc ou la lumière. Ayant pris l'un d'eux comme objet de concentration d'accès (upacārajjhāna) et l'ayant développé, il doit l'y maintenir sans y produire d'absorption (appanā). En effet, s'il y produisait l'absorption, celle-ci servirait de support au jhana de base et non à la préparation de l'œil divin. Parmi ces trois, le kasiṇa de lumière est le plus excellent, bien que les deux autres soient mentionnés par analogie. Par conséquent, après avoir produit les quatre jhanas avec le kasiṇa de lumière ou l'un des deux autres comme objet, il doit à nouveau se tenir au niveau de l'accès et faire croître le kasiṇa. Les formes matérielles ne doivent être observées qu'à l'intérieur de la zone où la lumière a été étendue. Si, en cherchant à voir les formes, il n'étend pas la lumière par cet esprit de préparation, le moment de la préparation s'écoule, la lumière disparaît et les formes ne sont plus visibles. Il doit alors entrer et sortir à plusieurs reprises du jhana de base et étendre à nouveau la lumière. Ainsi, graduellement, la lumière devient puissante. Partout où il délimite l'espace en pensant « que la lumière soit ici », la lumière s'y établit. Même s'il reste assis toute la journée, la vision des formes se produit. Lorsque, pour ce moine, des formes qui ne sont pas à portée de l'œil physique — qu'elles soient à l'intérieur du ventre, dépendantes de la base cardiaque, sous la terre, derrière un mur, une montagne, un rempart ou dans un autre système de mondes — entrent dans le champ de la connaissance visuelle et deviennent comme visibles pour l'œil physique, alors l'œil divin est apparu. Seul cet esprit-là est capable de voir les formes, et non les moments de conscience préliminaires.

තත්‍රායං [Pg.336] දිබ්බචක්ඛුනො උප්පත්තික්කමො – වුත්තප්පකාරමෙතං රූපමාරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධෙ තදෙව රූපමාරම්මණං කත්වා චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි උප්පජ්ජන්තීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. ඉදං පන ඤාණං ‘‘සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණ’’න්තිපි ‘‘දිබ්බචක්ඛුඤාණ’’න්තිපි වුච්චති. තං පනෙතං පුථුජ්ජනස්ස පරිපන්ථො හොති. සො හි ‘‘යත්ථ යත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති අධිට්ඨාති, තං තං පථවීසමුද්දපබ්බතෙ විනිවිජ්ඣිත්වාපි එකාලොකං හොති. අථස්ස තත්ථ භයානකානි යක්ඛරක්ඛසාදිරූපානි පස්සතො භයං උප්පජ්ජති. තෙන චිත්තවික්ඛෙපං පත්වා ඣානවිබ්භන්තකො හොති. තස්මා රූපදස්සනෙ අප්පමත්තෙන භවිතබ්බං.
Voici le processus d'apparition de l'œil divin : ayant pris pour objet une telle forme telle que décrite, une fois que la conscience de publicité par la porte du mental (manodvārāvajjana) est apparue et a cessé, quatre ou cinq moments d'impulsion (javana) apparaissent en prenant cette même forme pour objet, selon la méthode expliquée précédemment. Cette connaissance est appelée « connaissance du trépas et de la naissance des êtres » ainsi que « connaissance de l'œil divin ». Cependant, cette connaissance peut être un danger pour une personne ordinaire (puthujjana). En effet, partout où elle résout « que la lumière soit ici », celle-ci pénètre même la terre, les océans et les montagnes pour former une lumière unique. Alors, si elle voit des formes terrifiantes telles que des yakkhas ou des rakkhasas dans cette zone, la peur surgit. Atteignant ainsi la distraction mentale, elle peut perdre son jhana ou devenir mentalement instable. Par conséquent, on doit être vigilant lors de la vision des formes.

සත්තානං චුතූපපාතඤාණායාති සත්තානං චුතියා ච උපපාතෙ ච ඤාණාය. යෙන ඤාණෙන සත්තානං චුති ච උපපාතො ච ඤායති, තදත්ථං දිබ්බචක්ඛුඤාණත්ථන්ති වුත්තං හොති. දිබ්බෙන චක්ඛුනාති වුත්තත්ථමෙව. විසුද්ධෙනාති චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධං. යො හි චුතිමත්තමෙව පස්සති, න උපපාතං, සො උච්ඡෙදදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො උපපාතමෙව පස්සති, න චුතිං, සො නවසත්තපාතුභාවදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො පන තදුභයං පස්සති, සො යස්මා දුවිධම්පි තං දිට්ඨිගතමතිවත්තති, තස්මාස්ස තං දස්සනං දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතු හොති. උභයඤ්චෙතං බුද්ධපුත්තා පස්සන්ති. තෙන වුත්තං – ‘‘චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධ’’න්ති. මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා රූපදස්සනෙන අතික්කන්තමානුසකං, මානුසකං වා මංසචක්ඛුං අතික්කන්තත්තා අතික්කන්තමානුසකං. තෙන දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙන අතික්කන්තමානුසකෙන.
« Pour la connaissance du trépas et de la naissance des êtres » signifie pour la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres. On emploie ce terme pour désigner la connaissance par laquelle sont connus le trépas et la naissance des êtres, c'est-à-dire la connaissance de l'œil divin. « Par l'œil divin » a le sens déjà expliqué. « Pur » signifie qu'il est pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi) par la vision du trépas et de la naissance. En effet, celui qui voit seulement le trépas mais non la naissance adopte la vue annihilationniste. Celui qui voit seulement la naissance mais non le trépas adopte la vue de l'apparition de nouveaux êtres. Mais celui qui voit les deux transcende ces deux types de vues erronées ; c'est pourquoi sa vision est cause de purification de la vue. Les fils du Bouddha voient ces deux aspects. C'est pourquoi il est dit : « pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la vision du trépas et de la naissance ». Il est dit « surpassant l'humain » car il voit les formes au-delà de la portée normale des hommes, ou parce qu'il surpasse la capacité de l'œil charnel humain. C'est par cet œil divin, pur et surpassant l'humain, qu'il voit.

සත්තෙ පස්සතීති මනුස්සානං මංසචක්ඛුනා විය සත්තෙ ඔලොකෙති. චවමානෙ උපපජ්ජමානෙති එත්ථ චුතික්ඛණෙ උපපත්තික්ඛණෙ වා දිබ්බචක්ඛුනා දට්ඨුං න සක්කා, යෙ පන ආසන්නචුතිකා ඉදානි චවිස්සන්ති. තෙ චවමානා. යෙ ච ගහිතපටිසන්ධිකා සම්පතිනිබ්බත්තා වා, තෙ උපපජ්ජමානාති අධිප්පෙතා. තෙ එවරූපෙ චවමානෙ ච උපපජ්ජමානෙ ච පස්සතීති දස්සෙති. හීනෙති මොහනිස්සන්දයුත්තත්තා හීනානං ජාතිකුලභොගාදීනං වසෙන හීළිතෙ ඔහීළිතෙ ඔඤ්ඤාතෙ අවඤ්ඤාතෙ. පණීතෙති අමොහනිස්සන්දයුත්තත්තා තබ්බිපරීතෙ. සුවණ්ණෙති අදොසනිස්සන්දයුත්තත්තා ඉට්ඨකන්තමනාපවණ්ණයුත්තෙ. දුබ්බණ්ණෙති දොසනිස්සන්දයුත්තත්තා අනිට්ඨාකන්තාමනාපවණ්ණයුත්තෙ, අනභිරූපෙ [Pg.337] විරූපෙතිපි අත්ථො. සුගතෙති සුගතිගතෙ, අලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා අඩ්ඪෙ මහද්ධනෙ. දුග්ගතෙති දුග්ගතිගතෙ, ලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා දලිද්දෙ අප්පන්නපානෙ. යථාකම්මූපගෙති යං යං කම්මං උපචිතං, තෙන තෙන උපගතෙ. තත්ථ පුරිමෙහි ‘‘චවමානෙ’’තිආදීහි දිබ්බචක්ඛුකිච්චං වුත්තං, ඉමිනා පන පදෙන යථාකම්මූපගඤාණකිච්චං.
« Il voit les êtres » signifie qu'il regarde les êtres d'une manière analogue à la vision de l'œil charnel des humains. Dans l'expression « ceux qui trépassent et ceux qui renaissent », il n'est pas possible de percevoir avec l'œil divin l'instant précis de la mort ou l'instant précis de la renaissance ; toutefois, ceux qui sont sur le point de mourir et qui trépasseront sous peu sont ici désignés par le terme « trépassant ». Quant à ceux qui ont déjà repris une existence ou qui viennent de renaître à l'instant même, ils sont désignés par le terme « renaissant ». L'exégèse montre qu'il voit de tels êtres en train de trépasser ou de renaître. Par « vils », on entend ceux qui, par suite des conséquences de l'illusion, sont méprisés, dédaignés, rabaissés ou déconsidérés en raison de leur basse naissance, de leur lignée ou de la médiocrité de leurs biens. Par « excellents », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-illusion, se trouvent dans la situation opposée. Par « de belle apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-haine, possèdent une carnation désirable, plaisante et charmante. Par « de laide apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la haine, possèdent une carnation indésirable, déplaisante et repoussante ; ce terme englobe aussi les êtres difformes ou hideux. Par « vers une destination heureuse », on entend ceux qui se sont rendus dans les mondes fortunés, ou ceux qui, par suite des conséquences de la non-avidité, sont opulents et riches. Par « vers une destination misérable », on entend ceux qui sont tombés dans les mondes de souffrance, ou ceux qui, par suite des conséquences de l'avidité, sont indigents et manquent de nourriture et de boisson. Par « selon leurs actions », on désigne ceux qui sont parvenus à leur état respectif en fonction de tel ou tel karma accumulé. Parmi ces termes, les premiers, tels que « trépassant », décrivent la fonction de l'œil divin, tandis que ce dernier terme décrit la fonction de la connaissance du passage des êtres selon leur karma.

තස්ස ච ඤාණස්ස අයමුප්පත්තික්කමො – ඉධ භික්ඛු හෙට්ඨානිරයාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නෙරයිකෙ සත්තෙ පස්සති මහාදුක්ඛමනුභවමානෙ, තං දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං දුක්ඛමනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. තථා උපරිදෙවලොකාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නන්දනවනමිස්සකවනඵාරුසකවනාදීසු සත්තෙ පස්සති මහාසම්පත්තිං අනුභවමානෙ, තම්පි දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං සම්පත්තිං අනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. ඉදං යථාකම්මූපගඤාණං නාම. ඉමස්ස විසුං පරිකම්මං නාම නත්ථි. යථා චිමස්ස, එවං අනාගතංසඤාණස්සාපි. දිබ්බචක්ඛුපාදකානෙව හි ඉමානි දිබ්බචක්ඛුනා සහෙව ඉජ්ඣන්ති.
Voici le processus d'apparition de cette connaissance : en cette discipline, un moine étend la perception lumineuse vers le bas, en direction des enfers, et voit les êtres infernaux endurer de grandes souffrances ; cette vision relève exclusivement de la fonction de l'œil divin. Il porte alors son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour subir une telle souffrance ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » De même, ayant étendu la lumière vers le haut, en direction des mondes célestes, il voit les êtres jouissant d'une immense prospérité dans les jardins de Nandana, Missaka, Phārusaka et autres ; cette vision relève également de la fonction de l'œil divin. Il porte son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils accomplie pour jouir d'une telle félicité ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » C'est ce qu'on appelle la connaissance du passage des êtres selon leur karma. Il n'existe pas de préparation préliminaire distincte pour celle-ci. Tout comme il n'y en a pas pour celle-ci, il n'y en a pas non plus pour la connaissance du futur. En effet, ces connaissances, ayant l'œil divin pour fondement, s'accomplissent simultanément avec l'œil divin lui-même.

ඉමෙ වත භොන්තොතිආදීසු ඉමෙති දිබ්බචක්ඛුනා දිට්ඨානං නිදස්සනවචනං. වතාති අනුලොමවචනත්ථෙ නිපාතො. භොන්තොති භවන්තො. දුට්ඨු චරිතං, දුට්ඨං වා චරිතං කිලෙසපූතිකත්තාති දුච්චරිතං, කායෙන දුච්චරිතං, කායතො වා උප්පන්නං දුච්චරිතන්ති කායදුච්චරිතං. ඉතරෙසුපි එසෙව නයො. සමන්නාගතාති සමඞ්ගීභූතා. අරියානං උපවාදකාති බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකානං අරියානං අන්තමසො ගිහිසොතාපන්නානම්පි අනත්ථකාමා හුත්වා අන්තිමවත්ථුනා වා ගුණපරිධංසනෙන වා උපවාදකා, අක්කොසකා ගරහකාති වුත්තං හොති. තත්ථ ‘‘නත්ථි ඉමෙසං සමණධම්මො, අස්සමණා එතෙ’’ති වදන්තො අන්තිමවත්ථුනා උපවදති, ‘‘නත්ථි ඉමෙසං ඣානං වා විමොක්ඛො වා මග්ගො වා ඵලං වා’’තිආදීනි වදන්තො ගුණපරිධංසනෙන උපවදතීති වෙදිතබ්බො. සො ච ජානං වා උපවදෙය්‍ය අජානං වා, උභයථාපි අරියූපවාදොව හොති. භාරියං කම්මං ආනන්තරියසදිසං සග්ගාවරණං මග්ගාවරණඤ්ච, සතෙකිච්ඡං පන හොති. තස්මා යො අරියං උපවදති, තෙන ගන්ත්වා සචෙ අත්තනා වුඩ්ඪතරො හොති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා ‘‘අහං ආයස්මන්තං [Pg.338] ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමාහී’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නවකතරො හොති, වන්දිත්වා උක්කුටිකං නිසීදිත්වා අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, තුම්හෙ ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමථා’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ දිසාපක්කන්තො හොති, සයං වා ගන්ත්වා සද්ධිවිහාරිකාදිකෙ වා පෙසෙත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නාපි ගන්තුං න පෙසෙතුං සක්කා හොති, යෙ තස්මිං විහාරෙ භික්ඛූ වසන්ති, තෙසං සන්තිකං ගන්ත්වා සචෙ නවකතරා හොන්ති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා, සචෙ වුඩ්ඪතරා, වුඩ්ඪෙ වුත්තනයෙනෙව පටිපජ්ජිත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, ඛමතු මෙ සො ආයස්මා’’ති වත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සම්මුඛා අක්ඛමන්තෙපි එතදෙව කාතබ්බං. සචෙ එකචාරිකභික්ඛු හොති, නෙව තස්ස වසනට්ඨානං, න ගතට්ඨානං පඤ්ඤායති, එකස්ස පණ්ඩිතස්ස භික්ඛුනො සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ අනුස්සරතො විප්පටිසාරො හොති, කිං කරොමී’’ති වත්තබ්බං. සො වක්ඛති ‘‘තුම්හෙ මා චින්තයිත්ථ, ථෙරො තුම්හාකං ඛමති, චිත්තං වූපසමෙථා’’ති. තෙනාපි අරියස්ස ගතදිසාභිමුඛෙන අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘ඛමථා’’ති වත්තබ්බං. යදි සො පරිනිබ්බුතො හොති, පරිනිබ්බුතමඤ්චට්ඨානං ගන්ත්වා යාව සිවථිකං ගන්ත්වාපි ඛමාපෙතබ්බං. එවං කතෙ නෙව සග්ගාවරණං, න මග්ගාවරණං හොති, පාකතිකමෙව හොතීති.
Dans les termes « Ces messieurs, vraiment », le mot « ces » sert à désigner les objets perçus par l'œil divin. « Vraiment » est une particule affirmative. « Messieurs » s'adresse aux êtres observés. On parle de « mauvaise conduite » lorsqu'une action est mal accomplie ou qu'elle est souillée par la corruption des souillures ; une mauvaise conduite effectuée par le corps ou issue du corps est appelée « mauvaise conduite corporelle ». La même logique s'applique aux autres types de conduites. « Dotés de » signifie qu'ils en sont pourvus. « Revilers des Nobles » désigne ceux qui, animés par la malveillance envers les Nobles — à savoir les Bouddhas, les Bouddhas privés et les disciples des Nobles, incluant même les laïcs entrés dans le courant — les accusent soit d'une faute capitale, soit par le dénigrement de leurs vertus ; cela signifie qu'ils les insultent ou les blâment. Celui qui dit : « Ces gens n'ont aucune vertu monastique, ce ne sont pas de vrais moines », les accuse d'une faute capitale. Celui qui dit : « Ils n'ont ni jhana, ni libération, ni voie, ni fruit », les accuse par dénigrement de leurs vertus. Que l'on offense consciemment ou inconsciemment, il s'agit dans les deux cas d'un outrage envers les Nobles. C'est un acte grave, comparable aux crimes à rétribution immédiate, qui fait obstacle à la renaissance céleste et à l'atteinte de la Voie. Toutefois, cet acte peut être réparé. C'est pourquoi celui qui offense un Noble doit se rendre auprès de lui : s'il est plus âgé que l'offensé, il doit s'asseoir accroupi et dire : « J'ai tenu tel et tel propos à votre égard, Vénérable, pardonnez-moi. » S'il est plus jeune, il doit se prosterner, s'asseoir accroupi, joindre les mains et dire : « Vénérable, j'ai tenu tel et tel propos à votre égard, pardonnez-moi. » Si l'offensé est parti au loin, il doit s'y rendre lui-même ou envoyer un disciple pour demander pardon. S'il ne peut ni s'y rendre ni envoyer quelqu'un, il doit approcher les moines résidant dans ce monastère ; s'ils sont ses cadets, il s'accroupit, s'ils sont ses aînés, il procède selon la méthode susmentionnée et dit : « Vénérables, j'ai tenu tel propos envers tel Vénérable, puisse-t-il me pardonner. » Même si le Noble ne pardonne pas en face, cette procédure doit être suivie. S'il s'agit d'un moine errant dont on ignore la demeure et la destination, on doit aller voir un moine érudit et lui dire : « Vénérable, j'ai offensé tel Noble et j'en ressens un vif remords ; que dois-je faire ? » Celui-ci lui dira : « Ne vous tourmentez plus, le Thera vous pardonne, apaisez votre esprit. » Alors, l'offenseur doit joindre les mains en direction de la région où le Noble s'est rendu et dire : « Pardonnez-moi. » Si le Noble est décédé, il doit se rendre sur le lieu de son trépas ou même au cimetière pour demander pardon. En agissant ainsi, l'obstacle au ciel et à la voie est levé, et la situation redevient normale.

මිච්ඡාදිට්ඨිකාති විපරීතදස්සනා. මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මසමාදානාති මිච්ඡාදිට්ඨිවසෙන සමාදින්නනානාවිධකම්මා, යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිමූලකෙසු කායකම්මාදීසු අඤ්ඤෙපි සමාදපෙන්ති. එත්ථ ච වචීදුච්චරිතග්ගහණෙනෙව අරියූපවාදෙ, මනොදුච්චරිතග්ගහණෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨියා සඞ්ගහිතායපි ඉමෙසං ද්වින්නං පුන වචනං මහාසාවජ්ජභාවදස්සනත්ථන්ති වෙදිතබ්බං. මහාසාවජ්ජො හි අරියූපවාදො ආනන්තරියසදිසත්තා. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘සෙය්‍යථාපි, සාරිපුත්ත, භික්ඛු සීලසම්පන්නො සමාධිසම්පන්නො පඤ්ඤාසම්පන්නො දිට්ඨෙව ධම්මෙ අඤ්ඤං ආරාධෙය්‍ය, එවංසම්පදමිදං සාරිපුත්ත වදාමි තං වාචං අප්පහාය තං චිත්තං අප්පහාය තං දිට්ඨිං අප්පටිනිස්සජ්ජිත්වා යථාභතං නික්ඛිත්තො, එවං නිරයෙ’’ති (ම. නි. 1.149). මිච්ඡාදිට්ඨිතො ච මහාසාවජ්ජතරං නාම අඤ්ඤං නත්ථි. යථාහ – ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං මහාසාවජ්ජං, යථයිදං, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි, මිච්ඡාදිට්ඨිපරමානි, භික්ඛවෙ, වජ්ජානී’’ති (අ. නි. 1.310).
« Ayant des vues erronées » signifie possédant une vision perverse. « Engagés dans les actions découlant des vues erronées » désigne ceux qui ont entrepris diverses sortes d'actions par le pouvoir de la vue erronée, ainsi que ceux qui incitent autrui à accomplir des actions corporelles, etc., ayant pour racine la vue erronée. Ici, bien que l'insulte envers les Nobles soit incluse dans la mauvaise conduite verbale, et la vue erronée dans la mauvaise conduite mentale, leur mention répétée doit être comprise comme visant à démontrer l'extrême gravité de ces fautes. En effet, l'insulte envers les Nobles est d'une grande gravité car elle est comparable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya). Il a été dit à ce sujet : « De même, ô Sāriputta, qu'un moine doté de vertu, de concentration et de sagesse pourrait atteindre la connaissance suprême dès cette vie même ; je déclare, Sāriputta, que si l'on n'abandonne pas cette parole, si l'on n'abandonne pas cet état d'esprit et si l'on ne renonce pas à cette vue, on se retrouve en enfer comme si l'on y avait été déposé. » De plus, il n'existe aucune autre faute plus grave que la vue erronée. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose, pas même une seule, qui soit aussi grave que la vue erronée ; les fautes, ô moines, ont pour point culminant la vue erronée. »

කායස්ස [Pg.339] භෙදාති උපාදින්නක්ඛන්ධපරිච්චාගා. පරං මරණාති තදනන්තරං අභිනිබ්බත්තික්ඛන්ධග්ගහණෙ. අථ වා කායස්ස භෙදාති ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදා. පරං මරණාති චුතිචිත්තතො උද්ධං. අපායන්ති එවමාදි සබ්බං නිරයවෙවචනමෙව. නිරයො හි සග්ගමොක්ඛහෙතුභූතා පුඤ්ඤසම්මතා අයා අපෙතත්තා, සුඛානං වා ආයස්ස අභාවා අපායො. දුක්ඛස්ස ගති පටිසරණන්ති දුග්ගති, දොසබහුලතාය වා දුට්ඨෙන කම්මුනා නිබ්බත්තා ගති දුග්ගති. විවසා නිපතන්ති තත්ථ දුක්කටකාරිනොති විනිපාතො, විනස්සන්තා වා එත්ථ පතන්ති සම්භිජ්ජමානඞ්ගපච්චඞ්ගාතිපි විනිපාතො. නත්ථි එත්ථ අස්සාදසඤ්ඤිතො අයොති නිරයො.
« À la dissolution du corps » signifie l'abandon des agrégats appropriés. « Après la mort » signifie immédiatement après cela, lors de la saisie de nouveaux agrégats. Ou encore, « à la dissolution du corps » signifie la rupture de la faculté vitale. « Après la mort » signifie après la conscience de trépas (cuticitta). « État de privation » (apāya) et les termes suivants sont tous des synonymes de l'enfer. En effet, l'enfer est appelé « apāya » car il est privé (apeta) du mérite (aya) considéré comme la cause du ciel et de la libération, ou bien parce qu'il y a absence d'arrivée de bonheurs. Il est appelé « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et le lieu de destination de la souffrance, ou parce qu'il s'agit d'une destination née d'une action corrompue par l'abondance de haine. Il est appelé « vinipāta » (ruine) car ceux qui commettent de mauvaises actions y tombent sans pouvoir s'y opposer, ou bien parce qu'en y tombant, les membres et organes se brisent. Il est appelé « niraya » (sans plaisir) parce qu'il n'y a là aucun plaisir (aya) digne de ce nom.

අථ වා අපායග්ගහණෙන තිරච්ඡානයොනිං දීපෙති. තිරච්ඡානයොනි හි අපායො සුගතිතො අපෙතත්තා, න දුග්ගති මහෙසක්ඛානං නාගරාජාදීනං සම්භවතො. දුග්ගතිග්ගහණෙන පෙත්තිවිසයං. සො හි අපායො චෙව දුග්ගති ච සුගතිතො අපෙතත්තා දුක්ඛස්ස ච ගතිභූතත්තා, න තු විනිපාතො අසුරසදිසං අවිනිපතිතත්තා. විනිපාතග්ගහණෙන අසුරකායං. සො හි යථාවුත්තෙන අත්ථෙන අපායො චෙව දුග්ගති ච සබ්බසමුස්සයෙහි ච විනිපතිතත්තා විනිපාතොති වුච්චති. නිරයග්ගහණෙන අවීචිආදිමනෙකප්පකාරං නිරයමෙවාති. උපපන්නාති උපගතා, තත්ථ අභිනිබ්බත්තාති අධිප්පායො. වුත්තවිපරියායෙන සුක්කපක්ඛො වෙදිතබ්බො.
Alternativement, par le terme « apāya », on désigne le règne animal. Le règne animal est en effet un apāya car il est séparé d'une bonne destination, mais ce n'est pas une « duggati » du fait que des êtres de grand pouvoir, tels que les rois Nāga, y naissent. Par le terme « duggati », on désigne le domaine des fantômes affamés (peta). Celui-ci est à la fois un apāya et une duggati, car il est éloigné d'une bonne destination et constitue une destination de souffrance, mais ce n'est pas un « vinipāta » car, à l'instar des Asuras, ils ne subissent pas une déchéance totale. Par le terme « vinipāta », on désigne les Asuras. En effet, selon le sens précédemment exposé, ce domaine est à la fois un apāya et une duggati, et il est appelé « vinipāta » car ils sont déchus de tout assemblage corporel. Par le terme « niraya », on désigne spécifiquement l'enfer, tel que l'Avīci, sous ses multiples formes. « Apparus » signifie qu'ils y sont parvenus, c'est-à-dire qu'ils y sont nés. La « partie blanche » (les bonnes renaissances) doit être comprise par opposition à ce qui vient d'être énoncé.

අයං පන විසෙසො – තත්ථ සුගතිග්ගහණෙන මනුස්සගතිපි සඞ්ගය්හති, සග්ගග්ගහණෙන දෙවගතියෙව. තත්ථ සුන්දරා ගතීති සුගති. රූපාදීහි විසයෙහි සුට්ඨු අග්ගොති සග්ගො. සො සබ්බොපි ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකොති අයං වචනත්ථො. ඉති ‘‘දිබ්බෙන චක්ඛුනා’’තිආදි සබ්බං නිගමනවචනං. එවං දිබ්බෙන චක්ඛුනා පස්සතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපත්ථොති.
Voici toutefois la distinction : dans ce contexte, par le terme « sugati » (bonne destination), la destination humaine est également incluse ; par le terme « sagga » (ciel), seule la destination céleste est incluse. « Sugati » signifie une destination excellente. « Sagga » désigne ce qui est éminemment supérieur par ses objets tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (monde) en raison de sa nature à se désintégrer et à périr. Ainsi, tout ce qui suit « par l'œil divin » constitue la parole de conclusion. « Il voit ainsi par l'œil divin » représente ici le sens résumé.

දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Le commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin est achevé.

පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං
Divers aspects des cinq connaissances [supranormales].

ඉමෙසු පඤ්චසු ඤාණෙසු ඉද්ධිවිධඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන සත්තසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. චෙතොපරියඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නබහිද්ධාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං [Pg.340]
Parmi ces cinq connaissances, la connaissance des divers pouvoirs (iddhividha) s'exerce sur sept types d'objets, selon qu'ils sont limités, étendus, passés, futurs, présents, internes ou externes. La connaissance de la pureté de l'élément de l'ouïe (oreille divine) s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariya) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, futurs, présents et externes. La connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsa)...

පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. දිබ්බචක්ඛුඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. යථාකම්මූපගඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන පඤ්චසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. අනාගතංසඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅනාගතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තතීති.
...s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, internes, externes et non-exprimables. La connaissance de l'œil divin s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammūpaga) s'exerce sur cinq types d'objets : limités, étendus, passés, internes et externes. La connaissance du futur (anāgataṃsa) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, futurs, internes, externes et non-exprimables.

පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං නිට්ඨිතං.
La section sur les divers aspects des cinq connaissances est achevée.

55. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
55. Commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des impuretés.

107. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි වුත්තත්ථානි. කති ඨානානි ගච්ඡතීති එකෙකස්ස උප්පත්තිට්ඨානනියමනත්ථං පුච්ඡා. එකං ඨානං ගච්ඡතීති එකස්මිං ඨානෙ උප්පජ්ජතීති වුත්තං හොති. උප්පත්තිඔකාසට්ඨානඤ්හි තිට්ඨති එත්ථාති ඨානන්ති වුච්චති. ඡ ඨානානීති ඡ මග්ගඵලක්ඛණෙ. ඉන්ද්‍රියානං අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීසු තීසු එකෙකමෙව අධිකං හොතීති දස්සනත්ථං සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතීතිආදි වුත්තං. යථා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීසු (පටි. ම. 1.12) අධිමොක්ඛාදයො සද්ධින්ද්‍රියාදීනං කිච්චවසෙන වුත්තා, එවමිධාපි ‘‘අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතී’’ති සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛත්ථෙන පරිවාරං හොතීති වුත්තං හොති. එස නයො සෙසෙසුපි. පරිවාරන්ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියමෙව පජානනසභාවදස්සනත්ථං විසුං කත්වා වුත්තං. අභිධම්මෙපි (විභ. 219) හි පඤ්ඤාය කිච්චවිසෙසදස්සනත්ථං මග්ගක්ඛණෙ ච ඵලක්ඛණෙ ච එකාව පඤ්ඤා අට්ඨධා විභත්තා. අභිසන්දනපරිවාරන්ති න්හානියචුණ්ණානං උදකං විය චිත්තචෙතසිකානං සිනෙහනකිච්චෙන පරිවාරං හොති. ඉදං සොමනස්සසම්පයුත්තමග්ගවසෙනෙව වුත්තං. උපෙක්ඛාසම්පයුත්තමග්ගෙ පන සොමනස්සින්ද්‍රියට්ඨානෙ උපෙක්ඛින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. තං පන සම්පයුත්තානං නාතිඋපබ්‍රූහනපරිවාරන්ති ගහෙතබ්බං. පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යපරිවාරන්ති පවත්තා සන්තති පවත්තසන්තති, වත්තමානසන්තානන්ති අත්ථො. අධිපතිභාවො ආධිපතෙය්‍යං, පවත්තසන්තතියා ආධිපතෙය්‍යං පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යං. වත්තමානජීවිතින්ද්‍රියස්ස උපරිපවත්තියා ච පච්චයත්තා පුබ්බාපරවසෙන පවත්තසන්තතියා අධිපතිභාවෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස පරිවාරං හොති.
107. Dans l'explication de la connaissance de la destruction des influx (āsavakkhayañāṇaniddesa), les termes tels que la faculté « je connaîtrai l'inconnu » (anaññātaññassāmītindriya) ont déjà été expliqués. La question « À combien d'emplacements parvient-elle ? » (kati ṭhānāni gacchatīti) est posée afin de déterminer le lieu d'apparition de chaque faculté individuelle. La réponse « elle parvient à un seul emplacement » signifie qu'elle surgit dans une seule position, c'est-à-dire dans l'émergence d'une pensée unique. En effet, un « emplacement » (ṭhāna) est ainsi nommé car c'est là que se situe l'occasion de son apparition. « Six emplacements » (cha ṭhānānī) se réfère aux moments des chemins et des fruits supérieurs. Afin de montrer que, parmi les facultés telles que la faculté « je connaîtrai l'inconnu », une seule prédomine, il est dit : « la faculté de la foi est entourée par la détermination » (saddhindriyaṃ adhimokkhaparivāraṃ), etc. Tout comme dans les passages tels que « le caractère de détermination de la faculté de la foi », la détermination et les autres sont mentionnées selon leur fonction respective vis-à-vis de la foi et des autres facultés ; de même ici, par « entouré de détermination », on entend que la faculté de la foi est accompagnée par la détermination. Cette méthode s'applique également aux autres facultés. Le terme « entourage » (parivāra) subit ici une inversion de genre. La faculté de sagesse (paññindriya) est mentionnée séparément de la faculté « je connaîtrai l'inconnu » — bien qu'elles soient identiques en substance — pour illustrer sa nature de compréhension spécifique. Dans l'Abhidhamma également, pour montrer la distinction des fonctions de la sagesse, une sagesse unique est divisée en huit catégories lors des moments du chemin et du fruit. L'expression « entouré d'épanchement » (abhisandanaparivāra) signifie que, tel l'eau pour les poudres de bain, la sensation de joie (somanassindriya) entoure les états mentaux par sa fonction de cohésion. Cela est dit en référence au chemin associé à la joie. Dans le chemin associé à l'équanimité, il faut considérer la faculté d'équanimité à la place de la joie ; elle doit être comprise comme un entourage n'apportant pas une croissance excessive aux états associés. « Entouré par la prédominance de la continuité du processus » signifie que le processus qui s'est produit est la continuité (pavattasantati), soit le courant présent. La prédominance est le fait de diriger. La faculté de vie présente, parce qu'elle est la condition de la continuité ultérieure du processus mental, entoure la faculté « je connaîtrai l'inconnu » par sa fonction de direction sur la continuité du processus selon l'ordre avant-après.

සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ [Pg.341] ජාතා ධම්මාතිආදි සබ්බෙසං මග්ගසම්පයුත්තකානං වණ්ණභණනත්ථං වුත්තං. තත්ථ මග්ගක්ඛණෙ ජාතාති මග්ගසමුට්ඨිතා එව, න අඤ්ඤෙ. යස්මා පන මග්ගසමුට්ඨිතම්පි රූපං කුසලාදිනාමං න ලභති, තස්මා තං අපනෙන්තො ඨපෙත්වා චිත්තසමුට්ඨානං රූපන්ති ආහ. සබ්බෙව හි තෙ ධම්මා කුච්ඡිතානං සලනාදීහි අත්ථෙහි කුසලා. තෙ ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානා නත්ථි එතෙසං ආසවාති අනාසවා. වට්ටමූලං ඡින්දන්තා නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා වට්ටතො නිය්‍යන්තීති නිය්‍යානිකා. කුසලාකුසලසඞ්ඛාතා චයා අපෙතත්තා අපචයසඞ්ඛාතං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තනතො අපචයං ගච්ඡන්තීති අපචයගාමිනො, පවත්තං අපචිනන්තා විද්ධංසෙන්තා ගච්ඡන්තීතිපි අපචයගාමිනො. ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරා උත්තිණ්ණාති ලොකුත්තරා. නිබ්බානං ආරම්මණං එතෙසන්ති නිබ්බානාරම්මණා.
Les termes « les états nés au moment du chemin de l'entrée dans le courant » (sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammā), etc., sont dits pour faire l'éloge de tous les états associés au chemin. Ici, « nés au moment du chemin » désigne uniquement les états mentaux issus du chemin, et non les autres. Cependant, puisque la forme matérielle issue du chemin ne reçoit pas la dénomination de « salutaire » (kusala) ou d'autres noms similaires, le commentateur, en l'écartant, a dit : « à l'exclusion de la forme née de l'esprit ». En effet, tous ces états sont dits « salutaires » (kusalā) car ils détruisent les choses blâmables. Ils sont « sans souillures » (anāsavā) car il n'existe pas d'influx (āsava) qui se manifestent en les prenant pour objet. Ils sont dits « menant à la délivrance » (niyyānikā) car, en tranchant la racine du cycle des renaissances et en prenant le Nibbāna pour objet, ils sortent du cycle. On les appelle « menant à la diminution » (apacayagāmino) car ils se dirigent vers le Nibbāna, défini comme la cessation, en raison de l'absence d'accumulation (de kamma) salutaire ou insalutaire ; ou bien parce qu'ils progressent en réduisant et en détruisant le processus du devenir. Ils sont « supramondains » (lokuttarā) car ils sont au-dessus et sortis du monde par leur nature de non-inclusion dans le monde phénoménal. Ils sont dits « ayant le Nibbāna pour objet » car le Nibbāna est leur objet de conscience.

ඉමානි අට්ඨින්ද්‍රියානීතිආදි පුබ්බෙ වුත්තපරිවාරභාවස්ස ච තෙන සහගතාදිභාවස්ස ච ආදිවුත්තආකාරානඤ්ච දීපනත්ථං වුත්තං. තත්ථ අට්ඨින්ද්‍රියානීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙන පඤ්ඤින්ද්‍රියෙන සහ අට්ඨ. සහජාතපරිවාරාති අට්ඨසු එකෙකෙන සහ ඉතරෙ ඉතරෙ සත්ත සහජාතා හුත්වා තස්ස සහජාතපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤං අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤං අඤ්ඤස්සාති එවං අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤමඤ්ඤං නිස්සයපරිවාරා සම්පයුත්තපරිවාරා ච හොන්ති. සහගතාති තෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. සහජාතාති තෙනෙව සහ ජාතා. සංසට්ඨාති තෙනෙව සහ මිස්සිතා. සම්පයුත්තාති තෙනෙව සමං එකුප්පාදාදිපකාරෙහි යුත්තා. තෙවාති තෙ එව අට්ඨ ඉන්ද්‍රියධම්මා. තස්සාති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස. ආකාරාති පරිවාරකොට්ඨාසා.
Le passage « ces huit facultés » (imāni aṭṭhindriyāni), etc., est énoncé pour illustrer leur rôle d'entourage mentionné précédemment, leur état de coexistence, ainsi que les modes d'apparition décrits au début. Ici, « huit facultés » désigne les huit incluant la faculté de sagesse, selon la méthode déjà exposée. « Entourées par la naissance simultanée » signifie que parmi les huit facultés, une étant prise, les sept autres naissent avec elle et constituent son entourage de naissance simultanée. De la même manière, l'une entoure l'autre mutuellement. Elles sont ainsi des entourages mutuels de support (nissaya) et d'association (sampayutta). « Coexistantes » (sahagatā) signifie qu'elles partagent la même naissance avec la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». « Nées simultanément » (sahajātā) signifie qu'elles sont nées avec elle. « Mélangées » (saṃsaṭṭhā) signifie qu'elles sont confondues avec elle. « Associées » (sampayuttā) signifie qu'elles sont unies à elle selon les mêmes modalités, comme le fait d'avoir la même naissance. « Celles-ci mêmes » (tevā) se rapporte à ces huit facultés. « Pour celle-ci » (tassā) désigne la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». Les « modes » (ākārā) sont les composantes de l'entourage.

ඵලක්ඛණෙ ජාතා ධම්මා සබ්බෙව අබ්‍යාකතා හොන්තීති රූපස්සපි අබ්‍යාකතත්තා චිත්තසමුට්ඨානරූපෙන සහ වුත්තා. මග්ගස්සෙව කුසලත්තා නිය්‍යානිකත්තා අපචයගාමිත්තා ච ඵලක්ඛණෙ ‘‘කුසලා’’ති ච ‘‘නිය්‍යානිකා’’ති ච ‘‘අපචයගාමිනො’’ති ච න වුත්තං. ඉතීතිආදි වුත්තප්පකාරනිගමනං. තත්ථ අට්ඨට්ඨකානීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්ස අට්ඨකස්ස වසෙන අට්ඨ ඉන්ද්‍රියඅට්ඨකානි. චතුසට්ඨි හොන්තීති චතුසට්ඨි ආකාරා හොන්ති. ආසවාතිආදි හෙට්ඨා වුත්තත්ථමෙව. ඉධ අරහත්තමග්ගවජ්ඣෙයෙව [Pg.342] ආසවෙ අවත්වා සෙසමග්ගත්තයවජ්ඣානම්පි වචනං ආසවක්ඛයවචනසාමඤ්ඤමත්තෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අරහත්තමග්ගඤාණමෙව හි කෙචි ආසවෙ අසෙසෙත්වා ආසවානං ඛෙපනතො ‘‘ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චති. තස්මායෙව ච අරහායෙව ඛීණාසවොති වුච්චතීති.
L'expression « tous les états nés au moment du fruit sont indéterminés » (phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā) est formulée en incluant la forme matérielle née de l'esprit, car la matière est également indéterminée. Comme seul le chemin est salutaire, libérateur et mène à la diminution, ces termes ne sont pas appliqués au moment du fruit. Le mot « ainsi » (iti) conclut l'explication des types mentionnés. Ici, « huit groupes de huit » (aṭṭhaṭṭhakāni) signifie huit groupes de huit facultés selon la division des huit chemins et fruits. « Sont au nombre de soixante-quatre » (catusaṭṭhi hontī) signifie qu'il y a soixante-quatre aspects. Quant aux termes « influx » (āsavā), etc., leur sens est le même que celui expliqué précédemment. Il faut comprendre qu'ici, bien que le terme « destruction des influx » s'applique strictement à la connaissance du chemin de l'Arhat qui les détruit sans reste, il est utilisé de manière générale pour inclure les influx détruits par les trois chemins inférieurs. En effet, c'est seulement la connaissance du chemin de l'Arhat qui est appelée « connaissance de la destruction » car elle épuise les influx sans qu'il n'en reste aucun. C'est pour cette raison que seul l'Arhat est appelé « celui dont les influx sont détruits » (khīṇāsava). C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
Le commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des influx est terminé.

56-63. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා
56-63. Commentaire de l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités.

108-9. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසෙ දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. මග්ගසමඞ්ගිස්ස ඤාණං දුක්ඛෙපෙතං ඤාණන්තිආදි අනන්තරචතුක්කෙ විය එකාභිසමයවසෙන වුත්තං. දුවිධඤ්හි සච්චඤාණං ලොකියං ලොකුත්තරඤ්ච. ලොකිකං දුවිධං අනුබොධඤාණං පච්චවෙක්ඛණඤාණඤ්ච. අනුබොධඤාණං ආදිකම්මිකස්ස අනුස්සවාදිවසෙන නිරොධෙ මග්ගෙ ච පවත්තති, දුක්ඛෙ සමුදයෙ ච ආරම්මණකරණවසෙන. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පටිවිද්ධසච්චස්ස චතූසුපි සච්චෙසු ආරම්මණකරණවසෙන. ලොකුත්තරං පටිවෙධඤාණං නිරොධමාරම්මණං කත්වා කිච්චතො චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣති. යථාහ – ‘‘යො, භික්ඛවෙ, දුක්ඛං පස්සති, දුක්ඛසමුදයම්පි සො පස්සති, දුක්ඛනිරොධම්පි පස්සති, දුක්ඛනිරොධගාමිනිං පටිපදම්පි පස්සතී’’ති (සං. නි. 5.1100) සබ්බං වත්තබ්බං. ඉධාපි ඉමිනා වාරෙන ඉදමෙව වුත්තං. තං පන ලොකුත්තරම්පි ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි නාමානි ලභතීති දස්සනත්ථං වුත්තං. ඉධ පන ලොකිකඤාණමෙව අධිප්පෙතං. තස්මායෙව ච තත්ථ කතමං දුක්ඛෙ ඤාණන්තිආදිමාහ.
108-109. Dans l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesa), les expressions telles que « le sens de l'oppression de la souffrance » (dukkhassa pīḷanaṭṭho) ont déjà été expliquées. L'expression « la connaissance de celui qui possède le chemin concernant la souffrance » (maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇantiādi) est enseignée au moyen de la pénétration simultanée (ekābhisamayavasena), comme dans le groupe de quatre immédiatement précédent. En effet, la connaissance des vérités est de deux sortes : mondaine (lokiya) et supramondaine (lokuttara). La connaissance mondaine est de deux sortes : la connaissance de la compréhension (anubodhañāṇa) et la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). La connaissance de la compréhension, pour celui qui commence la pratique (ādikammika), s'exerce à l'égard de la cessation (nirodha) et du chemin (magga) par le biais de l'enseignement oral (anussava), et à l'égard de la souffrance (dukkha) et de l'origine (samudaya) par le biais de la prise pour objet (ārammaṇakaraṇa). La connaissance de réflexion s'exerce pour celui qui a pénétré les vérités (paṭividdhasacca) à l'égard des quatre vérités par le biais de la prise pour objet. La connaissance supramondaine de pénétration (lokuttara paṭivedhañāṇa), ayant pris la cessation (nirodha) pour objet, pénètre les quatre vérités par sa fonction (kiccato). Comme il a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance, et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance » (Saṃ. Ni. 5.1100) ; tout cela doit être cité. Ici aussi, par cette section (vārena), c'est précisément cela qui est dit. Cependant, cela est dit pour montrer que même la connaissance supramondaine reçoit des noms tels que « connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇantiādi). Mais ici, seule la connaissance mondaine est visée. C'est précisément pour cela qu'il est dit : « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant la souffrance ? » (tattha katamaṃ dukkhe ñāṇantiādi).

තත්ථ දුක්ඛං ආරබ්භාති දුක්ඛසච්චං ආලම්බිත්වා, ආරම්මණං කත්වාති අත්ථො. පඤ්ඤාතිආදීසු තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා. ඉදමස්සා සභාවපදං. පජානනාකාරො පජානනා. අනිච්චාදීනි විචිනාතීති විචයො. පවිචයොති උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං, පකාරෙන විචයොති අත්ථො. චතුසච්චධම්මං විචිනාතීති ධම්මවිචයො. අනිච්චාදීනං සම්මා ලක්ඛණවසෙන සල්ලක්ඛණා. සා එව උපසග්ගනානත්තෙන උපලක්ඛණා [Pg.343] පච්චුපලක්ඛණාති වුත්තා. භුසං ලක්ඛණා තෙ තෙ අනිච්චාදිධම්මෙ පටිච්ච උපලක්ඛණාති අත්ථො. පණ්ඩිතභාවො පණ්ඩිච්චං. කුසලභාවො කොසල්ලං. නිපුණභාවො නෙපුඤ්ඤං. අනිච්චාදීනං විභාවනවසෙන වෙභබ්‍යා. අනිච්චාදීනං චින්තනකවසෙන චින්තා, යස්ස උප්පජ්ජති, තං අනිච්චාදීනි චින්තාපෙතීතිපි චින්තා. අනිච්චාදීනි උපපරික්ඛතීති උපපරික්ඛා. භූරීති පථවී. අයම්පි සණ්හට්ඨෙන විත්ථතට්ඨෙන ච භූරී වියාති භූරී. අථ වා පඤ්ඤායෙව භූතෙ අත්ථෙ රමතීති භූරීති වුච්චති. අසනි විය සිලුච්චයෙ කිලෙසෙ මෙධති හිංසතීති මෙධා, ඛිප්පං ගහණධාරණට්ඨෙන වා මෙධා. යස්ස උප්පජ්ජති, තං අත්තහිතපටිපත්තියං සම්පයුත්තධම්මෙ ච යාථාවලක්ඛණපටිවෙධෙ පරිනෙතීති පරිණායිකා. ධම්මෙ අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සතීති විපස්සනා. සම්මා පකාරෙහි අනිච්චාදීනි ජානාතීති සම්පජානො, තස්ස භාවො සම්පජඤ්ඤං. උප්පථපටිපන්නෙ සින්ධවෙ වීථිආරොපනත්ථං පතොදො විය උප්පථෙ ධාවනකං කූටචිත්තං වීථිආරොපනත්ථං විජ්ඣතීති පතොදො විය පතොදො.
Dans ce passage, « en se référant à la souffrance » (dukkhaṃ ārabbha) signifie « en s'appuyant sur la vérité de la souffrance » (dukkhasaccaṃ ālambitvā), c'est-à-dire en en faisant son objet. Dans la liste commençant par « sagesse » (paññā), elle est appelée sagesse car elle fait connaître (paññāpana) chaque sens respectif de manière manifeste ; elle est aussi appelée sagesse car elle connaît les phénomènes (dhamme) selon divers modes tels que l'impermanence (aniccādinā pakārena). C'est là le terme désignant sa nature propre. L'acte de bien connaître est la « connaissance » (pajāna). Elle est l'« investigation » (vicayo) car elle discerne l'impermanence et le reste. L'« investigation intensive » (pavicayo) est le terme amplifié par un préfixe, signifiant investigation de manière approfondie. Elle est l'« investigation des phénomènes » (dhammavicayo) car elle examine les phénomènes des quatre vérités. La « détection » (sallakkhaṇā) est l'observation correcte par le biais des caractéristiques de l'impermanence, etc. Elle est appelée « discernement » (upalakkhaṇā) ou « discernement attentif » (paccupalakkhaṇā) par la variation des préfixes. Elle signifie l'observation intense en se fondant sur les divers phénomènes impermanents. L'état d'un sage (paṇḍita) est l'« érudition » (paṇḍiccaṃ). L'état d'un expert (kusala) est l'« habileté » (kosallaṃ). L'état d'un homme subtil (nipuṇa) est la « subtilité » (nepuññaṃ). Elle est le « discernement clarificateur » (vebhabyā) par le biais de la clarification de l'impermanence, etc. Elle est la « réflexion » (cintā) par le biais de la pensée sur l'impermanence, etc. ; ou bien, pour celui en qui elle naît, elle fait réfléchir sur l'impermanence, etc. Elle est l'« examen » (upaparikkha) car elle examine de près l'impermanence, etc. « Étendue » (bhūrī) signifie la terre ; cette sagesse est appelée ainsi car elle est semblable à la terre par son aspect subtil et son étendue. Ou bien, on l'appelle « étendue » (bhūrī) car la sagesse seule se réjouit (ramati) dans le sens des choses réelles (bhūte atthe). Elle est l'« intelligence » (medhā) car, telle la foudre (asani) frappant les montagnes de roche, elle détruit et frappe les souillures (kilese) ; ou bien c'est l'intelligence en raison de sa capacité de saisie et de rétention rapide. Elle est la « conductrice » (pariṇāyikā) car, en celui en qui elle naît, elle le conduit vers la pratique de son propre bien et vers la pénétration des caractéristiques réelles des phénomènes associés. Elle est la « vision profonde » (vipassanā) car elle voit les phénomènes de diverses manières (vividhā) à travers l'impermanence, etc. Elle est la « claire conscience » (sampajāno) car elle connaît l'impermanence et le reste par des modes corrects ; son état est la claire compréhension (sampajañña). Elle est semblable à un « aiguillon » (patodo) car, tel l'aiguillon utilisé pour remettre sur le chemin les chevaux de race égarés, elle frappe l'esprit rusé qui court sur de mauvais chemins pour le ramener sur la voie.

දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කරොතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤාසඞ්ඛාතං ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. කිං වුත්තං හොති? නයිදං ‘‘පුරිසස්ස ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රිය’’න්තිආදි විය පඤ්ඤාය ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. අථ ඛො පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. අවිජ්ජාය න කම්පතීති පඤ්ඤාබලං. කිලෙසච්ඡෙදනට්ඨෙන පඤ්ඤාව සත්ථං පඤ්ඤාසත්ථං. අච්චුග්ගතට්ඨෙන පඤ්ඤාව පාසාදො පඤ්ඤාපාසාදො. ආලොකනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ආලොකො පඤ්ඤාආලොකො. ඔභාසනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ඔභාසො පඤ්ඤාඔභාසො. පජ්ජොතනට්ඨෙන පඤ්ඤාව පජ්ජොතො පඤ්ඤාපජ්ජොතො. පඤ්ඤවතො හි එකපල්ලඞ්කෙන නිසින්නස්ස දසසහස්සිලොකධාතු එකාලොකා එකොභාසා එකපජ්ජොතා හොති. තෙනෙතං වුත්තං. ඉමෙසු පන තීසු පදෙසු එකපදෙනාපි එතස්මිං අත්ථෙ සිද්ධෙ යානි පනෙතානි භගවතා ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආලොකා. කතමෙ චත්තාරො? චන්දාලොකො, සූරියාලොකො, අග්ගාලොකො, පඤ්ඤාලොකො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරො ආලොකා. එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, ඉමෙසං චතුන්නං ආලොකානං යදිදං පඤ්ඤාලොකො’’. තථා ‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.344], භික්ඛවෙ, ඔභාසා. චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, පජ්ජොතා’’ති (අ. නි. 4.144-145) සත්තානං අජ්ඣාසයවසෙන සුත්තානි දෙසිතානි. තදනුරූපෙනෙව ඉධාපි ථෙරෙන දෙසනා කතා. අත්ථො හි අනෙකෙහි ආකාරෙහි විභජ්ජමානො සුවිභත්තො හොති, අඤ්ඤථා ච අඤ්ඤො බුජ්ඣති, අඤ්ඤථා අඤ්ඤොති. රතිකරණට්ඨෙන පන රතිදායකට්ඨෙන රතිජනකට්ඨෙන චිත්තීකතට්ඨෙන දුල්ලභපාතුභාවට්ඨෙන අතුලට්ඨෙන අනොමසත්තපරිභොගට්ඨෙන ච පඤ්ඤාව රතනං පඤ්ඤාරතනං.
Elle est une « faculté » (indriya) car elle exerce une souveraineté (indaṭṭhaṃ) dans la caractéristique de voir ; la faculté désignée comme sagesse est la faculté de sagesse (paññindriya). Qu'est-ce qui est signifié par là ? Ce n'est pas « la faculté de la sagesse » au sens où l'on dirait « la faculté d'un homme » (purisindriya), mais c'est la sagesse elle-même qui est la faculté, d'où le terme « faculté de sagesse ». Elle est la « force de sagesse » (paññābala) car elle ne tremble pas devant l'ignorance (avijjā). En raison de sa capacité à trancher les souillures, la sagesse seule est l'« arme de sagesse » (paññāsatthaṃ). En raison de sa nature très élevée, la sagesse seule est le « palais de sagesse » (paññāpāsādo). En raison de sa fonction d'éclairer, la sagesse seule est la « lumière de sagesse » (paññāāloko). En raison de sa fonction de radiance, la sagesse seule est le « rayonnement de sagesse » (paññāobhāso). En raison de sa fonction d'illumination, la sagesse seule est le « flambeau de sagesse » (paññāpajjoto). Car pour le sage assis en une seule posture, les dix mille univers ne forment qu'une seule lumière, un seul rayonnement, un seul flambeau. C'est pourquoi cela a été dit. Bien que le sens soit établi par l'un seul de ces trois termes (lumière, rayonnement, flambeau), le Seigneur a enseigné ces discours selon les dispositions des êtres : « Ô moines, il y a quatre lumières. Quelles sont les quatre ? La lumière de la lune, la lumière du soleil, la lumière du feu et la lumière de la sagesse... La meilleure de ces quatre lumières est la lumière de la sagesse ». De même : « Ô moines, il y a quatre rayonnements. Ô moines, il y a quatre flambeaux » (A. Ni. 4.144-145). C'est en conformité avec cela que l'Ancien (Théra) a fait cet enseignement ici. En effet, un sens qui est divisé par de nombreux modes devient bien expliqué, car l'un comprend d'une manière, et l'autre d'une autre. Enfin, parce qu'elle procure de la joie (ratikaraṇa), qu'elle donne de la joie, qu'elle génère de la joie, qu'elle est digne de respect (cittīkata), qu'elle est une apparition rare (dullabhapātubhāva), qu'elle est incomparable (atula) et qu'elle est l'apanage des êtres nobles (anomasatta), la sagesse seule est le « joyau de sagesse » (paññāratanaṃ).

න තෙන සත්තා මුය්හන්ති, සයං වා ආරම්මණෙ න මුය්හතීති අමොහො. ධම්මවිචයපදං වුත්තත්ථමෙව. කස්මා පනෙතං පුන වුත්තන්ති? අමොහස්ස මොහපටිපක්ඛභාවදීපනත්ථං. තෙනෙතං දීපෙති ‘‘ය්වායං අමොහො, සො න කෙවලං මොහතො අඤ්ඤො ධම්මො, මොහස්ස පන පටිපක්ඛො ධම්මවිචයසඞ්ඛාතො අමොහො නාම ඉධ අධිප්පෙතො’’ති. සම්මාදිට්ඨීති යාථාවනිය්‍යානිකකුසලදිට්ඨි. ‘‘තත්ථ කතමං දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණ’’න්ති පුච්ඡාවචනානි සඞ්ඛෙපවසෙන වුත්තානීති.
Elle est la « non-confusion » (amoho) parce que, par elle, les êtres ne s'égarent pas, ou parce qu'elle-même ne s'égare pas par rapport à l'objet. Le terme « investigation des phénomènes » (dhammavicaya) a déjà été expliqué. Pourquoi alors est-il répété ? Pour mettre en lumière le fait que la non-confusion est l'opposé de la confusion (mohapatippakkhabhāva). Par là, il montre : « Cette non-confusion n'est pas seulement un phénomène différent de la confusion, mais c'est ce qu'on appelle la non-confusion, désignée comme l'investigation des phénomènes, qui est ici visée comme l'opposé de la confusion ». La « vue correcte » (sammādiṭṭhi) est la vue saine, conforme à la réalité et menant à la délivrance. Les questions telles que « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant l'origine de la souffrance ?... la connaissance concernant la cessation de la souffrance ?... la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance ? » ont été énoncées de manière concise.

සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā) est terminée.

64-67. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා
64-67. Commentaire sur l'exposition de la connaissance des analyses approfondies pures (Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā).

110. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ ඉමෙසං ඤාණානං පභෙදාභාවතොයෙව හෙට්ඨා විය පභෙදං අදස්සෙත්වායෙව අත්ථෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදාතිආදි වුත්තං. පඤ්ඤාපභෙදාභාවෙපි අත්තනා පටිවිද්ධචතුසච්චධම්මමත්තවසෙන නානත්තසබ්භාවතො අත්ථනානත්තෙ පඤ්ඤා අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ නානත්තෙති අත්ථාදීනං අනෙකභාවෙ. වවත්ථානෙති අත්ථාදීනං නිච්ඡයනෙ. සල්ලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං සම්මාදස්සනෙ. උපලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං භුසංදස්සනෙ. පභෙදෙති අත්ථාදීනං නානාභෙදෙ. පභාවනෙති අත්ථාදීනං පාකටීකරණෙන උප්පාදනෙ. ජොතනෙති අත්ථාදීනං දීපනෙ. විරොචනෙති අත්ථාදීනං විවිධා දීපනෙ. පකාසනෙති අත්ථාදීනං පභාසනෙ[Pg.345]. ‘‘නානත්තෙ’’ති මූලපදං කත්වා සබ්බසාධාරණවසෙන වුත්තං. ‘‘වවත්ථානෙ’’ති සොතාපන්නස්ස වසෙන, ‘‘සල්ලක්ඛණෙ උපලක්ඛණෙ’’ති සකදාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘පභෙදෙ පභාවනෙ’’ති අනාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘ජොතනෙ විරොචනෙ පකාසනෙ’’ති අරහතො වසෙන වුත්තන්ති එවම්පෙත්ථ යොජනා කාතබ්බාති.
110. Dans l'explication de la connaissance des discriminations pures, en raison même de l'absence de distinction entre ces connaissances, sans montrer de distinction comme pour les connaissances mondaines inférieures, il est dit : « La connaissance des sens est la discrimination du sens », et ainsi de suite. Bien qu'il n'y ait pas de distinction dans la sagesse même, en raison de l'existence d'une diversité en vertu de la réalisation personnelle des quatre nobles vérités, il est dit : « La sagesse dans la diversité du sens est la connaissance de la discrimination du sens », etc. Là, par « diversité » (nānatta), on entend la multiplicité des sens, etc. Par « détermination » (vavatthāna), la décision concernant les sens, etc. Par « observation » (sallakkhaṇa), la vision correcte des sens, etc. Par « examen approfondi » (upalakkhaṇa), la vision intense des sens, etc. Par « différenciation » (pabheda), les diverses distinctions des sens, etc. Par « manifestation » (pabhāvana), la production par la mise en évidence des sens, etc. Par « illumination » (jotana), l'éclaircissement des sens, etc. Par « splendeur » (virocana), l'éclaircissement des sens de diverses manières. Par « révélation » (pakāsana), l'illumination des sens, etc. Le terme « diversité » étant pris comme mot racine, il est énoncé en vertu de ce qui est commun à tous les quatre chemins. « Détermination » est dit par rapport au Sotāpanna ; « observation » et « examen approfondi » par rapport au Sakadāgāmī ; « différenciation » et « manifestation » par rapport à l'Anāgāmī ; « illumination », « splendeur » et « révélation » par rapport à l'Arahant. C'est ainsi que l'application des termes doit être comprise ici.

සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.
L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations pures est terminée.

ඉති සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය
Ainsi se termine, dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

පඨමො භාගො නිට්ඨිතො.
La première partie est achevée.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස Hommage à lui, le Béni, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé. ඛුද්දකනිකායෙ Dans le Khuddaka Nikāya. පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථා Commentaire du Paṭisambhidāmagga. (පඨමො භාගො) (Première partie). ගන්ථාරම්භකථා Discours sur l'introduction au livre. යො [Pg.1] සබ්බලොකාතිගසබ්බසොභා-යුත්තෙහි සබ්බෙහි ගුණෙහි යුත්තො; දොසෙහි සබ්බෙහි සවාසනෙහි,මුත්තො විමුත්තිං පරමඤ්ච දාතා. Celui qui est doté de toutes les qualités possédant toute la splendeur surpassant le monde entier ; qui est libéré de tous les défauts avec leurs imprégnations résiduelles ; et qui est le donateur de la libération suprême. නිච්චං දයාචන්දනසීතචිත්තො,පඤ්ඤාරවිජ්ජොතිතසබ්බනෙය්‍යො; සබ්බෙසු භූතෙසු තමග්ගභූතං,භූතත්ථනාථං සිරසා නමිත්වා. Lui dont l'esprit est constamment rafraîchi par le bois de santal de la compassion, lui par qui tout ce qui doit être connu est illuminé par le soleil de la sagesse ; après s'être incliné de la tête devant ce Protecteur dont le sens est la vérité, l'être suprême parmi tous les êtres. යො සබ්බභූතෙසු මුනීව අග්ගො, අනන්තසඞ්ඛෙසු ජිනත්තජෙසු; අහූ දයාඤාණගුණෙහි සත්ථුලීලානුකාරී ජනතාහිතෙසු. Celui qui, parmi tous les êtres, est suprême comme un sage, parmi les fils du Victorieux aux nombres infinis ; il fut celui qui imitait les manières du Maître par les qualités de compassion et de sagesse, œuvrant pour le bien de l'humanité. තං සාරිපුත්තං මුනිරාජපුත්තං, ථෙරං ථිරානෙකගුණාභිරාමං; පඤ්ඤාපභාවුග්ගතචාරුකිත්තිං, සුසන්තවුත්තිඤ්ච අථො නමිත්වා. Après s'être également incliné devant ce Vénérable Sāriputta, fils du Roi des Sages, charmant par ses nombreuses et fermes qualités, dont la belle renommée s'est élevée par le pouvoir de la sagesse, et dont la conduite est parfaitement paisible. සද්ධම්මචක්කානුපවත්තකෙන[Pg.2], සද්ධම්මසෙනාපතිසාවකෙන; සුත්තෙසු වුත්තෙසු තථාගතෙන, භූතත්ථවෙදිත්තමුපාගතෙන. Par celui qui a fait tourner à la suite la roue du Bon Dharma, le disciple et général du Bon Dharma ; dans les discours énoncés par le Tathāgata, il est parvenu à la connaissance du sens véritable. යො භාසිතො භාසිතකොවිදෙන, ධම්මප්පදීපුජ්ජලනායකෙන; පාඨො විසිට්ඨො පටිසම්භිදානං, මග්ගොති තන්නාමවිසෙසිතො ච. Le texte qui fut prononcé par celui qui est expert dans l'élocution, le guide illuminant la lampe du Dharma ; ce texte excellent pour les discernements est spécifié par le nom de 'Chemin'. විචිත්තනානත්තනයොපගූළ්හො, ගම්භීරපඤ්ඤෙහි සදාවගාළ්හො; අත්තත්ථලොකත්ථපරායණෙහි, සංසෙවනීයො සුජනෙහි නිච්චං. Rempli de méthodes diverses et variées, toujours sondé par ceux à la sagesse profonde ; dévoués à leur propre bien et au bien du monde, il doit être constamment fréquenté par les gens de bien. ඤාණප්පභෙදාවහනස්ස තස්ස, යොගීහිනෙකෙහි නිසෙවිතස්ස; අත්ථං අපුබ්බං අනුවණ්ණයන්තො, සුත්තඤ්ච යුත්තිඤ්ච අනුක්කමන්තො. Expliquant le sens inédit de ce texte qui apporte la distinction des connaissances et qui est pratiqué par de nombreux yogis, suivant l'ordre des suttas et de la logique. අවොක්කමන්තො සමයා සකා ච, අනාමසන්තො සමයං පරඤ්ච; පුබ්බොපදෙසට්ඨකථානයඤ්ච, යථානුරූපං උපසංහරන්තො. Sans s'écarter de sa propre doctrine, sans toucher aux doctrines d'autrui ; rassemblant la méthode des anciens enseignements et des commentaires selon ce qui est approprié. වක්ඛාමහං අට්ඨකථං ජනස්ස, හිතාය සද්ධම්මචිරට්ඨිතත්ථං; සක්කච්ච සද්ධම්මපකාසිනිං තං, සුණාථ ධාරෙථ ච සාධු සන්තොති. Je vais exposer ce commentaire nommé Saddhammappakāsinī, pour le bien des gens et pour la longue durée du Bon Dharma. Ô gens de bien, écoutez-le attentivement et retenez-le bien. තත්ථ පටිසම්භිදානං මග්ගොති තන්නාමවිසෙසිතො චාති වුත්තත්තා පටිසම්භිදාමග්ගස්ස පටිසම්භිදාමග්ගතා තාව වත්තබ්බා. චතස්සො හි පටිසම්භිදා – අත්ථපටිසම්භිදා, ධම්මපටිසම්භිදා, නිරුත්තිපටිසම්භිදා, පටිභානපටිසම්භිදාති. තාසං පටිසම්භිදානං මග්ගො අධිගමූපායොති පටිසම්භිදාමග්ගො, පටිසම්භිදාපටිලාභහෙතූති වුත්තං හොති. කථමයං තාසං මග්ගො හොතීති චෙ? පභෙදතො දෙසිතාය දෙසනාය පටිසම්භිදාඤාණාවහත්තා. නානාභෙදභින්නානඤ්හි [Pg.3] ධම්මානං නානාභෙදභින්නා දෙසනා සොතූනං අරියපුග්ගලානං පටිසම්භිදාඤාණප්පභෙදඤ්ච සඤ්ජනෙති, පුථුජ්ජනානං ආයතිං පටිසම්භිදාඤාණප්පභෙදාය ච පච්චයො හොති. වුත්තඤ්ච – ‘‘පභෙදතො හි දෙසනා ඝනවිනිබ්භොගපටිසම්භිදාඤාණාවහා හොතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 1.කාමාවචරකුසලපදභාජනීය). අයඤ්ච නානාභෙදභින්නා දෙසනා, තෙනස්සා පටිසම්භිදානං මග්ගත්තසිද්ධි. À cet égard, parce qu'il a été dit : 'Le chemin des discernements' et qu'il est spécifié par ce nom, la nature du chemin des discernements doit d'abord être expliquée. Car il y a quatre discernements : le discernement du sens, le discernement du phénomène, le discernement du langage et le discernement de l'éloquence. Le chemin de ces discernements est le moyen d'obtention, c'est ce qu'on appelle la cause de l'acquisition des discernements. Comment est-il leur chemin ? Parce qu'en tant qu'enseignement exposé selon les distinctions, il apporte la connaissance des discernements. En effet, l'enseignement divisé en diverses distinctions produit, chez les auditeurs qui sont des nobles personnes, la distinction de la connaissance des discernements, et il est une condition pour la distinction de la connaissance des discernements à l'avenir pour les personnes ordinaires. Et il a été dit : 'En effet, l'enseignement par distinctions apporte la connaissance du discernement qui analyse la masse compacte'. Tel est cet enseignement divisé en diverses distinctions, c'est pourquoi sa qualité de chemin pour les discernements est établie. තත්ථ චතස්සොති ගණනපරිච්ඡෙදො. පටිසම්භිදාති පභෙදා. ‘‘අත්ථෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ධම්මෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා, ඤාණෙසු ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 718) වුත්තත්තා න අඤ්ඤස්ස කස්සචි පභෙදා, ඤාණස්සෙව පභෙදා. තස්මා ‘‘චතස්සො පටිසම්භිදා’’ති චත්තාරො ඤාණප්පභෙදාති අත්ථො. අත්ථප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. නිරුත්තිප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං නිරුත්තාභිලාපෙ පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. පටිභානප්පභෙදස්ස සල්ලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං පටිභානෙ පභෙදගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා. Ici, 'quatre' est une délimitation numérique. 'Discernements' signifie distinctions. Parce qu'il est dit : 'La connaissance dans le sens est le discernement du sens, la connaissance dans le phénomène est le discernement du phénomène, la connaissance dans l'expression linguistique de ces phénomènes est le discernement du langage, la connaissance dans les connaissances est le discernement de l'éloquence', ce ne sont pas les distinctions de quoi que ce soit d'autre, mais les distinctions de la connaissance elle-même. Par conséquent, 'quatre discernements' signifie quatre distinctions de connaissance. Le discernement du sens est la connaissance parvenue à la distinction concernant le sens, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du sens. Le discernement du phénomène est la connaissance parvenue à la distinction concernant le phénomène, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du phénomène. Le discernement du langage est la connaissance parvenue à la distinction concernant l'expression linguistique, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du langage. Le discernement de l'éloquence est la connaissance parvenue à la distinction concernant l'éloquence, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction de l'éloquence. තත්ථ අත්ථොති සඞ්ඛෙපතො හෙතුඵලං. තඤ්හි යස්මා හෙතුඅනුසාරෙන අරීයති අධිගමීයති පාපුණීයති, තස්මා අත්ථොති වුච්චති. පභෙදතො පන යංකිඤ්චි පච්චයසමුප්පන්නං, නිබ්බානං, භාසිතත්ථො, විපාකො, කිරියාති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා අත්ථොති වෙදිතබ්බා. තං අත්ථං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. Ici, 'le sens' est, brièvement, l'effet de la cause. En effet, parce qu'il est recherché, atteint et obtenu en suivant la cause, il est appelé 'sens'. Mais selon la distinction, cinq choses doivent être connues comme 'sens' : tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens de ce qui est dit, le résultat et l'action fonctionnelle. Pour celui qui contemple ce sens, la connaissance parvenue à la distinction dans ce sens est le discernement du sens. ධම්මොති සඞ්ඛෙපතො පච්චයො. සො හි යස්මා තං තං විදහති පවත්තෙති චෙව පාපෙති ච, තස්මා ධම්මොති වුච්චති. පභෙදතො පන යො කොචි ඵලනිබ්බත්තකො හෙතු, අරියමග්ගො, භාසිතං, කුසලං, අකුසලන්ති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා ධම්මොති වෙදිතබ්බා. තං ධම්මං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. අයමෙව හි අත්ථො අභිධම්මෙ (විභ. 719-725) – Le 'phénomène' est, brièvement, la cause. En effet, parce qu'il ordonne, fait fonctionner et fait atteindre ceci ou cela, il est appelé 'phénomène'. Mais selon la distinction, cinq choses doivent être connues comme 'phénomène' : toute cause produisant un effet, le noble chemin, la parole, le méritoire et le non-méritoire. Pour celui qui contemple ce phénomène, la connaissance parvenue à la distinction dans ce phénomène est le discernement du phénomène. Ce même sens est exposé dans l'Abhidhamma ainsi : ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං [Pg.4] ධම්මපටිසම්භිදා. හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, හෙතුඵලෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. « La connaissance dans la souffrance est le discernement du sens, la connaissance dans l'origine de la souffrance est le discernement du phénomène, la connaissance dans la cessation de la souffrance est le discernement du sens, la connaissance dans la pratique menant à la cessation de la souffrance est le discernement du phénomène. La connaissance dans la cause est le discernement du phénomène, la connaissance dans l'effet de la cause est le discernement du sens. ‘‘යෙ ධම්මා ජාතා භූතා සඤ්ජාතා නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තා පාතුභූතා, ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, යම්හා ධම්මා තෙ ධම්මා ජාතා භූතා සඤ්ජාතා නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තා පාතුභූතා, තෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. « Les phénomènes qui sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, apparus : la connaissance dans ces phénomènes est le discernement du sens. La cause de laquelle ces phénomènes sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, apparus : la connaissance dans ces causes est le discernement du phénomène. ‘‘ජරාමරණෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ජරාමරණසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, ජරාමරණනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, ජරාමරණනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. « La connaissance dans la vieillesse et la mort est le discernement du sens, la connaissance dans l'origine de la vieillesse et la mort est le discernement du phénomène, la connaissance dans la cessation de la vieillesse et la mort est le discernement du sens, la connaissance dans la pratique menant à la cessation de la vieillesse et la mort est le discernement du phénomène. » ‘‘ජාතියා ඤාණං…පෙ… භවෙ ඤාණං…පෙ… උපාදානෙ ඤාණං…පෙ… තණ්හාය ඤාණං…පෙ… වෙදනාය ඤාණං…පෙ… ඵස්සෙ ඤාණං….පෙ… සළායතනෙ ඤාණං….පෙ… නාමරූපෙ ඤාණං…පෙ… විඤ්ඤාණෙ ඤාණං…පෙ… සඞ්ඛාරෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරසමුදයෙ ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, සඞ්ඛාරනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. « La connaissance relative à la naissance... au devenir... à l'attachement... à la soif... à la sensation... au contact... aux six bases... au nom-et-forme... à la conscience... aux formations est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance relative à l'origine des formations est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). La connaissance relative à la cessation des formations est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance relative à la pratique menant à la cessation des formations est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). » ‘‘ඉධ භික්ඛු ධම්මං ජානාති – සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණං ගාථං උදානං ඉතිවුත්තකං ජාතකං අබ්භුතධම්මං වෙදල්ලං. අයං වුච්චති ධම්මපටිසම්භිදා. සො තස්ස තස්සෙව භාසිතස්ස අත්ථං ජානාති ‘අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො, අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො’ති. අයං වුච්චති අත්ථපටිසම්භිදා. « Ici, un moine connaît le Dhamma — les Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gātha, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla. Cela est appelé l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). Il connaît le sens de chacune de ces paroles : “Voici le sens de cette parole, voici le sens de cette parole”. Cela est appelé l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). » ‘‘කතමෙ ධම්මා කුසලා? යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති සොමනස්සසහගතං ඤාණසම්පයුත්තං රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා යං යං වා පනාරබ්භ තස්මිං සමයෙ ඵස්සො හොති…පෙ… අවික්ඛෙපො හොති. ඉමෙ ධම්මා කුසලා. ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තෙසං විපාකෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා’’තිආදිනා නයෙන විභජිත්වා විභජිත්වා දස්සිතො. « Quels sont les états sains ? Lorsqu'une conscience saine de la sphère des sens s'élève, accompagnée de joie, associée à la connaissance, ayant pour objet une forme... ou un objet mental, quel que soit l'objet sur lequel elle s'appuie, en cet instant se produit le contact... la non-distraction. Ces états sont sains. La connaissance de ces états est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā), et la connaissance de leur résultat (vipāka) est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). » C'est ainsi que cela est montré en divisant et analysant selon cette méthode. තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණන්ති තස්මිං අත්ථෙ ච ධම්මෙ ච යා සභාවනිරුත්ති අබ්‍යභිචාරිවොහාරො, තස්ස අභිලාපෙ භාසනෙ උදීරණෙ [Pg.5] තං ලපිතං භාසිතං උදීරිතං සභාවනිරුත්තිසද්දං ආරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං සභාවනිරුත්තාභිලාපෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති එවං තස්සා ධම්මනිරුත්තිසඤ්ඤිතාය සභාවනිරුත්තියා මාගධිකාය සබ්බසත්තානං මූලභාසාය පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. එවමයං නිරුත්තිපටිසම්භිදා සද්දාරම්මණා නාම ජාතා, න පඤ්ඤත්තිආරම්මණා. කස්මා? යස්මා සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. පටිසම්භිදාප්පත්තො හි ‘‘ඵස්සො’’ති වුත්තෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, ‘‘ඵස්සා’’ති වා ‘‘ඵස්ස’’න්ති වා වුත්තෙ පන ‘‘අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. අඤ්ඤං පනෙස නාමාඛ්‍යාතඋපසග්ගනිපාතබ්‍යඤ්ජනසද්දං ජානාති න ජානාතීති? යදග්ගෙන සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, තදග්ගෙන තම්පි ජානිස්සති. තං පන නයිදං පටිසම්භිදාකිච්චන්ති පටික්ඛිපිත්වා ‘‘භාසං නාම සත්තා උග්ගණ්හන්තී’’ති වත්වා ඉදං කථිතං – මාතාපිතරො හි දහරකාලෙ කුමාරකෙ මඤ්චෙ වා පීඨෙ වා නිපජ්ජාපෙත්වා තං තං කථයමානා තානි තානි කිච්චානි කරොන්ති, දාරකා තෙසං තං තං භාසං වවත්ථාපෙන්ති ‘‘ඉමිනා ඉදං වුත්තං, ඉමිනා ඉදං වුත්ත’’න්ති. ගච්ඡන්තෙ ගච්ඡන්තෙ කාලෙ සබ්බම්පි භාසං ජානන්ති. මාතා දමිළී, පිතා අන්ධකො. තෙසං ජාතදාරකො සචෙ මාතු කථං පඨමං සුණාති, දමිළභාසං භාසිස්සති. සචෙ පිතු කථං පඨමං සුණාති, අන්ධකභාසං භාසිස්සති. උභින්නම්පි පන කථං අසුණන්තො මාගධිකභාසං භාසිස්සති. Concernant « la connaissance de l'énonciation du langage des lois » (dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti) : c'est l'expression naturelle (sabhāvanirutti), l'usage infaillible (abyabhicārivohāro) concernant ces sens et ces lois. La connaissance qui pénètre ce langage naturel — la langue māgadhī, la langue originelle de tous les êtres — lorsqu'on l'examine en prenant pour objet le son du langage naturel tel qu'il est articulé, énoncé et prononcé, en distinguant : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel », est appelée l'analyse du langage (niruttipaṭisambhidā). Ainsi, cette analyse du langage a pour objet le son (saddārammaṇā) et non les concepts (paññatti). Pourquoi ? Parce que c'est après avoir entendu le son qu'on sait : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel ». Celui qui possède les analyses sait, quand on dit « phasso », que c'est le langage naturel ; mais si l'on dit « phassā » ou « phassaṃ », il sait que ce n'est pas le langage naturel. Il en va de même pour la sensation, etc. Quant à savoir s'il connaît ou non les autres sons de noms, de verbes, de préfixes, de particules et de syllabes : à partir du moment où il sait, par l'écoute du son, distinguer ce qui est le langage naturel de ce qui ne l'est pas, il connaîtra aussi cela. Cependant, en rejetant l'idée que ce soit la fonction propre de l'analyse linguistique, il est dit que « les êtres apprennent les langues » ; les parents, lorsqu'ils s'occupent de leurs jeunes enfants, parlent et agissent, et les enfants fixent leur langue : « Par ceci, cela est dit ». Avec le temps, ils connaissent toute la langue. Si la mère est tamoule et le père andhra, l'enfant parlera la langue de celui qu'il entend en premier. S'il n'entend aucune parole des deux, il parlera la langue māgadhī. යොපි අගාමකෙ මහාඅරඤ්ඤෙ නිබ්බත්තො, තත්ථ අඤ්ඤො කථෙන්තො නාම නත්ථි, සොපි අත්තනො ධම්මතාය වචනං සමුට්ඨාපෙන්තො මාගධිකභාසමෙව භාසිස්සති. නිරයෙ තිරච්ඡානයොනියං පෙත්තිවිසයෙ මනුස්සලොකෙ දෙවලොකෙති සබ්බත්ථ මාගධිකභාසාව උස්සන්නා. තත්ථ සෙසා ඔට්ටකිරාතඅන්ධකයොනකදමිළභාසාදිකා භාසා පරිවත්තන්ති. අයමෙවෙකා යථාභුච්චබ්‍රහ්මවොහාරඅරියවොහාරසඞ්ඛාතා මාගධිකභාසා න පරිවත්තති. සම්මාසම්බුද්ධොපි තෙපිටකං බුද්ධවචනං තන්තිං ආරොපෙන්තො මාගධිකභාසාය එව ආරොපෙසි. කස්මා? එවඤ්හි අත්ථං ආහරිතුං සුඛං හොති. මාගධිකභාසාය හි තන්තිං ආරුළ්හස්ස බුද්ධවචනස්ස පටිසම්භිදාප්පත්තානං සොතපථාගමනමෙව පපඤ්චො[Pg.6]. සොතෙ පන සඞ්ඝට්ටිතමත්තෙයෙව නයසතෙන නයසහස්සෙන අත්ථො උපට්ඨාති. අඤ්ඤාය පන භාසාය තන්තිං ආරුළ්හකං පොථෙත්වා පොථෙත්වා උග්ගහෙතබ්බං හොති. බහුම්පි උග්ගහෙත්වා පන පුථුජ්ජනස්ස පටිසම්භිදාප්පත්ති නාම නත්ථි, අරියසාවකො නො පටිසම්භිදාප්පත්තො නාම නත්ථි. Même celui qui naît dans une grande forêt sauvage sans village, où il n'y a personne d'autre pour parler, parlera de lui-même la langue māgadhī s'il produit un langage. Dans tous les mondes — enfers, règne animal, royaume des esprits, monde humain et monde divin — la langue māgadhī prédomine. Les autres langues, comme celles des Oṭṭa, Kirāta, Andhra, Yonaka ou Tamouls, subissent des changements. Seule cette langue māgadhī, connue comme l'usage authentique, sublime et noble (ariyavohāra), ne change pas. Le Parfaitement Éveillé lui-même, en établissant la parole du Bouddha (Tipiṭaka), l'a fait uniquement en langue māgadhī. Pourquoi ? Parce qu'il est ainsi facile d'en extraire le sens. Pour ceux qui ont atteint les analyses, le sens de la parole du Bouddha établie en langue māgadhī apparaît dès que le son touche l'oreille. À l'instant même du contact avec l'ouïe, le sens se présente selon des centaines ou des milliers de méthodes. En revanche, ce qui est établi dans une autre langue doit être appris avec beaucoup d'efforts et de répétitions. Malgré un grand apprentissage, il n'y a pas d'obtention des analyses pour un homme ordinaire (puthujjana), alors qu'il n'existe pas de disciple noble (ariyasāvako) qui n'ait pas atteint les analyses. ඤාණෙසු ඤාණන්ති සබ්බත්ථකඤාණමාරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ඤාණෙ පභෙදගතං ඤාණං, යථාවුත්තෙසු වා තෙසු තීසු ඤාණෙසු ගොචරකිච්චාදිවසෙන විත්ථාරගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා. « La connaissance des connaissances » (ñāṇesu ñāṇaṃ) : c'est la connaissance qui pénètre la connaissance globale prise comme objet de réflexion ; ou encore, c'est la connaissance étendue dans les trois connaissances mentionnées précédemment par le biais de leurs domaines et fonctions : c'est l'analyse de la perspicacité (paṭibhānapaṭisambhidā). ඉමා පන චතස්සො පටිසම්භිදා ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති, පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. කතමෙසු ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති? සෙක්ඛභූමියඤ්ච අසෙක්ඛභූමියඤ්ච. තත්ථ සාරිපුත්තත්ථෙරස්ස මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස මහාකස්සපත්ථෙරස්ස මහාකච්චායනත්ථෙරස්ස මහාකොට්ඨිතත්ථෙරස්සාති එවමාදීනං අසීතියාපි මහාථෙරානං පටිසම්භිදා අසෙක්ඛභූමියං පභෙදං ගතා, ආනන්දත්ථෙරස්ස, චිත්තස්ස ගහපතිනො, ධම්මිකස්ස උපාසකස්ස, උපාලිස්ස ගහපතිනො, ඛුජ්ජුත්තරාය උපාසිකායාතිඑවමාදීනං පටිසම්භිදා සෙක්ඛභූමියං පභෙදං ගතාති ඉමාසු ද්වීසු භූමීසු පභෙදං ගච්ඡන්ති. On doit savoir que ces quatre analyses se différencient en deux étapes et deviennent claires par cinq causes. Quelles sont les deux étapes ? L'étape de ceux qui s'entraînent (sekkhabhūmi) et l'étape de ceux qui ne s'entraînent plus (asekkhabhūmi). Là, l'analyse des grands anciens (mahāthera) comme Sāriputta, Mahāmoggallāna, Mahākassapa, Mahākaccāyana et Mahākoṭṭhita a atteint sa distinction dans l'étape de l'Asekha. L'analyse de personnes comme le vénérable Ānanda, le père de famille Citta, le disciple Dhammika, le père de famille Upāli et la disciple Khujjuttarā a atteint sa distinction dans l'étape du Sekha. Ainsi, elles se différencient en ces deux étapes. කතමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්ති? අධිගමෙන, පරියත්තියා, සවනෙන, පරිපුච්ඡාය, පුබ්බයොගෙන. තත්ථ අධිගමො නාම අරහත්තප්පත්ති. අරහත්තඤ්හි පත්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරියත්ති නාම බුද්ධවචනං. තඤ්හි උග්ගණ්හන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. සවනං නාම සද්ධම්මස්සවනං. සක්කච්චං අට්ඨිං කත්වා ධම්මං සුණන්තස්ස හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරිපුච්ඡා නාම පාළිඅට්ඨකථාදීසු ගණ්ඨිපදඅත්ථපදවිනිච්ඡයකථා. උග්ගහිතපාළිආදීසු හි අත්ථං පරිපුච්ඡන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පුබ්බයොගො නාම පුබ්බබුද්ධානං සාසනෙ යොගාවචරතා ගතපච්චාගතිකභාවෙන යාව අනුලොමගොත්‍රභුසමීපං පත්තවිපස්සනානුයොගො. පුබ්බයොගාවචරස්ස හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. ඉමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්තීති. Par quelles cinq causes les connaissances analytiques deviennent-elles claires ? Par la réalisation, par l'étude des écritures, par l'audition, par l'investigation et par l'effort antérieur. Ici, la 'réalisation' désigne l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. En effet, pour celui qui a atteint l'état d'Arahant, les connaissances analytiques sont claires. L' 'étude des écritures' désigne la parole du Bouddha. Car pour celui qui l'apprend, les connaissances analytiques sont claires. L' 'audition' désigne l'écoute du Saint Dhamma. En effet, pour celui qui écoute le Dhamma attentivement et avec respect, les connaissances analytiques sont claires. L' 'investigation' désigne la discussion pour trancher le sens des termes difficiles et des significations dans les textes Pāli et leurs commentaires. Car pour celui qui s'enquiert du sens des textes Pāli appris, les connaissances analytiques sont claires. L' 'effort antérieur' désigne l'état d'un pratiquant dévoué sous les Bouddhas passés, s'exerçant à la méditation de vision profonde jusqu'au voisinage de la connaissance de conformité et de changement de lignée, par la méthode du départ et du retour. Pour celui qui a accompli cet effort antérieur, les connaissances analytiques sont claires. C'est par ces cinq causes qu'elles sont claires. එතෙසු පන කාරණෙසු පරියත්ති සවනං පරිපුච්ඡාති ඉමානි තීණි පභෙදස්සෙව බලවකාරණානි. පුබ්බයොගො අධිගමස්ස බලවපච්චයො, පභෙදස්ස [Pg.7] හොති න හොතීති? හොති, න පන තථා. පරියත්තිසවනපරිපුච්ඡා හි පුබ්බෙ හොන්තු වා මා වා, පුබ්බයොගෙන පන පුබ්බෙ චෙව එතරහි ච සඞ්ඛාරසම්මසනං විනා පටිසම්භිදා නාම නත්ථි. ඉමෙ පන ද්වෙපි එකතො හුත්වා පටිසම්භිදා උපත්ථම්භෙත්වා විසදා කරොන්තීති. අපරෙ ආහු – Cependant, parmi ces causes, l'étude, l'audition et l'investigation sont les trois causes puissantes pour la distinction même des connaissances analytiques. L'effort antérieur est une condition puissante pour la réalisation de l'état d'Arahant ; est-il une cause pour la distinction ? Il l'est, mais pas de la même manière. En effet, que l'étude, l'audition et l'investigation aient eu lieu dans une vie antérieure ou non, il n'existe pas d'obtention de la connaissance analytique sans l'examen des formations conditionnées, tant dans le passé que dans le présent, grâce à l'effort antérieur. Mais ces deux aspects, agissant ensemble, soutiennent les connaissances analytiques et les rendent claires. D'autres maîtres ont dit : ‘‘පුබ්බයොගො බාහුසච්චං, දෙසභාසා ච ආගමො; පරිපුච්ඡා අධිගමො, ගරුසන්නිස්සයො තථා; මිත්තසම්පත්ති චෙවාති, පටිසම්භිදපච්චයා’’ති. « L'effort antérieur, la grande érudition, la connaissance des langues locales et des textes scripturaires, l'investigation, la réalisation, ainsi que le recours à un maître et la fréquentation de bons amis : telles sont les conditions des connaissances analytiques. » තත්ථ පුබ්බයොගො වුත්තනයොව. බාහුසච්චං නාම තෙසු තෙසු සත්ථෙසු ච සිප්පායතනෙසු ච කුසලතා. දෙසභාසා නාම එකසතවොහාරකුසලතා, විසෙසෙන පන මාගධිකෙ කොසල්ලං. ආගමො නාම අන්තමසො ඔපම්මවග්ගමත්තස්සපි බුද්ධවචනස්ස පරියාපුණනං. පරිපුච්ඡා නාම එකගාථායපි අත්ථවිනිච්ඡයපුච්ඡනං. අධිගමො නාම සොතාපන්නතා වා සකදාගාමිතා වා අනාගාමිතා වා අරහත්තං වා. ගරුසන්නිස්සයො නාම සුතපටිභානබහුලානං ගරූනං සන්තිකෙ වාසො. මිත්තසම්පත්ති නාම තථාරූපානංයෙව මිත්තානං පටිලාභොති. Ici, l' 'effort antérieur' a déjà été expliqué. La 'grande érudition' désigne l'habileté dans divers traités et arts. La 'connaissance des langues locales' désigne l'habileté dans les cent et un dialectes, et plus particulièrement la maîtrise de la langue magadhi. Les 'textes scripturaires' désignent l'apprentissage de la parole du Bouddha, ne serait-ce que d'une section comme l'Opammavagga. L' 'investigation' désigne l'enquête pour déterminer le sens, ne serait-ce que d'un seul verset. La 'réalisation' désigne l'état de celui qui est entré dans le courant, de celui qui ne revient qu'une fois, de celui qui ne revient plus, ou l'état d'Arahant. Le 'recours à un maître' désigne le fait de vivre auprès de maîtres possédant une grande connaissance et une vive intelligence. La 'fréquentation de bons amis' désigne l'acquisition d'amis possédant de telles qualités. තත්ථ බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච පුබ්බයොගඤ්චෙව අධිගමඤ්ච නිස්සාය පටිසම්භිදා පාපුණන්ති, සාවකා සබ්බානිපි එතානි කාරණානි. පටිසම්භිදාප්පත්තියා ච පාටියෙක්කො කම්මට්ඨානභාවනානුයොගො නාම නත්ථි, සෙක්ඛානං පන සෙක්ඛඵලවිමොක්ඛන්තිකා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛඵලවිමොක්ඛන්තිකා ච පටිසම්භිදාප්පත්ති හොති. තථාගතානඤ්හි දස බලානි විය අරියානං අරියඵලෙහෙව පටිසම්භිදා ඉජ්ඣන්තීති. ඉමාසං චතස්සන්නං පටිසම්භිදානං මග්ගොති පටිසම්භිදාමග්ගො, පටිසම්භිදාමග්ගො එව පකරණං පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණං, පකාරෙන කරීයන්තෙ වුච්චන්තෙ එත්ථ නානාභෙදභින්නා ගම්භීරා අත්ථා ඉති පකරණං. Parmi eux, les Bouddhas et les Paccekabuddhas atteignent les connaissances analytiques en s'appuyant uniquement sur l'effort antérieur et la réalisation ; les disciples les atteignent en s'appuyant sur toutes ces causes. Il n'existe pas de pratique spécifique de méditation pour l'obtention des connaissances analytiques ; l'obtention des connaissances analytiques se produit pour les disciples en formation au moment de la libération par le fruit de l'entraînement, et pour ceux qui ont achevé l'entraînement au moment de la libération par le fruit de l'Arahantat. Tout comme les dix forces des Tathāgatas, les connaissances analytiques des Nobles s'accomplissent uniquement par les fruits de la sainteté. Le chemin vers ces quatre connaissances analytiques est le 'Chemin de la Discrimination' (Paṭisambhidāmaggo). Le Paṭisambhidāmaggo lui-même est un traité (pakaraṇa) ; on l'appelle ainsi car il expose et explique de diverses manières des sens profonds et multiples. තදෙතං පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණං අත්ථසම්පන්නං බ්‍යඤ්ජනසම්පන්නං ගම්භීරං ගම්භීරත්ථං ලොකුත්තරප්පකාසනං සුඤ්ඤතාපටිසඤ්ඤුත්තං පටිපත්තිඵලවිසෙසසාධනං පටිපත්තිපටිපක්ඛපටිසෙධනං [Pg.8] යොගාවචරානං ඤාණවරරතනාකරභූතං ධම්මකථිකානං ධම්මකථාවිලාසවිසෙසහෙතුභූතං සංසාරභීරුකානං දුක්ඛනිස්සරණං තදුපායදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං තප්පටිපක්ඛනාසනත්ථඤ්ච ගම්භීරත්ථානඤ්ච අනෙකෙසං සුත්තන්තපදානං අත්ථවිවරණෙන සුජනහදයපරිතොසජනනත්ථං තථාගතෙන අරහතා සම්මාසම්බුද්ධෙන සබ්බත්ථ අප්පටිහතසබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමහාපදීපාවභාසෙන සකලජනවිත්ථතමහාකරුණාසිනෙහසිනිද්ධහදයෙන වෙනෙය්‍යජනහදයගතකිලෙසන්ධකාරවිධමනත්ථමුජ්ජලිතස්ස සද්ධම්මමහාපදීපස්ස තදධිප්පායවිකාසනසිනෙහපරිසෙකෙන පඤ්චවස්සසහස්සමවිරතමුජ්ජලනමිච්ඡතා ලොකානුකම්පකෙන සත්ථුකප්පෙන ධම්මරාජස්ස ධම්මසෙනාපතිනා ආයස්මතා සාරිපුත්තත්ථෙරෙන භාසිතං සුත්වා ආයස්මතා ආනන්දෙන පඨමමහාසඞ්ගීතිකාලෙ යථාසුතමෙව සඞ්ගීතිං ආරොපිතං. Ce traité du Paṭisambhidāmagga est riche en sens, riche en phrasé, profond et doté d'une signification profonde. Il expose les états supramondains, se rapporte à la vacuité, permet d'atteindre les fruits spéciaux de la pratique et rejette ce qui s'oppose à celle-ci. Il est comme une mine de joyaux de connaissances éminentes pour les pratiquants, et la cause de l'excellence de l'éloquence pour les prédicateurs du Dhamma. Pour ceux qui craignent le cycle des renaissances, il apporte la délivrance de la souffrance en montrant les moyens d'y parvenir, générant ainsi le réconfort et détruisant les obstacles. Par l'explication du sens de nombreux discours (suttas) profonds, il engendre la joie dans le cœur des gens de bien. Prononcé par le Vénérable Sāriputta, le Général du Dhamma semblable au Maître, par compassion pour le monde et désirant que le Grand Flambeau du Saint Dhamma — allumé par le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, dont la connaissance omnisciente brille partout et dont le cœur est imprégné de la grande compassion pour tous les êtres, afin de dissiper l'obscurité des souillures dans le cœur des êtres à convertir — brille sans interruption pendant cinq mille ans grâce à l'infusion de l'huile que représente le développement de son intention profonde, ce traité fut entendu par le Vénérable Ānanda et récité lors du Premier Grand Concile exactement tel qu'il fut entendu. තදෙතං විනයපිටකං සුත්තන්තපිටකං අභිධම්මපිටකන්ති තීසු පිටකෙසු සුත්තන්තපිටකපරියාපන්නං. දීඝනිකායො මජ්ඣිමනිකායො සංයුත්තනිකායො අඞ්ගුත්තරනිකායො ඛුද්දකනිකායොති පඤ්චසු මහානිකායෙසු ඛුද්දකමහානිකායපරියාපන්නං. සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණං ගාථා උදානං ඉතිවුත්තකං ජාතකං අබ්භුතධම්මං වෙදල්ලන්ති නවසු සත්ථු සාසනඞ්ගෙසු යථාසම්භවං ගෙය්‍යවෙය්‍යාකරණඞ්ගද්වයසඞ්ගහිතං. Parmi les trois corbeilles — Vinaya Piṭaka, Suttanta Piṭaka et Abhidhamma Piṭaka — ce traité appartient au Suttanta Piṭaka. Parmi les cinq grandes collections (Nikāyas) — Dīgha Nikāya, Majjhima Nikāya, Saṃyutta Nikāya, Aṅguttara Nikāya et Khuddaka Nikāya — il fait partie du Khuddaka Nikāya. Parmi les neuf membres de l'enseignement du Maître — Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla — il est classé, selon sa nature, sous les deux membres que sont le Geyya et le Veyyākaraṇa. ‘‘ද්වාසීති බුද්ධතො ගණ්හිං, ද්වෙ සහස්සානි භික්ඛුතො; චතුරාසීති සහස්සානි, යෙ මෙ ධම්මා පවත්තිනො’’ති. (ථෙරගා. 1027) – « J'ai reçu quatre-vingt-deux mille [enseignements] du Bouddha, et deux mille des moines ; ces quatre-vingt-quatre mille enseignements me sont familiers. » (Theragāthā 1027) ධම්මභණ්ඩාගාරිකත්ථෙරෙන පන පඤ්චසු ඨානෙසු එතදග්ගං ආරොපිතෙන පටිඤ්ඤාතානං චතුරාසීතියා ධම්මක්ඛන්ධසහස්සානං භික්ඛුතො ගහිතෙසු ද්වීසු ධම්මක්ඛන්ධසහස්සෙසු අනෙකසතධම්මක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං. තස්ස තයො වග්ගා – මහාවග්ගො, මජ්ඣිමවග්ගො, චූළවග්ගොති. එකෙකස්මිං වග්ගස්මිං දසදසකං කත්වා ඤාණකථාදිකා මාතිකාකථාපරියොසානා සමතිංස කථා. එවමනෙකධා වවත්ථාපිතස්ස ඉමස්ස පටිසම්භිදාමග්ගප්පකරණස්ස අනුපුබ්බං අපුබ්බපදත්ථවණ්ණනං කරිස්සාම. ඉමඤ්හි පකරණං පාඨතො අත්ථතො උද්දිසන්තෙන ච නිද්දිසන්තෙන ච සක්කච්චං උද්දිසිතබ්බං නිද්දිසිතබ්බඤ්ච, උග්ගණ්හන්තෙනාපි සක්කච්චං [Pg.9] උග්ගහෙතබ්බං ධාරෙතබ්බඤ්ච. තං කිස්සහෙතු? ගම්භීරත්තා ඉමස්ස පකරණස්ස ලොකහිතාය ලොකෙ චිරට්ඨිතත්ථං. Parmi les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma reconnues par le Vénérable Ānanda, Trésorier du Dhamma et désigné comme le premier en cinq domaines, ce traité, incluant deux mille sections reçues des moines, contient plusieurs centaines de sections du Dhamma. Il se divise en trois sections : la Grande Section, la Section Médiane et la Petite Section. Chaque section contenant dix chapitres, il y a en tout trente chapitres, commençant par le traité sur la connaissance et se terminant par le traité sur les titres. Nous ferons ici l'explication systématique du sens des termes de ce traité du Paṭisambhidāmagga ainsi défini. En effet, ce traité doit être exposé et expliqué avec soin, tant dans sa récitation que dans son sens, et il doit être appris et retenu avec respect par l'étudiant. Pour quelle raison ? En raison de la profondeur de ce traité, pour le bien du monde et pour sa longue durée dans le monde. තත්ථ සමතිංසාය කථාසු ඤාණකථා කස්මා ආදිතො කථිතාති චෙ? ඤාණස්ස පටිපත්තිමලවිසොධකත්තෙන පටිපත්තියා ආදිභූතත්තා. වුත්තඤ්හි භගවතා – Ici, parmi les trente exposés, si l’on demande : pourquoi l’exposé sur la connaissance (ñāṇakathā) est-il énoncé au début ? C’est parce que la connaissance purifie les souillures de la pratique et qu’elle constitue le fondement même de la pratique. Car le Bienheureux a dit : ‘‘තස්මාතිහ ත්වං භික්ඛු, ආදිමෙව විසොධෙහි කුසලානං ධම්මානං. කො චාදි කුසලානං ධම්මානං, සීලඤ්ච සුවිසුද්ධං දිට්ඨි ච උජුකා’’ති (සං. නි. 5.369)? « C'est pourquoi, ô moine, purifie dès le début les états salutaires. Et quel est le début des états salutaires ? Une vertu parfaitement pure et une vue droite. » උජුකා දිට්ඨීති හි සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතං ඤාණං වුත්තං. තස්මාපි ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. Par « vue droite », on désigne en effet la connaissance appelée vue juste. C'est aussi pour cette raison que l'exposé sur la connaissance est placé au début. අපරම්පි වුත්තං – Il a également été dit ailleurs : ‘‘තත්‍ර, භික්ඛවෙ, සම්මාදිට්ඨි පුබ්බඞ්ගමා හොති. කථඤ්ච, භික්ඛවෙ, සම්මාදිට්ඨි පුබ්බඞ්ගමා හොති? සම්මාදිට්ඨිං ‘සම්මාදිට්ඨී’ති පජානාති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ‘මිච්ඡාදිට්ඨී’ති පජානාති. සාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පං ‘සම්මාසඞ්කප්පො’ති පජානාති, මිච්ඡාසඞ්කප්පං ‘මිච්ඡාසඞ්කප්පො’ති පජානාති. සම්මාවාචං ‘සම්මාවාචා’ති පජානාති, මිච්ඡාවාචං ‘මිච්ඡාවාචා’ති පජානාති. සම්මාකම්මන්තං ‘සම්මාකම්මන්තො’ති පජානාති, මිච්ඡාකම්මන්තං ‘මිච්ඡාකම්මන්තො’ති පජානාති. සම්මාආජීවං ‘සම්මාආජීවො’ති පජානාති, මිච්ඡාආජීවං ‘මිච්ඡාආජීවො’ති පජානාති. සම්මාවායාමං ‘සම්මාවායාමො’ති පජානාති, මිච්ඡාවායාමං ‘මිච්ඡාවායාමො’ති පජානාති. සම්මාසතිං ‘සම්මාසතී’ති පජානාති, මිච්ඡාසතිං ‘මිච්ඡාසතී’ති පජානාති. සම්මාසමාධිං ‘සම්මාසමාධී’ති පජානාති, මිච්ඡාසමාධිං ‘මිච්ඡාසමාධී’ති පජානාති. සාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨී’’ති (ම. නි. 3.136 ආදයො). « Là, ô moines, la vue juste est le précurseur. Et comment, moines, la vue juste est-elle le précurseur ? On discerne la vue juste comme étant la “vue juste” et la vue fausse comme étant la “vue fausse”. Telle est sa vue juste. On discerne l'intention juste comme étant l'“intention juste” et l'intention fausse comme étant l'“intention fausse”. On discerne la parole juste comme étant la “parole juste” et la parole fausse comme étant la “parole fausse”. On discerne l'action juste comme étant l'“action juste” et l'action fausse comme étant l'“action fausse”. On discerne les moyens d'existence justes comme étant les “moyens d'existence justes” et les moyens d'existence faux comme étant les “moyens d'existence faux”. On discerne l'effort juste comme étant l'“effort juste” et l'effort faux comme étant l'“effort faux”. On discerne l'attention juste comme étant l'“attention juste” et l'attention fausse comme étant l'“attention fausse”. On discerne la concentration juste comme étant la “concentration juste” et la concentration fausse comme étant la “concentration fausse”. Telle est sa vue juste. » පුබ්බඞ්ගමභූතාය හි සම්මාදිට්ඨියා සිද්ධාය මිච්ඡාදිට්ඨීනම්පි මිච්ඡාදිට්ඨිභාවං ජානිස්සතීති සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතං ඤාණං තාව සොධෙතුං ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. En effet, une fois établie la vue juste en tant que précurseur, on reconnaîtra la nature de vue fausse des vues fausses ; ainsi, afin de purifier d'abord la connaissance appelée vue juste, l'exposé sur la connaissance est énoncé au début. ‘‘අපිචුදායි[Pg.10], තිට්ඨතු පුබ්බන්තො, තිට්ඨතු අපරන්තො, ධම්මං තෙ දෙසෙස්සාමි – ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජති, ඉමස්මිං අසති ඉදං න හොති, ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 2.271) ච – « Cependant, Udāyi, laissons de côté le passé et le futur. Je vais t'enseigner le Dhamma : ceci étant, cela est ; par l'apparition de ceci, cela apparaît ; ceci n'étant pas, cela n'est pas ; par la cessation de ceci, cela cesse. » පුබ්බන්තාපරන්තදිට්ඨියො ඨපෙත්වා ඤාණස්සෙව වුත්තත්තා ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. Parce que, ayant mis de côté les vues sur le passé et le futur, seule la connaissance a été mentionnée, l'exposé sur la connaissance est placé au début. ‘‘අලං, සුභද්ද, තිට්ඨතෙතං ‘සබ්බෙ තෙ සකාය පටිඤ්ඤාය අබ්භඤ්ඤිංසු, සබ්බෙව න අබ්භඤ්ඤිංසු, උදාහු එකච්චෙ අබ්භඤ්ඤිංසු, එකච්චෙ න අබ්භඤ්ඤිංසූ’ති. ධම්මං තෙ, සුභද්ද, දෙසෙස්සාමි, තං සුණාහි සාධුකං මනසිකරොහි, භාසිස්සාමී’’ති (දී. නි. 2.213) ච – « Assez, Subhadda, laissons cela : “ont-ils tous compris selon leur propre affirmation, ou ne l'ont-ils pas tous compris, ou certains ont-ils compris et d'autres non ?”. Je vais t'enseigner le Dhamma, Subhadda ; écoute-le bien et sois attentif, je vais parler. » පුථුසමණබ්‍රාහ්මණපරප්පවාදානං වාදෙ ඨපෙත්වා අරියස්ස අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස දෙසිතත්තා, අට්ඨඞ්ගිකෙ ච මග්ගෙ සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතස්ස ඤාණස්ස පධානත්තා ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. Ayant laissé de côté les théories des divers ascètes et brahmanes, le noble octuple chemin a été enseigné ; et parce que, dans cet octuple chemin, la connaissance appelée vue juste est prépondérante, l'exposé sur la connaissance est énoncé au début. ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, සොතාපත්තියඞ්ගානි සප්පුරිසසංසෙවො, සද්ධම්මස්සවනං, යොනිසො මනසිකාරො, ධම්මානුධම්මපටිපත්තී’’ති (සං. නි. 5.1046; දී. නි. 3.311) ච – « Ô moines, il y a ces quatre facteurs de l'entrée dans le courant : la fréquentation des personnes de bien, l'écoute du vrai Dhamma, l'attention appropriée et la pratique conforme au Dhamma. » ‘‘සද්ධාජාතො උපසඞ්කමති, උපසඞ්කමන්තො පයිරුපාසති, පයිරුපාසන්තො සොතං ඔදහති, ඔහිතසොතො ධම්මං සුණාති, සුත්වා ධම්මං ධාරෙති, ධාතානං ධම්මානං පඤ්ඤාය අත්ථං උපපරික්ඛති, අත්ථං උපපරික්ඛතො ධම්මා නිජ්ඣානං ඛමන්ති, ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තියා ඡන්දො ජායති, ඡන්දජාතො උස්සහති, උස්සහිත්වා තුලෙති, තුලයිත්වා පදහති, පහිතත්තො කායෙන චෙව පරමත්ථසච්චං සච්ඡිකරොති, පඤ්ඤාය ච නං පටිවිජ්ඣ පස්සතී’’ති (ම. නි. 2.183, 432) ච – « Celui qui est doué de foi s'approche ; en s'approchant, il se tient auprès ; en se tenant auprès, il prête l'oreille ; ayant prêté l'oreille, il écoute le Dhamma ; ayant écouté, il retient le Dhamma ; il examine le sens des enseignements retenus par la sagesse ; pour celui qui examine le sens, les enseignements deviennent clairs par la réflexion ; par l'acceptation issue de la réflexion sur les enseignements, le désir naît ; le désir étant né, il s'efforce ; s'étant efforcé, il examine ; ayant examiné, il s'applique ; étant résolu, il réalise par son propre corps la vérité ultime et, la pénétrant par la sagesse, il voit. » ‘‘ඉධ තථාගතො ලොකෙ උප්පජ්ජති…පෙ… සො ධම්මං දෙසෙති ආදිකල්‍යාණ’’න්ති ආදීනි (දී. නි. 1.190) ච – « Ici, un Tathāgata apparaît dans le monde... il enseigne le Dhamma, bon au début », et ainsi de suite. අනෙකානි සුත්තන්තපදානි අනුලොමෙන්තෙන සුතමයෙ ඤාණං ආදිං කත්වා යථාක්කමෙන ඤාණකථා ආදිතො කථිතා. En se conformant à de nombreux passages des Suttas, en commençant par la connaissance issue de l'écoute, l'exposé sur la connaissance a été énoncé au début selon l'ordre approprié. සා [Pg.11] පනායං ඤාණකථා උද්දෙසනිද්දෙසවසෙන ද්විධා ඨිතා. උද්දෙසෙ ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා නයෙන තෙසත්තති ඤාණානි මාතිකාවසෙන උද්දිට්ඨානි. නිද්දෙසෙ ‘‘කථං සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං. ‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යා’ති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා නයෙන තානියෙව තෙසත්තති ඤාණානි විත්ථාරවසෙන නිද්දිට්ඨානීති. Cet exposé sur la connaissance se présente sous deux formes : l'énoncé sommaire (uddesa) et l'explication détaillée (niddesa). Dans l'énoncé sommaire, soixante-treize connaissances sont indiquées sous forme de rubriques (mātikā) par la méthode commençant par : « La sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de l'écoute ». Dans l'explication détaillée, ces mêmes soixante-treize connaissances sont exposées en détail par la méthode commençant par : « Comment la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est-elle la connaissance issue de l'écoute ? “Ces choses doivent être connues par une connaissance directe” : c'est le fait de prêter l'oreille ; la compréhension de cela est la sagesse qui constitue la connaissance issue de l'écoute. » ගන්ථාරම්භකථා නිට්ඨිතා. L'introduction de l'ouvrage est terminée. (1) මහාවග්ගො (1) Le Grand Chapitre (Mahāvagga) 1. ඤාණකථා 1. Exposé sur la connaissance (Ñāṇakathā) මාතිකාවණ්ණනා Commentaire des rubriques (Mātikā) 1. තත්ථ [Pg.12] උද්දෙසෙ තාව සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ සොතසද්දො අනෙකත්ථප්පභෙදො. තථා හෙස – 1. Là, dans l'énoncé sommaire, dans l'expression « la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de l'écoute », le mot 'sota' possède de multiples significations. En effet : මංසවිඤ්ඤාණඤාණෙසු, තණ්හාදීසු ච දිස්සති; ධාරායං අරියමග්ගෙ, චිත්තසන්තතියම්පි ච. Il se rencontre dans les sens de l'oreille physique, de la conscience [auditive] et de la connaissance, de la soif et autres, ainsi que pour un courant d'eau, pour le noble chemin et pour la continuité de l'esprit. ‘‘සොතායතනං සොතධාතු සොතින්ද්‍රිය’’න්තිආදීසු (විභ. 157) හි අයං සොතසද්දො මංසසොතෙ දිස්සති. ‘‘සොතෙන සද්දං සුත්වා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.295) සොතවිඤ්ඤාණෙ. ‘‘දිබ්බාය සොතධාතුයා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.356) ඤාණසොතෙ. ‘‘යානි සොතානි ලොකස්මින්ති යානි එතානි සොතානි මයා කිත්තිතානි පකිත්තිතානි ආචික්ඛිතානි දෙසිතානි පඤ්ඤපිතානි පට්ඨපිතානි විවරිතානි විභත්තානි උත්තානීකතානි පකාසිතානි. සෙය්‍යථිදං – තණ්හාසොතො දිට්ඨිසොතො කිලෙසසොතො දුච්චරිතසොතො අවිජ්ජාසොතො’’තිආදීසු (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 4) තණ්හාදීසු පඤ්චසු ධම්මෙසු. ‘‘අද්දසා ඛො භගවා මහන්තං දාරුක්ඛන්ධං ගඞ්ගාය නදියා සොතෙන වුය්හමාන’’න්තිආදීසු (සං. නි. 4.241) උදකධාරායං. ‘‘අරියස්සෙතං, ආවුසො, අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස අධිවචනං, යදිදං සොතො’’තිආදීසු අරියමග්ගෙ. ‘‘පුරිසස්ස ච විඤ්ඤාණසොතං පජානාති උභයතො අබ්බොච්ඡින්නං ඉධ ලොකෙ පතිට්ඨිතඤ්ච පරලොකෙ පතිට්ඨිතඤ්චා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.149) චිත්තසන්තතියං. ඉධ පනායං මංසසොතෙ දට්ඨබ්බො. තෙන සොතෙන හෙතුභූතෙන, කරණභූතෙන වා අවධීයති අවත්ථාපීයති අප්පීයතීති සොතාවධානං. කිං තං? සුතං. සුතඤ්ච නාම ‘‘බහුස්සුතො හොති සුතධරො සුතසන්නිචයො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.339) විය සොතද්වාරානුසාරෙන විඤ්ඤාතං අවධාරිතං ධම්මජාතං, තං ඉධ සොතාවධානන්ති වුත්තං. තස්මිං සොතාවධානසඞ්ඛාතෙ සුතෙ පවත්තා පඤ්ඤා සොතාවධානෙ පඤ්ඤා. පඤ්ඤාති ච තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා. Dans les passages tels que « l'organe de l'ouïe, l'élément de l'ouïe, la faculté de l'ouïe » (Vibha. 157), le mot « sota » désigne l'oreille physique (maṃsasote). Dans des expressions comme « ayant entendu un son par l'ouïe » (Ma. Ni. 1.295), il désigne la conscience auditive (sotaviññāṇe). Dans « par l'élément de l'ouïe divine » (Dī. Ni. 3.356), il désigne l'oreille de la connaissance (ñāṇasote). Dans « quels sont les courants (sotāni) dans le monde », à savoir : « ces courants que j'ai annoncés, proclamés, déclarés, enseignés, établis, révélés, analysés, clarifiés et manifestés ; c'est-à-dire : le courant de la soif, le courant des vues, le courant des souillures, le courant de l'inconduite et le courant de l'ignorance » (Cūḷani. 4), il désigne ces cinq états (la soif, etc.). Dans « le Bienheureux vit un grand tronc d'arbre emporté par le courant (sotena) du Gange » (Saṃ. Ni. 4.241), il désigne le flux de l'eau. Dans « ami, soto (le courant) est un synonyme du Noble Chemin Octuple » (Saṃ. Ni. 5.1071), il désigne le Noble Chemin. Dans « il comprend le courant de la conscience de l'homme, établi ici-bas et dans l'autre monde » (Dī. Ni. 3.149), il désigne la continuité de la conscience (cittasantatiyaṃ). Or, ici, il doit être compris comme l'oreille physique. Par cette oreille, agissant soit comme cause (hetu), soit comme instrument (karaṇa), on dépose, on fixe ou on applique [l'esprit au texte], d'où le terme « attention auditive » (sotāvadhānaṃ). Qu'est-ce que cela ? C'est ce qui est entendu (sutaṃ). Ce qu'on appelle « ce qui est entendu » désigne le phénomène d'enseignement (dhammajātaṃ) connu et retenu par la porte de l'oreille, comme dans l'expression « instruit, retenant ce qu'il a appris, accumulant le savoir » (Ma. Ni. 1.339) ; c'est cela qui est ici appelé « attention auditive ». La sagesse qui s'exerce sur ce qui est entendu, ainsi défini comme attention auditive, est la « sagesse issue de l'attention auditive ». On l'appelle « sagesse » (paññā) car elle a pour fonction de faire connaître (paññāpana) chaque sens en le clarifiant, ou parce qu'elle connaît les phénomènes selon leurs divers aspects tels que l'impermanence. සුතමයෙ [Pg.13] ඤාණන්ති එත්ථ සුතසද්දො තාව සඋපසග්ගො අනුපසග්ගො ච – Concernant l'expression « connaissance issue de l'écoute » (sutamaye ñāṇanti), le mot « suta » se rencontre avec ou sans préfixe : ගමනෙ විස්සුතෙ තින්තෙනුයොගොපචිතෙපි ච; සද්දෙ ච සොතද්වාරානුසාරඤාතෙ ච දිස්සති. « Il est employé dans les sens de mouvement, de renommée, d'imprégnation, d'application, d'accumulation, de son, et de ce qui est connu par la porte de l'oreille. » තථා හිස්ස ‘‘සෙනාය පසුතො’’තිආදීසු ගච්ඡන්තොති අත්ථො. ‘‘සුතධම්මස්ස පස්සතො’’තිආදීසු (උදා. 11; මහාව. 5) විස්සුතධම්මස්සාති අත්ථො. ‘‘අවස්සුතා අවස්සුතස්ස පුරිසපුග්ගලස්සා’’තිආදීසු (පාචි. 657) තින්තා තින්තස්සාති අත්ථො. ‘‘යෙ ඣානපසුතා ධීරා’’තිආදීසු (ධ. ප. 181) අනුයුත්තාති අත්ථො. ‘‘තුම්හෙහි පුඤ්ඤං පසුතං අනප්පක’’න්තිආදීසු (ඛු. පා. 7.12; පෙ. ව. 25) උපචිතන්ති අත්ථො. ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාත’’න්තිආදීසු (ම. නි. 1.241) සද්දොති අත්ථො. ‘‘බහුස්සුතො හොති සුතධරො සුතසන්නිචයො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.339) සොතද්වාරානුසාරවිඤ්ඤාතධරොති අත්ථො. ඉධ පනස්ස සොතද්වාරානුසාරෙන විඤ්ඤාතං උපධාරිතන්ති අත්ථො. සුතමයෙ ඤාණන්ති යා එසා එතං සුතං විඤ්ඤාතං අවධාරිතං සද්ධම්මං ආරබ්භ ආරම්මණං කත්වා සබ්බපඨමඤ්ච අපරාපරඤ්ච පවත්තා පඤ්ඤා, තං ‘‘සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති, සුතමයං ඤාණන්ති අත්ථො. සුතමයෙති ච පච්චත්තවචනමෙතං, යථා ‘‘න හෙවං වත්තබ්බෙ’’ (කථා. 1, 15-18). ‘‘වනප්පගුම්බෙ යථා ඵුස්සිතග්ගෙ’’ (ඛු. පා. 6.13; සු. නි. 236). ‘‘නත්ථි අත්තකාරෙ නත්ථි පරකාරෙ නත්ථි පුරිසකාරෙ’’තිආදීසු (දී. නි. 1.168) පච්චත්තවචනං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. තෙන වුත්තං – ‘‘සුතමයං ඤාණන්ති අත්ථො’’ති. Ainsi, dans « senāya pasuto », il a le sens de « marchant » (mouvement). Dans « sutadhammassa passato » (Udā. 11), il a le sens de « Dhamma renommé ». Dans « avassutā avassutassa » (Pāci. 657), il signifie « imprégné » (par les souillures). Dans « ye jhānapasutā dhīrā » (Dha. Pa. 181), il signifie « appliqués » (à la méditation). Dans « tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ » (Khu. Pā. 7.12), il signifie « accumulé ». Dans « diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ » (Ma. Ni. 1.241), il signifie « son ». Dans « bahussuto hoti sutadharo » (Ma. Ni. 1.339), il signifie « celui qui porte ce qui est connu par la porte de l'oreille ». Mais ici, son sens est « retenu et connu par la porte de l'oreille ». La « connaissance issue de l'écoute » est cette sagesse qui s'exerce en prenant pour objet le Saint Dhamma ainsi entendu, connu et retenu, que ce soit dès le début ou par répétition ; c'est ce qu'on appelle « connaissance issue de l'écoute ». Le terme « sutamaye » est ici une forme au cas nominatif (paccattavacana), comme dans les expressions « na hevaṃ vattabbe », « vanappagumbe yathā phussitagge » ou « natthi attakāre... ». C'est ainsi qu'il faut le comprendre ici. C'est pourquoi il est dit : « le sens est : une connaissance faite d'écoute (sutamayaṃ ñāṇaṃ) ». අථ වා සුතෙන පකතො ඵස්සාදිකො ධම්මපුඤ්ජො සුතමයො, තස්මිං සුතමයෙ ධම්මපුඤ්ජෙ පවත්තං තංසම්පයුත්තං ඤාණං සුතමයෙ ඤාණං. සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන ධම්මෙ ජානාතීති ඤාණං. තංයෙව ඤාණං පරියායවචනෙන අධිප්පායපකාසනත්ථං අනියමෙන ‘‘පඤ්ඤා’’ති වත්වා පච්ඡා අධිප්පෙතං ‘‘ඤාණ’’න්ති නියමෙත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඤාණඤ්ච නාම සභාවපටිවෙධලක්ඛණං, අක්ඛලිතපටිවෙධලක්ඛණං වා කුසලිස්සාසඛිත්තඋසුපටිවෙධො විය, විසයොභාසනරසං පදීපො විය, අසම්මොහපච්චුපට්ඨානං අරඤ්ඤගතසුදෙසකො විය. ‘‘සමාහිතො, භික්ඛවෙ, භික්ඛු යථාභූතං පජානාතී’’ති (සං. නි. 5.1071) වචනතො සමාධිපදට්ඨානං. ලක්ඛණාදීසු හි සභාවො වා සාමඤ්ඤං වා ලක්ඛණං [Pg.14] නාම, කිච්චං වා සම්පත්ති වා රසො නාම, උපට්ඨානාකාරො වා ඵලං වා පච්චුපට්ඨානං නාම, ආසන්නකාරණං පදට්ඨානං නාමාති වෙදිතබ්බං. Ou bien, « sutamaya » désigne l'ensemble des phénomènes tels que le contact (phassa), etc., produits par l'écoute ; la connaissance associée à cet ensemble de phénomènes est la « connaissance issue de l'écoute ». On l'appelle « connaissance » (ñāṇa) car elle connaît les phénomènes selon leurs caractéristiques propres et universelles. Cette même connaissance est appelée « sagesse » (paññā) de manière générale pour exprimer l'intention, puis elle est spécifiée plus tard comme « connaissance » (ñāṇa). La connaissance a pour caractéristique la pénétration de la nature propre des choses ou la pénétration sans faille, à l'instar de la pénétration d'une flèche décochée par un archer habile ; elle a pour fonction d'éclairer l'objet comme une lampe ; elle a pour manifestation l'absence de confusion, tel un bon guide dans une forêt. Elle a pour cause prochaine la concentration (samādhi), conformément à la parole du Bienheureux : « Celui qui est concentré, ô moines, comprend les choses telles qu'elles sont réellement » (Saṃ. Ni. 5.1071). Il faut savoir que parmi les caractéristiques et autres : la nature propre ou universelle est appelée « caractéristique » (lakkhaṇa) ; la fonction ou l'accomplissement est appelé « propriété » (rasa) ; l'aspect sous lequel elle se présente ou son fruit est appelé « manifestation » (paccupaṭṭhāna) ; et la cause immédiate est appelée « cause prochaine » (padaṭṭhāna). 2. සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤාති – 2. « La sagesse dans la retenue après avoir entendu » (sutvāna saṃvare paññā) : පාතිමොක්ඛො සතී චෙව, ඤාණං ඛන්ති තථෙව ච; වීරියං පඤ්චිමෙ ධම්මා, සංවරාති පකාසිතා. « Le Pātimokkha, la pleine conscience, la connaissance, la patience et l'énergie : ces cinq états sont proclamés comme étant les retenues (saṃvara). » ‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො උපාගතො සමුපාගතො උපපන්නො සම්පන්නො සමන්නාගතො’’ති (විභ. 511) ආගතො පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘චක්ඛුනා රූපං දිස්වා න නිමිත්තග්ගාහී හොති නානුබ්‍යඤ්ජනග්ගාහී. යත්වාධිකරණමෙනං චක්ඛුන්ද්‍රියං අසංවුතං විහරන්තං අභිජ්ඣාදොමනස්සා පාපකා අකුසලා ධම්මා අන්වාස්සවෙය්‍යුං, තස්ස සංවරාය පටිපජ්ජති, රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) නයෙන ආගතො සතිසංවරො. La retenue du Pātimokkha (pātimokkhasaṃvaro) est décrite ainsi : « Il est doté, parfaitement doté, pourvu, pleinement pourvu, muni, richement muni et possesseur de cette retenue du Pātimokkha » (Vibha. 511). La retenue par la pleine conscience (satisaṃvaro) est décrite selon la méthode : « Ayant vu une forme avec l'œil, il n'en saisit ni l'aspect général ni les détails. Puisque la convoitise et l'affliction, ces états mauvais et malsains, pourraient envahir celui qui demeure sans retenue sur la faculté de l'œil, il s'exerce à cette retenue, il garde la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » (Dī. Ni. 1.213). ‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං (අජිතාති භගවා),සති තෙසං නිවාරණං; සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡා 60; සු. නි. 1041) – « Quels que soient les courants dans le monde (ô Ajita, dit le Bienheureux), la pleine conscience est leur digue ; Je déclare qu'elle est la retenue des courants, et ils sont fermés par la sagesse » (Sn. 1041). ආගතො ඤාණසංවරො. ‘‘කතමෙ ච, භික්ඛවෙ, ආසවා පටිසෙවනා පහාතබ්බා? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු පටිසඞ්ඛා යොනිසො චීවරං පටිසෙවතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.23; අ. නි. 6.58) නයෙන ආගතො පච්චයපටිසෙවනාසංවරො, සොපි ඤාණසංවරෙනෙව සඞ්ගහිතො. ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්ස ජිඝච්ඡාය පිපාසාය ඩංසමකසවාතාතපසරිසපසම්ඵස්සානං දුරුත්තානං දුරාගතානං වචනපථානං උප්පන්නානං සාරීරිකානං වෙදනානං දුක්ඛානං තිබ්බානං ඛරානං කටුකානං අසාතානං අමනාපානං පාණහරානං අධිවාසකජාතිකො හොතී’’ති (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) ආගතො ඛන්තිසංවරො. ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙති පජහති විනොදෙති බ්‍යන්තීකරොති අනභාවං ගමෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො වීරියසංවරො. ‘‘ඉධ අරියසාවකො මිච්ඡාආජීවං පහාය [Pg.15] සම්මාආජීවෙන ජීවිකං කප්පෙතී’’ති (සං. නි. 5.8) ආගතො ආජීවපාරිසුද්ධිසංවරො, සොපි වීරියසංවරෙනෙව සඞ්ගහිතො. තෙසු සත්තසු සංවරෙසු පාතිමොක්ඛසංවරඉන්ද්‍රියසංවරආජීවපාරිසුද්ධිපච්චයපටිසෙවනසඞ්ඛාතා චත්තාරො සංවරා ඉධාධිප්පෙතා, තෙසු ච විසෙසෙන පාතිමොක්ඛසංවරො. සබ්බොපි චායං සංවරො යථාසකං සංවරිතබ්බානං කායදුච්චරිතාදීනං සංවරණතො සංවරොති වුච්චති. සුතමයඤාණෙ වුත්තං ධම්මං සුත්වා සංවරන්තස්ස සංවරං කරොන්තස්ස තස්මිං සංවරෙ පවත්තා තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති වුත්තා. අථ වා හෙතුඅත්ථෙ සුත්වාති වචනස්ස සම්භවතො සුතහෙතුනා සංවරෙ පඤ්ඤාතිපි අත්ථො. Le refrènement par la connaissance est ainsi exposé. « Quels sont, ô moines, les effluents (āsavā) qui doivent être abandonnés par l'usage (paṭisevanā) ? Ici, moines, un moine, réfléchissant sagement, fait usage de la robe (cīvara) », selon cette méthode et d'autres, le refrènement par l'usage des nécessités (paccayapaṭisevanāsaṃvaro) est introduit ; celui-ci est également inclus dans le refrènement par la connaissance (ñāṇasaṃvareneva). « Il endure le froid, la chaleur, la faim, la soif, le contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil et des reptiles, ainsi que les paroles mal venues et malveillantes ; il est de nature à supporter les sensations corporelles douloureuses, aiguës, rudes, cuisantes, déplaisantes, désagréables et mortelles », ainsi est exposé le refrènement par la patience (khantisaṃvaro). « Il ne tolère pas une pensée sensuelle apparue, il l'abandonne, l'élimine, l'anéantit et la fait disparaître », selon cette méthode est exposé le refrènement par l'énergie (vīriyasaṃvaro). « Ici, le noble disciple, abandonnant les moyens d'existence erronés, gagne sa vie par des moyens d'existence justes », ainsi est exposé le refrènement par la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisaṃvaro) ; celui-ci est également inclus dans le refrènement par l'énergie. Parmi ces sept types de refrènement, les quatre refrènements connus comme le refrènement du Pātimokkha, le refrènement des facultés, la pureté des moyens d'existence et le refrènement relatif à l'usage des nécessités sont ici visés, et parmi ceux-ci, plus particulièrement le refrènement du Pātimokkha. Tout ce refrènement est appelé « saṃvara » en raison de l'acte de refréner (saṃvaraṇato) les mauvaises conduites corporelles et autres, selon ce qui doit être refréné en chacun d'eux. La sagesse qui s'exerce chez celui qui, ayant entendu la doctrine exposée dans la connaissance issue de l'écoute (sutamayañāṇa), pratique le refrènement et réalise le contrôle, est appelée « sagesse dans le refrènement par l'écoute » (sutvāna saṃvare paññā). Alternativement, le terme « sutvā » (ayant entendu) pouvant exprimer la cause, cela signifie la sagesse dans le refrènement ayant pour cause l'écoute (sutahetunā). සීලමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ සීලන්ති සීලනට්ඨෙන සීලං. කිමිදං සීලනං නාම? සමාධානං වා, කායකම්මාදීනං සුසීල්‍යවසෙන අවිප්පකිණ්ණතාති අත්ථො. උපධාරණං වා, කුසලානං ධම්මානං පතිට්ඨාවසෙන ආධාරභාවොති අත්ථො. එතදෙව හි එත්ථ අත්ථද්වයං සද්දලක්ඛණවිදූ අනුජානන්ති. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අධිසෙවනට්ඨෙන ආචාරට්ඨෙන තස්සීලට්ඨෙන සිරට්ඨෙන සීතලට්ඨෙන සිවට්ඨෙන සීල’’න්ති වණ්ණයන්ති. Dans l'expression « connaissance consistant en la vertu » (sīlamaye ñāṇaṃ), le terme « vertu » (sīla) désigne ce qui possède la caractéristique de « sīlana » (ordonner/coordonner). Qu'est-ce que ce « sīlana » ? C'est soit la « coordination » (samādhāna), c'est-à-dire l'absence de dispersion des actions corporelles et autres grâce à une bonne conduite ; soit le « support » (upadhāraṇa), c'est-à-dire l'état de base en tant que fondement des états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ). Ce sont ces deux sens que les experts en linguistique (saddalakkhaṇavidū) admettent ici. D'autres, cependant, expliquent le mot « sīla » par les sens de pratique assidue (adhisevana), de conduite (ācāra), d'habitude (tassīla), de sommet ou tête (sira), de rafraîchissement (sītala) ou de paix (siva). සීලනං ලක්ඛණං තස්ස, භින්නස්සාපි අනෙකධා; සනිදස්සනත්තං රූපස්ස, යථා භින්නස්ස නෙකධා. La coordination est sa caractéristique, bien qu'elle soit multiple dans ses formes ; tout comme la visibilité est la caractéristique de la forme, bien que celle-ci soit multiple. යථා හි නීලපීතාදිභෙදෙන අනෙකධා භින්නස්සාපි රූපායතනස්ස සනිදස්සනත්තං ලක්ඛණං නීලාදිභෙදෙන භින්නස්සාපි සනිදස්සනභාවානතික්කමනතො, තථා සීලස්ස චෙතනාදිභෙදෙන අනෙකධා භින්නස්සාපි යදෙතං කායකම්මාදීනං සමාධානවසෙන කුසලානඤ්ච ධම්මානං පතිට්ඨානවසෙන වුත්තං සීලනං, තදෙව ලක්ඛණං චෙතනාදිභෙදෙන භින්නස්සාපි සමාධානපතිට්ඨානභාවානතික්කමනතො. එවංලක්ඛණස්ස පනස්ස – En effet, de même que la caractéristique de l'objet formel (rūpāyatanassa), bien qu'il soit divisé en de multiples types comme le bleu, le jaune, etc., est la visibilité (sanidassanattaṃ), car il ne s'écarte pas de sa nature d'être visible ; de même pour la vertu (sīla), bien qu'elle soit divisée en de multiples types comme la volition (cetanā) et autres, ce qu'on appelle « sīlana », défini comme la coordination des actions corporelles et autres et comme le fondement des états bénéfiques, demeure sa caractéristique unique, car elle ne s'écarte pas de sa nature de coordination et de fondement, malgré ses diverses formes (volition, etc.). Pour cette vertu ayant une telle caractéristique : ‘‘දුස්සීල්‍යවිද්ධංසනතා, අනවජ්ජගුණො තථා; කිච්චසම්පත්ති අත්ථෙන, රසො නාම පවුච්චති’’. « La destruction de l'immoralité ainsi que la qualité d'irréprochabilité, selon le sens de fonction et d'accomplissement, sont appelées sa saveur (raso). » තස්මා ඉදං සීලං නාම කිච්චට්ඨෙන රසෙන දුස්සීල්‍යවිද්ධංසනරසං, සම්පත්තිඅත්ථෙන රසෙන අනවජ්ජරසන්ති වෙදිතබ්බං. Par conséquent, cette vertu doit être comprise comme ayant pour « saveur » (rasa) la destruction de l'immoralité, au sens de sa fonction (kicca), et comme ayant pour « saveur » l'irréprochabilité, au sens de son accomplissement (sampatti). සොචෙය්‍යපච්චුපට්ඨානං[Pg.16], තයිදං තස්ස විඤ්ඤුහි; ඔත්තප්පඤ්ච හිරී චෙව, පදට්ඨානන්ති වණ්ණිතං. – « Sa manifestation est la pureté, disent les sages ; la crainte morale (ottappa) et la pudeur (hirī) sont désignées comme sa cause immédiate (padaṭṭhāna). » තයිදං සීලං ‘‘කායසොචෙය්‍යං වචීසොචෙය්‍යං මනොසොචෙය්‍ය’’න්ති (ඉතිවු. 66) එවං වුත්තසොචෙය්‍යපච්චුපට්ඨානං, සුචිභාවෙන පච්චුපට්ඨාති ගහණභාවං ගච්ඡති. හිරොත්තප්පඤ්ච පන තස්ස විඤ්ඤූහි පදට්ඨානන්ති වණ්ණිතං, ආසන්නකාරණන්ති අත්ථො. හිරොත්තප්පෙ හි සති සීලං උප්පජ්ජති චෙව තිට්ඨති ච, අසති නෙව උප්පජ්ජති න තිට්ඨතීති එවංවිධෙන සීලෙන සහගතං තංසම්පයුත්තං ඤාණං සීලමයෙ ඤාණං. අථ වා සීලමෙව පකතං සීලමයං, තස්මිං සීලමයෙ තංසම්පයුත්තං ඤාණං. අසංවරෙ ආදීනවපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරෙ ආනිසංසපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරපාරිසුද්ධිපච්චවෙක්ඛණා ච, සංවරසංකිලෙසවොදානපච්චවෙක්ඛණා ච සීලමයඤාණෙනෙව සඞ්ගහිතා. Cette vertu a pour manifestation la pureté, selon ce qui est dit : « pureté du corps, pureté de la parole, pureté de l'esprit » ; elle se manifeste et est perçue par l'état de pureté. La pudeur et la crainte morales sont décrites par les sages comme sa cause immédiate (padaṭṭhāna), ce qui signifie la cause la plus proche. Car lorsque la pudeur et la crainte morales existent, la vertu naît et demeure ; quand elles sont absentes, elle ne naît ni ne demeure. La connaissance qui accompagne et est associée à une telle vertu est la « connaissance consistant en la vertu » (sīlamaye ñāṇaṃ). Ou encore, ce qui est fait de vertu est « sīlamaya » ; la connaissance associée à ce qui est fait de vertu est ainsi nommée. Les réflexions sur les dangers de l'absence de refrènement, sur les bienfaits du refrènement, sur la pureté du refrènement, et sur la souillure ou la purification du refrènement sont toutes incluses dans cette connaissance consistant en la vertu. 3. සංවරිත්වා සමාදහනෙ පඤ්ඤාති සීලමයඤාණෙ වුත්තසීලසංවරෙන සංවරිත්වා සංවරං කත්වා සීලෙ පතිට්ඨාය සමාදහන්තස්ස උපචාරප්පනාවසෙන චිත්තෙකග්ගතං කරොන්තස්ස තස්මිං සමාදහනෙ පවත්තා තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. සමං සම්මා ච ආදහනං ඨපනන්ති ච සමාදහනං, සමාධිස්සෙවෙතං පරියායවචනං. 3. Concernant la « sagesse dans le recueillement après avoir refréné » (saṃvaritvā samādahane paññā) : il s'agit de la sagesse associée à l'acte de celui qui, s'étant refréné par le refrènement de la vertu décrit dans la connaissance consistant en la vertu, s'étant établi dans la vertu, produit l'unification de l'esprit (cittekaggatā) par le biais de la concentration d'accès (upacāra) ou de la concentration d'absorption (appanā). Le terme « samādahana » signifie placer ou établir de manière égale (samaṃ) et juste (sammā) ; c'est un synonyme de la concentration (samādhi) elle-même. සමාධිභාවනාමයෙ ඤාණන්ති එත්ථ කුසලචිත්තෙකග්ගතා සමාධි. කෙනට්ඨෙන සමාධි? සමාධානට්ඨෙන සමාධි. කිමිදං සමාධානං නාම? එකාරම්මණෙ චිත්තචෙතසිකානං සමං සම්මා ච ආධානං, ඨපනන්ති වුත්තං හොති. තස්මා යස්ස ධම්මස්සානුභාවෙන එකාරම්මණෙ චිත්තචෙතසිකා සමං සම්මා ච අවික්ඛිපමානා අවිප්පකිණ්ණා ච හුත්වා තිට්ඨන්ති, ඉදං සමාධානන්ති වෙදිතබ්බං. තස්ස ඛො පන සමාධිස්ස – Dans l'expression « connaissance consistant en le développement de la concentration » (samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ), la concentration (samādhi) est l'unification de l'esprit associée à un état bénéfique (kusalacittekaggatā). En quel sens est-ce une concentration ? Au sens de coordination (samādhāna). Qu'est-ce que cette coordination ? C'est le fait de placer (ādhāna) ou d'établir (ṭhapana) de manière égale et juste l'esprit et les facteurs mentaux sur un objet unique. Par conséquent, l'état par l'influence duquel l'esprit et les facteurs mentaux demeurent sur un objet unique, de manière égale et juste, sans être distraits ni dispersés, doit être compris comme étant la coordination. Pour cette concentration : ලක්ඛණං තු අවික්ඛෙපො, වික්ඛෙපවිද්ධංසනං රසො; අකම්පනමුපට්ඨානං, පදට්ඨානං සුඛං පන. « Sa caractéristique est l'absence de distraction, sa fonction est la destruction de la distraction, sa manifestation est l'inébranlabilité, et sa cause immédiate est le bonheur. » භාවීයති වඩ්ඪීයතීති භාවනා, සමාධි එව භාවනා සමාධිභාවනා, සමාධිස්ස වා භාවනා වඩ්ඪනා සමාධිභාවනා. සමාධිභාවනාවචනෙන අඤ්ඤං භාවනං පටික්ඛිපති. පුබ්බෙ විය උපචාරප්පනාවසෙන සමාධිභාවනාමයෙ ඤාණං. On l'appelle « bhāvanā » (développement) parce qu'elle est développée ou cultivée (bhāvīyati). La concentration elle-même est le développement, d'où « samādhibhāvanā » ; ou bien c'est le développement, l'accroissement de la concentration. Par le terme « samādhibhāvanā », on exclut tout autre type de développement (comme celui de la vision pénétrante). Comme précédemment, la connaissance consistant en le développement de la concentration s'exerce par le biais de la concentration d'accès et d'absorption. 4. පච්චයපරිග්ගහෙ [Pg.17] පඤ්ඤාති එත්ථ පටිච්ච ඵලමෙතීති පච්චයො. පටිච්චාති න විනා තෙන, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකත්ථො පච්චයත්ථො, තස්ස පච්චයස්ස බහුවිධත්තා පච්චයානං පරිග්ගහෙ වවත්ථාපනෙ ච පඤ්ඤා පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා. 4. Concernant la « sagesse dans le discernement des conditions » (paccayapariggahe paññā) : une condition (paccaya) est ce par quoi un résultat (phala) advient en dépendance (paṭicca). « Paṭicca » signifie « non sans cela », c'est-à-dire sans l'écarter. « Eti » signifie qu'il naît et qu'il se maintient. En outre, le sens de condition est celui d'être secourable (upakāraka). La sagesse qui s'exerce dans la saisie (pariggaha) et la détermination (vavatthāpana) de ces conditions, en raison de leur multiplicité, est la sagesse dans le discernement des conditions. ධම්මට්ඨිතිඤාණන්ති එත්ථ ධම්මසද්දො තාව සභාවපඤ්ඤාපුඤ්ඤපඤ්ඤත්තිආපත්තිපරියත්තිනිස්සත්තතාවිකාරගුණපච්චයපච්චයුප්පන්නාදීසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා අබ්‍යාකතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. තිකමාතිකා 1) සභාවෙ දිස්සති. Concernant la « connaissance de la stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa), le terme « dhamma » est d'abord vu comme signifiant : nature propre (sabhāva), sagesse (paññā), mérite (puñña), désignation (paññatti), offense (āpatti), texte scripturaire (pariyatti), absence d'être (nissattatā), altération (vikāra), qualité (guṇa), condition (paccaya), et ce qui naît de conditions (paccayuppanna), etc. En effet, il est vu comme « nature propre » dans des passages tels que : « états (dhammā) salutaires, états insalubres, états indéterminés ». ‘‘යස්සෙතෙ චතුරො ධම්මා, සද්ධස්ස ඝරමෙසිනො; සච්චං ධම්මො ධිති චාගො, ස වෙ පෙච්ච න සොචතී’’ති. (සු. නි. 190) – « Celui qui possède ces quatre qualités (dhammā), en tant que laïc fidèle cherchant [la vertu] dans sa demeure : la vérité (sacca), la sagesse (dhamma), la fermeté (dhiti) et la générosité (cāgo), celui-là ne s'afflige point après la mort. » ආදීසු පඤ්ඤායං. Dans de tels passages, [le terme dhamma est vu] comme sagesse (paññā). ‘‘න හි ධම්මො අධම්මො ච, උභො සමවිපාකිනො; අධම්මො නිරයං නෙති, ධම්මො පාපෙති සුග්ගති’’න්ති. (ථෙරගා. 304) – « Car le mérite (dhamma) et le non-mérite (adhamma) n'ont pas tous deux le même résultat ; le non-mérite conduit en enfer, tandis que le mérite mène à une heureuse destination. » ආදීසු පුඤ්ඤෙ. ‘‘පඤ්ඤත්තිධම්මා නිරුත්තිධම්මා අධිවචනධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 106-108) පඤ්ඤත්තියං. ‘‘පාරාජිකා ධම්මා සඞ්ඝාදිසෙසා ධම්මා’’තිආදීසු (පාරා. 233-234) ආපත්තියං. ‘‘ඉධ භික්ඛු ධම්මං ජානාති සුත්තං ගෙය්‍යං වෙය්‍යාකරණ’’න්තිආදීසු (අ. නි. 5.73) පරියත්තියං. ‘‘තස්මිං ඛො පන සමයෙ ධම්මා හොන්ති (ධ. ස. 121). ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.373; ම. නි. 1.115) නිස්සත්තතායං. ‘‘ජාතිධම්මා ජරාධම්මා මරණධම්මා’’තිආදීසු (අ. නි. 10.107) විකාරෙ. ‘‘ඡන්නං බුද්ධධම්මාන’’න්තිආදීසු (මහානි. 50) ගුණෙ. ‘‘හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා’’තිආදීසු (විභ. 720) පච්චයෙ. ‘‘ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’තිආදීසු (සං. නි. 2.20; අ. නි. 3.137) පච්චයුප්පන්නෙ. ස්වායමිධාපි පච්චයුප්පන්නෙ දට්ඨබ්බො. අත්ථතො පන අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති වා, පච්චයෙහි ධාරීයන්තීති වා, අත්තනො ඵලං ධාරෙන්තීති වා, අත්තනො පරිපූරකං අපායෙසු අපතමානං ධාරෙන්තීති වා, සකසකලක්ඛණෙ ධාරෙන්තීති වා, චිත්තෙන අවධාරීයන්තීති වා යථායොගං ධම්මාති වුච්චන්ති. ඉධ පන අත්තනො පච්චයෙහි [Pg.18] ධාරීයන්තීති ධම්මා, පච්චයසමුප්පන්නා ධම්මා තිට්ඨන්ති උප්පජ්ජන්ති චෙව පවත්තන්ති ච එතායාති ධම්මට්ඨිති, පච්චයධම්මානමෙතං අධිවචනං. තස්සං ධම්මට්ඨිතියං ඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණං. ඉදඤ්හි සමාධිභාවනාමයඤාණෙ වුත්තසමාධිනා සමාහිතෙන චිත්තෙන යථාභූතඤාණදස්සනත්ථාය යොගමාරභිත්වා වවත්ථාපිතනාමරූපස්ස තෙසං නාමරූපානං පච්චයපරිග්ගහපරියායං ධම්මට්ඨිතිඤාණං උප්පජ්ජති. ‘‘නාමරූපවවත්ථානෙ ඤාණ’’න්ති අවත්වා එව කස්මා ‘‘ධම්මට්ඨිතිඤාණ’’න්ති වුත්තන්ති චෙ? පච්චයපරිග්ගහෙනෙව පච්චයසමුප්පන්නපරිග්ගහස්ස සිද්ධත්තා. පච්චයසමුප්පන්නෙ හි අපරිග්ගහිතෙ පච්චයපරිග්ගහො න සක්කා හොති කාතුං. තස්මා ධම්මට්ඨිතිඤාණගහණෙනෙව තස්ස හෙතුභූතං පුබ්බෙ සිද්ධං නාමරූපවවත්ථානඤාණං වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. කස්මා දුතියතතියඤාණං විය ‘‘සමාදහිත්වා පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා’’ති න වුත්තන්ති චෙ? සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධත්තා. Dans des passages tels que « phénomènes désignés (paññattidhammā)... », [il est vu] comme désignation (paññatti). Dans « phénomènes entraînant une défaite (pārājikā dhammā)... », comme offense (āpatti). Dans « Ici, un moine connaît le Dhamma : les discours (sutta), les chants (geyya), les commentaires (veyyākaraṇa)... », comme enseignement scripturaire (pariyatti). Dans « En ce temps-là, il y a des phénomènes (dhammā)... » ou « Il demeure observant les phénomènes dans les phénomènes », comme absence d'être vivant (nissattatā). Dans « sujets à la naissance (jātidhammā), sujets à la vieillesse (jarādhammā), sujets à la mort (maraṇadhammā)... », comme altération ou nature changeante (vikāra). Dans « des six qualités du Bouddha (buddhadhammānaṃ)... », comme qualité (guṇa). Dans « la connaissance de la cause est la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidā) », comme condition (paccaya). Dans « Cet élément demeure stable, cette stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitatā), cette loi des phénomènes (dhammaniyāmatā) », comme ce qui naît de conditions (paccayuppanna). Ici aussi [dans le terme étudié], il doit être considéré comme ce qui naît de conditions. En ce qui concerne le sens, ils sont appelés « dhammā » selon le cas parce qu'ils : portent (dhārenti) leur propre nature ; ou sont portés (dhārīyanti) par des conditions ; ou portent leur propre fruit ; ou portent celui qui les accomplit pleinement pour qu'il ne tombe pas dans les mondes de souffrance ; ou portent leurs caractéristiques respectives ; ou sont déterminés (avadhārīyanti) par l'esprit. Cependant, ici, les « dhammā » sont ainsi nommés car ils sont portés par leurs propres conditions ; et la « stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhiti) est ce par quoi ces phénomènes nés de conditions se maintiennent, apparaissent et se déroulent — c'est une désignation pour les phénomènes conditions (paccayadhammā). La connaissance portant sur cette stabilité des phénomènes est la « connaissance de la stabilité des phénomènes ». En effet, cette connaissance de la stabilité des phénomènes surgit comme une méthode d'appréhension des conditions pour la mentalité et la matérialité chez celui qui a délimité la mentalité et la matérialité, après avoir entrepris la pratique pour la vision de la connaissance telle qu'elle est réellement, avec un esprit concentré par la concentration mentionnée dans la connaissance issue du développement de la concentration. Si l'on demande : « Pourquoi est-il dit "connaissance de la stabilité des phénomènes" sans dire explicitement "connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité" ? », c'est parce que par l'appréhension même des conditions, l'appréhension de ce qui naît des conditions est établie. Car il n'est pas possible d'appréhender les conditions si les phénomènes nés des conditions n'ont pas été appréhendés. Par conséquent, il faut comprendre que par la simple saisie du terme « connaissance de la stabilité des phénomènes », la connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité, qui en est la cause et qui a été établie auparavant, est déjà mentionnée comme exprimée. Si l'on demande : « Pourquoi n'est-il pas dit "après s'être concentré, la sagesse dans l'appréhension des conditions", comme pour les deuxième et troisième connaissances ? », c'est parce que le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā) sont joints en paire (yuganaddha). ‘‘සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සති, විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙ; විපස්සනා ච සමථො තදා අහු, සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ’’ති. – « S'il pratique la vision profonde (vipassanā) après s'être concentré, et s'il se concentre tout en pratiquant la vision profonde, alors la vision profonde et le calme (samatha) possèdent des parts égales et progressent en paire (yuganaddha). » හි වුත්තං. තස්මා සමාධිං අවිස්සජ්ජෙත්වා සමාධිඤ්ච ඤාණඤ්ච යුගනද්ධං කත්වා යාව අරියමග්ගො, තාව උස්සුක්කාපෙතබ්බන්ති ඤාපනත්ථං ‘‘පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤා ධම්මට්ඨිතිඤාණ’’මිච්චෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Ceci a été dit ainsi. Par conséquent, il faut comprendre que, pour faire savoir que l'on doit s'efforcer jusqu'au sentier noble en joignant en paire la concentration et la connaissance, sans abandonner la concentration, il est dit simplement : « la sagesse qui appréhende les conditions est la connaissance de la stabilité des phénomènes ». 5. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං ධම්මානං සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානෙ පඤ්ඤාති එත්ථ අත්තනො සභාවං, උප්පාදාදික්ඛණං වා පත්වා අති ඉතා අතික්කන්තාති අතීතා, තදුභයම්පි න ආගතා න සම්පත්තාති අනාගතා, තං තං කාරණං පටිච්ච උප්පාදාදිඋද්ධං පන්නා ගතා පවත්තාති පච්චුප්පන්නා. අද්ධා සන්තතිඛණපච්චුප්පන්නෙසු සන්තතිපච්චුප්පන්නං ඉධාධිප්පෙතං. තෙසං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං පඤ්චක්ඛන්ධධම්මානං එකෙකක්ඛන්ධලක්ඛණෙ සඞ්ඛිපිත්වා කලාපවසෙන රාසිං කත්වා වවත්ථානෙ නිච්ඡයනෙ සන්නිට්ඨාපනෙ පඤ්ඤා. 5. Concernant « la sagesse dans la délimitation des phénomènes passés, futurs et présents par synthèse », [voici l'explication] : sont « passés » (atītā) ceux qui, ayant atteint leur propre nature ou les moments tels que la production, sont révolus et ont passé ; sont « futurs » (anāgatā) ceux qui n'ont pas encore atteint ou ne sont pas arrivés à ces deux états ; sont « présents » (paccuppannā) ceux qui sont apparus dépendamment de telle ou telle cause et se sont manifestés au-delà de la production. Parmi le présent de durée (addhā), de continuité (santati) et de l'instant (khaṇa), c'est le présent de continuité qui est ici visé. La sagesse réside dans la délimitation, la certitude et la conclusion par la synthèse en groupes (kalāpa) des caractéristiques de chaque agrégat de ces cinq agrégats de phénomènes passés, futurs et présents. සම්මසනෙ ඤාණන්ති සම්මා ආමසනෙ අනුමජ්ජනෙ පෙක්ඛණෙ ඤාණං, කලාපසම්මසනඤාණන්ති අත්ථො. ඉදඤ්හි නාමරූපවවත්ථානඤාණානන්තරං නාමරූපපච්චයපරිග්ගහෙ [Pg.19] ධම්මට්ඨිතිඤාණෙ ඨිතස්ස ‘‘යංකිඤ්චි රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තං වා බහිද්ධා වා ඔළාරිකං වා සුඛුමං වා හීනං වා පණීතං වා යං දූරෙ සන්තිකෙ වා, සබ්බං තං රූපං අනිච්චතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථපෙති, එකං සම්මසන’’න්තිආදිනා (පටි. ම. 1.48) නයෙන වුත්තසම්මසනවසෙන පුබ්බෙ වවත්ථාපිතෙ එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සන්තස්ස කලාපසම්මසනඤාණං උප්පජ්ජති. « La connaissance par l'examen » (sammasane ñāṇaṃ) signifie la connaissance dans l'examen correct, l'investigation et la contemplation ; c'est-à-dire la connaissance de l'examen par groupes (kalāpasammasanañāṇa). En effet, immédiatement après la connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité (nāmarūpavavatthānañāṇa), pour celui qui est établi dans la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) traitant de l'appréhension des conditions de la mentalité et de la matérialité, la connaissance de l'examen par groupes surgit. Elle procède par la méthode : « Quel que soit la forme (rūpa), passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou excellente, lointaine ou proche, il délimite toute forme comme impermanente (un examen), il la délimite comme souffrance (un examen), il la délimite comme non-soi (un examen) », et ainsi de suite. En appliquant les trois caractéristiques à chaque agrégat préalablement délimité, il pratique la vision profonde comme étant impermanent, souffrance et non-soi. 6. පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං විපරිණාමානුපස්සනෙ පඤ්ඤාති සන්තතිවසෙන පච්චුප්පන්නානං අජ්ඣත්තං පඤ්චක්ඛන්ධධම්මානං විපරිණාමදස්සනෙ භඞ්ගදස්සනෙ පඤ්ඤා. යස්මා ‘‘ඉමෙ ධම්මා උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජන්තී’’ති උදයං ගහෙත්වාපි භෙදෙයෙව චිත්තං ඨපෙති, තස්මා අවුත්තොපි උදයො වුත්තොයෙව හොතීති වෙදිතබ්බො. පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං දස්සනෙන වා උදයදස්සනස්ස සිද්ධත්තා උදයො වුත්තොයෙව හොති. න හි උදයං විනා ධම්මානං උප්පන්නත්තං සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පච්චුප්පන්නානං ධම්මානං උප්පාදවිපරිණාමානුපස්සනෙ පඤ්ඤා’’ති අවුත්තෙපි වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. ‘‘උදයබ්බයානුපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති නියමිතත්තා ච උදයදස්සනං සිද්ධමෙව හොතීති අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස පාරං ගන්ත්වා තංසම්මසනෙයෙව පාකටීභූතෙ උදයබ්බයෙ පරිග්ගණ්හිත්වා සඞ්ඛාරානං පරිච්ඡෙදකරණත්ථං උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභන්තස්ස උප්පජ්ජති උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං. තඤ්හි උදයබ්බයෙ අනුපස්සනතො උදයබ්බයානුපස්සනාති වුච්චති. 6. La « sagesse dans la contemplation de l'altération des phénomènes présents » désigne la sagesse qui consiste à voir la dissolution et l'altération des cinq agrégats de la continuité interne au présent. Parce que l'esprit, même en saisissant l'apparition (udaya) par la pensée « ces phénomènes naissent puis se brisent », se fixe uniquement sur leur rupture (bheda), il faut comprendre que l'apparition est considérée comme exprimée bien qu'elle ne soit pas explicitement nommée. Alternativement, par la vision des phénomènes présents, la vision de leur apparition est établie de fait. Comme l'état de ce qui est apparu ne peut être établi sans l'apparition, il faut comprendre que même sans mention explicite, « la sagesse dans la contemplation de l'apparition et de l'altération des phénomènes présents » est bel et bien exprimée. De plus, par la définition de la « connaissance de la contemplation de la montée et de la chute » (udayabbayānupassanā), la vision de l'apparition est confirmée ; ainsi, pour celui qui, après avoir atteint le terme de la connaissance de l'investigation (sammasanañāṇa) précédemment mentionnée, entreprend la contemplation de la montée et de la chute en saisissant ces deux aspects devenus manifestes par ladite investigation afin de délimiter les formations, la connaissance de la contemplation de la montée et de la chute surgit. Elle est ainsi nommée car elle contemple de manière répétée la montée et la chute. 7. ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති රූපක්ඛන්ධාදිආරම්මණං භඞ්ගතො පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා පස්සිත්වා. භඞ්ගානුපස්සනෙ පඤ්ඤා විපස්සනෙ ඤාණන්ති තස්ස ආරම්මණං භඞ්ගතො පටිසඞ්ඛාය උප්පන්නස්ස ඤාණස්ස භඞ්ගං අනුපස්සනෙ යා පඤ්ඤා, තං ‘‘විපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති. විපස්සනාති ච විවිධා පස්සනා විපස්සනා. ආරම්මණපටිසඞ්ඛාතිපි පාඨො. තස්සත්ථො – ආරම්මණස්ස පටිසඞ්ඛා ජානනා පස්සනාති වුත්තනයෙනෙව ආරම්මණපටිසඞ්ඛා ‘‘භඞ්ගානුපස්සනෙ පඤ්ඤා විපස්සනෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං හොති. යස්මා පන භඞ්ගානුපස්සනාය එව විපස්සනා සිඛං පාපුණාති, තස්මා විසෙසෙත්වා ඉදමෙව ‘‘විපස්සනෙ [Pg.20] ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යස්මා උදයබ්බයානුපස්සනාය ඨිතස්ස මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනං උප්පජ්ජති, තස්මා තස්සා සිද්ධාය තං සිද්ධමෙව හොතීති තං අවත්වාව භඞ්ගානුපස්සනාය එව විපස්සනාසිඛං ඤාණං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. උදයබ්බයානුපස්සනාය සුපරිදිට්ඨඋදයබ්බයස්ස සුපරිච්ඡින්නෙසු සඞ්ඛාරෙසු ලහුං ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ උදයං පහාය භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති, තස්ස ‘‘එවං උප්පජ්ජිත්වා එවං නාම සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්තී’’ති පස්සතො එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. 7. « Réfléchir sur l'objet » signifie connaître et voir l'objet tel que l'agrégat de la forme, etc., en le considérant sous l'angle de sa dissolution (bhaṅga). « La sagesse dans la contemplation de la dissolution est la connaissance de l'insight (vipassanā) » : cette sagesse désigne la connaissance qui contemple de manière répétée la dissolution de cette connaissance même qui s'est élevée après avoir réfléchi sur l'objet comme se dissolvant. L'insight (vipassanā) est défini comme une vision (passanā) de diverses manières (vividhā). Il existe aussi une variante textuelle : « par la réflexion sur l'objet ». Son sens est que la sagesse qui connaît et voit par la réflexion sur l'objet est, selon la méthode déjà exposée, la sagesse de la contemplation de la dissolution appelée « connaissance de l'insight ». Cependant, comme c'est précisément par la contemplation de la dissolution que l'insight atteint son apogée (sikha), c'est elle seule que l'on désigne spécifiquement ici comme « connaissance de l'insight ». Comme la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin (maggāmaggañāṇadassana) surgissent pour celui qui est établi dans la contemplation de la montée et de la chute, une fois celle-ci accomplie, ladite vision est également accomplie ; ainsi, sans la mentionner explicitement, on doit comprendre que la contemplation de la dissolution est déclarée être la connaissance au sommet de l'insight. Pour celui qui a clairement vu la montée et la chute grâce à la contemplation de celles-ci, et tandis que les formations bien délimitées lui apparaissent se succédant rapidement, lorsque sa connaissance devient aiguisée et progresse, il délaisse l'apparition pour se fixer uniquement sur la dissolution ; pour celui qui voit ainsi que « les formations naissent de cette manière et se brisent de cette manière », la connaissance de la contemplation de la dissolution surgit à ce stade. 8. භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤාති උප්පාදපවත්තනිමිත්තආයූහනාපටිසන්ධීනං භයතො උපට්ඨානෙ පීළායොගතො සප්පටිභයවසෙන ගහණූපගමනෙ පඤ්ඤාති අත්ථො. භයතො උපට්ඨාතීති භයතුපට්ඨානං ආරම්මණං, තස්මිං භයතුපට්ඨානෙ. අථ වා භයතො උපතිට්ඨතීති භයතුපට්ඨානං, පඤ්ඤා, තං ‘‘භයතුපට්ඨාන’’න්ති වුත්තං හොති. 8. « La sagesse par l'apparition comme effrayant » désigne la sagesse qui saisit l'apparition, l'occurrence, le signe, l'effort et la renaissance des formations comme un péril, par leur association avec l'oppression et selon un mode terrifiant. Parce que l'objet (l'apparition, l'occurrence, etc.) apparaît comme effrayant, on l'appelle « objet apparaissant comme effrayant » ; dans cet objet apparaissant comme effrayant, la sagesse se manifeste. Ou bien, parce que la sagesse elle-même s'établit selon un mode effrayant (connaissance de la terreur et non effroi mental), elle est appelée « sagesse de l'apparition comme effrayant ». ආදීනවෙ ඤාණන්ති භුම්මවචනමෙව. ‘‘යා ච භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා, යඤ්ච ආදීනවෙ ඤාණං, යා ච නිබ්බිදා, ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වුත්තත්තා එකමිව වුච්චමානම්පි අවත්ථාභෙදෙන මුඤ්චිතුකම්‍යතාදි විය තිවිධමෙව හොති. තස්මා භයතුපට්ඨානආදීනවානුපස්සනාසු සිද්ධාසු නිබ්බිදානුපස්සනා සිද්ධා හොතීති කත්වා අවුත්තාපි වුත්තාව හොතීති වෙදිතබ්බා. L'expression « connaissance du danger » (ādīnave ñāṇaṃ) utilise le cas locatif. En raison de la déclaration selon laquelle « la sagesse dans l'apparition comme effrayant, la connaissance du danger et le désenchantement (nibbidā) sont des phénomènes ayant le même sens, seule l'expression diffère », bien qu'elles soient énoncées comme une seule chose, cette connaissance est de trois types selon la distinction des stades, à l'instar du désir de libération (muñcitukamyatā), etc. Par conséquent, il faut comprendre que lorsque les contemplations de l'apparition comme effrayant et du danger sont accomplies, la contemplation du désenchantement l'est également ; ainsi, bien que non mentionnée explicitement, elle est considérée comme exprimée par la méthode de l'implication (lakkhaṇāhāra). සබ්බසඞ්ඛාරානං භඞ්ගාරම්මණං භඞ්ගානුපස්සනං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස තිභවචතුයොනිපඤ්චගතිසත්තවිඤ්ඤාණට්ඨිතිනවසත්තාවාසෙසු පභෙදකා සඞ්ඛාරා සුඛෙන ජීවිතුකාමස්ස භීරුකපුරිසස්ස සීහබ්‍යග්ඝදීපිඅච්ඡතරච්ඡයක්ඛරක්ඛසචණ්ඩගොණචණ්ඩකුක්කුරපභින්න- මදචණ්ඩහත්ථිඝොරආසිවිසඅසනිවිචක්කසුසානරණභූමිජලිතඅඞ්ගාරකාසුආදයො විය මහාභයං හුත්වා උපට්ඨහන්ති, තස්ස ‘‘අතීතා සඞ්ඛාරා නිරුද්ධා, පච්චුප්පන්නා නිරුජ්ඣන්ති, අනාගතාපි එවමෙව නිරුජ්ඣිස්සන්තී’’ති පස්සතො එතස්මිං ඨානෙ භයතුපට්ඨානං ඤාණං උප්පජ්ජති. තස්ස තං භයතුපට්ඨානඤාණං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස සබ්බභවයොනිගතිඨිතිසත්තාවාසෙසු නෙව තාණං න ලෙණං න ගති න පටිසරණං පඤ්ඤායති, සබ්බභවයොනිගතිඨිතිනිවාසගතෙසු සඞ්ඛාරෙසු එකසඞ්ඛාරෙපි පත්ථනා වා පරාමාසො [Pg.21] වා න හොති, තයො භවා වීතච්චිතඞ්ගාරපුණ්ණා අඞ්ගාරකාසුයො විය, චත්තාරො මහාභූතා ඝොරවිසා ආසිවිසා විය, පඤ්චක්ඛන්ධා උක්ඛිත්තාසිකා වධකා විය, ඡ අජ්ඣත්තිකායතනානි සුඤ්ඤගාමො විය, ඡ බාහිරායතනානි ගාමඝාතකචොරා විය, සත්තවිඤ්ඤාණට්ඨිතියො නව ච සත්තාවාසා එකාදසහි අග්ගීහි ආදිත්තා සම්පජ්ජලිතා සජොතිභූතා විය ච, සබ්බෙ සඞ්ඛාරා ගණ්ඩභූතා රොගභූතා සල්ලභූතා අඝභූතා ආබාධභූතා විය ච නිරස්සාදා නිරසා මහාආදීනවරාසිභූතා හුත්වා උපට්ඨහන්ති, සුඛෙන ජීවිතුකාමස්ස භීරුකපුරිසස්ස රමණීයාකාරසණ්ඨිතම්පි සවාළකමිව වනගහනං, සසද්දූලා විය ගුහා, සගාහරක්ඛසං විය උදකං, සමුස්සිතඛග්ගා විය පච්චත්ථිකා, සවිසං විය භොජනං, සචොරො විය මග්ගො, ආදිත්තමිව අගාරං, උය්‍යුත්තසෙනා විය රණභූමි. යථා හි සො පුරිසො එතානි සවාළකවනගහනාදීනි ආගම්ම භීතො සංවිග්ගො ලොමහට්ඨජාතො සමන්තතො ආදීනවමෙව පස්සති, එවමෙව සො යොගාවචරො භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන සබ්බසඞ්ඛාරෙසු භයතො උපට්ඨිතෙසු සමන්තතො නිරසං නිරස්සාදං ආදීනවමෙව පස්සති. තස්සෙවං පස්සතො ආදීනවානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. Pour celui qui cultive, développe et pratique fréquemment la contemplation de la dissolution ayant pour objet la rupture de toutes les formations, les formations se désintégrant dans les trois devenirs, les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres lui apparaissent comme un immense péril. C'est comparable à un homme craintif, désireux de vivre en sécurité, face à des lions, des tigres, des léopards, des ours, des démons, des taureaux féroces, des chiens enragés, des éléphants furieux, des serpents au venin terrible, la foudre, des charniers, des champs de bataille ou une fosse de charbons ardents. Pour celui qui voit que « les formations passées ont cessé, les présentes cessent, et les futures cesseront de la même manière », la connaissance de l'apparition comme effrayant surgit à ce stade. Pour celui qui cultive cette connaissance, aucun refuge, abri, destination ou recours n'apparaît plus dans l'ensemble des devenirs et des modes d'existence ; il n'y a plus de désir ni d'attachement erroné pour aucune formation. Les trois devenirs apparaissent comme des fosses remplies de braises ardentes sans flammes, les quatre grands éléments comme des serpents au venin mortel, les cinq agrégats comme des bourreaux l'épée levée, les six bases internes comme un village désert, les six bases externes comme des brigands pillant un village. Les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres apparaissent comme consumées et embrasées par les onze feux (passion, etc.). Toutes les formations apparaissent comme des tumeurs, des maladies, des dards, des calamités et des afflictions ; elles sont sans attrait, sans saveur, et se présentent comme une masse de grand danger. Comme pour un homme craintif face à une jungle épaisse remplie de fauves bien qu'apparemment plaisante, ou une grotte habitée par des tigres, ou une eau infestée de monstres, ou des ennemis armés d'épées, ou une nourriture empoisonnée, ou un chemin infesté de voleurs, ou une maison en feu, ou un champ de bataille jonché de troupes prêtes au combat. De même que cet homme, saisi de peur et de tremblement, ne voit partout que le danger, ce méditant, par la contemplation de la dissolution, ne voit partout dans les formations apparaissant comme effrayantes que le danger sans saveur ni plaisir. Pour celui qui voit ainsi, la connaissance de la contemplation du danger surgit. සො එවං සබ්බසඞ්ඛාරෙ ආදීනවතො සම්පස්සන්තො සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරගතෙ නිබ්බින්දති උක්කණ්ඨති නාභිරමති. සෙය්‍යථාපි නාම චිත්තකූටපබ්බතපාදාභිරතො සුවණ්ණරාජහංසො අසුචිම්හි චණ්ඩාලගාමද්වාරආවාටෙ නාභිරමති, සත්තසු මහාසරෙසුයෙව අභිරමති, එවමෙව අයං යොගීරාජහංසො සුපරිදිට්ඨාදීනවෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරගතෙ නාභිරමති, භාවනාරාමතාය පන භාවනාරතියා සමන්නාගතත්තා සත්තසු අනුපස්සනාසුයෙව අභිරමති. යථා ච සුවණ්ණපඤ්ජරෙපි පක්ඛිත්තො සීහො මිගරාජා නාභිරමති, තියොජනසහස්සවිත්ථතෙ පන හිමවන්තෙයෙව රමති, එවමයම්පි යොගීසීහො තිවිධෙ සුගතිභවෙපි නාභිරමති, තීසු අනුපස්සනාසුයෙව රමති. යථා ච සබ්බසෙතො සත්තප්පතිට්ඨො ඉද්ධිමා වෙහාසඞ්ගමො ඡද්දන්තො නාගරාජා නගරමජ්ඣෙ නාභිරමති, හිමවති ඡද්දන්තරහදෙයෙව රමති, එවමයං යොගීවරවාරණො සබ්බස්මිම්පි සඞ්ඛාරගතෙ නාභිරමති, ‘‘අනුප්පාදො [Pg.22] ඛෙම’’න්තිආදිනා (පටි. ම. 1.53) නයෙන නිද්දිට්ඨෙ සන්තිපදෙයෙව රමති, තන්නින්නතප්පොණතප්පබ්භාරමානසො හොති. එත්තාවතා තස්ස නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං උප්පන්නං හොතීති. Ainsi, en considérant toutes les formations sous l'angle du danger, le yogi éprouve du dégoût, de la lassitude et ne prend aucun plaisir dans les formations destructibles au sein de toutes les existences, les matrices, les destinées, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Tout comme le roi des cygnes dorés, qui se plaît au pied de la montagne Cittakūṭa, ne prend aucun plaisir dans une fosse sale à l'entrée d'un village de hors-castes mais se plaît uniquement dans les sept grands lacs, de même ce yogi, tel un roi des cygnes, ayant clairement perçu le danger des formations destructibles, ne s'y plaît pas. Par amour pour la méditation et étant doté de la joie de la pratique, il se plaît uniquement dans les sept contemplations. Et comme le lion, roi des animaux, bien qu'enfermé dans une cage dorée, ne s'y plaît pas mais ne se plaît que dans l'Himalaya vaste de trois mille lieues, de même ce yogi-lion ne se plaît pas même dans les trois types de destinées heureuses, mais se plaît uniquement dans les trois contemplations. Et comme le roi des éléphants Chaddanta, tout blanc, aux sept points d'appui, doué de pouvoirs et capable de voyager dans les airs, ne se plaît pas au milieu d'une ville mais se plaît uniquement au lac Chaddanta dans l'Himalaya, de même cet éléphant noble parmi les yogis ne se plaît dans aucune formation, mais se plaît uniquement dans l'état de paix décrit par des termes tels que « la non-production est la sécurité », son esprit étant incliné, penché et dirigé vers cet état de paix. C'est ainsi que naît en lui la connaissance de la contemplation du dégoût. 9. මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසු ඤාණන්ති මුඤ්චිතුං චජිතුං කාමෙති ඉච්ඡතීති මුඤ්චිතුකාමො, මුඤ්චිතුකාමස්ස භාවො මුඤ්චිතුකම්‍යතා. පටිසඞ්ඛාති උපපරික්ඛතීති පටිසඞ්ඛා, පටිසඞ්ඛානං වා පටිසඞ්ඛා. සන්තිට්ඨති අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සන්තිට්ඨනා, සන්තිට්ඨනං වා සන්තිට්ඨනා. මුඤ්චිතුකම්‍යතා ච සා පටිසඞ්ඛා ච සන්තිට්ඨනා චාති මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා. ඉති පුබ්බභාගෙ නිබ්බිදාඤාණෙන නිබ්බින්නස්ස උප්පාදාදීනි පරිච්චජිතුකාමතා මුඤ්චිතුකම්‍යතා. මුඤ්චනස්ස උපායකරණත්ථං මජ්ඣෙ පටිසඞ්ඛානං පටිසඞ්ඛා. මුඤ්චිත්වා අවසානෙ අජ්ඣුපෙක්ඛනං සන්තිට්ඨනා. එවං අවත්ථාභෙදෙන තිප්පකාරා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරානං අජ්ඣුපෙක්ඛනාසු ඤාණං, මුඤ්චිතුකම්‍යතාපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාසඞ්ඛාතානං අවත්ථාභෙදෙන භින්නානං තිස්සන්නම්පි පඤ්ඤානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛතං ඉච්ඡන්තෙන පන ‘‘පඤ්ඤා’’ති ච ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූ’’ති ච බහුවචනං කතං, අවත්ථාභෙදෙන භින්නස්සාපි එකත්තා ‘‘ඤාණ’’න්ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්ච – ‘‘යා ච මුඤ්චිතුකම්‍යතා යා ච පටිසඞ්ඛානුපස්සනා යා ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227). කෙචි පන ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති බහුවචනං සමථවිපස්සනාවසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං බහුත්තා’’තිපි වදන්ති. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති ච කිරියාපෙක්ඛන්ති වෙදිතබ්බං. අවත්ථාභෙදෙන පන තෙන නිබ්බිදාඤාණෙන නිබ්බින්දන්තස්ස උක්කණ්ඨන්තස්ස සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙසු සභෙදකෙසු සඞ්ඛාරෙසු චිත්තං න සජ්ජති න ලග්ගති න බජ්ඣති, සබ්බසඞ්ඛාරගතං මුඤ්චිතුකාමං ඡඩ්ඩෙතුකාමං හොති. 9. « La sagesse consistant en le désir de délivrance, la réflexion et la stabilité est la connaissance de l'équanimité envers les formations » : on dit « désir de délivrance » (muñcitukāmo) parce qu'il désire, qu'il souhaite se libérer et abandonner ; l'état de celui qui désire se libérer est le « désir de délivrance » (muñcitukamyatā). On dit « réflexion » (paṭisaṅkhā) car il examine ou réfléchit aux moyens de se libérer, ou encore la réflexion est elle-même la paṭisaṅkhā. On dit « stabilité » (santiṭṭhanā) car il demeure ferme et observe avec équanimité, ou la stabilité est elle-même la santiṭṭhanā. L'union du désir de délivrance, de la réflexion et de la stabilité constitue ce terme composé. Ainsi, pour celui qui est lassé par la connaissance du dégoût lors de la phase préliminaire, le souhait d'abandonner l'apparition [des formations] et le reste est la connaissance du désir de délivrance. Au milieu, la réflexion servant de moyen pour la libération est la connaissance de la réflexion. À la fin, après avoir lâché prise, l'observation équanime est la stabilité. Ainsi, cette sagesse triple selon les phases est la connaissance s'exerçant dans l'observation équanime des formations ; toutefois, pour montrer le caractère équanime de ces trois sagesses distinctes selon les phases, l'auteur a utilisé le pluriel « dans les équanimités envers les formations » et le mot « sagesses », tout en utilisant le singulier « connaissance » pour signifier leur unité fondamentale malgré la distinction des phases. Il a été dit : « Le désir de délivrance, la contemplation réflexive et l'équanimité envers les formations sont des états identiques en substance, différant seulement par les termes. » Certains disent que le pluriel est employé parce que l'équanimité envers les formations est multiple selon les modalités du calme et de la vision profonde. Il faut comprendre que ce pluriel se réfère à l'action de l'observation. Par cette connaissance du dégoût, l'esprit de celui qui éprouve de la lassitude et du rejet ne s'attache plus, ne se colle plus, ne se lie plus aux formations destructibles dans toutes les existences, les matrices, etc., mais désire se libérer de tout ce qui appartient aux formations et souhaite les rejeter. අථ වා යථා ජාලබ්භන්තරගතො මච්ඡො, සප්පමුඛගතො මණ්ඩූකො, පඤ්ජරපක්ඛිත්තො වනකුක්කුටො, දළ්හපාසවසංගතො මිගො, අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පො, මහාපඞ්කපක්ඛන්දො කුඤ්ජරො, සුපණ්ණමුඛගතො නාගරාජා, රාහුමුඛපවිට්ඨො චන්දො, සපත්තපරික්ඛිත්තො පුරිසොතිඑවමාදයො තතො තතො මුච්චිතුකාමා නිස්සරිතුකාමාව හොන්ති, එවං තස්ස යොගිනො චිත්තං සබ්බස්මා සඞ්ඛාරගතා මුච්චිතුකාමං නිස්සරිතුකාමං හොති. එවඤ්හි වුච්චමානෙ ‘‘මුච්චිතුකාමස්ස මුච්චිතුකම්‍යතා’’ති පාඨො යුජ්ජති. එවඤ්ච සති ‘‘උප්පාදං [Pg.23] මුඤ්චිතුකම්‍යතා’’තිආදීසු ‘‘උප්පාදා මුච්චිතුකම්‍යතා’’තිආදි වත්තබ්බං හොති, තස්මා පුරිමො එව අත්ථො සුන්දරතරො. අථස්ස සබ්බසඞ්ඛාරෙසු විගතාලයස්ස සබ්බසඞ්ඛාරගතං මුඤ්චිතුකාමස්ස මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං උප්පජ්ජති. සො එවං සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසගතෙ සභෙදකෙ සඞ්ඛාරෙ මුඤ්චිතුකාමො මුඤ්චනස්ස උපායසම්පාදනත්ථං පුන තෙ එව සඞ්ඛාරෙ පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණෙන තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා විපස්සති. එවඤ්හි විපස්සතො චස්ස අනිච්චවසෙන නිමිත්තං පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති, දුක්ඛවසෙන පවත්තං පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති, අනත්තවසෙන නිමිත්තඤ්ච පවත්තඤ්ච පටිසඞ්ඛාඤාණං උප්පජ්ජති. සො පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණෙන ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා සුඤ්ඤා’’ති දිස්වා තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා සඞ්ඛාරෙ පරිග්ගණ්හන්තො භයඤ්ච නන්දිඤ්ච විප්පහාය භරියාය දොසං දිස්වා විස්සට්ඨභරියො විය පුරිසො තස්සා භරියාය සඞ්ඛාරෙසු උදාසීනො හොති මජ්ඣත්තො, ‘‘අහ’’න්ති වා ‘‘මම’’න්ති වා න ගණ්හාති. තස්ස එවං ජානතො එවං පස්සතො තීසු භවෙසු චිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති. සෙය්‍යථාපි නාම පදුමපලාසෙ ඊසකං පොණෙ උදකඵුසිතානි පතිලීයන්ති පටිකුටන්ති පටිවත්තන්ති න සම්පසාරියන්ති. සෙය්‍යථාපි වා පන කුක්කුටපත්තං වා න්හාරුදද්දුලං වා අග්ගිම්හි පක්ඛිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති, එවං තස්ස තීසු භවෙසු චිත්තං පතිලීයති පටිකුටති පටිවත්තති න සම්පසාරියති, උපෙක්ඛා සණ්ඨාති. එවමස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං උප්පන්නං හොති. ඉමිනා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙන සද්ධිං උපරි ගොත්‍රභුඤාණස්ස සාධකං අනුලොමඤාණං පුබ්බාපරඤාණෙහි අවුත්තම්පි වුත්තමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හි භගවතා – Ou bien, tout comme un poisson pris dans un filet, une grenouille dans la gueule d'un serpent, un coq de forêt en cage, un cerf pris dans un piège solide, un serpent entre les mains d'un charmeur, un éléphant enfoncé dans une grande boue, un roi naga dans la gueule d'un Garuda, la lune entrée dans la gueule de Rahu, ou un homme entouré d'ennemis désirent tous se libérer et s'échapper de leur situation respective, de même l'esprit du yogi désire se libérer et s'échapper de toutes les formations. Dans cette perspective, la leçon « le désir de délivrance de celui qui veut se libérer » est appropriée. Et s'il en est ainsi, là où l'on dit « désir de délivrance à l'égard de l'apparition », il conviendrait de dire « désir de délivrance loin de l'apparition » ; c'est pourquoi le sens premier est préférable. Alors, pour celui qui est sans attache pour toutes les formations et désire s'en libérer, la connaissance du désir de délivrance apparaît. Voulant se libérer, il applique à nouveau les trois caractéristiques à ces mêmes formations par la connaissance de la contemplation réflexive afin de parfaire le moyen de libération. En méditant ainsi, la connaissance de la réflexion apparaît sous l'aspect de l'impermanence à l'égard du signe, sous l'aspect de la souffrance à l'égard du processus, et sous l'aspect du non-soi à l'égard du signe et du processus. Ayant vu par la connaissance de la contemplation réflexive que « toutes les formations sont vides », il leur applique les trois caractéristiques et, saisissant les formations, il abandonne à la fois la peur et le plaisir. À l'instar d'un homme qui, ayant vu les défauts de sa femme, s'en sépare et devient indifférent et neutre envers elle, le yogi ne saisit plus rien comme « je » ou « mien ». Pour celui qui sait et voit ainsi, l'esprit se rétracte, se recroqueville et se détourne des trois mondes d'existence, sans s'y étendre. Tout comme des gouttes d'eau sur une feuille de lotus légèrement inclinée se rétractent et se détournent sans s'étaler, ou comme une plume de coq ou un morceau de tendon jeté au feu se rétracte et se recroqueville, de même son esprit se détourne des trois mondes d'existence et l'équanimité s'établit. C'est ainsi qu'apparaît la connaissance de l'équanimité envers les formations. Il faut comprendre qu'avec cette connaissance, la connaissance de conformité qui produit la connaissance de changement de lignée est également mentionnée par implication des étapes précédentes et suivantes, même si elle n'est pas explicitement nommée. Car le Bienheureux a dit : ‘‘සො වත, භික්ඛවෙ, භික්ඛු කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො සමනුපස්සන්තො අනුලොමිකාය ඛන්තියා සමන්නාගතො භවිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති, අනුලොමිකාය ඛන්තියා අසමන්නාගතො සම්මත්තනියාමං ඔක්කමිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති, සම්මත්තනියාමං අනොක්කමමානො සොතාපත්තිඵලං වා සකදාගාමිඵලං වා අනාගාමිඵලං වා අරහත්තඵලං වා සච්ඡිකරිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (අ. නි. 6.98; පටි. ම. 3.36). « Certes, ô moines, qu’un moine, percevant une quelconque formation comme permanente, soit doté de la patience conforme, cela est impossible ; qu’un moine non doté de la patience conforme entre dans la voie de la certitude de la perfection, cela est impossible ; qu’un moine n’entrant pas dans la voie de la certitude de la perfection réalise le fruit de l’entrée dans le courant, le fruit de celui qui ne revient qu’une fois, le fruit de celui qui ne revient plus ou le fruit de l’état d’Arahant, cela est impossible. » වුත්තඤ්ච ධම්මසෙනාපතිනා – Et cela a été dit par le Général de la Loi (le Vénérable Sāriputta) : ‘‘කතිහාකාරෙහි අනුලොමිකං ඛන්තිං පටිලභති? කතිහාකාරෙහි සම්මත්තනියාමං ඔක්කමති? චත්තාලීසාය ආකාරෙහි අනුලොමිකං [Pg.24] ඛන්තිං පටිලභති, චත්තාලීසාය ආකාරෙහි සම්මත්තනියාමං ඔක්කමතී’’තිආදි (පටි. ම. 3.37). « Par combien d’aspects obtient-on la patience conforme ? Par combien d’aspects entre-t-on dans la voie de la certitude de la perfection ? On obtient la patience conforme par quarante aspects, et l’on entre dans la voie de la certitude de la perfection par quarante aspects. » පට්ඨානෙ චෙතං වුත්තං භගවතා – Et cela fut dit par le Béni dans le Paṭṭhāna : ‘‘අනුලොමං ගොත්‍රභුස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. අනුලොමං වොදානස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි (පට්ඨා. 1.1.417). « La conformité est une condition pour le changement de lignage par la condition de contiguïté. La conformité est une condition pour la purification par la condition de contiguïté. » තස්ස හි තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං ආසෙවන්තස්ස භාවෙන්තස්ස බහුලීකරොන්තස්ස අධිමොක්ඛසද්ධා බලවතරා හොති, වීරියං සුපග්ගහිතං, සති සූපට්ඨිතා, චිත්තං සුසමාහිතං, සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං තික්ඛතරං පවත්තති. තස්ස ඉදානි මග්ගො උප්පජ්ජිස්සතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සඞ්ඛාරෙ ‘‘අනිච්චා’’ති වා ‘‘දුක්ඛා’’ති වා ‘‘අනත්තා’’ති වා සම්මසිත්වා භවඞ්ගං ඔතරති. භවඞ්ගානන්තරං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය කතනයෙනෙව සඞ්ඛාරෙ ‘‘අනිච්චා’’ති වා ‘‘දුක්ඛා’’ති වා ‘‘අනත්තා’’ති වා ආරම්මණං කුරුමානං උප්පජ්ජති මනොද්වාරාවජ්ජනං. තදනන්තරං තථෙව සඞ්ඛාරෙ ආරම්මණං කත්වා ද්වෙ තීණි චත්තාරි වා ජවනචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. තංසම්පයුත්තං ඤාණං අනුලොමඤාණං. තඤ්හි පුරිමානඤ්ච අට්ඨන්නං විපස්සනාඤාණානං තථකිච්චතාය අනුලොමෙති, උපරි ච පත්තබ්බානං සත්තතිංසාය බොධිපක්ඛියධම්මානං අනුලොමෙති. යථා හි ධම්මිකො රාජා විනිච්ඡයට්ඨානෙ නිසින්නො අට්ඨන්නං වොහාරිකමහාමත්තානං විනිච්ඡයං සුත්වා අගතිගමනං පහාය මජ්ඣත්තො හුත්වා ‘‘එවං හොතූ’’ති අනුමොදමානො තෙසඤ්ච විනිච්ඡයස්ස අනුලොමෙති, පොරාණස්ස ච රාජධම්මස්ස. තත්ථ රාජා විය අනුලොමඤාණං, අට්ඨ වොහාරිකමහාමත්තා විය අට්ඨ විපස්සනාඤාණානි, පොරාණරාජධම්මො විය සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මා, යථා රාජා ‘‘එවං හොතූ’’ති අනුමොදමානො වොහාරිකානඤ්ච විනිච්ඡයස්ස රාජධම්මස්ස ච අනුලොමෙති, එවමිදං අනිච්චාදිවසෙන සඞ්ඛාරෙ ආරබ්භ උප්පජ්ජමානානං අට්ඨන්නඤ්ච විපස්සනාඤාණානං තථකිච්චතාය අනුලොමෙති, උපරි ච පත්තබ්බානං සත්තතිංසාය බොධිපක්ඛියධම්මානං. තස්මා අනුලොමඤාණන්ති වුච්චති. En effet, pour celui qui cultive, développe et pratique assidûment cette connaissance de l’équanimité envers les formations, la foi de conviction devient plus puissante, l’effort est bien soutenu, la vigilance est bien établie, l’esprit est bien concentré, et la connaissance de l’équanimité envers les formations s’exerce avec plus d’acuité. Se disant : “Maintenant, le chemin va naître”, il examine les formations par l’équanimité comme “impermanentes”, “souffrance” ou “non-soi”, puis il descend dans le courant du devenir (bhavaṅga). Immédiatement après le bhavaṅga, l’avertissement à la porte de l’esprit naît, prenant pour objet les formations comme “impermanentes”, “souffrance” ou “non-soi”, de la même manière qu’il les avait examinées par l’équanimité. À la suite de cela, deux, trois ou quatre moments de conscience impulsive (javana) apparaissent, prenant les formations pour objet de la même manière. La connaissance associée à ces impulsions est la “connaissance de conformité”. Elle est ainsi nommée car elle se conforme aux fonctions de vérité des huit connaissances de vision profonde précédentes, et elle se conforme aux trente-sept facteurs de l’éveil qui doivent être atteints plus haut. Comme un roi juste, siégeant au tribunal, après avoir entendu le jugement des huit ministres de la loi, délaissant tout parti pris et restant impartial, approuve en disant : “Qu’il en soit ainsi”, se conformant ainsi au jugement des ministres et à l’ancienne loi royale ; de même, la connaissance de conformité est semblable au roi, les huit connaissances de vision profonde sont semblables aux huit ministres, et les trente-sept facteurs de l’éveil sont semblables à l’ancienne loi royale. De même que le roi, en approuvant, se conforme au jugement des ministres et à la loi royale, de même cette connaissance, prenant pour objet les formations sous l’aspect de l’impermanence, etc., se conforme aux fonctions de vérité des huit connaissances de vision profonde et aux trente-sept facteurs de l’éveil à venir. C’est pourquoi elle est appelée connaissance de conformité. » 10. බහිද්ධා වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා ගොත්‍රභුඤාණන්ති එත්ථ බහිද්ධාති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. තඤ්හි අජ්ඣත්තචිත්තසන්තානෙ අකුසලක්ඛන්ධෙ උපාදාය බහිද්ධාති වුත්තං. තස්මා බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තම්හා වුට්ඨාති විගතං හුත්වා උද්ධං [Pg.25] තිට්ඨතීති වුට්ඨානං, විවට්ටති පරාවට්ටති පරම්මුඛං හොතීති විවට්ටනං, වුට්ඨානඤ්ච තං විවට්ටනඤ්චාති වුට්ඨානවිවට්ටනං. තෙනෙවාහ – 10. Dans la phrase « La sagesse dans l’émergence et le détournement de l’extérieur est la connaissance du changement de lignage », le terme « extérieur » désigne le signe des formations. Celui-ci est qualifié d’extérieur par rapport aux agrégats insalubres de la continuité mentale interne. C’est pourquoi on parle d’« émergence » car elle émerge du signe extérieur des formations, s’en écarte et se fixe au-delà (sur le Nibbāna) ; on parle de « détournement » car elle se détourne des formations, leur fait face de manière opposée. Elle est à la fois émergence et détournement, d’où le terme « émergence-détournement ». C’est pourquoi il a été dit : ‘‘ගොත්‍රභුඤාණං සමුදයස්ස අසමුච්ඡින්දනතො පවත්තා න වුට්ඨාති, නිබ්බානාරම්මණතො පන නිමිත්තා වුට්ඨාතීති එකතො වුට්ඨානං හොතී’’ති (විසුද්ධි. 2.827). « La connaissance du changement de lignage n’émerge pas du processus car elle ne déracine pas l’origine, mais elle émerge du signe par le fait de prendre le Nibbāna pour objet ; ainsi, il y a émergence d’un seul côté. » පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභු. ඉදඤ්හි අනුලොමඤාණෙහි පදුමපලාසතො උදකමිව සබ්බසඞ්ඛාරතො පතිලීයමානචිත්තස්ස අනුලොමඤාණස්ස ආසෙවනන්තෙ අනිමිත්තං නිබ්බානං ආරම්මණං කුරුමානං පුථුජ්ජනගොත්තං පුථුජ්ජනසඞ්ඛං පුථුජ්ජනභූමිං අතික්කමමානං අරියගොත්තං අරියසඞ්ඛං අරියභූමිං ඔක්කමමානං නිබ්බානාරම්මණෙ පඨමාවත්තනපඨමාභොගපඨමසමන්නාහාරභූතං මග්ගස්ස අනන්තරසමනන්තරාසෙවනඋපනිස්සයනත්ථිවිගතවසෙන ඡහි ආකාරෙහි පච්චයභාවං සාධයමානං සිඛාප්පත්තං විපස්සනාය මුද්ධභූතං අපුනරාවත්තකං උප්පජ්ජති. Elle est appelée « changement de lignage » (gotrabhu) parce qu’elle surmonte le lignage des profanes et développe le lignage des Nobles. Cette connaissance du changement de lignage, pour l’esprit qui se retire de toutes les formations comme l’eau se retire d’une feuille de lotus à la suite des connaissances de conformité, naît à la fin de la répétition de la connaissance de conformité. Prenant pour objet le Nibbāna sans signe, elle transcende le lignage profane, la désignation de profane et le plan de profane pour entrer dans le lignage noble, la désignation de noble et le plan de noble. Étant le premier avertissement, la première attention, la première application de l’esprit sur l’objet du Nibbāna, elle accomplit la fonction de condition pour le chemin de six manières (contiguïté, contiguïté immédiate, répétition, soutien, absence et disparition). Atteignant le sommet et la tête de la vision profonde, elle naît pour ne plus revenir en arrière. » 11. දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා මග්ගෙ ඤාණන්ති එත්ථ දුභතොති උභතො, ද්වයතොති වා වුත්තං හොති. කිලෙසානං සමුච්ඡින්දනතො කිලෙසෙහි ච තදනුවත්තකක්ඛන්ධෙහි ච නිබ්බානාරම්මණකරණතො බහිද්ධා සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි ච වුට්ඨාති විවට්ටතීති දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා. තෙනෙවාහ – 11. Dans la phrase « La sagesse dans l’émergence et le détournement des deux côtés est la connaissance du chemin », le terme « des deux côtés » signifie des deux ou de la paire. On parle de sagesse d’émergence et de détournement des deux côtés parce qu’elle émerge et se détourne à la fois des souillures par leur éradication totale — ainsi que des agrégats qui les accompagnent — et de tous les signes extérieurs des formations par la prise du Nibbāna pour objet. C’est pourquoi il a été dit : ‘‘චත්තාරිපි මග්ගඤාණානි අනිමිත්තාරම්මණත්තා නිමිත්තතො වුට්ඨහන්ති, සමුදයස්ස සමුච්ඡින්දනතො පවත්තා වුට්ඨහන්තීති දුභතො වුට්ඨානානි හොන්තී’’ති (විසුද්ධි. 2.827). « Les quatre connaissances du chemin émergent du signe en raison de leur objet sans signe, et elles émergent du processus de l’origine par son éradication totale ; ainsi, il y a émergence des deux côtés. » මග්ගෙ ඤාණන්ති නිබ්බානං මග්ගති පෙක්ඛති, නිබ්බානත්ථිකෙහි වා මග්ගීයති අන්වෙසීයති, කිලෙසෙ වා මාරෙන්තො ගච්ඡති පවත්තතීති මග්ගො, තස්මිං මග්ගෙ ඤාණං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. තඤ්හි ගොත්‍රභුඤාණස්ස අනන්තරං නිබ්බානං ආරම්මණං කුරුමානං සයංවජ්ඣෙ කිලෙසෙ නිරවසෙසං සමුච්ඡින්දමානං අනමතග්ගසංසාරවට්ටදුක්ඛසමුද්දං සොසයමානං සබ්බාපායද්වාරානි පිදහමානං සත්තඅරියධනසම්මුඛීභාවං කුරුමානං අට්ඨඞ්ගිකං මිච්ඡාමග්ගං පජහමානං සබ්බවෙරභයානි [Pg.26] වූපසමයමානං සම්මාසම්බුද්ධස්ස ඔරසපුත්තභාවමුපනයමානං අඤ්ඤානි ච අනෙකානි ආනිසංසසතානි පටිලාභයමානං මග්ගඤාණං උප්පජ්ජති. Concernant « connaissance dans le chemin » : il est appelé « chemin » (magga) car il cherche (maggati) ou contemple le Nibbāna ; ou bien parce qu’il est recherché (maggīyati) par ceux qui désirent le Nibbāna ; ou encore parce qu’il avance en tuant (mārento) les souillures. La connaissance qui se produit dans ce chemin est la connaissance du chemin. Le singulier est employé ici pour désigner la catégorie. Cette connaissance du chemin naît immédiatement après la connaissance du changement de lignage, prenant le Nibbāna pour objet, déracinant sans reste les souillures qui doivent être détruites par elle, asséchant l’océan de souffrance du cycle sans fin des renaissances, fermant toutes les portes des mondes de malheur, réalisant la présence des sept richesses des Nobles, abandonnant le faux chemin octuple, apaisant toutes les inimitiés et toutes les peurs, apportant la qualité de fils de cœur du Parfaitement Éveillé, et faisant obtenir des centaines d’autres avantages divers. » ඨාතුං ඉච්ඡං පුරිසො, ලඞ්ඝිත්වා මාතිකාය පරතීරෙ; වෙගෙනාගම්ම යථා, ගණ්හිත්වා ඔරිමතිරතරුබද්ධං. « Comme un homme désirant se tenir sur l’autre rive d’un fossé, après avoir couru avec élan, saute en saisissant une branche attachée à un arbre de cette rive-ci. » රජ්ජුං වා දණ්ඩං වා, උල්ලඞ්ඝිත්වාන පාරනින්නතනු; පාරාපන්නො පන තං, මුඤ්චිය වෙධං පතිට්ඨහති පාරෙ. Ayant franchi une corde ou un bâton, le corps incliné vers l'autre rive ; arrivé à l'autre bord, l'ayant lâché et ayant tremblé, il se tient sur la rive opposée. එවං යොගාවචරො, සක්කායමයම්හි ඔරිමෙ තීරෙ; දිට්ඨභයො අභයෙ පන, ඨාතුං ඉච්ඡං අමතපාරෙ. Ainsi le pratiquant (yogāvacaro), se trouvant sur cette rive constituée de sa propre identité personnelle (sakkāya) et y voyant le danger, souhaite se tenir sur la rive de l'Immortel (amata), exempte de crainte. උදයබ්බයානුපස්ස, පභුතිකවෙගෙන ආගතො රජ්ජුං; රූපාව්හං දණ්ඩං වා, තදිතරඛන්ධාව්හයං සම්මා. Parvenu avec l'élan de la contemplation de la naissance et de la mort (udayabbayānupassanā) et des étapes suivantes, il saisit correctement la corde nommée 'forme' (rūpa) ou le bâton nommé 'les autres agrégats' (nāma). ගණ්හිත්වා ආවජ්ජන, චිත්තෙන හි පුබ්බවුත්තනයතොව; අනුලොමෙහුල්ලඞ්ඝිය, නිබ්බුතිනින්නො තදාසනොපගතො. S'en saisissant par l'esprit d'attention (āvajjana) selon la méthode précédemment décrite, ayant bondi par les moments de conformité (anuloma), il est incliné vers l'extinction (nibbāna) et s'approche de celle-ci. තං මුඤ්චිය ගොත්‍රභුනා, අලද්ධආසෙවනෙන තු පවෙධං; පතිතො සඞ්ඛතපාරෙ, තතො පතිට්ඨාති මග්ගඤාණෙන. Lâchant cet objet par le moment du changement de lignée (gotrabhū), mais tremblant faute d'avoir acquis la répétition de l'objet, il tombe sur la rive du non-conditionné (asaṅkhata) ; ensuite, il s'y établit par la connaissance du chemin (maggañāṇa). පස්සිතුකාමො චන්දං, චන්දෙ ඡන්නම්හි අබ්භපටලෙහි; ථුලකසුඛුමසුඛුමෙසු, අබ්භෙසු හටෙසු වායුනා කමතො. Désirant voir la lune alors qu'elle est cachée par des masses de nuages, les nuages grossiers, moyens et très subtils étant successivement chassés par le vent. චන්දං පස්සෙය්‍ය නරො, යථා තථෙවානුලොමඤාණෙහි කමා; සච්චච්ඡාදකමොහෙ, විනාසිතෙ පෙක්ඛතෙ හි ගොත්‍රභු අමතං. Un homme verrait la lune ; de même, par les connaissances de conformité (anuloma) successives, une fois l'ignorance qui voile les quatre vérités détruite, le moment du changement de lignée (gotrabhū) contemple l'Immortel (amata). වාතා විය තෙ චන්දං, අමතං න හි පෙක්ඛරෙනුලොමානි; පුරිසො අබ්භානි යථා, ගොත්‍රභු න තමං විනොදෙති. Tout comme les vents ne voient pas la lune, les connaissances de conformité ne voient pas l'Immortel ; tout comme l'homme ne dissipe pas lui-même les nuages, le changement de lignée ne dissipe pas l'obscurité (moha). භමිතම්හි චක්කයන්තෙ, ඨිතො නරො අඤ්ඤදින්නසඤ්ඤාය; උසුපාතෙ ඵලකසතං, අපෙක්ඛමානො යථා විජ්ඣෙ. Comme un homme debout sur un mécanisme circulaire en rotation, guidé par l'indication donnée par un autre, pourrait transpercer une cible de cent planches placée à une certaine distance tout en la regardant. එවමිධ මග්ගඤාණං, ගොත්‍රභුනා දින්නසඤ්ඤමවිහාය; නිබ්බානෙ වත්තන්තං, ලොභක්ඛන්ධාදිකෙ පදාලෙති. De même ici, la connaissance du chemin, sans délaisser l'indication donnée par le changement de lignée (gotrabhū), s'exerçant sur le Nibbāna, détruit la masse de l'avidité (lobha) et des autres souillures. සංසාරදුක්ඛජලධිං[Pg.27], සොසයති පිදහති දුග්ගතිද්වාරං; කුරුතෙ ච අරියධනිනං, මිච්ඡාමග්ගඤ්ච පජහාති. Elle assèche l'océan de la souffrance du saṃsāra, ferme la porte des états de malheur, fait du pratiquant un possesseur des richesses des Nobles (ariya) et abandonne le faux chemin (micchāmagga). වෙරභයානි සමයතෙ, කරොති නාථස්ස ඔරසසුතත්තං; අඤ්ඤෙ ච අනෙකසතෙ, ආනීසංසෙ දදාති ඤාණමිදන්ති. Elle apaise les haines et les craintes, établit la qualité de fils de cœur du Protecteur (le Bouddha) et procure des centaines d'autres bénédictions ; telle est cette connaissance du chemin. 12. පයොගප්පටිප්පස්සද්ධිපඤ්ඤා ඵලෙ ඤාණන්ති එත්ථ පයොගොති භුසො යොගො, ඵලසච්ඡිකිරියාය මග්ගභාවනාය උභතො වුට්ඨානපයොගො, තස්ස පයොගස්ස පටිප්පස්සම්භනං නිට්ඨානං පයොගපටිප්පස්සද්ධි. කිං තං? චතුමග්ගකිච්චපරියොසානං. තස්සා පයොගපටිප්පස්සද්ධියා හෙතුභූතාය පවත්තා ඵලෙ පඤ්ඤා පයොගප්පටිප්පස්සද්ධිපඤ්ඤා. ඵලති විපච්චතීති ඵලං, තස්මිං ඵලෙ තංසම්පයුත්තං ඤාණං. එකෙකස්ස හි මග්ගඤාණස්ස අනන්තරා තස්ස තස්සෙව විපාකභූතානි නිබ්බානාරම්මණානි තීණි වා ද්වෙ වා එකං වා ඵලචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. අනන්තරවිපාකත්තායෙව ලොකුත්තරකුසලානං ‘‘සමාධිමානන්තරිකඤ්ඤමාහූ’’ති (ඛු. පා. 6.5; සු. නි. 228) ච, ‘‘දන්ධං ආනන්තරිකං පාපුණාති ආසවානං ඛයායා’’ති (අ. නි. 4.162) ච ආදි වුත්තං. යස්ස ද්වෙ අනුලොමානි, තස්ස තතියං ගොත්‍රභු, චතුත්ථං මග්ගචිත්තං, තීණි ඵලචිත්තානි හොන්ති. යස්ස තීණි අනුලොමානි, තස්ස චතුත්ථං ගොත්‍රභු, පඤ්චමං මග්ගචිත්තං, ද්වෙ ඵලචිත්තානි හොන්ති. යස්ස චත්තාරි අනුලොමානි, තස්ස පඤ්චමං ගොත්‍රභු, ඡට්ඨං මග්ගචිත්තං, එකං ඵලචිත්තං හොති. ඉදං මග්ගවීථියං ඵලං. කාලන්තරඵලං පන සමාපත්තිවසෙන උප්පජ්ජමානං නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස උප්පජ්ජමානඤ්ච එතෙනෙව සඞ්ගහිතං. 12. « La sagesse de la tranquillisation de l'effort dans le fruit » : ici, « effort » (payoga) signifie une application intense pour réaliser le fruit par le développement du chemin afin de s'extraire des deux (les signes et le processus). La cessation ou l'aboutissement de cet effort est la tranquillisation de l'effort. Qu'est-ce ? C'est l'achèvement de la fonction de l'un des quatre chemins. La sagesse associée au fruit, produite par cette tranquillisation de l'effort comme cause, est appelée « sagesse de la tranquillisation de l'effort ». Le « fruit » (phala) est ainsi nommé parce qu'il mûrit ; la connaissance associée à ce fruit est la connaissance en celui-ci. Immédiatement après chaque connaissance du chemin, trois, deux ou un seul moment de conscience du fruit ayant le Nibbāna pour objet apparaissent. C'est parce que les états méritoires supramondains mûrissent sans délai qu'il est dit : « Ils appellent cela la concentration immédiate » ou « Il atteint promptement l'immédiateté pour la destruction des impuretés ». Pour celui qui a deux moments de conformité, le troisième est le changement de lignée, le quatrième est le chemin, et il y a trois moments de fruit. Pour celui qui a trois moments de conformité, le quatrième est le changement de lignée, le cinquième est le chemin, et il y a deux moments de fruit. Pour celui qui a quatre moments de conformité, le cinquième est le changement de lignée, le sixième est le chemin, et il y a un seul moment de fruit. Ceci concerne le fruit dans le processus du chemin. Le fruit à un autre moment, se produisant par l'absorption (samāpatti) ou lors de la sortie de la cessation (nirodha), est également inclus dans cette définition. 13. ඡින්නවටුමානුපස්සනෙ පඤ්ඤාති තෙන තෙන අරියමග්ගෙන සමුච්ඡින්නං තං තං උපක්කිලෙසං පච්ඡා පස්සනෙ පඤ්ඤා. විමුත්තිඤාණන්ති විමුත්තියා ඤාණං. විමුත්තීති ච උපක්කිලෙසෙහි විමුත්තං පරිසුද්ධං චිත්තං, විමුත්තභාවො වා. තස්සා විමුත්තියා ජානනං ඤාණං විමුත්තිඤාණං. කිලෙසෙහි විමුත්තං චිත්තසන්තතිම්පි කිලෙසෙහි විමුත්තභාවම්පි පච්චවෙක්ඛන්තො කිලෙසෙහි න විනා පච්චවෙක්ඛතීති එතෙන පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං වුත්තං හොති. ‘‘විමුත්තස්මිං විමුත්තමිති ඤාණං හොතී’’ති (මහාව. 23; දී. නි. 1.248) හි ඉදමෙව සන්ධාය වුත්තං. අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං පන අවුත්තම්පි ඉමිනාව වුත්තං හොතීති ගහෙතබ්බං. වුත්තඤ්ච – 13. « La sagesse dans la contemplation des voies coupées » : c'est la sagesse qui examine après coup chaque souillure (upakkilesa) qui a été radicalement tranchée par tel ou tel chemin noble. « Connaissance de la libération » (vimuttiñāṇa) : c'est la connaissance de la libération. La « libération » (vimutti) désigne l'esprit pur libéré des souillures ou l'état de libération. La connaissance qui connaît cette libération est la connaissance de la libération. En réfléchissant soit à la continuité mentale libérée des souillures, soit à l'état de libération, le Noble ne peut y réfléchir sans référence aux souillures ; c'est pourquoi la réflexion sur les souillures abandonnées est ici signifiée. En effet, c'est en référence à cela qu'il est dit : « Quand il est libéré, la connaissance survient : 'C'est libéré' ». Même si la réflexion sur les souillures restantes n'est pas mentionnée, on doit considérer qu'elle est incluse ici. Et il a été dit : ‘‘වුත්තම්හි [Pg.28] එකධම්මෙ, යෙ ධම්මා එකලක්ඛණා තෙන; වුත්තා භවන්ති සබ්බෙ, ඉති වුත්තො ලක්ඛණො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4.5 නිද්දෙසවාර); « Lorsqu'une seule chose est énoncée, toutes les choses qui possèdent la même caractéristique par rapport à celle-ci sont également énoncées ; tel est le mode d'interprétation appelé 'caractéristique' (lakkhaṇo hāro) ». අථ වා අරහතො අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණාභාවා චතුන්නං අරියානං ලබ්භමානං පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛණමෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Alternativement, on doit comprendre que, puisque l'Arahant ne possède plus de réflexion sur des souillures restantes, seule la réflexion sur les souillures abandonnées, commune aux quatre types de personnes nobles, a été mentionnée par le passage commençant par 'chinnavaṭumānupassane'. 14. තදා සමුදාගතෙ ධම්මෙ පස්සනෙ පඤ්ඤාති තදා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතෙ පටිලාභවසෙන ච පටිවෙධවසෙන ච සමාගතෙ සම්පත්තෙ සමඞ්ගිභූතෙ මග්ගඵලධම්මෙ චතුසච්චධම්මෙ ච පස්සනා පෙක්ඛණා පජානනා පඤ්ඤා. පච්චවෙක්ඛණෙ ඤාණන්ති නිවත්තිත්වා භුසං පස්සනං ජානනං ඤාණං. ඉමිනා ච ඤාණද්වයෙන පච්චවෙක්ඛණඤාණානි වුත්තානි හොන්ති. සොතාපන්නස්ස හි මග්ගවීථියං සොතාපත්තිඵලපරියොසානෙ චිත්තං භවඞ්ගං ඔතරති, තතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා මග්ගපච්චවෙක්ඛණත්ථාය මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ පටිපාටියා සත්ත මග්ගපච්චවෙක්ඛණජවනානීති. පුන භවඞ්ගං ඔතරිත්වා තෙනෙව නයෙන ඵලාදීනං පච්චවෙක්ඛණත්ථාය ආවජ්ජනාදීනි උප්පජ්ජන්ති. යෙසං උප්පත්තියා එස මග්ගං පච්චවෙක්ඛති, ඵලං පච්චවෙක්ඛති, පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, අවසිට්ඨකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, නිබ්බානං පච්චවෙක්ඛති. සො හි ‘‘ඉමිනා වතාහං මග්ගෙන ආගතො’’ති මග්ගං පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘අයං මෙ ආනිසංසො ලද්ධො’’ති ඵලං පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘ඉමෙ නාම මෙ කිලෙසා පහීනා’’ති පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, තතො ‘‘ඉමෙ නාම මෙ කිලෙසා අවසිට්ඨා’’ති උපරිමග්ගවජ්ඣෙ කිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛති, අවසානෙ ‘‘අයං මෙ ධම්මො ආරම්මණතො පටිලද්ධො’’ති අමතං නිබ්බානං පච්චවෙක්ඛති. ඉති සොතාපන්නස්ස අරියසාවකස්ස පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණානි හොන්ති. යථා ච සොතාපන්නස්ස, එවං සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි. අරහතො පන අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං නාම නත්ථීති චත්තාරියෙව පච්චවෙක්ඛණානි. එවං සබ්බානි එකූනවීසති පච්චවෙක්ඛණඤාණානි. උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදොයෙව චෙසො. පහීනාවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණං සෙක්ඛානං හොති වා න වා. තස්ස හි අභාවතොයෙව මහානාමො සක්කො භගවන්තං පුච්ඡි ‘‘කොසු නාම මෙ ධම්මො අජ්ඣත්තං අප්පහීනො, යෙන මෙ එකදා ලොභධම්මාපි චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨන්තී’’තිආදි (ම. නි. 1.175). 14. « La sagesse qui voit les états apparus à ce moment-là » signifie la sagesse qui voit, examine et comprend par mode d’acquisition et de pénétration les états du chemin et du fruit ainsi que les quatre nobles vérités, lesquels sont parvenus, atteints et accomplis au moment du chemin (maggakkhaṇe) et au moment du fruit (phalakkhaṇe). La « connaissance de réflexion » (paccavekkhaṇe ñāṇaṃ) est la connaissance qui consiste à regarder en arrière pour voir et connaître intensément. Par ces deux types de connaissances, les connaissances de réflexion sont énoncées. En effet, pour le Sotāpanna, à la fin du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) dans le processus du chemin (maggavīthi), l'esprit descend dans le courant vital (bhavaṅga) ; puis, après avoir interrompu le bhavaṅga, l’advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit aux fins de réfléchir sur le chemin ; celle-ci ayant cessé, sept impulsions de réflexion sur le chemin (maggapaccavekkhaṇajavana) surviennent successivement. Après être redescendu dans le bhavaṅga, par la même méthode, les advertances et autres surgissent pour réfléchir sur le fruit et le reste. Par leur apparition, il réfléchit sur le chemin, sur le fruit, sur les souillures abandonnées, sur les souillures restantes et sur le Nibbāna. Il réfléchit en effet sur le chemin : « C’est par ce chemin que je suis venu » ; puis il réfléchit sur le fruit : « J’ai obtenu ce bénéfice » ; puis il réfléchit sur les souillures abandonnées : « Telles souillures ont été abandonnées par moi » ; puis il réfléchit sur les souillures restantes à être détruites par les chemins supérieurs : « Telles souillures me restent encore » ; enfin, il réfléchit sur le Nibbāna immortel : « Cet état a été réalisé par moi en tant qu’objet ». Ainsi, le noble disciple devenu Sotāpanna possède cinq réflexions. Il en est de même pour le Sakadāgāmin et l’Anāgāmin. Quant à l’Arahant, puisqu’il n’y a pas de réflexion sur les souillures restantes, il n’en possède que quatre. Ainsi, il existe en tout dix-neuf connaissances de réflexion. Ceci constitue la délimitation supérieure. La réflexion sur les souillures abandonnées et restantes peut se produire ou non chez les apprenants (sekkhānaṃ). C’est précisément en raison de son absence que Mahānāma le Sākya interrogea le Bienheureux : « Quel état n’est pas abandonné en moi intérieurement, pour qu'à certains moments des états de convoitise envahissent mon esprit et y demeurent ? » (MN I, 175). එත්ථ [Pg.29] ධම්මට්ඨිතිඤාණාදීනං එකාදසන්නං ඤාණානං විභාවනත්ථාය අයං උපමා වෙදිතබ්බා – යථා පුරිසො ‘‘මච්ඡෙ ගහෙස්සාමී’’ති මච්ඡඛිප්පං ගහෙත්වා තදනුරූපෙ උදකෙ ඔසාරෙත්වා ඛිප්පමුඛෙන හත්ථං ඔතාරෙත්වා අන්තොඋදකෙ කණ්හසප්පං මච්ඡසඤ්ඤාය ගීවාය දළ්හං ගහෙත්වා ‘‘මහා වත මයා මච්ඡො ලද්ධො’’ති තුට්ඨො උක්ඛිපිත්වා පස්සන්තො සොවත්ථිකත්තයදස්සනෙන ‘‘සප්පො’’ති සඤ්ජානිත්වා භීතො ආදීනවං දිස්වා ගහණෙ නිබ්බින්නො මුඤ්චිතුකාමො හුත්වා මුඤ්චනස්ස උපායං කරොන්තො අග්ගනඞ්ගුට්ඨතො පට්ඨාය හත්ථං නිබ්බෙඨෙත්වා බාහං උක්ඛිපිත්වා උපරිසීසෙ ද්වෙ තයො වාරෙ පරිබ්භමෙත්වා සප්පං දුබ්බලං කත්වා ‘‘ගච්ඡ රෙ දුට්ඨසප්පා’’ති නිස්සජ්ජිත්වා වෙගෙන ථලං ආරුය්හ ඨිතොව ‘‘මහන්තස්ස වත භො සප්පස්ස මුඛතො මුත්තොම්හී’’ති හට්ඨො ආගතමග්ගං ඔලොකෙය්‍ය. Ici, afin d’élucider les onze connaissances commençant par la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa), voici une métaphore à connaître : c'est comme un homme qui, pensant « Je vais attraper des poissons », prend une nasse à poissons, la descend dans une eau appropriée, y introduit sa main par l'ouverture de la nasse et, saisissant fermement par le cou un serpent noir sous l'eau en croyant que c'est un poisson, se réjouit en se disant : « Oh, j'ai attrapé un grand poisson ! ». En le sortant et en l'examinant, il voit les trois marques (sur son cou) et reconnaît : « C'est un serpent ! ». Terrifié, voyant le danger et dégoûté de sa prise, il désire le relâcher. Cherchant un moyen de s'en libérer, il commence par desserrer sa main à partir du bout de la queue, lève le bras et fait tournoyer le serpent deux ou trois fois au-dessus de sa tête pour l'affaiblir, puis, s'écriant : « Va-t'en, méchant serpent ! », il le rejette. Grimpant rapidement sur la terre ferme et se tenant là, il se réjouit : « Oh, je suis vraiment délivré de la gueule d'un grand serpent ! », puis il regarde le chemin par lequel il est venu. තත්ථ තස්ස පුරිසස්ස මච්ඡසඤ්ඤාය කණ්හසප්පං දළ්හං ගහෙත්වා තුස්සනං විය ඉමස්ස යොගිනො ආදිතො බාලපුථුජ්ජනස්ස අනිච්චතාදිවසෙන භයානකං ඛන්ධපඤ්චකං නිච්චාදිසඤ්ඤාය ‘‘අහං මමා’’ති දිට්ඨිතණ්හාහි දළ්හං ගහෙත්වා තුස්සනං, තස්ස ඛිප්පමුඛතො සප්පං නීහරිත්වා සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා ‘‘සප්පො’’ති සඤ්ජානනං විය සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහෙන ඝනවිනිබ්භොගං කත්වා කලාපසම්මසනාදීහි ඤාණෙහි ඛන්ධපඤ්චකස්ස අනිච්චතාදිලක්ඛණත්තයං දිස්වා ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති තස්ස වවත්ථාපනං, තස්ස භායනං විය ඉමස්ස භයතුපට්ඨානඤාණං, සප්පෙ ආදීනවදස්සනං විය ආදීනවානුපස්සනාඤාණං, සප්පගහණෙ නිබ්බින්දනං විය නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං, සප්පං මුඤ්චිතුකාමතා විය මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං, මුඤ්චනස්ස උපායකරණං විය පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං, සප්පං පරිබ්භමෙත්වා දුබ්බලං කත්වා නිවත්තිත්වා ඩංසිතුං අසමත්ථභාවපාපනං විය තිලක්ඛණාරොපනෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමඤාණෙහි සඞ්ඛාරෙ පරිබ්භමෙත්වා දුබ්බලං කත්වා පුන නිච්චසුඛත්තාකාරෙන උපට්ඨාතුං අසමත්ථතාපාපනං, සප්පවිස්සජ්ජනං විය ගොත්‍රභුඤාණං, සප්පං විස්සජ්ජෙත්වා ථලං ආරුය්හ ඨානං විය නිබ්බානථලං ආරුය්හ ඨිතං මග්ගඵලඤාණං, හට්ඨස්ස ආගතමග්ගොලොකනං විය මග්ගාදිපච්චවෙක්ඛණඤාණන්ති. Dans cette métaphore, le fait que l'homme saisisse fermement le serpent noir par méprise et s'en réjouisse est comparable à ce yogi, qui était initialement un sot homme du commun (bālaputhujjana), saisissant fermement les cinq agrégats terrifiants (par leur nature d'impermanence, etc.) avec la perception de permanence et le saisissement de la vue et de la soif comme étant « moi » et « mien », et s'en réjouissant. Le fait de sortir le serpent de l'ouverture de la nasse, de voir les trois marques et de reconnaître « C'est un serpent » est comparable au fait de discerner le nom-et-forme avec ses causes, de briser la perception de compacité (ghanavinibbhoga), de voir les trois caractéristiques d’impermanence, de souffrance et de non-soi des cinq agrégats par les connaissances telles que le jugement par groupes (kalāpasammasana), et de les définir ainsi : « C’est impermanent, souffrance, non-soi ». Sa peur est comme la connaissance de l'apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhānañāṇa). Voir le danger dans le serpent est comme la connaissance de la contemplation du danger (ādīnavānupassanāñāṇa). Le dégoût de tenir le serpent est comme la connaissance de la contemplation du détachement (nibbidānupassanāñāṇa). Le désir de relâcher le serpent est comme la connaissance du désir de libération (muñcitukamyatāñāṇa). L’emploi d’un moyen pour le relâcher est comme la connaissance de la contemplation réflexive (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa). Le fait de faire tournoyer le serpent pour l'affaiblir et le rendre incapable de se retourner pour mordre est comparable au fait de faire tournoyer les formations par l'application des trois caractéristiques et par les connaissances d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) et de conformité (anuloma), les affaiblissant ainsi pour qu'elles ne puissent plus apparaître sous l'aspect de la permanence, du bonheur ou du soi. Le relâchement du serpent est comme la connaissance du changement de lignage (gotrabhuñāṇa). Monter sur la terre ferme après avoir relâché le serpent est comme la connaissance du chemin et du fruit (maggaphalañāṇa) qui se tient sur la terre ferme du Nibbāna. Le fait pour l'homme joyeux de regarder le chemin parcouru est comme la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) sur le chemin et le reste. ඉමෙසඤ්ච සුතමයඤාණාදීනං චුද්දසන්නං ඤාණානං උප්පත්තික්කමෙන පටිපත්තික්කමෙන ච දෙසනක්කමස්ස කතත්තා පච්චවෙක්ඛණෙසු පඨමං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං හොති, තතො මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානීති වෙදිතබ්බං. En raison de l'ordre d'apparition, de l'ordre de pratique et de l'ordre d'enseignement de ces quatorze connaissances commençant par celle issue de l'écoute (sutamayañāṇa), il faut comprendre que parmi les réflexions, celle sur les souillures se produit en premier, suivie des réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna. ‘‘ලොකුත්තරං [Pg.30] ඣානං භාවෙති නිය්‍යානිකං අපචයගාමිං දිට්ඨිගතානං පහානාය, කාමරාගබ්‍යාපාදානං තනුභාවාය, කාමරාගබ්‍යාපාදානං අනවසෙසප්පහානාය, රූපරාගඅරූපරාගමානඋද්ධච්චඅවිජ්ජානං අනවසෙසප්පහානායා’’ති (ධ. ස. 277, 361-363) ච කිලෙසප්පහානංයෙව අධිකං කත්වා මග්ගපටිපත්තියා වුත්තත්තා පටිපත්තානුරූපෙනෙව කිලෙසපච්චවෙක්ඛණස්ස ආදිභාවො යුජ්ජති, අට්ඨකථායං වුත්තක්කමො පන දස්සිතොයෙව. සො පන කමො පඤ්චවිධො උප්පත්තික්කමො පහානක්කමො පටිපත්තික්කමො භූමික්කමො දෙසනක්කමොති. Comme il est dit : « Il développe le jhana supramondain qui mène à la délivrance et à la diminution des souillures, pour l'abandon des vues fausses, pour l'atténuation de la convoitise sensuelle et de la malveillance, pour l'abandon total de la convoitise sensuelle et de la malveillance, et pour l'abandon total du désir pour la forme, du désir pour le sans-forme, de l'orgueil, de l'agitation et de l'ignorance » (Dhs. 277, 361-363). Puisque l'abandon des souillures est mis en avant dans la pratique du chemin, il est logique que la réflexion sur les souillures soit la première, conformément à la pratique ; cependant, l'ordre énoncé dans le Commentaire a déjà été montré. Cet ordre est de cinq sortes : ordre d'apparition (uppattikkamo), ordre d'abandon (pahānakkamo), ordre de pratique (paṭipattikkamo), ordre des plans (bhūmikkamo) et ordre d'enseignement (desanakkamoti). ‘‘පඨමං කලලං හොති, කලලා හොති අබ්බුදං; අබ්බුදා ජායතෙ පෙසි, පෙසි නිබ්බත්තතී ඝනො’’ති. (සං. නි. 1.235) – « D’abord est le kalala (l’embryon au stade initial), du kalala vient l’abbuda (le stade de l’écume) ; de l’abbuda naît la pesi (le stade du morceau de chair), de la pesi se développe le ghana (la masse solide). » (SN I, 235). එවමාදි උප්පත්තික්කමො. ‘‘දස්සනෙන පහාතබ්බා ධම්මා, භාවනාය පහාතබ්බා ධම්මා’’ති (ධ. ස. තිකමාතිකා 8) එවමාදි පහානක්කමො. ‘‘සීලවිසුද්ධි චිත්තවිසුද්ධි දිට්ඨිවිසුද්ධි කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි ඤාණදස්සනවිසුද්ධී’’ති එවමාදි පටිපත්තික්කමො. ‘‘කාමාවචරා ධම්මා, රූපාවචරා ධම්මා, අරූපාවචරා ධම්මා’’ති (ධ. ස. දුකමාතිකා 93-95) එවමාදි භූමික්කමො. ‘‘චත්තාරො සතිපට්ඨානා චත්තාරො සම්මප්පධානා චත්තාරො ඉද්ධිපාදා පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො’’ති (ම. නි. 3.43; මහානි. 191; චූළනි. මෙත්තගූමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 22) වා, ‘‘අනුපුබ්බිකථං කථෙසි. සෙය්‍යථිදං – දානකථං සීලකථං සග්ගකථං කාමානං ආදීනවං ඔකාරං සංකිලෙසං නෙක්ඛම්මෙ ආනිසංසං පකාසෙසී’’ති (මහාව. 31; දී. නි. 1.298; 2.83) වා එවමාදි දෙසනක්කමො. ඉධ පන චුද්දසන්නං ඤාණානං උප්පත්තික්කමො පටිපත්තික්කමො ච තදුභයවසෙන පටිපාටියා දෙසිතත්තා දෙසනක්කමො චාති තයො කමා වෙදිතබ්බා. Ainsi commence « l'ordre d'apparition ». « Les phénomènes devant être abandonnés par la vision, les phénomènes devant être abandonnés par le développement », etc., constituent « l'ordre d'abandon ». « La purification de la moralité, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision », etc., constituent « l'ordre de la pratique ». « Les phénomènes du plan des sens, les phénomènes du plan de la forme, les phénomènes du plan sans forme », etc., constituent « l'ordre des plans ». Ou encore, « les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts suprêmes, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil, le noble chemin octuple », ou bien « Il exposa le discours graduel, à savoir : le discours sur le don, le discours sur la moralité, le discours sur les mondes célestes, le danger, la bassesse et la souillure des plaisirs sensuels, et les bienfaits du renoncement », etc., constituent « l'ordre de l'enseignement ». Ici, cependant, l'ordre d'apparition, l'ordre de la pratique et l'ordre de l'enseignement des quatorze connaissances doivent être compris comme une triple séquence selon ces deux aspects de l'ordre d'exposition. 15. ඉදානි යස්මා හෙට්ඨා සරූපෙන නාමරූපවවත්ථානඤාණං න වුත්තං, තස්මා පඤ්චධා නාමරූපප්පභෙදං දස්සෙතුං අජ්ඣත්තවවත්ථානෙ පඤ්ඤා වත්ථුනානත්තෙ ඤාණන්තිආදීනි පඤ්ච ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. සකලෙ හි නාමරූපෙ වුත්තෙ යං පරිග්ගහෙතුං සක්කා, යඤ්ච පරිග්ගහෙතබ්බං, තං පරිග්ගහෙස්සති. ලොකුත්තරනාමඤ්හි පරිග්ගහෙතුඤ්ච න සක්කා අනධිගතත්තා, න ච පරිග්ගහෙතබ්බං අවිපස්සනූපගත්තා. තත්ථ අජ්ඣත්තවවත්ථානෙති ‘‘එවං පවත්තමානා මයං අත්තාති [Pg.31] ගහණං ගමිස්සාමා’’ති ඉමිනා විය අධිප්පායෙන අත්තානං අධිකාරං කත්වා පවත්තාති අජ්ඣත්තා. අජ්ඣත්තසද්දො පනායං ගොචරජ්ඣත්තෙ නියකජ්ඣත්තෙ අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ විසයජ්ඣත්තෙති චතූසු අත්ථෙසු දිස්සති. ‘‘තෙන, ආනන්ද, භික්ඛුනා තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සණ්ඨපෙතබ්බං, අජ්ඣත්තරතො සමාහිතො’’තිආදීසු (ධ. ප. 362) හි අයං ගොචරජ්ඣත්තෙ දිස්සති. ‘‘අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං (දී. නි. 1.228; ධ. ස. 161), අජ්ඣත්තං වා ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.373) නියකජ්ඣත්තෙ. ‘‘ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානි, අජ්ඣත්තිකා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. තිකමාතිකා 20) අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ. ‘‘අයං ඛො, පනානන්ද, විහාරො තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො යදිදං සබ්බනිමිත්තානං අමනසිකාරා අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’තිආදීසු (ම. නි. 3.187) විසයජ්ඣත්තෙ, ඉස්සරියට්ඨානෙති අත්ථො. ඵලසමාපත්ති හි බුද්ධානං ඉස්සරියට්ඨානං නාම. ඉධ පන අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ දට්ඨබ්බො. තෙසං අජ්ඣත්තානං වවත්ථානෙ අජ්ඣත්තවවත්ථානෙ. වත්ථුනානත්තෙති වත්ථූනං නානාභාවෙ, නානාවත්ථූසූති අත්ථො. එත්ථ ජවනමනොවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයභූතො භවඞ්ගමනොපි චක්ඛාදිපඤ්චකං විය උප්පත්තිට්ඨානත්තා වත්ථූති වුත්තො. ආවජ්ජනම්පි තන්නිස්සිතමෙව කාතබ්බං. 15. À présent, puisque la connaissance de la délimitation du nom-et-forme n'a pas été mentionnée précédemment sous sa forme propre, cinq connaissances ont été énoncées pour montrer la division du nom-et-forme de cinq manières : « la connaissance de la sagesse dans la délimitation de l'interne, la connaissance de la diversité des bases », etc. En effet, lorsque l'on mentionne l'intégralité du nom-et-forme, le yogi appréhendera ce qui peut et doit être appréhendé. Car le nom supramondain ne peut être appréhendé faute d'avoir été atteint, et il ne doit pas non plus être appréhendé car il ne relève pas de la pratique de la vision profonde. Là, dans « délimitation de l'interne », le terme « interne » (ajjhatta) désigne ce qui se produit en prenant soi-même comme point de référence, comme si l'on pensait : « existant ainsi, nous parviendrons à la saisie d'un soi ». Ce mot « interne » se rencontre en quatre sens : l'interne comme objet de méditation (gocarajjhatta), l'interne comme propre à soi (niyakajjhatta), l'interne au sens de bases internes (ajjhattajjhatta) et l'interne comme domaine de maîtrise (visayajjhatta). Dans des passages tels que : « Par ce moine, Ānanda, l'esprit doit être affermi précisément sur ce même signe de concentration précédent, intérieurement, concentré et réjoui par l'interne », ce terme est vu au sens d'objet de méditation. Dans « la tranquillité intérieure », ou « il demeure observant les phénomènes dans les phénomènes intérieurement », il s'agit du sens de propre à soi. Dans « les six bases internes, les phénomènes internes », il s'agit du sens de bases internes. Dans « Cette demeure, Ānanda, a été parfaitement éveillée par le Tathāgata, à savoir que par l'inattention à tous les signes, il demeure après avoir atteint la vacuité interne », il s'agit du sens de domaine, au sens de lieu de maîtrise ; car l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) est appelée le lieu de maîtrise des Bouddhas. Mais ici, il doit être considéré au sens de bases internes. La « délimitation de l'interne » est la délimitation de ces bases internes. « Diversité des bases » signifie la diversité des supports, c'est-à-dire dans divers supports. Ici, le moment de la rupture du continuum (bhavaṅgupaccheda) qui sert de condition à la conscience mentale d'impulsion (javanamanoviññāṇa) est aussi appelé « base » (vatthu) car il est le lieu d'origine, tout comme les cinq bases telles que l'œil. L'avertissement (āvajjana) doit également être considéré comme dépendant de cela. 16. 16. බහිද්ධාති ඡහි අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙහි බහිභූතෙසු තෙසං විසයෙසු. ගොචරනානත්තෙති විසයනානත්තෙ. « Extérieur » (bahiddhā) signifie ce qui est en dehors des six bases internes, c'est-à-dire leurs objets respectifs. « Diversité du domaine » (gocaranānatte) signifie la diversité des objets. 17. චරියාවවත්ථානෙති විඤ්ඤාණචරියාඅඤ්ඤාණචරියාඤාණචරියාවසෙන චරියානං වවත්ථානෙ. ‘‘චරියවවත්ථානෙ’’ති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති. 17. « Délimitation de la conduite » (cariyāvavatthāne) signifie la délimitation des conduites selon la conduite de la conscience, la conduite de l'ignorance et la conduite de la connaissance. On lit aussi « cariyavavatthāne » avec une voyelle brève. 18. චතුධම්මවවත්ථානෙති කාමාවචරභූමිආදීනං චුද්දසන්නං චතුක්කානං වසෙන චතුන්නං චතුන්නං ධම්මානං වවත්ථානෙ. භූමීති ච ‘‘භූමිගතඤ්ච වෙහාසට්ඨඤ්චා’’තිආදීසු (සං. නි. 1.136) පථවියං වත්තති. ‘‘අභූමිං තාත, මා සෙවා’’තිආදීසු (ජා. 1.6.34) විසයෙ. ‘‘සුඛභූමියං කාමාවචරෙ’’තිආදීසු (ධ. ස. 988) උප්පජ්ජනට්ඨානෙ. ඉධ පන කොට්ඨාසෙ වත්තති. පරිච්ඡෙදෙතිපි වදන්ති. 18. « Délimitation de quatre phénomènes » (catudhammavavatthāne) signifie la délimitation des phénomènes quatre par quatre, au moyen des quatorze groupes de quatre, tels que le plan des sens, etc. Le mot « bhūmi » (plan/terre) s'emploie au sens de terre dans des passages tels que « ce qui est enfoui dans la terre ou situé dans les airs ». Il s'emploie au sens de domaine dans « Ne fréquente pas, mon cher, ce qui n'est pas ton domaine ». Il s'emploie au sens de lieu d'origine dans « le plan du bonheur dans la sphère des sens ». Mais ici, il s'emploie au sens de portion ou de section. Certains disent qu'il signifie aussi délimitation. 19. නවධම්මවවත්ථානෙති [Pg.32] කාමාවචරකුසලාදිවසෙන පාමොජ්ජමූලකවසෙන යොනිසො මනසිකාරමූලකවසෙන ච නවන්නං නවන්නං ධම්මානං වවත්ථානෙ. ඉමෙසු ච පඤ්චසු ඤාණෙසු පඨමං අජ්ඣත්තධම්මා වවත්ථාපෙතබ්බාති වත්ථුනානත්තෙ ඤාණං පඨමං වුත්තං, තතො තෙසං විසයා වවත්ථාපෙතබ්බාති තදනන්තරං ගොචරනානත්තෙ ඤාණං වුත්තං, තතො පරානි තීණි ඤාණානි තිණ්ණං චතුන්නං නවන්නං වසෙන ගණනානුලොමෙන වුත්තානි. 19. « Délimitation de neuf phénomènes » (navadhammavavatthāne) signifie la délimitation des phénomènes neuf par neuf, selon le caractère salutaire de la sphère des sens, etc., selon ce qui a pour racine la joie, ou selon ce qui a pour racine l'attention appropriée. Parmi ces cinq connaissances, les phénomènes internes doivent d'abord être délimités, c'est pourquoi la connaissance de la diversité des bases est énoncée en premier ; ensuite, leurs objets doivent être délimités, c'est pourquoi la connaissance de la diversité du domaine est énoncée immédiatement après ; ensuite, les trois autres connaissances sont énoncées selon les groupes de trois, quatre et neuf, suivant l'ordre numérique. 20. ඉදානි යස්මා නාමරූපස්සෙව පභෙදතො වවත්ථාපනඤාණං ඤාතපරිඤ්ඤා, තදනන්තරං තීරණපරිඤ්ඤා, තදනන්තරං පහානපරිඤ්ඤාති තිස්සො පරිඤ්ඤා. තංසම්බන්ධා ච භාවනාසච්ඡිකිරියා හොන්ති, තස්මා ධම්මනානත්තඤාණානන්තරං ඤාතට්ඨෙ ඤාණාදීනි පඤ්ච ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තිස්සො හි පරිඤ්ඤා ඤාතපරිඤ්ඤා තීරණපරිඤ්ඤා පහානපරිඤ්ඤා ච. තත්ථ ‘‘රුප්පනලක්ඛණං රූපං, වෙදයිතලක්ඛණා වෙදනා’’ති එවං තෙසං තෙසං ධම්මානං පච්චත්තලක්ඛණසල්ලක්ඛණවසෙන පවත්තා පඤ්ඤා ඤාතපරිඤ්ඤා නාම. ‘‘රූපං අනිච්චං දුක්ඛං අනත්තා, වෙදනා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’තිආදිනා නයෙන තෙසං තෙසං ධම්මානං සාමඤ්ඤලක්ඛණං ආරොපෙත්වා පවත්තා ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාපඤ්ඤා තීරණපරිඤ්ඤා නාම. තෙසුයෙව පන ධම්මෙසු නිච්චසඤ්ඤාදිපජහනවසෙන පවත්තා ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාව පහානපරිඤ්ඤා නාම. 20. À présent, puisque la connaissance de la délimitation de la distinction du nom-et-forme constitue la pleine compréhension du connu (ñātapariññā), suivie de la pleine compréhension de l'examen (tīraṇapariññā), puis de la pleine compréhension de l'abandon (pahānapariññā), ces trois pleines compréhensions se succèdent. Le développement et la réalisation leur sont liés. C'est pourquoi, après la connaissance de la diversité des phénomènes, les cinq connaissances commençant par la connaissance au sens de connu ont été exposées. Il y a en effet trois pleines compréhensions : la pleine compréhension du connu, la pleine compréhension de l'examen et la pleine compréhension de l'abandon. À cet égard, la sagesse qui s'exerce par la définition des caractéristiques individuelles de chaque phénomène, telle que « la forme a pour caractéristique d'être déformée, la sensation a pour caractéristique d'être ressentie », est appelée pleine compréhension du connu. La sagesse de vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, qui s'exerce en attribuant les caractéristiques générales à chaque phénomène, telle que « la forme est impermanente, souffrance, non-soi ; la sensation est impermanente, souffrance, non-soi », est appelée pleine compréhension de l'examen. Quant à la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, qui s'exerce sur ces mêmes phénomènes en abandonnant les perceptions de permanence, etc., elle est appelée pleine compréhension de l'abandon. තත්ථ සඞ්ඛාරපරිච්ඡෙදතො පට්ඨාය යාව පච්චයපරිග්ගහා ඤාතපරිඤ්ඤාය භූමි. එතස්මිඤ්හි අන්තරෙ ධම්මානං පච්චත්තලක්ඛණපටිවෙධස්සෙව ආධිපච්චං හොති. කලාපසම්මසනතො පට්ඨාය යාව උදයබ්බයානුපස්සනා තීරණපරිඤ්ඤාය භූමි. එතස්මිඤ්හි අන්තරෙ සාමඤ්ඤලක්ඛණපටිවෙධස්සෙව ආධිපච්චං හොති. භඞ්ගානුපස්සනං ආදිං කත්වා උපරි පහානපරිඤ්ඤාය භූමි. තතො පට්ඨාය හි ‘‘අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහති, දුක්ඛතො අනුපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤං පජහති, අනත්තතො අනුපස්සන්තො අත්තසඤ්ඤං පජහති, නිබ්බින්දන්තො නන්දිං පජහති, විරජ්ජන්තො රාගං පජහති, නිරොධෙන්තො සමුදයං පජහති, පටිනිස්සජ්ජන්තො ආදානං පජහතී’’ති (පටි. ම. 1.52) එවං නිච්චසඤ්ඤාදිපහානසාධිකානං සත්තන්නං අනුපස්සනානං ආධිපච්චං හොති. Dans ce contexte, depuis la délimitation des formations (saṅkhārapariccheda) jusqu'à la saisie des conditions (paccayapariggaha), c'est le domaine de la pleine compréhension par le connu (ñātapariññā). Dans cet intervalle, en effet, prévaut uniquement la pénétration des caractéristiques individuelles (paccattalakkhaṇa) des phénomènes. Depuis l'investigation par groupes (kalāpasammasana) jusqu'à la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanā), c'est le domaine de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā). Dans cet intervalle, en effet, prévaut uniquement la pénétration des caractéristiques universelles (sāmaññalakkhaṇa). À partir de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā) et au-delà, c'est le domaine de la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). Car à partir de là : « contemplant comme impermanent, on abandonne la perception de permanence ; contemplant comme souffrance, on abandonne la perception de bonheur ; contemplant comme non-soi, on abandonne la perception de soi ; se désenchantant, on abandonne le plaisir ; se détachant, on abandonne l'attachement ; faisant cesser, on abandonne l'origine ; renonçant, on abandonne la saisie. » C'est ainsi que prévaut les sept contemplations qui accomplissent l'abandon de la perception de permanence et des autres. තත්ථ [Pg.33] අභිඤ්ඤාපඤ්ඤාති ධම්මානං රුප්පනාදිසභාවෙන ජානනපඤ්ඤා. සා හි සොභනට්ඨෙන අභිසද්දෙන ‘‘තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවජානනවසෙන සොභනං ජානන’’න්ති කත්වා අභිඤ්ඤාති වුච්චති. ඤාතට්ඨෙ ඤාණන්ති ජානනසභාවං ඤාණං. À cet égard, la « sagesse de connaissance directe » (abhiññāpaññā) est la sagesse qui connaît les phénomènes par leur nature propre, telle que la nature d'être affecté (ruppana), etc. En effet, avec le préfixe « abhi » ayant le sens d'excellence (sobhana), on l'appelle « connaissance directe » (abhiññā) car elle constitue une « connaissance excellente par le biais de la connaissance de la nature propre de ces divers phénomènes ». La « connaissance au sens de ce qui est connu » (ñātaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance dont la nature est de connaître. 21. පරිඤ්ඤාපඤ්ඤාති ජානනපඤ්ඤා. සා හි බ්‍යාපනට්ඨෙන පරිසද්දෙන ‘‘අනිච්චාදිසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සකිච්චසමාපනවසෙන වා බ්‍යාපිතං ජානන’’න්ති කත්වා පරිඤ්ඤාති වුච්චති. තීරණට්ඨෙ ඤාණන්ති උපපරික්ඛණසභාවං, සම්මසනසභාවං වා ඤාණං. 21. La « sagesse de pleine compréhension » (pariññāpaññā) est la sagesse de la connaissance approfondie. En effet, avec le préfixe « pari » ayant le sens de diffusion ou de complétude (byāpana), on l'appelle « pleine compréhension » (pariññā) car elle constitue une « connaissance étendue, soit par le biais des caractéristiques universelles telles que l'impermanence, soit par l'accomplissement de sa propre fonction ». La « connaissance au sens d'examen » (tīraṇaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature l'investigation ou l'examen. 22. පහානෙ පඤ්ඤාති නිච්චසඤ්ඤාදීනං පජහනා පඤ්ඤා, පජහතීති වා, පජහන්ති එතෙනාති වා පහානං. පරිච්චාගට්ඨෙ ඤාණන්ති පරිච්චජනසභාවං ඤාණං. 22. La « sagesse dans l'abandon » (pahāne paññā) est la sagesse qui délaisse la perception de permanence et autres ; elle est appelée « abandon » soit parce qu'elle abandonne, soit parce qu'à travers elle, les phénomènes associés et la personne abandonnent [les souillures]. La « connaissance au sens de renonciation » (pariccāgaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature le renoncement total. 23. භාවනාපඤ්ඤාති වඩ්ඪනපඤ්ඤා. එකරසට්ඨෙ ඤාණන්ති එකකිච්චසභාවං ඤාණං, විමුත්තිරසෙන වා එකරසසභාවං ඤාණං. 23. La « sagesse de développement » (bhāvanāpaññā) est la sagesse de croissance. La « connaissance au sens de saveur unique » (ekarasaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature une fonction unique, ou la connaissance ayant pour nature la saveur unique de la libération. 24. සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤාති පටිවෙධවසෙන පටිලාභවසෙන වා පච්චක්ඛකරණපඤ්ඤා. ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණන්ති තදුභයවසෙනෙව වින්දනසභාවං ඤාණං. 24. La « sagesse de réalisation » (sacchikiriyāpaññā) est la sagesse de la mise en évidence, soit par la pénétration, soit par l'obtention. La « connaissance au sens de contact » (phassanaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature l'expérience directe par ces deux moyens [la pénétration et l'obtention]. 25-28. ඉදානි යස්මා පහානභාවනාසච්ඡිකිරියඤාණානි අරියමග්ගඵලසම්පයුත්තානිපි හොන්ති, තස්මා තදනන්තරං අරියපුග්ගලානංයෙව ලබ්භමානානි චත්තාරි පටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි පච්චයුප්පන්නො අත්ථො දුක්ඛසච්චං විය පාකටො සුවිඤ්ඤෙය්‍යො චාති පඨමං අත්ථපටිසම්භිදාඤාණං උද්දිට්ඨං, තස්ස අත්ථස්ස හෙතුධම්මවිසයත්තා තදනන්තරං ධම්මපටිසම්භිදාඤාණං, තදුභයස්ස නිරුත්තිවිසයත්තා තදනන්තරං නිරුත්තිපටිසම්භිදාඤාණං, තෙසු තීසුපි ඤාණෙසු පවත්තනතො තදනන්තරං පටිභානපටිසම්භිදාඤාණං. ප-කාරං දීඝං කත්වා ච පඨන්ති. 25-28. À présent, puisque les connaissances d'abandon, de développement et de réalisation sont également associées aux chemins et aux fruits nobles, les quatre connaissances de discrimination (paṭisambhidā), qui ne sont obtenues que par les personnes nobles, sont énoncées immédiatement après. Parmi celles-ci, le sens (attha) produit par des causes est manifeste et facile à comprendre, tout comme la vérité de la souffrance ; c'est pourquoi la discrimination du sens (atthapaṭisambhidāñāṇa) est mentionnée en premier. Parce que cette connaissance a pour objet les phénomènes qui sont les causes de ce sens, la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidāñāṇa) suit. Parce que l'expression linguistique de ces deux-là est son objet, la discrimination du langage (niruttipaṭisambhidāñāṇa) suit ensuite. Enfin, parce qu'elle s'exerce sur ces trois connaissances, la discrimination de l'éloquence (paṭibhānapaṭisambhidāñāṇa) est mentionnée en dernier. On récite également le terme en allongeant le 'pa' [paṭisambhidā]. 29-31. ඉතො පරානි විහාරට්ඨෙ ඤාණාදීනි තීණි ඤාණානි අරියානංයෙව සම්භවතො පටිසම්භිදාපභෙදතො ච පටිසම්භිදාඤාණානන්තරං උද්දිට්ඨානි. විහාරට්ඨෙ ඤාණඤ්හි ධම්මපටිසම්භිදා හොති, සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං [Pg.34] අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මසභාවෙ ඤාණඤ්හි පටිසම්භිදාකථායං (පටි. ම. 2.30) ධම්මපටිසම්භිදාති වුත්තං. නිබ්බානෙ ඤාණං පන අත්ථපටිසම්භිදා එව. තත්ථ විහාරනානත්තෙති අනිච්චානුපස්සනාදිවසෙන නානාවිපස්සනාවිහාරෙ. විහාරට්ඨෙති විපස්සනාවිහාරසභාවෙ. විහාරොති ච සසම්පයුත්තා විපස්සනා එව. සමාපත්තිනානත්තෙති අනිමිත්තාදිවසෙන නානාඵලසමාපත්තියං. සමාපත්තීති ච ලොකුත්තරඵලභූතා චිත්තචෙතසිකධම්මා. විහාරසමාපත්තිනානත්තෙති උභයවසෙන වුත්තං. 29-31. Après cela, les trois connaissances commençant par la connaissance au sens de demeure (vihāraṭṭhe ñāṇa) sont énoncées à la suite des connaissances de discrimination, car elles n'appartiennent qu'aux nobles et sont des divisions de la discrimination. La connaissance au sens de demeure est en effet la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidā), et la connaissance au sens d'accomplissement est la discrimination du sens (atthapaṭisambhidā). Car dans le traité des discriminations (Paṭisambhidāmagga), la connaissance de la nature des phénomènes est appelée discrimination des phénomènes. Cependant, la connaissance portant sur le Nibbāna est uniquement la discrimination du sens. Ici, la « diversité des demeures » (vihāranānatta) désigne les diverses demeures de la vision pénétrante (vipassanā) par le biais de la contemplation de l'impermanence, etc. « Au sens de demeure » signifie ayant la nature de demeure de la vision pénétrante. La « demeure » (vihāra) est la vision pénétrante elle-même avec ses facteurs associés. La « diversité des accomplissements » (samāpattinānatta) désigne les divers accomplissements du fruit par le biais de l'absence de signe (animitta), etc. L'« accomplissement » (samāpatti) désigne les phénomènes mentaux (citta et cetasika) qui constituent les fruits supramondains. La « diversité des demeures et des accomplissements » est exprimée pour inclure ces deux aspects. 32. තතො විහාරසමාපත්තිඤාණසාධකස්ස ‘‘දුභතො වුට්ඨානවිවට්ටනෙ පඤ්ඤා’’ති පුබ්බෙ වුත්තස්සාපි මග්ගඤාණස්ස ආසවසමුච්ඡෙදසමත්ථතං අනන්තරඵලදායකත්තඤ්ච කාරණෙන විසෙසෙත්වා අපරෙනාකාරෙන වත්තුකාමෙන තදෙව ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති උද්දිට්ඨං. තත්ථ අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තාති වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති වික්ඛෙපො, උද්ධච්චස්සෙතං නාමං. න වික්ඛෙපො අවික්ඛෙපො, උද්ධච්චපටිපක්ඛස්ස සමාධිස්සෙතං නාමං. පරිසුද්ධස්ස භාවො පරිසුද්ධත්තං, අවික්ඛෙපස්ස පරිසුද්ධත්තං අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තං, තස්මා අවික්ඛෙපපරිසුද්ධත්තා සමාධිස්ස පරිසුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. ඉදඤ්හි ආසවසමුච්ඡෙදස්ස අනන්තරඵලදායකත්තස්ස ච කාරණවචනං. ආසවසමුච්ඡෙදෙති එත්ථ ආසවන්තීති ආසවා, චක්ඛුතොපි…පෙ… මනතොපි සන්දන්ති පවත්තන්තීති වුත්තං හොති. ධම්මතො යාව ගොත්‍රභුං, ඔකාසතො යාව භවග්ගං සවන්තීති වා ආසවා, එතං ධම්මං එතඤ්ච ඔකාසං අන්තොකරිත්වා පවත්තන්තීති අත්ථො. අන්තොකරණත්ථො හි අයං ආ-කාරො. චිරපාරිවාසිකට්ඨෙන මදිරාදයො ආසවා වියාතිපි ආසවා. ලොකස්මිඤ්හි චිරපාරිවාසිකා මදිරාදයො ආසවාති වුච්චන්ති. යදි ච චිරපාරිවාසිකට්ඨෙන ආසවා, එතෙයෙව භවිතුමරහන්ති. වුත්තඤ්හෙතං – 32. Ensuite, afin de décrire d'une autre manière cette même connaissance du chemin — déjà mentionnée précédemment sous le terme de « sagesse dans le changement de direction par le double surgissement » — en tant qu'elle réalise les connaissances de demeure et d'accomplissement, et en soulignant par la cause sa capacité à supprimer les souillures (āsava) et à donner son fruit immédiatement, elle est énoncée comme la « connaissance dans la concentration de succession immédiate » (ānantarikasamādhimhi ñāṇa). Ici, « par la pureté de la non-distraction » signifie que ce qui distrait le cœur est la distraction (vikkhepa), nom donné à l'agitation (uddhacca). L'absence de distraction (avikkhepo) est le nom de la concentration qui est l'opposée de l'agitation. L'état de ce qui est pur est la pureté. La pureté de la non-distraction est la pureté de la concentration. L'expression signifie donc : « par l'état pur de la concentration ». En effet, ceci est l'énoncé de la cause pour la suppression des souillures et pour l'octroi immédiat du fruit. Dans « suppression des souillures », les souillures sont appelées « āsava » car elles coulent (āsavanti) ; on dit qu'elles s'écoulent ou se manifestent depuis l'œil... jusqu'au mental. Ou bien, elles sont des « āsava » parce qu'elles s'écoulent des phénomènes jusqu'au changement de lignage (gotrabhū), et spatialement jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga) ; le sens est qu'elles se manifestent en incluant ces phénomènes et ces lieux. En effet, ce préfixe « ā » a le sens d'inclusion. Elles sont aussi appelées « āsava » en raison de leur longue fermentation, comme les liqueurs (madira). Dans le monde, les boissons fermentées de longue date sont appelées « āsava ». S'il en est ainsi par le sens de longue fermentation, seules ces quatre [souillures] méritent ce nom. Car il a été dit : ‘‘පුරිමා, භික්ඛවෙ, කොටි න පඤ්ඤායති අවිජ්ජාය, ඉතො පුබ්බෙ අවිජ්ජා නාහොසි, අථ පච්ඡා සමභවී’’තිආදි. « Ô moines, on ne peut percevoir de limite antérieure à l'ignorance, telle qu'on puisse dire : 'Avant cet instant, l'ignorance n'existait pas, elle est apparue ensuite'. » ආයතං වා සංසාරදුක්ඛං සවන්ති පසවන්තීතිපි ආසවා, සමුච්ඡිජ්ජති එතෙනාති සමුච්ඡෙදො. පඤ්ඤාති කාමාසවාදීනං චතුන්නං ආසවානං සමුච්ඡෙදෙ පඤ්ඤා. Ou bien, elles sont appelées « āsava » parce qu'elles produisent ou font couler la souffrance du saṃsāra sur une longue période. Ce par quoi on les coupe est la « suppression » (samuccheda). La « sagesse » est la sagesse employée dans la suppression des quatre souillures, telles que la souille des désirs sensuels. ආනන්තරිකසමාධිම්හි [Pg.35] ඤාණන්ති අත්තනො පවත්තිසමනන්තරං නියමෙනෙව ඵලප්පදානතො ආනන්තරිකොති ලද්ධනාමො මග්ගසමාධි. න හි මග්ගසමාධිම්හි උප්පන්නෙ තස්ස ඵලුප්පත්තිනිසෙධකො කොචි අන්තරායො අත්ථි. යථාහ – La « connaissance dans la concentration de succession immédiate » désigne la concentration du chemin (maggasamādhi) qui reçoit le nom d'« immédiate » (ānantarika) parce qu'elle produit son fruit nécessairement et immédiatement après son propre surgissement. En effet, lorsque la concentration du chemin a surgi, il n'existe aucun obstacle capable d'empêcher l'apparition de son fruit. Comme il a été dit : ‘‘අයඤ්ච පුග්ගලො සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නො අස්ස, කප්පස්ස ච උඩ්ඩය්හනවෙලා අස්ස, නෙව තාව කප්පො උඩ්ඩය්හෙය්‍ය, යාවායං පුග්ගලො න සොතාපත්තිඵලං සච්ඡිකරොති, අයං වුච්චති පුග්ගලො ඨිතකප්පී. සබ්බෙපි මග්ගසමඞ්ගිනො පුග්ගලා ඨිතකප්පිනො’’ති (පු. ප. 17). « Si cet individu est engagé dans la pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et que survienne le moment de la destruction par le feu d'un cycle cosmique (kappa), ce cycle ne se consumera pas tant que cet individu n'aura pas réalisé le fruit de l'entrée dans le courant ; cet individu est alors appelé 'celui qui demeure pour la durée du cycle' (ṭhitakappī). Tous les individus parvenus à l'excellence du chemin (maggasamaṅgino) sont également qualifiés de 'ṭhitakappī'. » ඉදං තෙන ආනන්තරිකසමාධිනා සම්පයුත්තං ඤාණං. Cette connaissance est celle qui est associée à cette concentration immédiate (ānantarikasamādhi). 33. ඉමිනා මග්ගඤාණෙන ඵලප්පත්තානං අරියානංයෙව සම්භවතො ඉමස්ස ඤාණස්ස අනන්තරං අරණවිහාරඤාණාදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්‍රාපි ච අරහතොයෙව සතතමෙව ච සම්භවතො අරණවිහාරෙ ඤාණං පඨමං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං නිරොධස්ස අනාගාමිඅරහන්තානං සම්භවෙපි බහුසම්භාරත්තා විසෙසෙන ච නිරොධස්ස නිබ්බානසම්මතත්තා ච නිරොධසමාපත්තියා ඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං පරිනිබ්බානස්ස කාලන්තරෙ පරිනිබ්බානකාලං ආහච්ච ඨිතත්තා දීඝකාලිකන්ති පරිනිබ්බානෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං සමසීසට්ඨස්ස සබ්බකිලෙසඛයානන්තරං පරිනිබ්බානකාලං ආහච්ච ඨිතත්තා රස්සකාලිකන්ති සමසීසට්ඨෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සන්තො චාති ච-කාරො දස්සනාධිපතෙය්‍යඤ්ච සන්තො විහාරාධිගමො ච පණීතාධිමුත්තතා චාති තීහිපි පදෙහි සම්බන්ධිතබ්බො. දස්සනන්ති විපස්සනාඤාණං, අධිපතියෙව ආධිපතෙය්‍යං, අධිපතිතො වා ආගතත්තා ආධිපතෙය්‍යං, දස්සනඤ්ච තං ආධිපතෙය්‍යඤ්චාති දස්සනාධිපතෙය්‍යං. විහරතීති විහාරො, විහරන්ති තෙන වාති විහාරො, අධිගම්මති පාපුණීයතීති අධිගමො, විහාරො එව අධිගමො විහාරාධිගමො. සො ච කිලෙසපරිළාහවිරහිතත්තා නිබ්බුතොති සන්තො. සො ච අරහත්තඵලසමාපත්තිපඤ්ඤා. උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතො, පධානභාවං නීතොති වා පණීතො, පණීතෙ අධිමුත්තො විසට්ඨචිත්තො තප්පරමො පණීතාධිමුත්තො, තස්ස භාවො පණීතාධිමුත්තතා. සා ච ඵලසමාපත්තාධිමුත්තා පුබ්බභාගපඤ්ඤා එව. 33. À la suite de cette connaissance du chemin, quatre types de connaissances sont exposés pour les nobles (ariya) ayant atteint les fruits : la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra-ñāṇa), etc. Parmi elles, la connaissance de la demeure sans conflit est mentionnée en premier, car elle n'apparaît de manière constante que chez l'Arahant. Ensuite vient la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) ; bien qu'elle apparaisse chez les Anāgāmī et les Arahants, elle est mentionnée pour ses préparatifs étendus, sa nature particulière et sa similitude avec le Nibbāna. Vient ensuite la connaissance du parinibbāna, qualifiée de longue durée (dīghakālika) car elle s'étend du moment de l'extinction des souillures jusqu'au parinibbāna final des agrégats. Enfin, la connaissance de l'état de Samasīsī est mentionnée comme étant de courte durée (rassakālika), car elle suit la destruction de toutes les souillures et touche immédiatement au moment du parinibbāna. Dans ce contexte, le terme 'paisible' (santo) et la particule 'ca' s'appliquent aux trois expressions : la suprématie de la vision (dassanādhipateyya), la réalisation de la demeure paisible (santo vihārādhigamo) et l'inclination vers le sublime (paṇītādhimuttatā). Par 'vision' (dassana), on entend la connaissance de l'insight (vipassanā). 'Adhipateyya' signifie suprématie, soit par essence, soit par dérivation de la suprématie de l'examen (vīmaṃsādhipati) qui la précède. 'Vihāra' (demeure) est ainsi nommé car on y demeure en écartant les états contraires. 'Adhigamo' (réalisation) signifie ce qui est atteint par la puissance de l'insight. La demeure est elle-même la réalisation (vihārādhigamo), c'est-à-dire l'atteinte du fruit de l'Arahant. Celle-ci est dite 'paisible' (santo) car elle est libre de la brûlure des souillures. Il s'agit de la sagesse de l'atteinte du fruit de l'Arahant. Elle est 'sublime' (paṇīto) par sa nature excellente et son absence de tourment, ou parce qu'elle est portée à un état supérieur aux trois fruits inférieurs. 'Paṇītādhimutto' désigne la conscience orientée vers ce sublime, et cet état est appelé 'paṇītādhimuttatā', qui n'est autre que la sagesse de l'insight précédant immédiatement l'atteinte du fruit. අරණවිහාරෙති [Pg.36] නික්කිලෙසවිහාරෙ. රාගාදයො හි රණන්ති සත්තෙ චුණ්ණෙන්ති පීළෙන්තීති රණා, රණන්ති එතෙහි සත්තා කන්දන්ති පරිදෙවන්තීති වා රණා. වුත්තො තිවිධොපි විහාරො. නත්ථි එතස්ස රණාති අරණො. විවිධෙ පච්චනීකධම්මෙ හරන්ති එතෙනාති විහාරො. තස්මිං අරණෙ විහාරෙ. නිද්දෙසවාරෙ (පටි. ම. 1.82) වුත්තපඨමජ්ඣානාදීනි ච පණීතාධිමුත්තතාය එව සඞ්ගහිතානි. ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමතාය හි පඨමජ්ඣානාදිං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඣානසම්පයුත්තධම්මෙ විපස්සති, යා ච අරණවිභඞ්ගසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.323 ආදයො) භගවතා දෙසිතා අරණපටිපදා, සාපි ඉමිනාව සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ භගවතා – Par 'demeure sans conflit' (araṇavihāra), on entend une demeure exempte de souillures. En effet, les souillures telles que l'attachement (rāga) sont appelées 'conflits' (raṇā) car elles tourmentent, broient et oppriment les êtres, ou parce que les êtres se lamentent et pleurent à cause d'elles. La triple demeure mentionnée est dite 'sans conflit' car elle en est exempte. Par cette demeure, on écarte divers états contraires. Dans cette demeure sans conflit, les premiers jhānas et autres mentionnés dans l'exposé détaillé (niddesavāra) sont inclus par le biais de la sagesse de l'insight inclinée vers le fruit. En effet, par désir d'entrer dans l'atteinte du fruit, on entre en jhāna, on en sort, et on contemple alors par l'insight les états associés au jhāna. La pratique sans conflit (araṇapaṭipadā) enseignée par le Bienheureux dans l'Araṇavibhaṅga Sutta doit également être considérée comme incluse ici. En effet, le Bienheureux y a déclaré : ‘‘අරණවිභඞ්ගං වො, භික්ඛවෙ, දෙසෙස්සාමි…පෙ… න කාමසුඛං අනුයුඤ්ජෙය්‍ය හීනං ගම්මං පොථුජ්ජනිකං අනරියං අනත්ථසංහිතං, න ච අත්තකිලමථානුයොගං අනුයුඤ්ජෙය්‍ය දුක්ඛං අනරියං අනත්ථසංහිතං. එතෙ ඛො, භික්ඛවෙ, උභො අන්තෙ අනුපගම්ම මජ්ඣිමා පටිපදා තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා චක්ඛුකරණී ඤාණකරණී උපසමාය අභිඤ්ඤාය සම්බොධාය නිබ්බානාය සංවත්තති. උස්සාදනඤ්ච ජඤ්ඤා, අපසාදනඤ්ච ජඤ්ඤා, උස්සාදනඤ්ච ඤත්වා අපසාදනඤ්ච ඤත්වා නෙවුස්සාදෙය්‍ය න අපසාදෙය්‍ය, ධම්මමෙව දෙසෙය්‍ය. සුඛවිනිච්ඡයං ජඤ්ඤා, සුඛවිනිච්ඡයං ඤත්වා අජ්ඣත්තං සුඛමනුයුඤ්ජෙය්‍ය, රහොවාදං න භාසෙය්‍ය, සම්මුඛා න ඛීණං භණෙ, අතරමානොව භාසෙය්‍ය නො තරමානො, ජනපදනිරුත්තිං නාභිනිවෙසෙය්‍ය, සමඤ්ඤං නාතිධාවෙය්‍යාති. අයමුද්දෙසො අරණවිභඞ්ගස්ස …පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යො කාමපටිසන්ධිසුඛිනො සොමනස්සානුයොගං අනනුයොගො හීනං…පෙ… අනත්ථසංහිතං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො අවිඝාතො අනුපායාසො අපරිළාහො සම්මාපටිපදා. තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යො අත්තකිලමථානුයොගං අනනුයොගො දුක්ඛං අනරියං අනත්ථසංහිතං. අදුක්ඛො එසො ධම්මො [Pg.37]…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො. තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යායං මජ්ඣිමා පටිපදා තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා…පෙ… අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යායං නෙවුස්සාදනා න අපසාදනා ධම්මදෙසනා ච, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යදිදං නෙක්ඛම්මසුඛං පවිවෙකසුඛං උපසමසුඛං සම්බොධිසුඛං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං රහොවාදො භූතො තච්ඡො අත්ථසංහිතො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො …පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං සම්මුඛා ඛීණවාදො භූතො තච්ඡො අත්ථසංහිතො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, යදිදං අතරමානස්ස භාසිතං, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණො…පෙ… තත්‍ර, භික්ඛවෙ, ය්වායං ජනපදනිරුත්තියා ච අනභිනිවෙසො සමඤ්ඤාය ච අනතිසාරො, අදුක්ඛො එසො ධම්මො…පෙ… තස්මා එසො ධම්මො අරණොති. තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ, සරණඤ්ච ධම්මං ජානිස්සාම, අරණඤ්ච ධම්මං ජානිස්සාම. සරණඤ්ච ධම්මං ඤත්වා අරණඤ්ච ධම්මං ඤත්වා අරණං පටිපදං පටිපජ්ජිස්සාමාති එවඤ්හි වො, භික්ඛවෙ, සික්ඛිතබ්බං. සුභූති ච පන, භික්ඛවෙ, කුලපුත්තො අරණපටිපදං පටිපන්නො’’ති. « Moines, je vais vous enseigner l'analyse du sans-conflit (araṇavibhaṅga)... On ne doit pas s'adonner au plaisir des sens, qui est bas, vulgaire, mondain, ignoble et sans profit ; on ne doit pas non plus s'adonner à l'auto-mortification, qui est douloureuse, ignoble et sans profit. Évitant ces deux extrêmes, la Voie du Milieu réalisée par le Tathāgata produit la vision et la connaissance, et conduit à la paix, à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. On doit connaître l'éloge et on doit connaître le blâme ; mais les connaissant, on ne doit ni exalter ni dénigrer, on doit simplement enseigner le Dhamma. On doit connaître le discernement du bonheur, et après l'avoir connu, on doit cultiver le bonheur intérieur. On ne doit pas parler en secret [dans le dos] ni prononcer de paroles blessantes en face. On doit parler sans hâte et non avec précipitation. On ne doit pas s'attacher aux dialectes locaux ni outrepasser les conventions sociales. Voilà l'exposition de l'analyse du sans-conflit... Là, moines, le non-engagement dans le plaisir des sens... est un état sans souffrance, sans tourment, sans détresse, sans brûlure, c'est la pratique juste. C'est pourquoi cet état est sans conflit (araṇa)... [de même pour les autres points]. C'est pourquoi, moines, nous connaîtrons l'état avec conflit (saraṇa) et l'état sans conflit (araṇa). Les ayant connus, nous pratiquerons la voie sans conflit. C'est ainsi, moines, que vous devez vous entraîner. Or, moines, le fils de bonne famille Subhūti est celui qui pratique la voie sans conflit. » තත්ථ මජ්ඣිමා පටිපදා දස්සනාධිපතෙය්‍යෙන ච සන්තෙන විහාරාධිගමෙන ච සඞ්ගහිතා. කාමසුඛං අත්තකිලමථං අනනුයොගො මජ්ඣිමා පටිපදා එව. අරහතො හි විපස්සනාපුබ්බභාගමජ්ඣිමා පටිපදා හොති, අරහත්තඵලසමාපත්ති අට්ඨඞ්ගමග්ගවසෙන මජ්ඣිමා පටිපදා ච. සෙසා පන පණීතාධිමුත්තතාය එව සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිඤ්චාපි සබ්බෙපි අරහන්තො අරණවිහාරිනො, අඤ්ඤෙ අරහන්තො ධම්මං දෙසෙන්තා ‘‘සම්මාපටිපන්නෙ සම්මාපටිපන්නා’’ති ‘‘මිච්ඡාපටිපන්නෙ මිච්ඡාපටිපන්නා’’ති පුග්ගලවසෙනාපි උස්සාදනාපසාදනානි කත්වා ධම්මං දෙසෙන්ති. සුභූතිත්ථෙරො පන ‘‘අයං මිච්ඡාපටිපදා, අයං සම්මාපටිපදා’’ති ධම්මවසෙනෙව ධම්මං දෙසෙසි. තෙනෙව භගවා තංයෙව අරණපටිපදං පටිපන්නොති ච වණ්ණෙසි, ‘‘එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, මම සාවකානං භික්ඛූනං අරණවිහාරීනං යදිදං සුභූතී’’ති (අ. නි. 1.198, 201) ච අරණවිහාරීනං අග්ගට්ඨානෙ ඨපෙසීති. Là, la Voie médiane est incluse à la fois par la prééminence de la vision et par l'atteinte de la demeure paisible. Le fait de ne pas s'adonner au plaisir des sens ni à l'auto-mortification est précisément la Voie médiane. Pour l'Arahant, en effet, la vision profonde constitue la Voie médiane dans sa phase préliminaire, tandis que l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant constitue la Voie médiane par le biais du Noble octuple sentier. Quant aux autres qualités, elles doivent être comprises comme étant incluses par le simple fait de l'inclinaison vers le sublime. Bien que tous les Arahants sans exception demeurent sans conflit (araṇavihārī), d'autres Arahants, lorsqu'ils enseignent le Dhamma, pratiquent l'éloge ou le blâme en se référant aux individus, disant : « Ceux-ci pratiquent correctement » ou « Ceux-ci pratiquent incorrectement », enseignant ainsi le Dhamma selon les personnes. Le Théra Subhūti, quant à lui, enseignait le Dhamma uniquement selon le Dhamma, disant : « Ceci est la pratique incorrecte, ceci est la pratique correcte ». C'est précisément pour cela que le Béni l'a loué en disant qu'il a pratiqué la voie sans conflit, et l'a placé au rang de premier parmi ses disciples moines qui demeurent sans conflit, en disant : « Ô moines, parmi mes disciples moines qui demeurent sans conflit, le premier est Subhūti ». 34. ද්වීහි බලෙහීති සමථබලවිපස්සනාබලෙහි. සමන්නාගතත්තාති යුත්තත්තා පරිපුණ්ණත්තා වා. තයො චාති විභත්තිවිපල්ලාසො, තිණ්ණඤ්චාති වුත්තං [Pg.38] හොති. සඞ්ඛාරානන්ති වචීසඞ්ඛාරකායසඞ්ඛාරචිත්තසඞ්ඛාරානං. පටිප්පස්සද්ධියාති පටිප්පස්සද්ධත්ථං නිරොධත්ථං, අප්පවත්තත්ථන්ති වුත්තං හොති. සොළසහීති අනිච්චානුපස්සනාදීනි අට්ඨ, මග්ගඵලානි අට්ඨාති සොළසහි. ඤාණචරියාහීති ඤාණප්පවත්තීහි. නවහීති රූපාරූපාවචරසමාධි තදුපචාරො චාති නවහි. වසිභාවතා පඤ්ඤාති ලහුතා, යථාසුඛවත්තනං ඉස්සරියං වසො, සො අස්ස අත්ථීති වසී, වසිනො භාවො වසිභාවො, වසිභාවො එව වසිභාවතා, යථා පාටිකුල්‍යමෙව පාටිකුල්‍යතා. එවංවිධා පඤ්ඤා වසිභාවතාය පඤ්ඤාති වා අත්ථො. සි-කාරං දීඝං කත්වා ච පඨන්ති. සමන්නාගතත්තා ච පටිප්පස්සද්ධියා ච ඤාණචරියාහි ච සමාධිචරියාහි චාති ච-කාරො සම්බන්ධිතබ්බො. 34. « Par deux pouvoirs » signifie par les pouvoirs du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). « Du fait d'en être doté » signifie parce qu'on les possède ou qu'on en est pleinement pourvu. « Et les trois » (tayo ca) est une inversion de cas grammatical ; le sens voulu est « des trois » (tiṇṇañca). « Des formations » se réfère aux formations verbales, corporelles et mentales. « Pour l'apaisement » signifie en vue de l'apaisement, de la cessation ou de la non-manifestation. « Par seize » se réfère aux huit contemplations commençant par celle de l'impermanence, et aux huit chemins et fruits ; cela fait seize. « Par les conduites de la connaissance » signifie par les manifestations de la connaissance. « Par neuf » se réfère aux concentrations des sphères de la forme et du sans-forme, ainsi qu'à la concentration de proximité qui s'y rapporte ; cela fait neuf. La « sagesse de la maîtrise » désigne la légèreté, le fonctionnement selon son gré, la souveraineté et le contrôle ; celui qui possède cela est un « maître » (vasī). L'état d'un maître est la maîtrise (vasībhāvo), et la maîtrise elle-même est appelée « état de maîtrise » (vasībhāvatā), tout comme l'aspect dégoûtant est appelé « état de dégoût » (pāṭikulyatā). Une sagesse de cette sorte est la sagesse de l'état de maîtrise ; tel est le sens. On récite également en allongeant la syllabe « si » (en « sī »). La particule « ca » doit être reliée aux expressions « du fait d'en être doté », « pour l'apaisement », « par les conduites de la connaissance » et « par les conduites de la concentration ». නිරොධසමාපත්තියා ඤාණන්ති අනාගාමිඅරහන්තානං නිරොධසමාපත්තිනිමිත්තං ඤාණං, යථා අජිනම්හි හඤ්ඤතෙ දීපීති. නිරොධසමාපත්තීති ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස අභාවමත්තං, න කොචි ධම්මො, පඤ්ඤත්තිමත්තං අභාවමත්තත්තා නිරොධොති ච. සමාපජ්ජන්තෙන සමාපජ්ජීයති නාමාති සමාපත්තීති ච වුච්චති. « La connaissance concernant l'atteinte de la cessation » désigne la connaissance ayant pour cause l'atteinte de la cessation chez les Non-retournants et les Arahants, comme l'indique l'analogie : « Le léopard est tué pour sa peau ». L'« atteinte de la cessation » n'est que la simple absence de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; ce n'est aucun phénomène ultime en soi, mais une simple désignation (paññatti) ; elle est appelée « cessation » en raison de cette simple absence de processus. Elle est appelée « atteinte » (samāpatti) car elle est atteinte par celui qui y entre. 35. සම්පජානස්සාති සම්මා පකාරෙහි ජානාතීති සම්පජානො. තස්ස සම්පජානස්ස. පවත්තපරියාදානෙති පවත්තනං පවත්තං, සමුදාචාරොති අත්ථො. කිලෙසපවත්තං ඛන්ධපවත්තඤ්ච. තස්ස පවත්තස්ස පරියාදානං පරික්ඛයො අප්පවත්ති පවත්තපරියාදානං. තස්මිං පවත්තපරියාදානෙ. පරිනිබ්බානෙ ඤාණන්ති අරහතො කාමච්ඡන්දාදීනං පරිනිබ්බානං අප්පවත්තං අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං කිලෙසපරිනිබ්බානෙ ඛන්ධපරිනිබ්බානෙ ච පවත්තං ඤාණං. 35. « De celui qui est pleinement conscient » : celui qui connaît correctement et de diverses manières est « pleinement conscient » (sampajāna). Il s'agit de la connaissance de ce sage pleinement conscient. « Dans l'épuisement du processus » : le terme « processus » (pavatta) signifie le fonctionnement ou la manifestation. Cela désigne ici le processus des souillures et le processus des agrégats. L'épuisement de ce processus, c'est-à-dire sa fin ou sa non-manifestation, est appelé « épuisement du processus ». [C'est la connaissance] dans cet épuisement du processus. « La connaissance concernant le Parinibbāna » désigne la connaissance de l'Arahant qui contemple la non-manifestation des souillures telles que le désir sensuel, ainsi que le Parinibbāna sans reste d'agrégats (anupādisesa), s'appliquant ainsi tant à ce Parinibbāna des souillures qu'à ce Parinibbāna des agrégats. 36. සබ්බධම්මානන්ති සබ්බෙසං තෙභූමකධම්මානං. සම්මා සමුච්ඡෙදෙති සන්තතිසමුච්ඡෙදවසෙන සුට්ඨු නිරොධෙ. නිරොධෙ ච අනුපට්ඨානතාති නිරොධෙ ගතෙ පුන න උපට්ඨානතාය, පුන අනුප්පත්තියන්ති අත්ථො. සම්මාසමුච්ඡෙදෙ ච නිරොධෙ ච අනුපට්ඨානතා චාති ච-කාරො සම්බන්ධිතබ්බො. 36. « De tous les phénomènes » signifie de tous les phénomènes appartenant aux trois plans d'existence. « Dans la suppression correcte » signifie dans la cessation complète obtenue par la rupture de la continuité des souillures ou du cycle des naissances. « Et dans la non-réapparition lors de la cessation » signifie qu'une fois la cessation atteinte, il n'y a plus de manifestation ultérieure, c'est-à-dire plus de renaissance future ; tel est le sens. La particule « ca » doit être reliée aux termes « dans la suppression correcte », « dans la cessation » et « dans la non-réapparition ». සමසීසට්ඨෙ ඤාණන්ති නෙක්ඛම්මාදීනි සත්තතිංස සමානි, තණ්හාදීනි තෙරස සීසානි. පච්චනීකධම්මානං සමිතත්තා සමානි, යථායොගං පධානත්තා ච කොටිත්තා ච සීසානි. එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං [Pg.39] රොගෙ වා සභාගසන්තතිවසෙන එකස්මිං ජීවිතින්ද්‍රියෙ වා නෙක්ඛම්මාදීනි සමානි ච සද්ධාදීනි සීසානි ච අස්ස සන්තීති සමසීසී, සමසීසිස්ස අත්ථො සමසීසට්ඨො. තස්මිං සමසීසට්ඨෙ, සමසීසිභාවෙති අත්ථො. එකස්මිං ඉරියාපථෙ රොගෙ වා සභාගසන්තතිවසෙන ජීවිතෙ වා විපස්සනං ආරභිත්වා තස්මිංයෙව ඉරියාපථෙ රොගෙ සභාගජීවිතෙ වා චත්තාරි මග්ගඵලානි පත්වා, තස්මිංයෙව පරිනිබ්බායන්තස්ස අරහතොයෙව සමසීසිභාවො හොතීති තස්මිං සමසීසිභාවෙ ඤාණන්ති වුත්තං හොති. වුත්තඤ්ච පුග්ගලපඤ්ඤත්තියං (පු. ප. 16), තස්සා ච අට්ඨකථායං (පු. ප. අට්ඨ. 16) – « La connaissance concernant l'état de celui qui a les têtes égales » : il existe trente-sept facteurs d'apaisement (sama) tels que le renoncement, et treize « têtes » (sīsa) ou éléments prédominants comme la soif. Ils sont appelés « apaisements » car ils calment les phénomènes opposés ; ils sont appelés « têtes » en raison de leur caractère prédominant ou ultime, selon le cas. Celui pour qui ces trente-sept facteurs d'apaisement et ces huit têtes (la foi, l'énergie, la vigilance, la concentration, la sagesse, la faculté vitale, la libération et le Nibbāna) sont présents dans une seule posture, une seule maladie ou, par la continuité d'une nature similaire, dans une seule faculté vitale, est appelé « Samasīsī ». Le sens de Samasīsī est « l'état de celui qui a les têtes égales ». « Dans cet état de celui qui a les têtes égales » signifie dans l'état de Samasīsī. Cet état de Samasīsī ne concerne que l'Arahant qui, ayant entrepris la vision profonde dans une posture, une maladie ou une faculté vitale donnée, atteint les quatre chemins et fruits dans cette même condition et y réalise le Parinibbāna. C'est pourquoi on parle de « connaissance dans cet état de Samasīsī ». Cela est également mentionné dans le Puggalapaññatti et son commentaire : ‘‘කතමො ච පුග්ගලො සමසීසී? යස්ස පුග්ගලස්ස අපුබ්බං අචරිමං ආසවපරියාදානඤ්ච හොති ජීවිතපරියාදානඤ්ච. අයං වුච්චති පුග්ගලො සමසීසී’’ති (පු. ප. 16). « Quel est l'individu qui a les têtes égales (samasīsī) ? C'est l'individu pour qui l'épuisement des souillures (āsava) et l'épuisement de la vie se produisent simultanément, ni l'un avant ni l'un après. Un tel individu est appelé "individu aux têtes égales". » ‘‘සමසීසිනිද්දෙසෙ අපුබ්බං අචරිමන්ති අපුරෙ අපච්ඡා, සන්තතිපච්චුප්පන්නවසෙන එකවාරංයෙව, එකකාලංයෙවාති අත්ථො. පරියාදානන්ති පරික්ඛයො. අයන්ති අයං පුග්ගලො සමසීසී නාම වුච්චති. සො පනෙස තිවිධො හොති ඉරියාපථසමසීසී රොගසමසීසී ජීවිතසමසීසීති. තත්ථ යො චඞ්කමන්තොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා චඞ්කමන්තොව පරිනිබ්බාති, යො ඨිතකොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා ඨිතකොව පරිනිබ්බාති, යො නිසින්නොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා නිසින්නොව පරිනිබ්බාති, යො නිපන්නොව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා නිපන්නොව පරිනිබ්බාති, අයං ඉරියාපථසමසීසී නාම. යො පන එකං රොගං පත්වා අන්තොරොගෙයෙව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා තෙනෙව රොගෙන පරිනිබ්බාති, අයං රොගසමසීසී නාම. කතරො ජීවිතසමසීසී? තෙරස සීසානි. තත්ථ කිලෙසසීසං අවිජ්ජං අරහත්තමග්ගො පරියාදියති, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං චුතිචිත්තං පරියාදියති, අවිජ්ජාපරියාදායකං චිත්තං ජීවිතින්ද්‍රියං පරියාදාතුං න සක්කොති, ජීවිතින්ද්‍රියපරියාදායකං චිත්තං අවිජ්ජං පරියාදාතුං න සක්කොති. අවිජ්ජාපරියාදායකං චිත්තං අඤ්ඤං, ජීවිතින්ද්‍රියපරියාදායකං චිත්තං අඤ්ඤං. යස්ස චෙතං සීසද්වයං සමං පරියාදානං ගච්ඡති, සො ජීවිතසමසීසී නාම. කථමිදං සමං හොතීති? වාරසමතාය. යස්මිඤ්හි වාරෙ [Pg.40] මග්ගවුට්ඨානං හොති. සොතාපත්තිමග්ගෙ පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණානි, සකදාගාමිමග්ගෙ පඤ්ච, අනාගාමිමග්ගෙ පඤ්ච, අරහත්තමග්ගෙ චත්තාරීති එකූනවීසතිමෙ පච්චවෙක්ඛණඤාණෙ පතිට්ඨාය භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායති. ඉමාය වාරසමතාය එව උභයසීසපරියාදානම්පි සමං හොති නාම. තෙනායං පුග්ගලො ‘ජීවිතසමසීසී’ති වුච්චති. අයමෙව ච ඉධ අධිප්පෙතො’’ති. Dans l'explication du Samasīsī, l'expression 'ni avant ni après' (apubbaṃ acarimaṃ) signifie : pas avant, pas après ; c'est-à-dire une seule fois, au même moment, par le pouvoir de la continuité présente (santatipaccuppanna). 'Pariyādāna' signifie l'épuisement total (parikkhayo). 'Ceci' (ayaṃ) désigne cet individu appelé 'samasīsī' (celui qui atteint l'épuisement simultané des souillures et de la vie). Celui-ci est de trois sortes : le samasīsī par la posture (iriyāpathasamasīsī), le samasīsī par la maladie (rogasamasīsī) et le samasīsī par la durée de vie (jīvitasamasīsī). À cet égard, celui qui, tout en marchant, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint (parinibbāti) tout en marchant ; celui qui, tout en se tenant debout, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en se tenant debout ; celui qui, tout en étant assis, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en étant assis ; celui qui, tout en étant allongé, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en étant allongé — celui-là est appelé 'samasīsī par la posture'. Celui qui, atteint d'une maladie, entreprend la vision profonde au sein même de cette maladie, atteint l'état d'Arahant et s'éteint par cette même maladie — celui-là est appelé 'samasīsī par la maladie'. Qu'est-ce que le 'samasīsī par la durée de vie' ? Il y a treize 'têtes' (sīsāni). Parmi elles, le sentier de l'état d'Arahant épuise l'ignorance, qui est la tête des souillures ; la conscience de mort (cuticitta) épuise la faculté vitale (jīvitindriya), qui est la tête du processus phénoménal. La conscience qui épuise l'ignorance ne peut épuiser la faculté vitale, et la conscience qui épuise la faculté vitale ne peut épuiser l'ignorance. La conscience épuisant l'ignorance est une, la conscience épuisant la faculté vitale en est une autre. Celui pour qui ces deux 'têtes' parviennent à un épuisement simultané est appelé 'samasīsī par la durée de vie'. Comment cette simultanéité se produit-elle ? Par l'égalité des occurrences (vārasamatāya). En effet, lors de l'occurrence où se produit l'émergence du sentier : il y a cinq réflexions pour le sentier d'entrée dans le courant, cinq pour le sentier de celui qui revient une fois, cinq pour le sentier de celui qui ne revient plus, et quatre pour le sentier de l'état d'Arahant ; ainsi, s'étant établi dans la dix-neuvième connaissance de réflexion, après être descendu dans le courant du devenir (bhavaṅga), il s'éteint. Par cette égalité des occurrences, l'épuisement des deux têtes est dit simultané. C'est pourquoi cet individu est appelé 'jīvitasamasīsī'. Et c'est précisément lui qui est visé ici. 37. ඉදානි යස්මා සුතමයසීලමයභාවනාමයඤාණානි වට්ටපාදකානි සල්ලෙඛා නාම න හොන්ති, ලොකුත්තරපාදකානෙව එතානි ච අඤ්ඤානි ච ඤාණානි සල්ලෙඛාති වුච්චන්ති, තස්මා පච්චනීකසල්ලෙඛනාකාරෙන පවත්තානි ඤාණානි දස්සෙතුං සමසීසට්ඨෙ ඤාණානන්තරං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ පුථුනානත්තතෙජපරියාදානෙ පඤ්ඤාති ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සට්ඨෙන පුථූනං රාගාදීනඤ්ච නානත්තානං නානාසභාවානං කාමච්ඡන්දාදීනඤ්ච සන්තාපනට්ඨෙන ‘‘තෙජා’’ති ලද්ධනාමානං දුස්සීල්‍යාදීනඤ්ච පරියාදානෙ ඛෙපනෙ පඤ්ඤා, නෙක්ඛම්මාදිම්හි සත්තතිංසභෙදෙ ධම්මෙ පඤ්ඤාති වුත්තං හොති. අථ වා පුථුභූතා නානත්තභූතා ච තෙජා එව තෙසං පුථුභූතානං නානත්තභූතානං දුස්සීල්‍යාදීනං පඤ්චන්නං තෙජානං පරියාදානෙ පඤ්ඤාති අත්ථො. තෙජෙහියෙව පුථූනං නානත්තානඤ්ච සඞ්ගහං නිද්දෙසවාරෙ පකාසයිස්සාම. 37. À présent, puisque les connaissances issues de l'étude, de la moralité et de la méditation (sutamaya-sīlamaya-bhāvanāmaya-ñāṇāni) ne sont que des fondements pour le cycle (vaṭṭapādaka) et ne sont pas appelées 'effacement' (sallekha), alors que seules celles qui sont les fondements du supramondain (lokuttarapādaka), ainsi que d'autres types de connaissances, sont appelées 'effacement', la connaissance dans le sens de l'effacement (sallekhaṭṭhe ñāṇa) est présentée immédiatement après la connaissance du samasīsī afin de montrer les connaissances s'exerçant sous la forme d'un effacement des contraires. À cet égard, dans l'expression 'la sagesse dans l'épuisement de la puissance des diverses diversités' (puthunānattatejapariyādāne paññā) : il s'agit de la sagesse s'exerçant dans l'épuisement ou l'élimination des états tels que l'immoralité, etc., qui reçoivent le nom de 'puissances' (tejā) car ils brûlent de toutes parts — ces états étant multiples (puthūnaṃ) car non mélangés aux états supramondains, et diversifiés (nānattānaṃ) car possédant des natures variées comme le désir sensuel, etc. Cela signifie qu'il s'agit de la sagesse associée aux trente-sept catégories de phénomènes commençant par le renoncement. Ou encore, les puissances sont précisément ces choses multiples et diverses ; l'idée est que c'est la sagesse dans l'épuisement de ces cinq puissances multiples et diverses que sont l'immoralité, etc. Nous exposerons dans la section des explications détaillées l'inclusion des états multiples et divers par ces puissances mêmes. සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති පච්චනීකධම්මෙ සල්ලෙඛති සමුච්ඡින්දතීති සල්ලෙඛො, තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසප්පභෙදෙ සල්ලෙඛසභාවෙ ඤාණං. ‘‘පරෙ විහිංසකා භවිස්සන්ති, මයමෙත්ථ අවිහිංසකා භවිස්සාමාති සල්ලෙඛො කරණීයො’’තිආදිනා (ම. නි. 1.83) නයෙන භගවතා සල්ලෙඛසුත්තන්තෙ වුත්තො චතුචත්තාලීසභෙදොපි සල්ලෙඛො ඉමිනා සඞ්ගහිතොයෙවාති වෙදිතබ්බො. Concernant la 'connaissance au sens de l'effacement' (sallekhaṭṭhe ñāṇa) : elle est appelée 'effacement' car elle racle (sallekhati) ou tranche (samucchindati) les états contraires ; c'est la connaissance portant sur cette nature d'effacement déclinée en trente-sept catégories commençant par le renoncement. Il convient de comprendre que les quarante-quatre types d'effacement mentionnés par le Bienheureux dans le Sallekha Sutta selon la méthode : 'Les autres seront violents, nous serons ici non-violents — tel est l'effacement à pratiquer', sont également inclus par cette définition. 38. ඉදානි සල්ලෙඛෙ ඨිතෙන කත්තබ්බං සම්මප්පධානවීරියං දස්සෙතුං තදනන්තරං වීරියාරම්භෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨෙති කොසජ්ජවසෙන අසල්ලීනො අසඞ්කුචිතො අත්තා අස්සාති අසල්ලීනත්තො. අත්තාති චිත්තං. යථාහ – 38. Maintenant, afin de montrer l'énergie du juste effort (sammappadhānavīriya) que doit accomplir celui qui est établi dans l'effacement, la connaissance de l'initiation de l'énergie (vīriyārambhe ñāṇa) est présentée immédiatement après. Dans l'expression 'asallīnattapahitattapaggahaṭṭhe' : celui dont le soi n'est pas affaissé ni contracté par la paresse est dit 'asallīnatto'. 'Soi' (attā) signifie ici l'esprit (citta). Comme il a été dit : ‘‘උදකඤ්හි නයන්ති නෙත්තිකා, උසුකාරා නමයන්ති තෙජනං; දාරුං නමයන්ති තච්ඡකා, අත්තානං දමයන්ති පණ්ඩිතා’’ති. ආදි (ධ. ප. 80-82) – « En effet, les irrigateurs guident l'eau ; les fletchers façonnent la flèche ; les charpentiers façonnent le bois ; les sages se disciplinent eux-mêmes. » (Dhp. 80-82) කායෙ [Pg.41] ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛතාය පහිතො පෙසිතො විස්සට්ඨො අත්තා එතෙනාති පහිතත්තො. අත්තාති අත්තභාවො. යථාහ – ‘‘යා පන භික්ඛුනී අත්තානං වධිත්වා වධිත්වා රොදෙය්‍යා’’තිආදි (පාචි. 880). අසල්ලීනත්තො ච සො පහිතත්තො චාති අසල්ලීනත්තපහිතත්තො. සහජාතධම්මෙ පග්ගණ්හාති උපත්ථම්භෙතීති පග්ගහො, පග්ගහො එව අත්ථො පග්ගහට්ඨො, පග්ගහසභාවොති අත්ථො. අසල්ලීනත්තපහිතත්තස්ස පග්ගහට්ඨො අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨො. තස්මිං අසල්ලීනත්තපහිතත්තපග්ගහට්ඨෙ. ‘‘තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ, තුම්හෙපි අප්පටිවානං පදහෙය්‍යාථ. කාමං තචො ච න්හාරු ච අට්ඨි ච අවසිස්සතු, උපසුස්සතු සරීරෙ මංසලොහිතං. යං තං පුරිසථාමෙන පුරිසවීරියෙන පුරිසපරක්කමෙන පත්තබ්බං, න තං අපාපුණිත්වා වීරියස්ස සණ්ඨානං භවිස්සතී’’ති (අ. නි. 2.5) වුත්තත්තා අසල්ලීනත්තපහිතත්තවචනෙන පධානස්මිං අප්පටිවානිතා අනිවත්තනතා වුත්තා. පග්ගහට්ඨවචනෙන පන කොසජ්ජුද්ධච්චවිමුත්තං සමප්පවත්තං වීරියං වුත්තං. Celui par qui le soi est envoyé, projeté ou abandonné par manque de préoccupation pour le corps et la vie est dit 'pahitatto'. 'Soi' (attā) signifie l'existence individuelle (attabhāvo). Comme il a été dit : 'Une nonne qui, après s'être frappée à plusieurs reprises, pleurerait...'. Celui qui est à la fois sans affaissement et résolu est dit 'asallīnattapahitatto'. Ce qui soutient et appuie les états mentaux co-existants est l'exertion (paggaho) ; l'effort même est son sens (paggahaṭṭho), c'est-à-dire la nature de l'exertion. Le sens de l'exertion pour celui qui est sans affaissement et résolu est 'asallīnattapahitattapaggahaṭṭho'. En raison de la déclaration : 'C'est pourquoi, ô moines, vous devriez vous appliquer sans relâche : que ne restent que la peau, les tendons et les os, que se dessèchent dans mon corps la chair et le sang, mais tant que ce qui peut être atteint par la force humaine, par l'énergie humaine, par la persévérance humaine n'aura pas été atteint, il n'y aura pas de relâchement de l'énergie', l'expression 'asallīnattapahitatta' désigne l'absence de recul et de renoncement dans l'effort. Par le mot 'paggahaṭṭha', on désigne l'énergie libérée de la paresse et de l'agitation, s'exerçant de manière équilibrée. වීරියාරම්භෙ ඤාණන්ති වීරභාවො වීරියං, වීරානං වා කම්මං, විධිනා වා නයෙන උපායෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං. තදෙතං උස්සාහලක්ඛණං, සහජාතානං ධම්මානං උපත්ථම්භනරසං, අසංසීදනභාවපච්චුපට්ඨානං, ‘‘සංවිග්ගො යොනිසො පදහතී’’ති (අ. නි. 4.113) වචනතො සංවෙගපදට්ඨානං, වීරියාරම්භවත්ථුපදට්ඨානං වා. සම්මා ආරද්ධං සබ්බසම්පත්තීනං මූලං හොතීති දට්ඨබ්බං. වීරියසඞ්ඛාතො ආරම්භො වීරියාරම්භො. ඉමිනා සෙසාරම්භෙ පටික්ඛිපති. අයඤ්හි ආරම්භසද්දො කම්මෙ ආපත්තියං කිරියායං වීරියෙ හිංසායං විකොපනෙති අනෙකෙසු අත්ථෙසු ආගතො. Concernant la 'connaissance de l'initiation de l'énergie' (vīriyārambhe ñāṇa) : l'énergie (vīriya) est l'état de héros (vīrabhāvo), ou l'action des courageux (vīrānaṃ kammaṃ), ou ce qui doit être mis en mouvement (īrayitabbaṃ) par une méthode ou un moyen approprié. Elle a pour caractéristique l'effort (ussāha), pour fonction de soutenir les phénomènes co-existants, pour manifestation l'état de non-effondrement ; elle a pour cause prochaine le sentiment d'urgence (saṃvegapadaṭṭhānaṃ), selon la parole : 'Ému par l'urgence, il s'applique avec sagesse', ou bien elle a pour cause prochaine les bases de l'initiation de l'énergie. Il faut considérer que l'effort correctement entrepris est la racine de toutes les accomplissements. L'initiation désignée sous le nom d'énergie est 'vīriyārambho'. Par là, on exclut les autres types d'entreprises. En effet, ce terme 'ārambha' (initiation/entreprise) se rencontre dans de nombreux sens : l'action, l'offense, l'activité, l'énergie, la violence ou la destruction. ‘‘යංකිඤ්චි දුක්ඛං සම්භොති, සබ්බං ආරම්භපච්චයා; ආරම්භානං නිරොධෙන, නත්ථි දුක්ඛස්ස සම්භවො’’ති. (සු. නි. 749) – « Quelle que soit la souffrance qui survienne, tout cela a pour condition l’effort initial ; par la cessation des efforts initiaux, il n’y a plus de production de souffrance. » (Su. Ni. 749) — එත්ථ හි කම්මං ආරම්භොති ආගතං. ‘‘ආරම්භති ච විප්පටිසාරී ච හොතී’’ති (අ. නි. 5.142; පු. ප. 191) එත්ථ ආපත්ති. ‘‘මහායඤ්ඤා මහාරම්භා, න තෙ හොන්ති මහප්ඵලා’’ති (අ. නි. 4.39; සං. නි. 1.120) එත්ථ යූපුස්සාපනාදිකිරියා. ‘‘ආරම්භථ නික්කමථ, යුඤ්ජථ බුද්ධසාසනෙ’’ති (සං. නි. 1.185) එත්ථ වීරියං. ‘‘සමණං ගොතමං උද්දිස්ස පාණං ආරම්භන්තී’’ති (ම. නි. 2.51-52) එත්ථ හිංසා. ‘‘බීජගාමභූතගාමසමාරම්භා පටිවිරතො හොතී’’ති [Pg.42] (දී. නි. 1.10; ම. නි. 1.293) එත්ථ ඡෙදනභඤ්ජනාදිකං විකොපනං. ඉධ පන වීරියමෙව අධිප්පෙතං. තෙන වුත්තං ‘‘වීරියසඞ්ඛාතො ආරම්භො වීරියාරම්භො’’ති. වීරියඤ්හි ආරභනකවසෙන ආරම්භොති වුච්චති. තස්මිං වීරියාරම්භෙ ඤාණං. අසල්ලීනත්තා පහිතත්තාතිපි පඨන්ති, අසල්ලීනභාවෙන පහිතභාවෙනාති අත්ථො. පුරිමපාඨොයෙව සුන්දරො. කෙචි පන ‘‘සතිධම්මවිචයවීරියපීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා අසල්ලීනත්තතා, සතිසමාධිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා පහිතත්තතා, සත්තන්නං සම්බොජ්ඣඞ්ගානං සමතා පග්ගහට්ඨො’’ති වණ්ණයන්ති. Ici, en effet, le terme "ārambha" (effort initial) est employé dans le sens d'action (kamma). Dans le passage « Il entreprend (ārambhati) et éprouve du remords » (A. Ni. 5.142), il désigne une offense (āpatti). Dans « Les grands sacrifices impliquent de grands préparatifs (mahārambhā), ils ne sont pas d'un grand fruit » (A. Ni. 4.39), il désigne des actions telles que l'érection de piliers sacrificiels. Dans « Entreprenez (ārambhatha), sortez, engagez-vous dans l'enseignement du Bouddha » (Saṃ. Ni. 1.185), il désigne l'énergie (vīriya). Dans « Ils nuisent (ārambhanti) aux êtres vivants à l'intention du samana Gotama » (Ma. Ni. 2.51-52), il désigne la violence ou nuisance (hiṃsā). Dans « S’abstenir de nuire (samārambhā) aux semences et aux végétaux » (Dī. Ni. 1.10), il désigne la destruction comme le fait de couper ou briser. Cependant, ici, c'est précisément l'énergie qui est visée. C'est pourquoi il est dit : « L'effort initial caractérisé par l'énergie est l’entreprise de l’énergie (vīriyārambho) ». L'énergie est appelée "ārambha" car elle consiste à entreprendre. La connaissance réside dans cette entreprise de l'énergie. Certains lisent également "asallīnattā pahitattā" (absence de relâchement, dévouement), ce qui signifie un état sans fléchissement et tourné vers le but (le Nibbāna). La lecture précédente est préférable. Certains commentateurs expliquent que l'équilibre des facteurs d'éveil que sont la vigilance, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie constitue l'absence de relâchement (asallīnattatā), tandis que l'équilibre de la vigilance, de la concentration, de la tranquillité et de l'équanimité constitue le dévouement (pahitattatā), et que l'équilibre des sept facteurs d'éveil est le sens de l'exaltation (paggahaṭṭho). 39. ඉදානි සම්මාවායාමසිද්ධං මග්ගඵලං පත්තෙන ලොකහිතත්ථං ධම්මදෙසනා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං අත්ථසන්දස්සනෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ නානාධම්මප්පකාසනතාති සබ්බසඞ්ඛතාසඞ්ඛතවසෙන නානාධම්මානං පකාසනතා දීපනතා දෙසනතා. පකාසනතාති ච පකාසනා එව. අත්ථසන්දස්සනෙති නානාඅත්ථානං පරෙසං සන්දස්සනෙ. ධම්මා ච අත්ථා ච තෙ එව. 39. Maintenant, afin de montrer que celui qui a atteint le fruit du chemin réalisé par l'effort juste doit enseigner le Dhamma pour le bien du monde, la connaissance de l’illustration du sens (atthasandassane ñāṇaṃ) est mentionnée ensuite. Dans ce contexte, « l’illustration de divers phénomènes » signifie l’explication, l’éclaircissement et l’enseignement de divers phénomènes en termes de conditionné et d'inconditionné. Le terme « illustration » (pakāsanatā) désigne simplement l’acte d'illustrer. Dans « l’illustration du sens », il s’agit de montrer aux autres les diverses significations (les phénomènes conditionnés et inconditionnés). Les phénomènes et les sens sont ces mêmes réalités. 40. ඉදානි පරෙසං ධම්මියා කථාය සන්දස්සෙන්තස්ස තස්ස අරියපුග්ගලස්ස යථාසභාවධම්මදෙසනාකාරණං දස්සනවිසුද්ධිං දස්සෙතුං තදනන්තරං දස්සනවිසුද්ධිඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහතා නානත්තෙකත්තපටිවෙධෙති සබ්බෙසං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතධම්මානං එකසඞ්ගහතාය ච කාමච්ඡන්දාදීනං නානත්තස්ස ච නෙක්ඛම්මාදීනං එකත්තස්ස ච පටිවෙධො, අභිසමයොති අත්ථො. සො පන මග්ගපඤ්ඤා ඵලපඤ්ඤා ච. මග්ගපඤ්ඤා සච්චාභිසමයක්ඛණෙ සච්චාභිසමයවසෙන පටිවිජ්ඣතීති පටිවෙධො, ඵලපඤ්ඤා පටිවිද්ධත්තා පටිවෙධො. එකසඞ්ගහතාති එත්ථ ජාතිසඞ්ගහො, සඤ්ජාතිසඞ්ගහො, කිරියාසඞ්ගහො, ගණනසඞ්ගහොති චතුබ්බිධො සඞ්ගහො. තත්ථ ‘‘සබ්බෙ ඛත්තියා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ බ්‍රාහ්මණා, සබ්බෙ වෙස්සා, සබ්බෙ සුද්දා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා, යො ච සම්මාකම්මන්තො, යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං ජාතිසඞ්ගහො නාම. ‘‘එකජාතිකා ආගච්ඡන්තූ’’ති වුත්තට්ඨානෙ විය හි ඉධ සබ්බෙ ජාතියා එකසඞ්ගහිතා. ‘‘සබ්බෙ කොසලකා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ [Pg.43] මාගධිකා, සබ්බෙ භාරුකච්ඡකා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යො, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවායාමො, යා ච සම්මාසති, යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං සඤ්ජාතිසඞ්ගහො නාම. ‘‘එකට්ඨානෙ ජාතා සංවඩ්ඪා ආගච්ඡන්තූ’’ති වුත්තට්ඨානෙ විය හි ඉධ සබ්බෙ ජාතිට්ඨානෙන නිවුත්ථොකාසෙන එකසඞ්ගහිතා. ‘‘සබ්බෙ හත්ථාරොහා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ අස්සාරොහා ආගච්ඡන්තු, සබ්බෙ රථිකා ආගච්ඡන්තු’’, ‘‘යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාදිට්ඨි, යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462) අයං කිරියාසඞ්ගහො නාම. සබ්බෙව හි තෙ අත්තනො කිරියාකරණෙන එකසඞ්ගහිතා. ‘‘චක්ඛායතනං කතමං ඛන්ධගණනං ගච්ඡති, චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධගණනං ගච්ඡති. හඤ්චි චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධගණනං ගච්ඡති, තෙන වත රෙ වත්තබ්බෙ චක්ඛායතනං රූපක්ඛන්ධෙන සඞ්ගහිත’’න්ති (කථා. 471) අයං ගණනසඞ්ගහො නාම. අයමිධ අධිප්පෙතො. තථට්ඨාදීසු ද්වාදසසු ආකාරෙසු විසුං විසුං එකෙන සඞ්ගහො ගණනපරිච්ඡෙදො එතෙසන්ති එකසඞ්ගහා, එකසඞ්ගහානං භාවො එකසඞ්ගහතා. 40. À présent, pour montrer la purification de la vision (dassanavisuddhi), qui est la cause de l'enseignement du Dhamma conformément à la réalité par cette personne noble s’adressant aux autres par un discours sur le Dhamma, la connaissance de la purification de la vision est mentionnée ensuite. Ici, « le groupement unique de tous les phénomènes et la pénétration de la diversité et de l’unité » signifie la pénétration du groupement unique de tous les phénomènes conditionnés et inconditionnés, de la diversité du désir sensuel, etc., et de l’unité du renoncement, etc. ; c’est le sens de la réalisation (abhisamaya). Celle-ci désigne la sagesse du chemin et celle du fruit. La sagesse du chemin est appelée « pénétration » au moment de la réalisation des vérités par le mode de la connaissance sans confusion ; la sagesse du fruit est appelée « pénétration » en raison de son état de pénétration déjà accomplie. Quant au « groupement unique », il en existe quatre sortes : le groupement par nature (jātisaṅgaho), le groupement par origine (sañjātisaṅgaho), le groupement par action (kiriyāsaṅgaho) et le groupement par numération (gaṇanasaṅgaho). Parmi ceux-ci, des exemples comme « que tous les khattiyas viennent... », ou « la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes sont regroupés dans le groupe de la moralité » constituent le groupement par nature. En effet, ici, tous sont regroupés par leur nature commune. Des exemples comme « que tous les habitants du Kosala viennent... », ou « l'effort juste, la vigilance juste et la concentration juste sont regroupés dans le groupe de la concentration » constituent le groupement par origine. Ici, tous sont regroupés par leur lieu de naissance ou de résidence. Des exemples comme « que tous les cavaliers d'éléphants viennent... », ou « la vue juste et la pensée juste sont regroupées dans le groupe de la sagesse » constituent le groupement par action. En effet, ils sont tous regroupés par l'accomplissement de leur propre action. Enfin, l'exemple « à quel décompte d'agrégats appartient la base de la vue ? Elle appartient au décompte de l'agrégat de la forme... ainsi la base de la vue est regroupée par l'agrégat de la forme » constitue le groupement par numération. C’est celui-ci qui est visé ici. Parmi les douze aspects tels que la réalité (tathaṭṭha), le groupement est la délimitation numérique de ces phénomènes par l'un de ces aspects ; c’est pourquoi on les appelle groupements uniques, et l'état de ces groupements uniques est la « qualité de groupement unique » (ekasaṅgahatā). දස්සනවිසුද්ධිඤාණන්ති මග්ගඵලඤාණං දස්සනං. දස්සනමෙව විසුද්ධි දස්සනවිසුද්ධි, දස්සනවිසුද්ධි එව ඤාණං දස්සනවිසුද්ධිඤාණං. මග්ගඤාණං විසුජ්ඣතීති දස්සනවිසුද්ධි, ඵලඤාණං විසුද්ධත්තා දස්සනවිසුද්ධි. La « connaissance de la purification de la vision » désigne la connaissance du chemin et du fruit en tant que vision. La vision elle-même est purification, d'où « purification de la vision » ; cette purification de la vision est elle-même la connaissance, d'où « connaissance de la purification de la vision ». On l'appelle purification de la vision car la connaissance du chemin est en train de purifier, et la connaissance du fruit est purification en raison de son état déjà purifié. 41. ඉදානි දස්සනවිසුද්ධිසාධකානි විපස්සනාඤාණානි ද්විධා දස්සෙතුං තදනන්තරං ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථ විදිතත්තා පඤ්ඤාති රූපක්ඛන්ධාදීනං අනිච්චාදිතො විදිතත්තා පවත්තා පඤ්ඤා. ඛන්තිඤාණන්ති විදිතමෙව ඛමතීති ඛන්ති, ඛන්ති එව ඤාණං ඛන්තිඤාණං. එතෙන අධිවාසනඛන්තිං පටික්ඛිපති. එතං කලාපසම්මසනාදිවසෙන පවත්තං තරුණවිපස්සනාඤාණං. 41. Pour montrer maintenant sous deux formes les connaissances de l'insight (vipassanā) qui accomplissent la purification de la vision, les connaissances de l'acceptation (khantiñāṇa) et de l'immersion (pariyogāhaṇañāṇa) sont mentionnée ensuite. Ici, « la sagesse par la connaissance » (viditattā paññā) désigne la sagesse qui survient parce que les agrégats de la forme, etc., sont connus à travers les caractéristiques telles que l'impermanence. La « connaissance de l'acceptation » signifie qu'elle accepte précisément ce qui est connu (comme impermanent, etc.) ; l'acceptation est elle-même la connaissance. Par cela, on rejette la patience consistant en l'endurance (adhivāsanakhanti). C’est la connaissance de l'insight naissant (taruṇavipassanā) qui s’exerce par le biais de la contemplation par groupes (kalāpasammasana), etc. 42. ඵුට්ඨත්තා පඤ්ඤාති රූපක්ඛන්ධාදීනං අනිච්චාදිවසෙන ඤාණඵස්සෙන ඵුට්ඨත්තා පවත්තා පඤ්ඤා. පරියොගාහණෙ ඤාණන්ති ඵුට්ඨමෙව පරියොගාහති පවිසතීති පරියොගාහණං ඤාණං. ගා-කාරං රස්සං කත්වාපි පඨන්ති. එතං භඞ්ගානුපස්සනාදිවසෙන පවත්තං තික්ඛවිපස්සනාඤාණං. කෙචි පන ‘‘විපස්සනාඤාණමෙව සද්ධාවාහිස්ස ඛන්තිඤාණං, පඤ්ඤාවාහිස්ස පරියොගාහණඤාණ’’න්ති වදන්ති. එවං සන්තෙ එතානි ද්වෙ ඤාණානි එකස්ස න සම්භවන්ති[Pg.44], තදසම්භවෙ එකස්ස සාවකස්ස සත්තසට්ඨි සාවකසාධාරණඤාණානි න සම්භවන්ති, තස්මා තං න යුජ්ජති. 42. « La sagesse par le contact » (phuṭṭhattā paññā) désigne la sagesse qui survient parce que les agrégats de la forme, etc., sont contactés par le contact de la connaissance sous l'aspect de l'impermanence, etc. La « connaissance dans l'immersion » signifie qu'elle s'immerge et pénètre précisément ce qui a été contacté par le contact de la connaissance. On lit aussi le terme en abrégeant la voyelle 'ā'. C’est la connaissance de l'insight aiguisé (tikkhavipassanā) qui s’exerce par le biais de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), etc. Cependant, certains disent : « La connaissance de l'insight elle-même est connaissance de l'acceptation pour celui qui est guidé par la foi, et connaissance de l'immersion pour celui qui est guidé par la sagesse ». S’il en était ainsi, ces deux connaissances ne pourraient pas survenir chez une seule et même personne ; et si elles ne survenaient pas chez une seule personne, un disciple ne posséderait pas les soixante-sept connaissances communes aux disciples. Par conséquent, cette opinion n'est pas valable. 43. ඉදානි යස්මා පුථුජ්ජනා සෙක්ඛා ච විපස්සනූපගෙ ඛන්ධාදයො ධම්මෙ සකලෙ එව සම්මසන්ති, න තෙසං එකදෙසං, තස්මා තෙසං පදෙසවිහාරො න ලබ්භති, අරහතොයෙව යථාරුචි පදෙසවිහාරො ලබ්භතීති දස්සනවිසුද්ධිසාධකානි ඤාණානි වත්වා තදනන්තරං අරහතො දස්සනවිසුද්ධිසිද්ධං පදෙසවිහාරඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ සමොදහනෙ පඤ්ඤාති ඛන්ධාදීනං එකදෙසස්ස වෙදනාධම්මස්ස සමොදහනපඤ්ඤා, සම්පිණ්ඩනපඤ්ඤා රාසිකරණපඤ්ඤා. සමොධානෙ පඤ්ඤාතිපි පාඨො, සොයෙව අත්ථො. 43. Maintenant, puisque les personnes ordinaires (puthujjana) et les disciples en formation (sekkhā) doivent contempler l'intégralité des phénomènes tels que les agrégats (khandha) propices à la vision profonde (vipassanā), et non une seule de leurs parties, ils n'obtiennent pas la « demeure par portion » (padesavihāra). Seul l'Arahant obtient cette demeure par portion selon son souhait. Ainsi, après avoir exposé les connaissances réalisant la purification de la vision, la « connaissance de la demeure par portion », accomplie par la purification de la vision de l'Arahant, est brièvement indiquée. Dans ce contexte, la « sagesse dans la synthèse » (samodahane paññā) désigne la sagesse de synthèse, de rassemblement et de groupement des phénomènes de la sensation (vedanā), qui constitue une partie des agrégats et autres. Il existe aussi la variante « samodhāne paññā », mais le sens reste le même. පදෙසවිහාරෙ ඤාණන්ති ඛන්ධාදීනං පදෙසෙන එකදෙසෙන අවයවෙන විහාරො පදෙසවිහාරො, තස්මිං පදෙසවිහාරෙ ඤාණං. තත්ථ පදෙසො නාම ඛන්ධපදෙසො ආයතනධාතුසච්චඉන්ද්‍රියපච්චයාකාරසතිපට්ඨානඣානනාමරූපධම්මපදෙසොති නානාවිධො. එවං නානාවිධො චෙස වෙදනා එව. කථං? පඤ්චන්නං ඛන්ධානං වෙදනාක්ඛන්ධවසෙන ඛන්ධෙකදෙසො, ද්වාදසන්නං ආයතනානං වෙදනාවසෙන ධම්මායතනෙකදෙසො, අට්ඨාරසන්නං ධාතූනං වෙදනාවසෙන ධම්මධාතෙකදෙසො, චතුන්නං සච්චානං වෙදනාවසෙන දුක්ඛසච්චෙකදෙසො, බාවීසතියා ඉන්ද්‍රියානං පඤ්චවෙදනින්ද්‍රියවසෙන ඉන්ද්‍රියෙකදෙසො, ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං ඵස්සපච්චයා වෙදනාවසෙන පච්චයාකාරෙකදෙසො, චතුන්නං සතිපට්ඨානානං වෙදනානුපස්සනාවසෙන සතිපට්ඨානෙකදෙසො, චතුන්නං ඣානානං සුඛඋපෙක්ඛාවසෙන ඣානෙකදෙසො, නාමරූපානං වෙදනාවසෙන නාමරූපෙකදෙසො, කුසලාදීනං සබ්බධම්මානං වෙදනාවසෙන ධම්මෙකදෙසොති එවං වෙදනා එව ඛන්ධාදීනං පදෙසො, තස්සා වෙදනාය එව පච්චවෙක්ඛණවසෙන පදෙසවිහාරො. La « connaissance dans la demeure par portion » (padesavihāre ñāṇa) est la demeure consistant en une portion, une partie ou un membre des agrégats et autres ; la connaissance réside dans cette demeure par portion. Ici, le terme « portion » (padesa) est de diverses sortes : portion des agrégats, des bases, des éléments, des vérités, des facultés, de la coproduction conditionnée, des fondements de l'attention, des absorptions (jhāna), de la mentalité-matérialité (nāmarūpa) et des phénomènes (dhamma). Bien que diverse, cette portion est précisément la sensation (vedanā). Comment ? Par le biais de l'agrégat de la sensation, elle est une portion des cinq agrégats ; par le biais de la sensation, elle est une portion de la base des phénomènes (dhammāyatana) parmi les douze bases ; une portion de l'élément des phénomènes (dhammadhātu) parmi les dix-huit éléments ; une portion de la vérité de la souffrance (dukkhasacca) parmi les quatre vérités ; une portion des facultés par le biais des cinq facultés de sensation parmi les vingt-deux facultés ; une portion de la coproduction conditionnée par le biais de la sensation conditionnée par le contact parmi les douze membres ; une portion des fondements de l'attention par le biais de la contemplation des sensations ; une portion des absorptions par le biais du bonheur et de l'équanimité ; une portion de la mentalité-matérialité par le biais de la sensation ; et une portion des phénomènes par le biais de la sensation pour tous les phénomènes, qu'ils soient salutaires ou autres. Ainsi, la sensation est la portion des agrégats et autres ; la demeure par portion consiste en la contemplation de cette seule sensation. 44. ඉදානි යස්මා සමාධිභාවනාමයඤාණාදීනි භාවෙන්තා පුථුජ්ජනා සෙක්ඛා ච තෙ තෙ භාවෙතබ්බභාවනාධම්මෙ අධිපතී ජෙට්ඨකෙ කත්වා තෙන තෙන පහාතබ්බෙ තප්පච්චනීකෙ නානාසභාවෙ ධම්මෙ අනෙකාදීනවෙ ආදීනවතො පච්චවෙක්ඛිත්වා තස්ස තස්ස භාවනාධම්මස්ස වසෙන චිත්තං පතිට්ඨපෙත්වා තෙ තෙ පච්චනීකධම්මෙ පජහන්ති. පජහන්තා [Pg.45] විපස්සනාකාලෙ සබ්බසඞ්ඛාරෙ සුඤ්ඤතො දිස්වා පච්ඡා සමුච්ඡෙදෙන පජහන්ති, තථා පජහන්තා ච එකාභිසමයවසෙන සච්චානි පටිවිජ්ඣන්තා පජහන්ති. යථාවුත්තෙහෙව ආකාරෙහි සබ්බෙපි අරියා යථායොගං පටිපජ්ජන්ති, තස්මා පදෙසවිහාරඤාණානන්තරං සඤ්ඤාවිවට්ටඤාණාදීනි ඡ ඤාණානි යථාක්කමෙන උද්දිට්ඨානි. තත්ථ අධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මාදීනං අධිපතිභාවෙන නෙක්ඛම්මාදීනි අධිකානි කත්වා තදධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤාති අත්ථො. සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණන්ති සඤ්ඤාය විවට්ටනං පරාවට්ටනං පරම්මුඛභාවොති සඤ්ඤාවිවට්ටො, යාය සඤ්ඤාය තෙ තෙ භාවනාධම්මෙ අධිපතිං කරොති, තාය සඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා තතො තතො කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටනෙ ඤාණන්ති වුත්තං හොති. එත්තො විවට්ටොති අවුත්තෙපි යතො විවට්ටති, තතො එව විවට්ටොති ගය්හති යථා විවට්ටනානුපස්සනාය. සා පන සඤ්ඤා සඤ්ජානනලක්ඛණා, තදෙවෙතන්ති පුන සඤ්ජානනපච්චයනිමිත්තකරණරසා දාරුආදීසු තච්ඡකාදයො විය, යථාගහිතනිමිත්තවසෙන අභිනිවෙසකරණපච්චුපට්ඨානා හත්ථිදස්සකඅන්ධා විය, ආරම්මණෙ අනොගාළ්හවුත්තිතාය අචිරට්ඨානපච්චුපට්ඨානා වා විජ්ජු විය, යථාඋපට්ඨිතවිසයපදට්ඨානා තිණපුරිසකෙසු මිගපොතකානං පුරිසාති උප්පන්නසඤ්ඤා විය. 44. Désormais, puisque les personnes ordinaires et les disciples en formation, en développant les connaissances issues de la culture de la concentration (samādhi) et autres, placent au premier rang les facteurs de développement à cultiver et, après avoir considéré les défauts des états contraires aux natures diverses qui doivent être abandonnés par ces facteurs respectifs, établissent leur esprit par le biais de chaque facteur de développement et abandonnent ces états contraires. En les abandonnant, au moment de la vision profonde, ils voient toutes les formations (saṅkhāra) comme vides (suññato), puis les abandonnent par l'élimination radicale (samuccheda). En les abandonnant ainsi, ils les abandonnent en pénétrant les vérités par une réalisation unique (ekābhisamaya). Tous les Nobles (ariya) pratiquent selon ce qui convient par les modes susmentionnés. C’est pourquoi, après la connaissance de la demeure par portion, les six connaissances, commençant par la connaissance du détournement de la perception (saññāvivaṭṭañāṇa), sont brièvement indiquées dans l'ordre. Ici, la « sagesse par la prédominance » (adhipatattā paññā) signifie la sagesse qui procède par l'excellence des facteurs tels que le renoncement (nekkhammā), en faisant d'eux les éléments prédominants. La « connaissance du détournement de la perception » (saññāvivaṭṭe ñāṇa) désigne le détournement, le renversement ou le fait de se détourner de la perception. C'est la connaissance du détournement des désirs sensoriels et autres, par le biais de cette perception qui place les facteurs de développement au premier rang, cette perception étant soit la cause (hetu), soit l'instrument (karaṇa) de ce détournement. Même si le texte ne dit pas explicitement « détournement de ceci », on comprend qu'il s'agit du détournement de ce dont on se détourne effectivement, comme dans le cas de la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā). Quant à cette perception (saññā), elle a pour caractéristique de reconnaître ; sa fonction est de créer un signe comme cause d'une reconnaissance ultérieure, à l'instar des marques faites par les charpentiers sur le bois ; sa manifestation est l'acte d'interprétation basé sur un signe précédemment saisi, comme l'aveugle qui a vu l'éléphant ; ou bien sa manifestation est une présence brève due à une activité superficielle sur l'objet, comme un éclair ; et sa cause prochaine est l'objet tel qu'il se présente, comme la perception d'un « homme » qui surgit chez les faons devant des mannequins d'herbe. 45. නානත්තෙ පඤ්ඤාති නානාසභාවෙ භාවෙතබ්බතො අඤ්ඤසභාවෙ කාමච්ඡන්දාදිකෙ ආදීනවදස්සනෙන පවත්තා පඤ්ඤා. නානත්තෙති ච නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං. නානත්තප්පහානං වා නානත්තං, නානත්තප්පහානනිමිත්තං නානත්තප්පහානහෙතු නෙක්ඛම්මාදීසු පඤ්ඤාති අධිප්පායො. චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණන්ති චෙතසො කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටනං නෙක්ඛම්මාදීසු ඤාණං. චෙතොති චෙත්ථ චෙතනා අධිප්පෙතා. සා චෙතනාභාවලක්ඛණා, අභිසන්දහනලක්ඛණා වා, ආයූහනරසා, සංවිදහනපච්චුපට්ඨානා සකිච්චපරකිච්චසාධකා ජෙට්ඨසිස්සමහාවඩ්ඪකිආදයො විය. අච්චායිකකම්මානුස්සරණාදීසු ච පනායං සම්පයුත්තානං උස්සාහනභාවෙන පාකටා හොති. 45. La « sagesse dans la diversité » (nānatte paññā) est la sagesse qui procède par la vision des défauts dans les désirs sensoriels et autres, dont la nature est différente de celle des états à cultiver. Le terme « dans la diversité » (nānatte) est au locatif pour exprimer la cause ou l'objet. L'intention est : la sagesse qui réside dans le renoncement et autres, ayant pour cause ou motif l'abandon de la diversité, c'est-à-dire l'abandon des désirs sensoriels et autres. La « connaissance du détournement de la volonté » (cetovivaṭṭe ñāṇa) est la connaissance du détournement de la volonté loin des désirs sensoriels et autres vers le renoncement et autres. Par « volonté » (ceto), on entend ici la volition (cetanā). Cette volition a pour caractéristique l'acte de vouloir ou de coordonner ; sa fonction est l'accumulation ; sa manifestation est l'organisation, agissant pour accomplir sa propre tâche et celle des autres, à l'instar d'un disciple aîné ou d'un maître charpentier. Dans des situations telles que le souvenir d'une action urgente, elle devient manifeste par son rôle d'incitation des états associés. 46. අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තස්ස පතිට්ඨාපනෙ පඤ්ඤා. චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණන්ති කාමච්ඡන්දාදිපහානවසෙන චිත්තස්ස විවට්ටනෙ ඤාණං[Pg.46]. චිත්තඤ්චෙත්ථ විජානනලක්ඛණං, පුබ්බඞ්ගමරසං, සන්ධානපච්චුපට්ඨානං, නාමරූපපදට්ඨානං. 46. La « sagesse dans la détermination » (adhiṭṭhāne paññā) est la sagesse consistant à établir l'esprit dans son propre objet par le biais du renoncement et autres. La « connaissance du détournement de l'esprit » (cittavivaṭṭe ñāṇa) est la connaissance du détournement de l'esprit par l'abandon des désirs sensoriels et autres. Ici, l'esprit (citta) a pour caractéristique de connaître l'objet ; sa fonction est d'être précurseur ; sa manifestation est la liaison ; et sa cause prochaine est la mentalité-matérialité. 47. සුඤ්ඤතෙ පඤ්ඤාති අත්තත්තනියසුඤ්ඤතාය අනත්තානත්තනියෙ පවත්තා අනත්තානුපස්සනා පඤ්ඤා. ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණන්ති ඤාණමෙව අභිනිවෙසතො විවට්ටතීති විවට්ටො, තං ඤාණවිවට්ටභූතං ඤාණං. 47. La « sagesse dans la vacuité » (suññate paññā) est la sagesse de la contemplation du non-soi qui s'exerce sur ce qui est non-soi et n'appartient pas au soi, en raison de la vacuité de soi et de ce qui appartient au soi. La « connaissance du détournement de la connaissance » (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa) est appelée ainsi car la connaissance elle-même se détourne de l'attachement dogmatique (abhinivesa) ; c'est la connaissance devenue détournement de la connaissance. 48. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති එත්ථ වොසජ්ජතීති වොසග්ගො, කාමච්ඡන්දාදීනං වොසග්ගො නෙක්ඛම්මාදිම්හි පඤ්ඤා. විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණන්ති කාමච්ඡන්දාදිකෙහි විමුච්චතීති විමොක්ඛො, විමොක්ඛො එව විවට්ටො විමොක්ඛවිවට්ටො, සො එව ඤාණං. 48. Concernant la « sagesse dans le délaissement » (vosagge paññā), on parle de « délaissement » (vosagga) car il délaisse ; c'est le délaissement des désirs sensoriels et autres, la sagesse résidant dans le renoncement et autres. La « connaissance du détournement de la libération » (vimokkhavivaṭṭe ñāṇa) est appelée « libération » (vimokkha) car elle libère des désirs sensoriels et autres ; cette libération est elle-même le détournement, d'où le terme « détournement de la libération », qui est lui-même la connaissance. 49. තථට්ඨෙ පඤ්ඤාති එකෙකස්ස සච්චස්ස චතුබ්බිධෙ චතුබ්බිධෙ අවිපරීතසභාවෙ කිච්චවසෙන අසම්මොහතො පවත්තා පඤ්ඤා. සච්චවිවට්ටෙ ඤාණන්ති චතූසු සච්චෙසු දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටො, සො එව ඤාණං. එකමෙව ඤාණං අධිපතිකතධම්මවසෙන සඤ්ඤාවිවට්ටොති, පහාතබ්බධම්මවසෙන චෙතොවිවට්ටොති, චිත්තපතිට්ඨාපනවසෙන චිත්තවිවට්ටොති, පච්චනීකපහානවසෙන විමොක්ඛවිවට්ටොති එවං චතුධා වුත්තං. අනත්තානුපස්සනාව සුඤ්ඤතාකාරවසෙන ‘‘ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තා. මග්ගඤාණමෙව හෙට්ඨා ‘‘මග්ගෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති ච ද්විධා වුත්තං, විවට්ටනාකාරවසෙන ‘‘සච්චවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. 49. « La sagesse dans le sens de la réalité » (tathaṭṭhe paññā) est la sagesse qui s'exerce sans confusion, par le biais de la fonction, à l'égard de la nature non erronée de chacune des vérités, laquelle revêt quatre aspects [pour chaque vérité]. Quant à « la connaissance dans le détournement des vérités » (saccavivaṭṭe ñāṇa), elle est appelée ainsi car elle se détourne doublement des quatre vérités par le biais de la sortie [de la manifestation et du signe] ; cette connaissance est elle-même la connaissance. Une seule et même connaissance est désignée de quatre manières : « détournement par la perception » (saññāvivaṭṭo) en raison de la prédominance des facteurs mentaux ; « détournement par la volonté » (cetovivaṭṭo) en raison de l'abandon des états à éliminer ; « détournement par l'esprit » (cittavivaṭṭo) en raison de la stabilisation de l'esprit sur l'objet ; et « détournement par la libération » (vimokkhavivaṭṭo) en raison de l'abandon des états contraires. La contemplation du non-soi (anattānupassanā), par le biais de l'aspect de vacuité, est appelée « connaissance dans le détournement par la connaissance » (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa). La connaissance du chemin (maggañāṇa) elle-même a été précédemment nommée de deux façons : « connaissance dans le chemin » et « connaissance dans la concentration immédiate » ; elle est ici appelée « connaissance dans le détournement des vérités » en raison de son mode de retrait [des souillures]. 50. ඉදානි තස්ස සච්චවිවට්ටඤාණවසෙන පවත්තස්ස ආසවානං ඛයෙ ඤාණස්ස වසෙන පවත්තානි කමතො ඡ අභිඤ්ඤාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි ලොකපාකටානුභාවත්තා අතිවිම්හාපනන්ති පඨමං ඉද්ධිවිධඤාණං උද්දිට්ඨං, චෙතොපරියඤාණස්ස විසයතො දිබ්බසොතඤාණං ඔළාරිකවිසයන්ති දුතියං දිබ්බසොතඤාණං උද්දිට්ඨං, සුඛුමවිසයත්තා තතියං චෙතොපරියඤාණං උද්දිට්ඨං. තීසු විජ්ජාසු පුබ්බෙනිවාසච්ඡාදකාතීතතමවිනොදකත්තා පඨමං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උද්දිට්ඨං, පච්චුප්පන්නානාගතතමවිනොදකත්තා දුතියං දිබ්බචක්ඛුඤාණං උද්දිට්ඨං, සබ්බතමසමුච්ඡෙදකත්තා තතියං ආසවානං ඛයෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. තත්ථ කායම්පීති රූපකායම්පි. චිත්තම්පීති පාදකජ්ඣානචිත්තම්පි. එකවවත්ථානතාති [Pg.47] පරිකම්මචිත්තෙන එකතො ඨපනතාය ච දිස්සමානකායෙන, අදිස්සමානකායෙන වා ගන්තුකාමකාලෙ යථායොගං කායස්සපි චිත්තස්සපි මිස්සීකරණතාය චාති වුත්තං හොති. කායොති චෙත්ථ සරීරං. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානං කෙසාදීනඤ්චෙව චක්ඛුරොගාදීනං රොගසතානඤ්ච ආයභූතතො කායොති වුච්චති. සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්චාති එත්ථ චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තං එකංයෙව සඤ්ඤං ආකාරනානත්තතො ද්විධා කත්වා සමුච්චයත්ථො ච-සද්දො පයුත්තො. චතුත්ථජ්ඣානස්මිඤ්හි උපෙක්ඛා සන්තත්තා සුඛන්ති වුත්තා, තංසම්පයුත්තා සඤ්ඤා සුඛසඤ්ඤා. සායෙව නීවරණෙහි චෙව විතක්කාදිපච්චනීකෙහි ච විමුත්තත්තා ලහුසඤ්ඤා. අධිට්ඨානවසෙනාති අධිකං කත්වා ඨානවසෙන, පවිසනවසෙනාති අධිප්පායො. අධිට්ඨානවසෙන චාති ච-සද්දො සම්බන්ධිතබ්බො. එත්තාවතා සබ්බප්පකාරස්ස ඉද්ධිවිධස්ස යථායොගං කාරණං වුත්තං. 50. À présent, les six connaissances transcendantales (cha abhiññāñāṇāni) sont énumérées dans l'ordre, se produisant par la puissance de la connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khaye ñāṇa) qui survient suite à ladite connaissance du détournement des vérités. Parmi celles-ci, la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa) est mentionnée en premier car elle est extrêmement prodigieuse en raison de son pouvoir manifeste dans le monde. La connaissance de l'oreille divine (dibbasotañāṇa) est mentionnée en deuxième car son objet est plus grossier que celui de la connaissance de la lecture des pensées d'autrui (cetopariyañāṇa). Cette dernière est mentionnée en troisième en raison de la subtilité de son objet. Parmi les trois sciences (vijjā), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa) est citée en premier car elle dissipe l'obscurité de l'ignorance concernant le passé qui occultait les agrégats vécus autrefois. La connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇa) est citée en deuxième car elle dissipe l'obscurité concernant le présent et le futur. Enfin, la connaissance de la destruction des impuretés est citée en troisième car elle extirpe toute l'obscurité. Dans ce contexte, « le corps aussi » (kāyampi) désigne le corps physique (rūpakāya). « L'esprit aussi » (cittampi) désigne l'esprit du quatrième jhana servant de base (pādakajjhāna). « L'unification » (ekavavatthānatā) signifie le fait de fixer l'esprit et le corps ensemble par l'esprit préparatoire, ou encore le mélange approprié du corps et de l'esprit au moment de vouloir se déplacer, que ce soit avec un corps visible ou invisible. Ici, « corps » (kāyo) signifie le cadavre ou l'organisme physique ; il est appelé ainsi car il est un amas d'impuretés (cheveux, etc.) et le lieu d'apparition de centaines de maladies comme les maladies oculaires. Quant aux termes « perception de bonheur » (sukhasaññā) et « perception de légèreté » (lahusaññā), ils désignent une seule et même perception associée au quatrième jhana, divisée ici en deux aspects selon la diversité de ses caractéristiques, d'où l'usage de la conjonction 'ca'. Car dans le quatrième jhana, l'équanimité est appelée « bonheur » en raison de sa nature paisible ; la perception qui lui est associée est la perception de bonheur. Cette même perception est appelée perception de légèreté car elle est libérée des obstacles (nīvaraṇa) et des états contraires tels que la pensée appliquée (vitakka). « Par la puissance de la détermination » (adhiṭṭhānavasena) signifie par la puissance de la stabilisation prédominante ou de l'entrée dans le processus de détermination. Le mot 'ca' doit être lié à cette expression. Par tout ceci, la cause de toutes les formes de pouvoirs psychiques a été expliquée selon le cas. ඉජ්ඣනට්ඨෙ පඤ්ඤාති ඉජ්ඣනසභාවෙ පඤ්ඤා. ඉද්ධිවිධෙ ඤාණන්ති ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි, නිප්ඵත්තිඅත්ථෙන පටිලාභට්ඨෙන චාති වුත්තං හොති. යඤ්හි නිප්ඵජ්ජති පටිලබ්භති ච, තං ඉජ්ඣතීති වුච්චති. යථාහ – ‘‘කාමං කාමයමානස්ස, තස්ස චෙතං සමිජ්ඣතී’’ති (සු. නි. 772). තථා ‘‘නෙක්ඛම්මං ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, පටිහරතීති පාටිහාරියං, අරහත්තමග්ගො ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, පටිහරතීති පාටිහාරිය’’න්ති (පටි. ම. 3.32). අපරො නයො – ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි, උපායසම්පදායෙතං අධිවචනං. උපායසම්පදා හි ඉජ්ඣති අධිප්පෙතඵලප්පසවනතො. යථාහ – ‘‘අයං ඛො චිත්තො ගහපති සීලවා කල්‍යාණධම්මො, සචෙ පණිදහිස්සති, අනාගතමද්ධානං රාජා අස්සං චක්කවත්තීති. ඉජ්ඣිස්සති හි සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තා’’ති (සං. නි. 4.352). අපරො නයො – එතාය සත්තා ඉජ්ඣන්තීති ඉද්ධි, ඉජ්ඣන්තීති ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති වුත්තං හොති. ඉද්ධි එව විධං ඉද්ධිවිධං, ඉද්ධිකොට්ඨාසො ඉද්ධිවිකප්පොති අත්ථො. තං ඉද්ධිවිධං ඤාණන්ති වුත්තං හොති. « La sagesse dans le sens de l'accomplissement » signifie la sagesse résidant dans la nature même de l'accomplissement (ijjhanasabhāve). Dans « la connaissance des modes de réussite » (iddhividhe ñāṇa), le terme 'iddhi' signifie succès ou réussite, dans le sens de réalisation (nipphatti) et d'obtention (paṭilābha). En effet, ce qui est réalisé et obtenu est dit « accompli » (ijjhati). Comme il est dit : « Pour celui qui désire des plaisirs sensoriels, si cela s'accomplit (samijjhati) pour lui... » (Sn. 772). De même : « Le renoncement s'accomplit, c'est donc un pouvoir (iddhi) ; il repousse [les contraires], c'est donc un prodige (pāṭihāriyaṃ)... le chemin de l'état d'Arahant s'accomplit, c'est donc un pouvoir ; il repousse [les souillures], c'est donc un prodige » (Paṭis. M. 3.32). Autre méthode : 'Iddhi' signifie réussite dans le sens de perfection des moyens (upāyasampadā). La perfection des moyens réussit en effet car elle produit le fruit escompté. Comme il est dit : « Ce père de famille Citta est vertueux... s'il forme le vœu de devenir un monarque universel dans le futur, le vœu de cet homme vertueux s'accomplira en raison de sa pureté » (Saṃ. Ni. 4.352). Autre méthode : 'Iddhi' signifie que par elle, les êtres prospèrent (ijjhanti) ; prospérer signifie qu'ils deviennent puissants, développés et atteignent l'excellence. 'Iddhividha' signifie : le pouvoir lui-même est une modalité (vidha), ou encore une catégorie de pouvoir, une diversité de pouvoirs. C'est ce que l'on appelle « la connaissance des divers pouvoirs psychiques ». 51. විතක්කවිප්ඵාරවසෙනාති දිබ්බසොතධාතුඋප්පාදනත්ථං පරිකම්මකරණකාලෙ සද්දනිමිත්තෙසු අත්තනො විතක්කවිප්ඵාරවසෙන විතක්කවෙගවසෙන. විතක්කොති චෙත්ථ විතක්කෙතීති විතක්කො, විතක්කනං වා විතක්කො, ඌහනන්ති වුත්තං හොති. ස්වායං ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො, ආහනනපරියාහනනරසො[Pg.48]. තථා හි තෙන යොගාවචරො ආරම්මණං විතක්කාහතං විතක්කපරියාහතං කරොතීති වුච්චති. ආරම්මණෙ චිත්තස්ස ආනයනපච්චුපට්ඨානො, තජ්ජාසමන්නාහාරෙන පන ඉන්ද්‍රියෙන ච පරික්ඛිත්තෙ විසයෙ අනන්තරායෙන උප්පජ්ජනතො ආපාථගතවිසයපදට්ඨානොති වුච්චති. නානත්තෙකත්තසද්දනිමිත්තානන්ති නානාසභාවානං එකසභාවානඤ්ච සද්දනිමිත්තානං. සද්දා එව චෙත්ථ විතක්කුප්පත්තිකාරණත්තා සඞ්ඛාරනිමිත්තත්තා ච නිමිත්තානි. භෙරිසද්දාදිවසෙන එකග්ඝනීභූතා, අනෙකා වා සද්දා, නානාදිසාසු වා සද්දා, නානාසත්තානං වා සද්දා නානත්තසද්දා, එකදිසාය සද්දා, එකසත්තස්ස වා සද්දා, භෙරිසද්දාදිවසෙන එකෙකසද්දා වා එකත්තසද්දා. සද්දොති චෙත්ථ සප්පතීති සද්දො, කථීයතීති අත්ථො. පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති පවිසනපඤ්ඤා, පජානනපඤ්ඤාති අත්ථො. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණන්ති සවනට්ඨෙන ච නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණවසෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු, පරිසුද්ධත්තා නිරුපක්කිලෙසත්තා විසුද්ධි, සොතධාතු එව විසුද්ධි සොතධාතුවිසුද්ධි, සොතධාතුවිසුද්ධි එව ඤාණං සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං. 51. « Par la diffusion de la pensée appliquée » (vitakkavipphāravasena) signifie par la puissance de l'expansion et de l'élan de la pensée appliquée sur les signes sonores au moment de la pratique préparatoire pour produire l'élément de l'oreille divine. Ici, « pensée appliquée » (vitakko) est ainsi nommée parce qu'elle pense (vitakketi), ou désigne l'acte de penser, l'examen (ūhana). Sa caractéristique est d'appliquer l'esprit sur l'objet, et sa fonction est de frapper et de presser l'objet. C'est pourquoi on dit que par elle, le pratiquant rend l'objet « frappé » et « pressé » par la pensée. Sa manifestation est de conduire l'esprit vers l'objet ; son motif prochain (padaṭṭhāna) est l'objet entré dans le champ de perception, car elle surgit sans obstacle dans un domaine exploré par les facultés sensorielles et l'attention appropriée. « Des signes sonores divers et uniques » fait référence aux signes sonores de natures différentes ou de nature identique. Les sons eux-mêmes sont ici des « signes » (nimittāni) car ils sont la cause de l'apparition de la pensée et sont des signes conditionnés. Les sons multiples unis comme le son d'un tambour, les sons provenant de diverses directions, ou les sons de divers êtres sont des « sons divers » (nānattasadda). Le son d'une seule direction, d'un seul être, ou chaque son individuel comme celui d'un tambour sont des « sons uniques » (ekattasadda). « Son » (saddo) est ce qui est entendu ou énoncé. « La sagesse dans l'investigation » (pariyogāhaṇe paññā) signifie la sagesse de pénétration ou de compréhension profonde. « Connaissance de la pureté de l'élément oreille » : il est appelé « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana), il est impersonnel (nijjīva), et il accomplit la fonction de l'oreille. La « pureté » (visuddhi) signifie qu'il est parfaitement pur et exempt de souillures. L'élément oreille lui-même est la pureté, et cette pureté de l'élément oreille est la connaissance. 52. තිණ්ණන්නං චිත්තානන්ති සොමනස්සසහගතදොමනස්සසහගතඋපෙක්ඛාසහගතවසෙන තිණ්ණන්නං චිත්තානං. විප්ඵාරත්තාති විප්ඵාරභාවෙන වෙගෙනාති අත්ථො. හෙතුඅත්ථෙ නිස්සක්කවචනං, චෙතොපරියඤාණුප්පාදනත්ථං පරිකම්මකරණකාලෙ පරෙසං තිණ්ණන්නං චිත්තානං විප්ඵාරහෙතුනා. ඉන්ද්‍රියානං පසාදවසෙනාති චක්ඛාදීනං ඡන්නං ඉන්ද්‍රියානං පසාදවසෙන, ඉන්ද්‍රියානං පතිට්ඨිතොකාසා චෙත්ථ ඵලූපචාරෙන ඉන්ද්‍රියානන්ති වුත්තා යථා ‘‘විප්පසන්නානි ඛො තෙ, ආවුසො, ඉන්ද්‍රියානි පරිසුද්ධො ඡවිවණ්ණො පරියොදාතො’’ති (මහාව. 60). ඉන්ද්‍රියපතිට්ඨිතොකාසෙසුපි හදයවත්ථු එව ඉධාධිප්පෙතං. පසාදවසෙනාති ච අනාවිලභාවවසෙන. ‘‘පසාදප්පසාදවසෙනා’’ති වත්තබ්බෙ අප්පසාදසද්දස්ස ලොපො කතොති වෙදිතබ්බං. අථ වා ඉදමප්පසන්නන්ති ගහණස්ස පසාදමපෙක්ඛිත්වා එව සම්භවතො ‘‘පසාදවසෙනා’’ති වචනෙනෙව අප්පසාදොපි වුත්තොව හොතීති වෙදිතබ්බං. නානත්තෙකත්තවිඤ්ඤාණචරියා පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති යථාසම්භවං නානාසභාවඑකසභාවඑකූනනවුතිවිඤ්ඤාණපවත්තිවිජානනපඤ්ඤා. එත්ථ අසමාහිතස්ස විඤ්ඤාණචරියා නානත්තා, සමාහිතස්ස විඤ්ඤාණචරියා එකත්තා. සරාගාදිචිත්තං [Pg.49] වා නානත්තං, වීතරාගාදිචිත්තං එකත්තං. චෙතොපරියඤාණන්ති එත්ථ පරියාතීති පරියං, පරිච්ඡින්දතීති අත්ථො. චෙතසො පරියං චෙතොපරියං, චෙතොපරියඤ්ච තං ඤාණඤ්චාති චෙතොපරියඤාණං. විප්ඵාරතාතිපි පාඨො, විප්ඵාරතායාති අත්ථො. 52. « Tiṇṇannaṃ cittānaṃ » (des trois types de consciences) : il s’agit des trois consciences selon qu’elles sont accompagnées de joie (somanassa), de déplaisir (domanassa) ou d’équanimité (upekkhā). « Vipphārattā » signifie en raison de l’état de diffusion ou par l’élan. Le cas ablatif exprime ici la cause. Lors de la pratique préparatoire (parikamma) pour produire la connaissance de la pénétration du cœur (cetopariyañāṇa), cela se réfère à la cause de la diffusion des trois types de consciences d'autrui. « Indriyānaṃ pasādavasenā » : par la clarté des six facultés telles que l’œil, etc. Ici, les emplacements où résident les facultés sont appelés « facultés » (indriya) par métonymie de l’effet pour la cause, comme dans le passage : « Ami, tes facultés sont claires, ton teint est pur et radieux ». Parmi ces emplacements des facultés, c'est la base du cœur (hadayavatthu) qui est visée ici. « Pasādavasenā » signifie par l’état d’absence de trouble. On doit comprendre que dans l’expression « pasādappasādavasenā », le terme « appasāda » (absence de clarté) a été omis par élision. Ou bien, puisque la saisie de ce qui n’est pas clair (appasanna) ne survient qu’en considération de la clarté, le terme « pasādavasenā » inclut également l’absence de clarté. La connaissance de la pénétration des pratiques de la conscience en termes de multiplicité et d’unité est la sagesse qui comprend, selon le cas, le processus des quatre-vingt-neuf types de conscience ayant une nature multiple ou unique. Ici, la pratique de la conscience d’une personne non concentrée est « multiplicité » (nānatta), tandis que celle d’une personne concentrée est « unité » (ekatta). Ou encore, l’esprit avec attachement (sarāga) est multiplicité, et l’esprit sans attachement (vītarāga) est unité. Dans « cetopariyañāṇa », « pariya » signifie ce qui délimite tout autour, d’où « pariya » ; c’est la délimitation du cœur (ceto). Cette connaissance qui délimite le cœur est appelée « cetopariyañāṇa ». Il existe aussi la variante « vipphāratā », qui a le même sens de diffusion. 53. පච්චයප්පවත්තානං ධම්මානන්ති පටිච්චසමුප්පාදවසෙන පච්චයතො පවත්තානං පච්චයුප්පන්නධම්මානං. නානත්තෙකත්තකම්මවිප්ඵාරවසෙනාති එත්ථ අකුසලං කම්මං නානත්තං, කුසලං කම්මං එකත්තං. කාමාවචරං වා කම්මං නානත්තං, රූපාවචරාරූපාවචරං කම්මං එකත්තං. නානත්තෙකත්තකම්මවිප්ඵාරවසෙන පච්චයපවත්තානං ධම්මානං පරියොගාහණෙ පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණන්ති පුබ්බෙ අතීතජාතීසු නිවුත්ථඛන්ධා පුබ්බෙනිවාසො. නිවුත්ථාති අජ්ඣාවුත්ථා අනුභූතා අත්තනො සන්තානෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධා. පුබ්බෙ අතීතජාතීසු නිවුත්ථධම්මා වා පුබ්බෙනිවාසො. නිවුත්ථාති ගොචරනිවාසෙන නිවුත්ථා අත්තනො විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතා පරිච්ඡින්නා, පරවිඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතාපි වා. ඡින්නවටුමකානුස්සරණාදීසු තෙ බුද්ධානංයෙව ලබ්භන්ති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතීති යාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති, සා පුබ්බෙනිවාසානුස්සති, ඤාණන්ති තාය සතියා සම්පයුත්තං ඤාණං. 53. « Paccayappavattānaṃ dhammānaṃ » : il s’agit des phénomènes produits par des conditions (paccayuppanna) qui surviennent en vertu de la coproduction conditionnée. Dans l'expression « nānattekattakammavipphāravasena », le kamma malsain est appelé « multiplicité » (nānatta), tandis que le kamma sain est appelé « unité » (ekatta). Ou bien, le kamma de la sphère des sens est multiplicité, et le kamma des sphères de la forme et de l'informe est unité. La structure de la phrase est la suivante : la sagesse consiste à pénétrer les phénomènes surgissant par les conditions grâce à la diffusion du kamma en multiplicité et en unité. « Pubbenivāsānussatiñāṇa » : « pubbenivāsa » désigne les agrégats (khandhā) ayant séjourné dans les existences passées. « Nivuttha » signifie ce qui a été habité ou expérimenté, apparu et ayant cessé dans sa propre continuité. Ou encore, « pubbenivāsa » désigne les phénomènes ayant séjourné dans les existences passées. « Nivuttha » signifie alors ayant séjourné en tant qu'objet, connus et délimités par sa propre conscience, ou même connus par la conscience d'autrui. Dans le cas du rappel de ceux dont le cycle a été rompu (les Buddhas), ces phénomènes sont accessibles uniquement aux Buddhas. La pleine conscience par laquelle on se rappelle les existences antérieures est « pubbenivāsānussati », et la connaissance associée à cette pleine conscience est le « ñāṇa ». 54. ඔභාසවසෙනාති දිබ්බෙන චක්ඛුනා රූපදස්සනත්ථං පසාරිතස්ස තෙජොකසිණඔදාතකසිණආලොකකසිණානං අඤ්ඤතරස්ස චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණස්ස කසිණොභාසස්ස වසෙන. නානත්තෙකත්තරූපනිමිත්තානන්ති නානාසත්තානං රූපානි, නානත්තකායං උපපන්නානං වා සත්තානං රූපානි, නානාදිසාසු වා රූපානි, අසම්මිස්සානි වා රූපානි නානත්තරූපානි, එකසත්තස්ස රූපානි, එකත්තකායං උපපන්නස්ස වා රූපානි, එකදිසාය වා රූපානි, නානාදිසාදීනං සම්මිස්සීභූතානි වා රූපානි එකත්තරූපානි. රූපන්ති චෙත්ථ වණ්ණායතනමෙව. තඤ්හි රූපයතීති රූපං, වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානං හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙතීති අත්ථො. රූපමෙව රූපනිමිත්තං. තෙසං නානත්තෙකත්තරූපනිමිත්තානං. දස්සනට්ඨෙ පඤ්ඤාති දස්සනසභාවෙ පඤ්ඤා. 54. « Obhāsavasenā » : par le pouvoir de la lumière du kasina, objet du quatrième jhana, provenant de l'un des kasinas (feu, blanc ou lumière), projetée pour la vision des formes avec l'œil divin. Dans « nānattekattarūpanimittānaṃ », les « formes de multiplicité » désignent les formes de divers êtres, ou les formes des êtres nés dans le plan de la multiplicité des corps (nānattakāya), ou les formes situées dans diverses directions, ou les formes non mélangées. Les « formes d'unité » désignent les formes d'un seul être, ou d'un être né dans le plan de l'unité des corps (ekattakāya), ou les formes dans une seule direction, ou les formes mélangées provenant de diverses directions. Ici, « rūpa » désigne uniquement la base de la couleur et de la forme (vaṇṇāyatana). En effet, il est appelé « rūpa » car il se manifeste (rūpayati) en révélant l'état interne du cœur à travers les variations de l'apparence. La forme elle-même constitue le signe de la forme (rūpanimitta). La sagesse au sens de voir ces signes de forme en multiplicité et en unité est la connaissance. දිබ්බචක්ඛුඤාණන්ති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බං. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මනිබ්බත්තං පිත්තසෙම්හරුහිරාදීහි අපලිබුද්ධං උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථං දිබ්බං පසාදචක්ඛු හොති. ඉදඤ්චාපි වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තං ඤාණචක්ඛු තාදිසමෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බං, දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා [Pg.50] අත්තනා දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බං, ආලොකපරිග්ගහෙන මහාජුතිකත්තාපි දිබ්බං, තිරොකුට්ටාදිගතරූපදස්සනෙන මහාගතිකත්තාපි දිබ්බං. තං සබ්බං සද්දසත්ථානුසාරෙන වෙදිතබ්බං. දස්සනට්ඨෙන චක්ඛු, චක්ඛුකිච්චකරණෙන චක්ඛුමිවාතිපි චක්ඛු, දිබ්බඤ්ච තං චක්ඛු චාති දිබ්බචක්ඛු, දිබ්බචක්ඛු ච තං ඤාණඤ්චාති දිබ්බචක්ඛුඤාණං. « Dibbacakkhuñāṇa » : est dit « divin » (dibba) en raison de sa similitude avec l'œil des divinités. En effet, l'œil sensible (pasādacakkhu) des devas, né de kamma méritoire bien accompli, n'est pas obstrué par la bile, le flegme ou le sang ; libéré des souillures, il est capable de percevoir des objets même lointains. Cette connaissance-œil (ñāṇacakkhu), produite par la force de la culture de l'énergie, est de même nature. Elle est dite divine car elle est obtenue par un séjour divin (dibbavihāra) ou s'appuie sur lui, ou encore parce qu'elle possède une grande splendeur par la saisie de la lumière, et une grande portée car elle permet de voir les formes à travers les murs et autres obstacles. Tout cela doit être compris selon la grammaire. Elle est appelée « œil » (cakkhu) au sens de voir, ou parce qu'elle accomplit la fonction de l'œil. C'est un œil qui est divin, d'où « dibbacakkhu » ; et cet œil divin est une connaissance, d'où « dibbacakkhuñāṇa ». 55. චතුසට්ඨියා ආකාරෙහීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්මිං අට්ඨන්නං අට්ඨන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන චතුසට්ඨියා ආකාරෙහි. තිණ්ණන්නං ඉන්ද්‍රියානන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං අඤ්ඤින්ද්‍රියං අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියන්ති, ඉමෙසං තිණ්ණන්නං ඉන්ද්‍රියානං. වසිභාවතා පඤ්ඤාති වසිභාවතාය පවත්තා පඤ්ඤා, අරහත්තඵලෙ අට්ඨන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන අට්ඨහි ආකාරෙහි අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියස්සෙව වසිභාවතාය අරහත්තමග්ගක්ඛණෙ අභාවෙපි කාරණසිද්ධිවසෙන තදත්ථසාධනතාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති අත්තනා වජ්ඣානං ආසවානං ඛයකරං අරහත්තමග්ගඤාණං. 55. « Catusaṭṭhiyā ākārehī » : par soixante-quatre modes, en vertu des huit facultés présentes dans chacun des huit chemins et fruits (8x8=64). « Tiṇṇannaṃ indriyānaṃ » : les trois facultés (anaññātaññassāmītindriya, aññindriya, aññātāvindriya). « Vasibhāvatā paññā » : la sagesse qui s'exerce par la maîtrise (vasibhāva). On doit comprendre que, bien que la maîtrise des huit facultés par le biais de la faculté de celui qui a pleinement connu (aññātāvindriya) appartienne au fruit de l'Arhatship et n'existe pas au moment du chemin de l'Arhatship, on en parle ici car le chemin est la cause qui réalise ce résultat. « Āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ » : la connaissance du chemin de l'Arhatship qui opère la destruction des taints (asavas) devant être abandonnés. 56-59. ඉදානි ආසවානං ඛයඤාණසඞ්ඛාතඅරහත්තමග්ගඤාණසම්බන්ධෙ චතුන්නම්පි මග්ගඤාණානං එකෙකස්ස මග්ගඤාණස්ස එකාභිසමයතං දස්සෙතුං ‘‘පරිඤ්ඤට්ඨෙ පඤ්ඤා’’තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථාපි ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං, තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ, තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං, තතො නිරොධාධිගමත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති. ඉදානි තබ්බිසයානි ඤාණානි තෙනෙව කමෙන උද්දිට්ඨානි. තත්ථ පරිඤ්ඤට්ඨෙති දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ පරිජානිතබ්බසභාවෙ. පහානට්ඨෙති සමුදයස්ස ආයූහනට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ පහාතබ්බසභාවෙ. සච්ඡිකිරියට්ඨෙති නිරොධස්ස නිස්සරණට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ සච්ඡිකාතබ්බසභාවෙ. භාවනට්ඨෙති මග්ගස්ස නිය්‍යානට්ඨාදිකෙ චතුබ්බිධෙ භාවෙතබ්බසභාවෙ. 56-59. Maintenant, afin de montrer la simultanéité de réalisation (ekābhisamayata) de chacune des quatre connaissances du chemin (maggañāṇa) en relation avec la connaissance du chemin de l'arahantat, laquelle est désignée comme la connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khayañāṇa), les quatre connaissances commençant par « la sagesse dans le sens de la compréhension pleine » (pariññaṭṭhe paññā) sont exposées succinctement. Parmi celles-ci, la vérité de la souffrance (dukkhasacca) est énoncée en premier lieu car elle est facile à discerner en raison de son caractère grossier (oḷārikattā) et du fait qu'elle est commune à tous les êtres (sabbasattasādhāraṇattā). Immédiatement après, la vérité de l'origine (samudayasacca) est énoncée pour en montrer la cause. Ensuite, la vérité de la cessation (nirodhasacca) est mentionnée pour faire savoir que la cessation du fruit (phalanirodho) découle de la cessation de la cause (hetunirodhā). À la fin, la vérité du chemin (maggasacca) est énoncée pour montrer le moyen d'y parvenir. Alternativement, la souffrance est énoncée en premier pour engendrer un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega) chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence (bhavasukkha). Cette souffrance ne survient pas sans cause, ni par la création d'un dieu (issara), mais elle provient de ceci [le désir] ; pour le faire savoir, la vérité de l'origine est énoncée ensuite. Puis, afin d'apporter un soulagement (assāsa) en montrant l'issue (nissaraṇa) à ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance et de sa cause, et qui cherchent à s'en libérer, la vérité de la cessation est énoncée. Enfin, pour obtenir cette cessation, le chemin y menant est exposé. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. À présent, les connaissances ayant ces vérités pour objet sont exposées dans ce même ordre. Là, dans « le sens de la compréhension pleine » (pariññaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être pleinement comprise selon les quatre aspects de la souffrance tels que l'oppression (pīḷanaṭṭha), etc. Dans « le sens de l'abandon » (pahānaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être abandonnée selon les quatre aspects de l'origine tels que l'accumulation (āyūhanaṭṭha), etc. Dans « le sens de la réalisation » (sacchikiriyaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être réalisée selon les quatre aspects de la cessation tels que la libération (nissaraṇaṭṭha), etc. Dans « le sens de la culture » (bhāvanaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être développée selon les quatre aspects du chemin tels que la délivrance (niyyānaṭṭha), etc. 60-63. ඉදානි [Pg.51] භාවිතමග්ගස්ස පච්චවෙක්ඛණවසෙන වා අභාවිතමග්ගස්ස අනුස්සවවසෙන වා විසුං විසුං සච්චඤාණානි දස්සෙතුං දුක්ඛෙ ඤාණාදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුක්ඛෙති එත්ථ දු-ඉති අයං සද්දො කුච්ඡිතෙ දිස්සති. කුච්ඡිතඤ්හි පුත්තං දුපුත්තොති වදන්ති. ඛං-සද්දො පන තුච්ඡෙ. තුච්ඡඤ්හි ආකාසං ‘ඛ’න්ති වුච්චති. ඉදඤ්ච පඨමසච්චං කුච්ඡිතං අනෙකුපද්දවාධිට්ඨානතො, තුච්ඡං බාලජනපරිකප්පිතධුවසුභසුඛත්තභාවවිරහිතතො. තස්මා කුච්ඡිතත්තා තුච්ඡත්තා ච ‘‘දුක්ඛ’’න්ති වුච්චති. 60-63. À présent, afin de montrer les connaissances des vérités (saccañāṇa) séparément, soit par le biais de la réflexion (paccavekkhaṇa) pour celui qui a développé le chemin, soit par le biais de l'enseignement entendu (anussava) pour celui qui ne l'a pas encore développé, les quatre connaissances commençant par « la connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇa) sont exposées succinctement. Ici, dans le mot « dukkha », le terme « du » est employé dans le sens de méprisable (kucchite). En effet, dans le monde, on appelle un fils méprisable « duputta ». Le terme « kha », quant à lui, signifie vide (tucche). En effet, l'espace, parce qu'il est vide, est appelé « kha ». Cette première vérité est ainsi appelée « dukkha » car elle est méprisable en raison du fait qu'elle est le siège de nombreux malheurs (anekupaddava), et elle est vide car elle est dépourvue de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, contrairement à ce que les sots imaginent. දුක්ඛසමුදයෙති එත්ථ සං-ඉති අයං සද්දො ‘‘සමාගමො සමෙත’’න්තිආදීසු (විභ. 199; දී. නි. 2.396) විය සංයොගං දීපෙති. උ-ඉති අයං සද්දො ‘‘උප්පන්නං උදිත’’න්තිආදීසු (පාරා. 172; චූළනි. ඛග්ගවිසාණසුත්තනිද්දෙස 141) විය උප්පත්තිං. අය-සද්දො පන කාරණං දීපෙති. ඉදඤ්චාපි දුතියසච්චං අවසෙසපච්චයසමායොගෙ සති දුක්ඛස්ස උප්පත්තිකාරණං. ඉති දුක්ඛස්ස සංයොගෙ උප්පත්තිකාරණත්තා ‘‘දුක්ඛසමුදය’’න්ති වුච්චති. Dans le terme « dukkhasamudaya », le mot « saṃ » indique une conjonction (saṃyoga), comme dans les expressions « rencontre » (samāgamo) ou « réuni » (sameta). Le mot « u » indique une production ou naissance (uppatti), comme dans les termes « apparu » (uppanna) ou « surgi » (udita). Le mot « aya » indique la cause (kāraṇa). Cette seconde vérité est ainsi appelée « dukkhasamudaya » car elle est la cause de la production de la souffrance lorsqu'il y a conjonction avec les autres conditions requises. දුක්ඛනිරොධෙති එත්ථ නි-සද්දො අභාවං, රොධ-සද්දො ච චාරකං දීපෙති. තස්මා අභාවො එත්ථ සංසාරචාරකසඞ්ඛාතස්ස දුක්ඛරොධස්ස සබ්බගතිසුඤ්ඤත්තා, සමධිගතෙ වා තස්මිං සංසාරචාරකස්ස දුක්ඛරොධස්ස අභාවො හොති තප්පටිපක්ඛත්තාතිපි ‘‘දුක්ඛනිරොධ’’න්ති වුච්චති. දුක්ඛස්ස වා අනුප්පත්තිනිරොධපච්චයත්තා දුක්ඛනිරොධන්ති වුච්චති. Dans le terme « dukkhanirodha », le mot « ni » indique l'absence (abhāva) et le mot « rodha » indique une prison (cāraka) ou un obstacle. Par conséquent, il est appelé « dukkhanirodha » car, dans cet état de Nibbāna, il y a absence de l'obstacle de la souffrance, désigné comme la prison du saṃsāra, étant vide de toute destinée (gati). On l'appelle aussi « dukkhanirodha » car, une fois réalisé, l'absence de l'obstacle de la souffrance survient pour l'individu en raison de son opposition à celui-ci. Ou encore, on l'appelle ainsi parce qu'il est la condition pour la cessation définitive (non-reproduction) de la souffrance. දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදායාති එත්ථ යස්මා අයං එතං දුක්ඛනිරොධං ගච්ඡති ආරම්මණකරණවසෙන තදභිමුඛීභූතත්තා, පටිපදා ච හොති දුක්ඛනිරොධප්පත්තියා, තස්මා දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති වුච්චති. චත්තාරි මග්ගඤාණානෙව හෙට්ඨා වුට්ඨානාකාරදීපනවසෙන ‘‘මග්ගෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, අනන්තරඵලදායකත්තස්ස කාරණපරිදීපනවසෙන ‘‘ආනන්තරිකසමාධිම්හි ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, විවට්ටනාකාරදීපනවසෙන ‘‘සච්චවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තානි, මග්ගපටිපාටික්කමෙනෙව අරහත්තමග්ගඤාණුප්පත්තිං, තස්ස ච ඤාණස්ස අභිඤ්ඤාභාවං දීපෙතුං අරහත්තමග්ගඤාණමෙව ‘‘ආසවානං ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. පුන චතුන්නම්පි මග්ගඤාණානං එකාභිසමයතං දීපෙතුං ‘‘පරිඤ්ඤට්ඨෙ පඤ්ඤා දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි වුත්තානි. පුන එකෙකස්මිං සච්චෙ විසුං විසුං උප්පත්තිදීපනවසෙන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි ඤාණානි උද්දිට්ඨානීති එවං පුබ්බාපරවිසෙසො වෙදිතබ්බොති. Dans l'expression « la pratique menant à la cessation de la souffrance » (dukkhanirodhagāminī paṭipadā), on l'appelle ainsi car ce chemin mène à cette cessation de la souffrance (le Nibbāna) en le prenant pour objet et en s'y orientant, et parce qu'il constitue la pratique pour atteindre cette cessation. Les quatre connaissances du chemin ont déjà été appelées plus haut « connaissance sur le chemin » (magge ñāṇa) pour illustrer la manière de s'extraire du cycle des existences. Elles ont été appelées « connaissance dans la concentration immédiate » (ānantarikasamādhimhi ñāṇa) pour montrer qu'elles produisent un fruit immédiatement. Elles ont été appelées « connaissance dans le renoncement aux vérités mondaines » (saccavivaṭṭe ñāṇa) pour montrer l'aspect de détournement du cycle. La connaissance du chemin de l'arahantat seule a été appelée « connaissance de la destruction des impuretés » (āsavānaṃ khaye ñāṇa) pour montrer son apparition selon l'ordre des chemins et son caractère de connaissance suprême. De nouveau, les quatre connaissances commençant par « la sagesse dans le sens de la compréhension pleine » ont été énoncées pour montrer la réalisation simultanée des quatre chemins. Enfin, les quatre connaissances commençant par « connaissance concernant la souffrance » ont été exposées pour montrer l'apparition de la connaissance par rapport à chaque vérité séparément. C'est ainsi qu'il faut comprendre les distinctions entre les enseignements précédents et suivants. 64-67. ඉදානි [Pg.52] සබ්බෙසං අරියපුග්ගලානං අරියමග්ගානුභාවෙනෙව පටිසම්භිදාඤාණානි සිද්ධානීති දස්සෙතුං අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදීනි පුන චත්තාරි පටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානි. ඉමානි හි පටිසම්භිදාපභෙදාභාවෙපි සබ්බඅරියපුග්ගලසාධාරණානි සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණානි, හෙට්ඨා උද්දිට්ඨානි පන පභින්නපටිසම්භිදානං පභෙදප්පත්තානි පටිසම්භිදාඤාණානීති වෙදිතබ්බානීති අයමෙතෙසං උභයත්ථවචනෙ විසෙසො. යස්මා වා අනන්තරං උද්දිට්ඨං දුක්ඛාරම්මණං නිරොධාරම්මණඤ්ච ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා හොති, සමුදයාරම්මණං මග්ගාරම්මණඤ්ච ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තදභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා, තෙසු ඤාණෙසු ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා, තස්මා තම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණානි උද්දිට්ඨානීති වෙදිතබ්බානි. තස්මායෙව ච හෙට්ඨා නානත්තසද්දෙන විසෙසෙත්වා වුත්තානි. ඉධ තථා අවිසෙසෙත්වා වුත්තානීති. 64-67. À présent, afin de montrer que les connaissances analytiques (paṭisambhidāñāṇa) sont accomplies pour tous les nobles êtres (ariyapuggala) par la seule puissance du chemin noble, les quatre connaissances analytiques commençant par « connaissance dans l'analyse du sens » (atthapaṭisambhide ñāṇa) sont à nouveau exposées. En effet, bien que ces connaissances ne possèdent pas toutes les subdivisions détaillées, elles sont appelées « connaissances analytiques pures » (suddhikapaṭisambhidā), communes à tous les nobles êtres. En revanche, celles mentionnées plus haut doivent être comprises comme des connaissances analytiques parvenues à leurs subdivisions spécifiques pour ceux qui possèdent l'analyse détaillée. Telle est la distinction entre ces deux mentions. Ou encore, parce que la connaissance ayant pour objet la souffrance et la cessation (les résultats) constitue l'analyse du sens (attha), que la connaissance ayant pour objet l'origine et le chemin (les causes) constitue l'analyse de la loi (dhamma), que la connaissance du langage exprimant ces vérités est l'analyse du langage (nirutti), et que la connaissance portant sur ces trois connaissances est l'analyse de l'éloquence (paṭibhāna), ces connaissances analytiques pures ont été exposées pour montrer cette distinction de sens particulière. C'est pour cette raison qu'elles ont été spécifiées par le mot « diversité » (nānatta) plus haut, alors qu'ici elles sont énoncées sans une telle distinction. 68. එවං පටිපාටියා සත්තසට්ඨි සාවකසාධාරණඤාණානි උද්දිසිත්වා ඉදානි සාවකෙහි අසාධාරණානි තථාගතානංයෙව ආවෙණිකානි ඤාණානි දස්සෙතුං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණාදීනි ඡ අසාධාරණඤාණානි උද්දිට්ඨානි. තත්ථපි යස්මා තථාගතා සත්තානං ධම්මදෙසනාය භාජනාභාජනත්තං ඔලොකෙන්තා බුද්ධචක්ඛුනා ඔලොකෙන්ති. බුද්ධචක්ඛු නාම ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තාසයානුසයඤාණද්වයමෙව. යථාහ – 68. Après avoir ainsi exposé dans l'ordre les soixante-sept connaissances communes aux disciples (sāvakasādhāraṇa), les six connaissances non communes (asādhāraṇa), appartenant exclusivement aux Tathāgatas (āveṇikā), sont maintenant présentées, à commencer par la « connaissance des facultés d'autrui » (indriyaparopariyattañāṇa). Parmi celles-ci, puisque les Tathāgatas, lorsqu'ils examinent si les êtres sont aptes ou non à recevoir l'enseignement du Dhamma, regardent avec l'« œil de Bouddha » (buddhacakkhu). Cet œil de Bouddha consiste précisément en la paire de connaissances : la connaissance des facultés d'autrui et la connaissance des tendances et dispositions latentes (āsayānusayañāṇa). Comme il a été dit : ‘‘අද්දසා ඛො භගවා බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො සත්තෙ අප්පරජක්ඛෙ මහාරජක්ඛෙ තික්ඛින්ද්‍රියෙ මුදින්ද්‍රියෙ’’තිආදි (මහාව. 9; ම. නි. 1.283; 2.339). « Le Bienheureux, scrutant le monde avec l'œil d'un Bouddha, vit des êtres ayant peu de souillures [poussière] dans l'œil de la sagesse, d'autres en ayant beaucoup, certains dotés de facultés aiguisées et d'autres de facultés faibles », etc. (Mahāva. 9 ; Ma. Ni. 1.283 ; 2.339). සත්තසන්තානෙ ච ඔලොකෙන්තා පඨමං ඉන්ද්‍රියපරිපාකාපරිපාකං ඔලොකෙන්ති, ඉන්ද්‍රියපරිපාකඤ්ච ඤත්වා ආසයාදීනං අනුරූපෙන ධම්මදෙසනත්ථං තතො ආසයානුසයචරිතානි ඔලොකෙන්ති, තස්මාපි පඨමං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං උද්දිට්ඨං, තදනන්තරං ආසයානුසයඤාණං. ධම්මං දෙසෙන්තා ච යස්මා පාටිහාරියෙන විනෙතබ්බානං පාටිහාරියං කරොන්ති, තස්මා ආසයානුසයඤාණානන්තරං යමකපාටිහාරියෙ ඤාණං උද්දිට්ඨං. ඉමෙසං තිණ්ණං ඤාණානං හෙතුපරිදීපනත්ථං තදනන්තරං මහාකරුණාඤාණං උද්දිට්ඨං. මහාකරුණාඤාණස්ස පරිසුද්ධභාවපරිදීපනත්ථං තදනන්තරං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං උද්දිට්ඨං. සබ්බඤ්ඤුස්සාපි සබ්බධම්මානං ආවජ්ජනපටිබද්ධභාවපරිදීපනත්ථං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස [Pg.53] අනාවරියභාවපරිදීපනත්ථඤ්ච තදනන්තරං අනාවරණඤාණං උද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං. En observant le courant de continuité des êtres, les Bouddhas examinent d'abord la maturité ou l'immaturité des facultés. Ayant connu la maturité des facultés, ils observent ensuite les inclinaisons, les tendances latentes et les tempéraments afin d'enseigner le Dhamma de manière appropriée à leurs aspirations. C'est pourquoi la connaissance de la hiérarchie des facultés (indriyaparopariyattañāṇa) est exposée en premier, suivie de la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes (āsayānusayañāṇa). Puisque les Bouddhas, en enseignant le Dhamma, accomplissent des miracles pour discipliner ceux qui doivent l'être, la connaissance du miracle des paires (yamakapāṭihāriyañāṇa) est exposée après celle des tendances latentes. Afin de montrer la cause de ces trois connaissances, la connaissance de la grande compassion (mahākaruṇāñāṇa) est exposée ensuite. Pour démontrer la pureté de la connaissance de la grande compassion, la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa) est ensuite mentionnée. Enfin, on doit comprendre que la connaissance de la non-obstruction (anāvaraṇañāṇa) est exposée pour illustrer que l'omniscience est liée à l'attention portée à tous les phénomènes et pour démontrer le caractère sans obstacle de cette omniscience. ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණන්ති එත්ථ උපරි ‘‘සත්තාන’’න්ති පදං ඉධෙව ආහරිත්වා ‘‘සත්තානං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණ’’න්ති යොජෙතබ්බං. පරානි ච අපරානි ච පරාපරානීති වත්තබ්බෙ සන්ධිවසෙන රො-කාරං කත්වා පරොපරානීති වුච්චති. පරොපරානං භාවො පරොපරියං, පරොපරියමෙව පරොපරියත්තං, වෙනෙය්‍යසත්තානං සද්ධාදීනං පඤ්චන්නං ඉන්ද්‍රියානං පරොපරියත්තං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තං, ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තස්ස ඤාණං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං, ඉන්ද්‍රියානං උත්තමානුත්තමභාවඤාණන්ති අත්ථො. ‘‘ඉන්ද්‍රියවරොවරියත්තඤාණ’’න්තිපි පාඨො. වරානි ච අවරියානි ච වරොවරියානි, වරොවරියානං භාවො වරොවරියත්තන්ති යොජෙතබ්බං. අවරියානීති ච න උත්තමානීති අත්ථො. අථ වා පරානි ච ඔපරානි ච පරොපරානි, තෙසං භාවො පරොපරියත්තන්ති යොජෙතබ්බං. ඔපරානීති ච ඔරානීති වුත්තං හොති, ලාමකානීති අත්ථො, ‘‘පරොපරා යස්ස සමෙච්ච ධම්මා’’තිආදීසු (සු. නි. 479) විය. ‘‘ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තෙ ඤාණ’’න්ති භුම්මවචනෙනාපි පාඨො. Dans l'expression « connaissance de la hiérarchie des facultés » (indriyaparopariyattañāṇa), le terme « des êtres » (sattānaṃ) mentionné plus loin doit être appliqué ici pour former : « la connaissance de la supériorité ou de l'infériorité des facultés des êtres ». Le terme « paropara » est employé par euphonie (sandhi) en changeant le « ra » en « ro » à la place de « parāpara » (supérieur et inférieur). L'état de ce qui est supérieur ou inférieur est la « hiérarchie » (paropariya). La hiérarchie des cinq facultés telles que la foi (saddhā), etc., chez les êtres à convertir, constitue la « hiérarchie des facultés ». La connaissance de cette hiérarchie est la « connaissance de la hiérarchie des facultés », ce qui signifie la connaissance de l'état supérieur ou inférieur des facultés. On trouve également la variante « indriyavarovariyattañāṇa » ; on doit y appliquer le sens de « varovariyatta », l'état de ce qui est excellent (vara) et non excellent (avariya). « Avariya » signifie ici ce qui n'est pas supérieur. Ou encore, « parā » signifie supérieur et « oparā » signifie inférieur, d'où leur état combiné est « paropariyatta ». « Oparā » signifie « ora », c'est-à-dire inférieur ou médiocre, comme dans l'expression « celui pour qui les phénomènes supérieurs et inférieurs ont été compris » (Su. Ni. 479). On trouve aussi une variante au cas locatif : « indriyaparopariyatte ñāṇaṃ ». 69. සත්තානං ආසයානුසයෙ ඤාණන්ති එත්ථ රූපාදීසු ඛන්ධෙසු ඡන්දරාගෙන සත්තා විසත්තාති සත්තා. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා – 69. Dans « la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes des êtres », le terme « êtres » (sattā) désigne ceux qui sont attachés (sattā) ou fortement liés (visattā) aux agrégats tels que la forme par le désir et la convoitise. À ce sujet, le Bienheureux a dit : ‘‘රූපෙ ඛො, රාධ, යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො තත්‍ර විසත්තො, තස්මා ‘සත්තො’ති වුච්චති. වෙදනාය සඤ්ඤාය සඞ්ඛාරෙසු විඤ්ඤාණෙ යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො තත්‍ර විසත්තො, තස්මා ‘සත්තො’ති වුච්චතී’’ති (සං. නි. 3.161). « Ô Rādha, le désir, la convoitise, le plaisir et la soif que l'on a pour la forme (rūpa), on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on dit un « être » (satta). [De même] pour la sensation, la perception, les formations et la conscience : le désir, la convoitise, le plaisir et la soif que l'on y a, on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on dit un « être » (satta). » (Saṃ. Ni. 3.161). අක්ඛරචින්තකා පන අත්ථං අවිචාරෙත්වා ‘‘නාමමත්තමෙත’’න්ති ඉච්ඡන්ති. යෙපි අත්ථං විචාරෙන්ති, තෙ සත්වයොගෙන සත්තාති ඉච්ඡන්ති, තෙසං සත්තානං. ආසයන්ති නිස්සයන්ති එතං ඉති ආසයො, මිච්ඡාදිට්ඨියා, සම්මාදිට්ඨියා වා කාමාදීහි, නෙක්ඛම්මාදීහි වා පරිභාවිතස්ස සන්තානස්සෙතං අධිවචනං. සත්තසන්තානෙ අනුසෙන්ති අනුපවත්තන්තීති අනුසයා, ථාමගතානං කාමරාගාදීනං එතං අධිවචනං. ආසයො ච අනුසයො ච ආසයානුසයො. ජාතිග්ගහණෙන ච ද්වන්දසමාසවසෙන ච එකවචනං වෙදිතබ්බං. යස්මා [Pg.54] චරිතාධිමුත්තියො ආසයානුසයසඞ්ගහිතා, තස්මා උද්දෙසෙ චරිතාධිමුත්තීසු ඤාණානි ආසයානුසයඤාණෙනෙව සඞ්ගහෙත්වා ‘‘ආසයානුසයෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යෙනෙව හි අධිප්පායෙන උද්දෙසො කතො, තෙනෙව අධිප්පායෙන නිද්දෙසො කතොති. Les grammairiens, sans toutefois examiner le sens profond, considèrent que ce n'est qu'un simple nom. Ceux qui analysent le sens pensent que le terme « satta » provient de la connexion avec une substance [satva]. « Āsaya » (inclinaison) est ainsi nommé car on s'y appuie (āsayanti) ; c'est un terme désignant le courant de continuité imprégné par la vue fausse ou la vue juste, par le désir ou le renoncement, etc. « Anusayā » (tendances latentes) sont ainsi nommées car elles résident (anusenti) ou persistent dans la continuité des êtres ; c'est un terme pour les désirs sensuels, etc., devenus puissants. « Āsaya » et « anusaya » forment le composé « āsayānusaya », dont le singulier s'explique par la catégorie ou par la nature du composé dvandva. Puisque les tempéraments et les aspirations sont inclus dans les inclinaisons et les tendances latentes, la connaissance relative à ces tempéraments est englobée dans la « connaissance des inclinaisons et des tendances latentes ». L'explication détaillée suit ainsi l'intention de l'énoncé sommaire. 70. යමකපාටිහීරෙ ඤාණන්ති එත්ථ අග්ගික්ඛන්ධඋදකධාරාදීනං අපුබ්බං අචරිමං සකිංයෙව පවත්තිතො යමකං, අස්සද්ධියාදීනං පටිපක්ඛධම්මානං හරණතො පාටිහීරං, යමකඤ්ච තං පාටිහීරඤ්චාති යමකපාටිහීරං. 70. Concernant la « connaissance du miracle des paires » (yamakapāṭihīre ñāṇa) : « yamaka » (paire) qualifie ce qui se produit simultanément, sans intervalle, comme des masses de feu et des jets d'eau. « Pāṭihīra » (miracle) est ainsi nommé car il élimine (haraṇa) les états mentaux contraires chez ceux qui doivent être convertis. Étant à la fois une paire et un miracle, on l'appelle « miracle des paires ». 71. මහාකරුණාසමාපත්තියා ඤාණන්ති එත්ථ පරදුක්ඛෙ සති සාධූනං හදයකම්පනං කරොතීති කරුණා, කිනාති වා පරදුක්ඛං හිංසති විනාසෙතීති කරුණා, කිරීයති වා දුක්ඛිතෙසු ඵරණවසෙන පසාරීයතීති කරුණා, ඵරණකම්මවසෙන කම්මගුණවසෙන ච මහතී කරුණා මහාකරුණා, සමාපජ්ජන්ති එතං මහාකාරුණිකාති සමාපත්ති, මහාකරුණා ච සා සමාපත්ති චාති මහාකරුණාසමාපත්ති. තස්සං මහාකරුණාසමාපත්තියං, තංසම්පයුත්තං ඤාණං. 71. Concernant la « connaissance de l'atteinte de la grande compassion » (mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇa) : la compassion (karuṇā) est ce qui fait trembler le cœur des vertueux face à la souffrance d'autrui ; ou bien elle est karuṇā car elle détruit (kināti) ou dissipe la souffrance d'autrui ; ou encore car elle se diffuse vers les êtres souffrants. Elle est la « grande compassion » par l'ampleur de son action et l'excellence de ses qualités. Elle est une « atteinte » (samāpatti) car les Grands Compatissants y entrent. La connaissance associée à cette atteinte de la grande compassion est ce que l'on nomme ainsi. 72-73. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං අනාවරණඤාණන්ති එත්ථ පඤ්චනෙය්‍යපථප්පභෙදං සබ්බං අඤ්ඤාසීති සබ්බඤ්ඤූ, සබ්බඤ්ඤුස්ස භාවො සබ්බඤ්ඤුතා, සා එව ඤාණං ‘‘සබ්බඤ්ඤුතාඤාණ’’න්ති වත්තබ්බෙ ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණ’’න්ති වුත්තං. සඞ්ඛතාසඞ්ඛතාදිභෙදා සබ්බධම්මා හි සඞ්ඛාරො විකාරො ලක්ඛණං නිබ්බානං පඤ්ඤත්තීති පඤ්චෙව නෙය්‍යපථා හොන්ති. සබ්බඤ්ඤූති ච කමසබ්බඤ්ඤූ, සකිංසබ්බඤ්ඤූ, සතතසබ්බඤ්ඤූ, සත්තිසබ්බඤ්ඤූ, ඤාතසබ්බඤ්ඤූති පඤ්චවිධා සබ්බඤ්ඤුනො සියුං. කමෙන සබ්බජානනකාලාසම්භවතො කමසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, සකිං සබ්බාරම්මණගහණාභාවතො සකිංසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරම්මණචිත්තසම්භවතො භවඞ්ගචිත්තවිරොධතො යුත්තිඅභාවතො ච සතතසබ්බඤ්ඤුතා න හොති, පරිසෙසතො සබ්බජානනසමත්ථත්තා සත්තිසබ්බඤ්ඤුතා වා සියා, විදිතසබ්බධම්මත්තා ඤාතසබ්බඤ්ඤුතා වා සියා. සත්තිසබ්බඤ්ඤුනො සබ්බජානනත්තං නත්ථීති තම්පි න යුජ්ජති. 72-73. Concernant la « connaissance de l'omniscience » et la « connaissance de la non-obstruction » : l'Omniscient (Sabbaññū) est celui qui a connu tout ce qui constitue les cinq domaines du connaissable. L'omniscience est l'état de l'Omniscient ; elle est elle-même la connaissance. Bien que l'on doive dire « sabbaññutāñāṇa », on emploie « sabbaññutaññāṇa ». Tous les phénomènes, divisés en conditionnés et inconditionnés, se répartissent en cinq domaines connaissables : les formations, les altérations, les caractéristiques, le Nibbāna et les désignations. L'omniscience pourrait être de cinq types : graduelle, instantanée, constante, potentielle ou effective. L'omniscience graduelle n'est pas possible car on ne peut connaître tout par étapes successives. L'omniscience instantanée [unique] n'est pas possible car un seul acte de conscience ne peut saisir tous les objets. L'omniscience constante n'est pas possible en raison de la nature des consciences sensorielles qui naissent selon leurs objets, de l'opposition avec la conscience du fond de l'existence (bhavaṅga) et du manque de logique. Il reste soit l'omniscience potentielle, comme capacité de tout connaître, soit l'omniscience effective, car tous les phénomènes ont été connus. Mais l'omniscience comme simple capacité ne convient pas non plus car elle n'implique pas la connaissance effective de tout. ‘‘න [Pg.55] තස්ස අද්දිට්ඨමිධත්ථි කිඤ්චි, අථො අවිඤ්ඤාතමජානිතබ්බං; සබ්බං අභිඤ්ඤාසි යදත්ථි නෙය්‍යං, තථාගතො තෙන සමන්තචක්ඛූ’’ති. (මහානි. 156; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85; පටි. ම. 1.208) – « Rien n'est ici-bas invisible pour Lui, ni inconnu, ni ce qui ne doit pas être su. Le Tathāgata a pleinement connu tout ce qui peut être connu ; c'est pourquoi Il est Celui qui possède l'œil universel. » (Mahāni. 156 ; Cūḷani. 85 ; Paṭi. Ma. 1.208). වුත්තත්තා ඤාතසබ්බඤ්ඤුත්තමෙව යුජ්ජති. එවඤ්හි සති කිච්චතො අසම්මොහතො කාරණසිද්ධිතො ආවජ්ජනපටිබද්ධතො සබ්බඤ්ඤුත්තමෙව හොතීති. ආවජ්ජනපටිබද්ධත්තා එව හි නත්ථි එතස්ස ආවරණන්ති අනාවරණං, තදෙව අනාවරණඤාණන්ති වුච්චතීති. Du fait de ce qui a été dit, seule l'omniscience par la connaissance est appropriée. Car s'il en est ainsi, selon la fonction, l'absence de confusion, l'accomplissement de la cause et la dépendance à l'égard de l'attention, cela n'est que l'omniscience même. En raison de sa dépendance à l'attention, il n'y a pas d'obstruction pour celle-ci, c'est pourquoi elle est appelée « non-obstruée » ; c'est cela même qui est appelé « connaissance d'omniscience non obstruée ». ඉමානි තෙසත්තති ඤාණානීති සාවකෙහි සාධාරණාසාධාරණවසෙන උද්දිට්ඨානි ඉමානි තෙසත්තති ඤාණානි. ඉමෙසං තෙසත්තතියා ඤාණානන්ති ආදිතො පට්ඨාය වුත්තානං ඉමෙසං තෙසත්තතිඤාණානං. උබ්බාහනත්ථෙ චෙතං සාමිවචනං. තෙසත්තතීනන්තිපි පාඨො. ‘‘තෙසත්තතියා’’ති වත්තබ්බෙ එකස්මිං බහුවචනං වෙදිතබ්බං. සත්තසට්ඨි ඤාණානීතිආදිතො පට්ඨාය සත්තසට්ඨි ඤාණානි. සාවකසාධාරණානීති සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා සාවකා, සමානං ධාරණමෙතෙසන්ති සාධාරණානි, තථාගතානං සාවකෙහි සාධාරණානි සාවකසාධාරණානි. ඡ ඤාණානීති අන්තෙ උද්දිට්ඨානි ඡ ඤාණානි. අසාධාරණානි සාවකෙහීති සාවකෙහි අසාධාරණානි තථාගතානංයෙව ඤාණානීති. « Ces soixante-treize connaissances » : ce sont ces soixante-treize connaissances énoncées selon qu'elles sont communes ou non aux disciples. « De ces soixante-treize connaissances » : parmi ces soixante-treize connaissances mentionnées depuis le début. L'usage du génitif ici a un sens sélectif. Il existe aussi la variante « tesattatīnaṃ ». Concernant « tesattatiyā », il faut y voir un pluriel pour un seul groupe. « Soixante-sept connaissances » : les soixante-sept premières connaissances. « Communes aux disciples » : ils sont appelés disciples car ils sont nés de la naissance noble à la fin de l'écoute ; comme elles sont maintenues de manière égale par eux, elles sont communes ; communes aux disciples et aux Tathāgatas. « Six connaissances » : les six connaissances énoncées à la fin. « Non communes aux disciples » : elles ne sont pas partagées avec les disciples, ce sont les connaissances propres aux seuls Tathāgatas. සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga ඤාණකථාමාතිකුද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication du chapitre de l'énoncé sommaire des rubriques de l'exposé sur la connaissance est terminée. 1. සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 1. Commentaire de l'explication de la connaissance issue de l'écoute විස්සජ්ජනුද්දෙසවණ්ණනා Commentaire sur l'énoncé de la réponse 1. ඉදානි යථානික්ඛිත්තෙන උද්දෙසෙන සඞ්ගහිතෙ ධම්මෙ පභෙදතො දස්සෙතුං කථං සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණන්තිආදි නිද්දෙසවාරො ආරද්ධො. තත්ථ යං වුත්තං, ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති[Pg.56], තං කථං හොතීති? අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා. පඤ්චවිධා හි පුච්ඡා – අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා, දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා, විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා, අනුමතිපුච්ඡා, කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති. තාසං ඉදං නානත්තං – 1. À présent, afin d'exposer selon leurs distinctions les phénomènes (dhammas) regroupés dans le sommaire (uddesa) tel qu'il a été établi, la section d'explication (niddesavāra) commençant par « Comment la sagesse consistant à prêter l'oreille est-elle une connaissance issue de l'écoute ? » est entreprise. Là-dedans, concernant ce qui a été dit : « La sagesse consistant à prêter l'oreille est une connaissance issue de l'écoute », de quelle manière cela se produit-il ? Ceci est une question posée par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā). Car il existe cinq types de questions : la question pour éclairer ce qui n'est pas vu, la question pour comparer ce qui est vu, la question pour trancher le doute, la question pour obtenir l'assentiment, et la question par désir d'expliquer. Voici la distinction entre elles : කතමා අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා ලක්ඛණං අඤ්ඤාතං හොති අදිට්ඨං අතුලිතං අතීරිතං අවිභූතං අවිභාවිතං, තස්ස ඤාණාය දස්සනාය තුලනාය තීරණාය විභූතාය විභාවනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං අදිට්ඨජොතනාපුච්ඡා. Qu'est-ce que la question pour éclairer ce qui n'est pas vu (adiṭṭhajotanāpucchā) ? Par nature, la caractéristique est inconnue, non vue, non pesée, non jugée, non manifestée et non explicitée ; on pose une question pour la connaître, pour la voir, pour la peser, pour la juger, pour la rendre manifeste et pour l'expliciter. C'est la question pour éclairer ce qui n'est pas vu. කතමා දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා ලක්ඛණං ඤාතං හොති දිට්ඨං තුලිතං තීරිතං විභූතං විභාවිතං, සො අඤ්ඤෙහි පණ්ඩිතෙහි සද්ධිං සංසන්දනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං දිට්ඨසංසන්දනාපුච්ඡා. Qu'est-ce que la question pour comparer ce qui est vu (diṭṭhasaṃsandanāpucchā) ? Par nature, la caractéristique est connue, vue, pesée, jugée, manifestée et explicitée ; cette personne pose une question afin de comparer sa propre connaissance avec celle d'autres sages. C'est la question pour comparer ce qui est vu. කතමා විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා? (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) පකතියා සංසයපක්ඛන්දො හොති විමතිපක්ඛන්දො ද්වෙළ්හකජාතො ‘‘එවං නු ඛො, නනු ඛො, කිං නු ඛො, කථං නු ඛො’’ති? සො විමතිච්ඡෙදනත්ථාය පඤ්හං පුච්ඡති, අයං විමතිච්ඡෙදනාපුච්ඡා. Qu'est-ce que la question pour trancher le doute (vimaticchedanāpucchā) ? Par nature, on est tombé dans l'incertitude, on est tombé dans le doute, on est devenu indécis, se demandant : « Est-ce ainsi ? N'est-ce pas ainsi ? Qu'en est-il ? Comment est-ce ? ». Cette personne pose une question pour trancher le doute. C'est la question pour trancher le doute. කතමා අනුමතිපුච්ඡා? භගවා භික්ඛූනං අනුමතියා පඤ්හං පුච්ඡති – ‘‘තං කිං මඤ්ඤථ, භික්ඛවෙ, රූපං නිච්චං වා අනිච්චං වා’’ති? ‘‘අනිච්චං, භන්තෙ’’. ‘‘යං පනානිච්චං, දුක්ඛං වා තං සුඛං වා’’ති? ‘‘දුක්ඛං, භන්තෙ’’. ‘‘යං පනානිච්චං දුක්ඛං විපරිණාමධම්මං, කල්ලං නු තං සමනුපස්සිතුං ‘එතං මම, එසොහමස්මි, එසො මෙ අත්තා’’ති? ‘‘නො හෙතං, භන්තෙ’’ති (මහාව. 21), අයං අනුමතිපුච්ඡා. Qu'est-ce que la question pour obtenir l'assentiment (anumatipucchā) ? Le Béni pose une question aux moines pour solliciter leur accord : « Qu'en pensez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Vénérable. » — « Or, ce qui est impermanent, est-ce souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Vénérable. » — « Or, ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il approprié de le considérer ainsi : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi' ? » — « Certes non, Vénérable. » C'est la question pour obtenir l'assentiment. කතමා කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා? භගවා භික්ඛූනං කථෙතුකම්‍යතාය පඤ්හං පුච්ඡති – ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, සතිපට්ඨානා. කතමෙ චත්තාරො’’ති (සං. නි. 5.390)? අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති. තාසු අයං ථෙරස්ස කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති වෙදිතබ්බා. Qu'est-ce que la question par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā) ? Le Béni pose une question aux moines avec le désir de leur expliquer : « Moines, il y a ces quatre fondements de l'attention. Quels sont ces quatre ? » C'est la question par désir d'expliquer. Parmi ces cinq types, on doit comprendre que cette question du Théra [Sāriputta] est une question par désir d'expliquer. ඉදානි සමාතිකුද්දෙසාය කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්තිආදයො සොළස විස්සජ්ජනුද්දෙසා. තත්ථ ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති ‘‘දෙසයන්තස්සා’’ති පාඨසෙසො. ඉමෙ ධම්මා අභිජානිතබ්බාති සත්ථුනො, අඤ්ඤතරස්ස වා ගරුට්ඨානියස්ස සබ්‍රහ්මචාරිස්ස ධම්මං දෙසයන්තස්ස පුබ්බෙ වුත්තනයෙන සොතාවධානං සුතං සොතාවධානං නාම. තංපජානනා පඤ්ඤා [Pg.57] තස්ස සුතස්ස පජානනා පරියායපරිච්ඡින්දකපඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං නාමාති අත්ථො. තස්ස පජානනා තංපජානනාති සාමිවචනසමාසො. තං පජානනාති විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන උපයොගවචනං වා. අභිඤ්ඤෙය්‍යාති ච සභාවලක්ඛණාවබොධවසෙන සොභනෙනාකාරෙන ජානිතබ්බා. පරිඤ්ඤෙය්‍යාති සාමඤ්ඤලක්ඛණාවබොධවසෙන කිච්චසමාපනවසෙන ච බ්‍යාපිත්වා ජානිතබ්බා. භාවෙතබ්බාති වඩ්ඪෙතබ්බා. සච්ඡිකාතබ්බාති පච්චක්ඛං කාතබ්බා. දුවිධා හි සච්ඡිකිරියා පටිලාභසච්ඡිකිරියා ආරම්මණසච්ඡිකිරියා ච. පච්චනීකසමුදාචාරවසෙන පරිහානියසඞ්ඛාතං හානං භජන්තීති හානභාගියා. තදනුධම්මතාය සතියා සණ්ඨානවසෙන ඨානසඞ්ඛාතං ඨිතිං භජන්තීති ඨිතිභාගියා. උපරිවිසෙසාධිගමවසෙන විසෙසං භජන්තීති විසෙසභාගියා. අනිබ්බිද්ධපුබ්බං අප්පදාලිතපුබ්බං ලොභක්ඛන්ධං දොසක්ඛන්ධං මොහක්ඛන්ධං නිබ්බිජ්ඣති පදාලෙතීති අරියමග්ගො නිබ්බෙධො නාම, නිබ්බිදාසහගතානං සඤ්ඤාමනසිකාරානං සමුදාචාරවසෙන තං නිබ්බෙධං භජන්තීති නිබ්බෙධභාගියා. À présent, suite au sommaire de la matikā et à la question par désir d'expliquer, il y a seize énoncés de réponse commençant par : « Ces phénomènes doivent être connus par connaissance directe ; prêter l'oreille est l'écoute, et la sagesse comprenant cela est la connaissance issue de l'écoute ». Ici, dans la phrase « ces phénomènes doivent être connus par connaissance directe », le complément sous-entendu est « par celui qui enseigne ». Lorsque le Maître ou un compagnon de vie sainte digne de respect enseigne le Dhamma, « prêter l'oreille » signifie que le Dhamma est entendu selon la méthode précédemment énoncée ; c'est ce qu'on appelle l'attention de l'oreille. « La sagesse comprenant cela » signifie la sagesse qui comprend ce qui a été entendu, la sagesse qui délimite les modalités de ce qui est entendu ; c'est ce qu'on appelle la connaissance issue de l'écoute. L'expression 'taṃpajānanā' (la compréhension de cela) est un composé génitif. Alternativement, cela peut être considéré comme un usage à l'accusatif par permutation des cas. « Doivent être connus par connaissance directe » (abhiññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus d'une manière excellente par la pénétration de leurs caractéristiques intrinsèques. « Doivent être connus par pleine compréhension » (pariññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus de manière exhaustive par la pénétration des caractéristiques universelles et par l'accomplissement de la tâche correspondante. « Doivent être développés » (bhāvetabbā) signifie qu'ils doivent être accrus. « Doivent être réalisés » (sacchikātabbā) signifie qu'ils doivent être vus face à face. La réalisation est en effet de deux sortes : la réalisation par acquisition et la réalisation par l'objet. Ceux qui, par l'influence des activités contraires, se tournent vers l'abandon appelé déclin, sont dits « menant au déclin » (hānabhāgiyā). Ceux qui, par la stabilité de l'attention conforme à cela, se tournent vers la station appelée persistance, sont dits « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiyā). Ceux qui, par l'obtention d'une distinction supérieure, se tournent vers la distinction, sont dits « menant à la distinction » (visesabhāgiyā). Le Noble Chemin, qui perce et détruit la masse de cupidité, de haine et d'illusion jamais percée ni détruite auparavant, est appelé « pénétration » (nibbedha) ; ceux qui, par l'influence de la perception et de l'attention accompagnées de désenchantement, se tournent vers cette pénétration, sont dits « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiyā). සබ්බෙ සඞ්ඛාරාති සබ්බෙ සප්පච්චයා ධම්මා. තෙ හි සඞ්ඛතසඞ්ඛාරා නාම. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කරීයන්තීති සඞ්ඛාරා, තෙ එව පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතත්තා සඞ්ඛතාති විසෙසෙත්වා වුත්තා. කම්මනිබ්බත්තා තෙභූමකරූපාරූපධම්මා අභිසඞ්ඛතසඞ්ඛාරාති අට්ඨකථාසු (විසුද්ධි. 2.587; විභ. අට්ඨ. 226 සඞ්ඛාරපදනිද්දෙස) වුත්තා. තෙපි ‘‘අනිච්චා ව සඞ්ඛාරා’’තිආදීසු (සං. නි. 1.186; 2.143; දී. නි. 2.221, 272) සඞ්ඛතසඞ්ඛාරෙසු සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. ‘‘අවිජ්ජාගතො අයං, භික්ඛවෙ, පුරිසපුග්ගලො පුඤ්ඤඤ්චෙව සඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛරොතී’’තිආදීසු (සං. නි. 2.51) අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාව ආගතා තෙභූමිකකුසලාකුසලචෙතනා අභිසඞ්ඛරණකසඞ්ඛාරා නාම. ‘‘යාවතිකා අභිසඞ්ඛාරස්ස ගති, තාවතිකං ගන්ත්වා අක්ඛාහතං මඤ්ඤෙ අට්ඨාසී’’තිආදීසු ආගතං කායිකං චෙතසිකං වීරියං පයොගාභිසඞ්ඛාරො නාම. ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො පඨමං නිරුජ්ඣති වචීසඞ්ඛාරො, තතො කායසඞ්ඛාරො, තතො චිත්තසඞ්ඛාරො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.464) ආගතා විතක්කවිචාරා. වාචං සඞ්ඛරොන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. අස්සාසපස්සාසා කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති [Pg.58] කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා. ඉධ පන සඞ්ඛතසඞ්ඛාරා අධිප්පෙතා. « Tous les saṅkhāra » (saṅkhārā) désigne tous les phénomènes (dhammā) dotés de causes (sappaccayā). Ils sont en effet appelés « formations conditionnées » (saṅkhatasaṅkhāra). Ils sont nommés « saṅkhārā » car ils sont produits (karīyanti) en se réunissant (saṅgamma) avec des causes (paccayehi) ; ils sont appelés spécifiquement « saṅkhata » parce qu'ils ont été confectionnés (katattā) par la réunion des causes. Dans les commentaires (Aṭṭhakathā), les phénomènes matériels et immatériels des trois mondes (tebhūmaka-rūpārūpa-dhammā) issus du Kamma (kammanibbattā) sont appelés « formations produites par l'acte » (abhisaṅkhatasaṅkhārā). Ceux-ci sont également inclus parmi les « saṅkhatasaṅkhāra » dans des passages tels que « impermanentes sont certes les formations » (aniccā vata saṅkhārā). Dans des passages comme « Ô moines, cet individu ignorant produit une formation de mérite » (avijjāgato ayaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī), ce sont les formations ayant l'ignorance pour condition qui sont mentionnées ; les volontés (cetanā) saines et malsaines des trois mondes sont appelées « formations génératrices » (abhisaṅkharaṇakasaṅkhāra). Dans des passages comme « autant que s'étend la portée de la formation, après être allé jusque-là, elle s'arrête comme si elle heurtait un essieu », l'énergie corporelle et mentale (kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ) est appelée « formation par l'effort » (payogābhisaṅkhāro). Dans des passages comme « Ô cher Visākha, pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, c'est d'abord la formation verbale qui cesse, puis la formation corporelle, puis la formation mentale », les pensées initiales et soutenues (vitakkavicārā) sont mentionnées. Elles sont appelées « formations verbales » (vacīsaṅkhārā) car elles élaborent la parole. Les inspirations et expirations (assāsapassāsā) sont appelées « formations corporelles » (kāyasaṅkhārā) car elles sont élaborées par le corps. La perception et la sensation sont appelées « formations mentales » (cittasaṅkhārā) car elles sont élaborées par l'esprit. Mais ici, ce sont les « saṅkhatasaṅkhāra » (formations conditionnées) qui sont visés. අනිච්චාති හුත්වා අභාවට්ඨෙන. දුක්ඛාති පීළනට්ඨෙන. සබ්බෙ ධම්මාති නිබ්බානම්පි අන්තොකත්වා වුත්තා. අනත්තාති අවසවත්තනට්ඨෙන. ඉදං දුක්ඛං අරියසච්චන්තිආදීසු ‘‘දුක්ඛසමුදයො දුක්ඛනිරොධො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘දුක්ඛසමුදයං දුක්ඛනිරොධ’’න්ති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. යස්මා පන බුද්ධාදයො අරියා පටිවිජ්ඣන්ති, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්ති. යථාහ ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, අරියසච්චානි…පෙ… ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරි අරියසච්චානි. අරියා ඉමානි පටිවිජ්ඣන්ති, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති. අරියස්ස සච්චානීතිපි අරියසච්චානි. යථාහ ‘‘සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අරියො, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 5.1098). එතෙසං අභිසම්බුද්ධත්තා අරියභාවසිද්ධිතොපි අරියසච්චානි. යථාහ ‘‘ඉමෙසං ඛො, භික්ඛවෙ, චතුන්නං අරියසච්චානං යථාභූතං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො අරහං සම්මාසම්බුද්ධො අරියොති වුච්චතී’’ති (සං. නි. 5.1093). අරියානි සච්චානීතිපි අරියසච්චානි. අරියානීති අවිතථානි, අවිසංවාදකානීති අත්ථො. යථාහ ‘‘ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරි අරියසච්චානි තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි, තස්මා අරියසච්චානීති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 5.1097). සච්චානීති කො සච්චට්ඨොති චෙ? යො පඤ්ඤාචක්ඛුනා උපපරික්ඛමානානං මායාව විපරීතො, මරීචීව විසංවාදකො, තිත්ථියානං පරිකප්පිතඅත්තාව අනුපලබ්භසභාවො ච න හොති, අථ ඛො බාධනපභවසන්තිනිය්‍යානප්පකාරෙන තච්ඡාවිපරීතභූතභාවෙන අරියඤාණස්ස ගොචරො හොතියෙව. එස අග්ගිලක්ඛණං විය ලොකපකති විය ච තච්ඡාවිපරීතභූතභාවො සච්චට්ඨොති වෙදිතබ්බො. යථාහ ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. අපිච – « Impermanentes » (aniccā) signifie qu'elles cessent d'exister après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena). « Souffrance » (dukkhā) signifie qu'elles ont pour caractéristique l'oppression (pīḷanaṭṭhena). « Tous les phénomènes » (sabbe dhammā) est dit en incluant même le Nibbāna. « Non-soi » (anattā) signifie qu'elles ont pour caractéristique l'absence de maîtrise (avasavattanaṭṭhena). Dans des passages tels que « Voici la Noble Vérité de la souffrance », alors qu'on devrait dire « l'origine de la souffrance » (dukkhasamudayo) et « la cessation de la souffrance » (dukkhanirodho) au masculin, un changement de genre (liṅgavipallāso) est effectué en utilisant le neutre (dukkhasamudayaṃ, dukkhanirodhaṃ). Elles sont appelées « Vérités Nobles » (ariyasaccāni) parce que les Nobles (ariyā), tels que les Bouddhas, les pénètrent (paṭivijjhanti). Comme il est dit : « Ô moines, il y a ces quatre Nobles Vérités... ces quatre sont les Nobles Vérités. Les Nobles les pénètrent, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Elles sont aussi appelées « Vérités Nobles » parce qu'elles sont les vérités du Noble (le Bouddha). Comme il est dit : « Dans le monde avec ses devas... pour l'humanité avec ses devas, le Tathāgata est le Noble, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Elles sont aussi des « Vérités Nobles » parce qu'elles sont réalisées par l'Eveil (abhisambuddhattā) et parce qu'elles établissent la qualité de Noble (ariyabhāvasiddhitopi). Comme il est dit : « Ô moines, c'est par l'éveil en conformité avec la réalité à ces quatre Nobles Vérités que le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, est appelé le Noble. » Elles sont aussi appelées « Vérités Nobles » au sens de vérités excellentes. « Excellentes » (ariyāni) signifie réelles (avitathāni) et non trompeuses (avisaṃvādakānī). Comme il est dit : « Ô moines, ces quatre Nobles Vérités sont réelles, non-erronées et non-altérables, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Quant au mot « Vérités » (saccānī), quel est le sens de vérité ? Ce qui, pour ceux qui examinent avec l'œil de la sagesse, n'est pas illusoire et inversé comme un tour de magie, ni trompeur comme un mirage, ni d'une nature inexistante comme le soi imaginé par les sectaires, mais qui devient l'objet de la connaissance noble par sa nature réelle et non-inversée, sous les aspects de l'oppression, de l'origine, de la paix et de l'issue. Cette nature réelle et non-inversée, semblable à la caractéristique de chaleur du feu ou à la nature même du monde, doit être comprise comme le sens de « vérité ». Comme il est dit : « Ô moines, ceci est la souffrance ; cela est réel, cela est non-erroné, cela est non-altérable », et ainsi de suite. De plus — නාබාධකං යතො දුක්ඛං, දුක්ඛා අඤ්ඤං න බාධකං; බාධකත්තනියාමෙන, තතො සච්චමිදං මතං. Puisque la souffrance ne manque jamais d'opprimer, et que rien d'autre que la souffrance n'opprime [ainsi], par cette certitude de son caractère oppressif, ceci est connu comme une vérité. තං විනා නාඤ්ඤතො දුක්ඛං, න හොති න ච තං තතො; දුක්ඛහෙතු නියාමෙන, ඉති සච්චං විසත්තිකා. Sans elle [la soif], la souffrance ne provient pas d'ailleurs, et la souffrance ne manque pas non plus de provenir d'elle. Par cette certitude d'être la cause de la souffrance, la soif (visattikā) est ainsi considérée comme une vérité. නාඤ්ඤා [Pg.59] නිබ්බානතො සන්ති, සන්තං න ච න තං යතො; සන්තභාවනියාමෙන, තතො සච්චමිදං මතං. Puisqu'il n'y a pas d'autre paix que le Nibbāna, et que le Nibbāna ne manque pas d'être paisible, par cette certitude de sa nature paisible, ceci est connu comme une vérité. මග්ගා අඤ්ඤං න නිය්‍යානං, අනිය්‍යානො න චාපි සො; තච්ඡනිය්‍යානභාවෙන, ඉති සො සච්චසම්මතො. En dehors du Chemin, il n'y a pas d'autre issue, et ce Chemin ne manque pas d'être une issue. Par sa nature de réelle issue, il est ainsi reconnu comme une vérité. ඉති තච්ඡාවිපල්ලාස-භූතභාවං චතූස්වපි; දුක්ඛාදීස්වවිසෙසෙන, සච්චට්ඨං ආහු පණ්ඩිතාති. Ainsi, les sages déclarent que le sens de « vérité », pour les quatre [vérités] telles que la souffrance et les autres, est indistinctement leur nature réelle, non-altérée et conforme à la réalité. සො පනායං සච්චසද්දො අනෙකෙසු අත්ථෙසු දිස්සති. සෙය්‍යථිදං – ‘‘සච්චං භණෙ න කුජ්ඣෙය්‍යා’’තිආදීසු (ධ. ප. 224) වාචාසච්චෙ. ‘‘සච්චෙ ඨිතා සමණබ්‍රාහ්මණා චා’’තිආදීසු (ජා. 2.21.433) විරතිසච්චෙ. ‘‘කස්මා නු සච්චානි වදන්ති නානා, පවාදියාසෙ කුසලාවදානා’’තිආදීසු (සු. නි. 891) දිට්ඨිසච්චෙ. ‘‘එකඤ්හි සච්චං න දුතීයමත්ථි, යස්මිං පජා නො විවදෙ පජාන’’න්තිආදීසු (සු. නි. 890; මහානි. 119) පරමත්ථසච්චෙ නිබ්බානෙ චෙව මග්ගෙ ච. ‘‘චතුන්නං සච්චානං කති කුසලා කති අකුසලා’’තිආදීසු (විභ. 216) අරියසච්චෙ. ස්වායමිධාපි අරියසච්චෙ පවත්තතීති. Ce terme de « vérité » (saccasaddo) se rencontre dans plusieurs sens. À savoir : dans le sens de vérité de parole (vācāsacce), comme dans « Que l'on dise la vérité et que l'on ne se mette pas en colère ». Dans le sens de vérité d'abstinence (viratisacce), comme dans « Les ascètes et les brahmanes établis dans la vérité ». Dans le sens de vérité d'opinion (diṭṭhisacce), comme dans « Pourquoi donc disent-ils des vérités diverses, ces discoureurs qui se prétendent experts ? ». Dans le sens de vérité ultime (paramatthasacce), désignant le Nibbāna et le Chemin, comme dans « Car la vérité est une, il n'y en a pas de seconde, sur laquelle un homme sensé se disputerait ». Dans le sens de Noble Vérité (ariyasacce), comme dans « Parmi les quatre vérités, combien sont saines, combien sont malsaines ? ». Et ici également, ce terme s'applique à la Noble Vérité. නිද්දෙසවාරසඞ්ගහිතස්ස විස්සජ්ජනුද්දෙසස්ස De l'explication de la réponse, incluse dans la section de l'exposition (niddesavāra), අත්ථවණ්ණනා නිට්ඨිතා. le commentaire est terminé. අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා Commentaire sur l'Exposition de ce qui doit être connu (Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā). 2. ඉදානි විස්සජ්ජනුද්දෙසසඞ්ගහිතෙ ධම්මෙ පභෙදතො දස්සෙතුං කථං ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාතිආදි නිද්දෙසවාරො ආරද්ධො. තත්ථ අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසාදීසු පඤ්චසු ආදිතො එකකාදිවසෙන දස දස විස්සජ්ජනානි දසුත්තරපරියායෙන සංසන්දෙත්වා උද්දිට්ඨානි. තෙසු අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ තාව සබ්බෙ සත්තාති කාමභවාදීසු සඤ්ඤාභවාදීසු එකවොකාරභවාදීසු ච සබ්බභවෙසු සබ්බෙ සත්තා. ආහාරට්ඨිතිකාති ආහාරතො ඨිති එතෙසන්ති ආහාරට්ඨිතිකා. ඨිතීති චෙත්ථ සකක්ඛණෙ අත්ථිතා අධිප්පෙතා. ඉති සබ්බසත්තානං ඨිතිහෙතු ආහාරො නා [Pg.60] එකො ධම්මො අධිකෙන ඤාණෙන ජානිතබ්බො. පච්චයෙ හි අභිඤ්ඤාතෙ පච්චයුප්පන්නාපි අභිඤ්ඤාතා හොන්ති උභින්නම්පි අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා. එතෙන ඤාතපරිඤ්ඤා වුත්තා හොති. නනු ච එවං සන්තෙ යං වුත්තං ‘‘අසඤ්ඤසත්තා දෙවා අහෙතුකා අනාහාරා අඵස්සකා’’තිආදි (විභ. 1017), තං විරුජ්ඣතීති. තඤ්ච න විරුජ්ඣති. තෙසඤ්හි ඣානං ආහාරොති. එවං සන්තෙපි ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආහාරා භූතානං වා සත්තානං ඨිතියා, සම්භවෙසීනං වා අනුග්ගහාය. කතමෙ චත්තාරො? කබළීකාරො ආහාරො ඔළාරිකො වා සුඛුමො වා, ඵස්සො දුතියො, මනොසඤ්චෙතනා තතියා, විඤ්ඤාණං චතුත්ථ’’න්ති (සං. නි. 2.11) ඉදං විරුජ්ඣතීති. ඉදම්පි න විරුජ්ඣති. එතස්මිඤ්හි සුත්තෙ නිප්පරියායෙන ආහාරලක්ඛණාව ධම්මා ආහාරාති වුත්තා. ඉධ පන පරියායෙන පච්චයො ආහාරොති වුත්තො. සබ්බසඞ්ඛතධම්මානඤ්හි පච්චයො ලද්ධුං වට්ටති, සො ච යං යං ඵලං ජනෙති, තං තං ආහරති නාම. තස්මා ආහාරොති වුච්චති. තෙනෙවාහ – 2. Maintenant, afin d'exposer par divisions les phénomènes inclus dans l'énumération des explications, la section de l'exposition détaillée commençant par « Comment ces phénomènes sont-ils à connaître par une connaissance supérieure ? » a débuté. À ce sujet, dans les cinq expositions détaillées commençant par celle de ce qui est à connaître par une connaissance supérieure, dix explications pour chacune ont été énoncées en suivant la méthode du Dasuttara Sutta, selon l'ordre des groupes de un, etc. Dans l'exposition de ce qui est à connaître par une connaissance supérieure, « tous les êtres » désigne tous les êtres dans toutes les existences, telles que l'existence sensuelle, l'existence avec perception, l'existence à une seule base (ekavokāra), etc. « Subsistant par la nourriture » signifie que leur subsistance dépend de la nourriture. Ici, par « subsistance », on entend l'existence à son propre instant. Ainsi, l'unique phénomène qu'est la nourriture, en tant que cause de la subsistance de tous les êtres, doit être connu par une connaissance supérieure. En effet, lorsque la condition est pleinement connue, les phénomènes produits par cette condition le sont aussi, car les deux sont mutuellement interdépendants. Par cela, la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) est exprimée. N'est-il pas vrai que s'il en est ainsi, l'affirmation selon laquelle « les êtres inconscients sont sans cause, sans nourriture, sans contact » est contradictoire ? Non, cela n'est pas contradictoire, car pour eux, l'absorption (jhāna) est leur nourriture. Mais alors, cela ne contredit-il pas le passage : « Moines, il y a quatre nourritures pour la subsistance des êtres nés ou pour le soutien de ceux qui cherchent à naître... » ? Cela non plus n'est pas contradictoire. Car dans ce Sutta, seuls les phénomènes ayant la caractéristique de nourriture au sens propre sont appelés nourritures. Mais ici, au sens figuré, une condition est appelée nourriture. En effet, il convient de trouver une condition pour tous les phénomènes conditionnés ; et cette condition, produisant tel ou tel fruit, est dite « apporter » (āharati) ce fruit. C'est pourquoi elle est appelée « nourriture » (āhāra). C'est pourquoi il a été dit : ‘‘අවිජ්ජම්පාහං, භික්ඛවෙ, සාහාරං වදාමි, නො අනාහාරං. කො ච, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාය ආහාරො? ‘පඤ්ච නීවරණා’තිස්ස වචනීයං. පඤ්ච නීවරණෙපාහං, භික්ඛවෙ, සාහාරෙ වදාමි, නො අනාහාරෙ. කො ච, භික්ඛවෙ, පඤ්චන්නං නීවරණානං ආහාරො. ‘අයොනිසො මනසිකාරො’තිස්ස වචනීය’’න්තිආදි (අ. නි. 10.61). අයං ඉධ අධිප්පෙතො. « Moines, je dis que l'ignorance aussi a une nourriture, elle n'est pas sans nourriture. Et quelle est, moines, la nourriture de l'ignorance ? On doit répondre : "les cinq obstacles". Je dis, moines, que les cinq obstacles aussi ont une nourriture, ils ne sont pas sans nourriture. Quelle est la nourriture des cinq obstacles ? On doit répondre : "l'attention inappropriée". » C'est ce sens de la nourriture comme condition qui est visé ici. එතස්මිඤ්හි පච්චයාහාරෙ ගහිතෙ පරියායාහාරොපි නිප්පරියායාහාරොපි සබ්බො ගහිතොව හොති. Car lorsque cette nourriture-condition est prise en compte, la nourriture au sens figuré comme celle au sens propre sont toutes deux incluses. තත්ථ අසඤ්ඤභවෙ පච්චයාහාරො ලබ්භති. අනුප්පන්නෙ හි බුද්ධෙ තිත්ථායතනෙ පබ්බජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා චතුත්ථජ්ඣානං නිබ්බත්තෙත්වා තතො වුට්ඨාය ‘‘ධී චිත්තං, ධී චිත්තං, චිත්තස්ස නාම අභාවොයෙව සාධු. චිත්තඤ්හි නිස්සාය වධබන්ධනාදිපච්චයං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, චිත්තෙ අසති නත්ථෙත’’න්ති ඛන්තිං රුචිං උප්පාදෙත්වා අපරිහීනජ්ඣානා කාලංකත්වා අසඤ්ඤභවෙ නිබ්බත්තන්ති. යො යස්ස ඉරියාපථො මනුස්සලොකෙ පණිහිතො අහොසි, සො තෙන ඉරියාපථෙන නිබ්බත්තිත්වා පඤ්ච කප්පසතානි තිට්ඨති. එත්තකං අද්ධානං නිපන්නො විය නිසින්නො විය ඨිතො විය හොති. එවරූපානඤ්ච සත්තානං පච්චයාහාරො ලබ්භති. තෙ හි යං ඣානං භාවෙත්වා නිබ්බත්තා, තදෙ [Pg.61] නෙසං පච්චයො හොති. යථා ජියාවෙගෙන ඛිත්තසරො යාව ජියාවෙගො අත්ථි, තාව ගච්ඡති, එවං යාව ඣානපච්චයො අත්ථි, තාව තිට්ඨන්ති. තස්මිං නිට්ඨිතෙ ඛීණවෙගො සරො විය පතන්ති. À ce sujet, dans le plan des êtres inconscients, la nourriture-condition est obtenue. En effet, lorsqu'un Bouddha n'est pas apparu, certains, étant entrés dans une secte ascétique, pratiquent le kasina de l'air et produisent le quatrième jhāna. En sortant de ce jhāna, ils développent un dégoût et une préférence en pensant : « Malheur à l'esprit ! Malheur à l'esprit ! L'absence d'esprit est préférable. Car c'est à cause de l'esprit que surgit la souffrance telle que le meurtre, l'emprisonnement, etc. Si l'esprit n'existe pas, cela n'existe pas. » Puis, mourant sans avoir perdu leur jhāna, ils renaissent dans le plan des êtres inconscients. Quelle que soit la posture qu'ils maintenaient dans le monde des hommes, ils renaissent dans cette même posture et y restent pendant cinq cents kalpas. Durant tout ce temps, ils sont comme allongés, comme assis ou comme debout. Pour de tels êtres, la nourriture-condition est obtenue. Car le jhāna même qu'ils ont cultivé pour y naître devient leur condition. Tout comme une flèche lancée par la force d'une corde d'arc avance tant que dure cette impulsion, de même ils subsistent tant que dure la condition du jhāna. Lorsque celle-ci s'épuise, ils tombent comme une flèche dont l'élan est fini. යෙ පන තෙ නෙරයිකා ‘‘නෙවුට්ඨානඵලූපජීවිනො න පුඤ්ඤඵලූපජීවිනො’’ති වුත්තා, තෙසං කො ආහාරොති? තෙසං කම්මමෙව ආහාරොති. කිං පඤ්ච ආහාරා අත්ථීති? ‘‘පඤ්ච, න පඤ්චා’’ති ඉදං න වත්තබ්බං. නනු ‘‘පච්චයො ආහාරො’’ති වුත්තො, තස්මා යෙන කම්මෙන තෙ නිරයෙ නිබ්බත්තා, තදෙව තෙසං ඨිතිපච්චයත්තා ආහාරො. යං සන්ධාය ඉදං වුත්තං ‘‘න තාව කාලං කරොති, යාව න තං පාපකම්මං බ්‍යන්තී හොතී’’ති (අ. නි. 3.36; ම. නි. 3.250). තස්මා ආහාරට්ඨිතිකාති පච්චයට්ඨිතිකාති අත්ථො. කබළීකාරං ආහාරං ආරබ්භාති චෙත්ථ විවාදො න කාතබ්බො. මුඛෙ උප්පන්නඛෙළොපි හි තෙසං ආහාරකිච්චං සාධෙති. ඛෙළො හි නිරයෙ දුක්ඛවෙදනීයො හුත්වා පච්චයො හොති, සග්ගෙ සුඛවෙදනීයො. ඉති කාමභවෙ නිප්පරියායෙන චත්තාරො ආහාරා, රූපාරූපභවෙසු ඨපෙත්වා අසඤ්ඤභවං සෙසානං තයො, අසඤ්ඤානඤ්චෙව අවසෙසානඤ්ච පච්චයාහාරොති ඉමිනා ආහාරෙන සබ්බෙ සත්තා ආහාරට්ඨිතිකා. Quant aux êtres des enfers, dont il est dit qu'ils « ne vivent ni du fruit de leur effort, ni du fruit de leur mérite », quelle est leur nourriture ? C'est leur kamma même qui est leur nourriture. Doit-on dire qu'il y a cinq nourritures ? On ne doit pas dire « cinq » ou « pas cinq ». N'a-t-il pas été dit que « la condition est la nourriture » ? Par conséquent, le kamma même par lequel ils sont nés en enfer est leur nourriture, en tant que condition de leur subsistance. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Il ne meurt pas tant que ce kamma maléfique n'est pas épuisé. » Ainsi, le terme « subsistant par la nourriture » signifie « subsistant par une condition ». Il ne faut pas non plus disputer ici au sujet de la nourriture matérielle. Car même la salive qui apparaît dans leur bouche remplit pour ces êtres la fonction de nourriture. La salive, devenant un objet de sensation douloureuse en enfer, est une condition ; au ciel, elle est un objet de sensation agréable. Ainsi, dans le plan sensuel, il y a quatre nourritures au sens propre ; dans les plans de la forme et du sans-forme, en excluant le plan des inconscients, il y en a trois pour les autres êtres ; et pour les êtres inconscients comme pour tous les autres, il y a la nourriture-condition. C'est par ce type de nourriture que tous les êtres subsistent par la nourriture. සබ්බෙ සත්තාති ච පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා, සබ්බෙ සඞ්ඛාරාති අධිප්පායො. භගවතොපි හි ධම්මපුග්ගලානං වසෙන චතුබ්බිධා දෙසනා – ධම්මාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා, ධම්මාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා, පුග්ගලාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා, පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනාති. ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං භාවිතං කම්මනියං හොති, යථයිදං චිත්තං. චිත්තං, භික්ඛවෙ, භාවිතං කම්මනියං හොතී’’ති (අ. නි. 1.22) එවරූපී ධම්මාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා. ‘‘අට්ඨානමෙතං, භික්ඛවෙ, අනවකාසො යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො උපගච්ඡෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’ති (අ. නි. 1.268) එවරූපී ධම්මාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා. ‘‘එකපුග්ගලො, භික්ඛවෙ, ලොකෙ උප්පජ්ජමානො උප්පජ්ජති බහුජනහිතාය බහුජනසුඛාය ලොකානුකම්පාය අත්ථාය හිතාය සුඛාය දෙවමනුස්සාන’’න්ති (අ. නි. 1.170, 309), එවරූපී පුග්ගලාධිට්ඨානා පුග්ගලදෙසනා. ‘‘එකපුග්ගලස්ස භික්ඛවෙ, පාතුභාවා මහතො චක්ඛුස්ස පාතුභාවො හොතී’’ති (අ. නි. 1.175-186) එවරූපී පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා. තාසු ඉධ පුග්ගලාධිට්ඨානා ධම්මදෙසනා[Pg.62]. උපරි යාව දසකා ධම්මානංයෙව ගහිතත්තා සත්තග්ගහණෙන ධම්මග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං, විසෙසෙන වා සත්තසන්තානපරියාපන්නධම්මානංයෙව අධිකෙන ඤාණෙන සභාවතො උපපරික්ඛිතබ්බත්තා සත්තග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං, සඞ්ඛාරෙ උපාදාය සත්තොති පඤ්ඤත්තිමත්තසම්භවතො වා ඵලොපචාරෙන සඞ්ඛාරා ‘‘සත්තා’’ති වුත්තාති වෙදිතබ්බං. න හි කොචි සත්තො පච්චයට්ඨිතිකො අත්ථි අඤ්ඤත්‍ර සඞ්ඛාරෙහි, වොහාරවසෙන පන එවං වුච්චති. එවමෙතෙන ඤාතපරිඤ්ඤා වුත්තා හොති. « Tous les êtres » (sabbe sattā) est un enseignement du Dhamma fondé sur la personne (puggalādhiṭṭhānā), mais son intention est « toutes les formations » (sabbe saṅkhārā). En effet, pour le Bienheureux, l'enseignement est de quatre sortes selon le Dhamma et la personne : l'enseignement du Dhamma fondé sur le Dhamma, l'enseignement de la personne fondé sur le Dhamma, l'enseignement de la personne fondé sur la personne, et l'enseignement du Dhamma fondé sur la personne. L'enseignement tel que : « Je ne vois, ô moines, aucune autre chose unique qui, ainsi développée, soit aussi malléable que l'esprit. L'esprit, ô moines, une fois développé, est malléable », est un enseignement du Dhamma fondé sur le Dhamma. L'enseignement tel que : « Il est impossible, ô moines, il ne peut arriver qu'une personne pourvue de la vision puisse considérer une quelconque formation comme permanente ; cela n'est pas possible », est un enseignement de la personne fondé sur le Dhamma. L'enseignement tel que : « Une personne unique, ô moines, naissant dans le monde, naît pour le bien du grand nombre, pour le bonheur du grand nombre, par compassion pour le monde, pour le profit, le bien et le bonheur des dieux et des hommes », est un enseignement de la personne fondé sur la personne. L'enseignement tel que : « De l'apparition d'une personne unique, ô moines, découle l'apparition d'une grande vision », est un enseignement du Dhamma fondé sur la personne. Parmi ceux-ci, il s'agit ici d'un enseignement du Dhamma fondé sur la personne. Il faut comprendre que, puisque les formations seules sont traitées jusqu'aux groupes de dix plus loin, par l'usage du terme « être », c'est la saisie des formations qui est effectuée. Ou bien, on doit comprendre que le terme « être » est employé parce que les phénomènes inclus dans la continuité des êtres doivent être examinés particulièrement selon leur nature propre par une connaissance supérieure. Ou encore, comme l'être n'existe qu'en tant que simple désignation basée sur les formations, on dit que les formations sont des « êtres » par métonymie de l'effet pour la cause. En effet, il n'existe aucun être établi par des conditions en dehors des formations, mais on s'exprime ainsi par usage conventionnel. Par cela, la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) est énoncée. ද්වෙ ධාතුයොති සඞ්ඛතා ච ධාතු අසඞ්ඛතා ච ධාතු. තත්ථ අනෙකෙහි පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතා පඤ්චක්ඛන්ධා සඞ්ඛතා ධාතු, කෙහිචි පච්චයෙහි අකතං නිබ්බානං අසඞ්ඛතා ධාතු. « Deux éléments » : l'élément conditionné (saṅkhatā dhātu) et l'élément inconditionné (asaṅkhatā dhātu). Là, les cinq agrégats produits par la réunion de multiples conditions constituent l'élément conditionné ; le Nibbāna, qui n'est produit par aucune condition, est l'élément inconditionné. තිස්සො ධාතුයොති කාමධාතු රූපධාතු අරූපධාතු (විභ. 181-182). තත්ථ කතමා කාමධාතු? හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා ඛන්ධා ධාතූ ආයතනා රූපා වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා විඤ්ඤාණං. අයං වුච්චති කාමධාතු (විභ. 182; ධ. ස. 1287). තත්ථ කතමා රූපධාතු? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මලොකං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස වා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. අයං වුච්චති රූපධාතු. තත්ථ කතමා අරූපධාතු? හෙට්ඨතො ආකාසානඤ්චායතනූපගෙ දෙවෙ පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනූපගෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස වා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. අයං වුච්චති අරූපධාතු. අට්ඨකථායං පන ‘‘කාමධාතූති කාමභවො පඤ්චක්ඛන්ධා ලබ්භන්ති, රූපධාතූති රූපභවො පඤ්චක්ඛන්ධා ලබ්භන්ති. අරූපධාතූති අරූපභවො චත්තාරො ඛන්ධා ලබ්භන්තී’’ති වුත්තං. අයං දසුත්තරපරියායෙන යොජනා. « Trois éléments » : l'élément du désir (kāmadhātu), l'élément de la forme (rūpadhātu) et l'élément sans forme (arūpadhātu). Là, qu'est-ce que l'élément du désir ? En prenant comme limite inférieure l'enfer Avīci et en incluant en haut les dieux Paranimmita-vasavatti, ce qui se trouve dans cet intervalle, les agrégats, les éléments, les bases, la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément du désir. Là, qu'est-ce que l'élément de la forme ? En prenant comme limite inférieure le monde de Brahmā et en incluant en haut les dieux Akaniṭṭha, ce qui se trouve dans cet intervalle, les phénomènes mentaux et les facteurs associés de celui qui est soit en absorption, soit renaissant, soit demeurant dans le bonheur de l'état présent, qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément de la forme. Là, qu'est-ce que l'élément sans forme ? En prenant comme limite inférieure les dieux parvenus à la sphère de l'espace infini et en incluant en haut les dieux parvenus à la sphère de la ni-perception ni non-perception, ce qui se trouve dans cet intervalle, les phénomènes mentaux et les facteurs associés de celui qui est soit en absorption, soit renaissant, soit demeurant dans le bonheur de l'état présent, qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément sans forme. Dans le Commentaire, il est dit : « L'élément du désir est l'existence sensuelle où l'on trouve cinq agrégats ; l'élément de la forme est l'existence formelle où l'on trouve cinq agrégats ; l'élément sans forme est l'existence immatérielle où l'on trouve quatre agrégats ». Ceci est l'explication selon la méthode du Dasuttara Sutta. සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘තිස්සො කුසලධාතුයො – නෙක්ඛම්මධාතු අබ්‍යාපාදධාතු අවිහිංසාධාතු. අපරාපි තිස්සො ධාතුයො – රූපධාතු අරූපධාතු නිරොධධාතු. අපරාපි තිස්සො ධාතුයො – හීනා ධාතු මජ්ඣිමා ධාතු [Pg.63] පණීතා ධාතූ’’ති (දී. නි. 1.3.305) වුත්තා ධාතුයොපි එත්ථ යුජ්ජන්ති (විභ. 181-182). නෙක්ඛම්මපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො. අයං වුච්චති නෙක්ඛම්මධාතු. සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මධාතු. අබ්‍යාපාදපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො අබ්‍යාපාදධාතු. යා සත්තෙසු මෙත්ති මෙත්තායනා මෙත්තායිතත්තං මෙත්තාචෙතොවිමුත්ති. අයං වුච්චති අබ්‍යාපාදධාතු. අවිහිංසාපටිසංයුත්තො තක්කො විතක්කො…පෙ… සම්මාසඞ්කප්පො අවිහිංසාධාතු. යා සත්තෙසු කරුණා කරුණායනා කරුණායිතත්තං කරුණාචෙතොවිමුත්ති. අයං වුච්චති අවිහිංසාධාතු (විභ. 182). රූපාරූපධාතුයො වුත්තායෙව. නිරොධධාතු නිබ්බානං. හීනා ධාතු ද්වාදසාකුසලචිත්තුප්පාදා, මජ්ඣිමා ධාතු අවසෙසා තෙභූමකධම්මා. පණීතා ධාතු නව ලොකුත්තරධම්මා. සබ්බාපි ච නිජ්ජීවට්ඨෙන ධාතු. Selon la méthode du Saṅgīti Sutta, il est dit : « Trois éléments salutaires : l'élément de renoncement, l'élément de non-malveillance, l'élément de non-cruauté. Trois autres éléments : l'élément de la forme, l'élément sans forme, l'élément de cessation. Trois autres éléments encore : l'élément inférieur, l'élément moyen, l'élément raffiné » ; ces éléments s'appliquent également ici. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée au renoncement est appelée l'élément de renoncement. Tous les phénomènes salutaires sont aussi l'élément de renoncement. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée à la non-malveillance est l'élément de non-malveillance. L'amitié, la disposition à l'amitié, l'état d'amitié, la libération de l'esprit par l'amitié envers les êtres est appelée l'élément de non-malveillance. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée à la non-cruauté est l'élément de non-cruauté. La compassion, la disposition à la compassion, l'état de compassion, la libération de l'esprit par la compassion envers les êtres est appelée l'élément de non-cruauté. Les éléments de la forme et sans forme ont déjà été mentionnés. L'élément de cessation est le Nibbāna. L'élément inférieur est constitué par les douze productions de conscience insalubres. L'élément moyen est constitué par les autres phénomènes des trois plans. L'élément raffiné est constitué par les neuf phénomènes supramondains. Et tous sont appelés « éléments » au sens d'absence d'entité vivante (nijjīvaṭṭhena). චත්තාරි අරියසච්චානීති දුක්ඛං අරියසච්චං, දුක්ඛසමුදයං අරියසච්චං, දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චං, දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා අරියසච්චං. ඉමෙසං වණ්ණනා සච්චවිස්සජ්ජනෙසුයෙව භවිස්සති. « Quatre Nobles Vérités » : la noble vérité de la souffrance, la noble vérité de l'origine de la souffrance, la noble vérité de la cessation de la souffrance, la noble vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance. L'explication de celles-ci aura lieu précisément lors de l'exposé sur les vérités. පඤ්ච විමුත්තායතනානීති අත්තනො හිතත්ථාය පරෙහි පවත්තිතධම්මදෙසනාසවනං, පරෙසං හිතත්ථාය අත්තනො යථාසුතධම්මදෙසනා, යථාසුතස්ස ධම්මස්ස සජ්ඣායකරණං, යථාසුතස්ස ධම්මස්ස චෙතසා අනුවිතක්කනං, කසිණාසුභාදීසු අනුකූලං ආරම්මණන්ති, ඉමානි පඤ්ච විමුච්චනකාරණානි. යථාහ – « Cinq bases de libération » : l'écoute de l'enseignement du Dhamma dispensé par autrui pour son propre bien, l'enseignement du Dhamma par soi-même pour le bien d'autrui selon ce qui a été entendu, la récitation du Dhamma tel qu'il a été entendu, la réflexion mentale sur le Dhamma tel qu'il a été entendu, et un objet de méditation approprié parmi les kasiṇas, les objets repoussants, etc. ; ce sont là les cinq causes de libération. Comme il a été dit : ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, තථා තථා සො තස්මිං ධම්මෙ අත්ථපටිසංවෙදී ච හොති ධම්මපටිසංවෙදී ච, තස්ස අත්ථපටිසංවෙදිනො ධම්මපටිසංවෙදිනො පාමොජ්ජං ජායති, පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියති, ඉදං පඨමං විමුත්තායතනං. « Ici, moines, le Maître enseigne le Dhamma à un moine, ou bien un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect. De la manière dont le Maître ou ce compagnon enseigne le Dhamma au moine, de cette même manière, celui-ci éprouve le sens et éprouve le texte de ce Dhamma. En lui qui éprouve le sens et le texte, la joie naît. Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît. Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se détend. Celui dont le corps est détendu ressent du bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. C'est là la première base de la libération. » ‘‘පුන [Pg.64] චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො න හෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං දුතියං විමුත්තායතනං. « En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, mais que celui-ci enseigne en détail à autrui le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la deuxième base de la libération. » ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං තතියං විමුත්තායතනං. « En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas non plus le Dhamma en détail à autrui, mais qu'il récite en détail le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la troisième base de la libération. » ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති, අපි ච ඛො යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං චෙතසා අනුවිතක්කෙති අනුවිචාරෙති මනසානුපෙක්ඛති. යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො…පෙ… සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං චතුත්ථං විමුත්තායතනං. « En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas le Dhamma en détail à autrui, ni ne le récite en détail, mais qu'il l'examine et le scrute avec son esprit, et qu'il le considère mentalement tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la quatrième base de la libération. » ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො නහෙව ඛො සත්ථා ධම්මං දෙසෙති අඤ්ඤතරො වා ගරුට්ඨානියො සබ්‍රහ්මචාරී, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන පරෙසං දෙසෙති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං විත්ථාරෙන සජ්ඣායං කරොති, නාපි යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං චෙතසා අනුවිතක්කෙති අනුවිචාරෙති මනසානුපෙක්ඛති, අපි ච ඛ්වස්ස අඤ්ඤතරං සමාධිනිමිත්තං සුග්ගහිතං හොති සුමනසිකතං සූපධාරිතං සුප්පටිවිද්ධං පඤ්ඤාය, යථා යථා ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො අඤ්ඤතරං සමාධිනිමිත්තං සුග්ගහිතං හොති සුමනසිකතං සූපධාරිතං සුප්පටිවිද්ධං පඤ්ඤාය තථා තථා සො තස්මිං ධම්මෙ අත්ථපටිසංවෙදී ච හොති ධම්මපටිසංවෙදී ච. තස්ස අත්ථපටිසංවෙදිනො ධම්මපටිසංවෙදිනො පාමොජ්ජං ජායති[Pg.65], පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියති. ඉදං පඤ්චමං විමුත්තායතන’’න්ති (අ. නි. 5.26; දී. නි. 3.322). « En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas le Dhamma en détail à autrui, ne le récite pas, ni ne l'examine mentalement, mais qu'il ait bien saisi un certain signe de concentration, qu'il y ait bien appliqué son attention, qu'il l'ait bien retenu et bien pénétré par la sagesse. De la manière dont le moine a bien saisi un certain signe de concentration, qu'il y a bien appliqué son attention, l'a bien retenu et bien pénétré par la sagesse, de cette même manière, il éprouve le sens et éprouve le texte de ce Dhamma. En lui qui éprouve le sens et le texte, la joie naît. Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît. Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se détend. Celui dont le corps est détendu ressent du bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. C'est là la cinquième base de la libération. » ඡ අනුත්තරියානීති එත්ථ නත්ථි එතෙසං උත්තරන්ති අනුත්තරානි, අනුත්තරානි එව අනුත්තරියානි, ජෙට්ඨකානීති අත්ථො. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා – Concernant l'expression « Six choses insurpassables » : ici, le terme « insurpassable » (anuttarāni) signifie qu'il n'y a rien de supérieur à celles-ci. « Insurpassables » (anuttariyāni) a le sens de « les plus excellentes ». Car cela a été dit par le Béni : ‘‘ඡයිමානි (අ. නි. 6.8, 30), භික්ඛවෙ, අනුත්තරියානි. කතමානි ඡ? දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං, පාරිචරියානුත්තරියං, අනුස්සතානුත්තරියන්ති. « Moines, il y a ces six choses insurpassables. Quelles sont les six ? L'insurpassable en matière de vision, l'insurpassable en matière d'audition, l'insurpassable en matière de gain, l'insurpassable en matière d'entraînement, l'insurpassable en matière de service, et l'insurpassable en matière de commémoration. » ‘‘කතමඤ්ච, භික්ඛවෙ, දස්සනානුත්තරියං? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො හත්ථිරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, අස්සරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, මණිරතනම්පි දස්සනාය ගච්ඡති, උච්චාවචං වා පන දස්සනාය ගච්ඡති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං දස්සනාය ගච්ඡති. අත්ථෙතං, භික්ඛවෙ, දස්සනං, නෙතං නත්ථීති වදාමි. තඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, දස්සනං හීනං ගම්මං පොථුජ්ජනිකං අනරියං අනත්ථසංහිතං න නිබ්බිදාය න විරාගාය න නිරොධාය න උපසමාය න අභිඤ්ඤාය න සම්බොධාය න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා දස්සනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, දස්සනානං සත්තානං විසුද්ධියා සොකපරිදෙවානං සමතික්කමාය දුක්ඛදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාය ඤායස්ස අධිගමාය නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා දස්සනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, දස්සනානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං. « Et qu'est-ce, moines, que l'insurpassable en matière de vision ? Ici, moines, quelqu'un s'en va pour voir un éléphant précieux, un cheval précieux, un joyau précieux, ou bien s'en va pour voir diverses choses hautes ou basses, ou encore un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Cette vision existe, moines, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette vision est vile, vulgaire, propre aux gens ordinaires, non noble et sans profit ; elle ne conduit ni au désenchantement, ni au détachement, ni à la cessation, ni à la paix, ni à la connaissance directe, ni à l'éveil, ni au Nibbāna. Mais, moines, celui qui s'en va voir le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion exclusive et une confiance sereine : cela, moines, est la vision insurpassable pour la purification des êtres, pour surmonter le chagrin et les lamentations, pour la disparition de la souffrance et de la détresse, pour l'accès à la voie droite et pour la réalisation du Nibbāna ; à savoir, s'en aller voir le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion exclusive et une confiance sereine. C'est ce qu'on appelle, moines, l'insurpassable en matière de vision. Telle est l'insurpassable en matière de vision. » ‘‘සවනානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො භෙරිසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, වීණාසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, ගීතසද්දම්පි සවනාය ගච්ඡති, උච්චාවචං වා පන සවනාය ගච්ඡති, සමණස්ස වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස මිච්ඡාපටිපන්නස්ස ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති. අත්ථෙතං, භික්ඛවෙ, සවනං, නෙතං නත්ථීති වදාමි[Pg.66]. තඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, සවනං හීනං…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතස්ස වා තථාගතසාවකස්ස වා ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, සවනානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතස්ස වා තථාගතසාවකස්ස වා ධම්මස්සවනාය ගච්ඡති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, සවනානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං. « Et comment l'audition suprême se produit-elle ? Ici, ô moines, certains s'en vont pour entendre le son d'un tambour, certains s'en vont pour entendre le son d'une luth, certains s'en vont pour entendre le son d'un chant, ou s'en vont pour entendre divers autres sons ; ou bien ils s'en vont pour écouter le Dhamma d'un ascète ou d'un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cette audition existe, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette audition, ô moines, est basse... elle ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui s'en va pour écouter le Dhamma du Tathāgata ou d'un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est l'audition suprême parmi les auditions, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on s'en va pour écouter le Dhamma du Tathāgata ou d'un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, l'audition suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême et l'audition suprême. » ‘‘ලාභානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුත්තලාභම්පි ලභති, දාරලාභම්පි ලභති, ධනලාභම්පි ලභති, උච්චාවචං වා පන ලාභම්පි ලභති. සමණෙ වා බ්‍රාහ්මණෙ වා මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ මිච්ඡාපටිපන්නෙ සද්ධං පටිලභති. අත්ථෙසො, භික්ඛවෙ, ලාභො, නෙසො නත්ථීති වදාමි. සො ච ඛො එසො, භික්ඛවෙ, ලාභො හීනො…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙ වා තථාගතසාවකෙ වා සද්ධං පටිලභති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, ලාභානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතෙ වා තථාගතසාවකෙ වා සද්ධං පටිලභති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, ලාභානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං. « Et comment le gain suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains obtiennent le gain d'un fils, le gain d'une épouse, le gain de richesses, ou obtiennent divers autres gains. Ou encore, ils acquièrent de la foi envers un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, ce gain existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais ce gain, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui acquiert de la foi envers le Tathāgata ou envers un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est le gain suprême parmi les gains, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on acquiert de la foi envers le Tathāgata ou envers un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, le gain suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême et le gain suprême. » ‘‘සික්ඛානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො හත්ථිස්මිම්පි සික්ඛති, අස්සස්මිම්පි සික්ඛති, රථස්මිම්පි සික්ඛති, ධනුස්මිම්පි සික්ඛති, ථරුස්මිම්පි සික්ඛති, උච්චාවචං වා පන සික්ඛති, සමණස්ස වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස මිච්ඡාපටිපන්නස්ස සික්ඛති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, සික්ඛා, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, සික්ඛා හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතප්පවෙදිතෙ ධම්මවිනයෙ අධිසීලම්පි සික්ඛති, අධිචිත්තම්පි සික්ඛති, අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ[Pg.67], සික්ඛානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතප්පවෙදිතෙ ධම්මවිනයෙ අධිසීලම්පි සික්ඛති, අධිචිත්තම්පි සික්ඛති, අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, සික්ඛානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං. « Et comment l'entraînement suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains s'entraînent au maniement des éléphants, certains s'entraînent à l'équitation, certains s'entraînent à la conduite des chars, certains s'entraînent au tir à l'arc, certains s'entraînent à l'escrime, ou s'entraînent à divers autres arts ; ou bien ils s'entraînent auprès d'un ascète ou d'un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cet entraînement existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais cet entraînement, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui s'entraîne à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure dans le Dhamma-Vinaya proclamé par le Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est l'entraînement suprême parmi les entraînements, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on s'entraîne à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure dans le Dhamma-Vinaya proclamé par le Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, l'entraînement suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême, le gain suprême et l'entraînement suprême. » ‘‘පාරිචරියානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො ඛත්තියම්පි පරිචරති, බ්‍රාහ්මණම්පි පරිචරති, ගහපතිම්පි පරිචරති, උච්චාවචං වා පන පරිචරති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං පරිචරති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, පාරිචරියා, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, පාරිචරියා හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා පරිචරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, පාරිචරියානං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා පරිචරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පාරිචරියානුත්තරියං. ඉති දස්සනානුත්තරියං, සවනානුත්තරියං, ලාභානුත්තරියං, සික්ඛානුත්තරියං, පාරිචරියානුත්තරියං. « Et comment le service suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains servent un khattiya, certains servent un brahmane, certains servent un chef de famille, ou servent divers autres ; ou bien ils servent un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, ce service existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais ce service, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui sert le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est le service suprême parmi les services, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on sert le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, le service suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême, le gain suprême, l'entraînement suprême et le service suprême. » ‘‘අනුස්සතානුත්තරියඤ්ච කථං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුත්තලාභම්පි අනුස්සරති, දාරලාභම්පි අනුස්සරති, ධනලාභම්පි අනුස්සරති, උච්චාවචං වා පන අනුස්සරති, සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා මිච්ඡාදිට්ඨිකං මිච්ඡාපටිපන්නං අනුස්සරති. අත්ථෙසා, භික්ඛවෙ, අනුස්සති, නෙසා නත්ථීති වදාමි. සා ච ඛො එසා, භික්ඛවෙ, අනුස්සති හීනා…පෙ… න නිබ්බානාය සංවත්තති. යො ච ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා අනුස්සරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. එතදානුත්තරියං, භික්ඛවෙ, අනුස්සතීනං සත්තානං විසුද්ධියා…පෙ… නිබ්බානස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං තථාගතං වා තථාගතසාවකං වා අනුස්සරති නිවිට්ඨසද්ධො නිවිට්ඨපෙමො එකන්තගතො අභිප්පසන්නො. ඉදං [Pg.68] වුච්චති, භික්ඛවෙ, අනුස්සතානුත්තරියං. ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, ඡ අනුත්තරියානී’’ති (අ. නි. 6.30). « Et comment la recollection suprême se produit-elle ? Ici, ô moines, certains se remémorent l'obtention d'un fils, se remémorent l'obtention d'une épouse, se remémorent l'obtention de richesses, ou se remémorent divers autres gains ; ou bien ils se remémorent un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cette recollection existe, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette recollection, ô moines, est basse... elle ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui se remémore le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est la recollection suprême parmi les recollections, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on se remémore le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, la recollection suprême. Telles sont, ô moines, les six suprématies. » සත්ත නිද්දසවත්ථූනීති එත්ථ නත්ථි එතස්ස දසාති නිද්දසො. නිද්දසස්ස නිද්දසභාවස්ස වත්ථූනි කාරණානි නිද්දසවත්ථූනි. ඛීණාසවො හි දසවස්සකාලෙ පරිනිබ්බුතො පුන පටිසන්ධියා අභාවා පුන දසවස්සො න හොතීති නිද්දසොති වුච්චති. න කෙවලඤ්ච දසවස්සොව න හොති, නවවස්සොපි…පෙ… එකමුහුත්තිකොපි න හොතියෙව. න කෙවලඤ්ච දසවස්සකාලෙ පරිනිබ්බුතො, සත්තවස්සිකකාලෙ පරිනිබ්බුතොපි නිස්සත්තො නිද්දසො නිමුහුත්තො හොතියෙව. තිත්ථියසමයෙ උප්පන්නවොහාරං පන සාසනෙ ඛීණාසවස්ස ආරොපෙත්වා තත්ථ තාදිසස්ස අභාවං, ඉධ ච සබ්භාවං දස්සෙන්තො භගවා තාදිසසභාවස්ස කාරණානි ‘‘සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති ආහ. යථාහ – En ce qui concerne l'expression 'les sept bases de la perfection (niddasavatthūni)', 'niddasa' signifie que pour cet individu (l'Arahant), il n'y a plus de cycle de 'dix' ans. Les bases ou causes pour l'état de Niddasa — c'est-à-dire le fruit de la sainteté (arahattaphala) caractérisé par l'absence d'un nouveau cycle de dix ans — sont appelées les 'niddasavatthūni'. En effet, un Arahant qui s'éteint (parinibbuto) au terme d'une période de dix ans est qualifié de 'niddasa' (sans dix) car, en raison de l'absence de renaissance future, il n'aura plus jamais de période de dix ans. Et ce n'est pas seulement une période de dix ans qu'il n'aura plus, mais également pas de période de neuf ans... ni même d'un seul instant. De plus, ce n'est pas seulement celui qui s'éteint après dix ans qui est dit 'niddasa', celui qui s'éteint après sept ans est également dépourvu de sept ans, de dix ans, et d'un instant futur. Cependant, le Bienheureux a emprunté un terme usité dans les doctrines des autres écoles (titthiya) pour l'appliquer à l'Arahant dans Sa Dispense (sāsana), afin de montrer l'absence de telles qualités chez ces derniers et leur présence ici ; Il a ainsi énoncé les causes de cet état sous le nom de 'sept bases de la perfection'. Comme Il l'a dit : ‘‘සත්තිමානි, භික්ඛවෙ, නිද්දසවත්ථූනි. කතමානි සත්ත? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සික්ඛාසමාදානෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච සික්ඛාසමාදානෙ අවිගතපෙමො. ධම්මනිසන්තියා තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච ධම්මනිසන්තියා අවිගතපෙමො. ඉච්ඡාවිනයෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච ඉච්ඡාවිනයෙ අවිගතපෙමො. පටිසල්ලානෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච පටිසල්ලානෙ අවිගතපෙමො. වීරියාරම්භෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච වීරියාරම්භෙ අවිගතපෙමො. සතිනෙපක්කෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච සතිනෙපක්කෙ අවිගතපෙමො. දිට්ඨිපටිවෙධෙ තිබ්බච්ඡන්දො හොති, ආයතිඤ්ච දිට්ඨිපටිවෙධෙ අවිගතපෙමො. ඉමානි ඛො, භික්ඛවෙ, සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති (අ. නි. 7.20). « Moines, il y a ces sept bases de la perfection. Quelles sont ces sept ? Ici, moines, un moine a un désir ardent pour l'engagement dans l'entraînement (sikkhā), et un amour indéfectible pour l'engagement dans l'entraînement à l'avenir. Il a un désir ardent pour l'investigation du Dhamma (dhammanisanti), et un amour indéfectible pour l'investigation du Dhamma à l'avenir. Il a un désir ardent pour l'élimination des désirs (icchāvinaya), et un amour indéfectible pour l'élimination des désirs à l'avenir. Il a un désir ardent pour la solitude (paṭisallāna), et un amour indéfectible pour la solitude à l'avenir. Il a un désir ardent pour le déploiement de l'énergie (vīriyārambha), et un amour indéfectible pour le déploiement de l'énergie à l'avenir. Il a un désir ardent pour la vigilance et la sagesse (satinepakka), et un amour indéfectible pour la vigilance et la sagesse à l'avenir. Il a un désir ardent pour la pénétration de la vue juste (diṭṭhipaṭivedha), et un amour indéfectible pour la pénétration de la vue à l'avenir. Telles sont, moines, les sept bases de la perfection. » ථෙරොපි තථෙව දෙසනං උද්ධරිත්වා ‘‘සත්ත නිද්දසවත්ථූනී’’ති ආහ. Le Thera (Sāriputta), de la même manière, citant cet enseignement, déclara également : 'les sept bases de la perfection'. අට්ඨ අභිභායතනානීති එත්ථ අභිභුය්‍යමානානි ආයතනානි එතෙසං ඣානානන්ති අභිභායතනානි, ඣානානි. ආයතනානීති අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනසඞ්ඛාතානි කසිණාරම්මණානි. ඤාණුත්තරිකො හි පුග්ගලො විසදඤාණො [Pg.69] ‘‘කිං එත්ථ ආරම්මණෙ සමාපජ්ජිතබ්බං. න මය්හං චිත්තෙකග්ගතාකරණෙ භාරො අත්ථී’’ති, තානි ආරම්මණානි අභිභවිත්වා සමාපජ්ජති, සහ නිමිත්තුප්පාදෙනෙවෙත්ථ අප්පනං නිබ්බත්තෙතීති අත්ථො. එවං උප්පාදිතානි ඣානානි ‘‘අභිභායතනානී’’ති වුච්චන්ති. Dans l'expression 'huit bases de la maîtrise (abhibhāyatanāni)', les 'bases' (āyatanāni) qui sont maîtrisées par ces jhānas font que ces jhānas sont appelés 'bases de la maîtrise'. Les bases (āyatanāni) désignent ici les objets de méditation des kasiṇa en tant que supports pour le recueillement de proximité et le recueillement d'absorption. En effet, un individu doté d'une connaissance supérieure et d'une sagesse claire, considérant : 'Qu'y a-t-il ici de difficile à accomplir dans cet objet ? L'établissement de l'unidirectionnalité de l'esprit n'est pour moi aucun fardeau', entre en absorption en dominant ces objets. Dès l'apparition du signe (nimitta), il produit l'absorption ; tel est le sens. Les jhānas ainsi produits sont appelés 'bases de la maîtrise'. ‘‘කතමානි (අ. නි. 8.65) අට්ඨ? අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං පඨමං අභිභායතනං. « Quelles sont ces huit ? Percevant intérieurement les formes, un certain individu voit extérieurement des formes limitées, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la première base de la maîtrise. ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං දුතියං අභිභායතනං. Percevant intérieurement les formes, un certain individu voit extérieurement des formes immenses, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la deuxième base de la maîtrise. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං තතියං අභිභායතනං. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes limitées, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la troisième base de la maîtrise. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං චතුත්ථං අභිභායතනං. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes immenses, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la quatrième base de la maîtrise. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති නීලානි නීලවණ්ණානි නීලනිදස්සනානි නීලනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම උමාපුප්ඵං නීලං නීලවණ්ණං නීලනිදස්සනං නීලනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං නීලං නීලවණ්ණං නීලනිදස්සනං නීලනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති නීලානි නීලවණ්ණානි නීලනිදස්සනානි නීලනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං පඤ්චමං අභිභායතනං. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes bleues, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu. Tout comme une fleur de lin est bleue, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est bleu, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes bleues, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la cinquième base de la maîtrise. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පීතානි පීතවණ්ණානි පීතනිදස්සනානි පීතනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම කණිකාරපුප්ඵං පීතං පීතවණ්ණං පීතනිදස්සනං පීතනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං පීතං [Pg.70] පීතවණ්ණං පීතනිදස්සනං පීතනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පීතානි පීතවණ්ණානි පීතනිදස්සනානි පීතනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං ඡට්ඨං අභිභායතනං. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes jaunes, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune. Tout comme une fleur de Kaṇikāra est jaune, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est jaune, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes jaunes, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la sixième base de la maîtrise. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ලොහිතකානි ලොහිතකවණ්ණානි ලොහිතකනිදස්සනානි ලොහිතකනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම බන්ධුජීවකපුප්ඵං ලොහිතකං ලොහිතකවණ්ණං ලොහිතකනිදස්සනං ලොහිතකනිභාසං, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං ලොහිතකං ලොහිතකවණ්ණං ලොහිතකනිදස්සනං ලොහිතකනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ලොහිතකානි ලොහිතකවණ්ණානි ලොහිතකනිදස්සනානි ලොහිතකනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං සත්තමං අභිභායතනං. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes rouges, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge. Tout comme une fleur de Bandhujīvaka est rouge, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est rouge, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes rouges, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la septième base de la maîtrise. ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ඔදාතානි ඔදාතවණ්ණානි ඔදාතනිදස්සනානි ඔදාතනිභාසානි. සෙය්‍යථාපි නාම ඔසධිතාරකා ඔදාතා ඔදාතවණ්ණා ඔදාතනිදස්සනා ඔදාතනිභාසා, සෙය්‍යථාපි වා පන තං වත්ථං බාරාණසෙය්‍යකං උභතොභාගවිමට්ඨං ඔදාතං ඔදාතවණ්ණං ඔදාතනිදස්සනං ඔදාතනිභාසං, එවමෙව අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති ඔදාතානි ඔදාතවණ්ණානි ඔදාතනිදස්සනානි ඔදාතනිභාසානි, ‘තානි අභිභුය්‍ය ජානාමි පස්සාමී’ති එවංසඤ්ඤී හොති. ඉදං අට්ඨමං අභිභායතනං. ඉමානි අට්ඨ අභිභායතනානි (අ. නි. 8.65; දී. නි. 3.358). Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes blanches, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc. Tout comme l'étoile de la médecine (Osadhitārakā) est blanche, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est blanc, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes blanches, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la huitième base de la maîtrise. Telles sont les huit bases de la maîtrise. » නව අනුපුබ්බවිහාරාති පුබ්බං පුබ්බං අනු අනුපුබ්බං, අනුපුබ්බං විහරිතබ්බතො සමාපජ්ජිතබ්බතො විහාරා අනුපුබ්බවිහාරා, අනුපටිපාටියා සමාපජ්ජිතබ්බවිහාරාති අත්ථො. Les neuf demeures successives : 'successive' (anupubbaṃ) signifie ce qui suit l'un après l'autre à partir de chaque jhana précédent. Elles sont appelées 'demeures' (vihārā) parce qu'elles doivent être habitées ou atteintes. Le sens est celui-ci : les demeures ou accomplissements qui doivent être atteints dans un ordre successif. ‘‘කතමෙ [Pg.71] නව? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි සවිතක්කං සවිචාරං විවෙකජං පීතිසුඛං පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. විතක්කවිචාරානං වූපසමා අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාවං අවිතක්කං අවිචාරං සමාධිජං පීතිසුඛං දුතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. පීතියා ච විරාගා උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො, සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙති, යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති ‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’ති, තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානා පුබ්බෙව සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමා අදුක්ඛමසුඛං උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’ති (අ. නි. 9.33; දී. නි. 3.343, 359) වුත්තා නව අනුපුබ්බවිහාරාව. Quels sont ces neuf ? Ici, ô moines, un moine, s'étant détaché des plaisirs sensuels et s'étant détaché des états insalubres, entre et demeure dans le premier jhana, qui est accompagné du raisonnement et de la réflexion, et qui possède la joie et le bonheur nés du détachement. Avec l'apaisement du raisonnement et de la réflexion, il entre et demeure dans le deuxième jhana, qui est une tranquillité intérieure et une unification de l'esprit, dépourvu de raisonnement et de réflexion, possédant la joie et le bonheur nés de la concentration. Avec le détachement de la joie, il demeure équanime, pleinement conscient et vigilant, et il ressent physiquement ce bonheur dont les nobles disent : 'Il demeure dans le bonheur, équanime et pleinement conscient' ; ainsi il entre et demeure dans le troisième jhana. Avec l'abandon du plaisir et de la douleur, et la disparition préalable de la satisfaction et de l'affliction, il entre et demeure dans le quatrième jhana, qui n'est ni souffrance ni plaisir, et qui est la pureté de la pleine conscience par l'équanimité. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant 'l'espace est infini', il entre et demeure dans la sphère de l'espace infini. En dépassant complètement la sphère de l'espace infini, pensant 'la conscience est infinie', il entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant 'il n'y a rien', il entre et demeure dans la sphère du néant. En dépassant complètement la sphère du néant, il entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation. Tels sont les neuf demeures successives qui ont été énoncées. දස නිජ්ජරවත්ථූනීති මිච්ඡාදිට්ඨාදීනි නිජ්ජරයන්ති නාසයන්තීති නිජ්ජරානි. වත්ථූනීති කාරණානි. නිජ්ජරානි ච තානි වත්ථූනි චාති නිජ්ජරවත්ථූනි. සම්මාදිට්ඨාදීනං එතං අධිවචනං. Les dix fondements de l'extinction (nijjaravatthūni) : 'extinction' (nijjarāni) car ils usent et détruisent les vues fausses et autres états. 'Vatthūni' signifie les causes. Parce qu'ils sont à la fois des agents d'extinction et des causes [de la cessation], ils sont appelés fondements de l'extinction. C'est un terme désignant la Vue Juste et les autres facteurs du chemin. ‘‘කතමානි (අ. නි. 10.106; දී. නි. 3.360) දස? සම්මාදිට්ඨිකස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාදිට්ඨිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Quels sont ces dix ? Ô moines, pour celui qui possède la Vue Juste, la vue fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la vue fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Vue Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාසඞ්කප්පස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසඞ්කප්පො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති[Pg.72], තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසඞ්කප්පපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Ô moines, pour celui qui possède l'Intention Juste, l'intention fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'intention fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Intention Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාවාචස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවාචා නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාවාචාපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවාචාපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Ô moines, pour celui qui possède la Parole Juste, la parole fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la parole fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Parole Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාකම්මන්තස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාකම්මන්තො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාකම්මන්තපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාකම්මන්තපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Ô moines, pour celui qui possède l'Action Juste, l'action fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'action fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Action Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාආජීවස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාආජීවො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාආජීවපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාආජීවපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Ô moines, pour celui qui possède les Moyens d'existence Justes, les moyens d'existence faux sont éliminés. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition les moyens d'existence faux sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition les Moyens d'existence Justes parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාවායාමස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවායාමො නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාවායාමපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවායාමපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Ô moines, pour celui qui possède l'Effort Juste, l'effort faux est éliminé. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'effort faux sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Effort Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාසතිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසති නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාසතිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසතිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Ô moines, pour celui qui possède la Pleine Conscience Juste, la pleine conscience fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la pleine conscience fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Pleine Conscience Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාසමාධිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාසමාධි නිජ්ජිණ්ණො හොති. යෙ ච මිච්ඡාසමාධිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාසමාධිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Ô moines, pour celui qui possède la Concentration Juste, la concentration fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la concentration fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Concentration Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාඤාණිස්ස, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාඤාණං නිජ්ජිණ්ණං හොති. යෙ ච මිච්ඡාඤාණපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාඤාණපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. Ô moines, pour celui qui possède la Connaissance Juste, la connaissance fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la connaissance fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Connaissance Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘සම්මාවිමුත්තිස්ස[Pg.73], භික්ඛවෙ, මිච්ඡාවිමුත්ති නිජ්ජිණ්ණා හොති. යෙ ච මිච්ඡාවිමුත්තිපච්චයා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති, තෙ චස්ස නිජ්ජිණ්ණා හොන්ති, සම්මාවිමුත්තිපච්චයා ච අනෙකෙ කුසලා ධම්මා භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡන්තී’’ති (අ. නි. 10.106; දී. නි. 3.360) වුත්තානි දස නිජ්ජරවත්ථූනි. Ô moines, pour celui qui possède la Libération Juste, la libération fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la libération fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Libération Juste parviennent à la plénitude par le développement. Tels sont les dix fondements de l'extinction qui ont été énoncés. 3. සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍යන්තිආදි භගවතා වුත්තං ඉධ ආහරිත්වා දස්සිතන්ති වෙදිතබ්බං. කිඤ්ච-ඉති ච-කාරො පදපූරණමත්තෙ නිපාතො. චක්ඛාදීනි තිංස විස්සජ්ජනානි ඡසු ද්වාරෙසු එකෙකස්මිං පඤ්ච පඤ්ච කත්වා ද්වාරාරම්මණපවත්තික්කමෙන නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුවිධං චක්ඛු – මංසචක්ඛු පඤ්ඤාචක්ඛු ච. තෙසු බුද්ධචක්ඛු සමන්තචක්ඛු ඤාණචක්ඛු දිබ්බචක්ඛු ධම්මචක්ඛූති පඤ්චවිධං පඤ්ඤාචක්ඛු. ‘‘අද්දසං ඛො අහං, භික්ඛවෙ, බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො’’ති (ම. නි. 1.283; 2.339; මහාව. 9) ඉදං බුද්ධචක්ඛු නාම. ‘‘සමන්තචක්ඛු වුච්චති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණ’’න්ති (චූළනි. ධොතකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 32; මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85) ඉදං සමන්තචක්ඛු නාම. ‘‘චක්ඛුං උදපාදි ඤාණං උදපාදී’’ති (සං. නි. 5.1081; මහාව. 15) ඉදං ඤාණචක්ඛු නාම. ‘‘අද්දසං ඛො අහං, භික්ඛවෙ, දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙනා’’ති (ම. නි. 1.285) ඉදං දිබ්බචක්ඛු නාම. ‘‘විරජං වීතමලං ධම්මචක්ඛුං උදපාදී’’ති (ම. නි. 2.395) ඉදං හෙට්ඨිමමග්ගත්තයසඞ්ඛාතං ඤාණං ධම්මචක්ඛු නාම. 3. Il faut comprendre que le passage commençant par « Tout, ô moines, doit être connu par connaissance directe », énoncé par le Bienheureux, a été cité et exposé ici par le Théra. Dans le terme « kiñca », la particule « ca » est un mot de remplissage (explétive). Trente réponses concernant l'œil et les autres bases ont été exposées selon l'ordre d'apparition des portes et des objets, en comptant cinq pour chacune des six portes. Là-dedans, l'œil est de deux sortes : l'œil charnel et l'œil de sagesse. Parmi ceux-ci, l'œil de sagesse est de cinq sortes : l'œil de Bouddha, l'œil universel, l'œil de connaissance, l'œil divin et l'œil de la Loi. « En contemplant le monde avec l'œil de Bouddha, j'ai certes vu... » ; ceci est appelé l'œil de Bouddha. « La connaissance de l'omniscience est appelée l'œil universel » ; ceci est appelé l'œil universel. « L'œil est apparu, la connaissance est apparue » ; ceci est appelé l'œil de connaissance. « Ô moines, j'ai certes vu avec l'œil divin purifié... » ; ceci est appelé l'œil divin. « L'œil de la Loi, sans tache et sans souillure, est apparu » ; cette connaissance, constituée des trois sentiers inférieurs, est appelée l'œil de la Loi. මංසචක්ඛුපි සසම්භාරචක්ඛු, පසාදචක්ඛූති දුවිධං හොති. ය්වායං අක්ඛිකූපකෙ පතිට්ඨිතො හෙට්ඨා අක්ඛිකූපකට්ඨිකෙන උපරි භමුකට්ඨිකෙන උභතො අක්ඛිකූටෙහි බහිද්ධා අක්ඛිපඛුමෙහි පරිච්ඡින්නො අක්ඛිකූපකමජ්ඣා නික්ඛන්තෙන න්හාරුසුත්තකෙන මත්ථලුඞ්ගෙ ආබද්ධො සෙතකණ්හාතිකණ්හමණ්ඩලවිචිත්තො මංසපිණ්ඩො, ඉදං සසම්භාරචක්ඛු නාම. යො පන එත්ථ සිතො එත්ථ පටිබද්ධො චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පසාදො, ඉදං පසාදචක්ඛු නාම. ඉදමිධාධිප්පෙතං. තදෙතං තස්ස සසම්භාරචක්ඛුනො සෙතමණ්ඩලපරික්ඛිත්තස්ස කණ්හමණ්ඩලස්ස මජ්ඣෙ අභිමුඛෙ ඨිතානං සරීරසණ්ඨානුප්පත්තිදෙසෙ දිට්ඨිමණ්ඩලෙ සත්තසු පිචුපටලෙසු ආසිත්තතෙලං පිචුපටලානි විය සත්ත අක්ඛිපටලානි බ්‍යාපෙත්වා පමාණතො මුග්ගවිදලමත්තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං [Pg.74] සාධයමානං තිට්ඨති. තං චක්ඛතීති චක්ඛු, රූපං අස්සාදෙති විභාවෙති චාති අත්ථො. රූපයන්තීති රූපා, වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානා හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙන්තීති අත්ථො. චක්ඛුතො පවත්තං විඤ්ඤාණං, චක්ඛුස්ස වා විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. ඵුසතීති ඵස්සො. උපසග්ගෙන පදං මණ්ඩෙත්වා සම්ඵස්සොති වුත්තං. චක්ඛුතො පවත්තො සම්ඵස්සො චක්ඛුසම්ඵස්සො. චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයාති චක්ඛුවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තඵස්සපච්චයා. වෙදයිතන්ති වින්දනං, වෙදනාති අත්ථො. තදෙව සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛනති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං. දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. න දුක්ඛං න සුඛන්ති අදුක්ඛමසුඛං. ම-කාරො පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. සො පන චක්ඛුසම්ඵස්සො අත්තනා සම්පයුත්තාය වෙදනාය සහජාත අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සය විපාකආහාරසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතවසෙන අට්ඨධා පච්චයො හොති, සම්පටිච්ඡනසම්පයුත්තාය අනන්තරසමනන්තරඅනන්තරූපනිස්සයනත්ථිවිගතවසෙනපඤ්චධා, සන්තීරණාදිසම්පයුත්තානං උපනිස්සයවසෙනෙව පච්චයො හොති. L'œil charnel est lui aussi de deux sortes : l'œil constitutif et l'œil sensitif. Cette masse de chair située dans l'orbite oculaire, délimitée en bas par l'os de l'orbite, en haut par l'os du sourcil, de chaque côté par les coins de l'œil, à l'extérieur par les cils, reliée au cerveau par un faisceau de nerfs sortant du milieu de l'orbite, et ornée des cercles blanc, noir et très noir, est appelée l'œil constitutif. Mais la sensibilité qui réside ici, qui y est attachée, dépendant des quatre grands éléments, est appelée l'œil sensitif. C'est celle-ci qui est visée ici. Cet œil sensitif se trouve au centre du cercle noir entouré du cercle blanc de l'œil constitutif, à l'endroit où apparaît la forme corporelle de ceux qui se tiennent en face ; il pénètre les sept membranes oculaires, comme de l'huile versée sur sept couches de coton, ayant la taille d'un grain de haricot mungo divisé, et il assure les fonctions de base et de porte pour la conscience visuelle et ses associés. On l'appelle œil (cakkhu) parce qu'il « goûte » ; cela signifie qu'il savoure et manifeste la forme. Elles sont appelées formes (rūpā) parce qu'elles manifestent ; cela signifie qu'en subissant des variations de couleur, elles révèlent l'état intérieur du cœur. La conscience procédant de l'œil, ou la conscience de l'œil, est la conscience visuelle. On l'appelle contact (phassa) parce qu'il touche. En ornant le terme d'un préfixe, on dit « contact sensoriel » (samphassa). Le contact procédant de l'œil est le contact visuel. « Par la condition du contact visuel » signifie par la condition du contact associé à la conscience visuelle. « Ce qui est ressenti » (vedayita) signifie l'expérience, c'est-à-dire la sensation (vedanā). Celle-ci est appelée « plaisir » (sukha) car elle procure du bien-être ; cela signifie qu'elle rend heureux celui en qui elle naît. Ou bien, le plaisir est ce qui dévore ou creuse proprement l'affliction du corps et de l'esprit. Elle est appelée « douleur » (dukkha) car elle fait souffrir ; cela signifie qu'elle rend malheureux celui en qui elle naît. Ni douleur ni plaisir est appelé sensation neutre (adukkhamasukha). La lettre « m » est insérée par euphonie. Ce contact visuel est une condition pour la sensation qui lui est associée de huit manières : par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, de résultat, de nutrition, d'association, de présence et de non-disparition ; pour la sensation associée à la conscience de réception, il est condition de cinq manières : par contiguïté, contiguïté immédiate, support de contiguïté immédiate, absence et disparition ; pour celles associées à l'investigation et aux autres, il est condition uniquement par la force du support décisif (upanissaya). සුණාතීති සොතං. තං සසම්භාරසොතබිලස්ස අන්තො තනුතම්බලොමාචිතෙ අඞ්ගුලිවෙධකසණ්ඨානෙ පදෙසෙ සොතවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානං තිට්ඨති. සප්පන්තීති සද්දා, උදාහරීයන්තීති අත්ථො. ඝායතීති ඝානං. තං සසම්භාරඝානබිලස්ස අන්තො අජපදසණ්ඨානෙ පදෙසෙ ඝානවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානං තිට්ඨති. ගන්ධයන්තීති ගන්ධා, අත්තනො වත්ථුං සූචෙන්තීති අත්ථො. ජීවිතමව්හායතීති ජිව්හා, සායනට්ඨෙන වා ජිව්හා. සා සසම්භාරජිව්හාය අතිඅග්ගමූලපස්සානි වජ්ජෙත්වා උපරිමතලමජ්ඣෙ භින්නඋප්පලදලග්ගසණ්ඨානෙ පදෙසෙ ජිව්හාවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානා තිට්ඨති. රසන්ති තෙ සත්තාති රසා, අස්සාදෙන්තීති අත්ථො. කුච්ඡිතානං සාසවධම්මානං ආයොති කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. සො යාවතා ඉමස්මිං කායෙ උපාදිණ්ණප්පවත්ති නාම අත්ථි, තත්ථ යෙභුය්‍යෙන කායපසාදො කායවිඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධයමානො තිට්ඨති. ඵුසීයන්තීති ඵොට්ඨබ්බා. මුනාතීති මනො, විජානාතීති අත්ථො. අත්තනො ලක්ඛණං ධාරෙන්තීති ධම්මා[Pg.75]. මනොති සහාවජ්ජනං භවඞ්ගං. ධම්මාති ද්වාදසපභෙදා ධම්මාරම්මණා ධම්මා. මනොවිඤ්ඤාණන්ති ජවනමනොවිඤ්ඤාණං. මනොසම්ඵස්සොති තංසම්පයුත්තො ඵස්සො. සො සම්පයුත්තාය වෙදනාය විපාකපච්චයවජ්ජෙහි සෙසෙහි සත්තහි පච්චයො හොති, අනන්තරාය තෙහෙව, සෙසානං උපනිස්සයවසෙනෙව පච්චයො හොති. On l'appelle oreille (sota) parce qu'elle entend. Elle se trouve à l'intérieur de la cavité auriculaire constitutive, dans un endroit couvert de fins poils rougeâtres, ayant la forme d'un anneau de doigt, et elle assure les fonctions de base et de porte pour la conscience auditive et ses associés. Ils sont appelés sons (saddā) parce qu'ils atteignent l'oreille ; cela signifie qu'ils sont énoncés. On l'appelle nez (ghāna) parce qu'il flaire. Il se trouve à l'intérieur de la cavité nasale constitutive, dans un endroit ayant la forme d'un sabot de chèvre, et il assure les fonctions de base et de porte pour la conscience olfactive et ses associés. Ils sont appelés odeurs (gandhā) parce qu'ils se font sentir ; cela signifie qu'ils indiquent leur propre support. On l'appelle langue (jivhā) car elle « appelle la vie » (l'aliment) ; ou bien langue en raison du sens de « goûter ». En excluant l'extrémité, la racine et les côtés de la langue constitutive, elle se trouve au milieu de la surface supérieure, dans un endroit ayant la forme du bout d'un pétale de lotus coupé, et elle assure les fonctions de base et de porte pour la conscience gustative et ses associés. Les êtres savourent ceux-ci, c'est pourquoi ils sont appelés saveurs (rasā) ; cela signifie qu'ils les apprécient. Le corps (kāya) est le lieu d'apparition (āya) des phénomènes méprisables et soumis aux souillures. Āya signifie lieu d'origine. Partout où existe ce qu'on appelle le processus de la matière saisie par le karma dans ce corps physique, la sensibilité corporelle s'y trouve généralement, assurant les fonctions de base et de porte pour la conscience tactile et ses associés. Ils sont appelés objets tactiles (phoṭṭhabbā) parce qu'ils sont touchés. On l'appelle esprit (mano) parce qu'il connaît ; cela signifie qu'il appréhende. Ils sont appelés phénomènes (dhammā) parce qu'ils portent leurs propres caractéristiques. L'esprit désigne la cessation du courant vital accompagnée de l'advertance. Les phénomènes désignent les objets mentaux divisés en douze catégories. La conscience mentale désigne la conscience mentale impulsionnelle (javana). Le contact mental est le contact qui lui est associé. Ce contact est une condition pour la sensation associée par les sept autres conditions (en excluant celle de résultat) ; pour la sensation contiguë, il est condition par ces mêmes conditions de contiguïté ; pour les sensations restantes, il est condition uniquement par la force du support décisif. රූපාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඛන්ධවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සීතාදීහි රුප්පති පීළීයතීති රූපං. වෙදයතීති වෙදනා. සඤ්ජානාතීති සඤ්ඤා. සඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. චක්ඛාදීනි ධම්මවිචාරපරියන්තානි දස ඡක්කවසෙන, සට්ඨි විස්සජ්ජනානි පියරූපසාතරූපවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා වෙදනා තංතංසම්පයුත්තාව. රූපෙසු සඤ්ඤා රූපසඤ්ඤා. සඤ්චෙතයතීති සඤ්චෙතනා, අභිසන්දහතීති අත්ථො. තසතීති තණ්හා, පිපාසතීති අත්ථො. විතක්කෙතීති විතක්කො, විතක්කනං වා විතක්කො, ඌහනන්ති වුත්තං හොති. ආරම්මණෙ තෙන චිත්තං විචරතීති විචාරො, විචරණං වා විචාරො, අනුසඤ්චරණන්ති වුත්තං හොති. Les cinq réponses commençant par la forme (rūpa) sont exposées selon les agrégats (khandha). On l'appelle 'forme' (rūpa) car elle est altérée ou oppressée par le froid, etc. On l'appelle 'sensation' (vedanā) car elle ressent. On l'appelle 'perception' (saññā) car elle reconnaît. On les appelle 'formations' (saṅkhārā) car elles conditionnent. On l'appelle 'conscience' (viññāṇa) car elle connaît. Les soixante réponses commençant par l'œil et se terminant par l'examen des phénomènes, classées par groupes de dix et de six, sont exposées selon les formes agréables et plaisantes. La sensation née du contact oculaire, etc., est uniquement celle qui est associée à chaque contact respectif. La perception à l'égard des formes est la 'perception des formes'. On l'appelle 'volition' (sañcetanā) car elle coordonne ; le sens est qu'elle rassemble. On l'appelle 'soif' (taṇhā) car elle désire ardemment ; le sens est qu'elle a soif. On l'appelle 'pensée initiale' (vitakko) car elle applique l'esprit ; c'est l'acte de réflexion ou d'application, cela signifie placer l'esprit sur l'objet. On l'appelle 'pensée soutenue' (vicāro) car, par elle, l'esprit circule sur l'objet ; c'est l'acte de circuler ou de parcourir de manière continue. 4. පථවීධාතාදීනි ඡ විස්සජ්ජනානි සංඛිත්තෙන නාමරූපවවත්ථානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පත්ථටත්තා පථවී. අප්පෙති, ආපීයති, අප්පායතීති වා ආපො. තෙජයතීති තෙජො. වායතීති වායො. න කස්සති න නිකස්සති, කසිතුං ඡින්දිතුං භින්දිතුං වා න සක්කාති ආකාසො. නිස්සත්තට්ඨෙන ධාතු. 4. Les six réponses commençant par l'élément terre sont exposées brièvement selon la distinction entre nom et forme. On l'appelle 'terre' (pathavī) car elle s'étend. On l'appelle 'eau' (āpo) car elle lie, abreuve ou accroît. On l'appelle 'feu' (tejo) car il échauffe. On l'appelle 'air' (vāyo) car il souffle. On l'appelle 'espace' (ākāso) car il n'est pas labouré ni égratigné ; cela signifie qu'on ne peut ni le labourer, ni le couper, ni le briser. On l'appelle 'élément' (dhātu) dans le sens d'absence d'être vivant. පථවීකසිණාදීනි දස විස්සජ්ජනානි කසිණභාවනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. කසිණන්ති සකලඵරණවසෙන කසිණමණ්ඩලම්පි තස්මිං උපට්ඨිතනිමිත්තම්පි තදාරම්මණං ඣානම්පි වුච්චති. ඉධ පන ඣානං අධිප්පෙතං. ආදිම්හි චත්තාරි මහාභූතකසිණාරම්මණානි ඣානානි, තතො පරානි චත්තාරි වණ්ණකසිණාරම්මණානි. ආකාසකසිණන්ති පරිච්ඡෙදාකාසො, තදාරම්මණඤ්ච ඣානං, කසිණුග්ඝාටිමාකාසො, තදාරම්මණඤ්ච ආකාසානඤ්චායතනං. විඤ්ඤාණකසිණන්ති ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණං, තදාරම්මණඤ්ච විඤ්ඤාණඤ්චායතනං. Les dix réponses commençant par le kasina de terre sont exposées selon le développement des kasinas. Le terme 'kasina' désigne la totalité : il s'applique au cercle du kasina, au signe qui y apparaît, ainsi qu'au jhana ayant ce signe pour objet. Ici, c'est le jhana qui est visé. Initialement, les quatre jhanas ayant pour objet les kasinas des grands éléments sont mentionnés, suivis des quatre jhanas ayant pour objet les kasinas de couleur. Par 'kasina d'espace', on entend l'espace délimité, le jhana ayant cet espace pour objet, l'espace issu de l'enlèvement du kasina, ainsi que la sphère de l'espace infini ayant cet espace pour objet. Par 'kasina de conscience', on entend la conscience de la sphère de l'espace infini ainsi que la sphère de la conscience infinie ayant cette conscience pour objet. කෙසාදීනි ද්වත්තිංස විස්සජ්ජනානි ද්වත්තිංසාකාරකම්මට්ඨානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. තෙසු පන කෙසාදීසු පටිකූලතො උපට්ඨිතෙසු කායගතාසතිවසෙන අසුභකම්මට්ඨානං [Pg.76] හොති, වණ්ණතො උපට්ඨිතෙසු කසිණකම්මට්ඨානං හොති, ධාතුතො උපට්ඨිතෙසු චතුධාතුවවත්ථානකම්මට්ඨානං හොති, කෙසාතිආදීනි ච පටිකූලතො වණ්ණතො වා උපට්ඨිතානං තදාරම්මණානි ඣානානි, ධාතුතො උපට්ඨිතස්ස තෙ ච කොට්ඨාසා තදාරම්මණා ච ධාතුභාවනා වෙදිතබ්බා. Les trente-deux réponses commençant par les cheveux sont exposées selon le sujet de méditation des trente-deux parties du corps. Si ces parties, comme les cheveux, apparaissent comme dégoûtantes, c'est un sujet de méditation sur l'impureté par la pleine conscience du corps. Si elles apparaissent par leur couleur, c'est un sujet de méditation de kasina. Si elles apparaissent comme des éléments, c'est un sujet de méditation sur la définition des quatre éléments. Pour ceux à qui les cheveux, etc., apparaissent comme dégoûtants ou par leur couleur, il faut comprendre les jhanas ayant cela pour objet. Pour celui à qui ils apparaissent comme des éléments, il faut comprendre ces trente-deux parties et la pratique de méditation sur les éléments ayant ces parties pour objet. කෙසා උභොසු පස්සෙසු කණ්ණචූළිකාහි පුරතො නලාටන්තෙන, පච්ඡතො ච ගලවාටකෙන පරිච්ඡින්නා සීසකටාහවෙඨනචම්මෙ වීහග්ගමත්තං පවිසිත්වා ඨිතා අනෙකසතසහස්සසඞ්ඛා. Les cheveux, délimités sur les deux côtés par les oreilles, à l'avant par le haut du front et à l'arrière par la nuque, sont implantés dans la peau recouvrant le crâne à la profondeur d'un grain de riz ; ils se comptent par centaines de milliers. ලොමා ඨපෙත්වා කෙසාදීනං පතිට්ඨිතොකාසං හත්ථතලපාදතලානි ච යෙභුය්‍යෙන සරීරචම්මෙ නවනවුතියා ලොමකූපසහස්සෙසු ලික්ඛාමත්තං පවිසිත්වා ඨිතා. Les poils, à l'exception des emplacements des cheveux, ainsi que de la paume des mains et de la plante des pieds, sont pour la plupart implantés dans la peau du corps, dans quatre-vingt-dix-neuf mille pores, à la profondeur d'un œuf de pou. නඛා අඞ්ගුලීනං අග්ගපිට්ඨෙසු ඨිතා වීසති. Les ongles, situés aux extrémités des doigts et des orteils, sont au nombre de vingt. දන්තා ද්වීසු හණුකට්ඨිකෙසු ඨිතා යෙභුය්‍යෙන ද්වත්තිංස. Les dents, situées dans les deux mâchoires, sont généralement au nombre de trente-deux. තචො සකලසරීරං පරියොනන්ධිත්වා පාකටකිලොමකස්ස උපරි ඡවියා හෙට්ඨා ඨිතං චම්මං. La peau enveloppe tout le corps ; c'est le derme situé au-dessus de la membrane visible et sous l'épiderme. මංසං සාධිකානි තීණි අට්ඨිසතානි අනුලිම්පිත්වා ඨිතානි නවමංසපෙසිසතානි. La chair est constituée de neuf cents muscles qui recouvrent les quelque trois cents os. න්හාරූ සකලසරීරෙ අට්ඨීනි ආබන්ධිත්වා ඨිතානි නව න්හාරුසතානි. Les tendons sont au nombre de neuf cents, reliant les os dans tout le corps. අට්ඨී සකලසරීරෙ හෙට්ඨා අට්ඨීනං උපරි ඨිතානි සාධිකානි තීණි අට්ඨිසතානි. Les os sont les quelque trois cents structures situées sous la chair et au-dessus des os inférieurs dans tout le corps. අට්ඨිමිඤ්ජා තෙසං තෙසං අට්ඨීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතා මිඤ්ජා. La moelle des os est la substance située à l'intérieur de chacun de ces os. වක්කං ගලවාටකා නික්ඛන්තෙන එකමූලෙන ථොකං ගන්ත්වා ද්විධා භින්නෙන ථූලන්හාරුනා විනිබද්ධා හුත්වා හදයමංසං පරික්ඛිපිත්වා ඨිතා ද්වෙ මංසපිණ්ඩිකා. Les reins sont deux masses de chair reliées par un gros tendon qui part de la gorge par une racine unique, s'étend un peu, puis se divise en deux, entourant la chair du cœur. හදයං සරීරබ්භන්තරෙ ද්වින්නං ථනානං මජ්ඣෙ ඨිතං අන්තො චිත්තසන්නිස්සයං අඩ්ඪපසතමත්තලොහිතපුණ්ණං පුන්නාගට්ඨිපතිට්ඨානමත්තාවාටකං හදයමංසං. Le cœur est la chair cardiaque située à l'intérieur du corps entre les deux seins, servant de support interne à l'esprit, remplie d'environ une demi-mesure (pasata) de sang, avec une cavité de la taille d'une graine de Punna. යකනං ද්වින්නං ථනානං අබ්භන්තරෙ දක්ඛිණපස්සං නිස්සාය ඨිතං යමකමංසපටලං. Le foie est une double couche de chair située à l'intérieur entre les deux seins, s'appuyant sur le côté droit. කිලොමකං හදයවක්කානි පටිච්ඡාදෙත්වා ඨිතං පටිච්ඡන්නකිලොමකසඞ්ඛාතඤ්ච සකලසරීරෙ චම්මස්ස හෙට්ඨතො මංසං පරියොනන්ධිත්වා ඨිතං අප්පටිච්ඡන්නකිලොමකසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං පරියොනහනමංසං. La membrane est de deux sortes : la membrane cachée qui recouvre le cœur et les reins, et la membrane non cachée qui enveloppe la chair sous la peau dans tout le corps ; c'est le tissu qui enveloppe la chair. පිහකං හදයස්ස වාමපස්සෙ උදරපටලස්ස මත්ථකපස්සං නිස්සාය ඨිතං උදරජිව්හාමංසං. La rate est la chair de la langue abdominale située sur le côté gauche du cœur, s'appuyant sur la partie supérieure de la paroi de l'estomac. පප්ඵාසං සරීරබ්භන්තරෙ ද්වින්නං ථනානං අන්තරෙ හදයයකනානං උපරි ඡාදෙත්වා ඔලම්බන්තං ඨිතං ද්වත්තිංසමංසඛණ්ඩප්පභෙදං පප්ඵාසමංසං. Les poumons, situés à l'intérieur du corps entre les deux seins, recouvrant le cœur et le foie et y étant suspendus, sont divisés en trente-deux morceaux de chair. අන්තං [Pg.77] උපරි ගලවාටකෙ හෙට්ඨා කරීසමග්ගෙ විනිබන්ධත්තා ගලවාටකකරීසමග්ගපරියන්තෙ සරීරබ්භන්තරෙ ඨිතා පුරිසස්ස ද්වත්තිංසහත්ථා ඉත්ථියා අට්ඨවීසතිහත්ථා එකවීසතියා ඨානෙසු ඔභග්ගා අන්තවට්ටි. L'intestin est un boyau enroulé à vingt et un endroits, long de trente-deux coudées chez l'homme et de vingt-huit chez la femme, situé à l'intérieur du corps, attaché en haut à la gorge et en bas au canal anal. අන්තගුණං අන්තභොගෙ එකතො අගලන්තෙ ආබන්ධිත්වා එකවීසතියා අන්තභොගානං අන්තරා ඨිතං බන්ධනං. Le mésentère est le lien situé entre les vingt et un replis de l'intestin, les empêchant de glisser d'un côté et les maintenant ensemble. උදරියං දන්තමුසලසඤ්චුණ්ණිතං ජිව්හාහත්ථපරිවත්තිතං ඛෙළලාලාපලිබුද්ධං තංඛණවිගතවණ්ණගන්ධරසාදිසම්පදං තන්තවායඛලිසුවානවමථුසදිසං නිපතිත්වා පිත්තසෙම්හවාතපලිවෙඨිතං හුත්වා උදරග්ගිසන්තාපවෙගකුථිතං කිමිකුලාකුලං උපරූපරි ඵෙණබුබ්බුළකානි මුඤ්චන්තං පරමකසම්බුකදුග්ගන්ධජෙගුච්ඡභාවං ආපජ්ජිත්වා ආමාසයසඞ්ඛාතෙ උපරිනාභිඅන්තපටලෙ ඨිතං නානප්පකාරකං අසිතපීතඛායිතසායිතං. La nourriture non digérée est ce qui a été mangé, bu, mâché ou goûté, broyé par le pilon des dents, retourné par la main de la langue, mêlé de salive et de sucs, ayant perdu instantanément sa couleur, son odeur et son goût d'origine, semblable au vomi d'un chien ou à la colle des tisserands ; une fois descendue, elle est enveloppée de bile, de flegme et de vent, bouillonne sous la chaleur du feu digestif, fourmille de vers, rejette de l'écume et des bulles en surface, et atteint un état de puanteur et de répugnance extrême dans l'estomac, situé au-dessus de la paroi intestinale au niveau du nombril. කරීසං පක්කාසයසඞ්ඛාතෙ හෙට්ඨා නාභිපිට්ඨිකණ්ටකමූලානං අන්තරෙ උබ්බෙධෙන අට්ඨඞ්ගුලමත්තෙ අන්තාවසානෙ ඨිතං වච්චං. Les excréments sont les matières fécales situées à l'extrémité de l'intestin, dans le rectum, à environ huit doigts de profondeur entre le nombril et la base de la colonne vertébrale. පිත්තං හදයමංසපප්ඵාසානං අන්තරෙ යකනමංසං නිස්සාය ඨිතං මහාකොසාතකීකොසකසදිසෙ පිත්තකොසකෙ ඨිතං බද්ධපිත්තසඞ්ඛාතඤ්ච, කෙසලොමනඛදන්තානං මංසවිනිමුත්තට්ඨානඤ්චෙව ථද්ධසුක්ඛචම්මඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසං සරීරං බ්‍යාපෙත්වා ඨිතං අබද්ධපිත්තසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං පිත්තං. La bile est de deux sortes : la bile liée, contenue dans la vésicule biliaire qui ressemble à une cosse de courge amère située entre le cœur et les poumons près du foie ; et la bile non liée, qui imprègne tout le corps à l'exception des cheveux, des poils, des ongles, des dents, des zones dépourvues de chair et de la peau sèche et dure. සෙම්හං උදරපටලෙ ඨිතං එකපත්ථපූරප්පමාණං සෙම්හං. Le flegme est la substance située sur la paroi de l'estomac, dont la quantité est d'environ une mesure (pattha). පුබ්බො ඛාණුකණ්ටකපහරණග්ගිජාලාදීහි අභිහතෙ වා සරීරප්පදෙසෙ අබ්භන්තරධාතුක්ඛොභවසෙන වා උප්පන්නෙසු ගණ්ඩපීළකාදීසු පරිපක්කලොහිතපරිණාමො. ලොහිතං යකනස්ස හෙට්ඨාභාගං පූරෙත්වා හදයවක්කපප්ඵාසානං උපරි ථොකං ථොකං පග්ඝරන්තං වක්කහදයයකනපප්ඵාසෙ තෙමයමානං ඨිතං එකපත්ථපූරමත්තං සන්නිචිතලොහිතසඞ්ඛාතඤ්ච, කෙසලොමනඛදන්තානං මංසවිනිමුත්තට්ඨානඤ්චෙව ථද්ධසුක්ඛචම්මඤ්ච ඨපෙත්වා ධමනිජාලානුසාරෙන සබ්බං උපාදිණ්ණසරීරං ඵරිත්වා ඨිතං සංසරණලොහිතසඞ්ඛාතඤ්චාති දුවිධං ලොහිතං. Le pus est le résultat de la transformation du sang corrompu apparaissant dans les abcès, les pustules et autres, soit par une perturbation interne des éléments, soit par des blessures causées par des échardes, des épines, des coups d'armes, des flammes, etc. Le sang est de deux sortes : d'une part, le sang accumulé, qui remplit la partie inférieure du foie et s'écoule goutte à goutte au-dessus du cœur, de la rate et des poumons, les maintenant humides, en une quantité d'environ un bol ; d'autre part, le sang circulant qui, à l'exception de l'emplacement des cheveux, des poils, des ongles et des dents dépourvus de chair ainsi que de la peau sèche et dure, se répand dans tout le corps organique en suivant le réseau des vaisseaux sanguins. සෙදො අග්ගිසන්තාපසූරියසන්තාපඋතුවිකාරාදීහි සන්තත්තෙ සරීරෙ සබ්බකෙසලොමකූපවිවරෙහි පග්ඝරණකආපොධාතු. La sueur est l'élément liquide qui s'écoule de tous les pores des cheveux et des poils lorsque le corps est chauffé par la chaleur du feu, du soleil, les changements de saison ou d'autres facteurs similaires. මෙදො ථූලස්ස සකලසරීරෙ චම්මමංසන්තරෙ කිසස්ස ජඞ්ඝමංසාදීනි නිස්සාය ඨිතො ථිනසිනෙහො. La graisse est l'onctuosité solide qui se trouve entre la peau et la chair dans tout le corps d'une personne corpulente, ou qui adhère aux muscles des mollets et d'autres parties chez une personne maigre. අස්සු සොමනස්සදොමනස්සවිසභාගාහාරඋතූහි සමුට්ඨහිත්වා අක්ඛිකූපකෙ පූරෙත්වා තිට්ඨන්තී වා පග්ඝරන්තී වා ආපොධාතු. Les larmes sont l'élément liquide qui, provoqué par la joie, le chagrin, ou par une nourriture ou un climat inappropriés, remplit les orbites des yeux et s'y maintient ou s'en écoule. වසා [Pg.78] අග්ගිසන්තාපසූරියසන්තාපඋතුවිසභාගෙහි උස්මාජාතෙසු යෙභුය්‍යෙන හත්ථතලහත්ථපිට්ඨිපාදතලපාදපිට්ඨිනාසාපුටනලාටඅංසකූටෙසු ඨිතො විලීනසිනෙහො. La graisse fluide est l'onctuosité fondue qui se trouve généralement sur la paume des mains, le dos des mains, la plante des pieds, le dos des pieds, les narines, le front et le sommet des épaules, lorsqu'une chaleur est produite par le feu, le soleil ou des conditions climatiques discordantes. ඛෙළො තථාරූපං ආහාරං පස්සන්තස්ස වා සරන්තස්ස වා මුඛෙ වා ඨපෙන්තස්ස හදයං වා ආකිලායන්තස්ස කිස්මිඤ්චිදෙව වා ජිගුච්ඡං උප්පාදෙන්තස්ස භිය්‍යො උප්පජ්ජිත්වා උභොහි කපොලපස්සෙහි ඔරුය්හ ජිව්හාය තිට්ඨමානා ඵෙණමිස්සා ආපොධාතු. La salive est l'élément liquide mêlé d'écume qui, se manifestant abondamment chez celui qui voit ou se souvient d'une nourriture appropriée, ou qui en place dans sa bouche, ou encore chez celui dont le cœur est agité ou qui éprouve un certain dégoût, descend des deux parois des joues pour se poser sur la langue. සිඞ්ඝාණිකා විසභාගාහාරඋතුවසෙන සඤ්ජාතධාතුක්ඛොභස්ස වා රොදන්තස්ස වා අන්තොසීසෙ මත්ථලුඞ්ගතො ගලිත්වා තාලුමත්ථකවිවරෙන ඔතරිත්වා නාසාපුටෙ පූරෙත්වා තිට්ඨන්තං වා පග්ඝරන්තං වා පූති අසුචි පිච්ඡිලං. Le mucus nasal est la substance putride, impure et visqueuse qui, chez celui qui subit une perturbation des éléments due à une nourriture ou un climat inappropriés ou chez celui qui pleure, s'écoule du cerveau à l'intérieur de la tête, descend par l'ouverture de la voûte du palais, remplit les narines et s'y maintient ou s'en écoule. ලසිකා අට්ඨිසන්ධීනං අබ්භඤ්ජනකිච්චං සාධයමානං අසීතිසතසන්ධීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතං පිච්ඡිලකුණපං. La synovie est la substance visqueuse et fétide située à l'intérieur des cent quatre-vingts articulations, accomplissant la fonction de lubrification des jointures des os. මුත්තං ආහාරඋතුවසෙන වත්ථිපුටබ්භන්තරෙ ඨිතා ආපොධාතු. L'urine est l'élément liquide situé à l'intérieur de la vessie, résultant de l'influence de la nourriture et du climat. මත්ථලුඞ්ගං සීසකටාහබ්භන්තරෙ චත්තාරො සිබ්බිනිමග්ගෙ නිස්සාය ඨිතො චතුපිණ්ඩසමොධානො මිඤ්ජරාසි. Le cerveau est l'amas de substance médullaire situé à l'intérieur du crâne, constitué de la réunion de quatre lobes et s'appuyant sur les quatre lignes de suture crânienne. චක්ඛායතනාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි ද්වාදසායතනවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ආයතනතො, ආයානං තනනතො, ආයතස්ස ච නයනතො ආයතනං. චක්ඛුරූපාදීසු හි තංතංද්වාරාරම්මණා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා සෙන සෙන අනුභවනාදිනා කිච්චෙන ආයතන්ති උට්ඨහන්ති ඝටන්ති, වායමන්තීති වුත්තං හොති. තෙ ච පන ආයභූතෙ ධම්මෙ එතානි තනොන්ති, විත්ථාරෙන්තීති වුත්තං හොති. ඉදඤ්ච අනමතග්ගෙ සංසාරෙ පවත්තං අතීව ආයතං සංසාරදුක්ඛං යාව න නිවත්තති, තාව නයන්ති, පවත්තයන්තීති වුත්තං හොති. Les douze bases, telles que la base de l'œil, sont exposées selon leur nature de bases (āyatana). On les appelle āyatana en raison du lieu de naissance, de l'extension des arrivées, et parce qu'elles conduisent à la longue souffrance du saṃsāra. En effet, dans l'œil, la forme et les autres bases, les états mentaux (citta et cetasika) qui apparaissent selon les portes et les objets respectifs s'activent et s'efforcent dans leurs fonctions propres, comme le ressenti ; c'est le sens de « s'élever » ou « s'activer ». De plus, ces bases étendent ou déploient ces états qui sont des arrivées. Enfin, tant que cette souffrance du saṃsāra, extrêmement longue et s'étendant dans un cycle sans début discernable, ne s'arrête pas, elles la conduisent et la perpétuent. අපිච නිවාසට්ඨානට්ඨෙන ආකරට්ඨෙන සමොසරණට්ඨානට්ඨෙන සඤ්ජාතිදෙසට්ඨෙන කාරණට්ඨෙන ච ආයතනං. තථා හි ලොකෙ ‘‘ඉස්සරායතනං වාසුදෙවායතන’’න්තිආදීසු නිවාසට්ඨානං ‘‘ආයතන’’න්ති වුච්චති. ‘‘සුවණ්ණායතනං රජතායතන’’න්තිආදීසු ආකරො. සාසනෙ පන ‘‘මනොරමෙ ආයතනෙ, සෙවන්ති නං විහඞ්ගමා’’තිආදීසු (අ. නි. 5.38) සමොසරණට්ඨානං. ‘‘දක්ඛිණාපථො ගුන්නං ආයතන’’න්තිආදීසු සඤ්ජාතිදෙසො. ‘‘තත්‍ර තත්‍රෙව සක්ඛිභබ්බතං පාපුණාති සති සතිආයතනෙ’’තිආදීසු (අ. නි. 3.102; 5.23) කාරණං. චක්ඛුආදීසු චාපි තෙ තෙ චිත්තචෙතසිකා ධම්මා නිවසන්ති තදායත්තවුත්තිතායාති චක්ඛාදයො නෙසං නිවාසට්ඨානං[Pg.79], චක්ඛාදීසු ච තෙ ආකිණ්ණා තන්නිස්සයත්තා තදාරම්මණත්තා චාති චක්ඛාදයො ච නෙසං ආකරො, තත්ථ තත්ථ වත්ථුද්වාරාරම්මණවසෙන සමොසරණතො චක්ඛාදයො ච නෙසං සමොසරණට්ඨානං, තංනිස්සයාරම්මණභාවෙන තත්ථෙව උප්පත්තිතො චක්ඛාදයො ච නෙසං සඤ්ජාතිදෙසො, චක්ඛාදීනං අභාවෙ අභාවතො චක්ඛාදයො ච නෙසං කාරණන්ති යථාවුත්තෙනත්ථෙන චක්ඛු ච තං ආයතනඤ්චාති චක්ඛායතනං. එවං සෙසානිපි. En outre, le terme āyatana signifie lieu de demeure, mine, lieu de rassemblement, lieu de naissance et cause. Ainsi, dans le monde, āyatana désigne une demeure dans des expressions comme « demeure des seigneurs » ou « demeure de Vāsudeva ». Il désigne une mine dans « mine d'or » ou « mine d'argent ». Dans l'Enseignement, il désigne un lieu de rassemblement dans des versets tels que : « Dans un lieu de rassemblement charmant, les oiseaux (moines) le fréquentent ». Il désigne un lieu de naissance dans « la région du Sud est le lieu de naissance des bovins ». Il désigne une cause dans « lorsque la cause de l'attention existe, on parvient à la réalisation ». Comme les états mentaux résident dans l'œil et les autres bases en dépendant d'eux, l'œil est leur lieu de demeure. Comme ils y foisonnent en dépendant d'eux et en les prenant pour objets, l'œil est leur mine. Comme ils s'y rassemblent selon la base, la porte et l'objet, l'œil est leur lieu de rassemblement. Comme ils y naissent en dépendant d'eux et des objets, l'œil est leur lieu de naissance. Enfin, comme ils sont absents si l'œil est absent, l'œil est leur cause. Par tous ces sens, l'œil est à la fois l'œil et une base ; d'où le terme base de l'œil (cakkhāyatana). Il en va de même pour les autres bases. චක්ඛුධාතාදීනි අට්ඨාරස විස්සජ්ජනානි අට්ඨාරසධාතුවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛාදීසු එකෙකො ධම්මො යථාසම්භවං විදහති, ධීයතෙ, විධානං විධීයතෙ, එතාය, එත්ථ වා ධීයතීති ධාතු. ලොකියා හි ධාතුයො කාරණභාවෙන වවත්ථිතා හුත්වා සුවණ්ණරජතාදිධාතුයො විය සුවණ්ණරජතාදිං, අනෙකප්පකාරං සංසාරදුක්ඛං විදහන්ති. භාරහාරෙහි ච භාරො විය සත්තෙහි ධීයන්තෙ, ධාරීයන්තීති අත්ථො. දුක්ඛවිධානමත්තමෙව චෙතා අවසවත්තනතො. එතාහි ච කරණභූතාහි සංසාරදුක්ඛං සත්තෙහි අනුවිධීයති. තථාවිහිතඤ්චෙතං එතාස්වෙව ධීයති, ඨපීයතීති අත්ථො. අපිච යථා තිත්ථියානං අත්තා නාම සභාවතො නත්ථි, න එවමෙතා. එතා පන අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති ධාතුයො. යථා ච ලොකෙ විචිත්තා හරිතාලමනොසිලාදයො සෙලාවයවා ධාතුයොති වුච්චන්ති, එවමෙතාපි ධාතුයො වියාති ධාතුයො. විචිත්තා හෙතා ඤාණනෙය්‍යාවයවාති. යථා වා සරීරසඞ්ඛාතස්ස සමුදායස්ස අවයවභූතෙසු රසසොණිතාදීසු අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගලක්ඛණපරිච්ඡින්නෙසු ධාතුසමඤ්ඤා, එවමෙවෙතෙසුපි පඤ්චක්ඛන්ධසඞ්ඛාතස්ස අත්තභාවස්ස අවයවෙසු ධාතුසමඤ්ඤා වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගලක්ඛණපරිච්ඡින්නා හෙතෙ චක්ඛාදයොති. අපිච ධාතූති නිජ්ජීවමත්තස්සෙතං අධිවචනං. තථා හි භගවා ‘‘ඡධාතුරො අයං භික්ඛු පුරිසො’’තිආදීසු (ම. නි. 3.343-344) ජීවසඤ්ඤාසමූහනනත්ථං ධාතුදෙසනං අකාසීති. යථාවුත්තෙනත්ථෙන චක්ඛු ච තං ධාතු චාති චක්ඛුධාතු. එවං සෙසාපි. මනොධාතූති ච තිස්සො මනොධාතුයො. ධම්මධාතූති වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධා සොළස සුඛුමරූපානි නිබ්බානඤ්ච. මනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඡසත්තති මනොවිඤ්ඤාණධාතුයො. Les dix-huit explications commençant par l'élément de l'œil sont exposées selon les dix-huit éléments (dhātu). Dans l'œil et les autres, chaque phénomène, selon sa production, organise (vidahati), est porté (dhīyate), ou est une disposition (vidhāna) ; ce par quoi ou en quoi (quelque chose) est porté est appelé élément (dhātu). Car les éléments mondains, établis comme causes, produisent diverses souffrances du samsara, tout comme les minerais d'or et d'argent produisent l'or et l'argent. Ils sont portés (dhīyate) par les êtres comme un fardeau par des porteurs de fardeau. Ces éléments ne sont que la disposition de la souffrance en raison de leur absence de contrôle. Par eux, agissant comme causes, la souffrance du samsara est imposée aux êtres. Ce qui est ainsi disposé est déposé ou placé (dhīyati/ṭhapīyati) en eux-mêmes. De plus, contrairement au « soi » (attā) des hérétiques qui n'existe pas en réalité, ces éléments ne sont pas inexistants. Ils portent leur propre nature (sabhāva), c'est pourquoi ils sont appelés éléments. Et comme dans le monde, diverses parties de roche telles que l'orpiment ou le réalgar sont appelées éléments, de même ceux-ci sont des éléments car ils sont des composants divers connus par la connaissance. Ou bien, comme le nom d'élément est donné aux constituants d'un ensemble appelé corps, tels que le sang, etc., délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes, de même le nom d'élément doit être compris pour ces constituants de l'état individuel appelé les cinq agrégats. Car l'œil et les autres sont délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes. De plus, « élément » (dhātu) est un synonyme de ce qui est simplement sans âme (nijjīva). C'est pourquoi le Bienheureux a enseigné les éléments pour éradiquer la perception d'une âme (jīvasaññā) dans des passages tels que « Ce moine, cet homme, est composé de six éléments ». Au sens susmentionné, l'œil est à la fois l'œil et un élément, donc c'est l'élément de l'œil (cakkhudhātu). Il en va de même pour les autres. L'élément du mental (manodhātu) comprend les trois types d'éléments du mental. L'élément des phénomènes (dhammadhātu) comprend les agrégats de la sensation, de la perception et des formations mentales, les seize types de matière subtile et le Nibbāna. L'élément de la conscience mentale (manoviññāṇadhātu) comprend les soixante-seize types de conscience mentale. චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනි [Pg.80] බාවීසති විස්සජ්ජනානි බාවීසතින්ද්‍රියවසෙන නිද්දිට්ඨානි. චක්ඛුමෙව දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති චක්ඛුන්ද්‍රියං. සොතමෙව සවනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති සොතින්ද්‍රියං. ඝානමෙව ඝායනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඝානින්ද්‍රියං. ජිව්හා එව සායනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ජිව්හින්ද්‍රියං. කායො එව ඵුසනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති කායින්ද්‍රියං. මනතෙ ඉති මනො, විජානාතීති අත්ථො. අට්ඨකථාචරියා පනාහු – නාලියා මිනමානො විය මහාතුලාය ධාරයමානො විය ච ආරම්මණං මනති ජානාතීති මනො, තදෙව මනනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති මනින්ද්‍රියං. Les vingt-deux explications commençant par la faculté de l'œil sont exposées selon les vingt-deux facultés (indriya). L'œil seul exerce la souveraineté (indaṭṭha) dans la caractéristique de voir, c'est pourquoi il est appelé faculté de l'œil (cakkhundriya). L'oreille seule exerce la souveraineté dans la caractéristique d'entendre, d'où la faculté de l'oreille (sotindriya). Le nez seul exerce la souveraineté dans la caractéristique de sentir, d'où la faculté de l'odorat (ghānindriya). La langue seule exerce la souveraineté dans la caractéristique de goûter, d'où la faculté du goût (jivhindriya). Le corps seul exerce la souveraineté dans la caractéristique de toucher, d'où la faculté du toucher (kāyindriya). Le mental (mano) est ainsi nommé parce qu'il pense (manate), c'est-à-dire qu'il connaît. Les maîtres des commentaires disent que, comme on mesure avec une mesure de grain ou comme on pèse avec une grande balance, le mental connaît l'objet ; c'est donc le mental. Ce mental même exerce la souveraineté dans la caractéristique de penser, d'où la faculté du mental (manindriya). ජීවන්ති තෙන තංසහජාතා ධම්මාති ජීවිතං, තදෙව අනුපාලනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ජීවිතින්ද්‍රියං. තං රූපජීවිතින්ද්‍රියං අරූපජීවිතින්ද්‍රියන්ති දුවිධං. සබ්බකම්මජරූපසහජං සහජරූපානුපාලනං රූපජීවිතින්ද්‍රියං, සබ්බචිත්තසහජං සහජඅරූපානුපාලනං අරූපජීවිතින්ද්‍රියං. Par elle, les phénomènes qui lui sont co-nés vivent, c'est pourquoi on l'appelle vitalité (jīvita). Cette vitalité même exerce la souveraineté dans la caractéristique de protéger, d'où la faculté de vitalité (jīvitindriya). Elle est de deux sortes : faculté de vitalité matérielle et faculté de vitalité immatérielle. Celle qui protège la matière co-née produite par le karma est la faculté de vitalité matérielle. Celle qui protège les phénomènes immatériels co-nés avec toute conscience est la faculté de vitalité immatérielle. ථීයති සඞ්ඝාතං ගච්ඡති එතිස්සා ගබ්භොති ඉත්ථී, ඉත්ථිලිඞ්ගාදීසු ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, නියමතො ඉත්ථියා එව ඉන්ද්‍රියං ඉත්ථින්ද්‍රියං. Celle en qui l'embryon s'établit ou parvient à la cohésion est une femme (itthī). Parce qu'elle exerce la souveraineté sur les caractéristiques féminines, etc., c'est une faculté ; en tant que faculté appartenant exclusivement à la femme, c'est la faculté de féminité (itthindriya). පුං-වුච්චති නිරයො, පුං සඞ්ඛාතෙ නිරයෙ රිසීයති හිංසීයතීති පුරිසො, පුරිසලිඞ්ගාදීසු ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, නියමතො පුරිසස්සෙව ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං. ද්වීසුපෙතෙසු එකෙකං සභාවකස්ස එකෙකස්ස කම්මජරූපසහජං හොති. L'enfer est appelé « puṃ » ; celui qui est tourmenté ou blessé dans l'enfer nommé « puṃ » est un homme (puriso). Parce qu'il exerce la souveraineté sur les caractéristiques masculines, etc., c'est une faculté ; en tant que faculté appartenant exclusivement à l'homme, c'est la faculté de masculinité (purisindriya). Dans chacun de ces deux cas, chaque faculté est co-née avec la matière produite par le karma pour chaque individu possédant cette nature. කුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං සුඛං, කායිකසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සුඛමෙව ඉන්ද්‍රියං සුඛින්ද්‍රියං. Le plaisir (sukha) associé à la conscience corporelle résultant d'un acte salutaire exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'agrément corporel, c'est pourquoi c'est une faculté. Ce plaisir même est la faculté de plaisir (sukhindriya). අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං දුක්ඛං, කායිකඅසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, දුක්ඛමෙව ඉන්ද්‍රියං දුක්ඛින්ද්‍රියං. La souffrance (dukkha) associée à la conscience corporelle résultant d'un acte insalubre exerce la souveraineté dans la caractéristique du désagrément corporel, d'où la faculté. Cette souffrance même est la faculté de souffrance (dukkhandriya). පීතිසොමනස්සයොගතො සොභනං මනො අස්සාති සුමනො, සුමනස්ස භාවො සොමනස්සං, චෙතසිකසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සොමනස්සමෙව ඉන්ද්‍රියං සොමනස්සින්ද්‍රියං. Celui qui possède un mental noble en raison de son association avec le ravissement et la joie est joyeux (sumano). L'état d'être joyeux est la joie (somanassa). Elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'agrément mental, d'où la faculté. Cette joie même est la faculté de joie (somanassindriya). දොමනස්සයොගතො දුට්ඨු මනො අස්සාති, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනො අස්සාති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං, චෙතසිකඅසාතලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, දොමනස්සමෙව ඉන්ද්‍රියං දොමනස්සින්ද්‍රියං. සුඛදුක්ඛාකාරපවත්තිං උපෙක්ඛති මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතත්තා තෙනාකාරෙන පවත්තතීති උපෙක්ඛා, මජ්ඣත්තලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, උපෙක්ඛා එව ඉන්ද්‍රියං උපෙක්ඛින්ද්‍රියං. On dit « mauvais mental » (dummano) en raison de l'association avec le déplaisir (domanassa), ou bien, à cause d'une sensation inférieure, on a un mental méprisable. L'état d'un tel mental est le déplaisir (domanassa). Il exerce la souveraineté dans la caractéristique du désagrément mental, d'où la faculté. Ce déplaisir même est la faculté de déplaisir (domanassindriya). On regarde de manière neutre le déroulement des modes de plaisir et de souffrance, ou bien, parce qu'elle se tient dans un état de neutralité, elle procède selon ce mode, d'où l'équanimité (upekkhā). Elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de neutralité, d'où la faculté. L'équanimité même est la faculté d'équanimité (upekkhindriya). සද්දහන්ති [Pg.81] එතාය, සයං වා සද්දහති, සද්දහනමත්තමෙව වා එසාති සද්ධා, අස්සද්ධියස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, අධිමොක්ඛලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සද්ධායෙව ඉන්ද්‍රියං සද්ධින්ද්‍රියං. Par elle, ils croient ; ou bien elle croit par elle-même ; ou bien elle est simplement l'acte de croire, d'où la foi (saddhā). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte l'absence de foi. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la conviction (adhimokkha), d'où la faculté. La foi même est la faculté de foi (saddhindriya). වීරභාවො වීරියං, වීරානං වා කම්මං, විධිනා වා නයෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං, කොසජ්ජස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, පග්ගහණලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, වීරියමෙව ඉන්ද්‍රියං වීරියින්ද්‍රියං. L'état d'un héros est l'énergie (vīriya), ou bien c'est l'action des courageux. Ou encore, ce qui doit être mis en mouvement par une méthode appropriée est l'énergie. Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte la paresse. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'exertion (paggaha), d'où la faculté. L'énergie même est la faculté d'énergie (vīriyindriya). සරන්ති තාය, සයං වා සරති, සරණමත්තමෙව වා එසාති සති, මුට්ඨසච්චස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, උපට්ඨානලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සති එව ඉන්ද්‍රියං සතින්ද්‍රියං. Par elle, ils se souviennent ; ou bien elle se souvient par elle-même ; ou bien elle est simplement l'acte de se souvenir, d'où l'attention (sati). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte l'étourderie. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la présence (upaṭṭhāna), d'où la faculté. L'attention même est la faculté d'attention (satindriya). ආරම්මණෙ චිත්තං සම්මා ආධියති ඨපෙතීති සමාධි, වික්ඛෙපස්ස අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, අවික්ඛෙපලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, සමාධි එව ඉන්ද්‍රියං සමාධින්ද්‍රියං. Elle établit correctement le mental sur l'objet, d'où la concentration (samādhi). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte la distraction. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la non-distraction (avikkhepa), d'où la faculté. La concentration même est la faculté de concentration (samādhindriya). ‘‘ඉදං දුක්ඛ’’න්තිආදිනා නයෙන අරියසච්චානි පජානාතීති පඤ්ඤා. අට්ඨකථායං පන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති පඤ්ඤාපනවසෙන පඤ්ඤා’’ති වුත්තං. අවිජ්ජාය අභිභවනතො අධිපතිඅත්ථෙන ඉන්ද්‍රියං, දස්සනලක්ඛණෙ වා ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. La sagesse (paññā) est définie comme le fait de connaître les nobles vérités selon la méthode commençant par « ceci est la souffrance ». Cependant, dans le Commentaire, il est dit : « La sagesse est ce qui permet de faire connaître l’impermanence, la souffrance et le non-soi ». Elle est appelée une faculté (indriya) au sens de prédominance par sa victoire sur l’ignorance ; ou bien elle est une faculté car elle exerce la fonction de seigneur dans l’acte de voir. La sagesse elle-même est la faculté de sagesse (paññindriya). අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙ අනඤ්ඤාතං අමතං පදං චතුසච්චධම්මමෙව වා ජානිස්සාමීති පටිපන්නස්ස උප්පජ්ජනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං. සොතාපත්තිමග්ගඤාණස්සෙතං නාමං. La faculté « je connaîtrai ce qui n’est pas encore connu » (anaññātaññassāmītindriya) est ainsi nommée parce qu'elle surgit chez celui qui pratique avec la résolution : « Dans le cycle sans fin des renaissances (saṃsāra), je connaîtrai l’état immortel (amata pada) non encore connu », ou bien : « je connaîtrai les quatre nobles vérités » ; et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. C’est le nom de la connaissance associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). පඨමමග්ගෙන ඤාතං මරියාදං අනතික්කමිත්වා තෙසංයෙව තෙන මග්ගෙන ඤාතානං චතුසච්චධම්මානමෙව ජානනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච ආජානනකං ඉන්ද්‍රියං අඤ්ඤින්ද්‍රියං. සොතාපත්තිඵලාදීසු ඡසු ඨානෙසු ඤාණස්සෙතං නාමං. La faculté de la connaissance parfaite (aññindriya) est ainsi nommée parce qu'elle connaît précisément ces mêmes quatre nobles vérités déjà connues par le premier chemin, sans en dépasser la limite, et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. C’est le nom de la connaissance associée aux six stades commençant par le fruit de l’entrée dans le courant (sotāpattiphala). අඤ්ඤාතාවිනො චතුසච්චෙසු නිට්ඨිතඤාණකිච්චස්ස ඛීණාසවස්ස උප්පජ්ජනතො ඉන්ද්‍රියට්ඨසම්භවතො ච අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං, අඤ්ඤාතාවීනං වා චතූසු සච්චෙසු නිට්ඨිතකිච්චානං චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතානං ධම්මානං අබ්භන්තරෙ ඉන්දට්ඨසාධනෙන අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං. අරහත්තඵලඤාණස්සෙතං නාමං. සබ්බානිපෙතානි යථායොගං ඉන්දලිඞ්ගට්ඨෙන ඉන්දදෙසිතට්ඨෙන ඉන්දදිට්ඨට්ඨෙන ඉන්දසිට්ඨට්ඨෙන ඉන්දජුට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. භගවා හි සම්මාසම්බුද්ධො පරමිස්සරියභාවතො ඉන්දො, කුසලාකුසලඤ්ච කම්මං කම්මෙසු කස්සචි ඉස්සරියාභාවතො. තෙනෙවෙත්ථ කම්මජනිතානි ඉන්ද්‍රියානි කුසලාකුසලකම්මං උල්ලිඞ්ගෙන්ති[Pg.82], තෙන ච සිට්ඨානීති ඉන්දලිඞ්ගට්ඨෙන ඉන්දසිට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. සබ්බානෙව පනෙතානි භගවතා මුනින්දෙන යථාභූතතො පකාසිතානි අභිසම්බුද්ධානි චාති ඉන්දදෙසිතට්ඨෙන ඉන්දදිට්ඨට්ඨෙන ච ඉන්ද්‍රියානි. තෙනෙව ච භගවතා මුනින්දෙන කානිචි ගොචරාසෙවනාය, කානිචි භාවනාසෙවනාය සෙවිතානීති ඉන්දජුට්ඨට්ඨෙනපි ඉන්ද්‍රියානි. අපි ච ආධිපච්චසඞ්ඛාතෙන ඉස්සරියට්ඨෙනපි එතානි ඉන්ද්‍රියානි. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිපවත්තියඤ්හි චක්ඛාදීනං සිද්ධමාධිපච්චං තස්මිං තික්ඛෙ තික්ඛත්තා මන්දෙ ච මන්දත්තාති. La faculté de celui qui a la connaissance finale (aññātāvindriya) est ainsi nommée parce qu'elle surgit chez celui qui possède la connaissance finale, dont la tâche concernant les quatre vérités est accomplie et dont les souillures sont détruites, et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. Ou bien, elle est appelée ainsi car, parmi les états de ceux qui ont achevé leur tâche et demeurent après avoir pénétré les quatre vérités, elle accomplit la fonction de seigneur. C’est le nom de la connaissance du fruit de l’état d’Arahant. Toutes ces facultés sont ainsi appelées, selon le cas, car elles sont des signes d'Indra, enseignées par Indra, vues par Indra, créées par Indra ou pratiquées par Indra. En effet, le Seigneur, le Parfaitement Éveillé, est « Indra » en raison de sa souveraineté suprême ; le kamma (méritoire ou non) est aussi « Indra » car personne d'autre n'a de souveraineté sur les actions. Ainsi, les facultés nées du kamma indiquent le kamma méritoire ou non, et sont créées par lui ; d'où les sens de « signe d'Indra » et « créé par Indra ». Toutes ces facultés ont été parfaitement révélées et réalisées par le Seigneur, le Roi des Sages ; d'où « enseignées par Indra » et « vues par Indra ». Certaines ont été pratiquées par lui comme objets de fréquentation ou par le développement méditatif ; d'où « pratiquées par Indra ». De plus, elles sont des facultés au sens de souveraineté, définie comme prédominance. Car dans la production de la conscience visuelle, etc., la souveraineté des facultés (œil, etc.) est établie : si la faculté est vive, la conscience est vive ; si elle est faible, la conscience est faible. 5. 5. කාමධාතුආදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි භවප්පභෙදවසෙන නිද්දිට්ඨානි. කාමරාගසඞ්ඛාතෙන කාමෙන යුත්තා ධාතු කාමධාතු, කාමසඞ්ඛාතා වා ධාතු කාමධාතු. Les douze explications commençant par l’élément de désir (kāmadhātu) sont exposées selon les divisions de l'existence. L’élément associé au désir, défini comme l'attachement sensuel (kāmarāga), est l’élément de désir ; ou bien, l’élément défini comme l’existence sensuelle est l’élément de désir. කාමං පහාය රූපෙන යුත්තා ධාතු රූපධාතු, රූපසඞ්ඛාතා වා ධාතු රූපධාතු. L’élément qui, ayant abandonné le désir sensuel, est associé à la forme (rūpa) est l’élément de forme (rūpadhātu) ; ou bien, l’élément défini comme l’existence de forme est l’élément de forme. කාමඤ්ච රූපඤ්ච පහාය අරූපෙන යුත්තා ධාතු අරූපධාතු, අරූපසඞ්ඛාතා වා ධාතු අරූපධාතු. L’élément qui, ayant abandonné le désir sensuel et la forme, est associé au sans-forme (arūpa) est l’élément sans forme (arūpadhātu) ; ou bien, l’élément défini comme l’existence sans forme est l’élément sans forme. තා එව ධාතුයො පුන භවපරියායෙන වුත්තා. භවතීති හි භවොති වුච්චති. සඤ්ඤාය යුත්තො භවො සඤ්ඤාභවො, සඤ්ඤාසහගතො වා භවො සඤ්ඤාභවො, සඤ්ඤා වා එත්ථ භවෙ අත්ථීති සඤ්ඤාභවො. සො කාමභවො ච අසඤ්ඤාභවමුත්තො රූපභවො ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවමුත්තො අරූපභවො ච හොති. Ces mêmes éléments sont à nouveau mentionnés sous le terme synonyme d'existence (bhava). On l'appelle « bhava » car il devient. L'existence associée à la perception est l'existence avec perception (saññābhava) ; ou l'existence qui s'accompagne de perception est l'existence avec perception ; ou bien, parce qu'il y a perception dans cette existence, elle est appelée existence avec perception. Elle comprend l'existence sensuelle, l'existence de forme (excepté l'existence sans perception) et l'existence sans forme (excepté l'existence avec ni-perception ni-non-perception). න සඤ්ඤාභවො අසඤ්ඤාභවො, සො රූපභවෙකදෙසො. Ce qui n'est pas une existence avec perception est l'existence sans perception (asaññābhava) ; elle est une partie de l'existence de forme. ඔළාරිකත්තාභාවතො නෙවසඤ්ඤා, සුඛුමත්තෙන සම්භවතො නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා, තාය යුත්තො භවො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවො. අථ වා ඔළාරිකාය සඤ්ඤාය අභාවා, සුඛුමාය ච භාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා අස්මිං භවෙති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤාභවො, සො අරූපභවෙකදෙසො. En raison de l'absence de perception grossière, elle est « ni-perception » ; en raison de la présence d'une perception subtile, elle est « ni-non-perception » ; ainsi, elle est appelée « ni-perception ni-non-perception ». L'existence associée à cet état est l'existence avec ni-perception ni-non-perception. Ou bien, en raison de l'absence de perception grossière et de la présence de perception subtile dans cette existence, elle est l'existence avec ni-perception ni-non-perception ; elle est une partie de l'existence sans forme. එකෙන රූපක්ඛන්ධෙන වොකිණ්ණො භවො එකෙන වොකාරො අස්ස භවස්සාති එකවොකාරභවො, සො අසඤ්ඤභවොව. L'existence mêlée d'un seul agrégat de forme est l'existence à un constituant (ekavokārabhava), car cette existence possède un seul constituant. C'est l'existence sans perception elle-même. චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො භවො චතූහි වොකාරො අස්ස භවස්සාති චතුවොකාරභවො, සො අරූපභවො එව. L'existence mêlée de quatre agrégats immatériels est l'existence à quatre constituants (catuvokārabhava), car cette existence possède quatre constituants. C'est l'existence sans forme elle-même. පඤ්චහි ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො භවො පඤ්චහි වොකාරො අස්ස භවස්සාති පඤ්චවොකාරභවො, සො කාමභවො ච රූපභවෙකදෙසො ච හොති. L'existence mêlée de cinq agrégats est l'existence à cinq constituants (pañcavokārabhava), car cette existence possède cinq constituants. Elle comprend l'existence sensuelle et une partie de l'existence de forme. 6. පඨමජ්ඣානාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි ඣානසමාපත්තිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ඣානන්ති ඉධ බ්‍රහ්මවිහාරමත්තං අධිප්පෙතං. විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං පඨමං ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං දුතියං ඣානං. සුඛචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං [Pg.83] තතියං ඣානං. උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාසම්පයුත්තං චතුත්ථං ඣානං. 6. Les douze explications commençant par le premier jhana sont exposées selon les accomplissements méditatifs (jhānasamāpatti). Ici, par le terme « jhana », on entend seulement les demeures divines (brahmavihāra). Le premier jhana est associé à l'application initiale, l'application soutenue, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. Le deuxième jhana est associé à la joie, au bonheur et l'unification de l'esprit. Le troisième jhana est associé au bonheur et à l'unification de l'esprit. Le quatrième jhana est associé à l'équanimité et à l'unification de l'esprit. මෙදති මෙජ්ජතීති මෙත්තා, සිනිය්හතීති අත්ථො. මිත්තෙ වා භවා, මිත්තස්ස වා එසා පවත්තීති මෙත්තා, පච්චනීකධම්මෙහි මුත්තත්තා ආරම්මණෙ චාධිමුත්තත්තා විමුත්ති, චෙතසො විමුත්ති චෙතොවිමුත්ති, මෙත්තා එව චෙතොවිමුත්ති මෙත්තාචෙතොවිමුත්ති. On l'appelle « mettā » car elle aime ; le sens est qu'elle chérit. Ou bien, elle est ainsi appelée car elle réside dans l'ami, ou parce qu'elle est la disposition envers l'ami. Elle est une libération (vimutti) parce qu'elle est libérée des états opposés et parce qu'elle s'applique totalement à l'objet. La libération de l'esprit est « cetovimutti » ; la bienveillance elle-même est une libération de l'esprit, d'où le terme « mettācetovimutti ». කරුණා වුත්තත්ථා එව. La compassion (karuṇā) a la même signification que celle déjà mentionnée. මොදන්ති තාය තංසමඞ්ගිනො, සයං වා මොදති, මොදනමත්තමෙව වා තන්ති මුදිතා. ‘‘අවෙරා හොන්තූ’’තිආදිබ්‍යාපාරප්පහානෙන මජ්ඣත්තභාවූපගමනෙන ච උපෙක්ඛතීති උපෙක්ඛා. මෙත්තාදයො තයො බ්‍රහ්මවිහාරා පඨමාදීහි තීහි ඣානෙහි යුත්තා. උපෙක්ඛාබ්‍රහ්මවිහාරො චතුත්ථජ්ඣානෙන යුත්තො. On l'appelle « muditā » car ceux qui en sont dotés se réjouissent par elle, ou parce qu'elle se réjouit d'elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de se réjouir. On l'appelle « upekkhā » car elle observe avec impartialité, en abandonnant les préoccupations telles que « qu'ils soient sans haine », etc., et en parvenant à un état de neutralité. Les trois demeures divines, commençant par la bienveillance, sont associées aux trois premiers jhanas. La demeure divine de l'équanimité est associée au quatrième jhana. ඵරණවසෙන නත්ථි එතස්ස අන්තොති අනන්තො. ආකාසො අනන්තො ආකාසානන්තො, කසිණුග්ඝාටිමාකාසො. ආකාසානන්තොයෙව ආකාසානඤ්චං, තං ආකාසානඤ්චං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති ආකාසානඤ්චායතනං. ආකාසානඤ්චායතනමෙව සමාපත්ති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති. ඵරණවසෙන ච නත්ථි එතස්ස අන්තොති අනන්තං, තං ආකාසාරම්මණං විඤ්ඤාණං. අනන්තමෙව ආනඤ්චං, විඤ්ඤාණං ආනඤ්චං ‘‘විඤ්ඤාණානඤ්ච’’න්ති අවත්වා ‘‘විඤ්ඤාණඤ්ච’’න්ති වුත්තං. අයඤ්හෙත්ථ රුළ්හිසද්දො. තං විඤ්ඤාණඤ්චං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං. නත්ථි එතස්ස කිඤ්චනන්ති අකිඤ්චනං, අන්තමසො භඞ්ගමත්තම්පි අස්ස අවසිට්ඨං නත්ථීති වුත්තං හොති. අකිඤ්චනස්ස භාවො ආකිඤ්චඤ්ඤං. ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණාභාවස්සෙතං අධිවචනං. තං ආකිඤ්චඤ්ඤං. අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනමස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස ‘‘දෙවානං දෙවායතනමිවා’’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං. ඔළාරිකාය සඤ්ඤාය අභාවතො, සුඛුමාය ච භාවතො නෙවස්ස සසම්පයුත්තධම්මස්ස ඣානස්ස සඤ්ඤා නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤං. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤඤ්ච තං මනායතනධම්මායතනපරියාපන්නත්තා ආයතනඤ්චාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. අථ වා යායමෙත්ථ සඤ්ඤා සා පටුසඤ්ඤාකිච්චං කාතුං අසමත්ථතාය නෙවසඤ්ඤා, සඞ්ඛාරාවසෙසසුඛුමභාවෙන විජ්ජමානත්තා නාසඤ්ඤාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා ච සා සෙසධම්මානං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනඤ්චාති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනාරම්මණාය සමාපත්තියා එතං අධිවචනං. න කෙවලං එත්ථ සඤ්ඤා [Pg.84] එදිසී, අථ ඛො වෙදනාපි නෙවවෙදනා නාවෙදනා. චිත්තම්පි නෙවචිත්තං නාචිත්තං. ඵස්සොපි නෙවඵස්සො නාඵස්සො. එස නයො සෙසසම්පයුත්තධම්මෙසු. සඤ්ඤාසීසෙන පනායං දෙසනා කතාති. On dit « infini » (ananto) car il n'y a pas de fin à cela par voie d'extension. L'espace est infini, d'où « l'infinité de l'espace » (ākāsānanto), qui est l'espace résultant de l'élimination du kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāso). L'infinité de l'espace elle-même est « l'infinitude de l'espace » (ākāsānañcaṃ) ; cette infinitude de l'espace est la « base » (āyatana) pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement (adhiṭṭhānaṭṭhena), « tout comme la demeure des dieux est appelée devāyatana » ; ainsi, c'est la base de l'infinitude de l'espace (ākāsānañcāyatanaṃ). La base de l'infinitude de l'espace elle-même est une atteinte, l'atteinte de la base de l'infinitude de l'espace. Et parce qu'il n'y a pas de fin à cela par voie d'extension, c'est « l'infini » (anantaṃ), se référant à cette conscience ayant l'espace pour objet. « Infini » est équivalent à « infinitude » (ānañcaṃ) ; la conscience est infinitude ; ainsi, au lieu de dire « infinitude de la conscience » (viññāṇānañcaṃ), on dit « infinitude-conscience » (viññāṇañcaṃ). C'est là un terme d'usage (ruḷhisaddo). Cette infinitude-conscience est la base pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement, « tout comme la demeure des dieux est appelée devāyatana », d'où la base de l'infinitude de la conscience (viññāṇañcāyatanaṃ). Il n'y a rien (kiñcanaṃ) de cela, donc c'est le « rien » (akiñcanaṃ) ; cela signifie qu'il n'en reste pas même la mesure d'une dissolution (bhaṅgamattaṃ). L'état de n'avoir rien est le néant (ākiñcaññaṃ). C'est un terme désignant l'absence de la conscience de la base de l'infinitude de l'espace. Ce néant est la base pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement, comme la demeure des dieux, d'où la base du néant (ākiñcaññāyatanaṃ). En raison de l'absence de perception grossière et de la présence d'une perception subtile, le jhana et ses états associés ne sont ni perception ni non-perception (nevasaññānāsaññaṃ). Et parce que cet état de ni-perception ni-non-perception est inclus dans la base du mental et la base des phénomènes, il est aussi une base, d'où la base de la ni-perception ni-non-perception (nevasaññānāsaññāyatanaṃ). Ou bien, la perception qui s'y trouve est dite « ni perception » car elle est incapable d'accomplir la fonction d'une perception distincte, et « ni non-perception » car elle subsiste sous un aspect subtil en tant que résidu de formations ; c'est donc la ni-perception ni-non-perception. Et comme elle est la base des autres états au sens de lieu d'établissement, c'est la base de la ni-perception ni-non-perception. C'est un terme désignant l'atteinte ayant pour objet la base du néant. Ce n'est pas seulement la perception qui est ainsi ici, mais la sensation aussi est ni-sensation ni-non-sensation. L'esprit aussi est ni-esprit ni-non-esprit. Le contact aussi est ni-contact ni-non-contact. Cette méthode s'applique aux autres états associés. Cependant, cet enseignement est formulé en prenant la perception comme tête de file. අවිජ්ජාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පූරෙතුං අයුත්තට්ඨෙන කායදුච්චරිතාදි අවින්දියං නාම, අලද්ධබ්බන්ති අත්ථො. තං අවින්දියං වින්දතීති අවිජ්ජා. තබ්බිපරීතතො කායසුචරිතාදි වින්දියං නාම, තං වින්දියං න වින්දතීති අවිජ්ජා. ඛන්ධානං රාසට්ඨං, ආයතනානං ආයතනට්ඨං, ධාතූනං සුඤ්ඤට්ඨං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතියට්ඨං, සච්චානං තථට්ඨං අවිදිතං කරොතීති අවිජ්ජා. දුක්ඛාදීනං පීළනාදිවසෙන වුත්තං චතුබ්බිධං චතුබ්බිධං අත්ථං අවිදිතං කරොතීතිපි අවිජ්ජා, අන්තවිරහිතෙ සංසාරෙ සබ්බයොනිගතිභවවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසෙසු සත්තෙ ජවාපෙතීති අවිජ්ජා, පරමත්ථතො අවිජ්ජමානෙසු ඉත්ථිපුරිසාදීසු ජවති, විජ්ජමානෙසුපි ඛන්ධාදීසු න ජවතීති අවිජ්ජා, අපි ච චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං වත්ථාරම්මණානං පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නානඤ්ච ධම්මානං ඡාදනතොපි අවිජ්ජා. සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. නමතීති නාමං, නාමයතීති වා නාමං. රුප්පතීති රූපං. ආයෙ තනොති, ආයතඤ්ච නයතීති ආයතනං. ඵුසතීති ඵස්සො. වෙදයතීති වෙදනා. පරිතස්සතීති තණ්හා. උපාදියති භුසං ගණ්හාතීති උපාදානං. භවති, භාවයතීති වා භවො. ජනනං ජාති. ජීරණං ජරා. මරන්ති එතෙනාති මරණං. Les douze explications commençant par l'ignorance sont exposées selon les membres de la production dépendante. Ce qui ne doit pas être obtenu, comme l'inconduite corporelle, est appelé « avindiya », signifiant « ce qui ne doit pas être trouvé ». L'ignorance (avijjā) est ainsi nommée parce qu'elle « trouve » (vindati) cet indigne. À l'opposé, la bonne conduite corporelle est appelée « vindiya », et l'ignorance est ainsi nommée parce qu'elle « ne trouve pas » (na vindati) ce qui doit être trouvé. Elle est l'ignorance car elle rend « non connu » (aviditaṃ) le sens de masse des agrégats, le sens de base des bases, le sens de vide des éléments, le sens de domination des facultés et le sens de vérité des vérités. Elle est aussi appelée ignorance parce qu'elle rend non connu le quadruple sens de la souffrance et des autres vérités par voie d'oppression, etc. Elle est l'ignorance car elle fait « errer » (javāpeti) les êtres dans le cycle des renaissances sans fin, à travers toutes les matrices, les destinées, les existences, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Elle « court » (javati) vers ce qui n'existe pas selon le sens ultime, comme « femme » ou « homme », et elle « ne court pas » (na javati) vers ce qui existe réellement, comme les agrégats ; c'est donc l'ignorance. De plus, elle est l'ignorance car elle « recouvre » (chādana) les bases et les objets de la conscience visuelle, ainsi que les phénomènes qui sont les causes et les effets de la production dépendante. Les « formations » (saṅkhārā) sont ainsi appelées car elles conditionnent le conditionné. La « conscience » (viññāṇaṃ) est ce qui connaît. Le « nom » (nāmaṃ) est ce qui s'incline (namati) ou ce qui fait incliner. La « forme » (rūpaṃ) est ce qui est déformé ou opprimé (ruppati). La « base » (āyatanaṃ) est ce qui étend (tanoti) la portée des origines et ce qui conduit (nayati) à la longue souffrance du cycle. Le « contact » (phasso) est ce qui touche. La « sensation » (vedanā) est ce qui ressent. La « soif » (taṇhā) est ce qui tremble de désir (paritassati). L'« attachement » (upādānaṃ) est ce qui saisit fortement. L'« existence » (bhavo) est ce qui devient ou ce qui fait devenir. La « naissance » (jāti) est l'acte d'engendrer. La « vieillesse » (jarā) est le déclin. La « mort » (maraṇaṃ) est ce par quoi l'on meurt. 7. දුක්ඛාදීනි අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි චතුසච්චයොජනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ‘‘දුක්ඛං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදීසු හි ඡන්නං චතුක්කානං වසෙන චතුවීසති විස්සජ්ජනානි ‘‘චක්ඛු ජරාමරණ’’න්ති පෙය්‍යාලෙ ‘‘චක්ඛු අභිඤ්ඤෙය්‍යං සොතං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිනා ‘‘ජාති අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති පරියොසානෙන පඤ්චනවුතාධිකෙන විස්සජ්ජනසතෙන යොජෙත්වා වුත්තානි. පඤ්චනවුතාධිකං චතුක්කසතං හොති, තෙසං චතුක්කානං වසෙන අසීතිඅධිකානි සත්ත විස්සජ්ජනසතානි. ‘‘ජරාමරණං අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිකෙ චතුක්කෙ ‘‘චත්තාරි විස්සජ්ජනානී’’ති එවං සබ්බානි අට්ඨ ච සතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. එත්ථ ච තස්ස තස්ස ධම්මස්ස පධානභූතො පච්චයො සමුදයොති වෙදිතබ්බො. සබ්බසඞ්ඛාරෙහි සුඤ්ඤං නිබ්බානං නිරොධොති වෙදිතබ්බං. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණම්පි හි ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං එත්ථ අභාවං සන්ධාය අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියනිරොධොතිආදි යුජ්ජති[Pg.85]. නිරොධගාමිනිපටිපදාති ච සබ්බත්ථ අරියමග්ගො එව. එවඤ්හි වුච්චමානෙ ඵලෙපි මග්ගවොහාරසම්භවතො අඤ්ඤින්ද්‍රියඅඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියානම්පි යුජ්ජති. පුන දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤට්ඨාදිවසෙන අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, පුන දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤාපටිවෙධට්ඨාදිවසෙන අට්ඨසතානි අට්ඨ ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. පරිඤ්ඤා ච සා පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන පටිවෙධො චාති පරිඤ්ඤාපටිවෙධො. පරිඤ්ඤාපටිවෙධොව අත්ථො පරිඤ්ඤාපටිවෙධට්ඨො. 7. Huit cent huit explications concernant la souffrance et les autres vérités sont exposées par le biais de la liaison avec les quatre vérités. En effet, dans les passages tels que « la souffrance doit être pleinement connue », vingt-quatre explications sont données selon six groupes de quatre ; puis, dans l'élision (peyyāla) commençant par « l'œil est vieillesse et mort » et allant de « l'œil doit être pleinement connu, l'oreille doit être pleinement connue » jusqu'à « la naissance doit être pleinement connue », cela est énoncé en combinant cent quatre-vingt-quinze explications. Cela fait cent quatre-vingt-quinze groupes de quatre, et selon ces groupes de quatre, on obtient sept cent quatre-vingts explications. Avec les quatre explications du groupe commençant par « la vieillesse et la mort doivent être pleinement connues », on arrive au total de huit cent huit explications. Ici, on doit comprendre que la cause principale de chaque phénomène est l'origine (samudayo). Le Nibbāna, vide de toutes les formations, doit être compris comme la cessation (nirodho). C'est en se référant à l'absence des trois facultés supramondaines ici que l'expression « cessation de la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu », etc., est appropriée. Le « sentier menant à la cessation » est partout uniquement le Noble Sentier. Lorsqu'on s'exprime ainsi, cela s'applique aussi aux fruits du sentier, car l'appellation « sentier » s'étend conventionnellement aux facultés de la connaissance parfaite et de celui qui a la connaissance finale. De plus, huit cent huit explications sont exposées selon le sens de la connaissance intégrale (pariññā), etc., de la souffrance et des autres vérités. Encore une fois, huit cent huit explications sont exposées selon le sens de la pénétration par la connaissance intégrale (pariññāpaṭivedha), etc., de la souffrance et des autres. La connaissance intégrale est elle-même la pénétration au sens de ce qui doit être pénétré, d'où la « pénétration par la connaissance intégrale ». Le sens même de la pénétration par la connaissance intégrale est le « sens de la pénétration par la connaissance intégrale ». 8. පුන තානෙව දුක්ඛාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි ද්විඅධිකානි ද්වෙ පදසතානි සමුදයාදීහි සත්තහි සත්තහි පදෙහි යොජෙත්වා ද්විඅධිකානං ද්වින්නං අට්ඨකසතානං වසෙන සහස්සඤ්ච ඡ ච සතානි සොළස ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ පධානභූතො පච්චයො සමුදයො, තස්ස නිරොධො සමුදයනිරොධො. ඡන්දො එව රාගො ඡන්දරාගො, දුක්ඛෙ සුඛසඤ්ඤාය දුක්ඛස්ස ඡන්දරාගො, තස්ස නිරොධො ඡන්දරාගනිරොධො. දුක්ඛං පටිච්ච උප්පජ්ජමානං සුඛං සොමනස්සං දුක්ඛස්ස අස්සාදො. දුක්ඛස්ස අනිච්චතා දුක්ඛස්ස විපරිණාමධම්මතා දුක්ඛස්ස ආදීනවො. දුක්ඛෙ ඡන්දරාගවිනයො ඡන්දරාගප්පහානං දුක්ඛස්ස නිස්සරණං. ‘‘යං ඛො පන කිඤ්චි භූතං සඞ්ඛතං පටිච්චසමුප්පන්නං නිරොධො තස්ස නිස්සරණ’’න්ති (පටි. ම. 1.24) වචනතො නිබ්බානමෙව දුක්ඛස්ස නිස්සරණං. ‘‘දුක්ඛනිරොධො සමුදයනිරොධො ඡන්දරාගනිරොධො දුක්ඛස්ස නිස්සරණ’’න්ති නානාසඞ්ඛතපටිපක්ඛවසෙන නානාපරියායවචනෙහි චතූසු ඨානෙසු නිබ්බානමෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘ආහාරසමුදයා දුක්ඛසමුදයො ආහාරනිරොධා දුක්ඛනිරොධො සරසවසෙන සමුදයනිරොධො, අථ වා උදයබ්බයදස්සනෙන සමුදයනිරොධො සහ විපස්සනාය මග්ගො ඡන්දරාගනිරොධො’’ති වදන්ති. එවඤ්ච වුච්චමානෙ ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං අවිපස්සනූපගත්තා න සබ්බසාධාරණං හොතීති පඨමං වුත්තනයොව ගහෙතබ්බො. ලොකුත්තරින්ද්‍රියෙසු හි ඡන්දරාගාභාවතොයෙව ඡන්දරාගනිරොධොති යුජ්ජති. සරීරෙ ඡන්දරාගෙනෙව සරීරෙකදෙසෙසු කෙසාදීසුපි ඡන්දරාගො කතොව හොති, ජරාමරණවන්තෙසු ඡන්දරාගෙනෙව ජරාමරණෙසුපි ඡන්දරාගො කතොව හොති. එවං අස්සාදාදීනවාපි යොජෙතබ්බා. පුන දුක්ඛාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි ද්විඅධිකානි ද්වෙ පදසතානි සමුදයාදීහි ඡහි ඡහි [Pg.86] පදෙහි යොජෙත්වා ද්විඅධිකානං ද්වින්නං සත්තකසතානං වසෙන නයසහස්සඤ්ච චත්තාරි ච සතානි චුද්දස ච විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. 8. De nouveau, ces deux cent deux termes, commençant par la souffrance et s’achevant par la vieillesse et la mort, ont été joints à sept termes chacun (commençant par l'origine) ; ainsi, mille six cent seize explications ont été exposées au moyen de deux cent huit séries de huit. Dans ce contexte, la cause agissant comme condition principale est l'« origine » (samudaya) ; sa cessation est la « cessation de l'origine ». Le désir est en soi l'attachement, d'où le « désir-attachement » (chandarāga) ; l'attachement né de la perception du bonheur dans la souffrance est le « désir-attachement à la souffrance » ; sa cessation est la « cessation du désir-attachement ». Le plaisir et la joie qui apparaissent en dépendance de la souffrance sont la « gratification de la souffrance » (assāda). Le caractère éphémère de la souffrance et sa nature sujette au changement constituent le « danger de la souffrance » (ādīnava). L'élimination et l'abandon du désir-attachement à l'égard de la souffrance sont l'« échappatoire de la souffrance » (nissaraṇa). En vertu de la parole scripturaire : « Tout ce qui est apparu, conditionné, produit en dépendance, sa cessation est son échappatoire », c'est le Nibbāna seul qui est l'échappatoire de la souffrance. On doit comprendre que dans ces quatre cas (cessation de la souffrance, cessation de l'origine, cessation du désir-attachement, échappatoire de la souffrance), c'est uniquement le Nibbāna qui est désigné par divers termes synonymes, en raison de son opposition aux diverses choses conditionnées. Certains maîtres disent cependant : « L'origine de la souffrance provient de l'origine des nutriments, la cessation de la souffrance provient de la cessation des nutriments ; la cessation de l'origine se produit par sa propre fonction ou par la vision de l'apparition et de la disparition, et le chemin associé à la vision pénétrante est la cessation du désir-attachement ». Mais si l'on s'exprime ainsi, cela ne s'applique pas universellement, car les facultés supramondaines ne sont pas l'objet de la vision pénétrante ; c'est pourquoi la première méthode exposée doit être retenue. En effet, pour les facultés supramondaines, il est logique de parler de « cessation du désir-attachement » précisément à cause de l'absence totale de désir-attachement en elles. De même qu'avec le désir-attachement pour le corps, il y a aussi désir-attachement pour ses parties comme les cheveux, de même, avec le désir-attachement pour les phénomènes sujets à la vieillesse et à la mort, il y a aussi désir-attachement pour la vieillesse et la mort elles-mêmes. Il en va de même pour la gratification et le danger. À nouveau, ces deux cent deux termes, de la souffrance à la vieillesse et la mort, joints à six termes chacun commençant par l'origine, ont donné lieu à mille quatre cent quatorze explications par le biais de deux cent deux séries de sept. 9. ඉදානි රූපාදීනි ජරාමරණපරියන්තානි එකාධිකානි ද්වෙ පදසතානි සත්තහි අනුපස්සනාහි යොජෙත්වා නිද්දිසිතුං පඨමං තාව අනිච්චානුපස්සනාදයො සත්ත අනුපස්සනා නිද්දිට්ඨා. තානි සබ්බානි සත්තහි සුද්ධිකඅනුපස්සනාවිස්සජ්ජනෙහි සද්ධිං සහස්සඤ්ච චත්තාරි ච සතානි චුද්දස ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. අනිච්චන්ති අනුපස්සනා අනිච්චානුපස්සනා. සා නිච්චසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. දුක්ඛන්ති අනුපස්සනා දුක්ඛානුපස්සනා. සා සුඛසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. අනත්තාති අනුපස්සනා අනත්තානුපස්සනා. සා අත්තසඤ්ඤාපටිපක්ඛා. තිස්සන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා නිබ්බින්දතීති නිබ්බිදා, නිබ්බිදා ච සා අනුපස්සනා චාති නිබ්බිදානුපස්සනා. සා නන්දිපටිපක්ඛා. චතස්සන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා විරජ්ජතීති විරාගො, විරාගො ච සො අනුපස්සනා චාති විරාගානුපස්සනා. සා රාගපටිපක්ඛා. පඤ්චන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා රාගං නිරොධෙතීති නිරොධො, නිරොධො ච සො අනුපස්සනා චාති නිරොධානුපස්සනා. සා සමුදයපටිපක්ඛා. ඡන්නං අනුපස්සනානං පරිපූරත්තා පටිනිස්සජ්ජතීති පටිනිස්සග්ගො, පටිනිස්සග්ගො ච සො අනුපස්සනා චාති පටිනිස්සග්ගානුපස්සනා. සා ආදානපටිපක්ඛා. ලොකුත්තරින්ද්‍රියානං අසතිපි විපස්සනූපගත්තෙ ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා, සබ්බෙ සඞ්ඛාරා දුක්ඛා, සබ්බෙ ධම්මා අනත්තා’’ති (ධ. ප. 277-279; පටි. ම. 1.31) වචනතො තෙසම්පි අනිච්චදුක්ඛානත්තත්තා තත්ථ නිච්චසුඛත්තසඤ්ඤානං නන්දියා රාගස්ස ච අභාවා නිරොධවන්තානීති අනුපස්සනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගපක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගසම්භවතො ච තෙහිපි සත්ත අනුපස්සනා යොජිතාති වෙදිතබ්බා. ජරාමරණවන්තෙසු අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙසු ජරාමරණම්පි අනිච්චාදිතො දිට්ඨං නාම හොති, ජරාමරණවන්තෙසු නිබ්බින්දන්තො විරජ්ජන්තො ජරාමරණෙ නිබ්බින්නො ච විරත්තො ච හොති, ජරාමරණවන්තෙසු නිරොධතො දිට්ඨෙසු ජරාමරණම්පි නිරොධතො දිට්ඨං නාම හොති, ජරාමරණවන්තෙසු පටිනිස්සජ්ජන්තො ජරාමරණං පටිනිස්සජ්ජන්තොව හොතීති ජරාමරණෙහි සත්ත අනුපස්සනා යොජිතාති වෙදිතබ්බා. 9. Maintenant, afin d'exposer les deux cent un termes allant de la forme à la vieillesse et la mort en les associant aux sept contemplations, les sept contemplations commençant par la contemplation de l'impermanence sont d'abord présentées. Toutes ces termes, joints aux sept explications de contemplation pure, s'élèvent à mille quatre cent quatorze explications. La contemplation comme « impermanent » est la contemplation de l'impermanence ; elle est l'opposé de la perception de permanence. La contemplation comme « souffrance » est la contemplation de la souffrance ; elle est l'opposé de la perception de bonheur. La contemplation comme « non-soi » est la contemplation du non-soi ; elle est l'opposé de la perception d'un soi. Parce qu'elle complète ces trois contemplations, on éprouve du dégoût, d'où le « désenchantement » ; ce désenchantement est une contemplation, d'où la « contemplation du désenchantement ». Elle est l'opposé de la délectation (nandi). Parce qu'elle complète les quatre contemplations précédentes, on se détache, d'où le « détachement » (virāga) ; ce détachement est une contemplation, d'où la « contemplation du détachement ». Elle est l'opposé du désir (rāga). Parce qu'elle complète les cinq contemplations, elle fait cesser le désir, d'où la « cessation » ; cette cessation est une contemplation, d'où la « contemplation de la cessation ». Elle est l'opposé de l'origine (samudaya). Parce qu'elle complète les six contemplations, on abandonne, d'où l'« abandon » (paṭinissagga) ; cet abandon est une contemplation, d'où la « contemplation de l'abandon ». Elle est l'opposé de l'attachement (ādāna). Même si les facultés supramondaines ne tombent pas sous le domaine de la vision pénétrante, elles sont néanmoins impermanentes, souffrance et non-soi selon le texte : « Toutes les formations sont impermanentes... », et par l'absence en elles de perception de permanence, de bonheur ou de soi, ainsi que de délectation et de désir, elles possèdent la cessation. Ainsi, on doit comprendre que les sept contemplations leur sont appliquées en raison de la contemplation de leur cessation et de l'existence de l'abandon par délaissement (propre à la vision pénétrante) et de l'abandon par l'élan vers la délivrance (propre au chemin). On doit comprendre que les sept contemplations sont associées à la vieillesse et à la mort de la manière suivante : lorsque ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est vu sous l'angle de l'impermanence, etc., la vieillesse et la mort elles-mêmes sont dites vues sous l'angle de l'impermanence, etc. Celui qui éprouve du désenchantement et du détachement envers ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est désenchanté et détaché de la vieillesse et de la mort. Lorsque ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est vu sous l'angle de la cessation, la vieillesse et la mort sont aussi vues sous l'angle de la cessation. Celui qui abandonne ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort abandonne précisément la vieillesse et la mort. 10. ඉදානි ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුභූතානං උප්පාදාදීනං පඤ්චන්නං ආරම්මණානං වසෙන උප්පාදාදීනි තෙසං වෙවචනානි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, සන්තිපදඤාණස්ස [Pg.87] තප්පටිපක්ඛාරම්මණවසෙන අනුප්පාදාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි, පුන තානෙව උප්පාදානුප්පාදාදීනි පදානි යුගළකවසෙන යොජෙත්වා තිංස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. එවං ඉමස්මිං නයෙව සට්ඨි විස්සජ්ජනානි හොන්ති. තත්ථ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. යොගාවචරස්ස හි සඞ්ඛාරා සසණ්ඨානා විය උපට්ඨහන්ති, තස්මා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. තඤ්හි අභිසඞ්ඛරණට්ඨෙන ආයූහනාති වුච්චති. 10. Maintenant, en vertu des cinq objets tels que l'apparition qui servent de base à la connaissance du danger, quinze explications sont exposées concernant l'apparition et ses synonymes. De même, en vertu des objets opposés à ceux-là pour la connaissance de l'état de paix, quinze explications sont exposées concernant la non-apparition (anuppāda) et ses synonymes. Puis, ces mêmes termes d'apparition et de non-apparition, joints par paires, ont été exposés en trente explications. Ainsi, il y a soixante explications dans cette seule méthode. Ici, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance en cette vie due à une action (kamma) antérieure. Le « déroulement » (pavatta) est la continuité de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations conditionnées (saṅkhāra). Pour le pratiquant (yogāvacara), les formations apparaissent comme si elles possédaient une forme définie, c'est pourquoi elles sont appelées « signes ». L'« accumulation » (āyūhanā) est l'acte volontaire (kamma) qui sert de cause à la renaissance future. Elle est appelée ainsi au sens d'une construction ou d'une production de l'existence. පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. සා හි භවන්තරපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. සා හි ගන්තබ්බතො ගතීති වුච්චති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (පටි. ම. 1.72) එවං වුත්තා විපාකපවත්ති. ජාතීති ජනනං. තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො. ජරාති ජීරණං. සා දුවිධා ඨිතඤ්ඤථත්තලක්ඛණසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධානං පුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. බ්‍යාධීති ධාතුක්ඛොභපච්චයසමුට්ඨිතො පිත්තසෙම්හවාතසන්නිපාතඋතුවිපරිණාමවිසමපරිහාරඋපක්කමකම්මවිපාකවසෙන අට්ඨවිධො ආබාධො. විවිධං දුක්ඛං ආදහති විදහතීති බ්‍යාධි, බ්‍යාධයති තාපෙති, කම්පයතීති වා බ්‍යාධි. මරණන්ති මරන්ති එතෙනාති මරණං. තං දුවිධං වයලක්ඛණසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච. තං ඉධ අධිප්පෙතං. La 'renaissance' (paṭisandhi) est la naissance future. Elle est ainsi nommée parce qu'elle assure la liaison entre deux existences consécutives. La 'destinée' (gati) est ce par quoi cette renaissance se produit ; on l'appelle destinée en tant qu'état vers lequel on doit se rendre. La 'production' (nibbatti) est la production des agrégats. La 'reproduction' (upapatti) désigne le processus de maturation (résultant), ainsi décrit : 'soit pour celui qui a atteint [les absorptions], soit pour celui qui est déjà né'. La 'naissance' (jāti) est l'engendrement ; c'est la manifestation initiale des agrégats respectifs des êtres qui naissent ici et là. La 'vieillesse' (jarā) est le déclin. Elle est de deux sortes : la caractéristique du changement inhérente à la phase de présence des phénomènes conditionnés, et l'état de dégradation des agrégats au sein d'une seule existence, caractérisé par la perte des dents et d'autres signes. C'est cette dernière qui est ici visée. La 'maladie' (byādhi) est l'affection de huit sortes provenant du dérèglement des éléments, à savoir : la bile, le phlegme, le vent, leur combinaison, le changement de saison, une hygiène de vie inégale, une agression extérieure ou la maturation du kamma. On l'appelle maladie car elle inflige et dispose (ādahati vidahati) diverses souffrances, ou parce qu'elle fait souffrir (byādhayati), tourmente (tāpeti) ou agite (kampayati). La 'mort' (maraṇa) est ce par quoi les êtres meurent. Elle est de deux sortes : la caractéristique de disparition propre aux phénomènes conditionnés, et l'interruption de la continuité de la faculté vitale au sein d'une seule existence. C'est cette dernière qui est ici visée. සොකොති සොචනං. ඤාතිභොගරොගසීලදිට්ඨිබ්‍යසනෙහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති පරිදෙවනං. ඤාතිබ්‍යසනාදීහියෙව ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො. ඤාතිබ්‍යසනාදීහියෙව ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්තී’’ති හි උප්පාදස්ස, ‘‘ජාතී’’ති පටිසන්ධියා වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. අනුප්පාදාදිවචනෙහි පන නිබ්බානමෙව වුත්තං. Le 'chagrin' (soka) est l'acte de s'affliger. C'est la brûlure de l'esprit de celui qui est frappé par la perte de ses proches, de ses biens, par la maladie, par la perte de sa vertu ou par l'adoption de fausses vues. La 'lamentation' (parideva) est l'acte de se lamenter ; c'est l'épanchement verbal de celui qui est frappé par ces mêmes malheurs. Le 'désespoir' (upāyāsa) est une fatigue intense de l'esprit. C'est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui subit la perte de ses proches et autres infortunes. Dans ce passage, seuls les cinq termes commençant par 'apparition' (uppāda) sont exposés comme objets de la connaissance du danger (ādīnavañāṇa) ; les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, 'production' (nibbatti) est un synonyme d'apparition, 'naissance' (jāti) l'est de renaissance (paṭisandhi), 'destinée' et 'reproduction' (gati upapatti) sont synonymes du processus (pavatta), tandis que la vieillesse et les termes suivants sont synonymes du signe (nimitta). Par les expressions telles que 'non-apparition' (anuppāda), c'est le Nibbāna seul qui est désigné. පුන තානෙව උප්පාදානුප්පාදාදීනි සට්ඨි පදානි දුක්ඛසුඛපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, භයඛෙමපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, සාමිසනිරාමිසපදෙහි [Pg.88] යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි, සඞ්ඛාරනිබ්බානපදෙහි යොජෙත්වා සට්ඨි විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. තත්ථ දුක්ඛන්ති අනිච්චත්තා දුක්ඛං. දුක්ඛපටිපක්ඛතො සුඛං. යං දුක්ඛං, තං භයං. භයපටිපක්ඛතො ඛෙමං. යං භයං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසං. සාමිසපටිපක්ඛතො නිරාමිසං. යං සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. සඞ්ඛාරපටිපක්ඛතො සන්තත්තා නිබ්බානං. සඞ්ඛාරා හි ආදිත්තා, නිබ්බානං සන්තන්ති. දුක්ඛාකාරෙන භයාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං තෙන තෙන ආකාරෙන පවත්තිං සන්ධාය තථා තථා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බන්ති. Ensuite, ces soixante termes mêmes, de l'apparition à la non-apparition, sont exposés en soixante réponses associés aux termes 'souffrance' et 'bonheur', soixante réponses associés à 'danger' et 'sécurité', soixante réponses associés à 'mondain' (avec appât) et 'non-mondain', et soixante réponses associés aux 'formations' et au 'Nibbāna'. À cet égard, la 'souffrance' est souffrance en raison de l'impermanence. Le 'bonheur' est l'opposé de la souffrance. Ce qui est souffrance est 'danger'. La 'sécurité' est l'opposé du danger. Ce qui est danger est 'mondain' (sāmisa) car il n'est pas libéré des appâts du cycle des renaissances et des appâts du monde. Le 'non-mondain' (nirāmisa) est l'opposé du mondain. Ce qui est mondain n'est que simple 'formation' (saṅkhāra). Le 'Nibbāna' est l'opposé des formations en raison de son état de paix. En effet, les formations sont enflammées, alors que le Nibbāna est paisible. Ainsi doit-on comprendre que ces termes sont énoncés selon l'aspect considéré — souffrance, danger, mondain ou formation — en se référant au processus phénoménal. 11. පරිග්ගහට්ඨාදීනි එකතිංස විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගක්ඛණවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අරියමග්ගසම්පයුත්තා හි ධම්මා ආදිතො පභුති උප්පාදනත්ථං පරිග්ගය්හන්තෙ ඉති පරිග්ගහා, තෙසං සභාවො පරිග්ගහට්ඨො. තෙසංයෙව අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරභාවෙන පරිවාරට්ඨො. භාවනාපාරිපූරිවසෙන පරිපූරට්ඨො. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණපරිග්ගහමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨො. නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨො. වීරියවසෙන පග්ගහට්ඨො. සමාධිවසෙන උදකෙන න්හානීයචුණ්ණානං විය අවිප්පකිණ්ණතා අවිසාරට්ඨො. සමාධියොගෙන අලුලිතත්තා අනාවිලට්ඨො. අවිකම්පිතත්තා අනිඤ්ජනට්ඨො. එකත්තුපට්ඨානවසෙනාති සමාධියොගෙන ච එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන ච. ඨිතට්ඨොති ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතට්ඨො. තස්ස නිබ්බානාරම්මණස්ස ආලම්බනභාවෙන ආරම්මණට්ඨො. තත්ථෙව නිකාමචාරභාවෙන ගොචරට්ඨො. නිස්සරණපහානභාවෙන නිබ්බානස්ස පහානට්ඨො. කිලෙසපරිච්චාගවසෙන අරියමග්ගස්ස පරිච්චාගට්ඨො. දුභතො වුට්ඨානවසෙන වුට්ඨානට්ඨො. නිමිත්තපවත්තෙහි නිවත්තනවසෙන නිවත්තනට්ඨො. නිබ්බුතත්තා සන්තට්ඨො. අතප්පකත්තා උත්තමත්තා ච පණීතට්ඨො. කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා, ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨො. ආසවානං අවිසයභාවෙන පරිසුද්ධත්තා අනාසවට්ඨො. කිලෙසකන්තාරසංසාරකන්තාරාතික්කමනෙන තරණට්ඨො. සඞ්ඛාරනිමිත්තාභාවෙන අනිමිත්තට්ඨො. තණ්හාපණිධිඅභාවෙන අප්පණිහිතට්ඨො. අත්තසාරාභාවෙන සුඤ්ඤතට්ඨො. විමුත්තිරසෙන එකරසතාය, සමථවිපස්සනානං එකරසතාය වා එකරසට්ඨො. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨො. තෙසංයෙව යුගනද්ධට්ඨො. අරියමග්ගස්ස සඞ්ඛාරතො නිග්ගමනෙ [Pg.89] නිය්‍යානට්ඨො. නිබ්බානසම්පාපනෙන හෙතුට්ඨො. නිබ්බානපච්චක්ඛකරණෙන දස්සනට්ඨො. අධිපතිභාවෙන ආධිපතෙය්‍යට්ඨොති. 11. Les trente-et-une réponses concernant l'appréhension (pariggaha) et les autres aspects sont exposées selon le moment du Noble Chemin. Les phénomènes associés au Noble Chemin sont appelés 'appréhensions' (pariggaha) car ils sont saisis dès le commencement pour être produits ; leur nature propre est 'l'aspect d'appréhension'. Ils ont 'l'aspect d'escorte' par leur soutien mutuel, 'l'aspect d'accomplissement' par l'aboutissement du développement (bhāvanā), 'l'aspect d'unidirectionnalité' par la saisie d'un objet unique grâce à la concentration, et 'l'aspect de non-distraction' par l'absence de dispersion mentale. Par l'énergie, ils ont 'l'aspect d'effort' (paggaha). Par la concentration, ils ont 'l'aspect de non-diffusion' (avisāra), tel une poudre de bain agglomérée par l'eau. Par l'union avec la concentration, ils ont 'l'aspect de non-trouble' car ils ne sont pas agités, et 'l'aspect d'immuabilité' car ils ne tremblent pas. L'aspect 'd'établissement dans l'unité' provient de l'union avec la concentration et d'un établissement intense sur un objet unique. 'L'aspect de stabilité' signifie un établissement immobile sur l'objet. En tant qu'objet du Nibbāna, il a 'l'aspect d'objet' (ārammaṇa) ; par le fait d'y résider à volonté, il a 'l'aspect de domaine' (gocara). Le Nibbāna a 'l'aspect d'abandon' en tant qu'abandon par la délivrance. Le Noble Chemin a 'l'aspect de renoncement' par le renoncement aux souillures. Il a 'l'aspect d'émergence' par la sortie hors des deux signes [le signe du processus et le signe des formations]. Il a 'l'aspect de retrait' par le retrait loin des signes. Il a 'l'aspect de paix' par l'extinction des souillures, et 'l'aspect de sublime' par son excellence et son caractère non insatisfaisant. Il a 'l'aspect de libération' en étant libéré des souillures et pleinement incliné vers l'objet (le Nibbāna). Il a 'l'aspect sans souillure' (anāsava) par sa pureté, n'étant plus le domaine des souillures. Il a 'l'aspect de traversée' par le franchissement du désert des souillures et du cycle. Il a 'l'aspect sans signe' par l'absence du signe des formations, 'l'aspect sans désir' (appaṇihita) par l'absence de soif, et 'l'aspect de vacuité' par l'absence de substance de soi. Il a 'l'aspect de saveur unique' par la fonction unique de libération ou la convergence du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). Il a 'l'aspect de non-dépassement' car le calme et la vision profonde ne se surpassent pas l'un l'autre, et 'l'aspect de couplage' (yuganaddha) par leur union. Il a 'l'aspect d'émancipation' (niyyāna) par la sortie hors des formations du triple monde. Il a 'l'aspect de cause' en faisant atteindre le Nibbāna, 'l'aspect de vision' par la réalisation directe du Nibbāna, et 'l'aspect de prééminence' par son hégémonie sur les formations. 12. සමථාදීනි චත්තාරි විස්සජ්ජනානි සමථවිපස්සනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අනිච්චාදිවසෙන අනු අනු පස්සනතො අනුපස්සනට්ඨො. යුගනද්ධස්ස සමථවිපස්සනාද්වයස්ස එකරසභාවෙන අනතිවත්තනට්ඨො. සික්ඛාදීනි නව විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සික්ඛිතබ්බත්තා සික්ඛා. තස්සා සමාදාතබ්බතො සමාදානට්ඨො. සීලෙ පතිට්ඨාය කම්මට්ඨානවසෙන ගහිතස්ස ආරම්මණස්ස භාවනාපවත්තිට්ඨානත්තා ගොචරට්ඨානත්තා ච ගොචරට්ඨො. සමථකාලෙ විපස්සනාකාලෙ වා කොසජ්ජවසෙන ලීනස්ස චිත්තස්ස ධම්මවිචයවීරියපීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාවසෙන උස්සාහනට්ඨො පග්ගහට්ඨො. උද්ධච්චවසෙන උද්ධතස්ස චිත්තස්ස පස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාවසෙන සන්නිසීදාපනට්ඨො නිග්ගහට්ඨො. උභො විසුද්ධානන්ති උභතො විසුද්ධානං, ලීනුද්ධතපක්ඛතො නිවාරෙත්වා විසුද්ධානං චිත්තානන්ති අත්ථො. මජ්ඣිමභාවෙ ඨිතානං සන්තතිවසෙන පවත්තමානානං චිත්තානං වසෙන බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. උස්සාහනසන්නිසීදාපනෙසු සබ්‍යාපාරාභාවො අජ්ඣුපෙක්ඛනට්ඨො. සමප්පවත්තස්ස චිත්තස්ස වසෙන භාවනා විසෙසාධිගමට්ඨො. අරියමග්ගපාතුභාවවසෙන උත්තරිපටිවෙධට්ඨො. අරියමග්ගසිද්ධචතුසච්චපටිවෙධවසෙන සච්චාභිසමයට්ඨො. ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ පතිට්ඨාපකට්ඨො. සා හි තංසමඞ්ගිපුග්ගලං නිරොධසඞ්ඛාතෙ නිබ්බානෙ පතිට්ඨාපෙති. 12. Les quatre réponses commençant par le calme (samatha) sont exposées par la voie du calme et de la vision profonde (vipassanā). Le terme « sens de contemplation » (anupassanaṭṭho) signifie l'observation répétée à travers l'impermanence et d'autres caractéristiques. Le terme « sens de non-dépassement » (anativattanaṭṭho) se rapporte à la paire calme et vision profonde jointe (yuganaddha) en raison de leur nature ayant une saveur unique. Les neuf réponses commençant par l'entraînement (sikkhā) sont exposées selon le début, le milieu et la fin du noble chemin. On l'appelle entraînement car il doit être pratiqué. On l'appelle « sens de prise en charge » (samādānaṭṭho) car on doit s'y engager. On l'appelle « sens de domaine » (gocaraṭṭho) parce que, s'étant établi dans la moralité, c'est le lieu où se déploie le développement (bhāvanā) de l'objet saisi par la voie du sujet de méditation, ou bien parce que c'est le lieu de pâturage [de l'esprit]. L'effort (paggahaṭṭho) signifie le sens d'exalter un esprit affaissé par la paresse au moyen du développement des facteurs d'éveil que sont l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie, que ce soit au moment du calme ou de la vision profonde. La contention (niggahaṭṭho) signifie le sens de calmer un esprit agité par l'agitation (uddhacca) au moyen du développement des facteurs d'éveil que sont la tranquillité, la concentration et l'équanimité. « Des deux [esprits] purifiés » signifie des esprits purifiés des deux côtés, c'est-à-dire purifiés en étant préservés des côtés de l'affaissement et de l'agitation. Il faut comprendre que le pluriel est utilisé pour désigner les esprits se maintenant dans l'état médian et se succédant en continuité. L'équanimité (ajjhupekkhanaṭṭho) est l'absence d'activité personnelle dans l'exaltation ou la contention. Le développement (bhāvanā) par un esprit fonctionnant de manière égale signifie le sens d'obtention d'une distinction supérieure. Le sens de pénétration supérieure (uttaripaṭivedhaṭṭho) s'entend par l'apparition du noble chemin. Le sens de réalisation des vérités (saccābhisamayaṭṭho) s'entend par la pénétration des quatre vérités accomplie par le noble chemin. Le sens d'établissement dans la cessation (patiṭṭhāpakaṭṭho) s'entend par le biais de l'atteinte du fruit (phalasamāpattivasena) dans la cessation ; en effet, celle-ci établit la personne qui en est dotée dans le Nibbāna, appelé cessation. සද්ධින්ද්‍රියාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඉන්ද්‍රියට්ඨවසෙන වුත්තානි. අධිමොක්ඛට්ඨොති අධිමුච්චනට්ඨො. උපට්ඨානට්ඨොති ආරම්මණං උපෙච්ච පතිට්ඨානට්ඨො. දස්සනට්ඨොති සභාවපෙක්ඛනට්ඨො. සද්ධාබලාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි බලට්ඨවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අකම්පියට්ඨෙන සද්ධාව බලන්ති සද්ධාබලං. අස්සද්ධියෙති අස්සද්ධියෙන. අස්සද්ධියන්ති ච සද්ධාපටිපක්ඛභූතො චිත්තුප්පාදො. අකම්පියට්ඨොති අකම්පෙතබ්බට්ඨො, කම්පෙතුං න සක්කාති අත්ථො. කොසජ්ජෙති කුසීතභාවසඞ්ඛාතෙන ථිනමිද්ධෙන. පමාදෙති සතිපටිපක්ඛෙන චිත්තුප්පාදෙන. උද්ධච්චෙති අවූපසමසඞ්ඛාතෙන උද්ධච්චෙන. අවිජ්ජායාති මොහෙන. සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගාදීනි සත්ත විස්සජ්ජනානි බොජ්ඣඞ්ගට්ඨවසෙන නිද්දිට්ඨානි. බුජ්ඣනකස්ස අඞ්ගො [Pg.90] බොජ්ඣඞ්ගො. පසත්ථො සුන්දරො ච බොජ්ඣඞ්ගො සම්බොජ්ඣඞ්ගො, සතියෙව සම්බොජ්ඣඞ්ගො සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගො. ධම්මෙ විචිනාතීති ධම්මවිචයො. පඤ්ඤායෙතං නාමං. පවිචයට්ඨොති විචාරට්ඨො. පීනයතීති පීති. ඵරණට්ඨොති විසරණට්ඨො. පස්සම්භනං පස්සද්ධි. උපසමට්ඨොති නිද්දරථට්ඨො. උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පෙක්ඛති අපක්ඛපතිතාව හුත්වා පෙක්ඛතීති අත්ථො. සා ඉධ තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා, බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාතිපි තස්සා නාමං. සමවාහිතලක්ඛණත්තා පටිසඞ්ඛානට්ඨො. Les cinq réponses commençant par la faculté de la foi (saddhindriya) sont énoncées selon le sens de « faculté » (indriya). Le sens de « décision » (adhimokkhaṭṭho) signifie l'acte de s'engager avec conviction. Le sens d'« établissement » (upaṭṭhānaṭṭho) signifie l'acte de s'établir en s'approchant de l'objet. Le sens de « vision » (dassanaṭṭho) signifie l'observation de la nature propre. Les cinq réponses commençant par la force de la foi (saddhābala) sont exposées selon le sens de « force » (bala). La foi est une force par son sens d'inébranlabilité ; d'où le terme « force de la foi ». « Contre le manque de foi » signifie par l'absence de foi. Le manque de foi est l'impulsion mentale qui est l'opposé de la foi. Le sens d'inébranlabilité (akampiyaṭṭho) signifie ce qui ne doit pas être ébranlé, c'est-à-dire ce qui ne peut être ébranlé. « Contre la paresse » signifie par la torpeur et la langueur. « Contre la négligence » signifie par l'impulsion mentale opposée à la vigilance. « Contre l'agitation » signifie par l'agitation caractérisée par l'absence de calme. « Contre l'ignorance » signifie par l'égarement. Les sept réponses commençant par le facteur d'éveil de la vigilance (satisambojjhaṅga) sont exposées selon le sens de « facteur d'éveil ». Un facteur d'éveil est un membre de celui qui s'éveille. Un facteur d'éveil louable et excellent est un « facteur de l'éveil parfait » (sambojjhaṅga) ; la vigilance elle-même étant ce facteur, on l'appelle « facteur d'éveil de la vigilance ». L'investigation des phénomènes (dhammavicayo) signifie qu'il discerne les choses ; c'est un nom pour la sagesse. Le sens de « recherche » (pavicayaṭṭho) signifie le sens d'examen. La joie (pīti) est ce qui réjouit. Le sens de « diffusion » (pharaṇaṭṭho) signifie le sens d'expansion. La tranquillité (passaddhi) est l'apaisement. Le sens de « calme » (upasamaṭṭho) signifie le sens d'absence de tourment. L'équanimité (upekkhā) est ce qui observe de manière appropriée ; cela signifie qu'elle observe de façon égale, en étant exempte de partialité. Ici, il s'agit de l'équanimité de neutralité (tatramajjhattupekkhā) ; « équanimité comme facteur d'éveil » est aussi son nom. Elle possède le sens de réflexion (paṭisaṅkhānaṭṭho) car elle a pour caractéristique de maintenir l'équilibre. සම්මාදිට්ඨාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි මග්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සම්මා පස්සති, සම්මා වා තාය පස්සන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා දිට්ඨීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සා සම්මාදිට්ඨියා. සම්මා සඞ්කප්පෙති, සම්මා වා තෙන සඞ්කප්පෙන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා සඞ්කප්පොති සම්මාසඞ්කප්පො. අභිරොපනට්ඨොති චිත්තස්ස ආරම්මණාරොපනට්ඨො. ආරම්මණාභිනිරොපනට්ඨොතිපි පාඨො. සම්මා වදති, සම්මා වා තාය වදන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා වාචාති සම්මාවාචා. මිච්ඡාවාචාවිරතියා එතං නාමං. පරිග්ගහට්ඨොති චතුබ්බිධවචීසංවරපරිග්ගහට්ඨො. සම්මා කරොති, සම්මා වා තෙන කරොන්ති, පසත්ථං සුන්දරං වා කම්මන්ති සම්මාකම්මං, සම්මාකම්මමෙව සම්මාකම්මන්තො. මිච්ඡාකම්මන්තවිරතියා එතං නාමං. සමුට්ඨානට්ඨොති තිවිධකායසංවරසමුට්ඨානට්ඨො. සම්මා ආජීවති, සම්මා වා තෙන ආජීවන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා ආජීවොති සම්මාආජීවො. මිච්ඡාජීවවිරතියා එතං නාමං. වොදානට්ඨොති පරිසුද්ධට්ඨො. සම්මා වායමති, සම්මා වා තෙන වායමන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා වායාමොති සම්මාවායාමො. සම්මා සරති, සම්මා වා තාය සරන්ති, පසත්ථා සුන්දරා වා සතීති සම්මාසති. සම්මා සමාධියති, සම්මා වා තෙන සමාධියන්ති, පසත්ථො සුන්දරො වා සමාධීති සම්මාසමාධි. Les huit réponses commençant par la vision juste (sammādiṭṭhi) sont exposées selon la voie du chemin (magga). On l'appelle vision juste car elle voit correctement, ou parce qu'à travers elle on voit correctement, ou parce qu'elle est une vision louable et excellente. [Ceci s'applique à] cette vision juste. On l'appelle intention juste car elle conçoit correctement, ou parce qu'à travers elle on conçoit correctement, ou parce qu'elle est une intention louable et excellente. Le sens d'« application » (abhiropanaṭṭho) signifie l'application de l'esprit sur l'objet ; il existe aussi une variante : « application intime sur l'objet ». On l'appelle parole juste car elle parle correctement, ou parce qu'à travers elle on parle correctement, ou parce qu'elle est une parole louable et excellente ; c'est le nom de l'abstention des paroles erronées. Le sens de « saisie » (pariggahaṭṭho) signifie la saisie par la quadruple retenue verbale. On l'appelle action juste car elle agit correctement, ou parce qu'à travers elle on agit correctement, ou parce qu'elle est une action louable et excellente ; l'action juste elle-même est la pratique juste (sammākammanto). C'est le nom de l'abstention des actions erronées. Le sens de « fondement » (samuṭṭhānaṭṭho) signifie le fondement dans la triple retenue corporelle. On l'appelle moyen d'existence juste car elle permet de vivre correctement, ou parce qu'à travers elle on vit correctement, ou parce qu'elle est un moyen d'existence louable et excellent ; c'est le nom de l'abstention des moyens d'existence erronés. Le sens de « purification » (vodānaṭṭho) signifie le sens de pureté parfaite. On l'appelle effort juste car elle s'efforce correctement, ou parce qu'à travers elle on s'efforce correctement, ou parce qu'elle est un effort louable et excellent. On l'appelle vigilance juste car elle se souvient correctement, ou parce qu'à travers elle on se souvient correctement, ou parce qu'elle est une vigilance louable et excellente. On l'appelle concentration juste car elle se concentre correctement, ou parce qu'à travers elle on se concentre correctement, ou parce qu'elle est une concentration louable et excellente. 13. ඉන්ද්‍රියාදීනි දස විස්සජ්ජනානි රාසිකත්වා අනුපුබ්බපටිපාටිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ආධිපතෙය්‍යට්ඨොති ඉන්දට්ඨකරණවසෙන අධිපතිඅත්ථො. අකම්පියට්ඨොති පටිපක්ඛෙහි කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යට්ඨො. නිය්‍යානට්ඨොති ලොකියලොකුත්තරානම්පි පටිපක්ඛතො නිග්ගමනට්ඨො. හෙතුට්ඨොති මිච්ඡාදිට්ඨාදීනං පහානාය සම්මාදිට්ඨාදයො හෙතූති වා සබ්බෙපි සම්මාදිට්ඨාදයො නිබ්බානසම්පාපකහෙතූති වා හෙතුට්ඨො. සතිපට්ඨානෙසු ආරම්මණෙසු [Pg.91] ඔක්ඛන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා උපට්ඨානතො උපට්ඨානං, සතියෙව උපට්ඨානං සතිපට්ඨානං. කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු පනස්සා අසුභදුක්ඛානිච්චානත්තාකාරගහණවසෙ සුභසුඛනිච්චත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන ච පවත්තිතො චතුධා භෙදො හොති. එතානි පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන එකායෙව සති චත්තාරි නාමානි ලභති. 13. Les dix réponses commençant par les facultés (indriya) sont exposées en les groupant selon l'ordre successif. Le sens de « souveraineté » (ādhipateyyaṭṭho) signifie le sens de suprématie par l'exercice de la fonction de dirigeant. Le sens d'« inébranlabilité » (akampiyaṭṭho) signifie l'impossibilité d'être ébranlé par les facteurs opposés. Le sens de « délivrance » (niyyānaṭṭho) signifie l'acte de sortir des facteurs opposés, tant mondains que supramondains. Le sens de « cause » (hetuṭṭho) signifie soit que la vision juste et les autres facteurs sont les causes pour l'abandon de la vision fausse et consorts, soit que tous, de la vision juste aux autres, sont les causes permettant d'atteindre le Nibbāna. Le terme « établissement » (upaṭṭhānaṃ) désigne l'acte de s'établir en pénétrant et en plongeant dans les objets que sont les fondements de la vigilance ; la vigilance elle-même est l'établissement, d'où le terme « fondement de la vigilance » (satipaṭṭhāna). En ce qui concerne le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes, elle se divise en quatre catégories, car elle accomplit la fonction d'abandonner les perceptions de beauté, de bonheur, de permanence et de soi, en saisissant les aspects de laideur, de souffrance, d'impermanence et de non-soi. Ces quatre se trouvent dans des esprits différents au stade préliminaire, mais au moment du chemin, une seule et unique vigilance reçoit ces quatre noms. සම්මප්පධානෙසු පදහන්ති එතෙනාති පධානං, සොභනං පධානං සම්මප්පධානං. සම්මා වා පදහන්ති එතෙනාති සම්මප්පධානං, සොභනං වා තං කිලෙසවිරූපත්තවිරහතො පධානඤ්ච හිතසුඛනිප්ඵාදකත්තෙන සෙට්ඨභාවාවහනතො පධානභාවකරණතො වා සම්මප්පධානං. වීරියස්සෙතං අධිවචනං. උප්පන්නානුප්පන්නානං අනුප්පන්නුප්පන්නානඤ්ච අකුසලකුසලානං ධම්මානං පහානානුප්පත්තිඋප්පාදට්ඨිතිකිච්චසාධනවසෙන පවත්තිතො පනස්ස චතුධා භෙදො හොති. එතානිපි පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චත්තාරි නාමානි ලභති. පදහනට්ඨොති උස්සාහනට්ඨො. පධානට්ඨොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. On s'efforce par cela dans les efforts justes, c'est pourquoi on l'appelle 'effort' (padhāna) ; un noble effort est un 'effort juste' (sammappadhāna). Ou bien, on s'efforce de manière juste par cela, d'où le terme 'effort juste'. Il est noble parce qu'il est exempt de la distorsion des souillures et parce qu'il constitue un effort principal en produisant le bien-être et le bonheur, ou en apportant l'excellence, ou encore en accomplissant la fonction d'effort. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Cette énergie se divise en quatre selon l'accomplissement des fonctions d'abandon, de non-production, de production et de maintien des états (dhammas) malhabiles et habiles, qu'ils soient déjà nés ou non encore nés. Ces quatre types se trouvent dans différentes consciences lors de la phase préliminaire, mais au moment du noble chemin, une seule et même énergie reçoit ces quatre noms. Le sens de 's'efforcer' (padahana) est celui de l'application (ussāhana). La variante 'padhāna' a le même sens. ඉද්ධිපාදානන්ති එත්ථ ඡන්දවීරියචිත්තවීමංසාසු එකෙකො ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, සමිජ්ඣති නිප්ඵජ්ජතීති අත්ථො. ඉජ්ඣන්ති වා එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉද්ධි, පඨමෙනත්ථෙන ඉද්ධි එව පාදො ඉද්ධිපාදො, ඉද්ධිකොට්ඨාසොති අත්ථො. දුතියෙනත්ථෙන ඉද්ධියා පාදොති ඉද්ධිපාදො. පාදොති පතිට්ඨා, අධිගමූපායොති අත්ථො. තෙන හි යස්මා උපරූපරි විසෙසසඞ්ඛාතං ඉද්ධිං පජ්ජන්ති පාපුණන්ති, තස්මා පාදොති වුච්චති. එතෙ ඡන්දාදයො පුබ්බභාගෙ අධිපතිවසෙන නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති, මග්ගක්ඛණෙ පන සහෙව ලබ්භන්ති. ඉජ්ඣනට්ඨොති නිප්ඵජ්ජනට්ඨො පතිට්ඨානට්ඨො වා. සච්චානන්ති චතුන්නං අරියසච්චානං. තථට්ඨොති යථාසභාවට්ඨො. ඉමානි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි ලොකියලොකුත්තරමිස්සකානි. පයොගානන්ති චතුන්නං අරියමග්ගපයොගානං. පටිප්පස්සද්ධට්ඨොති චතුන්නං අරියඵලානං පටිප්පස්සද්ධට්ඨො. මග්ගපයොගො හි ඵලක්ඛණෙ පටිප්පස්සද්ධො හොති නිට්ඨිතකිච්චත්තා. මග්ගපයොගානං ඵලොදයෙන පටිප්පස්සද්ධභාවො වා. ඵලානං සච්ඡිකිරියට්ඨොති අරියඵලානං පච්චවෙක්ඛණවසෙන පච්චක්ඛකරණට්ඨො. ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වුත්තා හොති, ඵලක්ඛණෙ පටිලාභසච්ඡිකිරියා වා. විතක්කාදීනි පඤ්ච විස්සජ්ජනානි ඣානඞ්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. විතක්කනං විතක්කො, ඌහනන්ති [Pg.92] වුත්තං හොති. විචරණං විචාරො, අනුසඤ්චරණන්ති වුත්තං හොති. උපවිචාරට්ඨොති අනුමජ්ජනට්ඨො. අභිසන්දනට්ඨොති තෙමනට්ඨො සමාධිවසෙන චිත්තස්ස එකග්ගට්ඨො. En ce qui concerne les 'bases de succès' (iddhipāda), parmi le désir, l'énergie, la conscience et l'investigation, chacun est appelé 'succès' (iddhi) car il réussit ; le sens est qu'il s'accomplit ou se réalise. Ou bien, c'est 'iddhi' parce que par lui, les êtres prospèrent, grandissent et atteignent l'excellence. Selon le premier sens, l'iddhi elle-même est la base (pāda), d'où 'iddhipāda', signifiant une part de succès. Selon le second sens, c'est la base du succès, d'où 'iddhipāda'. 'Base' (pāda) signifie fondation ou moyen d'obtention. En effet, puisque par cela on parvient et on atteint des distinctions de plus en plus hautes nommées 'iddhi', on l'appelle 'pāda'. Ces facteurs, le désir et les autres, se trouvent dans diverses consciences par voie de prédominance (adhipati) dans la phase préliminaire, mais au moment du noble chemin, ils apparaissent ensemble. Le sens de 'réussir' (ijjhana) est celui d'accomplissement ou de fondation. 'Des vérités' se rapporte aux quatre nobles vérités. 'Le sens de réalité' (tathaṭṭho) signifie le sens selon la nature propre. Ces huit explications mélangent le mondain et le supramondain. 'Des applications' se rapporte aux efforts des quatre nobles chemins. 'Le sens d'apaisement' (paṭippassaddhaṭṭho) désigne l'état d'apaisement des quatre fruits nobles. En effet, l'effort du chemin s'apaise au moment du fruit car sa tâche est accomplie. Ou bien, c'est l'état d'apaisement des efforts du chemin par l'émergence du fruit. 'Le sens de réalisation des fruits' désigne le fait de rendre manifeste par la réflexion sur les fruits nobles. Cela désigne la réalisation par l'objet, ou la réalisation par l'obtention au moment du fruit. Les cinq explications commençant par le raisonnement initial (vitakka) sont exposées en tant que facteurs de dhyāna. 'Vitakka' est l'acte de raisonner, aussi appelé 'application de l'esprit' (ūhana). 'Vicāra' est l'acte de l'examen, aussi appelé 'mouvement continu de l'esprit' (anusañcaraṇa). Le sens de 'fréquentation' (upavicāra) est celui de l'investigation soutenue (anumajjana). Le sens d'immersion (abhisandana) est celui de l'humidification, ou l'état d'unification de l'esprit par la concentration. ආවජ්ජනාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි පකිණ්ණකවසෙන නිද්දිට්ඨානි. පඤ්චද්වාරමනොද්වාරෙසු භවඞ්ගාරම්මණතො අඤ්ඤාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං නමෙන්තානං ද්වින්නං චිත්තානං ආවජ්ජනට්ඨො. විඤ්ඤාණස්ස විජානනට්ඨො. පඤ්ඤාය පජානනට්ඨො. සඤ්ඤාය සඤ්ජානනට්ඨො. සමාධිස්ස එකොදට්ඨො. දුතියජ්ඣානස්මිඤ්හි සමාධි එකො උදෙතීති එකොදීති වුච්චති, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරුළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උප්පජ්ජතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා උදෙතීතිපි වට්ටති. සබ්බොපි වා කුසලසමාධි නීවරණාදීනං උද්ධච්චස්සෙව වා පටිපක්ඛත්තා තෙහි අනජ්ඣාරුළ්හොති අග්ගො හුත්වා උදෙතීති වා තෙහි විරහිතොති අසහායො හුත්වා උදෙතීති වා එකොදීති යුජ්ජති. අභිඤ්ඤාය ඤාතට්ඨොති ඤාතපරිඤ්ඤාය සභාවජානනට්ඨො. පරිඤ්ඤාය තීරණට්ඨොති තීරණපරිඤ්ඤාය අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛණට්ඨො. පහානස්ස පරිච්චාගට්ඨොති පහානපරිඤ්ඤාය පටිපක්ඛපජහනට්ඨො. සමප්පවත්තාය භාවනාය එකරසට්ඨො. ඵස්සනට්ඨොති ඵුසනට්ඨො වින්දනට්ඨො. පීළාභාරවහනාදිනා ඛන්ධට්ඨො. සුඤ්ඤාදිනා ධාතුට්ඨො. සකසකමරියාදායතනාදිනා ආයතනට්ඨො. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතවසෙන සඞ්ඛතට්ඨො. තබ්බිපරීතෙන අසඞ්ඛතට්ඨො. Les quinze explications commençant par l'attention (āvajjana) sont présentées de manière variée. Le sens d'attention (āvajjana) concerne les deux types de conscience qui, aux cinq portes et à la porte du mental, tournent la continuité de l'esprit d'un objet du courant vital (bhavaṅga) vers un autre objet. Le sens de la conscience (viññāṇa) est l'acte de connaître. Le sens de la sagesse (paññā) est l'acte de comprendre. Le sens de la perception (saññā) est l'acte de reconnaître. Le sens de la concentration est l'unification (ekoda). En effet, dans le second dhyāna, la concentration s'élève seule, d'où le terme 'ekodi' ; cela signifie qu'elle surgit comme étant suprême et excellente, car elle n'est pas surchargée par le raisonnement initial ni par l'examen. Même dans le monde, ce qui est excellent est dit 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'elle s'élève seule, sans compagnon, car elle est dépourvue de raisonnement et d'examen. Ou bien, toute concentration habile est dite 'ekodī' parce qu'elle s'élève comme suprême car elle n'est pas dominée par les obstacles ou par l'agitation, étant leur opposé ; ou encore parce qu'elle s'élève sans compagnon, étant exempte d'eux. 'Le sens de connu par la connaissance directe' (abhiññāya ñātaṭṭho) signifie le sens de connaître la nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu. 'Le sens de pleine compréhension par l'investigation' signifie l'examen sous l'angle de l'impermanence, etc. 'Le sens d'abandon par le renoncement' signifie l'abandon des opposés par la pleine compréhension de l'abandon. Le sens d'une saveur unique (ekarasa) s'applique au développement mental se produisant de manière égale. Le sens de contact (phassana) signifie toucher ou ressentir. Le sens de l'agrégat (khandha) est défini par le fait de porter le fardeau de la souffrance, etc. Le sens de l'élément (dhātu) est défini par la vacuité de soi ou d'âme, etc. Le sens de la base (āyatana) est défini par l'extension dans leurs limites respectives. Le sens du conditionné (saṅkhata) est ce qui est produit par la réunion des conditions. Le sens de l'inconditionné (asaṅkhata) est le contraire de cela. 14. චිත්තට්ඨාදීනි පඤ්චදස විස්සජ්ජනානි චිත්තසම්බන්ධෙන නිද්දිට්ඨානි. චිත්තට්ඨොති එත්ථ ආරම්මණං චින්තෙතීති චිත්තං, විජානාතීති අත්ථො. යං පනෙත්ථ ජවනං හොති, තං ජවනවීථිවසෙන අත්තනො සන්තානං චිනොතීතිපි චිත්තං, යං විපාකං හොති, තං කම්මකිලෙසෙහි චිතන්තිපි චිත්තං, සබ්බම්පි යථානුරූපං චිත්තතාය චිත්තං, චිත්තකරණතාය චිත්තං, යං වට්ටස්ස පච්චයො හොති, තං සංසාරදුක්ඛං චිනොතීතිපි චිත්තං. එවං ආරම්මණෙ චිත්තතාදිතො චිත්තට්ඨො. චිත්තුප්පාදනෙ ඵලුප්පාදනෙ වා නාස්ස අන්තරමත්ථීති අනන්තරං, අනන්තරස්ස භාවො ආනන්තරියං, චිත්තස්ස ආනන්තරියං චිත්තානන්තරියං, සො චිත්තානන්තරියට්ඨො. අරහතො චුතිචිත්තං වජ්ජෙත්වා යස්ස කස්සචි සමනන්තරනිරුද්ධස්ස චිත්තස්ස අනන්තරචිත්තුප්පාදනෙ සමත්ථභාවො මග්ගචිත්තස්ස අනන්තරං ඵලුප්පාදනෙ සමත්ථභාවොති අධිප්පායො. චිත්තස්ස වුට්ඨානට්ඨොති ගොත්‍රභුචිත්තස්ස [Pg.93] නිමිත්තතො, මග්ගචිත්තස්ස නිමිත්තපවත්තතො වුට්ඨානට්ඨො. චිත්තස්ස විවට්ටනට්ඨොති තස්සෙව චිත්තද්වයස්ස යථාවුත්තතො වුට්ඨිතස්ස නිබ්බානෙ විවට්ටනට්ඨො. චිත්තස්ස හෙතුට්ඨොති චිත්තස්ස හෙතුපච්චයභූතානං නවන්නං හෙතූනං හෙතුට්ඨො. චිත්තස්ස පච්චයට්ඨොති චිත්තස්ස වත්ථාරම්මණාදීනං අනෙකෙසං පච්චයානං පච්චයට්ඨො. චිත්තස්ස වත්ථුට්ඨොති චිත්තස්ස වත්ථුභූතානං චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායහදයවත්ථූනං වත්ථුට්ඨො. චිත්තස්ස භූමට්ඨොති චිත්තස්ස උප්පත්තිදෙසවසෙන කාමාවචරාදිභූමිඅත්ථො. චිත්තස්ස ආරම්මණට්ඨොති රූපාදිආරම්මණට්ඨො. පරිචිතස්සාරම්මණස්ස සඤ්චරණට්ඨානට්ඨෙන ගොචරට්ඨො. උපරි වුත්තවිඤ්ඤාණචරියාවසෙන චරියට්ඨො. අථ වා පයොගසමුදාචාරට්ඨො චරියට්ඨො. චිත්තස්ස ගමනාභාවෙපි දූරසන්තිකාරම්මණගහණවසෙන ගතට්ඨො. අභිනීහාරට්ඨොති ගහිතාරම්මණතො අඤ්ඤාරම්මණමනසිකාරත්ථං චිත්තස්ස අභිනීහරණට්ඨො. චිත්තස්ස නිය්‍යානට්ඨොති මග්ගචිත්තස්ස වට්ටතො නිය්‍යානට්ඨො. ‘‘නෙක්ඛම්මං පටිලද්ධස්ස කාමච්ඡන්දතො චිත්තං නිස්සටං හොතී’’තිආදිනා (පටි. ම. 1.24, 191 ථොකං විසදිසං) නයෙන චිත්තස්ස නිස්සරණට්ඨො. 14. Les quinze explications commençant par « le sens de l'esprit » (cittaṭṭha) sont exposées en relation avec le terme « esprit » (citta). Dans cette expression « cittaṭṭha », l'esprit est ainsi appelé car il pense à l'objet (ārammaṇa) ; le sens est qu'il connaît (vijānāti). En outre, ce qui est impulsion (javana) est appelé « esprit » car il accumule sa propre continuité par le biais du processus d'impulsion (javanavīthi) ; ce qui est résultat (vipāka) est aussi appelé « esprit » car il est accumulé par les actions (kamma) et les souillures (kilesa) ; tout esprit est également appelé « esprit » en raison de sa diversité (cittatā) selon les circonstances, ou en raison de sa capacité à produire de la diversité (cittakaraṇatā). Ce qui est condition pour le cycle des existences (vaṭṭa) est aussi appelé « esprit » car il accumule la souffrance du samsara. Ainsi, le sens de l'esprit réside dans sa diversité à l'égard de l'objet, etc. L'immédiateté (ānantariya) signifie qu'il n'y a pas d'intervalle (anantara) pour la production de l'esprit suivant ou pour la production du fruit (phala) ; c'est l'état d'être sans intervalle. Le sens de l'immédiateté de l'esprit (cittānantariyaṭṭho) désigne la capacité de n'importe quel esprit — en excluant la conscience de mort (cuticitta) de l'Arahant — qui s'est éteint juste auparavant, à produire l'esprit suivant, ou la capacité du chemin à produire le fruit sans intervalle ; tel est le sens voulu. Le sens de l'émergence de l'esprit (vuṭṭhānaṭṭha) désigne l'émergence de la conscience de changement de lignée (gotrabhū) hors de l'objet conditionné (nimitta), ou l'émergence de la conscience du chemin hors du processus des signes conditionnés. Le sens du détournement de l'esprit (vivaṭṭanaṭṭha) désigne le détournement vers le Nibbāna de ces deux mêmes types de consciences qui ont émergé comme indiqué précédemment. Le sens de cause de l'esprit (hetuṭṭha) désigne le sens de cause pour les neuf racines (hetu) qui servent de conditions causales. Le sens de condition (paccayaṭṭha) désigne le sens de condition pour les multiples conditions telles que la base (vatthu) et l'objet (ārammaṇa). Le sens de fondement de l'esprit (vatthuṭṭha) désigne le sens de support pour les bases de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du cœur. Le sens de plan de l'esprit (bhūmaṭṭha) désigne le sens du plan sensuel (kāmāvacara), etc., selon le lieu d'apparition de l'esprit. Le sens d'objet de l'esprit (ārammaṇaṭṭha) désigne le sens d'appréhender des objets tels que les formes, etc. Le sens de domaine (gocaraṭṭha) désigne le lieu de mouvement constant dans un objet familier. Le sens de conduite (cariyaṭṭha) est défini selon la conduite de la conscience (viññāṇacariya) mentionnée plus haut ; ou bien, c'est le sens de mise en œuvre de l'activité des facteurs mentaux associés. Bien que l'esprit ne se déplace pas vers un autre lieu, le sens de mouvement (gataṭṭha) réside dans la saisie d'objets lointains ou proches. Le sens de direction (abhinīhāraṭṭha) est l'orientation de l'esprit pour porter l'attention sur un autre objet à partir de celui déjà saisi. Le sens de sortie (niyyānaṭṭha) est la sortie hors du cycle pour la conscience du chemin. Le sens de libération (nissaraṇaṭṭha) de l'esprit s'entend selon la méthode : « Pour celui qui a obtenu le renoncement, l'esprit est libéré du désir sensuel », etc. 15. එකත්තාදීනි ද්වාචත්තාලීස විස්සජ්ජනානි එකත්තසම්බන්ධෙන නිද්දිට්ඨානි. එකත්තෙති ආරම්මණෙකත්තෙ, එකාරම්මණෙති අත්ථො. පඨමජ්ඣානවසෙන පක්ඛන්දනට්ඨො. දුතියජ්ඣානවසෙන පසීදනට්ඨො. තතියජ්ඣානවසෙන සන්තිට්ඨනට්ඨො. චතුත්ථජ්ඣානවසෙන මුච්චනට්ඨො. පච්චවෙක්ඛණවසෙන එතං සන්තන්ති පස්සනට්ඨො. යානීකතට්ඨාදයො පඤ්ච සමාධිස්ස වසීභාවවිසෙසා. යානීකතට්ඨොති යුත්තයානසදිසකතට්ඨො. වත්ථුකතට්ඨොති පතිට්ඨට්ඨෙන වත්ථු විය කතට්ඨො. අනුට්ඨිතට්ඨොති පච්චුපට්ඨිතට්ඨො. පරිචිතට්ඨොති සමන්තතො චිතට්ඨො. සුසමාරද්ධට්ඨොති සුට්ඨු සමාරද්ධට්ඨො, සුකතට්ඨොති අත්ථො. ආවජ්ජනසමාපජ්ජනඅධිට්ඨානවුට්ඨානපච්චවෙක්ඛණවසිතාවසෙන වා පටිපාටියා පඤ්ච පදානි යොජෙතබ්බානි. කසිණාදිආරම්මණභාවනාය සිඛාප්පත්තකාලෙ චිත්තචෙතසිකානං පරිග්ගහපරිවාරපරිපූරට්ඨො. තෙසංයෙව සම්මා සමාහිතත්තා එකාරම්මණෙ සමොසරණෙන සමොධානට්ඨො. තෙසංයෙව බලප්පත්තියා ආරම්මණං අභිභවිත්වා පතිට්ඨානවසෙන අධිට්ඨානට්ඨො. සමථස්ස විපස්සනාය වා ආදිතො, ආදරෙන වා සෙවනවසෙන ආසෙවනට්ඨො. වඩ්ඪනවසෙන භාවනට්ඨො[Pg.94]. පුනප්පුනං කරණවසෙන බහුලීකම්මට්ඨො. බහුලීකතස්ස සුට්ඨු සමුට්ඨිතවසෙන සුසමුග්ගතට්ඨො. සුසමුග්ගතස්ස පච්චනීකෙහි සුට්ඨු විමුත්තිවසෙන ආරම්මණෙ ච සුට්ඨු අධිමුත්තිවසෙන සුවිමුත්තට්ඨො. 15. Les quarante-deux explications commençant par « l'unité » (ekatta) sont exposées en relation avec le terme « unité ». Par « unité », on entend l'unité de l'objet, c'est-à-dire un objet unique. Le sens de « sauter dans » (pakkhandana) s'établit par le premier jhana. Le sens de « se purifier » (pasīdana) par le deuxième jhana. Le sens de « s'établir fermement » (santiṭṭhana) par le troisième jhana. Le sens de « se libérer » (muccana) par le quatrième jhana. Le sens de « contempler » (passana) par la réflexion : « ceci est la paix ». Les cinq termes commençant par « devenu un véhicule » (yānīkata) sont des distinctions de la maîtrise de la concentration. Le sens de « devenu un véhicule » signifie rendu semblable à un véhicule bien attelé. Le sens de « devenu une base » (vatthukata) signifie rendu semblable à un fondement par le sens de support. Le sens de « bien établi » (anuṭṭhita) signifie présent devant soi. Le sens de « bien pratiqué » (paricita) signifie accumulé de toutes parts. Le sens de « parfaitement entrepris » (susamāraddha) signifie très bien entrepris, c'est-à-dire bien accompli. Les cinq termes commençant par « yānīkata » doivent être appliqués successivement selon la maîtrise de l'avertissement, de l'entrée, de la détermination, de la sortie et de la réflexion. Au moment où le développement de la méditation sur des objets comme les kasiṇa atteint son apogée, il s'agit du sens de saisie, d'accompagnement et de plénitude des états mentaux. Le sens de rassemblement (samodhāna) est leur convergence en un objet unique grâce à une concentration parfaite. Le sens de détermination (adhiṭṭhāna) est l'établissement par la maîtrise de l'objet après l'avoir surmonté par la force de ces mêmes états. Le sens de pratique répétée (āsevana) désigne la fréquentation dès le début ou avec respect du calme (samatha) ou de la vision profonde (vipassanā). Le sens de développement (bhāvanā) s'établit par l'accroissement. Le sens de culture fréquente (bahulīkamma) s'établit par la répétition constante. Le sens de « bien surgi » (susamuggata) qualifie ce qui a été cultivé fréquemment et qui s'est parfaitement manifesté. Le sens de « bien libéré » (suvimutta) s'établit par la libération totale des états contraires et par une immersion parfaite dans l'objet. බුජ්ඣනට්ඨාදීනි චත්තාරි පදානි බොජ්ඣඞ්ගවසෙන වුත්තානි. සොතාපත්තිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං බුජ්ඣනට්ඨො. සකදාගාමිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං අනුබුජ්ඣනට්ඨො. අනාගාමිමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං පටිබුජ්ඣනට්ඨො. අරහත්තමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං සම්බුජ්ඣනට්ඨො. විපස්සනාබොජ්ඣඞ්ගානං වා බුජ්ඣනට්ඨො. දස්සනමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං අනුබුජ්ඣනට්ඨො. භාවනාමග්ගබොජ්ඣඞ්ගානං පටිබුජ්ඣනට්ඨො. ඵලබොජ්ඣඞ්ගානං සම්බුජ්ඣනට්ඨො. යථාවුත්තනයෙනෙව බොජ්ඣඞ්ගානං තස්ස තස්ස පුග්ගලස්ස බොධනාදිකරණෙන බොධනට්ඨාදයො චත්තාරො අත්ථා වෙදිතබ්බා. යථාවුත්තානංයෙව බොජ්ඣඞ්ගානං බුජ්ඣනට්ඨෙන ‘‘බොධො’’ති ලද්ධනාමස්ස පුග්ගලස්ස පක්ඛෙ භවත්තා බොධිපක්ඛියා නාම. තෙසං යථාවුත්තානංයෙව බොධිපක්ඛියට්ඨාදයො චත්තාරො අත්ථා වෙදිතබ්බා. විපස්සනාපඤ්ඤාවසෙන ජොතනට්ඨො. කමතො චතුමග්ගපඤ්ඤාවසෙන උජ්ජොතනානුජ්ජොතනපටිජ්ජොතනසඤ්ජොතනට්ඨො. කමතො චතුමග්ගපඤ්ඤාවසෙන වා ජොතනට්ඨාදයො, ඵලපඤ්ඤාවසෙන සඤ්ජොතනට්ඨො වෙදිතබ්බො. Les quatre termes commençant par « le sens de l'éveil » (bujjhanaṭṭha) sont énoncés selon les facteurs d'éveil (bojjhaṅga). Le sens d'éveil s'applique aux facteurs d'éveil du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Le sens de compréhension subséquente (anubujjhana) s'applique à ceux du chemin du retour unique (sakadāgāmimagga). Le sens de pénétration de l'éveil (paṭibujjhana) à ceux du chemin du non-retour (anāgāmimagga). Le sens de parfait éveil (sambujjhana) à ceux du chemin de l'Arahant. Ou bien, le sens d'éveil s'applique aux facteurs d'éveil de la vision profonde (vipassanā). Le sens de compréhension subséquente s'applique aux facteurs d'éveil du chemin de la vision (dassanamagga). Le sens de pénétration de l'éveil s'applique aux facteurs d'éveil du chemin du développement (bhāvanāmagga). Le sens de parfait éveil s'applique aux facteurs d'éveil du fruit (phala). Selon la méthode susmentionnée, les quatre sens tels que « le sens de faire comprendre » (bodhanaṭṭha) doivent être connus par le fait que les facteurs d'éveil sont les causes de l'éveil pour tel ou tel individu. Ces mêmes facteurs d'éveil sont appelés « auxiliaires de l'éveil » (bodhipakkhiya) car ils se situent du côté de l'individu ayant obtenu le nom de « éveillé » (bodha) par le sens de l'éveil. Leurs quatre sens tels que « le sens d'auxiliaire de l'éveil » doivent être compris de la même manière. Le sens d'illumination (jotana) doit être compris par la sagesse de la vision profonde. Les sens d'illumination intense (ujjotana), d'illumination continue (anujjotana), d'illumination réciproque (paṭijjotana) et d'illumination complète (sañjotana) doivent être compris successivement par la sagesse des quatre chemins. Ou bien, les sens d'illumination, etc., sont à comprendre successivement par la sagesse des quatre chemins, et le sens d'illumination complète par la sagesse du fruit. 16. පතාපනට්ඨාදීනි අට්ඨාරස විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගවසෙන නිද්දිට්ඨානි. අරියමග්ගො හි යස්සුප්පජ්ජති, තං පතාපෙති පභාසෙති විරොචාපෙතීති පතාපනො, තස්ස පතාපනට්ඨො. තස්සෙව අතිපභස්සරභාවෙන සයං විරොචනට්ඨො. කිලෙසානං විසොසනෙන සන්තාපනට්ඨො. අමලනිබ්බානාරම්මණත්තා අමලට්ඨො. සම්පයුත්තමලාභාවෙන විමලට්ඨො. ආරම්මණකරණමලාභාවෙ නිම්මලට්ඨො. අථ වා සොතාපත්තිමග්ගස්ස අමලට්ඨො. සකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගානං විමලට්ඨො. අරහත්තමග්ගස්ස නිම්මලට්ඨො. අථ වා සාවකමග්ගස්ස අමලට්ඨො. පච්චෙකබුද්ධමග්ගස්ස විමලට්ඨො. සම්මාසම්බුද්ධමග්ගස්ස නිම්මලට්ඨො. කිලෙසවිසමාභාවෙන සමට්ඨො. ‘‘සම්මා මානාභිසමයා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.28; අ. නි. 3.33; 5.200) විය කිලෙසප්පහානට්ඨෙන සමයට්ඨො. වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණසඞ්ඛාතෙසු පඤ්චසු විවෙකෙසු සමුච්ඡෙදවිවෙකත්තා විවෙකට්ඨො, විනාභාවට්ඨො. නිස්සරණවිවෙකෙ නිබ්බානෙ චරණතො විවෙකචරියට්ඨො. පඤ්චසු විරාගෙසු සමුච්ඡෙදවිරාගත්තා [Pg.95] විරාගට්ඨො, විරජ්ජනට්ඨො. නිස්සරණවිරාගෙ නිබ්බානෙ චරණතො විරාගචරියට්ඨො. පඤ්චසු නිරොධෙසු සමුච්ඡෙදනිරොධත්තා නිරොධට්ඨො. දුක්ඛනිරොධෙ නිබ්බානෙ චරණතො නිරොධචරියට්ඨො. පරිච්චාගපක්ඛන්දනවොසග්ගත්තා වොසග්ගට්ඨො. අරියමග්ගො හි සමුච්ඡෙදවසෙන කිලෙසප්පහානතො පරිච්චාගවොසග්ගො, ආරම්මණකරණෙන නිබ්බානපක්ඛන්දනතො පක්ඛන්දනවොසග්ගො ච. විපස්සනා පන තදඞ්ගවසෙන කිලෙසප්පහානතො පරිච්චාගවොසග්ගො, තන්නින්නභාවෙන නිබ්බානපක්ඛන්දනතො පක්ඛන්දනවොසග්ගො. න සො ඉධ අධිප්පෙතො. වොසග්ගභාවෙන චරණතො වොසග්ගචරියට්ඨො. පඤ්චසු විමුත්තීසු සමුච්ඡෙදවිමුත්තිත්තා විමුත්තට්ඨො. නිස්සරණවිමුත්තියං චරණතො විමුත්තිචරියට්ඨො. 16. Dix-huit explications sont énoncées selon le Noble Chemin (ariyamagga). En effet, pour celui en qui le Noble Chemin s'élève, il l'illumine, le fait briller et le fait resplendir, d'où le terme 'patāpano' (l'Illuminateur) ; tel est son sens d'illumination (patāpanaṭṭho). En raison de sa luminosité extrême, c'est par lui-même le sens de splendeur (virocanaṭṭho). Par le dessèchement des souillures (kilesa), c'est le sens de combustion (santāpanaṭṭho). Parce qu'il a pour objet le Nibbāna sans tache (amala), c'est le sens de pureté (amalaṭṭho). En raison de l'absence de souillures associées, c'est le sens de limpidité (vimalaṭṭho). En raison de l'absence de souillures dans l'acte d'appréhension de l'objet, c'est le sens d'immaculé (nimmalaṭṭho). Autrement dit, pour le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), c'est le sens de pureté (amalaṭṭho) ; pour les chemins du retour unique et du non-retour, c'est le sens de limpidité (vimalaṭṭho) ; pour le chemin de l'Arahant, c'est le sens d'immaculé (nimmalaṭṭho). Ou encore, pour le chemin d'un disciple (sāvaka), c'est le sens de pureté ; pour le chemin d'un Bouddha par soi (paccekabuddha), c'est le sens de limpidité ; pour le chemin d'un Bouddha parfaitement accompli (sammāsambuddha), c'est le sens d'immaculé. En raison de l'absence de l'irrégularité des souillures, c'est le sens de régularité (samaṭṭho). Comme dans le passage « par la pleine réalisation parfaite de l'orgueil » (sammā mānābhisamayā), c'est le sens de cessation (samayaṭṭho) par l'abandon des souillures. Parmi les cinq types de retrait (viveka) nommés retrait par suppression, retrait par substitution des contraires, retrait par éradication, retrait par apaisement et retrait par évasion, c'est le sens de retrait (vivekaṭṭho) ou le sens de séparation en raison du retrait par éradication. C'est le sens de pratique du retrait (vivekacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est le retrait par évasion. Parmi les cinq types de dépassionnement (virāga), c'est le sens de dépassionnement (virāgaṭṭho) en raison du dépassionnement par éradication. C'est le sens de pratique du dépassionnement (virāgacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est le dépassionnement par évasion. Parmi les cinq types de cessation (nirodha), c'est le sens de cessation (nirodhaṭṭho) en raison de la cessation par éradication. C'est le sens de pratique de la cessation (nirodhacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est la cessation de la souffrance. En raison de l'abandon, de l'élan vers et de la renonciation (vosagga), c'est le sens de renonciation (vosaggaṭṭho). En effet, le Noble Chemin est renonciation par abandon par l'éradication des souillures, et il est renonciation par élan en raison de son élan vers le Nibbāna en le prenant pour objet. Quant à la vision pénétrante (vipassanā), elle est renonciation par abandon par la substitution des contraires, et elle est renonciation par élan en raison de sa propension vers le Nibbāna ; mais elle n'est pas visée ici. C'est le sens de pratique de la renonciation (vosaggacariyaṭṭho) en raison de l'évolution avec la nature de la renonciation. Parmi les cinq types de libération (vimutti), c'est le sens de libération (vimuttaṭṭho) en raison de la libération par éradication. C'est le sens de pratique de la libération (vimutticariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans la libération par évasion. ඡන්දවීරියචිත්තවීමංසාසඞ්ඛාතෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු එකෙකඉද්ධිපාදවසෙන දස දස කත්වා චතුරිද්ධිපාදවසෙන ඡන්දට්ඨාදීනි චත්තාලීස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. කත්තුකම්‍යතට්ඨො ඡන්දට්ඨො. ඡන්දං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සහජාතානං පතිට්ඨාභාවෙන පාදට්ඨො. පදට්ඨොති වා පාඨො. ඉද්ධිපාදත්තා අධිපතිභාවෙන පධානට්ඨො. පයොගකාලෙ ඉජ්ඣනට්ඨො. සද්ධාසම්පයොගෙන අධිමොක්ඛට්ඨො. වීරියසම්පයොගෙන පග්ගහට්ඨො. සතිසම්පයොගෙන උපට්ඨානට්ඨො. සමාධිසම්පයොගෙන අවික්ඛෙපට්ඨො. පඤ්ඤාසම්පයොගෙන දස්සනට්ඨො. පග්ගහට්ඨො වීරියට්ඨො. වීරියං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සයං වීරියත්තා පග්ගහට්ඨො. චින්තනට්ඨාදිකො චිත්තට්ඨො. චිත්තං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. උපපරික්ඛනට්ඨො වීමංසට්ඨො. වීමංසං සීසං කත්වා භාවනාරම්භකාලෙ මූලට්ඨො. සයං වීමංසත්තා දස්සනට්ඨො. Les quarante explications, commençant par le sens du désir (chandaṭṭha), sont énoncées au moyen des quatre bases de succès (iddhipāda) nommées désir (chanda), énergie (vīriya), conscience (citta) et investigation (vīmaṃsā), en comptant dix pour chaque base de succès. Le sens du désir (chandaṭṭho) est le sens de la volonté d'agir. C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au moment du commencement de la méditation en faisant du désir le chef. C'est le sens de base (pādaṭṭho) car il sert de fondement aux états co-nés ; la variante 'padaṭṭho' existe aussi. En tant que base de succès, c'est le sens de prééminence (padhānaṭṭho) par sa fonction de domination (adhipati). Au moment de l'application, c'est le sens de réussite (ijjhanaṭṭho). Par l'association avec la foi, c'est le sens de détermination (adhimokkhaṭṭho). Par l'association avec l'énergie, c'est le sens de soutien (paggahaṭṭho). Par l'association avec la pleine conscience, c'est le sens de présence (upaṭṭhānaṭṭho). Par l'association avec la concentration, c'est le sens de non-distraction (avikkhepaṭṭho). Par l'association avec la sagesse, c'est le sens de vision (dassanaṭṭho). Le sens de soutien (paggahaṭṭho) est le sens de l'énergie (vīriyaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au moment du commencement de la méditation en faisant de l'énergie le chef. En raison de sa propre nature d'énergie, c'est le sens de soutien (paggahaṭṭho). Le sens de pensée et autres est le sens de la conscience (cittaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au commencement de la méditation en faisant de la conscience le chef. Le sens d'examen attentif est le sens de l'investigation (vīmaṃsaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au commencement de la méditation en faisant de l'investigation le chef. En raison de sa propre nature d'investigation, c'est le sens de vision (dassanaṭṭho). 17. දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි සොළස විස්සජ්ජනානි සච්චානං තථලක්ඛණවසෙන නිද්දිට්ඨානි. දුක්ඛදස්සනෙනෙව පීළනට්ඨො. දුක්ඛායූහනසමුදයදස්සනෙන සඞ්ඛතට්ඨො. සබ්බකිලෙසසන්තාපහරසුසීතලමග්ගදස්සනෙන සන්තාපට්ඨො. අවිපරිණාමධම්මනිරොධදස්සනෙන විපරිණාමට්ඨො. සමුදයදස්සනෙනෙව ආයූහනට්ඨො. සමුදයායූහිතදුක්ඛදස්සනෙන නිදානට්ඨො. විසඤ්ඤොගභූතනිරොධදස්සනෙන සඤ්ඤොගට්ඨො. නිය්‍යානභූතමග්ගදස්සනෙන පලිබොධට්ඨො. නිරොධදස්සනෙනෙව නිස්සරණට්ඨො. අවිවෙකභූතසමුදයදස්සනෙන විවෙකට්ඨො. සඞ්ඛතභූතමග්ගදස්සනෙන අසඞ්ඛතට්ඨො. විසභූතදුක්ඛදස්සනෙන අමතට්ඨො. මග්ගදස්සනෙනෙව [Pg.96] නිය්‍යානට්ඨො. නිබ්බානසම්පත්තියා අහෙතුභූතසමුදයදස්සනෙන හෙතුට්ඨො. සුදුද්දසනිරොධදස්සනෙන දස්සනට්ඨො. කපණජනසදිසදුක්ඛදස්සනෙන උළාරකුලසදිසො ආධිපතෙය්‍යට්ඨො පාතුභවතීති. එවං තංතංසච්චදස්සනෙන තදඤ්ඤසච්චදස්සනෙන ච එකෙකස්ස සච්චස්ස චත්තාරො චත්තාරො ලක්ඛණට්ඨා වුත්තා. 17. Les seize explications commençant par le sens d'oppression de la souffrance (dukkhassa pīḷanaṭṭho) sont énoncées selon les caractéristiques réelles des Vérités. Le sens d'oppression apparaît par la seule vision de la souffrance. Le sens de conditionné (saṅkhataṭṭho) apparaît par la vision de l'origine (samudaya) qui accumule la souffrance. Le sens de brûlure (santāpaṭṭho) apparaît par la vision du chemin (magga) très frais qui élimine la chaleur de toutes les souillures. Le sens de changement (vipariṇāmaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation (nirodha) qui a pour nature de ne pas changer. Le sens d'accumulation (āyūhanaṭṭho) apparaît par la seule vision de l'origine. Le sens de cause première (nidānaṭṭho) apparaît par la vision de la souffrance accumulée par l'origine. Le sens de conjonction (saññogaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation qui est l'état de déliaison. Le sens d'obstacle (palibodhaṭṭho) apparaît par la vision du chemin qui est l'état de délivrance. Le sens d'évasion (nissaraṇaṭṭho) apparaît par la seule vision de la cessation. Le sens de retrait (vivekaṭṭho) apparaît par la vision de l'origine qui est l'état de non-retrait. Le sens de non-conditionné (asaṅkhataṭṭho) apparaît par la vision du chemin qui est un phénomène conditionné. Le sens d'immortel (amataṭṭho) apparaît par la vision de la souffrance qui est semblable à un poison. Le sens de délivrance (niyyānaṭṭho) apparaît par la seule vision du chemin. Le sens de cause (hetuṭṭho) apparaît par la vision de l'origine qui n'est pas une cause pour l'obtention du Nibbāna. Le sens de vision (dassanaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation très difficile à voir. Le sens de prédominance (ādhipateyyaṭṭho), semblable à une famille illustre, apparaît par la vision de la souffrance qui est semblable à une personne misérable. Ainsi, par la vision de chaque vérité respective et par la vision des autres vérités, quatre caractéristiques ont été énoncées pour chaque vérité. තථට්ඨාදීනි ද්වාදස විස්සජ්ජනානි සබ්බධම්මසඞ්ගාහකද්වාදසපදවසෙන නිද්දිට්ඨානි. තථට්ඨොති යථාසභාවට්ඨො. අනත්තට්ඨොති අත්තවිරහිතට්ඨො. සච්චට්ඨොති අවිසංවාදනට්ඨො. පටිවෙධට්ඨොති පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨො. අභිජානනට්ඨොති අභිජානිතබ්බට්ඨො. පරිජානනට්ඨොති ඤාතතීරණපරිඤ්ඤාය පරිජානිතබ්බට්ඨො. ධම්මට්ඨොති සභාවධාරණාදිඅත්ථො. ධාතුට්ඨොති සුඤ්ඤාදිඅත්ථො. ඤාතට්ඨොති ජානිතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො. සච්ඡිකිරියට්ඨොති සච්ඡිකාතබ්බට්ඨො. ඵස්සනට්ඨොති ඤාණෙන ඵුසිතබ්බට්ඨො. අභිසමයට්ඨොති පච්චවෙක්ඛණඤාණෙන අභිසම්මාගන්තබ්බට්ඨො, ඤාණෙන පටිලභිතබ්බට්ඨො වා. පටිලාභොපි හි ‘‘අත්ථාභිසමයා ධීරො’’තිආදීසු (සං. නි. 1.130) විය අභිසමයොති වුච්චති. Douze explications, commençant par le sens de réalité (tathaṭṭha), sont énoncées au moyen de douze termes englobant tous les phénomènes (dhamma). Le sens de réalité (tathaṭṭha) signifie le sens selon la nature propre (yathāsabhāva). Le sens de non-soi (anattaṭṭha) signifie le sens dépourvu de soi. Le sens de vérité (saccaṭṭha) signifie le sens de non-déception. Le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être pénétré. Le sens de connaissance supérieure (abhijānanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être connu par une connaissance supérieure. Le sens de pleine compréhension (parijānanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être pleinement compris par la compréhension du connu et par la compréhension de l'examen. Le sens de phénomène (dhammaṭṭha) signifie le sens de porter sa propre nature, etc. Le sens d'élément (dhātuṭṭha) signifie le sens de vacuité, etc. Le sens de connu (ñātaṭṭha) signifie le sens de ce qui peut être connu. Le sens de réalisation (sacchikiriyaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être réalisé. Le sens de toucher (phassanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être touché par la connaissance. Le sens de pleine réalisation (abhisamayaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être parfaitement atteint par la connaissance de réflexion, ou ce qui doit être obtenu par la connaissance. En effet, l'obtention est aussi appelée pleine réalisation (abhisamaya), comme dans le passage « le sage est celui qui a pleinement réalisé le but » (atthābhisamayā dhīro). 18. නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත විස්සජ්ජනානි උපචාරජ්ඣානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. නෙක්ඛම්මන්ති කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො අලොභො. ආලොකසඤ්ඤාති ථිනමිද්ධස්ස පටිපක්ඛෙ ආලොකනිමිත්තෙ සඤ්ඤා. අවික්ඛෙපොති උද්ධච්චස්ස පටිපක්ඛො සමාධි. ධම්මවවත්ථානන්ති විචිකිච්ඡාය පටිපක්ඛං ඤාණං. ඤාණන්ති අවිජ්ජාය පටිපක්ඛං ඤාණං. පාමොජ්ජන්ති අරතිපටිපක්ඛා පීති. පඨමජ්ඣානාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි රූපාරූපසමාපත්තිවසෙන නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා පන රූපසමාපත්තිඅනන්තරං රූපජ්ඣානසම්බන්ධෙන චත්තාරො බ්‍රහ්මවිහාරා නිද්දිට්ඨා. 18. Sept explications, commençant par le renoncement (nekkhamma), sont énoncées au moyen de la concentration de proximité (upacārajjhāna). Le renoncement est la non-cupidité (alobha), l'opposé du désir sensuel. La perception de la lumière est la perception du signe de lumière en tant qu'opposé de la torpeur et de la somnolence. La non-distraction est la concentration (samādhi), l'opposé de l'agitation. La délimitation des phénomènes est la connaissance (ñāṇa), l'opposé du doute. La connaissance est la connaissance en tant qu'opposé de l'ignorance. La joie (pāmojja) est le ravissement (pīti), l'opposé du mécontentement. Huit explications, commençant par le premier jhána, sont énoncées au moyen des accomplissements méditatifs de la forme et du sans-forme. Plus haut, immédiatement après les accomplissements de la forme, les quatre demeures divines (brahmavihāra) ont été énoncées en relation avec les jhána de la forme. අනිච්චානුපස්සනාදීනි ලොකුත්තරමග්ගස්ස පුබ්බභාගෙ අට්ඨාරසමහාවිපස්සනාවසෙන නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා පන රූපාදීහි යොජනූපගා සත්ත අනුපස්සනා එව වුත්තා, ඉධ පන සබ්බාපි වුත්තා. කලාපසම්මසනඋදයබ්බයානුපස්සනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? තාසං ද්වින්නං වසෙන අනිච්චානුපස්සනාදීනං සිජ්ඣනතො ඉමාසු වුත්තාසු තා ද්වෙපි වුත්තාව හොන්ති, අනිච්චානුපස්සනාදීහි වා විනා තාසං ද්වින්නං අප්පවත්තිතො ඉමාසු වුත්තාසු තා ද්වෙපි වුත්තාව හොන්ති. ඛයානුපස්සනාති පච්චුප්පන්නානං රූපක්ඛන්ධාදීනං භඞ්ගදස්සනඤාණඤ්ච [Pg.97] තංතංඛන්ධභඞ්ගදස්සනානන්තරං තදාරම්මණචිත්තචෙතසිකභඞ්ගදස්සනඤාණඤ්ච. වයානුපස්සනාති පච්චුප්පන්නානං ඛන්ධානං භඞ්ගදස්සනානන්තරං තදන්වයෙනෙව අතීතානාගතඛන්ධානං භඞ්ගදස්සනඤාණං. විපරිණාමානුපස්සනාති තස්මිං භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තත්තා, අථ සබ්බෙපි අතීතානාගතපච්චුප්පන්නා ඛන්ධා විපරිණාමවන්තොති සබ්බෙසං විපරිණාමදස්සනඤාණං. අනිමිත්තානුපස්සනාති එවං සබ්බසඞ්ඛාරානං විපරිණාමං දිස්වා අනිච්චතො විපස්සන්තස්ස අනිච්චානුපස්සනාව නිච්චනිමිත්තපජහනවසෙන නිච්චනිමිත්තාභාවා අනිමිත්තානුපස්සනා නාම හොති. අප්පණිහිතානුපස්සනාති අනිච්චානුපස්සනානන්තරං පවත්තා දුක්ඛානුපස්සනාව සුඛපත්ථනාපජහනවසෙන පණිධිඅභාවා අප්පණිහිතානුපස්සනා නාම හොති. Les contemplations de l'impermanence et autres sont exposées à travers les dix-huit grandes contemplations (mahāvipassanā) au stade préliminaire du chemin supramondain (lokuttaramagga). Plus tôt, seules les sept contemplations aptes à s'appliquer aux agrégats de la forme (rūpa), etc., furent mentionnées ; ici cependant, toutes sont exposées sans exception. Pourquoi la contemplation par l'investigation globale (kalāpasammasana) et la contemplation de l'apparition et de la disparition (udayabbaya) ne sont-elles pas mentionnées ? Si l'on demande cela : parce que les dix-huit contemplations comme celle de l'impermanence s'accomplissent par le biais de ces deux-là, lorsque ces dix-huit sont énoncées, ces deux-là le sont aussi. Ou bien, parce que ces deux ne peuvent se produire sans les contemplations de l'impermanence et autres, elles sont incluses dès lors que ces dernières sont mentionnées. La contemplation de la destruction (khayānupassanā) désigne la connaissance voyant la dissolution (bhaṅga) des agrégats de la forme présents, ainsi que la connaissance voyant la dissolution de la conscience et des facteurs mentaux ayant cette dissolution pour objet immédiatement après. La contemplation de la disparition (vayānupassanā) désigne la connaissance de la dissolution des agrégats passés et futurs, suivant précisément la vision de la dissolution des agrégats présents. La contemplation du changement (vipariṇāmānupassanā) est la connaissance voyant le changement de tous les agrégats passés, futurs et présents, en étant résolue sur la cessation appelée dissolution. La contemplation du sans-signe (animittānupassanā) est ainsi nommée lorsque celui qui contemple l'impermanence après avoir vu le changement de toutes les formations abandonne le signe de permanence. La contemplation du sans-désir (appaṇihitānupassanā) est la contemplation de la souffrance qui se produit immédiatement après celle de l'impermanence, ainsi nommée par l'absence de désir due à l'abandon de la recherche du bonheur. සුඤ්ඤතානුපස්සනාති දුක්ඛානුපස්සනානන්තරං පවත්තා අනත්තානුපස්සනාව අත්තාභිනිවෙසපජහනවසෙන අත්තසුඤ්ඤතාදස්සනතො සුඤ්ඤතානුපස්සනා නාම හොති. අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති එවං සඞ්ඛාරානං භඞ්ගං පස්සිත්වා පස්සිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සන්තස්ස සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, සඞ්ඛාරානං මරණං න අඤ්ඤො කොචි අත්ථීති භඞ්ගවසෙන සුඤ්ඤතං ගහෙත්වා පවත්තා විපස්සනා. සා හි අධිපඤ්ඤා ච ධම්මෙසු ච විපස්සනාති කත්වා අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති වුච්චති. යථාභූතඤාණදස්සනන්ති භඞ්ගං දිස්වා දිස්වා ‘‘සභයා සඞ්ඛාරා’’ති පවත්තං භයතුපට්ඨානඤාණං. ආදීනවානුපස්සනාති භයතුපට්ඨානවසෙන උප්පන්නං සබ්බභවාදීසු ආදීනවදස්සනඤාණං. ‘‘යා ච භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා යඤ්ච ආදීනවෙ ඤාණං යා ච නිබ්බිදා, ඉමෙ ධම්මා එකත්ථා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වචනතො භයතුපට්ඨානාදීනවානුපස්සනාසු වුත්තාසු නිබ්බිදානුපස්සනා ඉධාපි වුත්තාව හොති. ආදිතො චතුත්ථං කත්වා වුත්තත්තා පනිධ න වුත්තා. පටිසඞ්ඛානුපස්සනාති මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණවසෙන උප්පන්නං මුඤ්චනස්ස උපායකරණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාසඤ්ඤිතං අනිච්චදුක්ඛානත්තානුපස්සනාඤාණං. ‘‘යා ච මුඤ්චිතුකම්‍යතා යා ච පටිසඞ්ඛානුපස්සනා යා ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, ඉමෙ ධම්මා එකත්ථා, බ්‍යඤ්ජනමෙව නාන’’න්ති (පටි. ම. 1.227) වචනතො පටිසඞ්ඛානුපස්සනාය වුත්තාය මුඤ්චිතුකම්‍යතාසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණානි වුත්තානෙව හොන්ති. විවට්ටනානුපස්සනාති අනුලොමඤාණවසෙන උප්පන්නං ගොත්‍රභුඤාණං. අනුලොමඤාණෙන ගොත්‍රභුඤාණස්ස සිජ්ඣනතො ගොත්‍රභුඤාණෙ වුත්තෙ අනුලොමඤාණං වුත්තමෙව හොති. එවඤ්හි අට්ඨාරසන්නං [Pg.98] මහාවිපස්සනානං පටිපාටි වුච්චමානා පාළියා සමෙති. වුත්තඤ්හි ඉන්ද්‍රියකථායං – La contemplation de la vacuité (suññatānupassanā) est la contemplation du non-soi se produisant après celle de la souffrance, ainsi nommée car elle voit la vacuité de soi en abandonnant l'adhérence à l'idée d'un soi. La vision intérieure des phénomènes par la sagesse supérieure (adhipaññādhammavipassanā) est la vision intérieure qui, voyant sans cesse la dissolution des formations, saisit l'ensemble des formations comme vides par la dissolution, comprenant que seules les formations se dissolvent, que c'est la mort des formations et qu'il n'existe aucun autre être qui périsse. Elle est appelée ainsi car elle constitue à la fois une sagesse supérieure et une vision intérieure des phénomènes. La connaissance et vision conforme à la réalité (yathābhūtañāṇadassana) est la connaissance de l'apparition de la terreur qui se manifeste en voyant sans cesse la dissolution, avec la pensée : « les formations sont terrifiantes ». La contemplation du danger (ādīnavānupassanā) est la connaissance de la vision du danger dans toutes les formes d'existence, née par le pouvoir de la connaissance de la terreur. Selon l'enseignement : « La sagesse dans l'apparition de la terreur, la connaissance du danger et le désenchantement (nibbidā) sont des phénomènes identiques en sens, différant seulement par les termes », la contemplation du désenchantement est donc aussi mentionnée ici. Cependant, elle n'est pas nommée explicitement car elle est la quatrième de la série. La contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanā) est la connaissance de la contemplation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, connue sous le nom de réflexion, qui constitue le moyen de libération né de la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatā). Comme il est dit que le désir de délivrance, la réflexion et l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) ont le même sens, ces derniers sont inclus. La contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā) est la connaissance du changement de lignée (gotrabhu) née par le pouvoir de la connaissance de conformité (anuloma). Puisque le changement de lignée s'accomplit par la conformité, mentionner l'un revient à mentionner l'autre. Ainsi, l'ordre des dix-huit grandes contemplations concorde avec le texte sacré (Pāḷi). En effet, il est dit dans le discours sur les facultés (Indriyakathā) : ‘‘පුබ්බභාගෙ පඤ්චහින්ද්‍රියෙහි පඨමජ්ඣානවසෙන පඤ්චින්ද්‍රියානි නිස්සටානි හොන්ති, පඨමෙ ඣානෙ පඤ්චහින්ද්‍රියෙහි දුතියජ්ඣානවසෙන පඤ්චින්ද්‍රියානි නිස්සටානි හොන්තී’’ති (පටි. ම. 1.192) – « Dans la phase préliminaire, par les cinq facultés, les cinq facultés sont libérées au moyen du premier jhána ; dans le premier jhána, par les cinq facultés, les cinq facultés sont libérées au moyen du deuxième jhána... » ආදිනා නයෙන යාව අරහත්තඵලා උත්තරුත්තරිපටිපාටියා ඉන්ද්‍රියානි වුත්තානි. තස්මා අට්ඨාරස මහාවිපස්සනා යථාවුත්තක්කමෙන පාළියා යුජ්ජන්ති. විසුද්ධිමග්ගෙ පන – Par cette méthode, les facultés sont mentionnées successivement jusqu'au fruit de l'état d'Arahant. Par conséquent, les dix-huit grandes contemplations s'accordent avec le texte sacré selon l'ordre exposé. Cependant, dans le Visuddhimagga : ‘‘ඛයානුපස්සනාති ඝනවිනිබ්භොගං කත්වා අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති එවං ඛයං පස්සතො ඤාණං. විපරිණාමානුපස්සනාති රූපසත්තකඅරූපසත්තකාදිවසෙන තං තං පරිච්ඡෙදං අතික්කම්ම අඤ්ඤථා පවත්තිදස්සනං. උප්පන්නස්ස වා ජරාය චෙව මරණෙන ච ද්වීහාකාරෙහි විපරිණාමදස්සනං. යථාභූතඤාණදස්සනන්ති සපච්චයනාමරූපපරිග්ගහො’’ති (විසුද්ධි. 2.850) – « La contemplation de la destruction est la connaissance de celui qui voit la destruction en tant qu'impermanence après avoir décomposé la compacité globale. La contemplation du changement est la vision de l'occurrence autrement en dépassant telle ou telle délimitation par le biais des septuples de la forme ou de l'immatériel ; ou bien la vision du changement d'un phénomène apparu par la vieillesse et la mort. La connaissance et vision conforme à la réalité est la saisie du nom et de la forme avec leurs causes. » වුත්තං. තං තාය පාළියා විරුද්ධං විය දිස්සති. විවට්ටනානුපස්සනාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා චෙව අනුලොමඤ්චාති වුත්තං. තඤ්ච පාළියා විරුද්ධං විය දිස්සති. චරියාකථායඤ්හි – Ceci y est affirmé. Ce propos semble contredire le texte sacré susmentionné. Il y est aussi dit que la contemplation du détournement est à la fois l'équanimité envers les formations et la conformité. Cela semble également contredire le texte sacré. Car dans le Cariyākathā : ‘‘අනිච්චානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා විඤ්ඤාණචරියා. අනිච්චානුපස්සනා ඤාණචරියා…පෙ… පටිසඞ්ඛානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා විඤ්ඤාණචරියා. පටිසඞ්ඛානුපස්සනා ඤාණචරියා’’ති (පටි. ම. 1.71) – « La conscience fonctionnelle indéterminée tournée vers la contemplation de l'impermanence est la conduite de la conscience (viññāṇacariyā). La contemplation de l'impermanence est la conduite de la connaissance (ñāṇacariyā)... jusqu'à... la conscience fonctionnelle indéterminée tournée vers la contemplation de la réflexion est la conduite de la conscience. La contemplation de la réflexion est la conduite de la connaissance. » යස්ස යස්ස ඤාණස්ස විසුං විසුං ආවජ්ජනං ලබ්භති, තස්ස තස්ස විසුං විසුං ආවජ්ජනං වුත්තං. විවට්ටනානුපස්සනාය පන ආවජ්ජනං අවත්වාව ‘‘විවට්ටනානුපස්සනා ඤාණචරියා’’ති වුත්තං. යදි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමඤාණානි විවට්ටනානුපස්සනා නාම සියුං, තදාවජ්ජනසම්භවා තදත්ථාය ච ආවජ්ජනං වදෙය්‍ය, න ච තදත්ථාය ආවජ්ජනං වුත්තං. ගොත්‍රභුඤාණස්ස පන විසුං ආවජ්ජනං [Pg.99] නත්ථි අනුලොමාවජ්ජනවීථියංයෙව උප්පත්තිතො. තස්මා විවට්ටනානුපස්සනත්ථාය ආවජ්ජනස්ස අවුත්තත්තා ගොත්‍රභුඤාණමෙව ‘‘විවට්ටනානුපස්සනා’’ති යුජ්ජති. Pour chaque connaissance possédant un processus d'adverting (āvajjana) distinct, celui-ci est mentionné séparément. Or, pour la contemplation du détournement, sans mentionner d'adverting, il est simplement dit : « la contemplation du détournement est la conduite de la connaissance ». Si l'équanimité envers les formations et la connaissance de conformité étaient nommées contemplation du détournement, on mentionnerait un adverting pour elles puisqu'il en existe un, mais aucun n'est mentionné. En revanche, pour la connaissance du changement de lignée (gotrabhu), il n'y a pas d'adverting distinct car elle apparaît dans le même processus cognitif que l'adverting de la conformité. Par conséquent, l'adverting n'étant pas mentionné pour la contemplation du détournement, il est logique que seule la connaissance du changement de lignée soit désignée comme « contemplation du détournement ». 19. සොතාපත්තිමග්ගාදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි ලොකුත්තරමග්ගඵලවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සොතස්ස ආපජ්ජනං සොතාපත්ති, සොතාපත්ති එව මග්ගො සොතාපත්තිමග්ගො. සොතාපත්තියා ඵලං සොතාපත්තිඵලං, සමාපජ්ජීයතීති සමාපත්ති, සොතාපත්තිඵලමෙව සමාපත්ති සොතාපත්තිඵලසමාපත්ති. පටිසන්ධිවසෙන සකිංයෙව ඉමං ලොකං ආගච්ඡතීති සකදාගාමී, තස්ස මග්ගො සකදාගාමිමග්ගො. සකදාගාමිස්ස ඵලං සකදාගාමිඵලං. පටිසන්ධිවසෙනෙව කාමභවං න ආගච්ඡතීති අනාගාමී, තස්ස මග්ගො අනාගාමිමග්ගො. අනාගාමිස්ස ඵලං අනාගාමිඵලං. කිලෙසෙහි ආරකත්තා, කිලෙසාරීනං හතත්තා, සංසාරචක්කස්ස අරානං හතත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා, පච්චයාදීනං අරහත්තා අරහං, අරහතො භාවො අරහත්තං. කිං තං? අරහත්තඵලං. අරහත්තස්ස මග්ගො අරහත්තමග්ගො. අරහත්තමෙව ඵලං අරහත්තඵලං. 19. Les huit explications commençant par le chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga) sont exposées selon le mode des chemins et des fruits supramondains. L'entrée dans le courant est la « sotāpatti » ; l'entrée dans le courant elle-même est le chemin, d'où « sotāpattimagga ». Le fruit de l'entrée dans le courant est « sotāpattiphala ». Parce qu'il est atteint (samāpajjīyati), on l'appelle « samāpatti » (réalisation ou atteinte) ; le fruit de l'entrée dans le courant lui-même est l'atteinte, d'où « sotāpattiphalasamāpatti ». Celui qui, par le pouvoir de la renaissance, revient dans ce monde une seule fois est un « sakadāgāmī » (celui qui revient une fois) ; son chemin est le « sakadāgāmimaggo ». Le fruit du une-fois-revenant est « sakadāgāmiphala ». Celui qui, par le pouvoir de la renaissance, ne revient plus dans le monde du désir (kāmabhava) est un « anāgāmī » (celui qui ne revient pas) ; son chemin est le « anāgāmimaggo ». Le fruit du non-revenant est « anāgāmiphala ». Parce qu'il est éloigné des souillures (kilesa), qu'il a détruit les ennemis que sont les souillures, qu'il a brisé les rayons de la roue du saṃsāra, qu'il est exempt de faire le mal en secret, et qu'il est digne de recevoir les offrandes, on l'appelle « arahaṃ ». L'état d'un Arahant est « arahatta ». Qu'est-ce que cela ? C'est le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). Le chemin vers l'état d'Arahant est « arahattamaggo ». L'état d'Arahant lui-même est le fruit, d'où « arahattaphala ». ‘‘අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රිය’’න්තිආදීනි ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’තිපරියන්තානි තෙත්තිංස විස්සජ්ජනානි නිද්දිට්ඨානි. හෙට්ඨා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීහි තෙත්තිංසාය විස්සජ්ජනෙහි සමානානි. කෙවලඤ්හි තත්ථ ධම්මෙහි අත්ථා නිද්දිට්ඨා, ඉධ අත්ථෙහි ධම්මා නිද්දිට්ඨාති අයං විසෙසො. ‘‘අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථො’’තිආදීනඤ්ච චතුන්නං විස්සජ්ජනානං හෙට්ඨා ‘‘සමථස්ස අවික්ඛෙපට්ඨො’’තිආදීනඤ්ච චතුන්නං විස්සජ්ජනානං විසෙසො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. Trente-trois explications sont exposées, commençant par « la faculté de foi dans le sens de la détermination » (adhimokkha) et se terminant par « les vérités dans le sens de la réalité » (tatha). Elles sont identiques aux trente-trois explications mentionnées précédemment, telles que « le sens de la détermination de la faculté de foi ». La seule différence est la suivante : là-bas, les sens étaient exposés à travers les réalités (dhamma) ; ici, les réalités sont exposées à travers les sens (attha). La différence concernant les quatre explications commençant par « le calme dans le sens de l'absence de distraction » (avikkhepa) et les quatre explications précédentes commençant par « le sens de l'absence de distraction du calme » doit être comprise de la même manière que celle déjà mentionnée. සංවරට්ඨෙනාතිආදීනි අට්ඨ විස්සජ්ජනානි සීලාදිබලපරියොසානධම්මවසෙන නිද්දිට්ඨානි. සීලවිසුද්ධීති සුපරිසුද්ධපාතිමොක්ඛසංවරාදිචතුබ්බිධං සීලං දුස්සීල්‍යමලවිසොධනතො. චිත්තවිසුද්ධීති සඋපචාරා අට්ඨ සමාපත්තියො. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි වුත්තො. සො චිත්තමලවිසොධනතො චිත්තවිසුද්ධි. දිට්ඨිවිසුද්ධීති නාමරූපානං යථාසභාවදස්සනං සත්තදිට්ඨිමලවිසොධනතො දිට්ඨිවිසුද්ධි. මුත්තට්ඨෙනාති තදඞ්ගවසෙන උපක්කිලෙසතො විමුත්තට්ඨෙන ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තට්ඨෙන. විමොක්ඛොති තදඞ්ගවිමොක්ඛො. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං පුරිමභවපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, දිබ්බචක්ඛුඤාණං [Pg.100] සත්තානං චුතූපපාතපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, ආසවානං ඛයෙ ඤාණං සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා. පටිවෙධට්ඨෙනාති ජානනට්ඨෙන. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති යං යං පරිච්චත්තං, තතො තතො විමුත්තත්තා ඵලවිමුත්ති. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනත්ථෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණන්ති මග්ගකිච්චසඞ්ඛාතපයොගපටිප්පස්සද්ධත්තා පටිසන්ධිවසෙන අනුප්පාදභූතෙ තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසානං අනුප්පාදපරියොසානෙ උප්පන්නෙ අරියඵලෙ ඤාණං. Huit explications commençant par « dans le sens de la retenue » (saṃvara) sont exposées selon le mode des états commençant par la vertu et se terminant par les pouvoirs. La « purification de la vertu » (sīlavisuddhi) désigne la quadruple vertu, telle que la retenue du Pātimokkha parfaitement pure, car elle purifie de l'impureté de l'immoralité. La « purification de l'esprit » (cittavisuddhi) désigne les huit atteintes méditatives incluant la concentration de proximité (upacāra). Ici, le terme « esprit » (citta) désigne la concentration (samādhi) ; elle est appelée purification de l'esprit car elle purifie des impuretés mentales. La « purification de la vue » (diṭṭhivisuddhi) est la vision de la nature réelle du nom et de la forme (nāmarūpa), car elle purifie de l'impureté des sept types de vues erronées sur l'être. Par « dans le sens de la libération », on entend la libération des souillures par substitution (tadaṅga) et l'engagement ferme (adhimokkha) envers l'objet. La « libération » (vimokkha) est ici la libération temporaire (tadaṅgavimokkho). « La connaissance claire (vijjā) dans le sens de la pénétration » : la connaissance du souvenir des existences antérieures est une connaissance claire par la pénétration des existences passées ; la connaissance de l'œil divin est une connaissance claire par la pénétration de la mort et de la renaissance des êtres ; la connaissance de la destruction des impuretés (āsava) est une connaissance claire par la pénétration des vérités. « Dans le sens de la pénétration » signifie dans le sens de la connaissance. « La libération dans le sens du renoncement » signifie la libération du fruit (phalavimutti), car on est libéré de chaque souillure respective à laquelle on a renoncé. « La connaissance de la destruction dans le sens de l'extirpation » est la connaissance présente dans le noble chemin qui détruit les souillures, dans le sens d'extirper les souillures. « La connaissance du non-arising (anuppāda) dans le sens de la tranquillisation » est la connaissance présente dans le noble fruit qui survient à la fin du non-arising des souillures abandonnées par chaque chemin respectif, car l'effort associé à la fonction du chemin est tranquillisé et, par conséquent, les souillures ne renaissent plus. 20. ඡන්දො මූලට්ඨෙනාතිආදීනි නව විස්සජ්ජනානි අරියමග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානවසෙන නිද්දිට්ඨානි. ඡන්දො මූලට්ඨෙනාති කුසලානං ධම්මානං කත්තුකම්‍යතාඡන්දො පටිපත්තියා ච නිප්ඵත්තියා ච මූලත්තා මූලට්ඨෙන. මනසිකාරො සමුට්ඨානට්ඨෙනාති යොනිසොමනසිකාරො සබ්බකුසලධම්මෙ සමුට්ඨාපෙතීති සමුට්ඨානට්ඨෙන. ඵස්සො සමොධානට්ඨෙනාති යස්මා තණ්හාය විසෙසෙන වෙදනා පධානකාරණං, තණ්හා ච පහීයමානා විසෙසෙන වෙදනාය පරිඤ්ඤාතාය පහීයති, තස්සා ච වෙදනාය ඵස්සොව පධානකාරණං, තස්මිං පරිඤ්ඤාතෙ වෙදනා පරිඤ්ඤාතා හොති, තස්මා සත්තසු අභිඤ්ඤෙය්‍යවත්ථූසු ඵස්සො පඨමං වුත්තො. සො ච තිකසන්නිපාතසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො කාරණස්ස වසෙන පවෙදිතත්තා ‘‘තිකසන්නිපාතපච්චුපට්ඨානො’’ති වුත්තත්තා සමොධානට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යො. කෙචි පන ‘‘ඤාණඵස්සො ඵස්සො’’ති වදන්ති. 20. Neuf explications commençant par « le désir dans le sens de racine » sont exposées selon le début, le milieu et la fin du noble chemin. « Le désir dans le sens de racine » : le désir d'agir (kattukamyatāchanda) envers les états salutaires est le sens de racine parce qu'il est la base de la pratique et de l'accomplissement du chemin. « L'attention dans le sens de l'origine » : l'attention appropriée (yonisomanasikāra) fait surgir tous les états salutaires, d'où le sens d'origine (samuṭṭhāna). « Le contact dans le sens de la convergence » : puisque la sensation (vedanā) est la cause principale de la soif (taṇhā), et que la soif est abandonnée spécifiquement lorsque la sensation est pleinement comprise, et que le contact lui-même est la cause principale de cette sensation, alors quand le contact est pleinement compris, la sensation l'est aussi. C'est pourquoi, parmi les sept objets de connaissance supérieure, le contact est mentionné en premier. Comme il est connu par sa propre cause, définie comme la rencontre de la triade (organe, objet, conscience), et décrit comme « ayant pour manifestation la rencontre de la triade », il doit être connu par le sens de la convergence (samodhāna). Certains disent cependant que « le contact est le contact de la connaissance » (ñāṇaphasso). යස්මා පන වෙදනා චිත්තචෙතසිකෙ අත්තනො වසෙ වත්තාපයමානා තත්ථ සමොසරති පවිසති, චිත්තසන්තානමෙව වා පවිසති, තස්මා සමොසරණට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘සබ්බානිපි පරිඤ්ඤෙය්‍යානි වෙදනාසු සමොසරන්ති, වෙදනාසු පරිඤ්ඤාතාසු සබ්බං තණ්හාවත්ථු පරිඤ්ඤාතං හොති. තං කිස්ස හෙතු? වෙදනාපච්චයා හි සබ්බාපි තණ්හා. තස්මා වෙදනා සමොසරණට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති වදන්ති. යස්මා සබ්බගොපානසීනං ආබන්ධනතො කූටාගාරකණ්ණිකා විය චිත්තචෙතසිකානං සම්පිණ්ඩනතො සමාධි කුසලානං ධම්මානං පමුඛො හොති ජෙට්ඨකො, තස්මා සමාධි පමුඛට්ඨෙනාති වුත්තං. පාමුඛට්ඨෙනාතිපි පාඨො. යස්මා සමථවිපස්සනං භාවෙන්තස්ස ආරම්මණූපට්ඨානාධිපති හොති සති, සතියා [Pg.101] උපට්ඨිතෙ ආරම්මණෙ සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා සකං සකං කිච්චං සාධෙන්ති, තස්මා සති ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාති වුත්තං. පඤ්ඤා තදුත්තරට්ඨෙනාති අරියමග්ගපඤ්ඤා තෙසං කුසලානං ධම්මානං උත්තරට්ඨෙන සෙට්ඨට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා. අථ වා තතො කිලෙසෙහි, සංසාරවට්ටතො වා උත්තරති සමතික්කමතීති තදුත්තරා, තස්සා අත්ථො තදුත්තරට්ඨො. තෙන තදුත්තරට්ඨෙන. තතුත්තරට්ඨෙනාතිපි පාඨො, තතො උත්තරට්ඨෙනාති අත්ථො. විමුත්ති සාරට්ඨෙනාති ඵලවිමුත්ති අපරිහානිවසෙන ථිරත්තා සාරො, තං අතික්කමිත්වා අඤ්ඤස්ස පරියෙසිතබ්බස්ස අභාවතොපි සාරො. සා විමුත්ති තෙන සාරට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යා. අමතොගධං නිබ්බානන්ති නත්ථි එතස්ස මරණසඞ්ඛාතං මතන්ති අමතං, කිලෙසවිසපටිපක්ඛත්තා අගදන්තිපි අමතං, සච්ඡිකිරියාය සත්තානං පතිට්ඨාභූතන්ති ඔගධං, සංසාරදුක්ඛසන්තිභූතත්තා නිබ්බුතන්ති නිබ්බානං, නත්ථෙත්ථ තණ්හාසඞ්ඛාතං වානන්තිපි නිබ්බානං. තං සාසනස්ස නිට්ඨාභූතත්තා පරියොසානට්ඨෙන අභිඤ්ඤෙය්‍යං. එවං ඉමස්මිං අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ සත්තසහස්සානි සත්තසතානි චත්තාලීසඤ්ච විස්සජ්ජනානි හොන්ති. Cependant, puisque la sensation (vedanā), en faisant tomber la conscience et les facteurs mentaux sous son propre pouvoir, y converge ou y pénètre, ou encore pénètre seulement dans la continuité de la conscience, elle est dite devoir être connue par la connaissance supérieure (abhiññeyyā) au sens de convergence (samosaraṇaṭṭhena). D'autres disent cependant : « Toutes les choses devant être pleinement connues convergent dans les sensations ; lorsque les sensations sont pleinement connues, tout l'objet de la soif (taṇhā) est pleinement connu. Pour quelle raison ? Car toute forme de soif a pour condition la sensation. Par conséquent, la sensation doit être connue par la connaissance supérieure au sens de convergence. » Puisque le recueillement (samādhi), par le rassemblement de la conscience et des facteurs mentaux, est le chef et le principal des états salutaires, tout comme la pointe du faîte d'un pavillon à toit pointu (kūṭāgāra) par l'assemblage de tous les chevrons (gopānasī), il est dit être connu au sens de prééminence (pamukhaṭṭhena). Il existe aussi la variante « pāmukhaṭṭhena ». Puisque pour celui qui développe le calme et la vision pénétrante, la vigilance (sati) est prédominante dans l'établissement de l'objet, et que lorsque l'objet est établi par la vigilance, tous les états salutaires accomplissent leurs fonctions respectives, elle est dite être connue au sens de dominance (ādhipateyyaṭṭhena). Quant à la sagesse comme étant ce qui le surpasse (taduttaraṭṭhena), la sagesse du noble chemin doit être connue par la connaissance supérieure comme étant supérieure et excellente par rapport à ces états salutaires. Ou bien, elle est « ce qui le surpasse » car elle s'élève au-dessus ou transcende les souillures et le cycle des renaissances (saṃsāra) ; son sens est l'état de ce qui surpasse. Par ce sens de transcendance. Il existe aussi la variante « tatuttaraṭṭhena », signifiant le sens de s'élever au-dessus de cela. Quant à la libération au sens d'essence (sāraṭṭhena), la libération du fruit (phalavimutti) est l'essence en raison de sa fermeté due à son caractère non-déclinant, et elle est aussi l'essence parce qu'au-delà d'elle, il n'y a rien d'autre à rechercher. Cette libération doit être connue par ce sens d'essence. Concernant le Nibbāna qui plonge dans le sans-mort (amatogadha) : il n'y a pas de mort appelée trépas en lui, d'où le terme « sans-mort » (amata) ; il est aussi le sans-mort (ou antidote, agada) car il est l'opposé du poison des souillures. Il est « l'immersion » (ogadha) car il est le fondement pour les êtres lors de sa réalisation. Il est le « Nibbāna » car il est l'extinction due à l'apaisement de la souffrance du saṃsāra, et aussi parce qu'il n'y a pas en lui ce que l'on appelle l'entrelacement de la soif (vāna). Il doit être connu par la connaissance supérieure au sens de finalité (pariyosāna) parce qu'il constitue l'aboutissement de l'enseignement. Ainsi, dans cet exposé sur ce qui doit être connu par la connaissance supérieure, il y a sept mille sept cent quarante réponses. ඉදානි තෙසං එවං නිද්දිට්ඨානං ධම්මානං ‘‘යෙ යෙ ධම්මා අභිඤ්ඤාතා, තෙ තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්තී’’ති නිගමනං කරොති, තස්ස අභිමුඛං කත්වා ඤාතා හොන්තීති අධිප්පායො. තංඤාතට්ඨෙන ඤාණන්ති තෙසං වුත්තප්පකාරානං ධම්මානං ජානනට්ඨෙන ඤාණං. පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති පකාරතො ජානනට්ඨෙන පඤ්ඤා. තෙන වුච්චතීතිආදිතො පුච්ඡිතපුච්ඡා නිගමෙත්වා දස්සිතා. තෙන කාරණෙන ‘‘ඉමෙ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යාති සොතාවධානං, තංපජානනා පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චතීති අත්ථොති. Maintenant, il conclut pour les états ainsi exposés : « Quels que soient les états qui sont connus par la connaissance supérieure, ces états sont sus ». Le sens est qu'ils sont connus en se tournant vers cela. « Ñāṇa » (connaissance) signifie la connaissance de ces états selon la manière mentionnée. « Paññā » (sagesse) signifie la connaissance de manière variée (pakārato). Par l'expression « c'est pourquoi il est dit », les questions posées depuis le début sont montrées en les concluant. Pour cette raison, le sens est : « La sagesse qui comprend que ces états doivent être connus par la connaissance supérieure est la connaissance issue de l'écoute ». සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga. අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La description de l'exposé sur ce qui doit être connu par la connaissance supérieure est terminée. පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා Description de l'exposé sur ce qui doit être pleinement connu. 21. පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ කිඤ්චාපි පරිඤ්ඤාසද්දෙන ඤාතපරිඤ්ඤා, තීරණපරිඤ්ඤා, පහානපරිඤ්ඤාති තිස්සො පරිඤ්ඤා සඞ්ගහිතා. හෙට්ඨා ‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති ඤාතපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා උපරි ‘‘පහාතබ්බා’’ති පහානපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා තීරණපරිඤ්ඤාව ඉධ අධිප්පෙතා. ඵස්සො සාසවො උපාදානියොති [Pg.102] ආසවානඤ්චෙව උපාදානානඤ්ච පච්චයභූතො තෙභූමකඵස්සො. සොපි හි අත්තානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානෙහි සහ ආසවෙහීති සාසවො, ආරම්මණභාවං උපගන්ත්වා උපාදානසම්බන්ධනෙන උපාදානානං හිතොති උපාදානියො. යස්මා ඵස්සෙ තීරණපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤාතෙ ඵස්සමුඛෙන සෙසාපි අරූපධම්මා තදනුසාරෙන ච රූපධම්මා පරිඤ්ඤායන්ති, තස්මා එකොව ඵස්සො වුත්තො. එවං සෙසෙසුපි යථායොගං යොජෙතබ්බං. 21. Dans l'exposé sur ce qui doit être pleinement connu, bien que le terme « pariññā » (pleine compréhension) englobe les trois sortes de pleine compréhension — par le connu (ñāta), par l'investigation (tīraṇa) et par l'abandon (pahāna) — la pleine compréhension par l'investigation est ici visée, car la pleine compréhension par le connu a été mentionnée plus haut par le terme « abhiññeyyā » et la pleine compréhension par l'abandon sera mentionnée plus loin par le terme « pahātabbā ». Le contact lié aux taints et favorable à l'attachement désigne le contact appartenant aux trois plans d'existence, qui sert de condition aux taints et à l'attachement. Il est lié aux taints (sāsavo) car il se produit avec les taints qui surgissent en le prenant pour objet, et il est favorable à l'attachement (upādāniyo) car, en devenant un objet, il est bénéfique aux attachements par le lien de l'attachement. Puisque, lorsque le contact est pleinement connu par la pleine compréhension par l'investigation, les autres états immatériels sont aussi connus à travers le contact, et les états matériels sont connus à leur suite, seul le contact est mentionné ici. Il en va de même pour les autres termes, qu'il convient d'appliquer selon le cas. නාමන්ති චත්තාරො ඛන්ධා අරූපිනො නිබ්බානඤ්ච. රූපන්ති චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපානි චතුවීසති. චත්තාරො ඛන්ධා නමනට්ඨෙන නාමං. තෙ හි ආරම්මණාභිමුඛා නමන්ති. සබ්බම්පි නාමනට්ඨෙන නාමං. චත්තාරො හි ඛන්ධා ආරම්මණෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං නාමෙන්ති, නිබ්බානං ආරම්මණාධිපතිපච්චයතාය අත්තනි අනවජ්ජධම්මෙ නාමෙති. සන්තතිවසෙන සීතාදීහි රුප්පනට්ඨෙන රූපං. රුප්පනට්ඨෙනාති කුප්පනට්ඨෙන. සන්තතිවිපරිණාමවසෙන හි සීතාදීහි ඝට්ටනීයං ධම්මජාතං රූපන්ති වුච්චති. ඉධ පන නාමන්ති ලොකිකමෙව අධිප්පෙතං, රූපං පන එකන්තෙන ලොකිකමෙව. Le « nom » (nāma) désigne les quatre agrégats immatériels et le Nibbāna. La « forme » (rūpa) désigne les quatre grands éléments et les vingt-quatre types de matière dérivés des quatre grands éléments. Les quatre agrégats sont appelés « nom » au sens d'inclinaison (namana), car ils s'inclinent vers l'objet. Tout est appelé « nom » au sens d'inclinaison. En effet, les quatre agrégats se font incliner mutuellement vers l'objet, et le Nibbāna fait incliner vers lui-même les états irréprochables par sa condition de prédominance de l'objet. La « forme » est ainsi appelée au sens de déformation ou d'altération (ruppana) par le froid, etc., selon la continuité matérielle. Le sens de déformation équivaut au sens de perturbation. En effet, l'assemblage de phénomènes qui peut être affecté par le froid et autres facteurs en raison de l'altération de la continuité est appelé « forme ». Cependant, dans ce contexte, par le terme « nom », seul le nom mondain est visé, tandis que la forme est exclusivement mondaine. තිස්සො වෙදනාති සුඛා වෙදනා, දුක්ඛා වෙදනා, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා. තා ලොකිකා එව. ආහාරාති පච්චයා. පච්චයා හි අත්තනො ඵලං ආහරන්තීති ආහාරා. කබළීකාරො ආහාරො ඵස්සාහාරො මනොසඤ්චෙතනාහාරො විඤ්ඤාණාහාරොති චත්තාරො. වත්ථුවසෙන කබළීකාතබ්බත්තා කබළීකාරො, අජ්ඣොහරිතබ්බත්තා ආහාරො. ඔදනකුම්මාසාදිවත්ථුකාය ඔජායෙතං නාමං. සා හි ඔජට්ඨමකරූපානි ආහරතීති ආහාරො. චක්ඛුසම්ඵස්සාදිකො ඡබ්බිධො ඵස්සො තිස්සො වෙදනා ආහරතීති ආහාරො. මනසො සඤ්චෙතනා, න සත්තස්සාති මනොසඤ්චෙතනා යථා චිත්තෙකග්ගතා. මනසා වා සම්පයුත්තා සඤ්චෙතනා මනොසඤ්චෙතනා යථා ආජඤ්ඤරථො. තෙභූමකකුසලාකුසලචෙතනා. සා හි තයො භවෙ ආහරතීති ආහාරො. විඤ්ඤාණන්ති එකූනවීසතිභෙදං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණං. තඤ්හි පටිසන්ධිනාමරූපං ආහරතීති ආහාරො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා, මජ්ඣපදලොපො දට්ඨබ්බො. උපාදානසම්භූතා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා තිණග්ගි [Pg.103] ථුසග්ගි. උපාදානවිධෙය්‍යා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා රාජපුරිසො. උපාදානප්පභවා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා යථා පුප්ඵරුක්ඛො ඵලරුක්ඛො. උපාදානානි පන කාමුපාදානං දිට්ඨුපාදානං සීලබ්බතුපාදානං අත්තවාදුපාදානන්ති චත්තාරි. අත්ථතො පන භුසං ආදානන්ති උපාදානං. රූපුපාදානක්ඛන්ධො, වෙදනුපාදානක්ඛන්ධො, සඤ්ඤුපාදානක්ඛන්ධො, සඞ්ඛාරුපාදානක්ඛන්ධො, විඤ්ඤාණුපාදානක්ඛන්ධොති පඤ්ච. Les trois sensations sont : la sensation agréable, la sensation douloureuse et la sensation ni douloureuse ni agréable. Celles-ci sont exclusivement mondaines. Les « aliments » désignent les conditions. En effet, on les appelle aliments car les conditions apportent leur propre fruit. Il y en a quatre : l'aliment matériel, l'aliment du contact, l'aliment de la volition mentale et l'aliment de la conscience. L'aliment est dit « matériel » parce qu'il est réduit en bouchées selon la substance, et il est appelé « aliment » car il doit être avalé. C’est le nom donné à l'essence nutritive (ojā) ayant pour base le riz, la bouillie, etc. En effet, elle est appelée aliment car elle apporte les formes matérielles dont l'essence est la huitième. Le contact sextuple, commençant par le contact visuel, est appelé aliment car il apporte les trois sensations. La volition mentale est la volition de l'esprit, et non celle d'un être ; elle est ainsi appelée à l'instar de « l'unification de l'esprit » (cittekaggatā). Ou bien, la volition associée à l'esprit est la volition mentale, tout comme on dit « un char tiré par des pur-sang » (ājaññaratho). Cela désigne les volitions saines et malsaines des trois plans d'existence. Elle est appelée aliment car elle apporte les trois formes de devenir. La conscience désigne la conscience de renaissance divisée en dix-neuf types. Elle est appelée aliment car elle apporte le nom-et-forme au moment de la renaissance. Les « agrégats d'attachement » sont les agrégats qui sont les objets de l'attachement ; il faut considérer ici l'élision du terme médian (gocara). Ou bien, les agrégats nés de l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un feu d'herbe » ou « un feu de balle de riz ». Ou encore, les agrégats soumis à l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un homme du roi ». Enfin, les agrégats provenant de l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un arbre à fleurs » ou « un arbre à fruits ». Quant aux attachements, ils sont au nombre de quatre : l'attachement aux désirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux règles et rites, et l'attachement à la croyance au soi. Selon le sens, l'attachement (upādāna) signifie saisir fermement. Les agrégats d'attachement sont au nombre de cinq : l'agrégat d'attachement de la forme, l'agrégat d'attachement de la sensation, l'agrégat d'attachement de la perception, l'agrégat d'attachement des formations et l'agrégat d'attachement de la conscience. ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානීති චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං. Les six bases internes sont : la base de l'œil, la base de l'oreille, la base du nez, la base de la langue, la base du corps et la base de l'esprit. සත්ත විඤ්ඤාණට්ඨිතියොති කතමා සත්ත? වුත්තඤ්හෙතං භගවතා – Les sept stations de la conscience : quelles sont ces sept ? Cela a été dit par le Béni du ciel — ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ (අ. නි. 7.44; දී. නි. 3.332), සත්තා නානත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි මනුස්සා එකච්චෙ ච දෙවා එකච්චෙ ච විනිපාතිකා. අයං පඨමා විඤ්ඤාණට්ඨිති. « Il y a, ô moines, des êtres ayant des corps divers et des perceptions diverses. Tels sont les hommes, certains devas et certains êtres déchus (vinipātikā). C'est la première station de la conscience. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා බ්‍රහ්මකායිකා පඨමාභිනිබ්බත්තා. අයං දුතියා විඤ්ඤාණට්ඨිති. Il y a, ô moines, des êtres ayant des corps divers mais une perception unique. Tels sont les devas du groupe de Brahmā, nés à la suite du premier jhána. C'est la deuxième station de la conscience. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා ආභස්සරා. අයං තතියා විඤ්ඤාණට්ඨිති. Il y a, ô moines, des êtres ayant un corps unique mais des perceptions diverses. Tels sont les devas de l'Éclat Rayonnant (Ābhassara). C'est la troisième station de la conscience. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො. සෙය්‍යථාපි දෙවා සුභකිණ්හා. අයං චතුත්ථා විඤ්ඤාණට්ඨිති. Il y a, ô moines, des êtres ayant un corps unique et une perception unique. Tels sont les devas de la Beauté Intégrale (Subhakiṇha). C'est la quatrième station de la conscience. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනූපගා. අයං පඤ්චමී විඤ්ඤාණට්ඨිති. Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et en ne prêtant pas attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l'espace est infini”, ont atteint la sphère de l'espace infini. C'est la cinquième station de la conscience. ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනූපගා. අයං ඡට්ඨා විඤ්ඤාණට්ඨිති. Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement la sphère de l'espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, ont atteint la sphère de la conscience infinie. C'est la sixième station de la conscience. ‘‘සන්ති[Pg.104], භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනූපගා. අයං සත්තමී විඤ්ඤාණට්ඨිති. ඉමා ඛො, භික්ඛවෙ, සත්ත විඤ්ඤාණට්ඨිතියො’’ති (අ. නි. 7.44; දී. නි. 3.332). Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, ont atteint la sphère du néant. C'est la septième station de la conscience. Telles sont, ô moines, les sept stations de la conscience. » විඤ්ඤාණට්ඨිතියොති පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණස්ස ඨානානි සවිඤ්ඤාණකා ඛන්ධා එව. තත්ථ සෙය්‍යථාපීති නිදස්සනත්ථෙ නිපාතො. මනුස්සාති අපරිමාණෙසුපි චක්කවාළෙසු අපරිමාණානං මනුස්සානං වණ්ණසණ්ඨානාදිවසෙන ද්වෙපි එකසදිසා නත්ථි. යෙපි වණ්ණෙන වා සණ්ඨානෙන වා සදිසා හොන්ති, තෙපි ආලොකිතවිලොකිතාදීහි විසදිසාව හොන්ති, තස්මා නානත්තකායාති වුත්තා. පටිසන්ධිසඤ්ඤා පන නෙසං තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි අහෙතුකාපි හොති, තස්මා නානත්තසඤ්ඤිනොති වුත්තා. එකච්චෙ ච දෙවාති ඡ කාමාවචරදෙවා. තෙසු හි කෙසඤ්චි කායො නීලො හොති, කෙසඤ්චි පීතකාදිවණ්ණො, සඤ්ඤා පන නෙසං තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි හොති, අහෙතුකා න හොති. එකච්චෙ ච විනිපාතිකාති චතුඅපායවිනිමුත්තා පුනබ්බසුමාතා යක්ඛිනී, පියඞ්කරමාතා, ඵුස්සමිත්තා, ධම්මගුත්තාති එවමාදයො අඤ්ඤෙ ච වෙමානිකා පෙතා. එතෙසඤ්හි ඔදාතකාළමඞ්ගුරච්ඡවිසාමවණ්ණාදිවසෙන චෙව කිසථූලරස්සදීඝවසෙන ච කායො නානා හොති, මනුස්සානං විය තිහෙතුකද්විහෙතුකාහෙතුකවසෙන සඤ්ඤාපි. තෙ පන දෙවා විය න මහෙසක්ඛා, කපණමනුස්සා විය අප්පෙසක්ඛා දුල්ලභඝාසච්ඡාදනා දුක්ඛපීළිතා විහරන්ති. එකච්චෙ කාළපක්ඛෙ දුක්ඛිතා ජුණ්හපක්ඛෙ සුඛිතා හොන්ති, තස්මා සුඛසමුස්සයතො විනිපතිතත්තා විනිපාතිකාති වුත්තා. යෙ පනෙත්ථ තිහෙතුකා, තෙසං ධම්මාභිසමයොපි හොති පියඞ්කරමාතාදීනං විය. Par « stations de la conscience », on entend les supports de la conscience de renaissance, c’est-à-dire les quatre agrégats associés à la conscience. Dans ce passage, le terme « seyyathāpi » est une particule utilisée pour introduire une illustration. Concernant les « hommes », même parmi une infinité d'hommes dans une infinité d'univers, il n'en existe pas deux identiques par le teint, la stature, etc. Même ceux qui se ressemblent par le teint ou la forme diffèrent par leur manière de regarder, etc. ; c'est pourquoi ils sont dits avoir des « corps divers ». Leur perception de renaissance peut être pourvue de trois racines, de deux racines ou être sans racine ; c'est pourquoi ils sont dits avoir des « perceptions diverses ». Les « certains devas » désignent les devas des six cieux du plan sensuel. Parmi eux, certains ont un corps bleu, d'autres jaune, etc. Leur perception est soit à trois racines, soit à deux racines, mais jamais sans racine. Les « certains êtres déchus » désignent ceux qui sont libérés des quatre états de malheur, tels que la yakkhiṇī mère de Punabbasu, la mère de Piyaṅkara, Phussamittā, Dhammaguttā, et d'autres encore, ainsi que d'autres esprits (petas) habitant des palais (vemānika). Leurs corps sont divers selon qu'ils sont blancs, noirs, cuivrés ou basanés, et selon qu'ils sont maigres, gros, petits ou grands. Leur perception est également diverse (à trois, deux ou sans racine), comme celle des hommes. Cependant, contrairement aux devas, ils ne sont pas puissants ; comme des hommes misérables, ils ont peu de pouvoir, manquent de nourriture et de vêtements, et vivent tourmentés par la souffrance. Certains souffrent durant la quinzaine sombre et sont heureux durant la quinzaine claire ; c'est pourquoi ils sont dits « déchus » (vinipātikā) car ils sont tombés de l'amas de bonheur. Parmi eux, ceux qui possèdent une perception à trois racines peuvent réaliser le Dhamma, comme la mère de Piyaṅkara et les autres. බ්‍රහ්මකායිකාති බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානො. පඨමාභිනිබ්බත්තාති තෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානෙන නිබ්බත්තා. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජා පන පරිත්තෙන, බ්‍රහ්මපුරොහිතා මජ්ඣිමෙන, කායො ච තෙසං විප්ඵාරිකතරො හොති. මහාබ්‍රහ්මානො පණීතෙන, කායො පන නෙසං අතිවිප්ඵාරිකතරො හොති. ඉති තෙ කායස්ස නානත්තා, පඨමජ්ඣානවසෙන සඤ්ඤාය එකත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනොති වුත්තා. යථා ච තෙ, එවං චතූසු අපායෙසු සත්තා. නිරයෙසු හි කෙසඤ්චි ගාවුතං, කෙසඤ්චි අඩ්ඪයොජනං[Pg.105], කෙසඤ්චි තිගාවුතං අත්තභාවො හොති, දෙවදත්තස්ස පන යොජනසතිකො ජාතො. තිරච්ඡානෙසුපි කෙචි ඛුද්දකා හොන්ති, කෙචි මහන්තා. පෙත්තිවිසයෙසුපි කෙචි සට්ඨිහත්ථා කෙචි අසීතිහත්ථා හොන්ති කෙචි සුවණ්ණා කෙචි දුබ්බණ්ණා. තථා කාලකඤ්චිකා අසුරා. අපිචෙත්ථ දීඝපිට්ඨිකා පෙතා නාම සට්ඨියොජනිකාපි හොන්ති, සඤ්ඤා පන සබ්බෙසම්පි අකුසලවිපාකාහෙතුකාව හොති. ඉති අපායිකාපි ‘‘නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡන්ති. Les « devas du groupe de Brahmā » désignent les Brahmapārisajja, les Brahmapurohita et les Mahābrahmā. Ils sont dits « nés à la suite du premier jhána » car ils sont tous nés par le pouvoir du premier jhána. Les Brahmapārisajja naissent par un jhána faible, les Brahmapurohita par un jhána moyen — leur corps est plus vaste — et les Mahābrahmā par un jhána supérieur — leur corps est extrêmement vaste. Ainsi, en raison de la diversité de leurs corps et de l'unité de leur perception due au premier jhána, ils sont qualifiés d'êtres à « corps divers et perception unique ». Il en va de même pour les êtres des quatre mondes de malheur. En effet, dans les enfers, certains ont un corps d'un quart de lieue, d'autres d'une demi-lieue, d'autres de trois quarts de lieue ; le corps de Devadatta mesure cent lieues. Parmi les animaux aussi, certains sont petits et d'autres grands. Parmi les esprits (petas), certains mesurent soixante coudées, d'autres quatre-vingts ; certains sont beaux et d'autres laids. Il en est de même pour les asuras Kālakañcika. De plus, il existe des petas dits « à long dos » qui mesurent jusqu'à soixante lieues. Cependant, pour tous ces êtres, la perception de renaissance est uniquement le résultat malsain sans racine. Ainsi, les êtres des mondes de malheur entrent également dans la catégorie des êtres ayant des « corps divers mais une perception unique ». ආභස්සරාති දණ්ඩඋක්කාය අච්චි විය එතෙසං සරීරතො ආභා ඡිජ්ජිත්වා ඡිජ්ජිත්වා පතන්තී විය සරති විසරතීති ආභස්සරා. තෙසු පඤ්චකනයෙ දුතියතතියජ්ඣානද්වයං පරිත්තං භාවෙත්වා උප්පන්නා පරිත්තාභා නාම හොන්ති, මජ්ඣිමං භාවෙත්වා උප්පන්නා අප්පමාණාභා නාම හොන්ති, පණීතං භාවෙත්වා උප්පන්නා ආභස්සරා නාම හොන්ති. ඉධ පන උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙන සබ්බෙව තෙ ගහිතා. සබ්බෙසඤ්හි තෙසං කායො එකවිප්ඵාරොව හොති, සඤ්ඤා පන අවිතක්කවිචාරමත්තා ච අවිතක්කඅවිචාරා චාති නානා. Les « Ābhassara » (les Éclatants) sont ainsi nommés parce que l'éclat (ābhā) s'écoule et se répand (sarati visarati) de leur corps de manière discontinue, à la manière des étincelles ou des flammes s'échappant d'une torche. Parmi les étres renaissant dans le plan du second jhāna, selon la méthode des cinq jhānas, ceux qui ont pratiqué les deuxième et troisième jhānas de manière limitée sont appelés Parittābhā ; ceux qui les ont pratiqués de manière moyenne sont appelés Appamāņābhā ; et ceux qui les ont pratiqués de manière supérieure sont appelés Ābhassara. Cependant, ici, tous ces étres sont regroupés sous la désignation la plus élevée. En effet, le corps de tous ces étres possède une radiation uniforme, mais leur perception diffère : elle est soit seulement accompagnée de réflexion (vicāra), soit dépourvue à la fois de pensée appliquée (vitakka) et de réflexion. සුභකිණ්හාති සුභෙන වොකිණ්ණා විකිණ්ණා, සුභෙන සරීරප්පභාවණ්ණෙන එකග්ඝනාති අත්ථො. එතෙසඤ්හි න ආභස්සරානං විය ඡිජ්ජිත්වා ඡිජ්ජිත්වා පභා ගච්ඡතීති. චතුක්කනයෙ තතියස්ස, පඤ්චකනයෙ චතුත්ථස්ස පරිත්තමජ්ඣිමපණීතස්ස ඣානස්සවසෙන පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හා නාම හුත්වා නිබ්බත්තන්ති. ඉති සබ්බෙපි තෙ එකත්තකායා චෙව චතුත්ථජ්ඣානසඤ්ඤාය එකත්තසඤ්ඤිනො චාති වෙදිතබ්බා. වෙහප්ඵලාපි චතුත්ථවිඤ්ඤාණට්ඨිතිමෙව භජන්ති. අසඤ්ඤසත්තා විඤ්ඤාණාභාවා එත්ථ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති, සත්තාවාසෙසු ගච්ඡන්ති. « Subhakiņhā » signifie qu'ils sont imprégnés et parsemés de beauté (subha) ; le sens est que leur corps est une masse compacte d'un éclat magnifique. En effet, leur éclat ne s'échappe pas par intermittence comme celui des Ābhassara. Selon la pratique du troisième jhāna (système de quatre) ou du quatrième jhāna (système de cinq) aux niveaux limité, moyen ou supérieur, ils naissent respectivement comme Parittasubha, Appamāņasubha ou Subhakiņhā. Ainsi, tous ces étres doivent àtre compris comme ayant des corps uniformes et une perception uniforme, liée au quatrième jhāna. Les étres de Vehapphala appartiennent également à la quatrième station de la conscience. Les étres inconscients (Asaññasattā), par absence de conscience, ne sont pas inclus ici dans les stations de la conscience, mais ils le sont dans les abodes des étres. සුද්ධාවාසා විවට්ටපක්ඛෙ ඨිතා න සබ්බකාලිකා, කප්පසතසහස්සම්පි අසඞ්ඛ්‍යෙයම්පි බුද්ධසුඤ්ඤෙ ලොකෙ න උප්පජ්ජන්ති, සොළසකප්පසහස්සබ්භන්තරෙ බුද්ධෙසු උප්පන්නෙසුයෙව උප්පජ්ජන්ති, ධම්මචක්කප්පවත්තස්ස භගවතො ඛන්ධාවාරසදිසා හොන්ති, තස්මා නෙව විඤ්ඤාණට්ඨිතිං, න ච සත්තාවාසං භජන්ති. මහාසීවත්ථෙරො පන – ‘‘න ඛො පන සො, සාරිපුත්ත, සත්තාවාසො සුලභරූපො, යො මයා අනාවුත්ථපුබ්බො ඉමිනා දීඝෙන අද්ධුනා අඤ්ඤත්‍ර සුද්ධාවාසෙහි දෙවෙහී’’ති (ම. නි. 1.160) ඉමිනා සුත්තෙන සුද්ධාවාසාපි චතුත්ථං [Pg.106] විඤ්ඤාණට්ඨිතිං චතුත්ථං සත්තාවාසඤ්ච භජන්තීති වදති, තං අප්පටිබාහිතත්තා සුත්තස්ස අනුඤ්ඤාතං. Les habitants des Demeures Pures (Suddhāvāsā) se situent du côté de la libération (vivaṭṭa) et ne sont pas présents en tout temps ; ils ne naissent pas pendant des centaines de milliers de cycles mondiaux ou des périodes incalculables lorsque le monde est vide de Bouddhas. Ils n'apparaissent que dans l'intervalle de seize mille cycles mondiaux, lorsque des Bouddhas surgissent. Ils sont comme les quartiers de campement du Béni qui fait tourner la roue du Dhamma ; c'est pourquoi ils ne sont classés ni dans les sept stations de la conscience ni dans les neuf abodes des étres. Cependant, le doyen Mahāsīva affirme, en s'appuyant sur ce sutta : « Certes, Sāriputta, cette abode des étres n'est pas facile à obtenir, elle où je n'ai jamais séjourné auparavant durant cette longue période, hormis chez les dieux des Demeures Pures » (MN 12), que les habitants des Demeures Pures appartiennent également à la quatrième station de la conscience et à la quatrième abode des étres. Cette interprétation est admise car elle n'est pas contredite par le sutta. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං යථෙව සඤ්ඤාය, එවං විඤ්ඤාණස්සාපි සුඛුමත්තා නෙවවිඤ්ඤාණං නාවිඤ්ඤාණං, තස්මා විඤ්ඤාණට්ඨිතීසු න වුත්තං. Pour la sphère de la ni-perception ni-non-perception, tout comme pour la perception, la conscience est également si subtile qu'elle est appelée « ni-conscience ni-non-conscience » ; c'est pourquoi elle n'est pas mentionnée parmi les stations de la conscience. අට්ඨ ලොකධම්මාති ලාභො, අලාභො, යසො, අයසො, නින්දා, පසංසා, සුඛං, දුක්ඛන්ති ඉමෙ අට්ඨ ලොකප්පවත්තියා සති අනුපරමධම්මකත්තා ලොකස්ස ධම්මාති ලොකධම්මා. එතෙහි මුත්තො සත්තො නාම නත්ථි, බුද්ධානම්පි හොන්තියෙව. යථාහ – Les « huit conditions mondaines » sont : le gain, la perte, la renommée, l'obscurité, le blâme, la louange, le bonheur et la souffrance. Ces huit sont appelés conditions mondaines car, tant que dure le processus du monde, ils en sont des caractéristiques inséparables. Il n'existe aucun étre qui en soit exempt, et ils surviennent même pour les Bouddhas. Comme il a été dit : ‘‘අට්ඨිමෙ, භික්ඛවෙ, ලොකධම්මා ලොකං අනුපරිවත්තන්ති, ලොකො ච අට්ඨ ලොකධම්මෙ අනුපරිවත්තති. කතමෙ අට්ඨ? ලාභො ච අලාභො ච යසො ච අයසො ච නින්දා ච පසංසා ච සුඛඤ්ච දුක්ඛඤ්ච. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, අට්ඨ ලොකධම්මා ලොකං අනුපරිවත්තන්ති, ලොකො ච ඉමෙ අට්ඨ ලොකධම්මෙ අනුපරිවත්තතී’’ති (අ. නි. 8.6). « Moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. Quelles sont ces huit ? Le gain et la perte, la renommée et l'obscurité, le blâme et la louange, le bonheur et la souffrance. Certes, moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. » (AN 8.6) තත්ථ අනුපරිවත්තන්තීති අනුබන්ධන්ති නප්පජහන්ති, ලොකතො න නිවත්තන්තීති අත්ථො. ලාභොති පබ්බජිතස්ස චීවරාදි, ගහට්ඨස්ස ධනධඤ්ඤාදි ලාභො. සොයෙව අලබ්භමානො ලාභො අලාභො. න ලාභො අලාභොති වුච්චමානෙ අත්ථාභාවාපත්තිතො පරිඤ්ඤෙය්‍යො න සියා. යසොති පරිවාරො. සොයෙව අලබ්භමානා යසො අයසො. නින්දාති අවණ්ණභණනං. පසංසාති වණ්ණභණනං. සුඛන්ති කාමාවචරානං කායිකචෙතසිකං. දුක්ඛන්ති පුථුජ්ජනසොතාපන්නසකදාගාමීනං කායිකචෙතසිකං, අනාගාමිඅරහන්තානං කායිකමෙව. Dans ce texte, « tournent autour » signifie qu'elles poursuivent et n'abandonnent pas, elles ne se retirent pas du monde. Le « gain » désigne, pour un religieux, les robes et autres nécessités, et pour un laïc, la richesse, les céréales, etc. La perte de ce même gain est appelée « perte ». Si l'on ne disait pas que « la perte est l'absence de gain », l'objet de la connaissance pleine (pariññeyya) n'existerait pas. La « renommée » désigne l'entourage. Son absence est l'« obscurité ». Le « blâme » est la médisance. La « louange » est l'éloge. Le « bonheur » est le bien-étre physique et mental des étres du plan sensoriel. La « souffrance » est la douleur physique et mentale des gens ordinaires, des Entrés-dans-le-courant et de ceux qui ne reviennent qu'une fois ; pour les Non-retournants et les Arahants, elle n'est que physique. නව සත්තාවාසාති සත්තානං ආවාසා, වසනට්ඨානානීති අත්ථො. තානි පන තථාපකාසිතා ඛන්ධා එව. කතමෙ නව? වුත්තඤ්හෙතං භගවතා – Les « neuf abodes des étres » (nava sattāvāsā) sont les lieux de résidence des étres, c'est-à-dire leurs lieux d'habitation. En réalité, ce sont les agrégats eux-mêmes ainsi manifestés. Quels sont ces neuf ? Cela a été dit par le Béni : ‘‘නවයිමෙ, භික්ඛවෙ (අ. නි. 9.24; දී. නි. 3.341), සත්තාවාසා. කතමෙ නව? සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි මනුස්සා එකච්චෙ [Pg.107] ච දෙවා එකච්චෙ ච විනිපාතිකා. අයං පඨමො සත්තාවාසො. « Moines, il y a ces neuf abodes des étres. Quelles sont ces neuf ? Il y a, moines, des étres qui sont différents par le corps et différents par la perception, comme les étres humains, certains dieux et certains étres déchus (vinipātikā). C’est la première abode des étres. » ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා නානත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා බ්‍රහ්මකායිකා පඨමාභිනිබ්බත්තා. අයං දුතියො සත්තාවාසො. « Il y a, moines, des étres qui sont différents par le corps mais identiques par la perception, comme les dieux de la suite de Brahmā nés au commencement du cycle. C’est la deuxième abode des étres. » ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා නානත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා ආභස්සරා. අයං තතියො සත්තාවාසො. « Il y a, moines, des étres qui sont identiques par le corps mais différents par la perception, comme les dieux Ābhassara. C’est la troisième abode des étres. » ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා එකත්තකායා එකත්තසඤ්ඤිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා සුභකිණ්හා. අයං චතුත්ථො සත්තාවාසො. « Il y a, moines, des étres qui sont identiques par le corps et identiques par la perception, comme les dieux Subhakiņhā. C’est la quatrième abode des étres. » ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා අසඤ්ඤිනො අප්පටිසංවෙදිනො, සෙය්‍යථාපි දෙවා අසඤ්ඤසත්තා. අයං පඤ්චමො සත්තාවාසො. « Il y a, moines, des étres qui sont sans perception et sans sensation, comme les dieux qui sont des étres inconscients (asaññasattā). C’est la cinquième abode des étres. » ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනූපගා. අයං ඡට්ඨො සත්තාවාසො. « Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens les perceptions de la forme, ayant fait disparaître les perceptions de résistance et ne prétant plus attention aux perceptions de la diversité, pensant : "l’espace est infini", sont parvenus à la sphère de l'espace infini. C’est la sixième abode des étres. » ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනූපගා. අයං සත්තමො සත්තාවාසො. « Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère de l'espace infini, pensant : "la conscience est infinie", sont parvenus à la sphère de la conscience infinie. C’est la septième abode des étres. » ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනූපගා. අයං අට්ඨමො සත්තාවාසො. « Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère de la conscience infinie, pensant : "il n'y a rien", sont parvenus à la sphère du néant. C’est la huitième abode des étres. » ‘‘සන්ති, භික්ඛවෙ, සත්තා සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනූපගා. අයං නවමො සත්තාවාසො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, නව සත්තාවාසා’’ති (අ. නි. 9.24; දී. නි. 3.341). « Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère du néant, sont parvenus à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. C’est la neuvième abode des étres. Ce sont là, moines, les neuf abodes des étres. » දසායතනානීති චක්ඛායතනං රූපායතනං සොතායතනං සද්දායතනං ඝානායතනං ගන්ධායතනං ජිව්හායතනං රසායතනං කායායතනං ඵොට්ඨබ්බායතනන්ති එවං දස. මනායතනධම්මායතනානි පන ලොකුත්තරමිස්සකත්තා න ගහිතානි. ඉමෙසු දසසු විස්සජ්ජනෙසු විපස්සනාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤා [Pg.108] වුත්තා, ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදීසු පන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණං, නිරොධපටිපදානං සච්ඡිකිරියාභාවනට්ඨානං තෙසංයෙව පටිවෙධට්ඨානං දුක්ඛාදීනං නිස්සරණස්ස අනුප්පාදාදීනං පඤ්චදසන්නං, පරිග්ගහට්ඨාදීනං එකතිංසාය, උත්තරිපටිවෙධට්ඨාදීනං තිණ්ණං, මග්ගඞ්ගානං අට්ඨන්නං, ‘‘පයොගානං පටිප්පස්සද්ධට්ඨො’’තිආදීනං ද්වින්නං, අසඞ්ඛතට්ඨස්ස වුට්ඨානට්ඨාදීනං ද්වින්නං, නිය්‍යානට්ඨස්ස අනුබුජ්ඣනට්ඨාදීනං තිණ්ණං, අනුබොධනට්ඨාදීනං තිණ්ණං, අනුබොධපක්ඛියාදීනං තිණ්ණං, උජ්ජොතනට්ඨාදීනං චතුන්නං, පතාපනට්ඨාදීනං අට්ඨාරසන්නං, විවට්ටනානුපස්සනාදීනං නවන්නං, ඛයෙඤාණඅනුප්පාදෙඤාණානං පඤ්ඤාවිමුත්තිනිබ්බානානන්ති ඉමෙසං ධම්මානං පටිලාභවසෙන තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා, සෙසානං යථායොගං විපස්සනාවසෙන ච පටිලාභවසෙන ච තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. Les dix bases (āyatana) sont : la base de l'œil, la base de la forme, la base de l'oreille, la base du son, la base du nez, la base de l'odeur, la base de la langue, la base du goût, la base du corps et la base du tangible ; ainsi il y en a dix. Cependant, la base de l'esprit et la base des phénomènes ne sont pas incluses ici car elles sont mêlées aux états supramondains. Pour ces dix, la pleine connaissance par l'investigation (tīraṇapariññā) est mentionnée par le moyen de l'insight (vipassanā). Mais dans des passages tels que « Moines, tout est à connaître pleinement », cette pleine connaissance est mentionnée par le moyen de l'obtention (paṭilābha) pour les trois facultés commençant par « celle de celui qui connaîtra l'inconnu », pour les fonctions de réalisation et de développement des cessations et des chemins, pour la pénétration de ceux-ci mêmes, pour la sortie de la souffrance et consorts, pour les quinze sens commençant par la non-production, pour les trente-et-un sens commençant par la saisie, pour les trois sens commençant par la pénétration supérieure, pour les huit facteurs du chemin, pour les deux sens commençant par l'apaisement des efforts, pour le sens de l'inconditionné, pour les deux sens commençant par l'émergence, pour le sens de la délivrance, pour les trois sens commençant par la compréhension progressive, pour les trois sens commençant par l'éveil progressif, pour les trois sens commençant par les facteurs de l'éveil, pour les quatre sens commençant par l'illumination, pour les dix-huit sens commençant par l'ardeur, pour les neuf sens commençant par la contemplation du renoncement, pour les connaissances de la destruction et de la non-production, et pour la libération par la sagesse et le Nibbāna. Il faut comprendre que pour le reste, la pleine connaissance par l'investigation est mentionnée soit par le moyen de l'insight, soit par le moyen de l'obtention, selon ce qui est approprié. යෙසං යෙසං ධම්මානං පටිලාභත්ථාය වායමන්තස්ස, තෙ තෙ ධම්මා පටිලද්ධා හොන්ති. එවං තෙ ධම්මා පරිඤ්ඤාතා චෙව හොන්ති තීරිතා චාති හි කිච්චසමාපනට්ඨෙන තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා. කිච්චෙ හි සමාපිතෙ තෙ ධම්මා පටිලද්ධා හොන්තීති. කෙචි පන ‘‘අවිපස්සනූපගානං ඤාතපරිඤ්ඤා’’ති වදන්ති. අභිඤ්ඤෙය්‍යෙන ඤාතපරිඤ්ඤාය වුත්තත්තා තං න සුන්දරං. පරිඤ්ඤාතා චෙව හොන්ති තීරිතා චාති තෙ පටිලද්ධා එව ධම්මා පරිඤ්ඤාතා ච නාම හොන්ති, තීරිතා ච නාමාති අත්ථො. එවං කිච්චසමාපනත්ථවසෙන පරිඤ්ඤාතත්ථො වුත්තො හොති. Pour quels que soient les phénomènes pour lesquels on s'efforce en vue de leur obtention, ces phénomènes sont ainsi obtenus. Ainsi, on dit que ces phénomènes sont à la fois pleinement connus et investigués ; en effet, la pleine connaissance par l'investigation est mentionnée dans le sens de l'achèvement de la tâche. Car une fois la tâche achevée, ces phénomènes sont dits obtenus. Cependant, certains disent : « La pleine connaissance de ce qui est connu (ñātapariññā) s'applique aux choses inaccessibles à l'insight. » Puisqu'elle a été mentionnée comme pleine connaissance de ce qui est connu par l'Abhiññeyya-niddesa, cette opinion n'est pas correcte. « Ils sont pleinement connus et investigués » signifie que ces mêmes phénomènes obtenus sont appelés « pleinement connus » et « investigués ». Ainsi, le sens de « pleinement connu » est exprimé par le sens de l'achèvement de la tâche. 22. ඉදානි තමෙවත්ථං එකෙකධම්මෙ පටිලාභවසෙන යොජෙත්වා අන්තෙ ච නිගමෙත්වා දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මන්තිආදිමාහ. තං සබ්බං පුබ්බෙ වුත්තානුසාරෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති. 22. À présent, pour montrer ce même sens en l'appliquant à chaque phénomène par le biais de l'obtention et en concluant à la fin, il a dit « le renoncement » et ainsi de suite. Tout cela doit être compris en suivant exactement ce qui a été dit précédemment dans l'Abhiññeyya-niddesa. පරිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Le commentaire de l'explication des choses à connaître pleinement est terminé. පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා Commentaire de l'explication des choses à abandonner 23. පහාතබ්බනිද්දෙසෙ අස්මිමානොති රූපාදීසු පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු අස්මීති මානො. තස්මිඤ්හි පහීනෙ අරහත්තං පත්තං හොති. රූපරාගාදීසු [Pg.109] විජ්ජමානෙසුපි සෙසානි අවත්වා අස්මිමානස්සෙව වචනං දිට්ඨිපතිරූපකත්තෙන තස්ස ඔළාරිකත්තාති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාති සුත්තන්තපරියායෙන දුක්ඛාදීසු චතූසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං, අභිධම්මපරියායෙන පුබ්බන්තාදීහි සද්ධිං අට්ඨසු. වුත්තඤ්හෙතං – 23. Dans l'explication des choses à abandonner, le « conceit du soi » (asmimāna) est le sentiment « je suis » vis-à-vis des cinq agrégats d'attachement comme la forme, etc. En effet, lorsqu'il est abandonné, l'état d'Arahant est atteint. Bien que le désir pour la forme et d'autres états subsistent jusqu'à l'état final, il faut comprendre que seul le « conceit du soi » est mentionné parce qu'il ressemble à une vue fausse et en raison de sa nature grossière, sans mentionner les autres. L'ignorance (avijjā), selon la méthode des Suttas, est le manque de connaissance concernant les quatre points ; selon la méthode de l'Abhidhamma, c'est le manque de connaissance concernant huit points, en incluant le passé, etc. C'est pourquoi il est dit : ‘‘තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණ’’න්ති (ධ. ස. 1106; විභ. 226). « Là-dedans, qu'est-ce que l'ignorance ? C'est l'ignorance concernant la souffrance, l'ignorance concernant l'origine de la souffrance, l'ignorance concernant la cessation de la souffrance, l'ignorance concernant la voie menant à la cessation de la souffrance, l'ignorance concernant le passé, l'ignorance concernant le futur, l'ignorance concernant à la fois le passé et le futur, et l'ignorance concernant les phénomènes produits en dépendance par la conditionnalité spécifique. » භවතණ්හාති කාමභවාදීසු භවෙසු පත්ථනා. යථාහ – La « soif d'exister » (bhavataṇhā) est le désir pour les existences comme l'existence sensorielle, etc. Comme il est dit : ‘‘තත්ථ කතමා භවතණ්හා? යො භවෙසු භවච්ඡන්දො භවරාගො භවනන්දී භවතණ්හා භවසිනෙහො භවපරිළාහො භවමුච්ඡා භවජ්ඣොසාන’’න්ති (විභ. 895). « Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est le désir d'existence, l'attachement à l'existence, le plaisir de l'existence, la soif d'existence, l'affection pour l'existence, la passion pour l'existence, l'obnubilation par l'existence, l'attachement obsessionnel à l'existence au sein des existences. » තිස්සො තණ්හාති කාමතණ්හා, භවතණ්හා, විභවතණ්හා. තාසං අභිධම්මෙ එවං නිද්දෙසො කතො – තත්ථ කතමා භවතණ්හා? භවදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති භවතණ්හා. තත්ථ කතමා විභවතණ්හා? උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති විභවතණ්හා. අවසෙසා තණ්හා කාමතණ්හා. තත්ථ කතමා කාමතණ්හා? කාමධාතුපටිසංයුත්තො රාගො…පෙ… චිත්තස්ස සාරාගො, අයං වුච්චති කාමතණ්හා. තත්ථ කතමා භවතණ්හා? රූපධාතුඅරූපධාතුපටිසංයුත්තො රාගො…පෙ… තත්ථ කතමා විභවතණ්හා? උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො…පෙ… (විභ. 916). Les « trois soifs » sont la soif des plaisirs sensuels (kāmataṇhā), la soif d'exister (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā). Dans l'Abhidhamma, leur explication est faite ainsi : « Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est l'attachement accompagné d'une vue de l'existence... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif d'exister. Là-dedans, qu'est-ce que la soif de non-existence ? C'est l'attachement accompagné d'une vue d'annihilation... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif de non-existence. La soif restante est la soif des plaisirs sensuels. Là-dedans, qu'est-ce que la soif des plaisirs sensuels ? C'est l'attachement lié à la sphère sensorielle... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif des plaisirs sensuels. Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est l'attachement lié à la sphère de la forme et à la sphère sans forme... Là-dedans, qu'est-ce que la soif de non-existence ? C'est l'attachement accompagné d'une vue d'annihilation... » අට්ඨකථායං පන ‘‘පඤ්චකාමගුණිකො රාගො කාමතණ්හා, රූපාරූපභවෙසු රාගො ඣානනිකන්තිසස්සතදිට්ඨිසහගතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා භවතණ්හා, උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො විභවතණ්හා’’ති වුත්තං. අයං දසුත්තරසුත්තපරියායෙන යොජනා. සඞ්ගීතිපරියායෙන පන අභිධම්මපරියායෙන ච ‘‘අපරාපි තිස්සො තණ්හා කාමතණ්හා රූපතණ්හා අරූපතණ්හා. අපරාපි තිස්සො තණ්හා රූපතණ්හා අරූපතණ්හා නිරොධතණ්හා’’ති [Pg.110] (දී. නි. 3.305; විභ. 917-918) වුත්තා තණ්හාපි එත්ථ යුජ්ජන්ති. තාසු පඤ්ච කාමධාතුරූපධාතුඅරූපධාතුපටිසංයුත්තා, අන්තිමා උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතා. Toutefois, dans le commentaire, il est dit : « L'attachement ayant pour objet les cinq cordes des plaisirs sensuels est la soif des plaisirs sensuels. L'attachement pour les existences avec forme ou sans forme, l'attachement aux absorptions (jhāna), ou l'attachement accompagné d'une vue de l'éternité est la soif d'exister en tant que désir fondé sur l'existence. L'attachement accompagné d'une vue d'annihilation est la soif de non-existence. » Ceci est l'application selon la méthode du Dasuttara Sutta. Mais selon la méthode du Sangīti Sutta et la méthode de l'Abhidhamma, « il y a trois autres soifs : la soif des sens, la soif de la forme et la soif du sans-forme. Et encore trois autres soifs : la soif de la forme, la soif du sans-forme et la soif de la cessation » ; ces types de soif conviennent également ici. Parmi elles, cinq sont liées à la sphère sensorielle, à la sphère de la forme et à la sphère sans forme, tandis que la dernière est accompagnée de la vue d'annihilation. චත්තාරො ඔඝාති කාමොඝො, භවොඝො, දිට්ඨොඝො, අවිජ්ජොඝො. යස්ස සංවිජ්ජන්ති, තං වට්ටස්මිං ඔහනන්ති ඔසීදාපෙන්තීති ඔඝා. බලවකිලෙසා එතෙ. කාමගුණසඞ්ඛාතෙ කාමෙ ඔඝො කාමොඝො. කාමතණ්හායෙතං නාමං. රූපාරූපසඞ්ඛාතෙ කම්මතො ච උපපත්තිතො ච දුවිධෙපි භවෙ ඔඝො භවොඝො. භවතණ්හායෙතං නාමං. දිට්ඨි එව ඔඝො දිට්ඨොඝො. ‘‘සස්සතො ලොකො’’තිආදිකාය දිට්ඨියා එතං නාමං. අවිජ්ජා එව ඔඝො අවිජ්ජොඝො, දුක්ඛාදීසු අඤ්ඤාණස්සෙතං නාමං. Les « quatre torrents » (ogha) sont : le torrent des plaisirs sensuels, le torrent de l'existence, le torrent des vues et le torrent de l'ignorance. On les appelle torrents car ils submergent et font sombrer dans le cycle des renaissances (vaṭṭa) l'individu chez qui ils se trouvent. Ce sont des impuretés puissantes. Le torrent dans les sens, désigné par les cordes des plaisirs sensuels, est le torrent des plaisirs sensuels ; c'est un nom pour la soif des sens. Le torrent dans les deux types d'existence, définis comme existence par l'action (kamma) et existence par la naissance, qu'elle soit avec forme ou sans forme, est le torrent de l'existence ; c'est un nom pour la soif d'existence. La vue elle-même est un torrent, le torrent des vues ; c'est le nom pour les vues telles que « le monde est éternel ». L'ignorance elle-même est un torrent, le torrent de l'ignorance ; c'est le nom pour le manque de connaissance concernant la souffrance et les autres vérités. පඤ්ච නීවරණානීති කාමච්ඡන්දනීවරණං බ්‍යාපාදනීවරණං ථිනමිද්ධනීවරණං උද්ධච්චකුක්කුච්චනීවරණං විචිකිච්ඡානීවරණං. චිත්තං නීවරන්ති පරියොනන්ධන්තීති නීවරණානි. කාමීයන්තීති කාමා. පඤ්ච කාමගුණා. කාමෙසු ඡන්දො කාමච්ඡන්දො. කාමයතීති වා කාමො, කාමො එව ඡන්දො, න කත්තුකම්‍යතාඡන්දො න ධම්මච්ඡන්දොති කාමච්ඡන්දො. කාමතණ්හායෙතං නාමං. බ්‍යාපජ්ජති තෙන චිත්තං පූතිභාවං ගච්ඡති, බ්‍යාපාදයති වා විනයාචාරරූපසම්පත්තිහිතසුඛානීති බ්‍යාපාදො. දොසස්සෙතං නාමං. ථිනනතා ථිනං, මිද්ධනතා මිද්ධං, අනුස්සාහසංහනනතා අසත්තිවිඝාතො චාති අත්ථො. චිත්තස්ස අනුස්සාහො ථිනං, චෙතසිකානං අකම්මඤ්ඤතා මිද්ධං, ථිනඤ්ච මිද්ධඤ්ච ථිනමිද්ධං. උද්ධතස්ස භාවො උද්ධච්චං, අවූපසමොති අත්ථො. වික්ඛෙපස්සෙතං නාමං. කුච්ඡිතං කතං කුකතං, කුකතස්ස භාවො කුක්කුච්චං, ගරහිතකිරියභාවොති අත්ථො. පච්ඡානුතාපස්සෙතං නාමං. විගතා චිකිච්ඡාති විචිකිච්ඡා, විගතපඤ්ඤාති අත්ථො. සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. බුද්ධාදීසු සංසයස්සෙතං නාමං. කාමච්ඡන්දො එව නීවරණං කාමච්ඡන්දනීවරණං. එවං සෙසෙසුපි. Les cinq hindrances sont : l'entrave du désir sensuel, l'entrave de la malveillance, l'entrave de la paresse et de la torpeur, l'entrave de l'agitation et du remords, et l'entrave du doute. Elles sont appelées hindrances car elles entravent et enveloppent l'esprit. Ce qui est désiré est appelé 'kāma' ; ce sont les cinq fils des plaisirs sensuels. Le désir pour les plaisirs sensuels est appelé 'kāmacchanda'. Ou encore, 'kāma' signifie celui qui désire ; le désir sensuel lui-même est une soif (taṇhā), et non le désir d'agir (kattukamyatāchanda) ni le désir du Dhamma (dhammacchanda). C'est un nom pour la soif sensuelle (kāmataṇhā). La malveillance (byāpāda) est ainsi nommée parce que par elle l'esprit se corrompt et atteint un état de putréfaction, ou parce qu'elle détruit la discipline, la conduite, la beauté physique, le bien-être et le bonheur. C'est un nom pour la colère (dosa). La paresse (thina) est l'état de léthargie, et la torpeur (middha) est l'état d'engourdissement ; le sens est le fléchissement dû au manque d'effort et l'affliction de l'impuissance. Le manque d'effort de l'esprit est la paresse ; l'inaptitude des facteurs mentaux est la torpeur. La paresse et la torpeur ensemble forment le 'thinamiddha'. L'agitation (uddhacca) est l'état d'un esprit agité ; le sens est l'absence de tranquillité. C'est un nom pour la distraction (vikkhepa). Ce qui est mal fait est 'kukata' ; l'état de celui qui a mal agi est le remords (kukkucca) ; le sens est l'état d'une action blâmable. C'est un nom pour le regret (pacchānutāpa). Le doute (vicikicchā) est ainsi nommé parce que le remède (la sagesse) en est absent ; le sens est l'absence de sagesse. Ou encore, c'est le doute parce qu'en examinant la nature des choses par lui, on se fatigue et s'épuise. C'est un nom pour l'incertitude concernant le Bouddha, etc. Le désir sensuel lui-même est une hindrance, d'où le terme 'hindrance du désir sensuel'. Il en va de même pour les autres. ඡ ධම්මා, ඡද්ධම්මාති වා පාඨො. ඡ තණ්හාකායාති රූපතණ්හා සද්දතණ්හා ගන්ධතණ්හා රසතණ්හා ඵොට්ඨබ්බතණ්හා ධම්මතණ්හා. රූපෙ තණ්හා රූපතණ්හා. සා එව කාමතණ්හාදිභෙදෙන අනෙකභෙදත්තා රාසට්ඨෙන කායොති වුත්තා. එවං සෙසෙසුපි. Il existe une leçon disant 'six états' ou 'six choses'. Les six groupes de soif sont : la soif des formes, la soif des sons, la soif des odeurs, la soif des saveurs, la soif des tangibles et la soif des objets mentaux. La soif pour les formes est la 'rūpataṇhā'. Celle-ci, en raison de ses multiples divisions comme la soif sensuelle, est appelée 'groupe' (kāya) au sens d'accumulation. Il en va de même pour les autres. සත්තානුසයාති [Pg.111] කාමරාගානුසයො පටිඝානුසයො මානානුසයො දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයො භවරාගානුසයො අවිජ්ජානුසයො. අප්පහීනට්ඨෙන අනුසෙන්තීති අනුසයා. කාමෙසු රාගො කාමරාගො, කාමො එව වා රාගොති කාමරාගො. ආරම්මණස්මිං පටිහඤ්ඤතීති පටිඝං. අයාථාවදස්සනට්ඨෙන දිට්ඨි. සෙය්‍යාදිවසෙන මඤ්ඤතීති මානො. භවෙසු රාගො භවරාගො. ථාමගතො කාමරාගො කාමරාගානුසයො. එවං සෙසෙසුපි. Les sept tendances sous-jacentes sont : la tendance au désir sensuel, la tendance à l'aversion, la tendance à l'orgueil, la tendance aux vues spéculatives, la tendance au doute, la tendance au désir d'existence et la tendance à l'ignorance. Elles sont appelées tendances sous-jacentes (anusaya) car elles demeurent de façon latente tant qu'elles n'ont pas été abandonnées par le Chemin. Le désir pour les objets sensuels est le désir sensuel (kāmarāgo), ou bien le désir sensuel lui-même est une passion. L'aversion (paṭigha) est ce qui heurte l'objet. La vue (diṭṭhi) est ainsi nommée au sens d'une perception incorrecte. L'orgueil (māno) est ce par quoi l'on conçoit en termes de 'je suis supérieur', etc. Le désir pour les existences est le désir d'existence (bhavarāgo). Le désir sensuel ayant acquis de la force est la tendance sous-jacente au désir sensuel. Il en va de même pour les autres. අට්ඨ මිච්ඡත්තාති මිච්ඡාදිට්ඨි මිච්ඡාසඞ්කප්පො මිච්ඡාවාචා මිච්ඡාකම්මන්තො මිච්ඡාආජීවො මිච්ඡාවායාමො මිච්ඡාසති මිච්ඡාසමාධි. ‘‘හිතසුඛාවහා මෙ භවිස්සන්තී’’ති එවං ආසීසිතාපි තථාඅභාවතො අසුභාදීසුයෙව සුභන්තිආදිවිපරීතප්පවත්තිතො ච මිච්ඡාසභාවාති මිච්ඡත්තා. මිච්ඡා පස්සති, මිච්ඡා වා එතාය පස්සන්තීති මිච්ඡාදිට්ඨි. අථ වා විපරීතා දිට්ඨීති මිච්ඡාදිට්ඨි, අයාථාවදිට්ඨීති වා මිච්ඡාදිට්ඨි, විරජ්ඣිත්වා ගහණතො වා විතථා දිට්ඨීති මිච්ඡාදිට්ඨි, අනත්තාවහත්තා පණ්ඩිතෙහි කුච්ඡිතා දිට්ඨීති වාමිච්ඡාදිට්ඨි. මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීසුපි එසෙව නයො. මිච්ඡාදිට්ඨීති සස්සතුච්ඡෙදාභිනිවෙසො. මිච්ඡාසඞ්කප්පොති කාමවිතක්කාදිතිවිධො විතක්කො. මිච්ඡාවාචාති මුසාවාදාදිචතුබ්බිධා චෙතනා. මිච්ඡාකම්මන්තොති පාණාතිපාතාදිතිවිධා චෙතනා. මිච්ඡාආජීවොති මිච්ඡාජීවපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා. මිච්ඡාවායාමොති අකුසලචිත්තසම්පයුත්තං වීරියං. මිච්ඡාසතීති සතිපටිපක්ඛභූතො අකුසලචිත්තුප්පාදො. මිච්ඡාසමාධීති අකුසලසමාධි. Les huit facteurs erronés sont : la vue erronée, l'intention erronée, la parole erronée, l'action erronée, les moyens d'existence erronés, l'effort erroné, la pleine conscience erronée et la concentration erronée. Bien que l'on espère qu'ils apporteront 'bien-être et bonheur', ils sont appelés 'faussetés' (micchattā) car ils ne produisent pas cet effet et car ils fonctionnent de manière pervertie, comme voir du beau dans ce qui est laid. La vue erronée (micchādiṭṭhi) consiste à voir de façon erronée ou est ce par quoi l'on voit faussement. Ou bien, c'est une vue pervertie, une vue non conforme à la réalité, une vue fallacieuse en raison d'une saisie incorrecte, ou une vue méprisée par les sages car elle conduit au malheur. La même logique s'applique à l'intention erronée et aux autres facteurs. La vue erronée est l'attachement à l'éternalisme ou au nihilisme. L'intention erronée est le triple type de pensée, tel que la pensée de désir sensuel. La parole erronée est la quadruple volition, telle que le mensonge. L'action erronée est la triple volition, telle que le meurtre d'êtres vivants. Les moyens d'existence erronés consistent en la volition qui engendre l'application de modes de vie malhonnêtes. L'effort erroné est l'énergie associée à un esprit insalubre. La pleine conscience erronée est l'émergence d'un esprit insalubre opposé à la pleine conscience. La concentration erronée est une concentration insalubre. නව තණ්හාමූලකාති (දී. නි. 2.103; 3.359) තණ්හං පටිච්ච පරියෙසනා, පරියෙසනං පටිච්ච ලාභො, ලාභං පටිච්ච විනිච්ඡයො, විනිච්ඡයං පටිච්ච ඡන්දරාගො, ඡන්දරාගං පටිච්ච අජ්ඣොසානං, අජ්ඣොසානං පටිච්ච පරිග්ගහො, පරිග්ගහං පටිච්ච මච්ඡරියං, මච්ඡරියං පටිච්ච ආරක්ඛො, ආරක්ඛාධිකරණං දණ්ඩාදානසත්ථාදානකලහවිග්ගහවිවාදතුවංතුවංපෙසුඤ්ඤමුසාවාදා අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා සම්භවන්ති (දී. නි. 2.104; 3.359). ඉමෙ නව තණ්හාමූලකා ධම්මා. තණ්හා මූලං එතෙසන්ති තණ්හාමූලකා. පරියෙසනාදයො අකුසලා එව. තණ්හං, පටිච්චාති තණ්හං නිස්සාය. පරියෙසනාති රූපාදිආරම්මණපරියෙසනා. සා [Pg.112] හි තණ්හාය සති හොති. ලාභොති රූපාදිආරම්මණපටිලාභො, සො හි පරියෙසනාය සති හොති. විනිච්ඡයො පන ඤාණතණ්හාදිට්ඨිවිතක්කවසෙන චතුබ්බිධො. තත්ථ ‘‘සුඛවිනිච්ඡයං ජඤ්ඤා, සුඛවිනිච්ඡයං ඤත්වා අජ්ඣත්තං සුඛමනුයුඤ්ජෙය්‍යා’’ති (ම. නි. 3.323) අයං ඤාණවිනිච්ඡයො. ‘‘විනිච්ඡයොති ද්වෙ විනිච්ඡයා තණ්හාවිනිච්ඡයො ච දිට්ඨිවිනිච්ඡයො චා’’ති (මහානි. 102) එවං ආගතානි අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතානි තණ්හාවිනිච්ඡයො. ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො දිට්ඨිවිනිච්ඡයො. ‘‘ඡන්දො ඛො, දෙවානමින්ද, විතක්කනිදානො’’ති (දී. නි. 2.358) ඉමස්මිං පන සුත්තෙ ඉධ විනිච්ඡයොති වුත්තො විතක්කොයෙව ආගතො. ලාභං ලභිත්වා හි ඉට්ඨානිට්ඨං සුන්දරාසුන්දරඤ්ච විතක්කෙනෙව විනිච්ඡිනාති ‘‘එත්තකං මෙ රූපාරම්මණත්ථාය භවිස්සති, එත්තකං සද්දාදිආරම්මණත්ථාය, එත්තකං මය්හං භවිස්සති, එත්තකං පරස්ස, එත්තකං පරිභුඤ්ජිස්සාමි, එත්තකං නිදහිස්සාමී’’ති. තෙන වුත්තං – ‘‘ලාභං පටිච්ච විනිච්ඡයො’’ති. ඡන්දරාගොති එවං අකුසලවිතක්කෙන විතක්කිතෙ වත්ථුස්මිං දුබ්බලරාගො ච බලවරාගො ච උප්පජ්ජති. ඡන්දොති එත්ථ දුබ්බලරාගස්සාධිවචනං, රාගොති බලවරාගස්ස. අජ්ඣොසානන්ති අහං මමාති බලවසන්නිට්ඨානං. පරිග්ගහොති තණ්හාදිට්ඨිවසෙන පරිග්ගහකරණං. මච්ඡරියන්ති පරෙහි සාධාරණභාවස්ස අසහනතා. තෙනෙවස්ස පොරාණා එවං වචනත්ථං වදන්ති ‘‘ඉදං අච්ඡරියං මය්හමෙව හොතු, මා අඤ්ඤස්ස අච්ඡරියං හොතූති පවත්තත්තා මච්ඡරියන්ති වුච්චතී’’ති. ආරක්ඛොති ද්වාරපිදහනමඤ්ජූසගොපනාදිවසෙන සුට්ඨු රක්ඛණං. අධිකරොතීති අධිකරණං. කාරණස්සෙතං නාමං. ආරක්ඛාධිකරණන්ති භාවනපුංසකං, ආරක්ඛහෙතූති අත්ථො. දණ්ඩාදානාදීසු පරනිසෙධනත්ථං දණ්ඩස්ස ආදානං දණ්ඩාදානං. එකතොධාරාදිනා සත්ථස්ස ආදානං සත්ථාදානං. කායකලහොපි වාචාකලහොපි කලහො. පුරිමො පුරිමො විරොධො විග්ගහො. පච්ඡිමො පච්ඡිමො විවාදො. තුවංතුවන්ති අගාරවවසෙන තුවංතුවංවචනං. Les neuf choses ayant pour racine la soif (taṇhā) sont les suivantes : en raison de la soif, il y a la recherche ; en raison de la recherche, il y a le gain ; en raison du gain, il y a le jugement ; en raison du jugement, il y a le désir passionné ; en raison du désir passionné, il y a l'attachement ; en raison de l'attachement, il y a l'appropriation ; en raison de l'appropriation, il y a l'avarice ; en raison de l'avarice, il y a la protection ; et en raison de la protection, surgissent la prise de bâtons, la prise d'armes, les querelles, les conflits, les disputes, les paroles insultantes (le fait de se tutoyer par manque de respect), la calomnie et le mensonge — autant d'états malhabiles et mauvais. On les appelle « ayant pour racine la soif » car la soif en est la cause fondamentale. La recherche et les autres états sont exclusivement malhabiles. « En raison de la soif » signifie en dépendant de la soif. La « recherche » concerne la quête d'objets tels que les formes visibles, etc. ; elle n'existe que si la soif est présente. Le « gain » est l'obtention de ces objets. Le « jugement » (vinicchaya) est de quatre sortes : par la connaissance, la soif, la vue fausse ou la pensée (vitakka). Ici, il s'agit du jugement par la pensée : après avoir obtenu un gain, on juge par la réflexion ce qui est souhaitable ou indésirable, beau ou laid, en pensant : « Autant sera pour obtenir des sons, autant sera pour moi, autant pour autrui, autant je consommerai, autant je thésauriserai. » Le « désir passionné » (chandarāga) désigne l'apparition d'un désir faible (chanda) ou d'une passion forte (rāga) envers l'objet ainsi considéré. L'« attachement » (ajjhosāna) est la détermination ferme sous la forme de « c'est à moi ». L'« appropriation » (pariggaha) est l'acte de s'emparer par le pouvoir de la soif et des vues. L'« avarice » (macchariya) est l'incapacité de supporter le partage avec autrui ; les anciens disent : « Que cette merveille soit pour moi seul, qu'elle ne soit pas pour un autre », c'est pourquoi on l'appelle avarice. La « protection » (ārakkhā) est le fait de bien garder, par exemple en fermant les portes ou en cachant dans des coffres. « En raison de la protection » signifie que la protection est la cause de ces actes. La « prise de bâton » sert à écarter autrui. Le « conflit » peut être corporel ou verbal. Le « litige » (viggaha) est l'opposition initiale, tandis que la « dispute » (vivāda) en est la phase ultérieure. « Tuvaṃtuvaṃ » désigne le fait de s'adresser à autrui de manière irrévérencieuse. දස මිච්ඡත්තාති මිච්ඡාදිට්ඨි…පෙ… මිච්ඡාසමාධි මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාවිමුත්ති. තත්ථ මිච්ඡාඤාණන්ති පාපකිරියාසු උපායචින්තාවසෙන පාපං කත්වා සුකතං මයාති පච්චවෙක්ඛණාකාරෙන ච උප්පන්නො මොහො. මිච්ඡාවිමුත්තීති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤිතා. Les dix faussetés sont : la vue fausse... jusqu'à la concentration fausse, la connaissance fausse et la libération fausse. Parmi celles-ci, la « connaissance fausse » est l'égarement (moho) qui surgit par la réflexion sur les moyens de commettre des actes mauvais, ou sous la forme d'un examen après l'acte se disant : « J'ai bien agi ». La « libération fausse » est la perception d'être libéré alors que l'on n'est pas encore affranchi des souillures (kilesa). 24. 24. ඉදානි [Pg.113] අනෙකභෙදෙන පහානෙන පහාතබ්බෙ දස්සෙතුං ද්වෙ පහානානීතිආදි ආරද්ධං. පහානෙසු හි විඤ්ඤාතෙසු තෙන තෙන පහාතබ්බා ධම්මා සුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොන්ති. පඤ්චසු පහානෙසු ලොකිකානි ච ද්වෙ පහානානි අප්පයොගං නිස්සරණප්පහානඤ්ච ඨපෙත්වා අප්පයොගානෙව ද්වෙ ලොකුත්තරපහානානි පඨමං වුත්තානි. සම්මා උච්ඡිජ්ජන්ති එතෙන කිලෙසාති සමුච්ඡෙදො, පහීයන්ති එතෙන කිලෙසාති පහානං. සමුච්ඡෙදසඞ්ඛාතං පහානං, න සෙසප්පහානන්ති සමුච්ඡෙදප්පහානං. කිලෙසානං පටිප්පස්සද්ධත්තා පටිප්පස්සද්ධි, පහීනත්තා පහානං, පටිප්පස්සද්ධිසඞ්ඛාතං පහානං පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං. ලොකං උත්තරතීති ලොකුත්තරො. නිබ්බානසඞ්ඛාතං ඛයං ගච්ඡතීති ඛයගාමී, ඛයගාමී ච සො මග්ගො චාති ඛයගාමිමග්ගො, තං භාවයතො සො මග්ගො සමුච්ඡෙදප්පහානන්ති අත්ථො. තථා ඵලක්ඛණෙ ලොකුත්තරඵලමෙව පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං. À présent, pour montrer les choses à abandonner selon diverses distinctions, le texte commence par « deux types d'abandon ». En effet, lorsque les types d'abandon sont compris, les choses à abandonner par chacun d'eux deviennent faciles à saisir. Parmi les cinq types d'abandon, en mettant de côté les deux mondains et l'abandon par échappée, les deux abandons supramondains sont mentionnés en premier. L'« éradication » (samuccheda) est ce par quoi les souillures sont correctement extirpées ; c'est un abandon par éradication et non les autres formes d'abandon. L'« apaisement » (paṭippassaddhi) est ainsi nommé car les souillures sont calmées, et l'« abandon par apaisement » est celui qui est synonyme de cet apaisement. Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie qu'il transcende le monde. Le « chemin menant à la destruction » (khayagāmimaggo) est le chemin qui mène à la destruction appelée Nirvana ; pour celui qui le développe, ce chemin constitue l'abandon par éradication. De même, au moment du fruit, c'est le fruit supramondain lui-même qui constitue l'abandon par apaisement. කාමානමෙතං නිස්සරණන්තිආදීසු කාමතො රූපතො සඞ්ඛතතො නිස්සරන්ති එතෙනාති නිස්සරණං, තෙහි වා නිස්සටත්තා නිස්සරණං. අසුභජ්ඣානං. කාමෙහි නික්ඛන්තත්තා නෙක්ඛම්මං. අනාගාමිමග්ගො වා. අසුභජ්ඣානඤ්හි වික්ඛම්භනතො කාමානං නිස්සරණං, තං ඣානං පාදකං කත්වා උප්පාදිතඅනාගාමිමග්ගො පන සමුච්ඡෙදතො සබ්බසො කාමානං අච්චන්තනිස්සරණං. රුප්පතීති රූපං, න රූපං අරූපං මිත්තපටිපක්ඛා අමිත්තා විය, ලොභාදිපටිපක්ඛා අලොභාදයො විය ච රූපපටිපක්ඛොති අත්ථො. ඵලවසෙන වා නත්ථෙත්ථ රූපන්ති අරූපං, අරූපමෙව ආරුප්පං. අරූපජ්ඣානානි. තානි රූපානං නිස්සරණං නාම. අරූපෙහිපි අරහත්තමග්ගො පුන උප්පත්තිනිවාරණතො සබ්බසො රූපානං නිස්සරණං නාම. භූතන්ති ජාතං. සඞ්ඛතන්ති පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කතං. පටිච්චසමුප්පන්නන්ති තෙ තෙ පච්චයෙ පටිච්ච සම්මා සහ ච උප්පන්නං. පඨමෙන සඤ්ජාතත්තදීපනෙන අනිච්චතා, දුතියෙන අනිච්චස්සාපි සතො පච්චයානුභාවදීපනෙන පරායත්තතා, තතියෙන පරායත්තස්සාපි සතො පච්චයානං අබ්‍යාපාරත්තදීපනෙන එවංධම්මතා දීපිතා හොති. නිරොධොති නිබ්බානං. නිබ්බානඤ්හි ආගම්ම දුක්ඛං නිරුජ්ඣතීති නිරොධොති වුච්චති. සො එව ච සබ්බසඞ්ඛතතො නිස්සටත්තා තස්ස සඞ්ඛතස්ස නිස්සරණං නාම. අට්ඨකථායං පන – Dans les passages tels que « ceci est l'échappée des désirs », l'« échappée » (nissaraṇa) désigne ce par quoi l'on sort des désirs sensuels, de la forme ou du conditionné, ou le fait d'en être sorti. L'absorption sur le dégoût (asubhajjhāna) est appelée « renoncement » (nekkhamma) car elle sort des désirs sensuels. Il en va de même pour le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggo). L'absorption sur le dégoût est une échappée des désirs par l'abandon par suppression (vikkhambhana), mais le chemin de l'anāgāmi, produit sur la base de cette absorption, est une échappée définitive des désirs par éradication totale. On l'appelle « forme » (rūpa) car elle est sujette à la transformation (ruppati) ; ce qui n'est pas forme est « immatériel » (arūpa), comme un ennemi est l'opposé d'un ami. « Arūpa » signifie également qu'il n'y a point de forme ici par le pouvoir du fruit ; c'est l'immatériel même (āruppa) ou les absorptions immatérielles. Celles-ci sont appelées échappée des formes. Le chemin de l'Arahant est aussi une échappée totale des formes car il empêche toute renaissance future. « Devenu » (bhūta) signifie né. « Conditionné » (saṅkhata) signifie fabriqué par la réunion de causes. « Produit en dépendance » (paṭiccasamuppanna) signifie apparu en dépendant de telles et telles causes, de manière adéquate et simultanée. Par le premier terme (bhūta), l'impermanence est montrée en soulignant la naissance ; par le second (saṅkhata), la dépendance à autrui est montrée en soulignant l'influence des causes sur ce qui est pourtant impermanent ; par le troisième (paṭiccasamuppanna), la nature impersonnelle des phénomènes (dhammatā) est montrée en soulignant l'absence d'agence propre des causes. La « cessation » (nirodha) est le Nirvana, car en dépendant du Nirvana, la souffrance cesse. Il est appelé « échappée » de tout le conditionné car il en est totalement extrait. Quant à ce qui est dit dans le commentaire... ‘‘නිරොධො [Pg.114] තස්ස නිස්සරණන්ති ඉධ අරහත්තඵලං නිරොධොති අධිප්පෙතං. අරහත්තඵලෙන හි නිබ්බානෙ දිට්ඨෙ පුන ආයතිං සබ්බසඞ්ඛාරා න හොන්තීති අරහත්තසඞ්ඛාතස්ස නිරොධස්ස පච්චයත්තා නිරොධොති වුත්ත’’න්ති වුත්තං. « "La cessation est sa sortie" signifie qu'ici le terme "cessation" (nirodha) désigne le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). En effet, lorsque le Nibbāna est réalisé par le fruit de l'état d'Arahant, toutes les formations (saṅkhārā) ne se manifestent plus à l'avenir ; ainsi, parce qu'il est la condition de cette cessation appelée état d'Arahant, on l'appelle "nirodha". » නෙක්ඛම්මං පටිලද්ධස්සාතිආදීසු අසුභජ්ඣානස්ස නිස්සරණත්තෙ වික්ඛම්භනප්පහානෙන, අනාගාමිමග්ගස්ස නිස්සරණත්තෙ සමුච්ඡෙදප්පහානෙන කාමා පහීනා චෙව හොන්ති පරිච්චත්තා ච. අරූපජ්ඣානානං නිස්සරණත්තෙ ච අරහත්තමග්ගස්ස නිස්සරණත්තෙ ච එවමෙව රූපා යොජෙතබ්බා. රූපෙසු හි ඡන්දරාගප්පහානෙන රූපානං සමුච්ඡෙදො හොති. රූපාති චෙත්ථ ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නිබ්බානස්ස නිස්සරණත්තෙ නිස්සරණප්පහානෙන, අරහත්තඵලස්ස නිස්සරණත්තෙ පටිප්පස්සද්ධිප්පහානෙන සඞ්ඛාරා පහීනා චෙව හොන්ති පරිච්චත්තා ච. නිබ්බානස්ස ච නිස්සරණත්තෙ ආරම්මණකරණවසෙන පටිලාභො වෙදිතබ්බො. « Dans les passages commençant par "pour celui qui a obtenu le renoncement", les désirs sensuels (kāmā) sont à la fois abandonnés et délaissés par l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna) lorsqu'il y a sortie par le dhyāna sur le dégoûtant (asubhajjhānassa nissaraṇatte), et par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) lorsqu'il y a sortie par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggassa nissaraṇatte). Il faut appliquer la même logique aux formes (rūpā) concernant la sortie par les dhyānas immatériels et la sortie par le chemin de l'état d'Arahant. En effet, par l'abandon du désir et de l'attachement envers les formes, il y a éradication des formes. Ici, le terme "rūpā" présente une inversion de genre (liṅgavipallāso). Concernant la sortie par le Nibbāna, c'est par l'abandon par sortie (nissaraṇappahāna), et concernant la sortie par le fruit de l'état d'Arahant, c'est par l'abandon par apaisement (paṭippassaddhippahāna) que les formations sont abandonnées et délaissées. On doit comprendre l'obtention de la sortie du Nibbāna par le fait d'en faire son objet (ārammaṇakaraṇa). » දුක්ඛසච්චන්තිආදීසු පරිඤ්ඤාපටිවෙධන්තිආදි භාවනපුංසකවචනං. පරිඤ්ඤාය පටිවෙධො පරිඤ්ඤාපටිවෙධො. තං පරිඤ්ඤාපටිවෙධං. එස නයො සෙසෙසුපි. පජහාතීති තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහතීති අත්ථො ගහෙතබ්බො. ලොකියලොකුත්තරෙසුපි ඡන්දරාගප්පහානෙන වා තානි පජහතීති අත්ථො. පජහතීතිපි පාඨො. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙවං මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? ‘‘නිරොධං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතී’’ති (විසුද්ධි. 2.839) වුත්තත්තා එකක්ඛණෙපි විසුං විසුං විය පහානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. « Dans les passages tels que "la vérité de la souffrance", les termes comme "pénétration par pleine compréhension" (pariññāpaṭivedha) sont des noms d'action au genre neutre. La pénétration par la pleine compréhension est "pariññāpaṭivedha". Cette méthode s'applique également aux autres termes. "Il abandonne" signifie qu'en pénétrant [les vérités] de telle ou telle manière, il abandonne les souillures (kilesa) devant être abandonnées. Cela signifie aussi qu'il abandonne les vérités mondaines et supramondaines par l'abandon du désir et de l'attachement. Il existe aussi la variante "pajahati". Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions en un seul instant, sans avant ni après : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte la cargaison et atteint la rive lointaine ; de la même manière, la connaissance du chemin (maggañāṇa) réalise les quatre vérités en un seul instant, sans avant ni après : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement, et la cessation par la réalisation de la sémantisation (sacchikiriya). Qu'est-ce qui est dit par là ? Puisqu'il est dit : "En prenant la cessation pour objet, il atteint, voit et pénètre les quatre vérités", on doit comprendre que bien que cela se produise en un seul instant, les abandons sont décrits comme s'ils étaient distincts. » පඤ්චසු පහානෙසු යං සසෙවාලෙ උදකෙ පක්ඛිත්තෙන ඝටෙන සෙවාලස්ස විය තෙන තෙන ලොකියසමාධිනා නීවරණාදීනං පච්චනීකධම්මානං වික්ඛම්භනං දූරීකරණං, ඉදං වික්ඛම්භනප්පහානං නාම. වික්ඛම්භනප්පහානඤ්ච නීවරණානං පඨමං [Pg.115] ඣානං භාවයතොති නීවරණානංයෙව පහානං පාකටත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. නීවරණානි හි ඣානස්ස පුබ්බභාගෙපි පච්ඡාභාගෙපි න සහසා චිත්තං අජ්ඣොත්ථරන්ති, අජ්ඣොත්ථටෙසු ච තෙසු ඣානං පරිහායති, විතක්කාදයො පන දුතියජ්ඣානාදිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච අප්පටිපක්ඛා හුත්වා පවත්තන්ති. තස්මා නීවරණානං වික්ඛම්භනං පාකටං. යං පන රත්තිභාගෙ සමුජ්ජලිතෙන පදීපෙන අන්ධකාරස්ස විය තෙන තෙන විපස්සනාය අවයවභූතෙන ඣානඞ්ගෙන පටිපක්ඛවසෙනෙව තස්ස තස්ස ච පහාතබ්බධම්මස්ස පහානං, ඉදං තදඞ්ගප්පහානං නාම. තදඞ්ගප්පහානඤ්ච දිට්ඨිගතානං නිබ්බෙධභාගියං සමාධිං භාවයතොති දිට්ඨිගතානංයෙව පහානං ඔළාරිකවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. දිට්ඨිගතඤ්හි ඔළාරිකං, නිච්චසඤ්ඤාදයො සුඛුමා. තත්ථ දිට්ඨිගතානන්ති දිට්ඨියෙව දිට්ඨිගතං ‘‘ගූථගතං මුත්තගත’’න්තිආදීනි (අ. නි. 9.11) විය. ගන්තබ්බාභාවතො චදිට්ඨියා ගතමත්තමෙවෙතන්තිපි දිට්ඨිගතං, ද්වාසට්ඨිදිට්ඨීසු අන්තොගධත්තා දිට්ඨීසු ගතන්තිපි දිට්ඨිගතං. බහුවචනෙන තෙසං දිට්ඨිගතානං. නිබ්බෙධභාගියං සමාධින්ති විපස්සනාසම්පයුත්තං සමාධිං. යං පන අසනිවිචක්කාභිහතස්ස (විසුද්ධි. 2.851) රුක්ඛස්ස විය අරියමග්ගඤාණෙන සංයොජනානං ධම්මානං යථා න පුන පවත්තති, එවං පහානං, ඉදං සමුච්ඡෙදප්පහානං නාම. නිරොධො නිබ්බානන්ති නිරොධසඞ්ඛාතං නිබ්බානං. « Parmi les cinq types d'abandon, l'écartement ou l'éloignement des obstacles (nīvaraṇa) et autres facteurs contraires par telle ou telle concentration mondaine, semblable à l'écartement de la mousse par un pot jeté dans une eau couverte de mousse, est appelé abandon par suppression (vikkhambhanappahāna). On doit comprendre que l'abandon par suppression est mentionné à propos des obstacles dans l'expression "celui qui développe le premier dhyāna", car l'abandon des seuls obstacles y est manifeste. En effet, ni avant ni après le dhyāna, les obstacles ne submergent soudainement l'esprit ; et s'ils le submergent, le dhyāna décline. En revanche, les facteurs tels que la pensée appliquée (vitakka) et autres, avant et après le deuxième dhyāna et les suivants, se maintiennent sans être des facteurs opposés. C'est pourquoi la suppression des obstacles est manifeste. D'autre part, l'abandon de tel ou tel état devant être abandonné, par le biais de tel ou tel facteur de dhyāna faisant partie de l'insight (vipassanā), par la force même de l'opposition, comme une lampe allumée dans la nuit dissipe l'obscurité, est appelé abandon temporaire ou partiel (tadaṅgappahāna). On doit comprendre que l'abandon temporaire est mentionné à propos des points de vue erronés (diṭṭhigata) dans "celui qui développe la concentration menant à la pénétration", car l'abandon des points de vue erronés y est mentionné en raison de leur caractère grossier. En effet, le point de vue erroné est grossier, tandis que la perception de permanence et autres sont subtiles. Ici, "diṭṭhigatānaṃ" désigne les points de vue eux-mêmes, comme dans les termes "gūthagata" ou "muttagata". On l'appelle aussi "diṭṭhigata" car, n'ayant nulle part où aller, il n'est que l'état d'être un point de vue ; ou encore parce qu'il est inclus parmi les soixante-deux points de vue erronés. Le pluriel indique ces divers points de vue. La "concentration menant à la pénétration" désigne la concentration associée à l'insight. Enfin, l'abandon réalisé par la connaissance du noble chemin, tel qu'il ne se reproduit plus, semblable à un arbre frappé par la foudre, est appelé abandon par éradication (samucchedappahāna). "Cessation est Nibbāna" signifie que le Nibbāna est désigné comme cessation. » එවං පහානවසෙන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙත්වා ඉදානි සරූපෙනෙව පුන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙතුං සබ්බං, භික්ඛවෙ, පහාතබ්බන්තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛාදීනි ඡන්දරාගප්පහානෙන පහාතබ්බානි. රූපං පස්සන්තො පජහාතීතිආදීසු රූපං අනිච්චාදිතො පස්සන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාති. චක්ඛුං…පෙ… ජරාමරණං…පෙ… අමතොගධං නිබ්බානන්ති පෙය්‍යාලද්වයෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං ‘‘පස්සන්තො පජහාතී’’තිආදීසු තෙසු ලොකුත්තරෙසු අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං පස්සන්තො උදික්ඛන්තො අපෙක්ඛමානො ඉච්ඡමානො විපස්සනාක්ඛණෙසු පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාතීති තංතංධම්මානුරූපෙන යොජෙතබ්බං. « Après avoir ainsi montré les choses à abandonner selon le mode d'abandon, il énonce maintenant "Moines, tout est à abandonner", afin de montrer à nouveau les choses à abandonner par leur forme propre. Là, l'œil et les autres sens doivent être abandonnés par l'abandon du désir et de l'attachement. Dans les passages comme "voyant la forme, il l'abandonne", celui qui voit la forme comme impermanente et ainsi de suite, abandonne les souillures à abandonner. Concernant les deux séries répétitives (peyyāla) allant de "l'œil... jusqu'au Nibbāna ancré dans l'immortel", dans les passages comme "voyant la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu, il l'abandonne", parmi ces facultés supramondaines, celui qui voit, observe, considère et aspire à cette faculté durant les moments d'insight (vipassanā), abandonne les souillures à abandonner. Cela doit être appliqué selon la nature de chaque phénomène. » පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. « Le commentaire de l'explication des choses à abandonner est terminé. » භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා « Commentaire de l'explication des choses à développer » 25. භාවෙතබ්බනිද්දෙසෙ [Pg.116] කායගතාසතීති කායගතාසතිසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.153 ආදයො) වුත්තා ආනාපානචතුඉරියාපථඛුද්දකඉරියාපථද්වත්තිංසාකාරචතුධාතුනවසිවථිකාපටිකූල- වවත්ථාපකමනසිකාරසම්පයුත්තා යථානුරූපං රූපජ්ඣානසම්පයුත්තා ච සති. සා හි තෙසු කායෙසු ගතා පවත්තාති කායගතාති වුච්චති. සාතසහගතාති මධුරසුඛවෙදයිතසඞ්ඛාතෙන සාතෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. තබ්භාවෙ වොකිණ්ණෙ ආරම්මණෙ නිස්සයෙ සංසට්ඨෙ දිස්සති සහගතසද්දො පඤ්චසු අත්ථෙසු ජිනවචනෙ. ‘‘යායං තණ්හා පොනොබ්භවිකා නන්දිරාගසහගතා’’ති (විභ. 203) එත්ථ තබ්භාවෙ, නන්දිරාගභූතාති අත්ථො. ‘‘යා, භික්ඛවෙ, වීමංසා කොසජ්ජසහගතා කොසජ්ජසම්පයුත්තා’’ති (සං. නි. 5.832) එත්ථ වොකිණ්ණෙ, අන්තරන්තරා උප්පජ්ජමානෙන කොසජ්ජෙන වොකිණ්ණාති අත්ථො. ‘‘ලාභී හොති රූපසහගතානං වා සමාපත්තීනං අරූපසහගතානං වා සමාපත්තීන’’න්ති (පු. ප. 3-8) එත්ථ ආරම්මණෙ, රූපාරූපාරම්මණානන්ති අත්ථො. ‘‘අට්ඨිකසඤ්ඤාසහගතං සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙතී’’ති (සං. නි. 5.238) එත්ථ නිස්සයෙ, අට්ඨිකසඤ්ඤානිස්සයං අට්ඨිකසඤ්ඤං භාවෙත්වා පටිලද්ධන්ති අත්ථො. ‘‘ඉදං සුඛං ඉමාය පීතියා සහගතං හොති සහජාතං සම්පයුත්ත’’න්ති (විභ. 578) එත්ථ සංසට්ඨෙ, සම්මිස්සන්ති අත්ථො. ඉමස්මිම්පි පදෙ සංසට්ඨො අධිප්පෙතො. සාතසංසට්ඨා හි සාතසහගතාති වුත්තා. සා හි ඨපෙත්වා චතුත්ථං ඣානං සෙසෙසු සාතසහගතා හොති, සතිපි ච උපෙක්ඛාසහගතත්තෙ යෙභුය්‍යවසෙන සාතසහගතාති වුත්තා, පුරිමජ්ඣානමූලකත්තා වා චතුත්ථජ්ඣානස්ස සාතසහගතාය උපෙක්ඛාසහගතාපි වුත්තාව හොති, උපෙක්ඛාය පන සන්තෙ සුඛෙ වුත්තත්තා භගවතා සාතසහගතාති චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තාපි වුත්තාව හොති. 25. Dans l'explication des choses à développer, la « pleine conscience dirigée vers le corps » (kāyagatāsati) désigne la pleine conscience décrite dans le Kāyagatāsati Sutta ; elle est associée à l'attention portée à la respiration (ānāpāna), aux quatre postures, à la pleine conscience des gestes mineurs, aux trente-deux parties du corps, aux quatre éléments, aux neuf types de charniers, à la réflexion sur le caractère répugnant et à la délimitation des éléments, ainsi qu'aux jhanas de la sphère de la forme selon le cas. On l'appelle « dirigée vers le corps » car elle s'exerce et se maintient dans ces diverses parties du corps. « Accompagnée de plaisir » (sātasahagatā) signifie qu'elle est en état de co-naissance avec le plaisir (sāta), défini comme le ressenti d'un bonheur suave. Dans les paroles du Bouddha, le terme « accompagné » (sahagata) est employé dans cinq sens : la nature intrinsèque (tabbhāve), le mélange (vokiṇṇe), l'objet (ārammaṇe), le support (nissaye) et la conjonction (saṃsaṭṭhe). Dans le passage « Cette soif qui mène à de nouvelles existences, accompagnée de délices et de convoitise » (Yāyaṃ taṇhā... nandirāgasahagatā), il s'agit de la nature intrinsèque, signifiant qu'elle est devenue délice et convoitise. Dans le passage « Ô moines, toute investigation accompagnée de paresse et conjointe à la paresse » (Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā), il s'agit du mélange, signifiant qu'elle est mêlée à la paresse surgissant par intervalles. Dans le passage « Il obtient les absorptions ayant une forme pour objet ou celles n'ayant pas de forme pour objet » (Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā...), il s'agit de l'objet, désignant les objets matériels ou immatériels. Dans le passage « Il développe le facteur d'éveil de la pleine conscience soutenu par la perception de l'ossature » (Aṭṭhikasaññāsahagataṃ...), il s'agit du support, signifiant une pleine conscience obtenue en s'appuyant sur la perception de l'ossature après l'avoir développée. Dans le passage « Ce bonheur est accompagné de cette joie, co-né et conjoint » (Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ...), il s'agit de la conjonction, signifiant un mélange intime. Dans le terme présent également (sātasahagatā), c'est le sens de la conjonction qui est visé. En effet, la pleine conscience conjointe au plaisir est appelée « accompagnée de plaisir ». Elle est accompagnée de plaisir dans tous les jhanas, excepté le quatrième. Bien qu'elle soit accompagnée d'équanimité dans ce dernier, elle est dite « accompagnée de plaisir » soit par prédominance, soit parce que le quatrième jhana a pour racine les jhanas précédents qui sont accompagnés de plaisir, soit encore parce que le Bienheureux a inclus l'équanimité dans la catégorie du « bonheur paisible » (sante sukhe) ; ainsi, la pleine conscience associée au quatrième jhana est aussi qualifiée d'« accompagnée de plaisir ». සමථො ච විපස්සනා චාති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමථො. සමාධිස්සෙතං නාමං. අනිච්චතාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා. පඤ්ඤායෙතං නාමං. ඉමෙ පන ද්වෙ දසුත්තරපරියායෙ පුබ්බභාගාති වුත්තා, සඞ්ගීතිපරියායෙ ච ලොකියලොකුත්තරමිස්සකාති. තයො සමාධීති සවිතක්කො සවිචාරො සමාධි[Pg.117], අවිතක්කො විචාරමත්තො සමාධි, අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සම්පයොගවසෙන වත්තමානෙන සහ විතක්කෙන සවිතක්කො, සහ විචාරෙන සවිචාරො. සො ඛණිකසමාධි, විපස්සනාසමාධි, උපචාරසමාධි, පඨමජ්ඣානසමාධි. නත්ථි එතස්ස විතක්කොති අවිතක්කො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරො මත්තා පරමා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්තරි විතක්කෙන සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. සො පඤ්චකනයෙ දුතියජ්ඣානසමාධි, තදුභයවිරහිතො අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සො චතුක්කනයෙ දුතියජ්ඣානාදි, පඤ්චකනයෙ තතියජ්ඣානාදි රූපාවචරසමාධි. ඉමෙ තයොපි ලොකියා එව. සඞ්ගීතිපරියායෙ අපරෙපි තයො සමාධී වුත්තා – ‘‘සුඤ්ඤතො සමාධි, අනිමිත්තො සමාධි, අප්පණිහිතො සමාධී’’ති (දී. නි. 3.305). න තෙ ඉධ අධිප්පෙතා. « Le calme et la vision profonde » : le calme (samatha) est ainsi nommé car il apaise ou détruit les états contraires tels que le désir sensuel ; c'est un nom pour la concentration (samādhi). La vision profonde (vipassanā) est ainsi nommée car elle voit les phénomènes sous divers aspects, tels que l'impermanence ; c'est un nom pour la sagesse (paññā). Ces deux sont qualifiés de « phases préliminaires » dans l'explication du Dasuttara Sutta, et de « mélange de mondain et de supramondain » dans celle du Saṅgīti Sutta. « Les trois types de concentration » sont : la concentration avec application initiale et application soutenue (savitakka savicāra), la concentration sans application initiale mais avec application soutenue seulement (avitakka vicāramatta), et la concentration sans application initiale ni application soutenue (avitakka avicāra). Par le pouvoir de l'association, celle qui s'accompagne de l'application initiale est dite « avec application initiale », et de même pour l'application soutenue. Il s'agit de la concentration momentanée, de la concentration de vision profonde, de la concentration d'accès ou de la concentration du premier jhana. « Sans application initiale » signifie que l'application initiale est absente. « Application soutenue seulement » signifie que parmi l'application initiale et l'application soutenue, seule l'application soutenue est présente en tant que mesure prédominante, ne parvenant pas à l'association avec l'application initiale au-delà de ce stade. Dans la méthode des cinq jhanas, il s'agit de la concentration du deuxième jhana. Celle qui est dépourvue de ces deux applications est la concentration sans application initiale ni application soutenue. Dans la méthode des quatre jhanas, il s'agit du deuxième jhana et des suivants, et dans celle des cinq jhanas, du troisième et des suivants de la sphère de la forme. Ces trois sont uniquement de nature mondaine. Dans l'explication du Saṅgīti Sutta, trois autres types de concentration sont mentionnés : « la concentration du vide (suññata), la concentration du sans-signe (animitta) et la concentration du sans-désir (appaṇihita) », mais elles ne sont pas visées ici. චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. පුබ්බභාගෙ චුද්දසවිධෙන කායං පරිග්ගණ්හතො කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, නවවිධෙන වෙදනං පරිග්ගණ්හතො වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, සොළසවිධෙන චිත්තං පරිග්ගණ්හතො චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, පඤ්චවිධෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හතො ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදිතබ්බං. ලොකුත්තරං පන ඉධ න අධිප්පෙතං. පඤ්චඞ්ගිකො සමාධීති පඤ්ච අඞ්ගානි අස්ස සන්තීති පඤ්චඞ්ගිකො, චතුත්ථජ්ඣානසමාධි. පීතිඵරණතා, සුඛඵරණතා, චෙතොඵරණතා, ආලොකඵරණතා, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තන්ති පඤ්ච අඞ්ගානි. පීතිං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා නාම. සුඛං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා නාම. පරෙසං චෙතො ඵරමානා උප්පජ්ජතීති චෙතොපරියපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා නාම. ආලොකං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා නාම. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං නාම. වුත්තම්පි චෙතං – « Les quatre fondements de la pleine conscience » sont : le fondement de la pleine conscience porté sur la contemplation du corps, celui sur les sensations, celui sur l'esprit et celui sur les phénomènes. Au stade préliminaire, on doit comprendre le fondement de la pleine conscience sur le corps pour celui qui appréhende le corps de quatorze manières ; sur les sensations pour celui qui appréhende les sensations de neuf manières ; sur l'esprit pour celui qui appréhende l'esprit de seize manières ; et sur les phénomènes pour celui qui appréhende les phénomènes de cinq manières. Le fondement de la pleine conscience supramondain n'est pas visé ici. « La concentration à cinq facteurs » est ainsi nommée parce qu'elle possède cinq membres ; il s'agit de la concentration du quatrième jhana. Ses cinq facteurs sont : la suffusion de joie (pītipharaṇatā), la suffusion de bonheur (sukhapharaṇatā), la suffusion de l'esprit (cetopharaṇatā), la suffusion de lumière (ālokapharaṇatā) et le signe de réflexion (paccavekkhaṇanimitta). La sagesse présente dans deux jhanas, surgissant en se propageant dans la joie, est appelée « suffusion de joie ». La sagesse présente dans trois jhanas, surgissant en se propageant dans le bonheur, est appelée « suffusion de bonheur ». La connaissance de l'esprit d'autrui, surgissant en se propageant dans l'esprit d'autrui, est appelée « suffusion de l'esprit ». La connaissance de l'œil divin, surgissant en se propageant dans la lumière, est appelée « suffusion de lumière ». La connaissance de réflexion est appelée « signe de réflexion ». Cela a également été dit ainsi : ‘‘ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා, තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා, පරචිත්තපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා, දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා, තම්හා තම්හා සමාධිම්හා වුට්ඨිතස්ස පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්ත’’න්ති (විභ. 804). « La sagesse dans deux jhanas est la suffusion de joie, la sagesse dans trois jhanas est la suffusion de bonheur, la sagesse portant sur l'esprit d'autrui est la suffusion de l'esprit, la sagesse de l'œil divin est la suffusion de lumière, et la connaissance de réflexion de celui qui est sorti de telle ou telle concentration est le signe de réflexion » (Vibha. 804). තඤ්හි [Pg.118] වුට්ඨිතසමාධිස්ස පවත්තාකාරගහණතො නිමිත්තන්ති වුත්තං. තත්ථ ච පීතිඵරණතා සුඛඵරණතා ද්වෙ පාදා විය, චෙතොඵරණතා ආලොකඵරණතා ද්වෙ හත්ථා විය, අභිඤ්ඤාපාදකං චතුත්ථජ්ඣානං මජ්ඣිමකායො විය, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං සීසං විය. ඉති ආයස්මා ධම්මසෙනාපති සාරිපුත්තත්ථෙරො පඤ්චඞ්ගිකං සම්මාසමාධිං අඞ්ගපච්චඞ්ගසම්පන්නං පුරිසං විය කත්වා දස්සෙසි. En effet, elle est appelée « signe » parce qu'elle saisit le mode de fonctionnement de la concentration dont on vient de sortir. Dans cette description, la suffusion de joie et la suffusion de bonheur sont comme les deux jambes ; la suffusion de l'esprit et la suffusion de lumière sont comme les deux mains ; le quatrième jhana, base des connaissances directes (abhiññā), est comme le tronc du corps, et le signe de réflexion est comme la tête. C'est ainsi que le vénérable Sāriputta, le général de la Loi, a exposé la juste concentration à cinq facteurs en la comparant à un homme doté de tous ses membres, majeurs et mineurs. ඡ අනුස්සතිට්ඨානානීති පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියො එව අනුස්සතියො, පවත්තිතබ්බට්ඨානස්මිංයෙව පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතියොතිපි අනුස්සතියො, අනුස්සතියො එව පීතිආදීනං ඨානත්තා අනුස්සතිට්ඨානානි. කතමානි ඡ? බුද්ධානුස්සති ධම්මානුස්සති සඞ්ඝානුස්සති සීලානුස්සති චාගානුස්සති දෙවතානුස්සති (දී. නි. 3.327). බොජ්ඣඞ්ගාති බොධියා, බොධිස්ස වා අඞ්ගා. ඉදං වුත්තං හොති – යා එසා ධම්මසාමග්ගී යාය ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානාය ලීනුද්ධච්චපතිට්ඨානායූහනකාමසුඛත්තකිලමථානුයොගඋච්ඡෙදසස්සතාභිනිවෙසාදීනං අනෙකෙසං උපද්දවානං පටිපක්ඛභූතාය සතිධම්මවිචයවීරියපීතිපස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසඞ්ඛාතාය ධම්මසාමග්ගියා අරියසාවකො බුජ්ඣතීති කත්වා බොධීති වුච්චති. බුජ්ඣතීති කිලෙසසන්තානනිද්දාය වුට්ඨහති, චත්තාරි වා අරියසච්චානි පටිවිජ්ඣති, නිබ්බානමෙව වා සච්ඡිකරොති, තස්සා ධම්මසාමග්ගිසඞ්ඛාතාය බොධියා අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා ඣානඞ්ගමග්ගඞ්ගාදයො විය. යො පනෙස යථාවුත්තප්පකාරාය එතාය ධම්මසාමග්ගියා බුජ්ඣතීති කත්වා අරියසාවකො බොධීති වුච්චති, තස්ස බොධිස්ස අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා සෙනඞ්ගරථඞ්ගාදයො විය. තෙනාහු අට්ඨකථාචරියා ‘‘බුජ්ඣනකස්ස පුග්ගලස්ස අඞ්ගාති වා බොජ්ඣඞ්ගා’’ති. අපිච ‘‘බොජ්ඣඞ්ගාති කෙනට්ඨෙන බොජ්ඣඞ්ගා, බොධාය සංවත්තන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’තිආදිනා (පටි. ම. 2.17) නයෙන බොජ්ඣඞ්ගට්ඨො වෙදිතබ්බො. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා අරියභාවකරත්තා අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. සොයං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය ච තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි. බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගා ලොකුත්තරා, දසුත්තරපරියායෙන පුබ්බභාගාපි ලබ්භන්ති. Les « six bases de commémoration » (anussatiṭṭhānāni) sont ainsi nommées car la pleine conscience (sati) surgit de manière répétée (punappunaṃ) ; ainsi, elles sont appelées commémorations (anussati). Parce qu’elles se produisent précisément dans le domaine où elles doivent être exercées, elles constituent des commémorations appropriées pour le fils de bonne famille qui, par foi, a quitté le foyer. Ces commémorations sont elles-mêmes appelées « bases de commémoration » car elles sont les fondements de la joie (pīti) et des autres états. Quelles sont ces six ? La commémoration du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de la vertu, de la générosité et des divinités. Les « facteurs d’éveil » (bojjhaṅga) sont les membres de l’éveil (bodhi) ou les membres de celui qui s’éveille (bodhī). Voici ce qui est signifié : cette harmonie des phénomènes (dhammasāmaggī) qui surgit au moment du chemin supramondain, agissant comme l'opposé de nombreux périls tels que la torpeur et l'agitation, l'attachement aux plaisirs sensoriels ou à l'auto-mortification, ainsi que les vues d’annihilisme ou d’éternalisme ; cette harmonie constituée de la pleine conscience, de l’investigation du Dhamma, de l’énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l’équanimité, par laquelle le noble disciple s'éveille, est appelée « éveil » (bodhi). S'éveiller signifie sortir du sommeil de la continuité des souillures, ou bien pénétrer les quatre nobles vérités, ou encore réaliser le Nibbāna même. En tant que membres de cet éveil consistant en l'harmonie des phénomènes, ils sont appelés facteurs d’éveil, à l’instar des facteurs du jhāna ou des facteurs du chemin. De plus, puisque le noble disciple qui s'éveille par cette harmonie des phénomènes telle que décrite est appelé « éveillé » (bodhī), ces facteurs sont aussi appelés facteurs d’éveil en tant que membres de cet éveillé, à l'instar des membres d'une armée ou des parties d'un char. C’est pourquoi les commentateurs ont dit : « Les facteurs de la personne qui s’éveille sont les facteurs d’éveil ». En outre, le sens de « facteur d'éveil » doit être compris selon la méthode suivante : « Pourquoi sont-ils des facteurs d'éveil ? Parce qu’ils mènent à l’éveil ». Le « Noble Chemin Octuple » est dit noble (ariya) parce qu’il est éloigné des souillures éliminées par chaque chemin respectif, parce qu’il produit l’état de noble et parce qu’il permet d’obtenir les fruits des nobles. Il est dit octuple (aṭṭhaṅgika) car il possède huit membres. Ce chemin octuple n’est que l’ensemble de ses membres, tel qu’une armée à quatre divisions ou un ensemble musical à cinq éléments ; il n’existe rien en dehors de ses membres. Les facteurs d’éveil et les facteurs du chemin sont supramondains, bien que selon la méthode du Dasuttara Sutta, ceux qui appartiennent à la phase préliminaire soient également mentionnés. නව [Pg.119] පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගානීති සීලවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, චිත්තවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, දිට්ඨිවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, ඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පඤ්ඤා පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, විමුත්ති පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං (දී. නි. 3.359). සීලවිසුද්ධීති විසුද්ධිං පාපෙතුං සමත්ථං චතුපාරිසුද්ධිසීලං. තඤ්හි දුස්සීල්‍යමලං විසොධෙති. පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගන්ති පරිසුද්ධභාවස්ස පධානං උත්තමං අඞ්ගං. චිත්තවිසුද්ධීති විපස්සනාය පදට්ඨානභූතා පගුණා අට්ඨ සමාපත්තියො. තා හි කාමච්ඡන්දාදිචිත්තමලං විසොධෙන්ති. දිට්ඨිවිසුද්ධීති සප්පච්චයනාමරූපදස්සනං. තඤ්හි සත්තදිට්ඨිමලං විසොධෙති. කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධීති පච්චයාකාරඤාණං. තෙන හි තීසු අද්ධාසු පච්චයවසෙන ධම්මා පවත්තන්තීති පස්සන්තො තීසුපි අද්ධාසු සත්තකඞ්ඛාමලං විතරන්තො විසුජ්ඣති. මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධීති උදයබ්බයානුපස්සනක්ඛණෙ උප්පන්නා ඔභාසඤාණපීතිපස්සද්ධිසුඛඅධිමොක්ඛපග්ගහඋපට්ඨානඋපෙක්ඛානිකන්තීති දස විපස්සනුපක්කිලෙසා, න මග්ගො, වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයඤාණං මග්ගොති එවං මග්ගාමග්ගෙ ඤාණං නාම. තෙන හි අමග්ගමලං විසොධෙති. පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධීති වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං භයතුපට්ඨානානුපස්සනාඤාණං ආදීනවානුපස්සනාඤාණං නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං අනුලොමඤාණන්ති ඉමානි නව විපස්සනාඤාණානි. තානි හි නිච්චසඤ්ඤාදිමලං විසොධෙන්ති. ඤාණදස්සනවිසුද්ධීති චතුඅරියමග්ගපඤ්ඤා. සා හි සමුච්ඡෙදතො සකසකමග්ගවජ්ඣකිලෙසමලං විසොධෙති. පඤ්ඤාති අරහත්තඵලපඤ්ඤා. විමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. Les « neuf facteurs d'effort pour la purification » sont : la purification de la vertu, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision, la sagesse en tant que facteur d’effort pour la purification, et la libération en tant que facteur d’effort pour la purification. La « purification de la vertu » désigne la vertu de pureté quadruple, capable de mener à la purification ; en effet, elle purifie la souillure de l'immoralité. Un « facteur d'effort pour la purification » est un membre principal ou suprême de l’état de pureté. La « purification de l'esprit » désigne les huit accomplissements méditatifs maîtrisés, qui servent de fondement à la vision profonde ; en effet, ils purifient les souillures de l'esprit telles que le désir sensoriel. La « purification de la vue » est la vision de la matérialité et de la mentalité accompagnée de leurs causes ; elle purifie la souillure de la vision d'un être. La « purification par le dépassement du doute » est la connaissance du mode des conditions ; par elle, celui qui voit que les phénomènes se produisent en fonction de conditions à travers les trois périodes de temps se purifie en dépassant la souillure du doute concernant les êtres dans ces trois périodes. La « purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin » consiste à comprendre que les dix imperfections de la vision profonde (l’aura, la connaissance, la joie, la tranquillité, le bonheur, la décision, l’effort, l’attention, l’équanimité et l’attachement) qui surviennent au moment de la contemplation de l’apparition et de la disparition ne sont pas le chemin, tandis que la connaissance de l’apparition et de la disparition engagée dans la voie est le chemin. Par cette connaissance, on purifie la souillure de ce qui n'est pas le chemin. La « purification par la connaissance et la vision de la pratique » désigne les neuf connaissances de la vision profonde : la connaissance de l'apparition et de la disparition, de la dissolution, de la perception de la terreur, de la contemplation des désavantages, de la lassitude, du désir de libération, de la réflexion, de l'équanimité envers les formations, et la connaissance de conformité. Celles-ci purifient les souillures telles que la perception de permanence. La « purification par la connaissance et la vision » est la sagesse des quatre chemins nobles ; elle purifie, par voie d'extirpation, la souillure des souillures spécifiques éliminées par chaque chemin respectif. La « sagesse » désigne ici la sagesse du fruit de l'état d'Arahant. La « libération » désigne la libération du fruit de l'état d'Arahant. දස කසිණායතනානීති ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණං, ආපොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… තෙජොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… වායොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… නීලකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… පීතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ලොහිතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ඔදාතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ආකාසකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… විඤ්ඤාණකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණ’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360) එවං වුත්තානි දස. එතානි [Pg.120] හි සකලඵරණට්ඨෙන කසිණානි, තදාරම්මණානං ධම්මානං ඛෙත්තට්ඨෙන අධිට්ඨානට්ඨෙන වා ආයතනානි. උද්ධන්ති උපරිගගනතලාභිමුඛං. අධොති හෙට්ඨාභූමිතලාභිමුඛං. තිරියන්ති ඛෙත්තමණ්ඩලමිව සමන්තා පරිච්ඡින්නං. එකච්චො හි උද්ධමෙව කසිණං වඩ්ඪෙති එකච්චො අධො, එකච්චො සමන්තතො. එකොපි තෙන තෙන වා කාරණෙන එවං පසාරෙති ආලොකමිව රූපදස්සනකාමො. තෙන වුත්තං – ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරිය’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360). අද්වයන්ති ඉදං පන එකස්ස අඤ්ඤභාවානුපගමනත්ථං වුත්තං. යථා හි උදකං පවිට්ඨස්ස සබ්බදිසාසු උදකමෙව හොති න අඤ්ඤං, එවමෙව පථවීකසිණං පථවීකසිණමෙව හොති, නත්ථි තස්ස අඤ්ඤකසිණසම්භෙදොති. එස නයො සබ්බත්ථ. අප්පමාණන්ති ඉදං තස්ස තස්ස ඵරණඅප්පමාණවසෙන වුත්තං. තඤ්හි මනසා ඵරන්තො සකලමෙව ඵරති, න ‘‘අයමස්ස ආදි ඉදං මජ්ඣ’’න්ති පමාණං ගණ්හාතීති. ආකාසකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසො පරිච්ඡෙදාකාසකසිණඤ්ච. විඤ්ඤාණකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ පවත්තවිඤ්ඤාණං. තත්ථ කසිණවසෙන කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ, කසිණුග්ඝාටිමාකාසවසෙන තත්ථ පවත්තවිඤ්ඤාණෙ උද්ධංඅධොතිරියතා වෙදිතබ්බා, පරිච්ඡෙදාකාසකසිණස්සපි වඩ්ඪනීයත්තා තස්ස වසෙනපීති. « Les dix bases de totalité (kasiṇāyatanāni) : l'un perçoit la totalité terre (pathavīkasiṇa), en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable ; l'un perçoit la totalité eau... l'un perçoit la totalité feu... l'un perçoit la totalité air... l'un perçoit la totalité bleu... l'un perçoit la totalité jaune... l'un perçoit la totalité rouge... l'un perçoit la totalité blanc... l'un perçoit la totalité espace... l'un perçoit la totalité conscience, en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable » — ainsi sont énoncées ces dix bases. Elles sont appelées « totalités » (kasiṇā) au sens de pénétration complète, et « bases » (āyatanāni) au sens de champ ou de fondement pour les états mentaux qui les prennent pour objet. « En haut » (uddhaṃ) signifie vers la voûte céleste. « En bas » (adho) signifie vers le sol. « De travers » (tiriyaṃ) signifie délimité tout autour comme l'étendue d'un champ. En effet, tel individu développe la totalité seulement vers le haut, tel autre vers le bas, et tel autre tout autour. Un individu peut aussi, pour telle ou telle raison, l'étendre ainsi, comme celui qui désire voir des formes projette une lumière. C'est pourquoi il est dit : « l'un perçoit la totalité terre... en haut, en bas, de travers ». « Sans dualité » (advayaṃ) est dit pour signifier que l'on ne passe pas d'un état à un autre. Tout comme pour celui qui est entré dans l'eau, il n'y a que de l'eau dans toutes les directions et rien d'autre, de même la totalité terre demeure uniquement la totalité terre, sans mélange avec une autre totalité. C'est la méthode applicable partout. « Incommensurable » (appamāṇaṃ) est dit selon l'incommensurabilité de la pénétration de chaque totalité. En effet, en la pénétrant par l'esprit, on la pénètre entièrement ; on ne saisit pas de mesure telle que « ceci est son début, cela est son milieu ». La « totalité espace » (ākāsakasiṇa) désigne l'espace résultant de l'élimination de la totalité ainsi que l'espace délimité. La « totalité conscience » (viññāṇakasiṇa) désigne la conscience se produisant sur l'espace résultant de l'élimination de la totalité. À ce propos, on doit comprendre l'extension vers le haut, le bas et de travers dans l'espace résultant de l'élimination de la totalité en tant que totalité, et dans la conscience s'y produisant en tant qu'espace résultant de l'élimination de la totalité ; il en est de même pour la totalité espace délimité en raison de sa nature extensible. 26. ඉදානි භාවනාපභෙදං දස්සෙන්තො ද්වෙ භාවනාතිආදිමාහ. තත්ථ ලොකියාතිආදීසු ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තාති ලොකියා, ලොකියානං ධම්මානං භාවනා ලොකියා. කිඤ්චාපි ධම්මානං භාවනාති වොහාරවසෙන වුච්චති, තෙහි පන විසුං භාවනා නත්ථි. තෙ එව හි ධම්මා භාවියමානා භාවනාති වුච්චන්ති. උත්තිණ්ණාති උත්තරා, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරාති ලොකුත්තරා. 26. Maintenant, montrant la division de la culture mentale (bhāvanā), il dit : « deux types de culture », etc. Là, dans les termes « mondain » (lokiya), etc., on appelle « monde » (loka) le cycle des renaissances en raison de sa nature de désintégration et de destruction. Parce qu'elles sont incluses dans ce monde et y sont liées, elles sont dites « mondaines ». La culture des états mondains est la culture mondaine. Bien que l'on dise « culture des états » par convention de langage, il n'existe pas de culture distincte de ces états. Car ce sont ces états mêmes qui, lorsqu'ils sont cultivés, sont appelés « culture ». « Supérieur » (uttarā) signifie ayant traversé. Parce qu'elles ne sont pas incluses dans le monde et sont au-delà du monde, elles sont dites « supramondaines » (lokuttara). රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. කුසලසද්දො පනෙත්ථ ආරොග්‍යඅනවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං? කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං, යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති (දී. නි. 3.145) ච එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘තං [Pg.121] කිං මඤ්ඤසි, රාජකුමාර, කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගාන’’න්ති? (ම. නි. 2.87) ‘‘කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’ති (ජා. 2.22.94) ච ආදීසු ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං ධම්මානං සමාදානහෙතු එවමිදං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතී’’ති (දී. නි. 3.80) ‘‘කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’ති (ධ. ස. 431) ච ආදීසු සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති. වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ අකුසලසඞ්ඛාතෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං, ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. තෙසං රූපාවචරකුසලානං භාවනා. අරූපභවසඞ්ඛාතෙ අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා, ලොකුත්තරා. Parce qu'ils se meuvent dans la forme (rūpa), désignée comme l'existence dans la sphère de la forme, ils sont dits « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacarā). Le mot « sain » (kusala) se rencontre ici dans les sens de santé (ārogya), absence de faute (anavajja), habileté (cheka) et résultat heureux (sukhavipāka). Dans des passages comme « Le vénérable est-il en bonne santé (kusala) ? Est-il sans maladie ? », il signifie santé. Dans des passages comme « Quelle conduite corporelle est saine (kusalo), Seigneur ? Celle qui est irréprochable (anavajjo) » et « Encore, Seigneur, ceci est insurpassable, la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états sains », il signifie absence de faute. Dans « Qu'en penses-tu, prince, es-tu habile (kusalo) dans les parties du char ? » et « Quatre femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant », il signifie habile. Dans « En raison de l'adoption d'états sains (kusalānaṃ), ce mérite s'accroît » et « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un acte sain (kusalassa) », il signifie résultat heureux. Ici même, il s'applique à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux. Quant au sens étymologique : ils sont dits « sains » (kusalā) car ils font trembler, ébranlent ou détruisent les états mauvais et méprisables. Ou encore, « kusa » désigne ce qui se produit de manière méprisable, et ils sont dits « sains » car ils coupent ou tranchent ces « kusa » désignés comme les états malsains. Ou bien, « kusa » désigne la sagesse en raison de son action d'amincissement des états méprisables ; ils sont dits « sains » car ils doivent être saisis par cette sagesse. Ou encore, tout comme les herbes kusa coupent la main qui les saisit par les deux bords, de même ces états coupent les deux aspects de l'ensemble des souillures, qu'ils soient déjà apparus ou non ; c'est pourquoi ils sont dits « sains » car ils coupent comme les herbes kusa. Il s'agit de la culture de ces états sains de la sphère de la forme. Parce qu'ils se meuvent dans le sans-forme, désigné comme l'existence dans la sphère sans forme, ils sont dits « appartenant à la sphère sans forme » (arūpāvacarā). Parce qu'ils sont inclus ou contenus dans le cycle des trois plans, ils sont dits « inclus » (pariyāpannā) ; parce qu'ils n'y sont pas inclus, ils sont « non-inclus » (apariyāpannā), c'est-à-dire supramondains. කාමාවචරකුසලානං ධම්මානං භාවනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? අප්පනාප්පත්තාය එව භාවනාය අභිධම්මෙ භාවනාති අධිප්පෙතත්තා. වුත්තඤ්හි තත්ථ – Si l'on demande : « Pourquoi la culture des états sains de la sphère sensorielle n'est-elle pas mentionnée ? », c'est parce que dans l'Abhidhamma, par « culture » (bhāvanā), on entend uniquement la culture ayant atteint l'absorption (appanā). En effet, il y est dit : ‘‘යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා සිප්පායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා විජ්ජාට්ඨානෙසු කම්මස්සකතං වා සච්චානුලොමිකං වා රූපං අනිච්චන්ති වා, වෙදනා අනිච්චාති වා, සඤ්ඤා අනිච්චාති වා, සඞ්ඛාරා අනිච්චාති වා, විඤ්ඤාණං අනිච්චන්ති වා යං එවරූපං අනුලොමිකං ඛන්තිං දිට්ඨිං රුචිං මුදිං පෙක්ඛං ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො අසුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති චින්තාමයා පඤ්ඤා. යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු…පෙ… ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො සුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති සුතමයා පඤ්ඤා. සබ්බාපි සමාපන්නස්ස පඤ්ඤා භාවනාමයා පඤ්ඤා’’ති (විභ. 768). « Que ce soit dans les domaines d'activité disposés par l'effort, dans les domaines techniques disposés par l'effort, ou dans les branches de savoir disposées par l'effort, ou concernant la propriété des actes, ou en conformité avec la vérité, selon laquelle la forme est impermanente, la sensation est impermanente, la perception est impermanente, les formations sont impermanentes, la conscience est impermanente — une telle acceptation, vue, préférence, plaisir, examen ou acceptation de la réflexion sur le Dhamma, obtenue sans l'avoir apprise d'autrui, est appelée sagesse issue de la réflexion (cintāmayā paññā). Obtenir cette même acceptation de la réflexion sur le Dhamma après l'avoir apprise d'autrui est appelé sagesse issue de l'écoute (sutamayā paññā). Toute sagesse de celui qui est en état de recueillement est appelée sagesse issue de la culture mentale (bhāvanāmayā paññā). » සා [Pg.122] පන කාමාවචරභාවනා ආවජ්ජනභවඞ්ගපාතෙහි අන්තරිතත්තා භාවනාති න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සබ්බෙසං පන පුඤ්ඤානං තිවිධපුඤ්ඤකිරියවත්ථූනං අන්තොගධත්තා උපචාරසමාධිවිපස්සනාසමාධීනං භාවනාමයපුඤ්ඤතා සිද්ධා. ඉධ පන ලොකියභාවනාය එව සඞ්ගහිතා. රූපාරූපාවචරානං තිවිධභාවෙ හීනාති ලාමකා. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවා මජ්ඣා, මජ්ඣිමාතිපි පාඨො. පධානභාවං නීතාති පණීතා, උත්තමාති අත්ථො. ආයූහනවසෙන අයං හීනමජ්ඣිමපණීතතා වෙදිතබ්බා. යස්සා හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සා හීනා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සා මජ්ඣිමා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා පණීතා, සා පණීතා නාම. මුදුකෙහි වා ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා හීනා නාම, මජ්ඣිමෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා මජ්ඣිමා, අධිමත්තෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා පණීතා නාම. අපරියාපන්නාය හීනමජ්ඣිමත්තාභාවා පණීතතා එව වුත්තා. සා හි උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතා. On doit comprendre que le développement relevant du domaine des sens (kāmāvacarabhāvanā) n'est pas qualifié de « développement » (bhāvanā) en raison de l'interruption causée par la chute dans le continuum vital (bhavaṅga) lors des moments de réflexion. Cependant, l'état de mérite consistant en développement est établi pour la concentration de proximité (upacārasamādhi) et la concentration de la vision profonde (vipassanāsamādhi), car elles sont incluses dans les trois bases d'action méritoire parmi tous les mérites. Ici, elles sont comprises uniquement sous le terme de développement mondain. Concernant la triple nature des développements des sphères de la fine matérialité et de l'immatérialité, le terme « inférieur » (hīna) signifie médiocre. On trouve aussi la variante « hīnuttamānaṃ », signifiant ce qui se situe entre l'inférieur et le supérieur, soit « moyen » (majjhima). « Supérieur » (paṇīta) signifie ce qui est conduit à un état de prééminence, c'est-à-dire excellent. Cette distinction entre inférieur, moyen et supérieur doit être comprise selon l'intensité de l'effort (āyūhana). En effet, le développement lors duquel le désir (chanda), l'énergie (vīriya), la pensée (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Lorsque ces facteurs sont moyens, il est dit « moyen ». Lorsqu'ils sont excellents, il est dit « supérieur ». Alternativement, le développement associé à des facultés (indriya) faibles est dit inférieur, celui associé à des facultés moyennes est moyen, et celui associé à des facultés aiguës est supérieur. Pour le supramondain (apariyāpanna), seule l'excellence est mentionnée car les états inférieurs et moyens y sont absents. En effet, il est supérieur au sens d'excellence et au sens de plénitude insurpassable. 27. පඨමභාවනාචතුක්කෙ භාවෙතීති එකස්මිංයෙව ඛණෙ තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො අරියමග්ගං භාවෙති. දුතියභාවනාචතුක්කෙ එසනාභාවනාති අප්පනාපුබ්බභාගෙ භාවනා. සා හි අප්පනං එසන්ති එතායාති එසනාති වුත්තා. පටිලාභභාවනාති අප්පනාභාවනා. සා හි තාය එසනාය පටිලබ්භතීති පටිලාභොති වුත්තා. එකරසාභාවනාති පටිලාභෙ වසීභාවං පත්තුකාමස්ස පයොගකාලෙ භාවනා. සා හි තෙන තෙන පහානෙන තෙහි තෙහි කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසාති කත්වා එකරසාති වුත්තා. ආසෙවනාභාවනාති පටිලාභෙ වසිප්පත්තස්ස යථාරුචි පරිභොගකාලෙ භාවනා. සා හි භුසං සෙවීයතීති ආසෙවනාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘ආසෙවනාභාවනා වසීකම්මං, එකරසාභාවනා සබ්බත්ථිකා’’ති වණ්ණයන්ති. චතුක්කවිභාගෙ සමාධිං සමාපජ්ජන්තානන්ති වත්තමානසමීපෙ වත්තමානවචනං. තත්ථ ජාතාති තස්මිං පුබ්බභාගෙ ජාතා. එකරසා හොන්තීති අප්පනුප්පාදනෙ සමානකිච්චා හොන්ති. සමාධිං සමාපන්නානන්ති අප්පිතප්පනානං. තත්ථ ජාතාති තස්සා අප්පනාය ජාතා. අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතිවත්තන්තීති සමප්පවත්තියා අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතික්කමන්ති. අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රියං [Pg.123] භාවයතොතිආදීසු එකක්ඛණෙපි එකෙකස්ස ඉන්ද්‍රියස්ස සකසකකිච්චකරණෙ තංතංනිස්සයවසෙන සකසකකිච්චකාරකානි සෙසානිපි ඉන්ද්‍රියානි විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙනෙව එකරසට්ඨෙන භාවනා. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගෙසුපි එසෙව නයො. එකරසාති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. 27. Dans la première tétrade du développement, « il développe » (bhāveti) signifie qu'il cultive le noble chemin en le pénétrant de telle ou telle manière au même instant. Dans la seconde tétrade, le « développement par recherche » (esanābhāvanā) désigne le développement dans la phase préliminaire à l'absorption (appanā) ; on l'appelle ainsi car on recherche l'absorption par ce moyen. Le « développement par acquisition » (paṭilābhabhāvanā) désigne le développement de l'absorption elle-même ; on l'appelle acquisition car il est obtenu par ladite recherche. Le « développement à saveur unique » (ekarasābhāvanā) désigne le développement au moment de l'application de celui qui désire obtenir la maîtrise après l'acquisition ; il est dit à saveur unique car il possède une saveur unique de libération, étant libéré de diverses souillures par l'abandon respectif de chacune. Le « développement par répétition » (āsevanābhāvanā) désigne le développement au moment de l'usage selon son désir par celui qui a atteint la maîtrise après l'acquisition ; il est dit répétition car il est intensément pratiqué. Certains commentateurs expliquent : « le développement par répétition est l'acte de maîtrise, tandis que le développement à saveur unique est celui qui est utile en toute circonstance ». Dans l'analyse de la tétrade, l'expression « pour ceux qui entrent en concentration » est un usage du présent pour désigner la proximité du présent (le moment précédant l'absorption). « Nés là » signifie nés dans cette phase préliminaire. « Ont une saveur unique » signifie qu'ils ont une fonction identique pour produire l'absorption. « Pour ceux qui sont entrés en concentration » s'applique à ceux qui possèdent l'absorption fixée. « Nés là » signifie nés dans cette absorption. « Ils ne se surpassent pas l'un l'autre » signifie qu'ils ne se devancent pas mutuellement en raison d'un fonctionnement harmonieux. Dans les passages tels que « il développe la faculté de la foi au sens de la décision », même en un seul instant, chaque faculté accomplit sa propre fonction en s'appuyant sur les autres ; les autres facultés, agissant chacune dans leur rôle, ont une saveur unique par la saveur de la libération ; ainsi le développement a un sens de saveur unique précisément par cette saveur de libération. Il en va de même pour les pouvoirs, les facteurs d'éveil et les facteurs du chemin. L'usage du neutre « ekarasā » (au lieu du masculin attendu) est une inversion de genre grammaticale opérée par le Théra. ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. සංසාරෙ භයං ඉක්ඛතීති භික්ඛු. පුබ්බණ්හසමයන්තිආදීසු අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං, අත්ථතො පන භුම්මමෙව, දිවසස්ස පුබ්බකාලෙති අත්ථො. ආසෙවතීති වසිප්පත්තං සමාධිං භුසං සෙවති. මජ්ඣන්හිකසමයන්ති දිවසස්ස මජ්ඣකාලෙ. සායන්හසමයන්ති දිවසස්ස සායන්හකාලෙ. පුරෙභත්තන්ති දිවාභත්තතො පුරෙකාලෙ. පච්ඡාභත්තන්ති දිවාභත්තතො පච්ඡාකාලෙ. පුරිමෙපි යාමෙති රත්තියා පඨමෙ කොට්ඨාසෙ. කාළෙති කාළපක්ඛෙ. ජුණ්හෙති සුක්කපක්ඛෙ. පුරිමෙපි වයොඛන්ධෙති පඨමෙ වයොකොට්ඨාසෙ, පඨමවයෙති අත්ථො. තීසු ච වයෙසු වස්සසතායුකස්ස පුරිසස්ස එකෙකස්මිං වයෙ චතුමාසාධිකානි තෙත්තිංස වස්සානි හොන්ති. « Ici, un moine » (idha bhikkhū) désigne un moine dans cette Dispensation. Il est appelé moine car il voit le danger (bhaya) dans le cycle des existences (saṃsāra). Dans des termes comme « le matin » (pubbaṇhasamaya), l'accusatif est utilisé dans le sens d'une durée continue, mais il a la valeur d'un locatif ; le sens est « au début de la journée ». « Il cultive » (āsevati) signifie qu'il pratique intensément la concentration dont il a acquis la maîtrise. « À l'heure de midi » signifie au milieu de la journée. « À l'heure du soir » signifie à la fin de la journée. « Avant le repas » signifie avant le repas de midi. « Après le repas » signifie après le repas de midi. « Durant la première veille » signifie dans la première partie de la nuit. « Pendant la quinzaine sombre » désigne la phase décroissante de la lune. « Pendant la quinzaine claire » désigne la phase croissante de la lune. « Dans la première phase de la vie » signifie dans la première partie de l'âge. Pour un homme ayant une durée de vie de cent ans, chacune des trois phases de la vie comprend trente-trois ans et quatre mois. 28. තතියභාවනාචතුක්කෙ තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙනාති තත්ථ නෙක්ඛම්මාදීසු භාවනාවිසෙසෙසු ජාතානං සමාධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතානං යුගනද්ධධම්මානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතික්කමනභාවෙන. ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙනාති තත්ථෙව සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං නානාකිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසභාවෙන. තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙනාති තෙසං අනතිවත්තනඑකරසභාවානං අනුච්ඡවිකස්ස වීරියස්ස වාහනභාවෙන. ආසෙවනට්ඨෙනාති යා තස්ස තස්මිං සමයෙ පවත්තා ආසෙවනා. තස්සා ආසෙවනාය ආසෙවනභාවෙන. 28. Dans la troisième tétrade du développement, l'expression « par le sens de non-dépassement des phénomènes qui y sont nés » signifie que, dans ces formes spécifiques de développement comme le renoncement, les phénomènes appariés (calme et vision) qualifiés de concentration et de sagesse ne se surpassent pas mutuellement. « Par le sens de saveur unique des facultés » signifie que, dans ces mêmes développements, les facultés telles que la foi ont une saveur unique en raison de leur fonction de libération des diverses souillures. « Par le sens de la mise en œuvre de l'énergie correspondante » signifie par l'exercice d'une énergie appropriée à ces états de non-dépassement et de saveur unique. « Par le sens de la répétition » désigne la répétition qui se produit à ce moment-là ; c'est par la nature de cette répétition qu'il y a développement. රූපසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකකිරියවසෙන පඤ්චදසවිධං රූපාවචරජ්ඣානසඞ්ඛාතං රූපසඤ්ඤං. රූපාවචරජ්ඣානම්පි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.174; අ. නි. 8.66; ධ. ස. 248), තස්ස ඣානස්ස ආරම්මණම්පි ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.173; අ. නි. 8.65-66; ධ. ස. 247, 249). රූපාවචරජ්ඣානඤ්හි සඤ්ඤාසීසෙන රූපෙ සඤ්ඤාති කත්වා රූපසඤ්ඤාති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකා පඤ්ච, අකුසලවිපාකා පඤ්චාති එවං දසවිධං පටිඝසඤ්ඤං. ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි සඤ්ඤා [Pg.124] චක්ඛාදීනං වත්ථූනං රූපාදීනං ආරම්මණානඤ්ච පටිඝාතෙන උප්පන්නත්තා පටිඝසඤ්ඤාති වුච්චති. රූපසඤ්ඤා සද්දසඤ්ඤා ගන්ධසඤ්ඤා රසසඤ්ඤා ඵොට්ඨබ්බසඤ්ඤාතිපි එතිස්සා එව නාමං. නානත්තසඤ්ඤන්ති අට්ඨ කාමාවචරකුසලසඤ්ඤා, ද්වාදස අකුසලසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකුසලවිපාකසඤ්ඤා, ද්වෙ අකුසලවිපාකසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකිරියසඤ්ඤාති එවං චතුචත්තාලීසවිධං නානත්තසඤ්ඤං. සා හි නානත්තෙ නානාසභාවෙ රූපසද්දාදිභෙදෙ ගොචරෙ පවත්තා සඤ්ඤාති නානත්තසඤ්ඤා, චතුචත්තාලීසභෙදතො නානත්තා නානාසභාවා අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා සඤ්ඤාති වා නානත්තසඤ්ඤාති වුච්චති. සඤ්ඤාබහුකත්තෙපි ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. « Perception de la forme » (rūpasaññā) désigne les quinze types de perceptions associées aux absorptions de la sphère de la fine matérialité, selon qu'elles sont salutaires, résultantes ou fonctionnelles. En effet, l'absorption de la sphère de la fine matérialité est elle-même appelée « forme » (rūpa) dans des passages tels que « possédant la forme, il voit les formes ». De même, l'objet de cette absorption est appelé « forme » dans des passages comme « il voit extérieurement des formes belles ou laides ». L'absorption de la fine matérialité est appelée « perception de la forme » car elle est désignée par sa perception prééminente tournée vers la forme. « Perception de résistance » (paṭighasaññā) désigne les dix types de perceptions : cinq résultantes salutaires et cinq résultantes insalubres (les consciences sensorielles). La perception associée aux deux groupes de cinq consciences sensorielles est dite de résistance car elle naît de l'impact entre les bases (œil, etc.) et les objets (formes, etc.). Les termes « perception de la forme, du son, de l'odeur, du goût et du tangible » sont autant de noms pour cette même perception de résistance. « Perception de la diversité » (nānattasaññā) désigne quarante-quatre types de perceptions : huit salutaires du domaine des sens, douze insalubres, onze résultantes du domaine des sens (excluant les consciences sensorielles), deux résultantes insalubres (réception et investigation) et onze fonctionnelles du domaine des sens. Elle est dite perception de la diversité car elle s'exerce sur des objets divers ayant des natures différentes (formes, sons, etc.), ou parce qu'elle est elle-même diverse en raison de ses quarante-quatre subdivisions aux natures distinctes et dissemblables. Bien que ces perceptions soient nombreuses, le singulier est utilisé pour désigner la catégorie générique de la perception. නිච්චසඤ්ඤන්ති නිච්චන්ති සඤ්ඤං නිච්චසඤ්ඤං. එවං සුඛසඤ්ඤං අත්තසඤ්ඤං. නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති නිප්පීතිකං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස සමුදයං. අථ වා භඞ්ගානුපස්සනාය භඞ්ගස්සෙව දස්සනතො සඞ්ඛාරානං උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං, අදොසදස්සාවිතාය සඞ්ඛතාරම්මණස්ස වා ආදානං. ඝනසඤ්ඤන්ති සන්තතිවසෙන ඝනන්ති සඤ්ඤං. ආයූහනන්ති සඞ්ඛාරානං අත්ථාය පයොගකරණං. ධුවසඤ්ඤන්ති ථිරන්ති සඤ්ඤං. නිමිත්තන්ති නිච්චනිමිත්තං. පණිධින්ති සුඛපත්ථනං. අභිනිවෙසන්ති අත්ථි අත්තාති අභිනිවෙසං. සාරාදානාභිනිවෙසන්ති නිච්චසාරත්තසාරගහණාභිනිවෙසං. සම්මොහාභිනිවෙසන්ති ‘‘අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධාන’’න්තිආදිවසෙන (සං. නි. 2.20) ‘‘ඉස්සරතො ලොකො සම්භොතී’’තිආදිවසෙන ච සම්මොහාභිනිවෙසං. ආලයාභිනිවෙසන්ති ආදීනවාදස්සනෙන අල්ලීයිතබ්බමිදන්ති අභිනිවෙසං. අප්පටිසඞ්ඛන්ති අනුපායගහණං. සඤ්ඤොගාභිනිවෙසන්ති කාමයොගාදිකං කිලෙසප්පවත්තිං. 'Niccasaññā' signifie la perception de permanence dans ce qui est impermanent. Il en va de même pour la perception du plaisir (sukhasañña) et la perception du soi (attasañña). 'Nandi' désigne l'avidité accompagnée de ravissement (sappītika taṇhā). 'Rāga' désigne l'avidité sans ravissement (nippītika taṇhā). 'Samudaya' signifie l'origine de la passion (rāga). Alternativement, par la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), c'est l'apparition des formations (saṅkhāra) due à la seule vision de leur dissolution. 'Ādāna' désigne la saisie des souillures par mode de production (nibbattana), ou la saisie d'un objet conditionné par l'absence de vision de ses défauts. 'Ghanasaññā' est la perception de compacité par mode de continuité (santati). 'Āyūhana' est le déploiement d'effort pour le bénéfice des formations. 'Dhuvasaññā' est la perception de stabilité (thira). 'Nimitta' désigne le signe de permanence. 'Paṇidhi' est le souhait du plaisir. 'Abhinivesa' est l'adhésion dogmatique telle que 'le soi existe'. 'Sārādānābhinivesa' est l'adhésion à la saisie d'une essence comme permanente ou comme un soi. 'Sammohābhinivesa' est l'adhésion par confusion, selon des modes tels que 'Ai-je existé dans le passé ?' ou 'Le monde provient d'un seigneur créateur'. 'Ālayābhinivesa' est l'adhésion selon laquelle 'ceci est à quoi il faut s'attacher', par manque de vision des dangers (ādīnava). 'Appaṭisaṅkhā' est la saisie par des moyens inappropriés. 'Saññogābhinivesa' désigne le cours des souillures telles que le lien aux plaisirs sensuels. දිට්ඨෙකට්ඨෙති දිට්ඨීහි සහ එකස්මිං ඨිතාති දිට්ඨෙකට්ඨා. තෙ දිට්ඨෙකට්ඨෙ. කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති, විබාධෙන්ති වාති කිලෙසා. තෙ කිලෙසෙ. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං පහානෙකට්ඨං සහජෙකට්ඨඤ්ච. පහානෙකට්ඨං සක්කායදිට්ඨිපමුඛාහි තෙසට්ඨියා දිට්ඨීහි සහ (පටි. ම. අට්ඨ. 2.1.118) යාව සොතාපත්තිමග්ගෙන පහානා, තාව එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතාති අත්ථො. ඉදමිධාධිප්පෙතං. දසසු හි කිලෙසෙසු ඉධ දිට්ඨිකිලෙසොයෙව ආගතො. සෙසෙසු පන අපායගමනීයො ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.125] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති නව කිලෙසා දිට්ඨියා සහ පහානෙකට්ඨා හුත්වා සොතාපත්තිමග්ගෙන පහීයන්ති, රාගදොසමොහපමුඛෙසු වා දියඩ්ඪෙසු කිලෙසසහස්සෙසු සොතාපත්තිමග්ගෙන දිට්ඨියා පහීයමානාය දිට්ඨියා සහ අපායගමනීයා සබ්බකිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, සහජෙකට්ඨෙ දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ ඨිතාති අත්ථො. සොතාපත්තිමග්ගෙන හි ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තඅසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තසසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඔළාරිකෙ කිලෙසෙති ඔළාරිකභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. අනුසහගතෙ කිලෙසෙති සුඛුමභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. සබ්බකිලෙසෙති මග්ගත්තයෙන පහීනාවසෙසෙ. 'Diṭṭhekaṭṭha' désigne les souillures qui demeurent ensemble avec les vues chez un seul individu. Les 'kilesa' (souillures) sont ainsi appelées car elles tourmentent (upatāpenti) ou oppriment (vibādhenti). Ce 'demeurer ensemble' est de deux sortes : par abandon (pahānekaṭṭha) et par co-naissance (sahajekaṭṭha). Le 'demeurer ensemble par abandon' signifie que tant que les soixante-trois vues, avec la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi) en tête, ne sont pas abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), elles demeurent chez un seul individu ; c'est ce qui est entendu ici. Parmi les dix souillures, seule la souillure de la vue (diṭṭhi) est mentionnée ici. Cependant, les neuf autres souillures — l'avidité menant aux états de malheur, la haine, l'illusion, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudeur et l'inconscience morale — étant liées par abandon à la vue, sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant. Ou bien, parmi les mille cinq cents souillures menées par la passion, la haine et l'illusion, lorsque la vue est abandonnée, toutes les souillures menant aux états de malheur sont abandonnées par mode de 'demeurer ensemble par abandon'. 'Demeurer ensemble par co-naissance' signifie demeurer dans une seule et même conscience avec la vue. En effet, lorsque les consciences associées aux vues sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, les souillures telles que l'avidité et l'illusion qui naissent avec elles sont abandonnées par mode de co-naissance. 'Oḷārike kilese' désigne la passion sensuelle et l'illonté sous forme grossière. 'Anusahagate kilese' désigne ces mêmes souillures sous forme subtile. 'Sabba kilese' désigne les souillures restantes non abandonnées par les trois chemins inférieurs. වීරියං වාහෙතීති යොගාවචරො වීරියං පවත්තෙති. හෙට්ඨා එසනාපටිලාභඑකරසආසෙවනවචනානි භාවනානං විසෙසදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘එවංභූතා ච භාවනා’’ති. ඉධ ‘‘තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙන තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙන ආසෙවනට්ඨෙනා’’ති වචනානි භාවනාහෙතුදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘ඉමිනා ච ඉමිනා ච හෙතුනා භාවනා’’ති. හෙට්ඨා ආසෙවනාභාවනාති නානාක්ඛණවසෙන වුත්තා, ඉධ ආසෙවනට්ඨෙන භාවනාති එකක්ඛණවසෙනාති විසෙසො. රූපං පස්සන්තො භාවෙතීතිආදීසු රූපාදීනි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො භාවෙතබ්බං භාවනං භාවෙතීති අත්ථො. එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙන, කිච්චරසෙන වා එකරසා හොන්ති. විමුත්තිරසොති සම්පත්තිරසො. කිච්චසම්පත්තිඅත්ථෙන රසො නාම පවුච්චතීති හි වුත්තන්ති. 'Vīriyaṃ vāheti' signifie que le pratiquant déploie de l'énergie. Plus haut, dans le cycle des recherches, les termes concernant la recherche, l'obtention, le goût unique et la pratique répétée ont été mentionnés pour montrer la distinction entre les types de culture (bhāvanā) ou entre les individus. Ici, dans le cycle de la non-transgression, ces termes sont mentionnés pour montrer la cause de la culture. Plus haut, la 'culture par pratique répétée' était mentionnée selon divers moments ; ici, elle l'est selon un seul moment, telle est la distinction. Dans les passages tels que 'voyant la forme, il cultive', cela signifie que voyant la forme d'une manière correcte, il pratique la culture qui doit être cultivée. 'Ekarasā hontīti' signifie qu'elles ont une fonction unique par le goût de la libération (vimuttirasa) ou par le goût de la fonction (kiccarasa). Le 'goût de la libération' est le goût de l'accomplissement. On dit en effet que le 'goût' (rasa) désigne l'accomplissement d'une fonction. භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Fin du commentaire sur l'explication de ce qui doit être cultivé. සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා Commentaire sur l'explication de ce qui doit être réalisé. 29. සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසෙ දස එකුත්තරවිස්සජ්ජනානි පටිලාභසච්ඡිකිරියාවසෙන වුත්තානි. තත්ථ අකුප්පා චෙතොවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. සා හි න කුප්පති න චලති න පරිහායතීති අකුප්පා, සබ්බකිලෙසෙහි චිත්තස්ස [Pg.126] විමුත්තත්තා චෙතොවිමුත්තීති වුච්චති. විජ්ජාති තිස්සො විජ්ජා. විමුත්තීති දසුත්තරපරියායෙන අරහත්තඵලං වුත්තං, සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘විමුත්තීති ද්වෙ විමුත්තියො චිත්තස්ස ච අධිමුත්ති නිබ්බානඤ්චා’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 3.304) වුත්තං. එත්ථ ච අට්ඨ සමාපත්තියො නීවරණාදීහි සුට්ඨු විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම, නිබ්බානං සබ්බසඞ්ඛතතො විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම. තිස්සො විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං විජ්ජා සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණං විජ්ජා ආසවානං ඛයෙ ඤාණං විජ්ජා. තමවිජ්ඣනට්ඨෙන විජ්ජා, විදිතකරණට්ඨෙනාපි විජ්ජා. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණඤ්හි උප්පජ්ජමානං පුබ්බෙනිවාසං ඡාදෙත්වා ඨිතං තමං විජ්ඣති, පුබ්බෙනිවාසඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චුතූපපාතෙ ඤාණං චුතිපටිසන්ධිච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චුතූපපාතඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. ආසවානං ඛයෙ ඤාණං චතුසච්චච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චතුසච්චධම්මෙ ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානීති සොතාපත්තිඵලං, සකදාගාමිඵලං, අනාගාමිඵලං, අරහත්තඵලං. පාපධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමණො, සමණස්ස භාවො සාමඤ්ඤං. චතුන්නං අරියමග්ගානමෙතං නාමං. සාමඤ්ඤස්ස ඵලානි සාමඤ්ඤඵලානි. 29. Dans l'explication de ce qui doit être réalisé, dix réponses progressives sont données selon le mode de la réalisation par obtention. 'Akuppā cetovimutti' est la libération du fruit de l'état d'Arahant ; elle est dite immuable car elle ne décline pas. On l'appelle libération de l'esprit car l'esprit est libéré de toutes les souillures. 'Vijjā' désigne les trois sciences. 'Vimutti' désigne le fruit de l'état d'Arahant ou le Nibbāna. Ici, les huit accomplissements sont appelés libération car ils sont libérés des obstacles, et le Nibbāna car il est libéré de tout ce qui est conditionné. Les trois sciences sont la connaissance du souvenir des existences antérieures, la connaissance de la mort et de la renaissance, et la connaissance de la destruction des taints. C'est une 'science' car elle transperce l'obscurité de l'illusion et rend les choses connues. Les 'quatre fruits de la vie ascétique' sont les fruits de l'entrée dans le courant jusqu'à l'état d'Arahant. Un 'samaṇa' est celui qui apaise ou détruit les états mauvais. L'état de samaṇa est la 'vie ascétique' (sāmañña), nom donné aux quatre chemins nobles. Les fruits de la vie ascétique sont les 'sāmaññaphalāni'. පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධාති සීලක්ඛන්ධො, සමාධික්ඛන්ධො, පඤ්ඤාක්ඛන්ධො, විමුත්තික්ඛන්ධො, විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. ධම්මක්ඛන්ධාති ධම්මවිභාගා ධම්මකොට්ඨාසා. සීලක්ඛන්ධාදීසුපි එසෙව නයො. ලොකියලොකුත්තරා සීලසමාධිපඤ්ඤා එව සීලසමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධා. සමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තියො එව විමුත්තික්ඛන්ධො. තිවිධා විමුත්තිපච්චවෙක්ඛණා එව විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. සො ලොකියො එව. ජානනට්ඨෙන ඤාණමෙව දස්සනට්ඨෙන දස්සනන්ති ඤාණදස්සනං, විමුත්තීනං ඤාණදස්සනං විමුත්තිඤාණදස්සනන්ති වුච්චති. වික්ඛම්භනතදඞ්ගවිමුත්තියො පන සමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධෙහෙව සඞ්ගහිතා. ඉමෙ පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධා සෙක්ඛානං සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛාති වුත්තා. එතෙසු හි ලොකියා ච නිස්සරණවිමුත්ති ච නෙවසෙක්ඛානාසෙක්ඛා. සෙක්ඛා හොන්තාපි සෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛාති වුච්චන්ති. ‘‘සෙක්ඛෙන විමුත්තික්ඛන්ධෙන සමන්නාගතො හොතී’’ති එත්ථ පන නිස්සරණවිමුත්තියා ආරම්මණකරණවසෙන සමන්නාගතොති වෙදිතබ්බො. ඡ අභිඤ්ඤාති ඡ අධිකානි ඤාණානි. කතමා ඡ? ඉද්ධිවිධඤාණං[Pg.127], දිබ්බසොතධාතුඤාණං, පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං, චෙතොපරියඤාණං, දිබ්බචක්ඛුඤාණං, ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති ඉමා ඡ. Les cinq agrégats du Dhamma (dhammakkhandhā) sont : l’agrégat de la vertu (sīlakkhandho), l’agrégat de la concentration (samādhikkhandho), l’agrégat de la sagesse (paññākkhandho), l’agrégat de la libération (vimuttikkhandho) et l’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération (vimuttiñāṇadassanakkhandho). Par « agrégats du Dhamma », on entend les divisions ou catégories de la Loi. Le même principe s’applique à l’agrégat de la vertu et aux autres. La vertu, la concentration et la sagesse, qu’elles soient mondaines ou supramondaines, constituent respectivement les agrégats de la vertu, de la concentration et de la sagesse. L’agrégat de la libération consiste uniquement dans les libérations par suppression (samuccheda), par apaisement (paṭippassaddhi) et par échappement (nissaraṇa). L’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération consiste uniquement dans la triple connaissance réflexive de la libération ; celle-ci est exclusivement mondaine. Elle est appelée « connaissance » (ñāṇa) dans le sens de connaître, et « vision » (dassana) dans le sens de voir ; c’est pourquoi on dit « connaissance et vision ». On l'appelle connaissance et vision de la libération car elle est la vision par le savoir des types de libération. Quant aux libérations par refoulement (vikkhambhana) et par substitution (tadaṅga), elles sont incluses dans les agrégats de la concentration et de la sagesse. Ces cinq agrégats du Dhamma sont dits « de celui en apprentissage » (sekkhā) pour les disciples en formation, et « de celui au-delà de l'apprentissage » (asekkhā) pour les Arahants. Parmi ceux-ci, les éléments mondains ainsi que la libération par l'échappement (Nirvana) ne sont ni en apprentissage ni au-delà de l'apprentissage. Cependant, bien qu'ils le soient en soi, ils sont appelés « en apprentissage » lorsqu'ils appartiennent à ceux qui apprennent, et « au-delà de l'apprentissage » lorsqu'ils appartiennent aux Arahants. Dans l’expression « il est pourvu de l’agrégat de libération de celui en apprentissage », il faut comprendre qu’il est pourvu de la libération par l'échappement en la prenant pour objet. Les six connaissances directes (abhiññā) sont six savoirs supérieurs. Quels sont ces six ? Le savoir des pouvoirs psychiques, le savoir de l'ouïe divine, le savoir du rappel des existences antérieures, le savoir de la pénétration du cœur d'autrui, le savoir de l'œil divin et le savoir de la destruction des taints (āsavas). Voilà les six. සත්ත ඛීණාසවබලානීති ඛීණා ආසවා අස්සාති ඛීණාසවො, ඛීණාසවස්ස බලානි ඛීණාසවබලානි. කතමානි සත්ත? වුත්තානි භගවතා – Les sept pouvoirs de celui qui a détruit les taints (khīṇāsavabalāni) : celui dont les taints (āsavā) sont épuisés (khīṇā) est appelé « khīṇāsavo » ; ses forces sont les pouvoirs de celui qui a détruit les taints. Quels sont ces sept ? Ils ont été énoncés par le Béni ainsi : ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති, ඉදම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’ති. « Ici, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, toutes les formations sont bien vues telles qu'elles sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme étant impermanentes. Le fait, ô moines, qu’un moine dont les taints sont détruits voie ainsi toutes les formations comme impermanentes selon la réalité et avec une sagesse parfaite, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”. ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අඞ්ගාරකාසූපමා කාමාති යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ…. « De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les plaisirs sensuels sont bien vus tels qu'ils sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme semblables à une fosse de charbons ardents. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine... ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාරං විවෙකට්ඨං නෙක්ඛම්මාභිරතං බ්‍යන්තීභූතං සබ්බසො ආසවට්ඨානියෙහි ධම්මෙහි. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ…. « De plus, ô moines, l'esprit d'un moine dont les taints sont détruits incline vers le retrait, penche vers le retrait, tend vers le retrait, est établi dans le retrait ; il se réjouit du renoncement et s'est totalement détourné des phénomènes qui sont le siège des taints. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine... ‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො චත්තාරො සතිපට්ඨානා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. පඤ්චින්ද්‍රියානි භාවිතානි හොන්ති සුභාවිතානි. සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො, ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’’’ති (අ. නි. 10.90; දී. නි. 3.357; පටි. ම. 2.44). « De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les quatre fondements de l'attention ont été développés et bien développés. Les cinq facultés ont été développées et bien développées. Les sept facteurs d'éveil ont été développés et bien développés. Le noble octuple chemin a été développé et bien développé. Le fait, ô moines, que pour un moine dont les taints sont détruits, le noble octuple chemin soit développé et bien développé, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”. » තත්ථ [Pg.128] පඨමෙන බලෙන දුක්ඛසච්චපටිවෙධො, දුතියෙන සමුදයසච්චපටිවෙධො, තතියෙන නිරොධසච්චපටිවෙධො, චතූහි මග්ගසච්චපටිවෙධො පකාසිතො හොති. Parmi ceux-ci, par le premier pouvoir, la pénétration de la vérité de la souffrance est révélée ; par le second, la pénétration de la vérité de l'origine ; par le troisième, la pénétration de la vérité de la cessation ; et par les quatre autres, la pénétration de la vérité du chemin est révélée. අට්ඨ විමොක්ඛාති ආරම්මණෙ අධිමුච්චනට්ඨෙන පච්චනීකධම්මෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨෙන විමොක්ඛා. ‘‘කතමෙ අට්ඨ? රූපී රූපානි පස්සති, අයං පඨමො විමොක්ඛො. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති, අයං දුතියො විමොක්ඛො. ‘සුභ’න්තෙව අධිමුත්තො හොති, අයං තතියො විමොක්ඛො. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං චතුත්ථො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං පඤ්චමො විමොක්ඛො. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං ඡට්ඨො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං සත්තමො විමොක්ඛො. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං අට්ඨමො විමොක්ඛො’’ති (දී. නි. 2.174; 3.358; අ. නි. 8.66). Les huit libérations (vimokkhā) sont ainsi nommées car elles consistent à s'absorber fermement dans l'objet et à se libérer totalement des états contraires. « Quelles sont ces huit ? Étant pourvu de forme, on voit les formes : c’est la première libération. Ne percevant pas de forme intérieurement, on voit les formes extérieurement : c’est la deuxième libération. On est résolu sur le “Beau” : c’est la troisième libération. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l’espace est infini”, on entre et demeure dans la sphère de l’espace infini : c’est la quatrième libération. En dépassant complètement la sphère de l’espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, on entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie : c’est la cinquième libération. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, on entre et demeure dans la sphère du néant : c’est la sixième libération. En dépassant complètement la sphère du néant, on entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception : c’est la septième libération. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, on entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation : c’est la huitième libération. » නව අනුපුබ්බනිරොධාති නව අනුපටිපාටියා නිරොධා. ‘‘කතමෙ නව? පඨමං ඣානං සමාපන්නස්ස කාමසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, දුතියං ඣානං සමාපන්නස්ස විතක්කවිචාරා නිරුද්ධා හොන්ති, තතියං ඣානං සමාපන්නස්ස පීති නිරුද්ධා හොති, චතුත්ථං ඣානං සමාපන්නස්ස අස්සාසපස්සාසා නිරුද්ධා හොන්ති, ආකාසානඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස රූපසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස ආකාසානඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස විඤ්ඤාණඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස සඤ්ඤා ච වෙදනා ච නිරුද්ධා හොන්තී’’ති (අ. නි. 9.31; දී. නි. 3.344, 359). Les neuf cessations successives (anupubbanirodhā) sont neuf cessations s'opérant dans l'ordre. « Quelles sont ces neuf ? Pour celui qui est entré dans le premier jhana, la perception sensuelle est cessée. Pour celui qui est entré dans le deuxième jhana, la pensée appliquée et la pensée soutenue sont cessées. Pour celui qui est entré dans le troisième jhana, la joie est cessée. Pour celui qui est entré dans le quatrième jhana, l'inspiration et l'expiration sont cessées. Pour celui qui est entré dans la sphère de l’espace infini, la perception de la forme est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la conscience infinie, la perception de la sphère de l’espace infini est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère du néant, la perception de la sphère de la conscience infinie est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, la perception de la sphère du néant est cessée. Pour celui qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, la perception et la sensation sont cessées. » දස අසෙක්ඛා ධම්මාති උපරි සික්ඛිතබ්බාභාවතො න සික්ඛන්තීති අසෙක්ඛා. අථ වා තීසු සික්ඛාසු සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා, වුද්ධිප්පත්තා සෙක්ඛාති [Pg.129] අසෙක්ඛා, අරහන්තො. අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛා. ‘‘කතමෙ දස? අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨි, අසෙක්ඛො සම්මාසඞ්කප්පො, අසෙක්ඛා සම්මාවාචා, අසෙක්ඛො සම්මාකම්මන්තො, අසෙක්ඛො සම්මාආජීවො, අසෙක්ඛො සම්මාවායාමො, අසෙක්ඛා සම්මාසති, අසෙක්ඛො සම්මාසමාධි, අසෙක්ඛං සම්මාඤාණං, අසෙක්ඛා සම්මාවිමුත්තී’’ති (දී. නි. 3.348, 360). අසෙක්ඛං සම්මාඤාණන්ති අරහත්තඵලපඤ්ඤං ඨපෙත්වා සෙසලොකියපඤ්ඤා. සම්මාවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. අට්ඨකථායං (දී. නි. අට්ඨ. 3.348) පන වුත්තං – « Dix qualités d'un adepte accompli (asekkha) » : On les appelle « accomplis » parce qu'il n'y a plus rien à apprendre au-delà [de l'état d'Arahant] et qu'ils ne s'entraînent donc plus. Ou bien, ceux qui s'entraînent encore dans les trois types d'entraînements (sikkhā) sont des « apprenants » (sekkhā) ; ceux qui ont atteint le sommet de cet entraînement sont les « accomplis », à savoir les Arahants. Ces qualités appartiennent aux accomplis, d'où le nom d'asekkha. « Quelles sont ces dix qualités ? La vue juste de l'accompli, la pensée juste de l'accompli, la parole juste de l'accompli, l'action juste de l'accompli, les moyens d'existence justes de l'accompli, l'effort juste de l'accompli, l'attention juste de l'accompli, la concentration juste de l'accompli, la connaissance juste de l'accompli et la libération juste de l'accompli ». Par « connaissance juste de l'accompli », on entend, à l'exception de la sagesse du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-paññā), la sagesse mondaine restante associée [aux fonctions de l'Arahant]. Par « libération juste », on entend la libération du fruit de l'état d'Arahant. Dans le Commentaire, il est cependant dit : ‘‘අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨීතිආදයො සබ්බෙපි ඵලසම්පයුත්තධම්මා එව. එත්ථ ච සම්මාදිට්ඨි සම්මාඤාණන්ති ද්වීසු ඨානෙසු පඤ්ඤාව කථිතා. සම්මාවිමුත්තීති ඉමිනා පන පදෙන වුත්තාවසෙසා ඵලසමාපත්තිධම්මා සඞ්ගහිතා’’ති. « La vue juste de l'accompli et les autres qualités sont toutes des phénomènes associés au Fruit (phala). Ici, dans les deux cas de la vue juste et de la connaissance juste, seule la sagesse (paññā) est mentionnée. Cependant, par le terme de libération juste, les autres phénomènes de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) non mentionnés sont inclus. » සබ්බං, භික්ඛවෙ, සච්ඡිකාතබ්බන්තිආදීසු ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වෙදිතබ්බා. රූපං පස්සන්තො සච්ඡිකරොතීතිආදීසු රූපාදීනි ලොකියානි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තානෙව රූපාදීනි ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති, රූපාදීනි වා පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තෙන හෙතුනා සච්ඡිකාතබ්බං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. පස්සන්තොති හි පදං හෙතුඅත්ථෙපි අක්ඛරචින්තකා ඉච්ඡන්ති. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි පන ලොකුත්තරානි පච්චවෙක්ඛණවසෙන පස්සන්තො තානෙව ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති. ‘‘අමතොගධං නිබ්බානං පරියොසානට්ඨෙන සච්ඡිකරොතී’’ති ඉදං පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බෙසු සච්ඡිකාතබ්බත්තා උජුකමෙව. යෙ යෙ ධම්මා සච්ඡිකතා හොන්ති, තෙ තෙ ධම්මා ඵස්සිතා හොන්තීති ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා ආරම්මණඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්ති, පටිලාභසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා පටිලාභඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්තීති. Dans les passages tels que « Moines, tout doit être réalisé », il faut comprendre la réalisation par la saisie de l'objet (ārammaṇa-sacchikiriyā). Dans des phrases comme « voyant la forme, il la réalise », celui qui voit les formes mondaines selon leurs caractéristiques (impermanence, etc.) réalise ces mêmes formes par la réalisation de l'objet ; ou bien, en voyant les formes telles qu'elles doivent être vues, il réalise par cette cause le Nibbāna qui doit être réalisé. Les grammairiens considèrent en effet que le terme « voyant » (passanto) peut avoir un sens causal. En voyant les facultés supramondaines lors de la réflexion (paccavekkhaṇa), il les réalise par la réalisation de l'objet. L'expression « il réalise le Nibbāna plongeant dans l'immortel en tant que but ultime » est tout à fait directe, puisque le Nibbāna est ce qui doit être réalisé parmi les choses à connaître, à abandonner, à réaliser et à cultiver. Les phénomènes qui sont réalisés sont touchés par le contact avec l'objet lorsqu'ils sont réalisés par la saisie de l'objet, et ils sont touchés par le contact de l'obtention lorsqu'ils sont réalisés par la réalisation de l'obtention (paṭilābha-sacchikiriyā). සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La description de ce qui doit être réalisé est terminée. හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා Description du quadruple déclin (hānabhāgiya-catukka) 30. ඉදානි යස්මා හානභාගියාදිතා එකෙකස්සෙව සමාධිස්ස අවත්ථාභෙදෙන හොති, තස්මා හානභාගියචතුක්කං එකතොයෙව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභින්ති පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභිනො[Pg.130]. සාමිඅත්ථෙ උපයොගවචනං. ලාභො සච්ඡිකිරියා අස්ස අත්ථීති ලාභීති වුච්චති. කාමසහගතාති එත්ථ සහගතසද්දස්ස ආරම්මණත්ථො අධිප්පෙතො, වත්ථුකාමකිලෙසකාමාරම්මණාති අත්ථො. සඤ්ඤාමනසිකාරාති ජවනසඤ්ඤා ච තදාවජ්ජනමනසිකාරො ච, සඤ්ඤාසම්පයුත්තමනසිකාරොපි වට්ටති. සමුදාචරන්තීති පවත්තන්ති. ධම්මොති පඨමජ්ඣානධම්මො. ඣානා පරිහායන්තො තීහි කාරණෙහි පරිහායති කිලෙසසමුදාචාරෙන වා අසප්පායකිරියාය වා අනනුයොගෙන වා. කිලෙසසමුදාචාරෙන පරිහායන්තො සීඝං පරිහායති, කම්මාරාමතාභස්සාරාමතානිද්දාරාමතාසඞ්ගණිකාරාමතානුයොගවසෙන අසප්පායකිරියාය පරිහායන්තො දන්ධං පරිහායති, ගෙලඤ්ඤපච්චයවෙකල්ලාදිනා පලිබොධෙන අභික්ඛණං අසමාපජ්ජන්තො අනනුයොගෙන පරිහායන්තොපි දන්ධං පරිහායති. ඉධ පන බලවකාරණමෙව දස්සෙන්තො කිලෙසසමුදාචාරමෙවාහ. දුතියජ්ඣානාදීහි පන පරිහායන්තො හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානනිකන්තිසමුදාචාරෙනපි පරිහායති. කිත්තාවතා පරිහීනො හොතීති? යදා න සක්කොති සමාපජ්ජිතුං, එත්තාවතා පරිහීනො හොතීති. තදනුධම්මතාති අනුපවත්තො ධම්මො අනුධම්මො, ඣානං අධිකං කත්වා පවත්තස්ස නිකන්තිධම්මස්සෙතං අධිවචනං. අනුධම්මො එව අනුධම්මතා, තස්ස ඣානස්ස අනුධම්මතා තදනුධම්මතා. සතීති නිකන්ති. සන්තිට්ඨතීති පතිට්ඨාති. තං පඨමජ්ඣානං අනුවත්තමානා නිකන්ති පවත්තතීති වුත්තං හොති. අවිතක්කසහගතාති දුතියජ්ඣානාරම්මණා. තඤ්හි නත්ථෙත්ථ විතක්කොති අවිතක්කන්ති වුච්චති. නිබ්බිදාසහගතාති විපස්සනාරම්මණා. සා හි සඞ්ඛාරෙසු නිබ්බින්දනතො නිබ්බිදාති වුච්චති. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති (මහාව. 23; සං. නි. 3.61) හි වුත්තං. විරාගූපසංහිතාති අරියමග්ගපටිසඤ්ඤුත්තා විපස්සනා. විපස්සනා හි සිඛාප්පත්තා මග්ගවුට්ඨානං පාපෙති. තස්මා විපස්සනාරම්මණා සඤ්ඤාමනසිකාරා ‘‘විරාගූපසංහිතා’’ති වුච්චන්ති, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති හි වුත්තං. 30. À présent, puisque les états de déclin, etc., surviennent selon les phases d'une même concentration (samādhi), le quadruple déclin est exposé globalement. « Celui qui possède le premier jhana » signifie celui qui a obtenu le premier jhana. Le cas de l'accusatif est ici utilisé dans le sens du génitif. On l'appelle « possesseur » (lābhī) car il a l'obtention et la réalisation du jhana. « Associées au désir » (kāmasahagatā) signifie ici que le terme « associé » a le sens d'objet ; le sens est : ayant pour objet les désirs matériels et les désirs-souillures. « Perceptions et attentions » désigne la perception lors de l'impulsion (javana) et l'attention lors de l'avertissement (āvajjana) ; cela inclut aussi le facteur mental de l'attention associé à la perception. « Se manifestent » signifie qu'elles apparaissent. « Le phénomène » désigne le premier jhana. Celui qui décline du jhana le fait pour trois raisons : par l'irruption des souillures, par des actes inappropriés ou par manque d'application. Celui qui décline par l'irruption des souillures décline rapidement. Celui qui décline par des actes inappropriés, en se complaisant dans le travail, les bavardages, le sommeil, la vie sociale et l'attachement, décline lentement. Celui qui décline par manque d'application, en ne pratiquant pas fréquemment à cause d'obstacles comme la maladie ou le manque de ressources, décline aussi lentement. Ici, pour montrer la cause la plus puissante, il n'est mentionné que l'irruption des souillures. Celui qui décline du deuxième jhana, etc., décline aussi par l'irruption de l'attachement aux jhanas inférieurs. À partir de quand est-on considéré comme ayant décliné ? La réponse est : lorsqu'on ne peut plus entrer en absorption, on est considéré comme ayant décliné. « Sa conformité » (tadanudhammatā) : un phénomène qui suit est un « anudhamma » ; c'est un synonyme pour le désir (nikanti) qui survient en prenant le jhana comme objet principal. L'anudhamma lui-même est l'anudhammatā, et la conformité à ce jhana est « tadanudhammatā ». « Est présente » se réfère au désir. « S'établit » signifie qu'elle demeure. Cela veut dire que le désir subsiste en suivant ce premier jhana. « Associées à l'absence de pensée appliquée » signifie ayant pour objet le second jhana. En effet, comme il n'y a pas de pensée appliquée (vitakka) dans ce jhana, on l'appelle « sans pensée appliquée ». « Associées au désenchantement » signifie ayant pour objet la vision profonde (vipassanā). Car celle-ci est appelée « désenchantement » (nibbidā) en raison de sa lassitude envers les formations (saṅkhāra). Il est dit en effet : « étant désenchanté, il se détache ». « Liées au détachement » (virāgūpasaṃhitā) désigne la vision profonde reliée au noble sentier. En effet, la vision profonde, parvenue à son apogée, mène à l'émergence du sentier. C'est pourquoi les perceptions et attentions ayant pour objet la vision profonde sont dites « liées au détachement », car il est dit : « par le détachement, il est libéré ». විතක්කසහගතාති විතක්කවසෙන පඨමජ්ඣානාරම්මණා. උපෙක්ඛාසුඛසහගතාති තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාය ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන තතියජ්ඣානාරම්මණා. පීතිසුඛසහගතාති පීතියා ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන දුතියජ්ඣානාරම්මණා. අදුක්ඛමසුඛසහගතාති උපෙක්ඛාවෙදනාවසෙන චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණා. සා හි වෙදනා න දුක්ඛා න සුඛාති අදුක්ඛමසුඛාති වුච්චති[Pg.131], ම-කාරො පනෙත්ථ පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. රූපසහගතාති රූපජ්ඣානාරම්මණා. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනෙ ඨිතස්ස හානභාගියඨිතිභාගියනිබ්බෙධභාගියත්තෙසු විජ්ජමානෙසුපි විසෙසභාගියත්තාභාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං න නිද්දිට්ඨං. සබ්බොපි චෙස ලොකියො සමාධි පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස හානභාගියො හොති, අප්පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස ඨිතිභාගියො හොති, තණ්හාචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස විසෙසභාගියො හොති, දිට්ඨිචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස නිබ්බෙධභාගියො හොතීති වුච්චති. « Associées à la pensée appliquée » signifie ayant pour objet le premier jhana par le biais de la pensée appliquée. « Associées à l'équanimité et au bonheur » signifie ayant pour objet le troisième jhana par le biais de l'équanimité neutre et de la sensation de bonheur. « Associées à la joie et au bonheur » signifie ayant pour objet le deuxième jhana par le biais de la joie et de la sensation de bonheur. « Associées à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable » signifie ayant pour objet le quatrième jhana par le biais de la sensation d'équanimité. Cette sensation n'étant ni douleur ni bonheur, on l'appelle « ni-douloureuse-ni-agréable » ; la lettre « ma » est ici insérée par euphonie (sandhi). « Associées à la forme » signifie ayant pour objet les jhanas de la sphère de la forme. Bien que les états de déclin, de stabilité et de pénétration existent pour celui qui demeure dans la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, cet état n'est pas mentionné car il ne possède pas le caractère de distinction (visesabhāgiya) [par rapport à un jhana supérieur]. Toute cette concentration mondaine est dite « menant au déclin » (hānabhāgiya) pour celui qui vit dans la négligence et a des facultés faibles ; elle est « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiya) pour celui qui vit avec vigilance mais a des facultés faibles ; elle est « menant à la distinction » (visesabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers le désir mais des facultés aiguisées ; et elle est « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers les vues (diṭṭhi) et des facultés aiguisées. හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La description du quadruple déclin est terminée. ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා Description de la triade des caractéristiques 31. ඉදානි යස්මා එකෙකොපි ලොකියධම්මො තිලක්ඛණබ්භාහතො, තස්මා ලක්ඛණත්තිකං එකතො නිද්දිට්ඨං. තත්ථ අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති තත්ථ තත්ථෙව ඛීයනභාවෙන අනිච්චං. ‘‘ඛයධම්මත්තා, වයධම්මත්තා, විරාගධම්මත්තා, නිරොධධම්මත්තා අනිච්ච’’න්ති එකෙ. දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය දුක්ඛං. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ‘‘ජාතිජරාබ්‍යාධිමරණභයට්ඨෙන දුක්ඛ’’න්ති එකෙ. අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන අනත්තා. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, තං අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා ධාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. වුත්තඤ්ච ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (මහාව. 20). ‘‘අත්තසාරනිච්චසාරවිරහිතත්තා අනත්තා’’ති එකෙ. 31. À présent, puisque chaque phénomène mondain individuel est frappé par les trois caractéristiques, l'explication du triplet des caractéristiques est donnée ensemble. Là, 'impermanent' au sens de destruction signifie qu'il est impermanent en raison de son état d'épuisement à l'endroit même où il apparaît. Certains disent : 'Est impermanent ce qui a pour nature de s'épuiser, de décliner, de se désagréger et de cesser'. 'Souffrance' au sens de péril signifie qu'elle est souffrance en raison de son caractère redoutable. Car ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopamasutta. Certains disent : 'Est souffrance ce qui est au sens de péril lié à la naissance, à la vieillesse, à la maladie et à la mort'. 'Non-soi' au sens d'absence de substance signifie qu'il est non-soi par l'absence d'une substance-soi telle qu'elle est conçue par l'idée d'un 'soi résidant, agissant, ressentant ou maître de lui-même'. En effet, ce qui est impermanent et souffrance ne peut même pas maintenir sa propre permanence ou se protéger du tourment de l'apparition et de la disparition ; dès lors, comment pourrait-il posséder un état d'agent ou d'autres fonctions ? Et il a été dit : 'Moines, si cette forme était le soi, elle ne tendrait pas à l'affliction', etc. Certains disent : 'Est non-soi ce qui est dépourvu de substance-soi et de substance de permanence'. ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ici se termine le commentaire de l'explication du triplet des caractéristiques. දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා Commentaire de l'explication de la vérité de la souffrance 32-33 . 32-33. අරියසච්චචතුක්කම්පි තථට්ඨෙන සච්චානං එකසම්බන්ධත්තා එකතො එව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ තත්ථාති තෙසු චතූසු අරියසච්චෙසු. කතමන්ති කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා[Pg.132]. දුක්ඛං අරියසච්චන්ති පුච්ඡිතධම්මනිදස්සනං. තත්ථ ජාතිපි දුක්ඛාතිආදීසු ජාතිසද්දස්ස තාව අනෙකෙ අත්ථා පවෙදිතා. යථාහ – Le groupe des quatre nobles vérités est également exposé ensemble en raison de leur connexion mutuelle et de leur sens de vérité. Là, 'là' signifie parmi ces quatre nobles vérités. 'Qu'est-ce que' est une question posée par désir d'expliquer. 'La noble vérité de la souffrance' est l'indication du phénomène faisant l'objet de la question. Dans des passages tels que 'la naissance aussi est souffrance', plusieurs sens du mot naissance sont d'abord exposés. Comme il a été dit : ‘‘භවො කුලං නිකායො ච, සීලං පඤ්ඤත්ති ලක්ඛණං; පසූති සන්ධි චෙවාති, ජාතිඅත්ථා පවෙදිතා’’. 'Existence, clan, groupe et vertu, désignation, caractéristique, accouchement et jonction ; tels sont les sens de la naissance qui ont été enseignés'. තථා හිස්ස ‘‘එකම්පි ජාතිං ද්වෙපි ජාතියො’’තිආදීසු (පාරා. 12) භවො අත්ථො. ‘‘අක්ඛිත්තො අනුපක්කුට්ඨො ජාතිවාදෙනා’’ති (දී. නි. 1.331) එත්ථ කුලං. ‘‘අත්ථි, විසාඛෙ, නිගණ්ඨා නාම සමණජාතී’’ති (අ. නි. 3.71) එත්ථ නිකායො. ‘‘යතොහං, භගිනි, අරියාය ජාතියා ජාතො නාභිජානාමී’’ති (ම. නි. 2.351) එත්ථ අරියසීලං. ‘‘තිරියා නාම තිණජාති නාභියා උග්ගන්ත්වා නභං ආහච්ච ඨිතා අහොසී’’ති (අ. නි. 5.196) එත්ථ පඤ්ඤත්ති. ‘‘ජාති ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතා’’ති (ධාතු. 71) එත්ථ සඞ්ඛතලක්ඛණං. ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො’’ති (ම. නි. 3.207) එත්ථ පසූති. ‘‘භවපච්චයා ජාතී’’ති (විභ. 354) ච ‘‘ජාතිපි දුක්ඛා’’ති (පටි. ම. 1.33; විභ. 190) ච එත්ථ පරියායතො පටිසන්ධිඛන්ධා. නිප්පරියායතො පන තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො. Ainsi, son sens est l'existence dans des passages comme 'une naissance, deux naissances', etc. Ici, c'est le clan : 'non rejeté, non blâmé en raison de sa naissance'. Ici, c'est le groupe : 'Visākha, il existe une classe d'ascètes nommés Nigaṇṭhas'. Ici, c'est la vertu des nobles : 'Depuis que je suis né, ma sœur, de la noble naissance, je n'ai pas connaissance d'avoir tué'. Ici, c'est la désignation : 'Une espèce d'herbe nommée tiriya, sortant du nombril du Bodhisatta, se dressa jusqu'au ciel'. Ici, c'est la caractéristique du conditionné : 'La naissance est incluse dans deux agrégats'. Ici, c'est l'accouchement : 'Le Bodhisatta, Ānanda, vient de naître'. Et dans 'la naissance a pour condition l'existence' et 'la naissance aussi est souffrance', cela désigne de manière indirecte les agrégats de la renaissance. Mais au sens propre, c'est la manifestation des agrégats, quels qu'ils soient, chez les êtres qui naissent ici et là ; c'est leur toute première apparition. කස්මා පනෙසා ජාති දුක්ඛාති චෙ? අනෙකෙසං දුක්ඛානං වත්ථුභාවතො. අනෙකානි හි දුක්ඛානි. සෙය්‍යථිදං – දුක්ඛදුක්ඛං, විපරිණාමදුක්ඛං, සඞ්ඛාරදුක්ඛං, පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, පරියායදුක්ඛං, නිප්පරියායදුක්ඛන්ති. එත්ථ කායිකචෙතසිකා දුක්ඛා වෙදනාසභාවතො ච නාමතො ච දුක්ඛත්තා දුක්ඛදුක්ඛන්ති වුච්චති. සුඛා වෙදනා විපරිණාමෙන දුක්ඛුප්පත්තිහෙතුතො විපරිණාමදුක්ඛං. උපෙක්ඛාවෙදනා චෙව අවසෙසා ච තෙභූමකසඞ්ඛාරා උදයබ්බයපටිපීළිතත්තා සඞ්ඛාරදුක්ඛං. කණ්ණසූලදන්තසූලරාගජපරිළාහදොසජපරිළාහාදි කායිකචෙතසිකො ආබාධො පුච්ඡිත්වා ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච අපාකටභාවතො පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ද්වත්තිංසකම්මකාරණාදිසමුට්ඨානො ආබාධො අපුච්ඡිත්වාව ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච පාකටභාවතො අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ඨපෙත්වා දුක්ඛදුක්ඛං සෙසං දුක්ඛසච්චවිභඞ්ගෙ [Pg.133] (විභ. 190 ආදයො) ආගතං ජාතිආදි සබ්බම්පි තස්ස තස්ස දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො පරියායදුක්ඛං. දුක්ඛදුක්ඛං පන නිප්පරියායදුක්ඛන්ති වුච්චති. Mais pourquoi cette naissance est-elle souffrance ? Parce qu'elle est le fondement de multiples souffrances. Car les souffrances sont nombreuses. À savoir : la souffrance en tant que souffrance, la souffrance due au changement, la souffrance des formations, la souffrance cachée, la souffrance manifeste, la souffrance au sens indirect et la souffrance au sens propre. Ici, la sensation de souffrance physique et mentale est appelée 'souffrance en tant que souffrance' en raison de sa nature de souffrance et de son nom. La sensation agréable est 'souffrance due au changement' car elle est une cause de l'apparition de la souffrance par son changement. La sensation neutre et les autres formations des trois mondes sont la 'souffrance des formations' parce qu'elles sont tourmentées par l'apparition et la disparition. Une affliction physique ou mentale telle qu'un mal d'oreille, un mal de dents, ou la brûlure née de la passion ou de la haine, est une 'souffrance cachée' car on ne peut la connaître qu'en posant des questions et parce que son assaut n'est pas manifeste. Une affliction provenant des trente-deux supplices, etc., est une 'souffrance manifeste' car on peut la connaître sans poser de question et parce que son assaut est évident. À l'exception de la souffrance en tant que souffrance, tout ce qui est mentionné dans l'analyse de la vérité de la souffrance, comme la naissance, etc., est appelé 'souffrance au sens indirect' parce qu'il sert de fondement à telle ou telle souffrance. Mais la souffrance en tant que souffrance est appelée 'souffrance au sens propre'. තත්‍රායං ජාති යං තං බාලපණ්ඩිතසුත්තාදීසු (ම. නි. 3.246 ආදයො) භගවතාපි උපමාවසෙන පකාසිතං ආපායිකං දුක්ඛං, යඤ්ච සුගතියම්පි මනුස්සලොකෙ ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, තස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛා. තත්‍රිදං ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං – අයඤ්හි සත්තො මාතුකුච්ඡිම්හි නිබ්බත්තමානො න උප්පලපදුමපුණ්ඩරීකාදීසු නිබ්බත්තති, අථ ඛො හෙට්ඨා ආමාසයස්ස උපරි පක්කාසයස්ස උදරපටලපිට්ඨිකණ්ටකානං වෙමජ්ඣෙ පරමසම්බාධෙ තිබ්බන්ධකාරෙ නානාකුණපගන්ධපරිභාවිතපරමදුග්ගන්ධපවනවිචරිතෙ අධිමත්තජෙගුච්ඡෙ කුච්ඡිප්පදෙසෙ පූතිමච්ඡපූතිකුම්මාසචන්දනිකාදීසු කිමි විය නිබ්බත්තති. සො තත්ථ නිබ්බත්තො දස මාසෙ මාතුකුච්ඡිසම්භවෙන උස්මනා පුටපාකං විය පච්චමානො පිට්ඨපිණ්ඩි විය සෙදියමානො සමිඤ්ජනපසාරණාදිවිරහිතො අධිමත්තං දුක්ඛං පච්චනුභොතීති. ඉදං තාව ගබ්භොක්කන්තිමූලකං දුක්ඛං. Là, cette naissance est souffrance parce qu'elle est le fondement de la souffrance des enfers, telle qu'elle a été révélée par le Bienheureux par le biais de comparaisons dans le Bālapaṇḍitasutta, etc., ainsi que de la souffrance qui apparaît même dans les bonnes destinées, comme dans le monde des humains, et qui se divise en souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice, etc. Voici cette souffrance : cet être, apparaissant dans le ventre maternel, ne naît pas dans un lotus bleu, rouge ou blanc, mais au contraire, entre l'estomac en bas et les intestins en haut, au milieu de la paroi abdominale et de la colonne vertébrale, dans un espace extrêmement étroit, dans l'obscurité totale, parcouru par des vents fétides imprégnés d'odeurs de cadavres, dans une région abdominale éminemment dégoûtante, il naît comme un ver dans du poisson pourri ou un égout. Là, une fois né, pendant dix mois, cuisant sous l'effet de la chaleur produite par le ventre de la mère comme une décoction de feuilles, étuvé comme une boule de pâte, incapable de se plier ou de s'étendre, il endure une souffrance extrême. C'est là la souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice. යං පන සො මාතු සහසා උපක්ඛලනගමනනිසීදනඋට්ඨානපරිවත්තනාදීසු සුරාධුත්තහත්ථගතො එළකො විය අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පපොතකො විය ච ආකඩ්ඪනපරිකඩ්ඪනඔධුනනනිද්ධුනනාදිනා උපක්කමෙන අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති, යඤ්ච මාතු සීතුදකපානකාලෙ සීතනරකූපපන්නො විය උණ්හයාගුභත්තාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ අඞ්ගාරවුට්ඨිසම්පරිකිණ්ණො විය ලොණම්බිලාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ ඛාරාපතච්ඡිකාදිකම්මකාරණප්පත්තො විය අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති. ඉදං ගබ්භපරිහරණමූලකං දුක්ඛං. De plus, la souffrance qu'il endure lorsque sa mère trébuche soudainement, marche, s'assoit, se lève ou se retourne, est comme celle d'un agneau aux mains d'un ivrogne ou comme celle d'un jeune serpent aux mains d'un charmeur, en raison de l'assaut causé par les secousses et les ballottements. Et lorsqu'elle boit de l'eau froide, il éprouve une souffrance comme s'il était tombé dans un puits glacial ; lorsqu'elle avale du porridge ou du riz brûlant, c'est comme s'il était couvert d'une pluie de braises ; lorsqu'elle avale des aliments salés ou acides, c'est comme s'il subissait le supplice de l'abrasion par des substances caustiques. C'est là la souffrance ayant pour racine le maintien de la grossesse. යං පනස්ස මූළ්හගබ්භාය මාතුයා මිත්තාමච්චසුහජ්ජාදීහිපි අදස්සනාරහෙ දුක්ඛුප්පත්තිට්ඨානෙ ඡෙදනඵාලනාදීහි දුක්ඛමනුභවති. ඉදං ගබ්භවිපත්තිමූලකං දුක්ඛං. Quant à la souffrance qu'il endure, lorsque la mère a un accouchement difficile, par des incisions et des déchirures pratiquées par des proches dans un lieu de souffrance indigne d'être vu, c'est là la souffrance ayant pour racine l'échec de la gestation. යං විජායමානාය මාතුයා කම්මජෙහි වාතෙහි පරිවත්තෙත්වා නරකප්පපාතං විය අතිභයානකං යොනිමග්ගං පටිපාදියමානස්ස පරමසම්බාධෙන ච යොනිමුඛෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන විය නිකඩ්ඪියමානස්ස මහානාගස්ස නරකසත්තස්ස විය ච සඞ්ඝාතපබ්බතෙහි විචුණ්ණියමානස්ස දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං විජායනමූලකං දුක්ඛං. La souffrance qui surgit pour celui qui, au moment de l'accouchement par sa mère, est retourné par les vents nés du karma, puis engagé dans le canal vaginal extrêmement terrifiant, semblable à une chute dans un abîme infernal, et qui est tiré à travers l'étroite ouverture vaginale comme à travers le trou d'une serrure, ou encore broyé comme un être infernal entre les montagnes broyeuses (Saṅghātapabbata) ; telle est la souffrance ayant pour racine l'accouchement. යං [Pg.134] පන ජාතස්ස තරුණවණසදිසස්ස සුකුමාරසරීරස්ස හත්ථගහණන්හාපනධොවනචොළපරිමජ්ජනාදිකාලෙ සූචිමුඛඛුරධාරාවිජ්ඣනඵාලනසදිසං දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං මාතුකුච්ඡිතො බහි නික්ඛමනමූලකං දුක්ඛං. De plus, la souffrance qui surgit pour le nouveau-né, dont le corps est aussi délicat qu'une plaie vive, au moment où on le saisit avec les mains, où on le baigne, où on le lave ou lorsqu'on l'essuie avec des linges, souffrance semblable à celle causée par la piqûre d'une pointe d'aiguille ou par l'incision d'une lame de rasoir ; telle est la souffrance ayant pour racine la sortie du ventre maternel. යං තතො පරං පවත්තියං අත්තනාව අත්තානං වධෙන්තස්ස අචෙලකවතාදිවසෙන ආතාපනපරිතාපනානුයොගමනුයුත්තස්ස කොධවසෙන අභුඤ්ජන්තස්ස උබ්බන්ධන්තස්ස ච දුක්ඛං හොති. ඉදං අත්තුපක්කමමූලකං දුක්ඛං. La souffrance qui survient par la suite, au cours de la vie, pour celui qui se torture lui-même, ou qui s'adonne à des pratiques d'austérité telles que le vœu de nudité (acelakavata), s'appliquant avec ferveur à se tourmenter et à s'épuiser, ou encore pour celui qui, sous l'emprise de la colère, refuse de se nourrir ou se pend ; telle est la souffrance ayant pour racine son propre effort (attupakkama). යං පන පරතො වධබන්ධනාදීනි අනුභවන්තස්ස උප්පජ්ජති. ඉදං පරූපක්කමමූලකංදුක්ඛන්ති. ඉති ඉමස්ස සබ්බස්සාපි දුක්ඛස්ස අයං ජාති වත්ථුමෙව හොති. තෙනෙතං වුච්චති – De plus, la souffrance qui surgit pour celui qui subit de la part d'autrui des sévices tels que le meurtre, l'emprisonnement, et autres ; telle est la souffrance ayant pour racine l'effort d'autrui (parūpakkama). Ainsi, pour toute cette masse de souffrance, cette naissance en est précisément le fondement. C’est pourquoi il a été dit : ‘‘ජායෙථ නො චෙ නරකෙසු සත්තො, තත්ථග්ගිදාහාදිකමප්පසය්හං; ලභෙථ දුක්ඛං නු කුහිං පතිට්ඨං, ඉච්චාහ දුක්ඛාති මුනීධ ජාතිං. « Si l'être ne naissait point dans les enfers, où donc cette insupportable souffrance, telle que les brûlures du feu et autres, trouverait-elle un support ? C'est pourquoi le Sage a dit ici que la naissance est souffrance. » ‘‘දුක්ඛං තිරච්ඡෙසු කසාපතොද-දණ්ඩාභිඝාතාදිභවං අනෙකං; යං තං කථං තත්ථ භවෙය්‍ය ජාතිං,විනා තහිං ජාති තතොපි දුක්ඛා. « Quant à la multiple souffrance chez les animaux, issue des coups de fouet, d'aiguillons, de bâtons et autres, comment pourrait-elle exister sans la naissance ? C'est pourquoi, là aussi, la naissance est souffrance. » ‘‘පෙතෙසු දුක්ඛං පන ඛුප්පිපාසා-වාතාතපාදිප්පභවං විචිත්තං; යස්මා අජාතස්ස න තත්ථ අත්ථි,තස්මාපි දුක්ඛං මුනි ජාතිමාහ. « Quant à la souffrance variée chez les revenants (peta), issue de la faim, de la soif, du vent et de la chaleur, puisqu'elle n'existe pas pour celui qui n'y est pas né, c'est pour cette raison aussi que le Sage a dit que la naissance est souffrance. » ‘‘තිබ්බන්ධකාරෙ ච අසය්හසීතෙ,ලොකන්තරෙ යං අසුරෙසු දුක්ඛං; න තං භවෙ තත්ථ න චස්ස ජාති,යතො අයං ජාති තතොපි දුක්ඛා. « La souffrance qui existe dans l'espace intermédiaire entre les mondes (Lokantara), faite de ténèbres épaisses et d'un froid insupportable, ou celle des Asura ; elle n'existerait pas sans la naissance en ces lieux. Puisque cette naissance en est la cause, elle est donc souffrance. » ‘‘යඤ්චාපි [Pg.135] ගූථනරකෙ විය මාතුගබ්භෙ,සත්තො වසං චිරමතො බහි නික්ඛමඤ්ච; පප්පොති දුක්ඛමතිඝොරමිදම්පි නත්ථි,ජාතිං විනා ඉතිපි ජාති අයඤ්හි දුක්ඛා. « De même, la souffrance que subit l'être en résidant longtemps dans le ventre maternel comme dans une fosse d'excréments, et celle de la sortie au-dehors, cette souffrance extrêmement terrible n'existe point sans la naissance. Ainsi, cette naissance est bel et bien souffrance. » ‘‘කිං භාසිතෙන බහුනා නනු යං කුහිඤ්චි,අත්ථීධ කිඤ්චිදපි දුක්ඛමිදං කදාචි; නෙවත්ථි ජාතිවිරහෙ යදතො මහෙසී,දුක්ඛාති සබ්බපඨමං ඉමමාහ ජාති’’න්ති. « À quoi bon de longs discours ? N'est-il pas vrai que toute souffrance, quelle qu'elle soit ici-bas, n'existe jamais en l'absence de naissance ? C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré, en tout premier lieu, que cette naissance est souffrance. » ජරාපි දුක්ඛාති එත්ථ දුවිධා ජරා සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධපුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. සා පනෙසා දුක්ඛා සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චෙව දුක්ඛවත්ථුතො ච. යං හිදං අඞ්ගපච්චඞ්ගසිථිලීභාවඉන්ද්‍රියවිකාරවිරූපතා යොබ්බනවිනාසබලූපඝාතසතිමතිවිප්පවාසපරපරිභවාදිඅනෙකප්පච්චයං කායිකචෙතසිකං දුක්ඛමුප්පජ්ජති, ජරා තස්ස වත්ථු. තෙනෙතං වුච්චති – Dans l'expression « la vieillesse aussi est souffrance », la vieillesse est de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa) et le délabrement des agrégats (khaṇḍicca, etc.) au sein d'une continuité (santati) appartenant à une seule existence. C'est cette dernière qui est visée ici. Cette vieillesse est souffrance à la fois en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et parce qu'elle est un fondement de la souffrance. En effet, la souffrance physique et mentale qui surgit de multiples causes — telles que le relâchement des membres et des membres secondaires, l'altération des facultés sensorielles, la difformité, la perte de la jeunesse, la destruction de la force, la perte de la mémoire et de l'intelligence, le mépris d'autrui, etc. — a pour fondement la vieillesse. C'est pourquoi il est dit : ‘‘අඞ්ගානං සිථිලීභාවා, ඉන්ද්‍රියානං විකාරතො; යොබ්බනස්ස විනාසෙන, බලස්ස උපඝාතතො. « Par le relâchement des membres, par l'altération des facultés, par la perte de la jeunesse et par l'affaiblissement de la force ; » ‘‘විප්පවාසා සතාදීනං, පුත්තදාරෙහි අත්තනො; අප්පසාදනීයතො චෙව, භිය්‍යො බාලත්තපත්තියා. « Par la perte de la mémoire et des autres facultés, par le fait de ne plus être aimé de ses propres enfants et de son épouse, et par le retour à un état de puérilité ; » ‘‘පප්පොති දුක්ඛං යං මච්චො, කායිකං මානසං තථා; සබ්බමෙතං ජරාහෙතු, යස්මා තස්මා ජරා දුඛා’’ති. « La souffrance physique ainsi que mentale qu'endure le mortel, tout cela a pour cause la vieillesse. C'est pourquoi la vieillesse est dite souffrance. » ජරාදුක්ඛානන්තරං බ්‍යාධිදුක්ඛෙ වත්තබ්බෙපි කායිකදුක්ඛගහණෙනෙව බ්‍යාධිදුක්ඛං ගහිතං හොතීති න වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Il faut comprendre que bien que la souffrance de la maladie doive être mentionnée après la souffrance de la vieillesse, elle n'est pas énoncée séparément car elle est déjà incluse dans la saisie de la souffrance physique (kāyika-dukkha). මරණම්පි දුක්ඛන්ති එත්ථාපි දුවිධං මරණං – සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘ජරාමරණං ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 71). එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘නිච්චං මරණතො භය’’න්ති (සු. නි. 581). තං ඉධ අධිප්පෙතං. ජාතිපච්චයමරණං උපක්කමමරණං සරසමරණං ආයුක්ඛයමරණං පුඤ්ඤක්ඛයමරණන්තිපි තස්සෙව නාමං. පුන ඛණිකමරණං සම්මුතිමරණං සමුච්ඡෙදමරණන්ති අයම්පෙත්ථ භෙදො වෙදිතබ්බො. පවත්තෙ රූපාරූපධම්මානං භෙදො [Pg.136] ඛණිකමරණං නාම. ‘‘තිස්සො මතො, ඵුස්සො මතො’’ති ඉදං පරමත්ථතො සත්තස්ස අභාවා, ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං ජීවිතින්ද්‍රියස්ස අභාවා සම්මුතිමරණං නාම. ඛීණාසවස්ස අප්පටිසන්ධිකා කාලකිරියා සමුච්ඡෙදමරණං නාම. බාහිරකං සම්මුතිමරණං ඨපෙත්වා ඉතරං සම්මුතිමරණඤ්ච සමුච්ඡෙදමරණඤ්ච යථාවුත්තපබන්ධවිච්ඡෙදෙනෙව සඞ්ගහිතං. දුක්ඛස්ස පන වත්ථුභාවතො දුක්ඛං. තෙනෙතං වුච්චති – Dans l'expression « la mort aussi est souffrance », la mort est également de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa), mentionnée dans le passage « la vieillesse et la mort sont incluses dans deux agrégats », et la rupture de la continuité de la faculté vitale (jīvitindriya) au sein d'une seule existence, mentionnée dans « la peur de la mort est constante ». C'est cette dernière qui est ici visée. Les termes « mort ayant pour condition la naissance », « mort par agression », « mort naturelle », « mort par épuisement de la durée de vie » et « mort par épuisement du mérite » sont tous des noms désignant cette même réalité. On doit aussi y reconnaître les distinctions suivantes : mort momentanée (khaṇika-maraṇa), mort conventionnelle (sammuti-maraṇa) et mort par éradication (samuccheda-maraṇa). La dissolution des phénomènes matériels et immatériels au cours de leur processus est appelée mort momentanée. L'expression « Tissa est mort, Phussa est mort » est appelée mort conventionnelle, car au sens ultime, l'être n'existe pas. De même, « la récolte est morte, l'arbre est mort » est une mort conventionnelle due à l'absence de la faculté vitale. La fin de vie de celui dont les souillures sont épuisées (l'Arahant), sans nouvelle renaissance, est la mort par éradication. À l'exception de la mort conventionnelle extérieure (comme celle d'un arbre), les autres morts conventionnelles et la mort par éradication sont incluses dans la définition de la rupture de la continuité mentionnée précédemment. Elle est dite souffrance car elle est le fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘පාපස්ස පාපකම්මාදිනිමිත්තමනුපස්සතො; භද්දස්සාපසහන්තස්ස, වියොගං පියවත්ථුකං; මීයමානස්ස යං දුක්ඛං, මානසං අවිසෙසතො. « Pour le pécheur qui voit apparaître les signes de ses mauvaises actions, ou pour l'homme de bien qui ne peut supporter la séparation d'avec ce qui lui est cher, la souffrance mentale qui surgit au moment de mourir est sans distinction. » ‘‘සබ්බෙසඤ්චාපි යං සන්ධිබන්ධනච්ඡෙදනාදිකං; විතුජ්ජමානමම්මානං, හොති දුක්ඛං සරීරජං. « Et pour tous, la souffrance corporelle qui naît de la rupture des articulations et des tendons, lorsque les points vitaux sont transpercés ; » ‘‘අසය්හමප්පටිකාරං, දුක්ඛස්සෙතස්සිදං යතො; මරණං වත්ථු තෙනෙතං, දුක්ඛමිච්චෙව භාසිත’’න්ති. « Souffrance insupportable et sans remède ; puisque la mort est le fondement de cette souffrance, elle a donc été qualifiée de souffrance même. » සොකාදීසු සොකො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අන්තොනිජ්ඣානලක්ඛණො චිත්තසන්තාපො. දුක්ඛො පන දුක්ඛදුක්ඛතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති – Parmi le chagrin et les autres états, le chagrin (soka) est le tourment de l'esprit caractérisé par une brûlure interne chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Il est souffrance à la fois en tant que souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘සත්තානං හදයං සොකො, විසසල්ලංව තුජ්ජති; අග්ගිතත්තොව නාරාචො, භුසංව දහතෙ පුන. « Le chagrin transperce le cœur des êtres comme une flèche empoisonnée ; comme une pointe de fer chauffée au feu, il brûle intensément et de façon répétée. » ‘‘සමාවහති බ්‍යාධිඤ්ච, ජරාමරණභෙදනං; දුක්ඛම්පි විවිධං යස්මා, තස්මා දුක්ඛොති වුච්චතී’’ති. « Puisqu'il engendre la maladie, le déclin de la vieillesse et la mort, ainsi que diverses autres souffrances, il est appelé souffrance. » පරිදෙවො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති – La lamentation (parideva) est le gémissement verbal de celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Elle est souffrance en tant que souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘යං සොකසල්ලවිහතො පරිදෙවමානො, කණ්ඨොට්ඨතාලුතලසොසජමප්පසය්හං; භිය්‍යොධිමත්තමධිගච්ඡතියෙව දුක්ඛං, දුක්ඛොති තෙන භගවා පරිදෙවමාහා’’ති. « Puisque celui qui se lamente, frappé par le trait du chagrin, endure une souffrance insupportable et excessive, provoquant le dessèchement de la gorge, des lèvres et du palais, c'est pour cela que le Béni a dit que la lamentation est souffrance. » දුක්ඛං නාම කායපීළනලක්ඛණං කායිකදුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො මානසදුක්ඛාවහනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති – La douleur (dukkha) est la souffrance corporelle caractérisée par l'oppression du corps. Elle est souffrance en tant que souffrance intrinsèque et parce qu'elle entraîne une souffrance mentale. C'est pourquoi il est dit : ‘‘පීළෙති [Pg.137] කායිකමිදං, දුක්ඛං දුක්ඛඤ්ච මානසං භිය්‍යො; ජනයති යස්මා තස්මා, දුක්ඛන්ති විසෙසතො වුත්ත’’න්ති. « Cette [souffrance] corporelle oppresse [celui qui en est pourvu] ; parce qu'elle engendre en outre une souffrance mentale, elle est spécifiquement appelée souffrance (dukkha). » දොමනස්සං නාම චිත්තපීළනලක්ඛණං මානසං දුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො කායිකදුක්ඛාවහනතො ච. චෙතොදුක්ඛසමප්පිතා හි කෙසෙ පකිරිය කන්දන්ති, උරානි පටිපිසන්ති, ආවට්ටන්ති, විවට්ටන්ති, උද්ධංපාදං පපතන්ති, සත්ථං ආහරන්ති, විසං ඛාදන්ති, රජ්ජුයා උබ්බන්ධන්ති, අග්ගිං පවිසන්තීති නානප්පකාරකං දුක්ඛමනුභවන්ති. තෙනෙතං වුච්චති – Le déplaisir (domanassa) est une souffrance mentale ayant pour caractéristique l'oppression de l'esprit. Il est appelé souffrance (dukkha) en raison de sa nature de souffrance intrinsèque (dukkhadukkha) et parce qu'il entraîne la souffrance physique. En effet, ceux qui sont accablés par la souffrance mentale s'arrachent les cheveux, pleurent, se frappent la poitrine, se tordent, s'agitent, tombent les pieds en l'air, se blessent avec des armes, s'empoisonnent, se pendent ou se jettent dans le feu, subissant ainsi diverses formes de souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘පීළෙති යතො චිත්තං, කායස්ස ච පීළනං සමාවහති; දුක්ඛන්ති දොමනස්සං, විදොමනස්සා තතො ආහූ’’ති. « Parce qu'il oppresse l'esprit et qu'il inflige aussi une oppression au corps, ceux qui sont exempts de déplaisir ont déclaré que le déplaisir est une souffrance. » උපායාසො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. ‘‘සඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නො එකො ධම්මො’’ති එකෙ. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චිත්තපරිදහනතො කායවිසාදනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති – Le désespoir (upāyāsa) est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres malheurs. Certains disent : « C'est un état unique appartenant à l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) ». Il est considéré comme souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāradukkha), parce qu'il consume l'esprit et épuise le corps. C'est pourquoi il est dit : ‘‘චිත්තස්ස ච පරිදහනා, කායස්ස විසාදනා ච අධිමත්තං; යං දුක්ඛමුපායාසො, ජනෙති දුක්ඛො තතො වුත්තො’’ති. « Parce qu'il engendre une brûlure excessive de l'esprit et l'épuisement du corps, la souffrance qu'est le désespoir est appelée 'souffrance'. » එත්ථ ච මන්දග්ගිනා අන්තොභාජනෙ පාකො විය සොකො, තික්ඛග්ගිනා පච්චමානස්ස භාජනතො බහිනික්ඛමනං විය පරිදෙවො, බහිනික්ඛන්තාවසෙසස්ස නික්ඛමිතුම්පි අප්පහොන්තස්ස අන්තොභාජනෙයෙව යාව පරික්ඛයා පාකො විය උපායාසො දට්ඨබ්බො. Ici, on doit voir la douleur (soka) comme la cuisson à l'intérieur d'un pot sur un feu doux ; la lamentation (parideva) comme le débordement hors du pot de ce qui est cuit par un feu vif ; et le désespoir (upāyāsa) comme la cuisson de ce qui reste à l'intérieur du pot, incapable de sortir, jusqu'à complète dessiccation. අප්පියසම්පයොගො නාම අප්පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි සමොධානං. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති – L'association avec ce qui est déplaisant (appiyasampayogo) signifie la rencontre avec des êtres ou des formations désagréables. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘දිස්වාව අප්පියෙ දුක්ඛං, පඨමං හොති චෙතසි; තදුපක්කමසම්භූතමථ කායෙ යතො ඉධ. « En voyant ce qui est déplaisant, la souffrance surgit d'abord dans l'esprit ; ensuite, elle se manifeste dans le corps en raison de cette rencontre ici-bas. » ‘‘තතො දුක්ඛද්වයස්සාපි, වත්ථුතො සො මහෙසිනා; දුක්ඛො වුත්තොති විඤ්ඤෙය්‍යො, අප්පියෙහි සමාගමො’’ති. « C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré que la rencontre avec ce qui est déplaisant est une souffrance, car elle est le fondement de ce double tourment. » පියවිප්පයොගො නාම පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි විනාභාවො. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති – La séparation d'avec ce qui est aimé (piyavippayogo) signifie être privé d'êtres ou de formations chers. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ඤාතිධනාදිවියොගා[Pg.138], සොකසරසමප්පිතා විතුජ්ජන්ති; බාලා යතො තතොයං, දුක්ඛොති මතො පියවියොගො’’ති. « Parce que les ignorants, transpercés par la flèche du chagrin, sont affligés par la séparation d'avec leurs proches ou leurs richesses, cette séparation d'avec ce qui est aimé est considérée comme une souffrance. » ඉච්ඡිතාලාභෙ අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූසු ඉච්ඡාව යම්පිච්ඡං න ලභති, තම්පි දුක්ඛන්ති වුත්තා. යෙනපි ධම්මෙන අලබ්භනෙය්‍යං වත්ථුං ඉච්ඡන්තො න ලභති, තම්පි අලබ්භනෙය්‍යවත්ථුම්හි ඉච්ඡනං දුක්ඛන්ති අත්ථො. දුක්ඛං පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති – Concernant le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire, l'expression « ne pas obtenir ce que l'on souhaite est souffrance » se réfère au désir même pour des choses inaccessibles. Cela signifie que lorsqu'on ne peut obtenir l'objet souhaité par tel ou tel moyen, le fait de désirer cet objet inaccessible est une souffrance. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘තං තං පත්ථයමානානං, තස්ස තස්ස අලාභතො; යං විඝාතමයං දුක්ඛං, සත්තානං ඉධ ජායති. « Pour les êtres qui aspirent à tel ou tel objet ici-bas, la souffrance faite de frustration qui naît de la non-obtention de cet objet... » ‘‘අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූනං, පත්ථනා තස්ස කාරණං; යස්මා තස්මා ජිනො දුක්ඛං, ඉච්ඡිතාලාභමබ්‍රවී’’ති. « ...a pour cause le désir de choses inaccessibles. C'est pourquoi le Victorieux a déclaré que ne pas obtenir ce que l'on désire est une souffrance. » සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධාති එත්ථ පන සඞ්ඛිත්තෙනාති දෙසනං සන්ධාය වුත්තං. දුක්ඛඤ්හි එත්තකානි දුක්ඛසතානීති වා එත්තකානි දුක්ඛසහස්සානීති වා සඞ්ඛිපිතුං න සක්කා, දෙසනා පන සක්කා. තස්මා ‘‘දුක්ඛං නාම න අඤ්ඤං කිඤ්චි, සංඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති දෙසනං සඞ්ඛිපන්තො එවමාහ. පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා. Quant à l'expression « en résumé, les cinq agrégats d'attachement », le terme « en résumé » est employé en référence à l'enseignement. En effet, il est impossible de résumer les centaines ou les milliers de souffrances elles-mêmes, mais il est possible de résumer l'enseignement. C'est pourquoi, afin de condenser l'enseignement en montrant que « la souffrance n'est rien d'autre que les cinq agrégats d'attachement », le Bienheureux s'est exprimé ainsi. « Cinq » est une délimitation numérique. « Agrégats d'attachement » désigne les agrégats qui sont le domaine de l'attachement. ජාතිප්පභුතිකං දුක්ඛං, යං වුත්තමිධ තාදිනා; අවුත්තං යඤ්ච තං සබ්බං, විනා එතෙන විජ්ජති. « Toute la souffrance commençant par la naissance qui a été mentionnée ici par le Vénérable, ainsi que celle qui n'a pas été mentionnée, n'existe pas en dehors de ceci (les agrégats). » යස්මා තස්මා උපාදානක්ඛන්ධා සඞ්ඛෙපතො ඉමෙ; දුක්ඛාති වුත්තා දුක්ඛන්ත-දෙසකෙන මහෙසිනා. « C'est pourquoi le Grand Sage, qui enseigne la fin de la souffrance, a déclaré qu'en résumé, ces cinq agrégats d'attachement sont la souffrance. » තථා හි ඉන්ධනමිව පාවකො, ලක්ඛමිව පහරණානි, ගොරූපං විය ඩංසමකසාදයො, ඛෙත්තමිව ලායකා, ගාමං විය ගාමඝාතකා, උපාදානක්ඛන්ධපඤ්චකමෙව ජාතිආදයො නානප්පකාරෙහි විබාධෙන්තා තිණලතාදීනි විය භූමියං, පුප්ඵඵලපල්ලවානි විය රුක්ඛෙසු උපාදානක්ඛන්ධෙසුයෙව නිබ්බත්තන්ති. උපාදානක්ඛන්ධානඤ්ච ආදිදුක්ඛං ජාති, මජ්ඣෙදුක්ඛං ජරා, පරියොසානදුක්ඛං මරණං, මාරණන්තිකදුක්ඛාභිඝාතෙන පරිඩය්හනදුක්ඛං සොකො[Pg.139], තදසහනතො ලාලප්පනදුක්ඛං පරිදෙවො, තතො ධාතුක්ඛොභසඞ්ඛාතඅනිට්ඨඵොට්ඨබ්බසමායොගතො කායස්ස ආබාධනදුක්ඛං දුක්ඛං, තෙන ආබාධියමානානං පුථුජ්ජනානං තත්ථ පටිඝුප්පත්තිතො චෙතොබාධනදුක්ඛං දොමනස්සං, සොකාදිවුද්ධියා ජනිතවිසාදානං අනුත්ථුනනදුක්ඛං උපායාසො, මනොරථවිඝාතප්පත්තානං ඉච්ඡාවිඝාතදුක්ඛං ඉච්ඡිතාලාභොති එවං නානප්පකාරතො උපපරික්ඛියමානා උපාදානක්ඛන්ධාව දුක්ඛාති යදෙතං එකමෙකං දස්සෙත්වා වුච්චමානං අනෙකෙහිපි කප්පෙහි න සක්කා අනවසෙසතො වත්තුං, තං සබ්බම්පි දුක්ඛං එකජලබින්දුම්හි සකලසමුද්දජලරසං විය යෙසු කෙසුචි පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු සඞ්ඛිපිත්වා දස්සෙතුං ‘‘සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති භගවතා වුත්තමෙව ථෙරො අවොචාති. En effet, de même que le feu consume le combustible, que les projectiles frappent la cible, que les insectes et moustiques harcèlent le bétail, que les moissonneurs coupent le champ, ou que les brigands ravagent un village, la naissance et les autres maux oppriment de diverses manières les cinq agrégats d'attachement. Ils apparaissent dans les agrégats d'attachement comme l'herbe et les lianes sur la terre, ou comme les fleurs, les fruits et les bourgeons sur les arbres. La souffrance initiale des agrégats est la naissance, la souffrance médiane est la vieillesse, et la souffrance finale est la mort. Le chagrin est la souffrance de la brûlure causée par le choc de la souffrance menant à la mort ; la lamentation est la souffrance des gémissements due à l'incapacité de supporter ce chagrin. La douleur est la souffrance de l'affliction corporelle résultant de la rencontre avec des objets tactiles indésirables, ce qu'on appelle le trouble des éléments ; le déplaisir est la souffrance de l'affliction mentale due à l'émergence de l'aversion chez les gens ordinaires ainsi affligés. Le désespoir est la souffrance de l'abattement et des plaintes engendrés par l'intensification du chagrin et des autres maux. Ne pas obtenir ce que l'on désire est la souffrance de la frustration de ses souhaits. Ainsi, lorsqu'on les examine sous leurs divers aspects, les agrégats d'attachement seuls sont souffrance. S'il fallait les exposer un par un, on ne pourrait en achever le récit même en plusieurs éons. Cependant, de même que l'on montre le goût de toute l'eau de l'océan dans une seule goutte d'eau, le Seigneur a résumé toute cette souffrance dans les cinq agrégats d'attachement en disant : « En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance ». C'est ce que l'Ancien a enseigné. තත්ථ කතමා ජාතීතිආදීසු පදභාජනීයෙසු තත්ථාති දුක්ඛසච්චනිද්දෙසෙ වුත්තෙසු ජාතිආදීසු. යා තෙසං තෙසං සත්තානන්ති සඞ්ඛෙපතො අනෙකෙසං සත්තානං සාධාරණනිද්දෙසො. යා දෙවදත්තස්ස ජාති, යා සොමදත්තස්ස ජාතීති එවඤ්හි දිවසම්පි කථියමානෙ නෙව සත්තා පරියාදානං ගච්ඡන්ති, න සබ්බං අපරත්ථදීපනං සිජ්ඣති, ඉමෙහි පන ද්වීහි පදෙහි න කොචි සත්තො අපරියාදින්නො හොති, න කිඤ්චි අපරත්ථදීපනං න සිජ්ඣති. තම්හි තම්හීති අයං ගතිජාතිවසෙන අනෙකෙසං සත්තනිකායානං සාධාරණනිද්දෙසො. සත්තනිකායෙති සත්තානං නිකායෙ, සත්තඝටායං සත්තසමූහෙති අත්ථො. ජාතීති ජායනවසෙන. ඉදමෙත්ථ සභාවපච්චත්තං. සඤ්ජාතීති සඤ්ජායනවසෙන. උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං. ඔක්කන්තීති ඔක්කමනවසෙන. ජායනට්ඨෙන වා ජාති, සා අපරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. සඤ්ජායනට්ඨෙන සඤ්ජාති, සා පරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. ඔක්කමනට්ඨෙන ඔක්කන්ති, සා අණ්ඩජජලාබුජවසෙන වුත්තා. තෙ හි අණ්ඩකොසං වත්ථිකොසඤ්ච ඔක්කමන්ති, ඔක්කමන්තා පවිසන්තා විය පටිසන්ධිං ගණ්හන්ති. අභිනිබ්බත්තනට්ඨෙන අභිනිබ්බත්ති, සා සංසෙදජඔපපාතිකවසෙන වුත්තා. තෙ හි පාකටා එව හුත්වා නිබ්බත්තන්ති, අයං තාව සම්මුතිකථා. Là-dedans, dans l'analyse des termes commençant par « quelle est la naissance ? », l'expression « là-dedans » se rapporte à l'explication de la vérité de la souffrance pour les termes tels que « naissance ». L'expression « de tels et tels êtres » est une désignation générale et concise pour de nombreux êtres. En effet, même si l'on parlait toute la journée de la naissance de Devadatta ou de la naissance de Somadatta, la liste des êtres ne s'épuiserait jamais et la démonstration ne s'appliquerait pas à tous les autres ; mais par ces deux mots (« tesaṃ tesaṃ »), aucun être n'est omis et l'explication de tous les autres est accomplie. « Dans tel ou tel [groupe d'êtres] » est une désignation générale pour les diverses catégories d'êtres selon leur type de naissance et de destinée. Par « catégorie d'êtres » (sattanikāya), on entend l'assemblée des êtres, la multitude des êtres ou le groupe des êtres. La « naissance » (jāti) est ainsi nommée par le fait de naître ; c'est ici le terme désignant la nature intrinsèque. La « pleine naissance » (sañjāti) est ainsi nommée par le fait de naître pleinement ; le terme est amplifié par le préfixe (saṃ-). La « descente » (okkanti) est ainsi nommée par le fait de descendre [dans la matrice]. La naissance (jāti) est dite pour les êtres aux facultés sensorielles incomplètes, tandis que la pleine naissance (sañjāti) est dite pour ceux aux facultés complètes. On l'appelle « descente » par le sens d'entrer ; elle est dite pour les êtres nés d'un œuf (aṇḍaja) ou d'une matrice (jalābuja), car ils descendent dans la coque de l'œuf ou dans l'utérus, y entrant comme pour prendre possession d'une nouvelle existence. La « manifestation » (abhinibbatti) est ainsi nommée par le sens de se produire distinctement ; elle est dite pour les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja) ou de manière spontanée (opapātika), car ils apparaissent de façon immédiate. Ceci constitue d'abord le discours conventionnel (sammutikathā). ඉදානි ඛන්ධානං පාතුභාවො, ආයතනානං පටිලාභොති පරමත්ථකථා හොති. ඛන්ධා එව හි පරමත්ථතො පාතුභවන්ති, න සත්තා. එත්ථ ච ඛන්ධානන්ති එකවොකාරභවෙ එකස්ස, චතුවොකාරභවෙ චතුන්නං, පඤ්චවොකාරභවෙ පඤ්චන්නම්පි ගහණං වෙදිතබ්බං. පාතුභාවොති උප්පත්ති. ආයතනානන්ති [Pg.140] තත්‍ර තත්‍ර උප්පජ්ජමානායතනවසෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. පටිලාභොති සන්තතියං පාතුභාවොයෙව. පාතුභවන්තානෙව හි තානි පටිලද්ධානි නාම හොන්ති. අයං වුච්චති ජාතීති අයං ජාති නාම කථීයති. À présent, les expressions « manifestation des agrégats » et « acquisition des bases sensorielles » constituent le discours de sens ultime (paramatthakathā). Car, au sens ultime, seuls les agrégats (khandha) se manifestent, et non les êtres. Ici, par « des agrégats », il faut comprendre : un seul agrégat dans l'existence à un seul constituant, quatre dans l'existence à quatre constituants, et les cinq dans l'existence à cinq constituants. Par « manifestation », on entend la production (uppatti). Par « des bases sensorielles », il faut comprendre l'inclusion des bases qui se produisent dans telle ou telle existence. L'« acquisition » n'est autre que la manifestation dans la continuité. En effet, ces bases, au moment même où elles se manifestent, sont dites « acquises ». C'est ce qu'on appelle la naissance ; c'est ainsi que la naissance est désignée. ජරානිද්දෙසෙ ජරාති සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්තිආදයො තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා, පච්ඡිමා ද්වෙ පකතිනිද්දෙසා. අයඤ්හි ජරාති ඉමිනා පදෙන සභාවතො දීපිතා, තෙනස්සා ඉදං සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ඉමිනා ආකාරතො, තෙනස්සායං ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්ති ඉමිනා කාලාතික්කමෙ දන්තනඛානං ඛණ්ඩිතභාවකරණකිච්චතො. පාලිච්චන්ති ඉමිනා කෙසලොමානං පලිතභාවකරණකිච්චතො. වලිත්තචතාති ඉමිනා මංසං මිලාපෙත්වා තචෙ වලිභාවකරණකිච්චතො දීපිතා. තෙනස්සා ඉමෙ තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා. තෙහි ඉමෙසං විකාරානං දස්සනවසෙන පාකටීභූතා පාකටජරා දස්සිතා. යථෙව හි උදකස්ස වා වාතස්ස වා අග්ගිනො වා තිණරුක්ඛාදීනං සම්භග්ගපලිභග්ගතාය වා ඣාමතාය වා ගතමග්ගො පාකටො හොති, න ච සො ගතමග්ගො තානෙව උදකාදීනි, එවමෙව ජරාය දන්තාදීසු ඛණ්ඩිච්චාදිවසෙන ගතමග්ගො පාකටො චක්ඛුං උම්මීලෙත්වාපි ගය්හති, න ච ඛණ්ඩිච්චාදීනෙව ජරා. න හි ජරා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොති. Dans la description de la vieillesse, le terme « vieillesse » (jarā) désigne la nature intrinsèque. Le terme « décrépitude » (jīraṇatā) est une description du mode. Les trois termes commençant par « état de dents brisées » sont des descriptions de la fonction par le passage du temps ; les deux derniers sont des descriptions de la nature propre. En effet, par le mot « vieillesse », elle est montrée selon sa nature intrinsèque. Par le mot « décrépitude », elle est montrée selon son mode. Par « état de dents brisées » (khaṇḍicca), elle est montrée par la fonction de rendre les dents et les ongles brisés au fil du temps. Par « état de cheveux gris » (pālicca), elle est montrée par la fonction de grisonnement des cheveux et des poils. Par « peau ridée » (valittacatā), elle est montrée par la fonction de flétrissement de la chair et de plissement de la peau. Ainsi, ces trois termes sont des descriptions de la fonction par le passage du temps. Par eux, la vieillesse manifeste (pākaṭajarā) est montrée à travers l'observation de ces altérations. Tout comme le passage de l'eau, du vent ou du feu est manifeste par le bris des herbes et des arbres ou par les traces de brûlure, sans que ce passage ne soit l'eau elle-même, de même, le passage de la vieillesse sur les dents et autres organes devient manifeste par l'état brisé et peut être perçu même en ouvrant les yeux ; mais l'état brisé n'est pas en soi la vieillesse. Car la vieillesse n'est pas un objet de conscience visuelle. ආයුනො සංහානි ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකොති ඉමෙහි පන පදෙහි කාලාතික්කමෙයෙව අභිබ්‍යත්තාය ආයුක්ඛයචක්ඛාදිඉන්ද්‍රියපරිපාකසඞ්ඛාතාය පකතියා දීපිතා, තෙනස්සිමෙ ද්වෙ පකතිනිද්දෙසාති වෙදිතබ්බා. තත්ථ යස්මා ජරං පත්තස්ස ආයු හායති, තස්මා ජරා ‘‘ආයුනො සංහානී’’ති ඵලූපචාරෙන වුත්තා. යස්මා ච දහරකාලෙ සුප්පසන්නානි සුඛුමම්පි අත්තනො විසයං සුඛෙනෙව ගණ්හනසමත්ථානි චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි ජරං පත්තස්ස පරිපක්කානි ආලුළිතානි අවිසදානි ඔළාරිකම්පි අත්තනො විසයං ගහෙතුං අසමත්ථානි හොන්ති, තස්මා ‘‘ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකො’’ති ඵලූපචාරෙනෙව වුත්තා. Par les termes « déclin de la vie » et « mûrissement des facultés », la vieillesse est montrée selon sa nature propre, caractérisée par l'épuisement de la vie et le mûrissement des facultés telles que l'œil, devenus évidents par le seul passage du temps. Ainsi, ces deux termes doivent être compris comme des descriptions de la nature propre. Là-dedans, puisque la vie décline pour celui qui a atteint la vieillesse, la vieillesse est appelée « déclin de la vie » par métonymie de l'effet sur la cause (phalūpacāra). Et puisque les facultés comme l'œil, qui étaient très claires dans la jeunesse, subtiles et capables de saisir facilement leurs propres objets, deviennent pour celui qui a atteint la vieillesse sur-mûries, troublées, impures et incapables de saisir même des objets grossiers, la vieillesse est appelée « mûrissement des facultés » par cette même métonymie de l'effet. සා පනෙසා එවං නිද්දිට්ඨා සබ්බාපි ජරා පාකටා පටිච්ඡන්නාති දුවිධා හොති. තත්ථ දන්තාදීසු ඛණ්ඩාදිභාවදස්සනතො රූපධම්මෙසු ජරා පාකටජරා නාම. අරූපධම්මෙසු පන ජරා තාදිසස්ස විකාරස්ස අදස්සනතො [Pg.141] පටිච්ඡන්නජරා නාම. තත්‍ර ය්වායං ඛණ්ඩාදිභාවො දිස්සති, සො තාදිසානං දන්තාදීනං වණ්ණොයෙව. තං චක්ඛුනා දිස්වා මනොද්වාරෙන චින්තෙත්වා ‘‘ඉමෙ දන්තා ජරාය පහටා’’ති ජරං ජානාති, උදකට්ඨානෙ බද්ධානි ගොසිඞ්ගාදීනි ඔලොකෙත්වා හෙට්ඨා උදකස්ස අත්ථිභාවජානනං විය. පුන අයං ජරා සවීචි අවීචීති එවම්පි දුවිධා හොති. තත්ථ මණිකනකරජතපවාළචන්දසූරියාදීනං මන්දදසකාදීසු පාණීනං විය, පුප්ඵඵලපල්ලවාදීසු අපාණීනං විය ච අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා අවීචිජරා නාම, නිරන්තරජරාති අත්ථො. තතො අඤ්ඤෙසු පන යථාවුත්තෙසු අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං සුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා සවීචිජරා නාම. Cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste (pākaṭā) et cachée (paṭicchannā). La vieillesse à l'œuvre dans les phénomènes matériels est appelée vieillesse manifeste, car on observe des altérations telles que les dents brisées. Mais la vieillesse dans les phénomènes immatériels est appelée vieillesse cachée, car on n'y voit pas de telles altérations. L'état brisé que l'on voit sur les dents n'est que la couleur (forme visible) de ces dents ; en voyant cela avec l'œil et en y réfléchissant par la porte de l'esprit, on sait : « ces dents ont été frappées par la vieillesse », tout comme on déduit la présence de l'eau en dessous en voyant des cornes de bœuf fixées à un point d'eau. De plus, cette vieillesse est de deux sortes : avec intervalles (savīci) et sans intervalles (avīci). La vieillesse des gemmes, de l'or, de l'argent, du corail, de la lune et du soleil, ou celle des êtres vivants dans des périodes comme la « décennie de déclin », ainsi que la vieillesse des choses inanimées comme les fleurs, les fruits et les bourgeons, est appelée vieillesse sans intervalles, car les changements de couleur y sont difficiles à discerner. Le sens est celui d'une vieillesse continue. Pour les autres êtres et formations mentionnés, où les changements de couleur sont faciles à discerner, elle est appelée vieillesse avec intervalles. තත්ථ සවීචිජරා උපාදිණ්ණකඅනුපාදිණ්ණකවසෙන එවං වෙදිතබ්බා – දහරකුමාරකානඤ්හි පඨමමෙව ඛීරදන්තා නාම උට්ඨහන්ති, න තෙ ථිරා. තෙසු පන පතිතෙසු පුන දන්තා උට්ඨහන්ති. තෙ පඨමමෙව සෙතා හොන්ති, ජරාවාතෙන පහටකාලෙ කාළකා හොන්ති. කෙසා පඨමමෙව තම්බා හොන්ති, තතො කාළකා, තතො සෙතා. ඡවි පන සලොහිතිකා හොති. වඩ්ඪන්තානං වඩ්ඪන්තානං ඔදාතානං ඔදාතභාවො, කාළකානං කාළකභාවො පඤ්ඤායති. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ වලිං ගණ්හාති. සබ්බම්පි සස්සං වපිතකාලෙ සෙතං හොති, පච්ඡා නීලං. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ පණ්ඩුකං හොති. අම්බඞ්කුරෙනාපි දීපෙතුං වට්ටති. Ici, la vieillesse avec intervalles doit être comprise selon qu'elle concerne la matière appropriée par le karma (upādiṇṇaka) ou non appropriée (anupādiṇṇaka). Chez les jeunes enfants, les dents de lait apparaissent d'abord, mais elles ne sont pas solides. Lorsqu'elles tombent, d'autres dents apparaissent. Celles-ci sont d'abord blanches, puis, frappées par le « vent de la vieillesse », elles noircissent. Les cheveux sont d'abord roux, puis noirs, puis blancs. La peau est d'abord rosée, mais au fur et à mesure de la croissance, la blancheur apparaît chez les teints clairs et la noirceur chez les teints sombres. Frappée par le vent de la vieillesse, elle se ride. Toutes les cultures (sassa) sont pâles au moment des semailles, puis deviennent vertes ; frappées par le vent de la vieillesse, elles deviennent jaunâtres. On peut aussi illustrer cela par l'exemple des bourgeons de mangue. මරණනිද්දෙසෙ චුතීති චවනවසෙන වුත්තං. එකචතුපඤ්චක්ඛන්ධානං සාමඤ්ඤවචනමෙතං. චවනතාති භාවවචනෙන ලක්ඛණනිදස්සනං. භෙදොති චුතිඛන්ධානං භඞ්ගුප්පත්තිපරිදීපනං. අන්තරධානන්ති ඝටස්ස විය භින්නස්ස භින්නානං චුතිඛන්ධානං යෙන කෙනචි පරියායෙන ඨානාභාවපරිදීපනං. මච්චු මරණන්ති මච්චුසඞ්ඛාතං මරණං, න ඛණිකමරණං. කාලො නාම අන්තකො, තස්ස කිරියාති කාලකිරියා. එත්තාවතා ච සම්මුතියා මරණං දීපිතං. Dans l'explication de la mort, le terme « chute » (cuti) est utilisé au sens de déchoir. C'est un terme générique s'appliquant aux êtres possédant un, quatre ou cinq agrégats. L'expression « le fait de déchoir » (cavanatā), par sa forme nominale abstraite, indique la caractéristique de la mort. Le terme « rupture » (bhedo) illustre la dissolution effective des agrégats au moment de la chute. Le terme « disparition » (antaradhāna) illustre, tout comme l'absence de pot après qu'il a été brisé, l'absence de persistance des agrégats de la chute, d'une quelconque manière, après leur destruction. L'expression « mort-trépas » (maccu maraṇa) désigne la mort consistant en l'interruption de la faculté vitale, et non la mort momentanée. « Kālo » (le temps) signifie la fin ; l'acte de celle-ci est appelé « l'acte de faire son temps » (kālakiriyā). Par tout ce qui précède, la mort est ainsi illustrée selon le sens conventionnel. ඉදානි පරමත්ථෙන දීපෙතුං ඛන්ධානං භෙදොතිආදිමාහ. පරමත්ථෙන හි ඛන්ධායෙව භිජ්ජන්ති, න සත්තො නාම කොචි මරති. ඛන්ධෙසු පන භිජ්ජමානෙසු සත්තො මරති, භින්නෙසු මතොති වොහාරො හොති. එත්ථ ච චතුවොකාරපඤ්චවොකාරවසෙන ඛන්ධානං භෙදො, එකවොකාරවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො, චතුවොකාරවසෙන වා ඛන්ධානං භෙදො, සෙසද්වයවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. කස්මා? භවද්වයෙපි රූපකායසඞ්ඛාතස්ස [Pg.142] කළෙවරස්ස සම්භවතො. යස්මා වා චාතුමහාරාජිකාදීසුපි ඛන්ධා භිජ්ජන්තෙව, න කිඤ්චි නික්ඛිපති, තස්මා තෙසං වසෙන ඛන්ධානං භෙදො, මනුස්සාදීසු කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො. එත්ථ ච කළෙවරස්ස නික්ඛෙපකරණතො මරණං ‘‘කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො’’ති වුත්තං. Désormais, afin d'expliquer selon le sens ultime, le texte dit : « la rupture des agrégats », etc. En vérité, selon le sens ultime, seuls les agrégats se désintègrent ; il n'existe aucun être en tant que tel qui meure. Cependant, lorsque les agrégats se désintègrent, l'usage conventionnel veut que l'on dise « l'être meurt », et lorsqu'ils sont désintégrés, qu'il « est mort ». Ici, il faut comprendre que « la rupture des agrégats » s'applique aux domaines d'existence à quatre et cinq agrégats, tandis que « l'abandon du cadavre » (kaḷevarassa nikkhepo) s'applique au domaine à un seul agrégat. Alternativement, « la rupture des agrégats » s'applique aux existences à quatre agrégats, et « l'abandon du cadavre » aux deux autres types (un et cinq agrégats). Pourquoi ? Parce que dans ces deux types d'existence, il y a présence d'un cadavre constitué par ce qu'on appelle le corps matériel. Ou encore, puisque dans les mondes des Quatre Grands Rois et autres, les agrégats se désintègrent sans que rien de physique ne soit rejeté, c'est à leur égard que s'applique « la rupture des agrégats », alors que « l'abandon du cadavre » s'applique aux humains et aux êtres semblables. Enfin, comme la mort cause le rejet du corps physique, elle est désignée par les termes « abandon du cadavre ». ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදොති ඉමිනා ඉන්ද්‍රියබද්ධස්සෙව මරණං නාම හොති, අනින්ද්‍රියබද්ධස්ස මරණං නාම නත්ථීති දස්සෙති. ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං පන වොහාරමත්තමෙව, අත්ථතො පන එවරූපානි වචනානි සස්සාදීනං ඛයවයභාවමෙව දීපෙන්ති. Par l'expression « interruption de la faculté vitale », il est montré que la mort ne concerne que les êtres dotés de facultés sensorielles, et que pour ce qui n'en est pas doté (comme les plantes ou les arbres), il n'y a pas de mort à proprement parler. Les expressions telles que « la récolte est morte » ou « l'arbre est mort » ne relèvent que du langage conventionnel ; en réalité, de tels termes indiquent simplement le processus d'épuisement et de disparition des végétaux. අපිච ඉමානි ජාතිජරාමරණානි නාම ඉමෙසං සත්තානං වධකපච්චාමිත්තා විය ඔතාරං ගවෙසන්තානි විචරන්ති. යථා හි පුරිසස්ස තීසු පච්චාමිත්තෙසු ඔතාරාපෙක්ඛෙසු විචරන්තෙසු එකො වදෙය්‍ය ‘‘අහං අසුකඅරඤ්ඤස්ස නාම වණ්ණං කථෙත්වා එතං ආදාය තත්ථ ගමිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. දුතියො වදෙය්‍ය ‘‘අහං තව එතං ගහෙත්වා ගතකාලෙ පොථෙත්වා දුබ්බලං කරිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. තතියො වදෙය්‍ය ‘‘තයා එතස්මිං පොථෙත්වා දුබ්බලෙ කතෙ තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං නාම මය්හං භාරො හොතූ’’ති තෙ එවං වත්වා තථා කරෙය්‍යුං. තත්ථ පඨමපච්චාමිත්තස්ස අරඤ්ඤවණ්ණං කථෙත්වා තං ආදාය තත්ථ ගතකාලො විය සුහජ්ජඤාතිමණ්ඩලතො නික්කඩ්ඪිත්වා යත්ථ කත්ථචි නිබ්බත්තාපනං නාම ජාතියා කිච්චං, දුතියස්ස පොථෙත්වා දුබ්බලකරණං විය නිබ්බත්තක්ඛන්ධෙසු නිපතිත්වා පරාධීනමඤ්චපරායණභාවකරණං ජරාය කිච්චං, තතියස්ස තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං විය ජීවිතක්ඛයපාපනං මරණස්ස කිච්චන්ති වෙදිතබ්බං. En outre, la naissance, la vieillesse et la mort rôdent comme des ennemis meurtriers cherchant une occasion de frapper ces êtres. C'est comme si, parmi trois ennemis cherchant une opportunité contre un homme, l'un disait : « Je vais louer les mérites de telle forêt pour l'y emmener, et cela ne me sera pas difficile » ; le deuxième disait : « Une fois que tu l'auras emmené dans la forêt, je le frapperai pour l'affaiblir, et cela ne me sera pas difficile » ; et le troisième disait : « Lorsqu'il aura été frappé et affaibli par toi, ma tâche sera de lui trancher la tête avec une épée acérée ». Ayant ainsi comploté, ils agiraient en conséquence. Dans cette analogie, la fonction de la naissance consiste à arracher l'être au cercle de ses proches pour le faire naître n'importe où, tel le premier ennemi vantant les mérites de la forêt. La fonction de la vieillesse consiste à accabler les agrégats apparus, les rendant dépendants des autres et les menant vers le lit de mort, tel le second ennemi affaiblissant l'homme. La fonction de la mort consiste à mettre fin à la vie, tel le troisième ennemi tranchant la tête avec une épée acérée. Voilà comment cela doit être compris. අපිචෙත්ථ ජාතිදුක්ඛං සාදීනවමහාකන්තාරප්පවෙසො විය දට්ඨබ්බං, ජරාදුක්ඛං තත්ථ අන්නපානරහිතස්ස දුබ්බලං විය, මරණදුක්ඛං දුබ්බලස්ස ඉරියාපථපවත්තනෙ විහතපරක්කමස්ස වාළාදීහි අනයබ්‍යසනාපාදනං විය දට්ඨබ්බන්ති. De plus, ici, la souffrance de la naissance doit être vue comme l'entrée dans une vaste forêt pleine de dangers. La souffrance de la vieillesse est comme la faiblesse de celui qui, dans cette forêt, est privé de nourriture et de boisson. La souffrance de la mort doit être vue comme le désastre causé par des bêtes féroces à ce voyageur affaibli, dont toute force pour maintenir ses postures a été anéantie. සොකනිද්දෙසෙ වියසතීති බ්‍යසනං, හිතසුඛං ඛිපති විද්ධංසෙතීති අත්ථො. ඤාතීනං බ්‍යසනං ඤාතිබ්‍යසනං, චොරරොගභයාදීහි ඤාතික්ඛයො ඤාතිවිනාසොති [Pg.143] අත්ථො. තෙන ඤාතිබ්‍යසනෙන. ඵුට්ඨස්සාති අජ්ඣොත්ථටස්ස අභිභූතස්ස, සමන්නාගතස්සාති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අයං පන විසෙසො – භොගානං බ්‍යසනං භොගබ්‍යසනං, රාජචොරාදිවසෙන භොගක්ඛයො භොගවිනාසොති අත්ථො. රොගොයෙව බ්‍යසනං රොගබ්‍යසනං. රොගො හි ආරොග්‍යං වියසති විනාසෙතීති බ්‍යසනං. සීලස්ස බ්‍යසනං සීලබ්‍යසනං. දුස්සීල්‍යස්සෙතං නාමං. සම්මාදිට්ඨිං විනාසයමානා උප්පන්නා දිට්ඨි එව බ්‍යසනං දිට්ඨිබ්‍යසනං. එත්ථ ච පුරිමානි ද්වෙ අනිප්ඵන්නානි, පච්ඡිමානි තීණි නිප්ඵන්නානි තිලක්ඛණබ්භාහතානි. පුරිමානි ච තීණි නෙව කුසලානි න අකුසලානි, සීලදිට්ඨිබ්‍යසනද්වයං අකුසලං. Dans l'explication du chagrin (soka), le terme « perte » (byasana) signifie ce qui détruit le bien-être et le bonheur. La « perte de la parenté » (ñātibyasana) désigne la disparition ou la ruine des proches due aux brigands, à la maladie, etc. « Être touché » (phuṭṭha) signifie être accablé ou dominé par cette perte. Il en va de même pour les autres types de pertes. La « perte des biens » (bhogabyasana) est la ruine des richesses causée par le souverain, les voleurs, etc. La « perte de la santé » (rogabyasana) désigne la maladie elle-même, car elle détruit la santé. La « perte de la vertu » (sīlabyasana) est un autre nom pour l'immoralité. La « perte de la vue » (diṭṭhibyasana) est la fausse vue elle-même, car elle surgit en détruisant la vue correcte. Parmi ces cinq types, les deux premiers sont dits non-produits par le kamma, tandis que les trois derniers sont produits et frappés par les trois caractéristiques de l'existence. De plus, les trois premières pertes ne sont ni bénéfiques ni non-bénéfiques, alors que le couple formé par la perte de la vertu et la perte de la vue est exclusivement non-bénéfique (akusala). අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙනාති ගහිතෙසු වා යෙන කෙනචි අග්ගහිතෙසු වා මිත්තාමච්චබ්‍යසනාදීසු යෙන කෙනචි. සමන්නාගතස්සාති සමනුබන්ධස්ස අපරිමුච්චමානස්ස. අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන දුක්ඛධම්මෙනාති යෙන කෙනචි සොකදුක්ඛස්ස උප්පත්තිහෙතුනා. සොකොති සොචනකවසෙන සොකො. ඉදං තෙහි කාරණෙහි උප්පජ්ජනකසොකස්ස සභාවපච්චත්තං. සොචනාති සොචනාකාරො. සොචිතත්තන්ති සොචිතභාවො. අන්තොසොකොති අබ්භන්තරසොකො. දුතියපදං උපසග්ගෙන වඩ්ඪිතං. සො හි අබ්භන්තරං සුක්ඛාපෙන්තො විය පරිසුක්ඛාපෙන්තො විය උප්පජ්ජතීති ‘‘අන්තොසොකො අන්තොපරිසොකො’’ති වුච්චති. චෙතසො පරිජ්ඣායනාති චිත්තස්ස පරිජ්ඣායනාකාරො. සොකො හි උප්පජ්ජමානො අග්ගි විය චිත්තං ඣාපෙති දහති, ‘‘චිත්තං මෙ ඣාමං, න මෙ කිඤ්චි පටිභාතී’’ති වදාපෙති. දුක්ඛිතො මනො දුම්මනො, තස්ස භාවො දොමනස්සං. අනුපවිට්ඨට්ඨෙන සොකොව සල්ලන්ති සොකසල්ලං. L'expression « par l'une ou l'autre » (aññataraññatarenā) se réfère à l'une quelconque des cinq pertes déjà mentionnées ou à celles non citées ici, comme la perte d'amis ou de conseillers. « Étant pourvu » (samannāgata) s'applique à celui qui est poursuivi par ces pertes ou qui ne peut s'en libérer. « Par l'un ou l'autre état douloureux » signifie par n'importe quelle cause produisant la douleur du chagrin. Le « chagrin » (soka) est ainsi nommé en raison de l'acte de s'affliger. Ce terme exprime la nature intrinsèque du chagrin né de ces causes. L'« affliction » (socanā) désigne la manière de s'affliger. Le « fait d'être affligé » (socitatta) est l'état intérieur de celui qui s'afflige. Le terme « chagrin intérieur » (antosoka) désigne le chagrin logé au-dedans. Le terme suivant (antoparisoka) est renforcé par le préfixe « pari- » ; en effet, ce chagrin surgit en desséchant l'esprit de l'intérieur, comme s'il brûlait tout autour. La « combustion de l'esprit » (cetaso parijjhāyanā) est le mode de brûlure de la conscience. Car le chagrin, lorsqu'il surgit, consume l'esprit comme un feu, faisant dire : « Mon esprit est carbonisé, rien ne m'apparaît clairement ». Un esprit affligé est dit « malheureux » (dummano), et son état est le « déplaisir » (domanassa). Le chagrin lui-même est une flèche (salla) au sens où il s'insinue profondément ; c'est pourquoi on l'appelle la « flèche du chagrin » (sokasalla). පරිදෙවනිද්දෙසෙ ‘‘මය්හං ධීතා, මය්හං පුත්තො’’ති එවං ආදිස්ස ආදිස්ස දෙවන්ති රොදන්ති එතෙනාති ආදෙවො. තං තං වණ්ණං පරිකිත්තෙත්වා පරිකිත්තෙත්වා දෙවන්ති එතෙනාති පරිදෙවො. තතො පරානි ද්වෙ ද්වෙ පදානි පුරිමද්වයස්සෙව ආකාරභාවනිද්දෙසවසෙන වුත්තානි. වාචාති වචනං. පලාපොති තුච්ඡං නිරත්ථකවචනං. උපඩ්ඪභණිතඅඤ්ඤභණිතාදිවසෙන විරූපො පලාපොති විප්පලාපො. ලාලප්පොති පුනප්පුනං ලපනං. ලාලප්පනාකාරො ලාලප්පනා. ලාලප්පිතස්ස භාවො ලාලප්පිතත්තං. Dans l'explication de la lamentation (parideva), le terme « plainte » (ādevo) désigne l'acte de pleurer en invoquant sans cesse : « ma fille ! », « mon fils ! ». La « lamentation » (paridevo) est l'acte de pleurer en proclamant les diverses vertus du défunt. Les termes qui suivent par paires sont donnés pour expliquer soit la manière (ākāra), soit l'état (bhāva) des deux premiers termes. « Parole » (vācā) signifie le propos tenu. Le « bavardage » (palāpoti) est une parole vaine et inutile. On parle de « divagation » (vippalāpo) pour désigner une lamentation déformée, comme un discours incohérent ou haché. Le « gémissement » (lālappo) est l'action de se lamenter de façon répétée. La « répétition des gémissements » (lālappanā) en est la manière, et le « fait de gémir sans cesse » (lālappitatta) est l'état de la personne qui se lamente ainsi. දුක්ඛනිද්දෙසෙ [Pg.144] කායනිස්සිතත්තා කායිකං. අමධුරට්ඨෙන අසාතං. කායිකපදෙන චෙතසිකඅසාතං පටික්ඛිපති, අසාතපදෙන කායිකසාතං. තදෙව දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. දුක්ඛමත්තා වා දුක්ඛං. කායසම්ඵස්සජන්ති කායසම්ඵස්සෙ ජාතං. අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතන්ති අසාතං වෙදයිතං න සාතං, දුක්ඛං වෙදයිතං න සුඛං. පරතො තීණි පදානි ඉත්ථිලිඞ්ගවසෙන වුත්තානි. අසාතා වෙදනා න සාතා, දුක්ඛා වෙදනා න සුඛාති අයමෙව පනෙත්ථ අත්ථො. යං කායිකං අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතං, යා කායසම්ඵස්සජා අසාතා දුක්ඛා වෙදනා, ඉදං වුච්චති දුක්ඛන්ති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. Dans l'explication de la souffrance [dukkha], le terme « corporelle » (kāyika) signifie qu'elle dépend du corps physique. Elle est « désagréable » (asāta) au sens de ce qui n'est pas plaisant. Par le terme « corporelle », on exclut le déplaisir mental ; par le terme « désagréable », on exclut le plaisir corporel. Elle est appelée « souffrance » (dukkha) car elle afflige (dukkhayati) ; cela signifie qu'elle rend affligé (dukkhita) celui en qui elle surgit. Ou bien, elle est dukkha car elle est difficile à supporter. « Né du contact corporel » signifie né lors du contact corporel. « Un ressenti de souffrance désagréable » signifie un ressenti déplaisant, c'est-à-dire non plaisant, et un ressenti douloureux, c'est-à-dire non heureux. Plus loin, les trois termes sont exprimés au féminin. Voici le sens : une sensation déplaisante est dite asāta, une sensation douloureuse est dite dukkhā. La construction doit être comprise ainsi : ce qui est un ressenti corporel désagréable et douloureux, ce qui est une sensation née du contact corporel déplaisante et douloureuse, cela est appelé « souffrance ». දොමනස්සනිද්දෙසෙ දුට්ඨු මනොති දුම්මනො, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනොති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. චිත්තනිස්සිතත්තා චෙතසිකං. චෙතොසම්ඵස්සජන්ති චිත්තසම්ඵස්සෙ ජාතං. Dans l'explication du déplaisir [domanassa], on dit « d'esprit mauvais » (dummano) pour désigner un esprit corrompu, ou bien un esprit méprisable en raison d'un ressenti inférieur. L'état d'un esprit mauvais est le déplaisir (domanassa). Il est qualifié de « mental » (cetasika) car il dépend de l'esprit. « Né du contact mental » signifie né lors du contact de l'esprit. උපායාසනිද්දෙසෙ ආයාසනට්ඨෙන ආයාසො. සංසීදනවිසීදනාකාරප්පවත්තස්ස චිත්තකිලමථස්සෙතං නාමං. බලවආයාසො උපායාසො. ආයාසිතභාවො ආයාසිතත්තං. උපායාසිතභාවො උපායාසිතත්තං. Dans l'explication du désespoir [upāyāsa], la détresse (āyāso) est ainsi nommée au sens d'épuisement. C'est le nom de la fatigue mentale de celui qui se trouve dans un état d'accablement et de découragement. Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). L'état d'être accablé est le tourment (āyāsitatta). L'état d'être désespéré est le tourment. අප්පියසම්පයොගනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. යස්සාති යෙ අස්ස. අනිට්ඨාති අපරියෙසිතා. පරියෙසිතා වා හොන්තු අපරියෙසිතා වා, නාමමෙවෙතං අමනාපාරම්මණානං. මනස්මිං න කමන්ති න පවිසන්තීති අකන්තා. මනස්මිං න අප්පියන්ති, න වා මනං වඩ්ඪෙන්තීති අමනාපා. රූපාතිආදි තෙසං සභාවනිදස්සනං. අනත්ථං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අනත්ථකාමා. අහිතං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අහිතකාමා. අඵාසුං දුක්ඛවිහාරං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අඵාසුකාමා. චතූහි යොගෙහි ඛෙමං නිබ්භයං විවට්ටං න කාමෙන්ති, සභයං වට්ටමෙව නෙසං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අයොගක්ඛෙමකාමා. අපිච සද්ධාදීනං වුද්ධිසඞ්ඛාතස්ස අත්ථස්ස අකාමනතො, තෙසංයෙව හානිසඞ්ඛාතස්ස අනත්ථස්ස ච කාමනතො අනත්ථකාමා. සද්ධාදීනංයෙව උපායභූතස්ස හිතස්ස අකාමනතො, සද්ධාහානිආදීනං උපායභූතස්ස අහිතස්ස ච කාමනතො අහිතකාමා. ඵාසුවිහාරස්ස [Pg.145] අකාමනතො, අඵාසුවිහාරස්ස ච කාමනතො අඵාසුකාමා. යස්ස කස්සචි නිබ්භයස්ස අකාමනතො, භයස්ස ච කාමනතො අයොගක්ඛෙමකාමාති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. Dans l'explication de l'association avec ce qui est déplaisant, « ici » (idha) signifie dans ce monde. « À qui » (yassa) doit être analysé comme « ceux qui sont à lui ». « Indésirables » (aniṭṭhā) désigne des objets non recherchés. Qu'ils soient recherchés ou non, c'est un nom pour les objets déplaisants. Ils sont « non souhaités » (akantā) car ils ne plaisent pas ou ne pénètrent pas l'esprit. Ils sont « déplaisants » (amanāpā) car ils ne sont pas chéris par l'esprit ou n'augmentent pas sa joie. Les termes « formes », etc., illustrent leur nature propre. Ils sont « malveillants » (anatthakāmā) car ils désirent ou veulent le préjudice. Ils sont « souhaitant le malheur » (ahitakāmā) car ils désirent ce qui est nuisible. Ils sont « souhaitant l'inconfort » (aphāsukāmā) car ils désirent une existence pénible. Ils sont « ne souhaitant pas la sécurité face aux liens » (ayogakkhemakāmā) car ils ne désirent pas la sécurité, l'absence de peur et la libération du cycle par les quatre liens, mais désirent pour autrui le danger et le cycle même. De plus, ils sont malveillants car ils ne désirent pas le bien (attha), défini comme la croissance de la foi, etc., mais désirent le préjudice (anattha), défini comme leur déclin. Ils souhaitent le malheur car ils ne désirent pas le profit (hita), qui est le moyen pour la foi, etc., mais désirent le désavantage (ahita). Ils souhaitent l'inconfort car ils ne désirent pas une existence paisible, mais une existence pénible. Ils ne souhaitent pas la sécurité face aux liens car ils ne désirent la sécurité d'aucun être, mais désirent leur péril. Tel est le sens qu'il faut voir ici. සඞ්ගතීති ගන්ත්වා සංයොගො. සමාගමොති ආගතෙහි සංයොගො. සමොධානන්ති ඨානනිසජ්ජාදීසු සහභාවො. මිස්සීභාවොති සබ්බකිච්චානං සහකරණං. අයං සත්තවසෙන යොජනා. සඞ්ඛාරවසෙන පන යං ලබ්භති, තං ගහෙතබ්බං. සො පන අප්පියසම්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං අප්පියසම්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො. « Rencontre » (saṅgati) signifie l'union en allant vers. « Assemblée » (samāgama) signifie l'union avec ceux qui sont venus. « Coexistence » (samodhāna) signifie le fait d'être ensemble en se tenant debout, assis, etc. « Mélange » (missībhāva) signifie l'accomplissement conjoint de toutes les tâches. Cette explication s'applique aux êtres. Concernant les formations (saṅkhāra), il faut prendre ce qui est applicable. En réalité, cette association avec ce qui est déplaisant n'est pas un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance [physique et mentale] pour ceux qui y sont soumis. පියවිප්පයොගනිද්දෙසො වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බො. මාතා වාතිආදි පනෙත්ථ අත්ථකාමෙ සරූපෙන දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ මමායතීති මාතා, පියායතීති පිතා. භජතීති භාතා, තථා භගිනී. මෙත්තායන්තීති මිත්තා, මිනන්ති වා සබ්බගුය්හෙසු අන්තො පක්ඛිපන්තීති මිත්තා. කිච්චකරණීයෙසු සහභාවට්ඨෙන අමා හොන්තීති අමච්චා. ‘‘අයං අම්හාකං අජ්ඣත්තිකො’’ති එවං ජානන්ති, ඤායන්තීති වා ඤාතී. ලොහිතෙන සම්බන්ධාති සාලොහිතා. පිතුපක්ඛිකා ඤාතී, මාතුපක්ඛිකා සාලොහිතා. මාතාපිතුපක්ඛිකා වා ඤාතී, සස්සුසසුරපක්ඛිකා සාලොහිතා. අයම්පි පියවිප්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං පියවිප්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො. ඉදමෙත්ථ සබ්බඅට්ඨකථාවචනං. සච්චානං පන තථලක්ඛණත්තා සම්පයොගවිප්පයොගවචනෙහි අප්පියපියවත්ථූනියෙව විසෙසිතානීති වත්තුං යුජ්ජතීති. L'explication de la séparation d'avec ce qui est plaisant doit être comprise par la méthode inverse de ce qui a été dit. Les termes « mère », etc., sont mentionnés pour désigner spécifiquement ceux qui souhaitent le bien. Là-dedans, elle est « mère » car elle chérit (mamāyati) ; il est « père » car il aime (piyāyati). Il est « frère » car il fréquente (bhajati) ; de même pour la sœur. Ils sont « amis » (mittā) car ils aiment (mettāyanti), ou bien parce qu'ils sont admis dans tous les secrets. Ils sont « compagnons » (amaccā) au sens de présence constante dans les tâches à accomplir. Ils sont « parents » (ñātī) car on les connaît comme « nôtres » ou car ils sont connus. Ils sont « parents par le sang » (sālohitā) car ils sont liés par le sang. Les parents du côté paternel sont les ñātī, ceux du côté maternel sont les sālohitā ; ou bien les parents des deux côtés sont les ñātī et les beaux-parents sont les sālohitā. Cette séparation d'avec ce qui est aimé n'est pas non plus un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance pour ceux qui en sont séparés. Ceci est l'intégralité du commentaire ici. Cependant, puisque les vérités ont pour caractéristique d'être conformes à la réalité, il est juste de dire que par les mots « association » et « séparation », ce sont les objets plaisants et déplaisants qui sont spécifiés. ඉච්ඡිතාලාභනිද්දෙසෙ ජාතිධම්මානන්ති ජාතිසභාවානං ජාතිපකතිකානං. ඉච්ඡා උප්පජ්ජතීති තණ්හා උප්පජ්ජති. අහො වතාති පත්ථනා. අස්සාමාති භවෙය්‍යාම. න ඛො පනෙතං ඉච්ඡාය පත්තබ්බන්ති යං එතං ‘‘අහො වත මයං න ජාතිධම්මා අස්සාම, න ච වත නො ජාති ආගච්ඡෙය්‍යා’’ති එවං පහීනසමුදයෙසු සාධූසු විජ්ජමානං අජාතිධම්මත්තං පරිනිබ්බුතෙසු ච විජ්ජමානං ජාතියා අනාගමනං ඉච්ඡිතං, තං ඉච්ඡන්තස්සාපි මග්ගභාවනාය විනා අප්පත්තබ්බතො, අනිච්ඡන්තස්සාපි ච භාවනාය පත්තබ්බතො න ඉච්ඡාය පත්තබ්බං නාම හොති. ඉදම්පීති එතම්පි. උපරි සෙසානි උපාදාය අපිසද්දො. Dans l'explication de ne pas obtenir ce que l'on désire, « par ceux qui sont sujets à la naissance » signifie par ceux dont la nature ou l'habitude est de naître. « Le désir surgit » signifie que la soif (taṇhā) surgit. « Oh, si seulement ! » exprime un souhait. « Puissions-nous être » signifie que nous le devenions. « Cela ne peut être obtenu par le désir » signifie que ce souhait — « Oh, si seulement nous n'étions pas sujets à la naissance, et que la naissance ne nous advienne point ! » — qui est l'état de non-naissance présent chez les saints ayant abandonné l'origine de la souffrance, et l'absence de naissance chez les Buddhas, etc., ayant atteint le parinibbāna, ne peut être obtenu par le simple désir sans la culture du chemin (maggabhāvana). Et pour celui qui ne le désire pas, cela peut être atteint par la culture du chemin. Ainsi, cela n'est pas quelque chose qui s'obtient par le simple désir. Le mot « aussi » (api) dans « cela aussi » est utilisé en référence aux autres états comme la vieillesse, etc., qui suivent. උපාදානක්ඛන්ධනිද්දෙසෙ [Pg.146] සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස තෙ කතමෙ ඉති චෙති අත්ථො. රූපමෙව උපාදානක්ඛන්ධොති රූපුපාදානක්ඛන්ධො. එසෙව නයො සෙසෙසුපි. Dans l'explication des agrégats d'attachement, « à savoir » (seyyathidaṃ) est une particule ; son sens est : « Quels sont-ils ? ». « L'agrégat d'attachement à la forme » signifie que la forme seule est l'agrégat qui sert d'objet aux quatre types d'attachement. La même méthode s'applique aux autres agrégats. දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Le commentaire sur l'explication de la vérité de la souffrance est terminé. සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා Commentaire de l'explication de la vérité de l'origine [de la souffrance]. 34. සමුදයසච්චනිද්දෙසෙ යායං තණ්හාති යා අයං තණ්හා. පොනොභවිකාති පුනබ්භවකරණං පුනොභවො, පුනොභවො සීලමස්සාති පොනොභවිකා. අපිච පුනබ්භවං දෙති, පුනබ්භවාය සංවත්තති, පුනප්පුනං භවෙ නිබ්බත්තෙතීති පොනොභවිකා. සා පනෙසා පුනබ්භවස්ස දායිකාපි අත්ථි අදායිකාපි, පුනබ්භවාය සංවත්තනිකාපි අත්ථි අසංවත්තනිකාපි, දින්නාය පටිසන්ධියා උපධිවෙපක්කමත්තාපි. සා තිප්පකාරාපි පොනොභවිකාති නාමං ලභති. පොනබ්භවිකාතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. අභිනන්දනසඞ්ඛාතෙන නන්දිරාගෙන සහ ගතාති නන්දිරාගසහගතා. නන්දිරාගෙන සද්ධිං අත්ථතො එකත්තමෙව ගතාති වුත්තං හොති. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනීති යත්‍ර යත්‍ර අත්තභාවො නිබ්බත්තති, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දිනී. රූපාදීසු වා ආරම්මණෙසු තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනී, රූපාභිනන්දිනී සද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බධම්මාභිනන්දිනීති අත්ථො. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දීතිපි පාඨො, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දයතීති අත්ථො. සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස සා කතමා ඉති චෙති අත්ථො. කාමතණ්හාති කාමෙ තණ්හා, පඤ්චකාමගුණිකරාගස්සෙතං අධිවචනං. භවතණ්හාති භවෙ තණ්හා. භවපත්ථනාවසෙන උප්පන්නස්ස සස්සතදිට්ඨිසහගතස්ස රාගස්ස රූපාරූපභවරාගස්ස ච ඣානනිකන්තියා ච එතං අධිවචනං. විභවතණ්හාති විභවෙ තණ්හා. උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතරාගස්සෙතං අධිවචනං. 34. Dans l'exposition de la vérité de l'origine, « yāyaṃ taṇhā » est la division des termes pour « yā ayaṃ taṇhā » (cette soif qui). « Ponobhavikā » signifie ce qui produit une nouvelle existence (punabbhava) ; on l'appelle « ponobhavikā » car elle a pour nature ou habitude (sīla) de produire une nouvelle existence. De plus, elle donne une nouvelle naissance, elle conduit à une nouvelle existence, elle fait apparaître encore et encore le devenir ; c'est pourquoi elle est dite « ponobhavikā ». Cette soif peut être celle qui donne une nouvelle existence ou non, celle qui conduit à une nouvelle existence ou non, ou encore celle qui produit des fruits dans les agrégats (upadhivepakka) une fois la renaissance établie. Sous ces trois formes, elle reçoit le nom de « ponobhavikā ». On trouve aussi la variante de lecture « ponabbhavikā », mais le sens reste identique. Elle est dite « nandirāgasahagatā » car elle est accompagnée de la convoitise et du plaisir (nandirāga), terme désignant une joie intense. Cela signifie qu'en essence, elle ne fait qu'un avec le plaisir et la convoitise. « Tatra tatrābhinandinī » signifie qu'elle trouve son plaisir là où l'existence (attabhāvo) se produit, ou bien qu'elle se réjouit de divers objets tels que les formes, etc. Le sens est qu'elle se réjouit des formes, des sons, des odeurs, des saveurs, des tangibles et des objets mentaux. On trouve aussi la variante « tatra tatrābhinandī », signifiant qu'elle fait se réjouir (les états associés ou les êtres). « Seyyathidaṃ » est une particule signifiant « laquelle est-ce ? ». « Kāmataṇhā » est la soif pour les plaisirs sensuels ; c'est un synonyme du désir pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Bhavataṇhā » est la soif pour l'existence. C'est un synonyme du désir né du souhait pour l'existence, associé à la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi), ainsi que du désir pour les existences formelles et informelles, et de l'attachement aux absorptions (jhāna). « Vibhavataṇhā » est la soif pour la non-existence. C'est un synonyme du désir associé à la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi). ඉදානි තස්සා තණ්හාය වත්ථුං විත්ථාරතො දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජතීති ජායති. නිවිසතීති පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන පතිට්ඨාති. උප්පජ්ජමානා කත්ථ උප්පජ්ජති, නිවිසමානා කත්ථ නිවිසතීති සම්බන්ධො. යං ලොකෙ පියරූපං සාතරූපන්ති යං ලොකස්මිං පියසභාවඤ්චෙව [Pg.147] මධුරසභාවඤ්ච. චක්ඛු ලොකෙතිආදීසු ලොකස්මිඤ්හි චක්ඛුආදීසු මමත්තෙන අභිනිවිට්ඨා සත්තා සම්පත්තියං පතිට්ඨිතා අත්තනො චක්ඛුං ආදාසාදීසු නිමිත්තග්ගහණානුසාරෙන විප්පසන්නං පඤ්චපසාදං සුවණ්ණවිමානෙ උග්ඝාටිතමණිසීහපඤ්ජරං විය මඤ්ඤන්ති, සොතං රජතපනාළිකං විය පාමඞ්ගසුත්තකං විය ච මඤ්ඤන්ති, තුඞ්ගනාසාති ලද්ධවොහාරං ඝානං වට්ටෙත්වා ඨපිතහරිතාලවට්ටිං විය මඤ්ඤන්ති, ජිව්හං රත්තකම්බලපටලං විය මුදුසිනිද්ධමධුරරසදං මඤ්ඤන්ති, කායං සාලලට්ඨිං විය සුවණ්ණතොරණං විය ච මඤ්ඤන්ති, මනං අඤ්ඤෙසං මනෙන අසදිසං උළාරං මඤ්ඤන්ති, රූපං සුවණ්ණකණිකාරපුප්ඵාදිවණ්ණං විය, සද්දං මත්තකරවීකකොකිලමන්දධමිතමණිවංසනිග්ඝොසං විය, අත්තනා පටිලද්ධානි චතුසමුට්ඨානිකගන්ධාරම්මණාදීනි ‘‘කස්සඤ්ඤස්ස එවරූපානි අත්ථී’’ති මඤ්ඤන්ති, තෙසං එවං මඤ්ඤමානානං තානි චක්ඛාදීනි පියරූපානි චෙව සාතරූපානි ච හොන්ති. අථ නෙසං තත්ථ අනුප්පන්නා චෙව තණ්හා උප්පජ්ජති, උප්පන්නා ච පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන නිවිසති. තස්මා ථෙරො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා උප්පජ්ජමානා උප්පජ්ජතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජමානාති යදා උප්පජ්ජති, තදා එත්ථ උප්පජ්ජතීති අත්ථො. Maintenant, pour exposer en détail le fondement de cette soif, il est dit : « sā kho panesā... ». Ici, « uppajjati » signifie naît. « Nivisati » signifie s'établit par le biais d'un fonctionnement répété. Le lien grammatical est : « naissant, où naît-elle ? s'établissant, où s'établit-elle ? ». « Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ » désigne ce qui, dans le monde, est de nature agréable et plaisante. Dans les passages traitant de « l'œil dans le monde », etc., les êtres, attachés par l'idée de « mien » à l'œil et au reste, s'établissent dans la prospérité. Ils considèrent leur propre œil, rendu limpide par la perception des reflets dans un miroir, comme une fenêtre de lion ornée de joyaux s'ouvrant dans un palais d'or. Ils considèrent l'oreille comme un tube d'argent ou un cordon de parure. Ils considèrent le nez, qualifié de « nez proéminent », comme un bâton d'orpiment façonné. Ils considèrent la langue, qui procure des saveurs douces et onctueuses, comme un pan de couverture de laine écarlate. Ils considèrent le corps comme un jeune arbre Sāla ou un portique d'or. Ils considèrent le mental comme supérieur et sans égal par rapport à celui d'autrui. Ils considèrent les formes comme ayant l'éclat de l'or ou de la fleur de Kanikāra. Ils considèrent les sons comme le chant du Karavīka enivré, du coucou, ou le son d'une flûte de bambou ornée de joyaux soufflée doucement. Ils pensent, concernant les odeurs et autres objets : « Qui d'autre possède de tels objets ? ». Pour ceux qui pensent ainsi, ces sens sont agréables et plaisants. Alors, la soif non encore apparue surgit en eux, et la soif déjà apparue s'établit par un fonctionnement répété. C'est pourquoi le Thera a dit : « L'œil est agréable et plaisant dans le monde ; c'est là que cette soif naît... ». Ici, « uppajjamānā » signifie : quand elle naît, elle naît dans ces choses agréables. සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de l'exposition de la vérité de l'origine est terminée. නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා Explication de l'exposition de la vérité de la cessation. 35. 35. නිරොධසච්චනිද්දෙසෙ යො තස්සායෙව තණ්හායාති එත්ථ ‘‘යො තස්සෙව දුක්ඛස්සා’’ති වත්තබ්බෙ යස්මා සමුදයනිරොධෙනෙව දුක්ඛං නිරුජ්ඣති, නො අඤ්ඤථා. යථාහ – Dans l'exposition de la vérité de la cessation, sur le passage « yo tassāyeva taṇhāyā », alors qu'il aurait dû être dit « de cette souffrance même » (yo tasseva dukkhassa), on s'exprime ainsi car la souffrance ne cesse que par la cessation de l'origine, et non autrement. Comme il est dit : ‘‘යථාපි මූලෙ අනුපද්දවෙ දළ්හෙ, ඡින්නොපි රුක්ඛො පුනරෙව රූහති; එවම්පි තණ්හානුසයෙ අනූහතෙ, නිබ්බත්තතී දුක්ඛමිදං පුනප්පුන’’න්ති. (ධ. ප. 338); « Tout comme un arbre, bien que coupé, repousse encore si sa racine est intacte et ferme, de même, si la tendance latente à la soif n'est pas déracinée, cette souffrance renaît encore et encore. » තස්මා තං දුක්ඛනිරොධං දස්සෙන්තො සමුදයනිරොධෙන දස්සෙතුං එවමාහ. සීහසමානවුත්තිනො හි තථාගතා, තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්ති, න ඵලෙ. සුවානවුත්තිනො පන අඤ්ඤතිත්ථියා[Pg.148], තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා අත්තකිලමථානුයොගෙන චෙව තස්සෙව ච දෙසනාය ඵලෙ පටිපජ්ජන්ති, න හෙතුම්හීති. සීහසමානවුත්තිතාය සත්ථා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්තො ‘‘යො තස්සායෙවා’’තිආදිමාහ. ධම්මසෙනාපතිපි සත්ථාරා වුත්තක්කමෙනෙවාහ. C'est pourquoi, montrant la cessation de la souffrance, il l'énonce par la cessation de l'origine. En effet, les Tathāgata agissent à la manière des lions : en faisant cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attaquent à la cause et non à l'effet. En revanche, les membres des autres sectes agissent à la manière des chiens : en cherchant à faire cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attachent à l'effet par la pratique de l'ascétisme (attakilamatha) et son enseignement, et non à la cause. Parce qu'il agit comme un lion, le Maître, s'attaquant à la cause, a dit : « yo tassāyeva... ». Le Général de la Loi s'est également exprimé selon la méthode énoncée par le Maître. තත්ථ තස්සායෙව තණ්හායාති යා සා තණ්හා ‘‘පොනොභවිකා’’ති වත්වා කාමතණ්හාදිවසෙන විභත්තා උප්පත්තිනිවෙසනවසෙන ච හෙට්ඨා පකාසිතා, තස්සායෙව තණ්හාය. අසෙසවිරාගනිරොධොති විරාගො වුච්චති මග්ගො, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති (ම. නි. 1.245; සං. නි. 3.12; මහාව. 23) හි වුත්තං. විරාගෙන නිරොධො විරාගනිරොධො, අනුසයසමුග්ඝාතතො අසෙසො විරාගනිරොධො අසෙසවිරාගනිරොධො. අථ වා විරාගොති හි පහානං වුච්චති, තස්මා අසෙසො විරාගො අසෙසො නිරොධොති එවම්පෙත්ථ යොජනා දට්ඨබ්බා. අත්ථතො පන සබ්බානෙව පනෙතානි අසෙසවිරාගනිරොධොතිආදීනි නිබ්බානස්සෙව වෙවචනානි. පරමත්ථතො හි දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චන්ති නිබ්බානං වුච්චති. යස්මා පන තං ආගම්ම තණ්හා අසෙසා විරජ්ජති නිරුජ්ඣති, තස්මා තං ‘‘තස්සායෙව තණ්හාය අසෙසවිරාගනිරොධො’’ති වුච්චති. නිබ්බානඤ්ච ආගම්ම තණ්හා චජීයති පටිනිස්සජ්ජීයති මුච්චති න අල්ලීයති, කාමගුණාලයෙසු චෙත්ථ එකොපි ආලයො නත්ථි, තස්මා නිබ්බානං චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයොති වුච්චති. එකමෙව හි නිබ්බානං, නාමානි පනස්ස සබ්බසඞ්ඛතානං නාමපටිපක්ඛවසෙන අනෙකානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – අසෙසවිරාගො අසෙසනිරොධො චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයො රාගක්ඛයො දොසක්ඛයො මොහක්ඛයො තණ්හාක්ඛයො අනුප්පාදො අප්පවත්තං අනිමිත්තං අප්පණිහිතං අනායූහනං අප්පටිසන්ධි අනුපපත්ති අගති අජාතං අජරං අබ්‍යාධි අමතං අසොකං අපරිදෙවං අනුපායාසං අසංකිලිට්ඨන්තිආදීනි. Dans ce passage, l'expression « de cette même soif » (tassāyeva taṇhāya) se réfère à la soif qui a été précédemment décrite comme « menant à la renaissance » (ponobhavikā), analysée selon les catégories de soif sensuelle et autres, et exposée dans l'explication de la vérité de la souffrance selon son mode d'apparition et d'établissement. « La cessation par le détachement total » (asesavirāganirodho) : le terme « détachement » (virāgo) désigne le Sentier (maggo), car il est dit : « C'est par le détachement qu'on est libéré ». La cessation par le détachement signifie la cessation par le Sentier. En raison du déracinement des tendances latentes (anusaya), c'est une cessation totale. Alternativement, le terme « détachement » (virāgo) signifie l'abandon ; ainsi, l'explication doit être comprise comme suit : abandon sans reste, cessation sans reste. En réalité, tous ces termes commençant par « cessation par le détachement total » sont des synonymes du Nibbāna. Au sens ultime, le Nibbāna est appelé la noble vérité de la cessation de la souffrance. Puisque c'est en s'appuyant sur lui que la soif se détache et cesse totalement, on l'appelle « la cessation par le détachement total de cette même soif ». En s'appuyant sur le Nibbāna, la soif est abandonnée, délaissée, libérée et ne s'y attache plus ; et comme il n'existe en lui aucun attachement (ālayo) parmi les domaines des plaisirs sensuels, le Nibbāna est appelé abandon, délaissement, libération et absence d'attachement. Le Nibbāna est unique, mais ses noms sont multiples en raison de l'opposition aux noms de tout ce qui est conditionné. À savoir : détachement total, cessation totale, abandon, délaissement, libération, absence d'attachement, destruction de l'attachement, destruction de la haine, destruction de l'illusion, destruction de la soif, non-production, non-manifestation, sans-signe, sans-souhait, non-accumulation, non-reconnexion, non-renaissance, sans-destination, non-né, sans-vieillesse, sans-maladie, immortel, sans-chagrin, sans-lamentation, sans-désespoir, non-souillé, etc. ඉදානි මග්ගෙන ඡින්නාය නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිප්පත්තායපි ච තණ්හාය යෙසු වත්ථූසු තස්සා උප්පත්ති දස්සිතා, තත්ථෙව අභාවං දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ යථා පුරිසො ඛෙත්තෙ ජාතං තිත්තකාලාබුවල්ලිං දිස්වා අග්ගතො පට්ඨාය මූලං පරියෙසිත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සා අනුපුබ්බෙන මිලායිත්වා අප්පඤ්ඤත්තිං ගච්ඡෙය්‍ය, තතො තස්මිං ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු නිරුද්ධා පහීනාති වුච්චෙය්‍ය, එවමෙව ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු [Pg.149] විය චක්ඛාදීසු තණ්හා. සා අරියමග්ගෙන මූලච්ඡින්නා නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිං ගච්ඡති. එවං ගතා පන තෙසු වත්ථූසු ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු විය න පඤ්ඤායති. යථා ච අටවිතො චොරෙ ආනෙත්වා නගරස්ස දක්ඛිණද්වාරෙ ඝාතෙය්‍යුං, තතො අටවියං චොරා මතාති වා මාරිතාති වා වුච්චෙය්‍යුං, එවමෙව අටවියං චොරා විය යා චක්ඛාදීසු තණ්හා, සා දක්ඛිණද්වාරෙ චොරා විය නිබ්බානං ආගම්ම නිරුද්ධත්තා නිබ්බානෙ නිරුද්ධා. එවං නිරුද්ධා පන තෙසු වත්ථූසු අටවියං චොරා විය න පඤ්ඤායති. තෙනස්සා තත්ථෙව නිරොධං දස්සෙන්තො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා පහීයමානා පහීයතී’’තිආදිමාහ. අථ වා තණ්හුප්පාදවත්ථුස්ස පරිඤ්ඤාතත්තා පරිඤ්ඤාතවත්ථුස්මිං පුන න උප්පජ්ජනතො අනුප්පාදනිරොධවසෙන තණ්හුප්පාදවත්ථුස්මිංයෙව නිරුජ්ඣතීති වුච්චති. එත්ථ ච උප්පජ්ජනපටිපක්ඛවසෙන පහීයතීති වුත්තං, නිවිසනපටිපක්ඛවසෙන නිරුජ්ඣතීති. À présent, pour montrer l'absence de cette soif — laquelle a été tranchée par le Sentier et a atteint la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna — dans les mêmes objets où son apparition a été montrée, il est dit : « Cette [soif-ci]... ». À cet égard, tout comme un homme, voyant une liane de courge amère poussant dans un champ, la déracinerait après l'avoir cherchée depuis sa cime jusqu'à sa racine, celle-ci se flétrirait progressivement et disparaîtrait ; on dirait alors que dans ce champ, la courge amère a cessé et a été abandonnée. De même, la soif dans l'œil et les autres sens est comparable à la courge amère dans le champ. Tranchée à la racine par le Noble Sentier, elle parvient à la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna. Étant ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, tout comme la courge amère dans le champ. De même, si l'on capturait des brigands dans une forêt pour les exécuter à la porte sud de la ville, on dirait alors que dans la forêt, les brigands sont morts ou ont été tués ; de la même manière, la soif qui réside dans l'œil et les autres sens est comme les brigands dans la forêt. Parce qu'elle a cessé en s'appuyant sur le Nibbāna, comme les brigands exécutés à la porte sud, elle est dite avoir cessé dans le Nibbāna. Ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, comme les brigands dans la forêt. C'est pourquoi, montrant sa cessation dans ces mêmes objets, il est dit : « L'œil est dans le monde une chose aimable et agréable ; c'est là que cette soif, lorsqu'elle est abandonnée, est abandonnée », et ainsi de suite. Ou bien, parce que l'objet de l'apparition de la soif a été pleinement compris (pariññāta), et qu'elle ne réapparaît plus dans l'objet ainsi compris, on dit qu'elle cesse dans l'objet même de l'apparition de la soif, par le mode de la cessation par non-production. Ici, il est dit « elle est abandonnée » par opposition à l'apparition, et « elle cesse » par opposition à l'établissement. නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la description de la vérité de la cessation est terminée. මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා Explication de la description de la vérité du Sentier. 36. 36. මග්ගසච්චනිද්දෙසෙ අයමෙවාති අඤ්ඤමග්ගපටික්ඛෙපනත්ථං නියමනං (විභ. අට්ඨ. 205). අරියොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරියභාවකරත්තා, අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. ස්වායං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි. Dans l'explication de la vérité du Sentier, l'expression « ceci même » (ayamevāti) est une restriction destinée à exclure tout autre sentier. Il est « Noble » (ariyo) car il est éloigné des souillures qui sont détruites par chaque sentier respectif, car il confère la noblesse, et parce qu'il permet d'obtenir les fruits nobles. Il est « Octuple » (aṭṭhaṅgiko) car il possède huit facteurs. Il est en lui-même uniquement la somme de ses facteurs, à l'instar d'une armée à quatre corps ou d'un orchestre à cinq instruments ; il n'existe pas de sentier en dehors de ses membres. ඉදානි අඞ්ගමත්තමෙව මග්ගො අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථීති දස්සෙන්තො සම්මාදිට්ඨි…පෙ… සම්මාසමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ සම්මා දස්සනලක්ඛණා සම්මාදිට්ඨි. සම්මා අභිනිරොපනලක්ඛණො සම්මාසඞ්කප්පො. සම්මා පරිග්ගහලක්ඛණා සම්මාවාචා. සම්මා සමුට්ඨාපනලක්ඛණො සම්මාකම්මන්තො. සම්මා වොදාපනලක්ඛණො සම්මාආජීවො. සම්මා පග්ගහලක්ඛණො සම්මාවායාමො. සම්මා උපට්ඨානලක්ඛණා සම්මාසති. සම්මා සමාධානලක්ඛණො සම්මාසමාධි. තෙසු එකෙකස්ස තීණි තීණි කිච්චානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – සම්මාදිට්ඨි [Pg.150] තාව අඤ්ඤෙහිපි අත්තනො පච්චනීකකිලෙසෙහි සද්ධිං මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහති, නිරොධඤ්ච ආරම්මණං කරොති, සම්පයුත්තධම්මෙ ච පස්සති තප්පටිච්ඡාදකමොහවිධමනවසෙන අසම්මොහතො. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි තථෙව මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනි ච පජහන්ති, නිබ්බානඤ්ච ආරම්මණං කරොන්ති. විසෙසතො පනෙත්ථ සම්මාසඞ්කප්පො සහජාතධම්මෙ සම්මා අභිනිරොපෙති, සම්මාවාචා සම්මා පරිග්ගණ්හාති, සම්මාකම්මන්තො සම්මා සමුට්ඨාපෙති, සම්මාආජීවො සම්මා වොදාපෙති, සම්මාවායාමො සම්මා පග්ගණ්හාති, සම්මාසති සම්මා උපට්ඨාපෙති, සම්මාසමාධි සම්මා සමාදහති. Voulant maintenant montrer que le Sentier n'est que la somme de ses facteurs et qu'il n'existe pas indépendamment d'eux, il est dit : « Vision juste... jusqu'à... concentration juste ». À cet égard, la Vision Juste a pour caractéristique la vision correcte. La Pensée Juste a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit. La Parole Juste a pour caractéristique l'adoption correcte. L'Action Juste a pour caractéristique la mise en œuvre correcte. Les Moyens d'existence Justes ont pour caractéristique la purification correcte. L'Effort Juste a pour caractéristique l'exaltation correcte. L'Attention Juste a pour caractéristique l'établissement correct. La Concentration Juste a pour caractéristique la stabilisation correcte. Chacun de ces facteurs possède trois fonctions. À savoir : d'abord, la Vision Juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées, prend la cessation pour objet, et perçoit les états mentaux associés sans confusion, grâce à l'élimination de l'illusion qui les recouvrait. La Pensée Juste et les autres facteurs font de même : ils abandonnent la pensée fausse, etc., et prennent le Nibbāna pour objet. Plus spécifiquement ici, la Pensée Juste applique correctement les états mentaux associés, la Parole Juste les adopte correctement, l'Action Juste les met en œuvre correctement, les Moyens d'existence Justes les purifient correctement, l'Effort Juste les exalte correctement, l'Attention Juste les établit correctement et la Concentration Juste les stabilise correctement. අපිචෙසා සම්මාදිට්ඨි නාම පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. කිච්චතො පන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොන්ති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. තෙසු සම්මාසඞ්කප්පො කිච්චතො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොතිආදීනි තීණි නාමානි ලභති. සම්මාවාචාදයො තයො පුබ්බභාගෙ විරතියොපි හොන්ති චෙතනායොපි, මග්ගක්ඛණෙ පන විරතියොයෙව. සම්මාවායාමො සම්මාසතීති ඉදම්පි ද්වයං කිච්චතො සම්මප්පධානසතිපට්ඨානවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසමාධි පන පුබ්බභාගෙපි මග්ගක්ඛණෙපි සම්මාසමාධියෙව. En outre, cette Vision Juste se manifeste à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, elle se produit en un instant unique avec un objet unique. Quant à sa fonction, elle reçoit quatre noms tels que « connaissance de la souffrance », etc. La Pensée Juste et les autres facteurs se manifestent également à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, ils se produisent en un instant unique avec un objet unique. Parmi eux, la Pensée Juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que « pensée de renoncement », etc. Les trois facteurs commençant par la Parole Juste sont, lors de la phase préliminaire, soit des abstinences (virati), soit des volitions (cetanā) ; mais à l'instant du Sentier, ils ne sont que des abstinences. Le duo constitué par l'Effort Juste et l'Attention Juste reçoit quatre noms selon sa fonction, en tant qu'Efforts Suprêmes (sammappadhāna) et Fondements de l'Attention (satipaṭṭhāna). Quant à la Concentration Juste, elle demeure uniquement « Concentration Juste », tant dans la phase préliminaire qu'à l'instant du Sentier. ඉති ඉමෙසු අට්ඨසු ධම්මෙසු භගවතා නිබ්බානාධිගමාය පටිපන්නස්ස යොගිනො බහූපකාරත්තා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා. අයඤ්හි ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතො පඤ්ඤාසත්ථ’’න්ති (ධ. ස. 16, 20, 29) ච වුත්තා. තස්මා එතාය පුබ්බභාගෙ විපස්සනාඤාණසඞ්ඛාතාය සම්මාදිට්ඨියා අවිජ්ජන්ධකාරං විධමිත්වා කිලෙසචොරෙ ඝාතෙන්තො ඛෙමෙන යොගාවචරො නිබ්බානං පාපුණාති. තස්මා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා. Ainsi, parmi ces huit facteurs, la Noble Vision (sammādiṭṭhi) est enseignée en premier par le Béni, car elle est d'une grande utilité pour le yogi qui s'engage vers la réalisation du Nibbāna. En effet, elle est appelée « la lampe de la sagesse » et « l'arme de la sagesse ». C'est pourquoi, au moyen de cette Noble Vision — identifiée à la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa) dans la phase préliminaire — le pratiquant dissipe l'obscurité de l'ignorance, abat les voleurs que sont les souillures (kilesa) et atteint en toute sécurité le Nibbāna. Voilà pourquoi la Noble Vision est enseignée en premier. සම්මාසඞ්කප්පො පන තස්සා බහූපකාරො. තස්මා තදනන්තරං වුත්තො. යථා හි හෙරඤ්ඤිකො හත්ථෙන පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා චක්ඛුනා කහාපණං ඔලොකෙන්තො ‘‘අයං කූටො අයං ඡෙකො’’ති ජානාති, එවං යොගාවචරොපි පුබ්බභාගෙ විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා විපස්සනාපඤ්ඤාය ඔලොකයමානො ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරාදයො’’ති ජානාති. යථා වා පන පුරිසෙන කොටියං ගහෙත්වා පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා දින්නං මහාරුක්ඛං තච්ඡකො වාසියා තච්ඡෙත්වා කම්මෙ [Pg.151] උපනෙති, එවං විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා දින්නධම්මෙ යොගාවචරො පඤ්ඤාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරා’’තිආදිනා නයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා කම්මෙ උපනෙති. තස්මා සම්මාසඞ්කප්පො සම්මාදිට්ඨානන්තරං වුත්තො. Toutefois, la Noble Intention (sammāsaṅkappo) est d'une grande aide pour celle-ci [la Noble Vision]. C'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après. En effet, tout comme un changeur de monnaie, en tournant et retournant une pièce dans sa main et en l'examinant du regard, reconnaît : « celle-ci est fausse, celle-là est authentique » ; de même, le pratiquant, dans la phase préliminaire, en réfléchissant de manière répétée par la pensée (vitakka) et en observant avec la sagesse de la vision profonde, reconnaît : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens (kāmāvacarā), ceux-là au plan de la forme subtile (rūpāvacara), etc. ». Ou encore, de même qu'un charpentier, saisissant une extrémité et tournant et retournant une grosse pièce de bois qu'on lui a donnée, la façonne avec son herminette pour l'adapter à sa tâche ; de même, le pratiquant, en réfléchissant de manière répétée par la pensée sur les phénomènes qui lui sont présentés, les délimite par la sagesse selon la méthode : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens, ceux-là au plan de la forme », etc., et les applique à sa tâche de méditation. C'est pourquoi la Noble Intention est mentionnée juste après la Noble Vision. ස්වායං යථා සම්මාදිට්ඨියා, එවං සම්මාවාචායපි උපකාරකො. යථාහ – ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ගහපති, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දතී’’ති (ම. නි. 1.463). තස්මා තදනන්තරං සම්මාවාචා වුත්තා. Celle-ci [la Noble Intention], tout comme elle aide la Noble Vision, est également utile à la Noble Parole (sammāvācā). Comme il a été dit : « Certes, chef de village, on réfléchit (vitakketvā) et on examine (vicāretvā) d'abord, puis on exprime une parole ensuite ». C'est pourquoi la Noble Parole est mentionnée immédiatement après celle-là [la Noble Intention]. යස්මා පන ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච කරිස්සාමා’’ති පඨමං වාචාය සංවිදහිත්වා ලොකෙ කම්මන්තෙ පයොජෙන්ති, තස්මා වාචා කායකම්මස්ස උපකාරිකාති සම්මාවාචාය අනන්තරං සම්මාකම්මන්තො වුත්තො. Puisque les gens organisent d'abord leurs activités dans le monde par la parole, en disant : « Je ferai ceci et cela », avant de les mettre à exécution, la parole est une aide pour l'action corporelle ; c'est pourquoi la Noble Action (sammākammanto) est mentionnée après la Noble Parole. චතුබ්බිධං පන වචීදුච්චරිතං, තිවිධං කායදුච්චරිතං පහාය උභයං සුචරිතං පූරෙන්තස්සෙව යස්මා ආජීවට්ඨමකසීලං පූරති, න ඉතරස්ස, තස්මා තදුභයානන්තරං සම්මාආජීවො වුත්තො. Comme la vertu dont les moyens d'existence constituent le huitième facteur (ājīvaṭṭhamakasīla) n'est accomplie que par celui qui abandonne les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle pour parfaire ces deux formes de bonne conduite, et non par un autre, les Nobles Moyens d'existence (sammā-ājīvo) sont mentionnés immédiatement après ces deux-là [parole et action]. එවං විසුද්ධාජීවෙන පන ‘‘පරිසුද්ධො මෙ ආජීවො’’ති එත්තාවතා පරිතොසං කත්වා සුත්තප්පමත්තෙන විහරිතුං න යුත්තං, අථ ඛො සබ්බඉරියාපථෙසු ඉදං වීරියමාරභිතබ්බන්ති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාවායාමො වුත්තො. Toutefois, une fois les moyens d'existence purifiés, il ne convient pas de se satisfaire seulement en se disant : « Mes moyens d'existence sont purs », et de demeurer léthargique ou négligent. Au contraire, pour montrer qu'il faut entreprendre cet effort dans toutes les postures, le Noble Effort (sammāvāyāmo) est mentionné ensuite. තතො ආරද්ධවීරියෙනාපි කායාදීසු චතූසු වත්ථූසු සති සූපට්ඨිතා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාසති වුත්තා. De là, pour montrer que même celui qui a entrepris l'effort doit établir fermement sa pleine conscience sur les quatre objets que sont le corps, etc., la Noble Pleine Conscience (sammāsati) est mentionnée immédiatement après. යස්මා පන එවං සූපට්ඨිතාය සතියා සමාධිස්ස උපකාරානුපකාරානං ධම්මානං ගතියො සමන්වෙසිත්වා පහොති එකත්තාරම්මණෙ චිත්තං සමාධාතුං, තස්මා සම්මාසතිඅනන්තරං සම්මාසමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බොති. Enfin, parce que grâce à une pleine conscience ainsi bien établie, on est capable de stabiliser l'esprit sur un objet unique après avoir examiné les tendances des phénomènes favorables ou défavorables à la concentration, on doit comprendre que la Noble Concentration (sammāsamādhi) est mentionnée immédiatement après la Noble Pleine Conscience. Telle est l'explication de l'ordre des huit facteurs du Noble Chemin. සම්මාදිට්ඨිනිද්දෙසෙ ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා චතුසච්චකම්මට්ඨානං දස්සිතං. තත්ථ පුරිමානි ද්වෙ සච්චානි වට්ටං, පච්ඡිමානි ද්වෙ විවට්ටං. තෙසු භික්ඛුනො වට්ටෙ කම්මට්ඨානාභිනිවෙසො හොති, විවට්ටෙ නත්ථි අභිනිවෙසො. පුරිමානි හි ද්වෙ සච්චානි ‘‘පඤ්චක්ඛන්ධා දුක්ඛං, තණ්හා සමුදයො’’ති එවං සඞ්ඛෙපෙන ච, ‘‘කතමෙ [Pg.152] පඤ්චක්ඛන්ධා? රූපක්ඛන්ධො’’තිආදිනා නයෙන විත්ථාරෙන ච ආචරියසන්තිකෙ උග්ගණ්හිත්වා වාචාය පුනප්පුනං පරිවත්තෙන්තො යොගාවචරො කම්මං කරොති. ඉතරෙසු පන ද්වීසු සච්චෙසු ‘‘නිරොධසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාපං, මග්ගසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාප’’න්ති එවං සවනෙනෙව කම්මං කරොති. සො එවං කම්මං කරොන්තො චත්තාරි සච්චානි එකපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, එකාභිසමයෙන අභිසමෙති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, සමුදයං පහානපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. නිරොධං සච්ඡිකිරියාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, මග්ගං භාවනාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන…පෙ… මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති. Dans l'exposition de la Noble Vision, le sujet de méditation sur les quatre vérités est présenté par les mots « connaissance de la souffrance », etc. Parmi celles-ci, les deux premières vérités constituent le cycle des renaissances (vaṭṭa), tandis que les deux dernières constituent la cessation du cycle (vivaṭṭa). Parmi elles, le moine s'applique à la méditation sur le cycle, mais il n'y a pas d'application méditative sur la cessation du cycle [dans la phase préparatoire]. En effet, concernant les deux premières vérités, le pratiquant accomplit son travail méditatif en apprenant auprès d'un maître, de manière concise (« les cinq agrégats sont la souffrance, la soif est l'origine ») et de manière détaillée (« quels sont les cinq agrégats ? l'agrégat de la forme », etc.), puis en récitant et répétant oralement ces enseignements. Quant aux deux autres vérités, il accomplit son travail [de préparation] par la simple audition : « la vérité de la cessation est souhaitable, désirable et agréable ; la vérité du chemin est souhaitable, désirable et agréable ». En pratiquant ainsi, il pénètre les quatre vérités par une seule et unique pénétration, il les réalise par une seule réalisation simultanée. Il pénètre la souffrance par la pénétration de la pleine compréhension (pariññā), il pénètre l'origine par la pénétration de l'abandon (pahāna), il pénètre la cessation par la pénétration de la réalisation directe (sacchikiriyā), et il pénètre le chemin par la pénétration du développement (bhāvanā). Il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension... et ainsi de suite... il réalise le chemin par la réalisation du développement. එවමස්ස පුබ්බභාගෙ ද්වීසු සච්චෙසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණසම්මසනපටිවෙධො හොති, ද්වීසු සවනපටිවෙධොයෙව. අපරභාගෙ තීසු කිච්චතො පටිවෙධො හොති නිරොධෙ ආරම්මණපටිවෙධො. තත්ථ සබ්බම්පි පටිවෙධඤාණං ලොකුත්තරං, සවනධාරණසම්මසනඤාණං ලොකියං කාමාවචරං. පච්චවෙක්ඛණා පන පත්තසච්චස්ස හොති, අයඤ්ච ආදිකම්මිකො. තස්මා සා ඉධ න වුත්තා. ඉමස්ස ච භික්ඛුනො පුබ්බෙ පරිග්ගහතො ‘‘දුක්ඛං පරිජානාමි, සමුදයං පජහාමි, නිරොධං සච්ඡිකරොමි, මග්ගං භාවෙමී’’ති ආභොගසමන්නාහාරමනසිකාරපච්චවෙක්ඛණා නත්ථි, පරිග්ගහතො පට්ඨාය හොති. අපරභාගෙ පන දුක්ඛං පරිඤ්ඤාතමෙව හොති…පෙ… මග්ගො භාවිතොව හොති. Ainsi, pour ce yogi, dans la phase préliminaire, il y a pénétration des deux premières vérités par l'étude, l'interrogation, l'audition, la mémorisation et l'examen ; pour les deux dernières, il n'y a que la pénétration par l'audition. Dans la phase ultérieure [au moment du Chemin], pour trois des vérités, il y a pénétration par leur fonction respective (connaître, abandonner, développer), et pour la cessation, il y a pénétration par la prise de l'objet. À ce stade, toute connaissance de pénétration est supramondaine (lokuttara), tandis que la connaissance d'audition, de mémorisation et d'examen est mondaine (lokiya) et appartient à la sphère des sens. La connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇā) appartient à celui qui a réalisé les vérités ; or, le sujet ici est le débutant (ādikammiko). C'est pourquoi elle n'est pas mentionnée ici. Pour ce moine, avant la saisie correcte des vérités, il n'y a pas de réflexion, d'attention ou de rétrospection consistant à se dire : « Je comprends la souffrance, j'abandonne l'origine, je réalise la cessation, je développe le chemin » ; cela ne survient qu'à partir de la saisie correcte. Dans la phase ultérieure, la souffrance est déjà pleinement comprise... et ainsi de suite... le chemin est déjà développé. තත්ථ ද්වෙ සච්චානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි, ද්වෙ ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. දුක්ඛසච්චඤ්හි උප්පත්තිතො පාකටං, ඛාණුකණ්ටකප්පහාරාදීසු ‘‘අහො දුක්ඛ’’න්ති වත්තබ්බතම්පි ආපජ්ජති. සමුදයසච්චං ඛාදිතුකාමතාභුඤ්ජිතුකාමතාදිවසෙන උප්පත්තිතො පාකටං. ලක්ඛණපටිවෙධතො පන උභයම්පි ගම්භීරං. ඉති තානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි. ඉතරෙසං පන ද්වින්නං දස්සනත්ථාය පයොගො භවග්ගග්ගහණත්ථං හත්ථපසාරණං විය, අවීචිඵුසනත්ථං පාදපසාරණං විය, සතධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිපටිපාදනං විය ච හොති. ඉති තානි ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. එවං දුද්දසත්තා ගම්භීරෙසු ගම්භීරත්තා ච දුද්දසෙසු චතූසු සච්චෙසු උග්ගහාදිවසෙන පුබ්බභාගඤාණුප්පත්තිං සන්ධාය ඉදං ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදි වුත්තං. පටිවෙධක්ඛණෙ පන එකමෙව තං ඤාණං හොති. Parmi ces quatre vérités, deux sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir, et deux sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. La vérité de la souffrance est manifeste par son apparition : lors d'un choc contre une souche ou une épine, on en vient à s'exclamer : « Oh, quelle douleur ! ». La vérité de l'origine est manifeste par son apparition à travers le désir de manger, le désir de consommer, etc. Cependant, du point de vue de la pénétration de leurs caractéristiques, l'une comme l'autre sont profondes. Ainsi, elles sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir. Quant aux deux autres vérités, l'effort pour les voir est comparable à l'acte de tendre la main pour saisir le sommet de l'existence, ou à l'acte de tendre le pied pour toucher le fond de l'enfer Avīci, ou encore à l'acte de faire toucher l'une contre l'autre les pointes d'un cheveu fendu en cent. Ainsi, elles sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. C'est en se référant à l'apparition de la connaissance dans la phase préliminaire du chemin, par l'étude et les autres méthodes sur ces quatre vérités ainsi qualifiées, que les mots « connaissance de la souffrance », etc., ont été dits. Mais au moment de la pénétration [du Chemin], cette connaissance est unique. අපරෙ [Pg.153] පනාහු – චතුබ්බිධං සච්චෙසු ඤාණං සුතමයඤාණං වවත්ථානඤාණං සම්මසනඤාණං අභිසමයඤාණන්ති. තත්ථ කතමං සුතමයඤාණං? සංඛිත්තෙන වා විත්ථාරෙන වා චත්තාරි සච්චානි සුත්වා ජානාති ‘‘ඉදං දුක්ඛං, අයං සමුදයො, අයං නිරොධො, අයං මග්ගො’’ති. ඉදං සුතමයඤාණං. කතමං වවත්ථානඤාණං? සො සුතානං අත්ථං උපපරික්ඛති ධම්මතො ච ලක්ඛණතො ච, ‘‘ඉමෙ ධම්මා ඉමස්මිං සච්චෙ පරියාපන්නා, ඉමස්ස සච්චස්ස ඉදං ලක්ඛණ’’න්ති සන්නිට්ඨානං කරොති. ඉදං වවත්ථානඤාණං. කතමං සම්මසනඤාණං? සො එවං යථානුපුබ්බං චත්තාරි සච්චානි වවත්ථපෙත්වා අථ දුක්ඛමෙව ගහෙත්වා යාව ගොත්‍රභුඤාණං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො සම්මසති. ඉදං සම්මසනඤාණං. කතමං අභිසමයඤාණං? ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකෙන ඤාණෙන චත්තාරි සච්චානි අපුබ්බං අචරිමං අභිසමෙති ‘‘දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන, සමුදයං පහානාභිසමයෙන, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙතී’’ති. ඉදං අභිසමයඤාණන්ති. D'autres maîtres disent cependant qu'il existe quatre sortes de connaissances concernant les Vérités : la connaissance issue de l'écoute (sutamaya-ñāṇa), la connaissance par détermination (vavatthāna-ñāṇa), la connaissance par examen (sammasana-ñāṇa) et la connaissance par réalisation (abhisamaya-ñāṇa). Là-dedans, qu'est-ce que la connaissance issue de l'écoute ? Ayant entendu les quatre vérités, soit brièvement soit en détail, on comprend : « Ceci est la souffrance, ceci est l'origine, ceci est la cessation, ceci est le chemin. » C'est la connaissance issue de l'écoute. Qu'est-ce que la connaissance par détermination ? L'individu examine le sens de ce qu'il a entendu, selon la nature phénoménale (dhamma) et selon les caractéristiques propres (lakkhaṇa), et il conclut : « Ces phénomènes sont inclus dans cette vérité ; ceci est la caractéristique de cette vérité. » C'est la connaissance par détermination. Qu'est-ce que la connaissance par examen ? Ayant ainsi déterminé les quatre vérités dans l'ordre, il saisit la souffrance même et l'examine sous les angles de l'impermanence, de la souffrance et de l'impersonnalité, jusqu'à la connaissance de changement de lignée (gotrabhu-ñāṇa). C'est la connaissance par examen. Qu'est-ce que la connaissance par réalisation ? Au moment du chemin supramondain, par une seule connaissance, il réalise simultanément les quatre vérités : il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension (pariññā), l'origine par la réalisation de l'abandon (pahāna), la cessation par la réalisation de l'attestation (sacchikiriyā) et le chemin par la réalisation de la culture mentale (bhāvanā). C'est la connaissance par réalisation. සම්මාසඞ්කප්පනිද්දෙසෙ කාමතො නිස්සටොති නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පො. බ්‍යාපාදතො නිස්සටොති අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පො. විහිංසාය නිස්සටොති අවිහිංසාසඞ්කප්පො. තත්ථ නෙක්ඛම්මවිතක්කො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, අබ්‍යාපාදවිතක්කො බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස, අවිහිංසාවිතක්කො විහිංසාවිතක්කස්ස. තථා නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදඅවිහිංසාවිතක්කා කාමබ්‍යාපාදවිහිංසාවිතක්කානං පච්චනීකා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති. Dans l'explication de la pensée juste (sammā-saṅkappa), la « pensée de renoncement » signifie s'être affranchi du désir sensuel. La « pensée de non-malveillance » signifie s'être affranchi de la malveillance. La « pensée de non-nuisance » signifie s'être affranchi de la cruauté. À cet égard, la pensée de renoncement s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir ; la pensée de non-malveillance fait de même pour la pensée de malveillance, et la pensée de non-nuisance pour la pensée de cruauté. Ainsi, les pensées de renoncement, de non-malveillance et de non-nuisance s'élèvent en étant les opposés des pensées de désir, de malveillance et de cruauté. තත්ථ යොගාවචරො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං කාමවිතක්කං වා සම්මසති අඤ්ඤං වා පන කිඤ්චි සඞ්ඛාරං. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙති. අථස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති. බ්‍යාපාදවිතක්කස්සපි පදඝාතනත්ථං බ්‍යාපාදවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං, විහිංසාවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං විහිංසාවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං සම්මසති. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං. À cet égard, pour détruire la racine de la pensée de désir, le pratiquant (yogāvacara) examine soit la pensée de désir elle-même, soit toute autre formation conditionnée (saṅkhāra). Alors, au moment de la vision profonde (vipassanā), la pensée associée à cette vision s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon partiel (tadaṅga), et en intensifiant la vision profonde, elle conduit au chemin. Ensuite, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon par éradication (samuccheda). De même, pour détruire la racine de la pensée de malveillance, il examine soit la malveillance, soit une autre formation ; et pour la pensée de cruauté, il examine soit la cruauté, soit une autre formation. Tout ce qui concerne le « moment de la vision profonde » doit être appliqué selon la méthode précédemment exposée. කාමවිතක්කාදීනං [Pg.154] පන තිණ්ණම්පි පාළියං විභත්තෙසු අට්ඨතිංසාරම්මණෙසු එකකම්මට්ඨානම්පි අපච්චනීකං නාම නත්ථි. එකන්තතො පන කාමවිතක්කස්ස තාව අසුභෙසු පඨමජ්ඣානමෙව පච්චනීකං, බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස මෙත්තාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි, විහිංසආවිතක්කස්ස කරුණාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි. තස්මා අසුභපරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්ස සමාපත්තික්ඛණෙ ඣානසම්පයුත්තො විතක්කො වික්ඛම්භනවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, ඣානං පාදකං කත්වා විපස්සනං පට්ඨපෙන්තස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙන්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති. එවං උප්පන්නො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො. Quant aux trois pensées commençant par la pensée de désir, parmi les trente-huit objets de méditation détaillés dans le Canon (Pāḷi), il n'en est aucun qui ne soit pas un opposé. Toutefois, de manière absolue, c'est d'abord le premier jhána portant sur les objets de laideur (asubha) qui est l'opposé de la pensée de désir ; pour la malveillance, ce sont les deuxième, troisième et quatrième jhānas de la bienveillance (mettā) ; pour la cruauté, ce sont les jhānas de la compassion (karuṇā). Par conséquent, pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la laideur, au moment de l'absorption, la pensée associée au jhána s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par le biais de la suppression (vikkhambhana). Pour celui qui établit la vision profonde en utilisant le jhána comme base, au moment de la vision profonde, la pensée associée à celle-ci s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par l'abandon partiel. Pour celui qui parvient au chemin en intensifiant la vision profonde, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève comme l'opposé par l'éradication totale. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de renoncement. මෙත්තාය පන පරිකම්මං කත්වා, කරුණාය පරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්සාති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං. එවං උප්පන්නො අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පොති වුච්චති, අවිහිංසාසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො. එවමෙතෙ නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පාදයො විපස්සනාඣානවසෙන උප්පත්තීනං නානත්තා පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන ඉමෙසු තීසු ඨානෙසු උප්පන්නස්ස අකුසලසඞ්කප්පස්ස පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානො එකොව කුසලසඞ්කප්පො උප්පජ්ජති. අයං සම්මාසඞ්කප්පො නාම. Pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la bienveillance ou la compassion, tout doit être appliqué selon la méthode précédente. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de non-malveillance ou pensée de non-nuisance. Ainsi, ces pensées de renoncement et autres, en raison de la diversité de leurs apparitions par la vision profonde ou le jhána, sont distinctes dans la phase préliminaire (pubbabhāge). Mais au moment du chemin, par le fait de trancher la racine de la pensée malsaine s'élevant dans ces trois domaines et par le biais de l'accomplissement de la non-réapparition, une seule pensée saine s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle pensée juste (sammā-saṅkappa). සම්මාවාචානිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන මුසාවාදා විරමති, අඤ්ඤෙන අඤ්ඤෙන පිසුණාවාචාදීහි, තස්මා චතස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාවාචාසඞ්ඛාතාය චතුබ්බිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාවාචාසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාවාචා නාම. Dans l'explication de la parole juste (sammā-vācā) également, comme on s'abstient du mensonge par une certaine conscience, et des paroles calomnieuses et autres par d'autres consciences distinctes, ces quatre abstinences (veramaṇī) sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la quadruple volonté immorale de parole incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée parole juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle parole juste. සම්මාකම්මන්තනිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන පාණාතිපාතා විරමති, අඤ්ඤෙන අදින්නාදානා, අඤ්ඤෙන මිච්ඡාචාරා, තස්මා තිස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාකම්මන්තසඞ්ඛාතාය තිවිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාකම්මන්තසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාකම්මන්තො නාම. Dans l'explication de l'action juste (sammā-kammanta) également, comme on s'abstient de prendre la vie par une certaine conscience, du vol par une autre, et de l'inconduite sexuelle par une autre encore, ces trois abstinences sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la triple volonté immorale d'action incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée action juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle action juste. සම්මාආජීවනිද්දෙසෙ [Pg.155] ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. අරියසාවකොති අරියස්ස බුද්ධස්ස සාවකො. මිච්ඡාආජීවං පහායාති පාපකං ආජීවං පජහිත්වා. සම්මාආජීවෙනාති බුද්ධප්පසත්ථෙන කුසලආජීවෙන. ජීවිකං කප්පෙතීති ජීවිතප්පවත්තිං පවත්තෙති. ඉධාපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන කායද්වාරවීතික්කමා විරමති, අඤ්ඤෙනෙව වචීද්වාරවීතික්කමා, තස්මා පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණෙසු උප්පජ්ජති, මග්ගක්ඛණෙ පන ද්වීසු ද්වාරෙසු සත්තන්නං කම්මපථානං වසෙන උප්පන්නාය මිච්ඡාආජීවදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාආජීවසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාආජීවො නාම. Dans l'explication du moyen d'existence juste (sammā-ājīva), « ici » signifie dans cette dispense (sāsana). « Noble disciple » désigne le disciple du Bouddha Noble. « Ayant abandonné les moyens d'existence incorrects » signifie avoir renoncé à une vie malfaisante. « Par un moyen d'existence juste » signifie par un mode de vie sain loué par le Bouddha. « Assure sa subsistance » signifie maintenir le cours de sa vie. Ici aussi, comme on s'abstient des transgressions physiques par une certaine conscience et des transgressions verbales par une autre, cela s'élève à des moments différents dans la phase préliminaire. Mais au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la volonté immorale de moyen d'existence incorrect s'exprimant à travers les deux portes [physique et verbale] concernant les sept voies d'action (kammapatha), et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée moyen d'existence juste s'élève en parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle moyen d'existence juste. සම්මාවායාමනිද්දෙසෙ ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ පටිපන්නකො භික්ඛු. අනුප්පන්නානන්ති අනිබ්බත්තානං. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. ඡන්දං ජනෙතීති කත්තුකම්‍යතාසඞ්ඛාතං කුසලච්ඡන්දං ජනෙති උප්පාදෙති. වායමතීති පයොගං ජනෙති පරක්කමං කරොති. වීරියං ආරභතීති කායිකං චෙතසිකං වීරියං කරොති. චිත්තං පග්ගණ්හාතීති තෙනෙව සහජාතවීරියෙන චිත්තං උක්ඛිපති. පදහතීති පධානවීරියං කරොති. පටිපාටියා පනෙතානි චත්තාරිපි පදානි ආසෙවනාභාවනාබහුලීකම්මසාතච්චකිරියාහි යොජෙතබ්බානි. Dans l'explication de l'effort juste (sammāvāyāma), « ici un moine » désigne un moine pratiquant au sein de cet enseignement. « Pour les [états] non apparus » signifie pour ceux qui ne se sont pas encore manifestés. « Mauvais » signifie vils. « États malsains » signifie les états nés d'une absence d'habileté. « Pour le non-surgissement » signifie afin de ne pas les produire. « Éveille le désir » signifie qu'il génère ou produit une volonté d'agir qualifiée de désir salutaire (kusalacchanda). « S'efforce » signifie qu'il déploie une application vigoureuse et fait preuve de persévérance. « Mobilise l'énergie » signifie qu'il exerce une énergie à la fois physique et mentale. « Soutient son esprit » signifie qu'il élève l'esprit par cette même énergie co-naissante. « Se consacre à l'effort » signifie qu'il pratique l'effort assidu. Ces quatre termes doivent être appliqués par la fréquentation, le développement, la pratique répétée et l'action constante. උප්පන්නානන්ති අනුප්පන්නානන්ති අවත්තබ්බතං ආපන්නානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති අනිබ්බත්තානං කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අනස්සනත්ථං. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනං භාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය. « Des [états] apparus » se réfère à ceux dont on ne peut pas dire qu'ils ne sont pas apparus. « Pour l'abandon » signifie pour les rejeter. « Des états sains non apparus » signifie des états nés de l'habileté qui ne se sont pas encore manifestés. « Pour le surgissement » signifie afin de les produire. « Des [états] apparus » signifie ceux qui se sont manifestés. « Pour le maintien » signifie pour leur subsistance. « Pour la non-confusion » signifie afin qu'ils ne disparaissent pas. « Pour l'accroissement » signifie pour qu'ils se produisent encore et encore. « Pour l'abondance » signifie pour qu'ils deviennent vastes. « Pour le développement » signifie pour leur croissance. « Pour l'accomplissement » signifie pour leur parachèvement. එතෙ පන සම්මාවායාමසඞ්ඛාතා චත්තාරො සම්මප්පධානා පුබ්බභාගෙ ලොකියා, මග්ගක්ඛණෙ ලොකුත්තරා. මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චතුකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තත්ථ ලොකියා කස්සපසංයුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ – Ces quatre grands efforts, désignés sous le nom d'effort juste, sont mondains (lokiya) dans la phase préliminaire, et supramondains (lokuttara) au moment du chemin. Cependant, au moment du chemin, une seule et unique énergie reçoit quatre noms différents selon l'accomplissement de ces quatre fonctions. À cet égard, les efforts mondains doivent être compris selon la méthode exposée dans le Kassapa Saṃyutta. En effet, il y est dit : ‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.156], ආවුසො, සම්මප්පධානා; කතමෙ චත්තාරො? ඉධාවුසො, භික්ඛු ‘අනුප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා උප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා අප්පහීයමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘අනුප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා අනුප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා නිරුජ්ඣමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොතී’’ති (සං. නි. 2.145); « Ô amis, il y a ces quatre grands efforts. Quels sont ces quatre ? Ici, amis, un moine déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains non encore apparus en moi venaient à surgir, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains déjà apparus en moi n'étaient pas abandonnés, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains non encore apparus en moi ne surgissaient pas, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains déjà apparus en moi venaient à cesser, cela conduirait à mon malheur". » තත්ථ ච අනුප්පන්නාති අසමුදාචාරවසෙන වා අනනුභූතාරම්මණවසෙන වා අනුප්පන්නා. අඤ්ඤථා හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනුප්පන්නා පාපකා අකුසලා ධම්මා නාම නත්ථි, අනුප්පන්නා පන උප්පජ්ජමානාපි එතෙයෙව උප්පජ්ජන්ති, පහීයමානාපි එතෙයෙව පහීයන්ති. Dans ce contexte, « non apparus » signifie soit par manque de manifestation habituelle, soit en raison d'un objet non encore expérimenté. Autrement, dans le cycle des renaissances (samsara) sans commencement, il n'existe pas d'états mauvais et malsains qui n'auraient jamais surgi auparavant. Cependant, bien qu'on les dise « non apparus », lorsqu'ils surgissent, ce sont ces mêmes états issus de la continuité du samsara qui apparaissent ; et lorsqu'ils sont abandonnés, ce sont ces mêmes états qui sont éliminés. තත්ථ එකච්චස්ස වත්තගන්ථධුතඞ්ගසමාධිවිපස්සනානවකම්මභවානං අඤ්ඤතරවසෙන කිලෙසා න සමුදාචරන්ති. කථං? එකච්චො හි වත්තසම්පන්නො හොති, අසීති ඛන්ධකවත්තානි චුද්දස මහාවත්තානි චෙතියඞ්ගණබොධියඞ්ගණපානීයමාළකඋපොසථාගාරආගන්තුකගමිකවත්තානි ච කරොන්තස්සෙව කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස වත්තානි විස්සජ්ජෙත්වා භින්නවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරං සතිවොස්සග්ගඤ්ච ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. À cet égard, pour certains, les souillures (kilesā) ne se manifestent pas grâce à l'un des facteurs suivants : l'accomplissement des devoirs, l'étude des textes, les pratiques ascétiques, la concentration, la vision profonde, les travaux de construction ou la naissance dans un monde de Brahma. Comment cela ? Un certain moine est accompli dans ses devoirs : alors qu'il remplit les quatre-vingts devoirs des Khandhakas, les quatorze grands devoirs, et les devoirs relatifs à l'aire du sanctuaire, à l'aire de l'arbre de la Bodhi, à la salle d'eau, à la salle de l'Uposatha, ou envers les visiteurs et les voyageurs, les souillures ne trouvent pas l'occasion de surgir. Mais plus tard, s'il délaisse ses devoirs et agit en ayant rompu ses engagements, les souillures surgissent en raison d'une attention inappropriée ou d'une perte de vigilance. C'est ainsi que l'on dit que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. එකච්චො ගන්ථයුත්තො හොති, එකම්පි නිකායං ගණ්හාති ද්වෙපි තයොපි චත්තාරොපි පඤ්චපි. තස්ස තෙපිටකං බුද්ධවචනං අත්ථවසෙන පාළිවසෙන අනුසන්ධිවසෙන පුබ්බාපරවසෙන ගණ්හන්තස්ස සජ්ඣායන්තස්ස චින්තෙන්තස්ස වාචෙන්තස්ස දෙසෙන්තස්ස පකාසෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ගන්ථකම්මං පහාය කුසීතස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Un autre est dévoué à l'étude (gantha) ; il apprend une, deux, trois, quatre ou les cinq collections (nikāyas). Pour celui qui apprend, récite, médite, enseigne, expose et explique la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka, selon le sens, le texte, l'enchaînement et le contexte, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne l'étude et vit dans l'indolence, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. එකච්චො පන ධුතඞ්ගධරො හොති, තෙරස ධුතඞ්ගගුණෙ සමාදාය වත්තති, තස්ස ධුතඞ්ගගුණෙ පරිහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ [Pg.157] පනස්ස ධුතඞ්ගානි විස්සජ්ජෙත්වා බාහුල්ලාය ආවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Un autre est un pratiquant des membres austères (dhutaṅga) ; il assume et pratique les treize qualités ascétiques. Pour celui qui maintient ces qualités ascétiques, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne ces pratiques pour se tourner vers l'abondance matérielle, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. එකච්චො අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසී හොති, තස්ස පඨමජ්ඣානාදීසු ආවජ්ජනවසීආදීනං වසෙන විහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස පරිහීනජ්ඣානස්ස වා විස්සට්ඨජ්ඣානස්ස වා භස්සාදීසු අනුයුත්තස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Un autre possède la maîtrise des huit accomplissements méditatifs (samāpatti). Pour celui qui demeure dans le premier jhana et les suivants grâce à la maîtrise de l'attention et des autres facultés, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il perd ses jhanas ou les néglige pour s'adonner à des discussions futiles, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. එකච්චො පන විපස්සකො හොති, සත්තසු වා අනුපස්සනාසු (පටි. ම. 3.35) අට්ඨාරසසු වා මහාවිපස්සනාසු (පටි. ම. 1.22) කම්මං කරොන්තො විහරති, තස්ස එවං විහරතො කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස විපස්සනාකම්මං පහාය කායදළ්හීබහුලස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Un autre est un pratiquant de la vision profonde (vipassaka) ; il demeure appliqué au travail méditatif sur les sept contemplations ou les dix-huit grandes visions profondes. Pour celui qui demeure ainsi, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne la pratique de la vision profonde pour ne se soucier que de la force physique de son corps, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. එකච්චො නවකම්මිකො හොති, උපොසථාගාරභොජනසාලාදීනි කරොති, තස්ස තෙසං උපකරණානි චින්තෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස නවකම්මෙ නිට්ඨිතෙ වා විස්සට්ඨෙ වා අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. Un autre est chargé de travaux de construction (navakamma) ; il bâtit des salles d'Uposatha, des réfectoires, etc. Pour celui qui est absorbé par la réflexion sur les matériaux nécessaires à ces constructions, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, une fois les travaux terminés ou abandonnés, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. එකච්චො පන බ්‍රහ්මලොකතො ආගතො සුද්ධසත්තො හොති, තස්ස අනාසෙවනාය කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ලද්ධාසෙවනස්ස අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං තාව අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නතා වෙදිතබ්බා. Un autre est un être pur (suddhasatta) venu d'un monde de Brahma. Pour lui, en raison de la non-fréquentation prolongée des souillures, celles-ci ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il s'y adonne à nouveau, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. C'est ainsi que doit être comprise la notion d'états « non apparus » par voie de non-manifestation habituelle. කථං අනනුභූතාරම්මණවසෙන? ඉධෙකච්චො අනනුභූතපුබ්බං මනාපිකාදිභෙදං ආරම්මණං ලභති, තස්ස තත්ථ අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම රාගාදයො කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. එවං අනනුභූතාරම්මණවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං අනුප්පන්නානං අකුසලානං උප්පාදෙ සති අත්තනො [Pg.158] අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං අනුප්පාදාය සතිපට්ඨානභාවනානුයොගෙන පඨමං සම්මප්පධානං භාවෙති, උප්පන්නෙසු පන තෙසු තෙසං අප්පහානතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං පහානාය දුතියං තථෙව සම්මප්පධානං භාවෙති. Comment est-ce par le biais d'un objet non encore expérimenté ? Ici, quelqu'un rencontre un objet qu'il n'avait jamais expérimenté auparavant, de nature plaisante ou autre ; en raison d'une attention inappropriée et d'un relâchement de la vigilance à l'égard de cet objet, des souillures telles que la concupiscence surgissent. C'est ainsi que des souillures non encore apparues surgissent par le biais d'un objet non encore expérimenté. Voyant son propre préjudice lorsque de tels états malsains non encore apparus surgissent, on développe le premier effort juste en s'appliquant à la méditation des fondements de l'attention afin qu'ils ne surgissent pas ; mais s'ils sont déjà apparus, voyant son propre préjudice dû au fait de ne pas les avoir abandonnés, on développe de la même manière le second effort juste pour les abandonner. අනුප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනා චෙව මග්ගො ච. තෙසං අනුප්පාදෙ අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං උප්පාදනත්ථාය තථෙව තතියං සම්මප්පධානං භාවෙති. උප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනාව. මග්ගො පන සකිං උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣමානො අනත්ථාය සංවත්තනකො නාම නත්ථි. සො හි ඵලස්ස පච්චයං දත්වාව නිරුජ්ඣති. තාසං සමථවිපස්සනානං නිරොධතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තාසං ඨිතියා තථෙව චතුත්ථං සම්මප්පධානං භාවෙති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං. Les « états sains non encore apparus » désignent le calme, la vision profonde ainsi que le sentier. Voyant son propre préjudice dans leur non-apparition, on développe de la même manière le troisième effort juste afin de les faire apparaître. Les « états sains déjà apparus » désignent seulement le calme et la vision profonde. Car le sentier, une fois apparu puis ayant cessé, ne saurait tendre vers un préjudice. En effet, il ne cesse qu'après avoir donné la condition pour son fruit. Voyant son propre préjudice dans la cessation de ces états de calme et de vision profonde, on développe de la même manière le quatrième effort juste pour leur maintien. Cependant, à l'instant du sentier supramondain, il n'y a qu'une seule et même énergie. යෙ එවං අනුප්පන්නා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, තෙ යථා නෙව උප්පජ්ජන්ති, එවං තෙසං අනුප්පන්නානං අනුප්පාදකිච්චං, උප්පන්නානඤ්ච පහානකිච්චං සාධෙති. උප්පන්නාති චෙත්ථ චතුබ්බිධං උප්පන්නං වත්තමානුප්පන්නං භූතාපගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නං භූමිලද්ධුප්පන්නන්ති. තත්ථ සබ්බම්පි උප්පාදජරාභඞ්ගසමඞ්ගිසඞ්ඛාතං වත්තමානුප්පන්නං නාම. ආරම්මණරසං අනුභවිත්වා නිරුද්ධං අනුභූතාපගතසඞ්ඛාතං කුසලාකුසලං උප්පාදාදිත්තයමනුප්පත්වා නිරුද්ධං භුත්වාපගතසඞ්ඛාතං සෙසසඞ්ඛතඤ්ච භූතාපගතුප්පන්නං නාම. ‘‘යානිස්ස තානි පුබ්බෙ කතානි කම්මානී’’ති එවමාදිනා (ම. නි. 3.248) නයෙන වුත්තං කම්මං අතීතම්පි සමානං අඤ්ඤං විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං කත්වා ඨිතත්තා තථා කතොකාසඤ්ච විපාකං අනුප්පන්නම්පි සමානං එවං කතෙ ඔකාසෙ එකන්තෙන උප්පජ්ජනතො ඔකාසකතුප්පන්නං නාම. තාසු තාසු භූමීසු අසමූහතං අකුසලං භූමිලද්ධුප්පන්නං නාම. Pour ceux qui surgiraient ainsi alors qu'ils n'étaient pas encore apparus, on accomplit la fonction de non-apparition pour ces états non apparus et la fonction d'abandon pour les états apparus, afin qu'ils ne surgissent plus. Dans ce contexte, « apparu » est de quatre sortes : ce qui est actuellement présent, ce qui a existé puis a disparu, ce pour quoi une opportunité a été créée et ce qui a obtenu un terrain. Parmi ceux-ci, tout ce qui possède la triple phase de production, de vieillissement et de dissolution est appelé « actuellement présent ». Les états sains ou malsains qui ont cessé après avoir expérimenté la saveur de l'objet, ainsi que le reste des phénomènes conditionnés qui ont cessé sans atteindre la triple phase de production, etc., sont appelés « ayant existé puis disparu ». Quant au kamma mentionné par des passages tels que « ses actions accomplies autrefois », bien qu'il appartienne au passé, il écarte d'autres rétributions et se maintient après avoir créé une opportunité pour sa propre rétribution ; ainsi, la rétribution, bien que non encore apparue, est appelée « apparue par opportunité » car elle surgira inévitablement une fois l'opportunité créée. Ce qui est malsain et n'a pas été déraciné dans les divers plans d'existence est appelé « ayant obtenu un terrain ». එත්ථ ච භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං – භූමීති හි විපස්සනාය ආරම්මණභූතා තෙභූමකා පඤ්චක්ඛන්ධා. භූමිලද්ධං නාම තෙසු ඛන්ධෙසු උප්පත්තිරහං කිලෙසජාතං. තෙන හි සා භූමිලද්ධා නාම හොතීති තස්මා භූමිලද්ධන්ති වුච්චති. සා ච ඛො න ආරම්මණවසෙන. ආරම්මණවසෙන හි සබ්බෙපි අතීතානාගතෙ පරිඤ්ඤාතෙපි ච ඛීණාසවානං ඛන්ධෙ ආරබ්භ කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. යදි ච තං භූමිලද්ධං නාම සියා, තස්ස අප්පහෙය්‍යතො න කොචි භවමූලං පජහෙය්‍ය. වත්ථුවසෙන පන භූමිලද්ධං වෙදිතබ්බං. යත්ථ යත්ථ [Pg.159] හි විපස්සනාය අපරිඤ්ඤාතා ඛන්ධා උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ තත්ථ උප්පාදතො පභුති තෙසු වට්ටමූලං කිලෙසජාතං අනුසෙති. තං අප්පහීනට්ඨෙන භූමිලද්ධන්ති වෙදිතබ්බං. Ici, il faut comprendre la différence entre le « terrain » et « ce qui a obtenu un terrain ». Le terrain désigne les cinq agrégats appartenant aux trois plans d'existence, qui servent d'objets à la vision profonde. « Ce qui a obtenu un terrain » désigne l'ensemble des souillures susceptibles de surgir au sein de ces agrégats. C'est parce que ce terrain a été ainsi obtenu par elles qu'on l'appelle « ayant obtenu un terrain ». Et cela ne s'entend pas par le biais de l'objet. En effet, par le biais de l'objet, des souillures peuvent surgir en prenant pour support n'importe quels agrégats, qu'ils soient passés, futurs ou même pleinement compris, comme ceux des êtres dont les souillures sont taries. Si cela était qualifié de « ayant obtenu un terrain », personne ne pourrait abandonner la racine de l'existence, car elle serait impossible à éliminer. C'est donc par le biais de la base qu'il faut comprendre ce qui a obtenu un terrain. Car partout où surgissent des agrégats non encore pleinement compris par la vision profonde, l'ensemble des souillures, racine du cycle des existences, y demeure de manière latente dès leur production. Il faut comprendre cela comme « ayant obtenu un terrain » au sens où ce n'est pas encore abandonné. තත්ථ ච යස්ස යෙසු ඛන්ධෙසු අප්පහීනට්ඨෙන අනුසයිතා කිලෙසා, තස්ස තෙ එව ඛන්ධා තෙසං කිලෙසානං වත්ථු, න අඤ්ඤෙසං සන්තකා ඛන්ධා. අතීතක්ඛන්ධෙසු ච අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං අතීතක්ඛන්ධාව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො අනාගතාදීසු. තථා කාමාවචරක්ඛන්ධෙසු අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං කාමාවචරක්ඛන්ධා එව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො රූපාරූපාවචරෙසු. සොතාපන්නාදීසු පන යස්ස යස්ස අරියපුග්ගලස්ස ඛන්ධෙසු තං තං වට්ටමූලං කිලෙසජාතං තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනං, තස්ස තස්ස තෙ තෙ ඛන්ධා පහීනානං තෙසං තෙසං වට්ටමූලකානං කිලෙසානං අවත්ථුතො භූමීති සඞ්ඛං න ලභන්ති. පුථුජ්ජනස්ස සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං අප්පහීනත්තා යංකිඤ්චි කරියමානං කම්මං කුසලමකුසලං වා හොති, ඉච්චස්ස කම්මකිලෙසපච්චයාව වට්ටං වට්ටති, තස්ස තස්සෙව තං වට්ටමූලං රූපක්ඛන්ධෙයෙව, න වෙදනාදීසු. විඤ්ඤාණක්ඛන්ධෙයෙව වා, න රූපක්ඛන්ධාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු අනුසයිතත්තා. කථං? පථවීරසාදි විය රුක්ඛෙ. යථා හි මහාරුක්ඛෙ පථවීතලං අධිට්ඨාය පථවීරසඤ්ච ආපොරසඤ්ච නිස්සාය තප්පච්චයා මූලඛන්ධසාඛාපසාඛාපල්ලවපලාසපුප්ඵඵලෙහි වඩ්ඪිත්වා නභං පූරෙත්වා යාව කප්පාවසානා බීජපරම්පරාය රුක්ඛපවෙණිං සන්තානයමානෙ ඨිතෙ තං පථවීරසාදිමූලෙයෙව, න ඛන්ධාදීසු. ඵලෙයෙව වා, න මූලාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන සබ්බෙසු මූලාදීසු අනුගතත්තාති. යථා පන තස්සෙව රුක්ඛස්ස පුප්ඵඵලාදීසු නිබ්බින්නො කොචි පුරිසො චතූසු දිසාසු මණ්ඩූකකණ්ටකං නාම විසකණ්ටකං ආකොටෙය්‍ය, අථ සො රුක්ඛො තෙන විසසම්ඵස්සෙන ඵුට්ඨො පථවීරසආපොරසානං පරියාදින්නත්තා අප්පසවධම්මතං ආගම්ම පුන සන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කුණෙය්‍ය, එවමෙව ඛන්ධප්පවත්තියං නිබ්බින්නො කුලපුත්තො තස්ස පුරිසස්ස චතූසු දිසාසු රුක්ඛෙ විසයොජනං විය අත්තනො සන්තානෙ චතුමග්ගභාවනං ආරභති. අථස්ස සො ඛන්ධසන්තානො තෙන චතුමග්ගවිසසම්ඵස්සෙන සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං පරියාදින්නත්තා කිරියසභාවමත්තං [Pg.160] උපගතකායකම්මාදිසබ්බකම්මප්පභෙදො හුත්වා ආයතිං පුනබ්භවානභිනිබ්බත්තනධම්මතං ආගම්ම භවන්තරසන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කොති, කෙවලං චරිමවිඤ්ඤාණනිරොධෙන නිරින්ධනො විය ජාතවෙදො අනුපාදානො පරිනිබ්බායති. එවං භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං. Et à ce propos, pour un individu donné, les souillures qui sont à l'état de tendances latentes (anusaya) en raison de leur non-abandon dans certains agrégats (khandha), ce sont ces agrégats mêmes qui constituent le fondement (vatthu) de ces souillures, et non les agrégats appartenant à d'autres. Pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats passés, ce sont précisément les agrégats passés qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les agrégats futurs et les autres. De même, pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats de la sphère sensorielle (kāmāvacara), ce sont ces agrégats de la sphère sensorielle qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les sphères de la forme (rūpa) et du sans-forme (arūpa). Cependant, chez les êtres nobles tels que celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), pour chaque noble individu dans les agrégats duquel tel ou tel groupe de souillures, racine du cycle des renaissances (vaṭṭamūla), a été abandonné par telle ou telle voie (magga), ses agrégats respectifs, ne servant plus de base à ces souillures racines du cycle désormais abandonnées, ne reçoivent plus la dénomination de « terrain » (bhūmi). Pour l'individu ordinaire (puthujjana), du fait que les souillures racines du cycle ne sont aucunement abandonnées, toute action accomplie, qu'elle soit salutaire ou non salutaire, fait tourner le cycle des renaissances par la condition des actions et des souillures ; et pour lui, cette racine du cycle n'est pas limitée au seul agrégat de la matière, à l'exclusion de celui de la sensation, etc. On ne doit pas dire non plus qu'elle réside dans le seul agrégat de la conscience à l'exclusion de celui de la matière, etc. Pourquoi ? Parce que, sans distinction, les souillures résident de manière latente dans les cinq agrégats. Comment ? À la manière de l'essence de la terre et de l'eau dans un arbre. En effet, de même qu'un grand arbre, s'appuyant sur le sol, dépendant de l'essence de la terre et de l'essence de l'eau, croît grâce à cette condition par ses racines, son tronc, ses branches, ses rameaux, ses bourgeons, son feuillage, ses fleurs et ses fruits, remplissant le ciel et perpétuant la lignée de l'arbre par une succession de graines jusqu'à la fin du cycle (kappa), on ne saurait dire que cette essence de la terre, etc., ne réside que dans les racines et non dans le tronc, etc., ou qu'elle ne réside que dans les fruits et non dans les racines, etc. Pourquoi ? Parce qu'elle imprègne sans distinction toutes les parties, des racines aux fruits. Telle est la nature de ce phénomène. Mais si un homme, lassé des fleurs et des fruits de cet arbre, enfonçait dans les quatre directions un clou empoisonné appelé « épine de grenouille », alors cet arbre, touché par le contact de ce poison, verrait l'essence de la terre et de l'eau s'épuiser ; parvenu à un état où il ne peut plus croître, il ne pourrait plus produire de nouvelle lignée. De la même manière, un fils de bonne famille, lassé de la continuation des agrégats, entreprend la culture des quatre voies dans sa propre continuité, tel l'homme appliquant le poison sur l'arbre dans les quatre directions. Alors, sa continuité d'agrégats, par le contact du poison des quatre voies, voit les souillures racines du cycle totalement épuisées ; toutes les variétés d'actions, telles que les actions corporelles, ne sont plus que de simples fonctions (kiriya). Parvenu à l'état de ne plus produire de nouvelle existence future, il ne peut plus engendrer de continuité dans une autre existence. Simplement, par la cessation de la conscience finale, comme un feu dont le combustible est épuisé, il s'éteint totalement (parinibbāyati) sans plus d'attachement. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction entre le terrain (bhūmi) et ce qui a obtenu un terrain (bhūmiladdha). අපරම්පි චතුබ්බිධං උප්පන්නං සමුදාචාරුප්පන්නං ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං අසමූහතුප්පන්නන්ති. තත්ථ වත්තමානුප්පන්නමෙව සමුදාචාරුප්පන්නං. චක්ඛාදීනං පන ආපාථගතෙ ආරම්මණෙ පුබ්බභාගෙ අනුප්පජ්ජමානම්පි කිලෙසජාතං ආරම්මණස්ස අධිග්ගහිතත්තා එව අපරභාගෙ එකන්තෙන උප්පත්තිතො ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නන්ති වුච්චති. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤතරවසෙන අවික්ඛම්භිතං කිලෙසජාතං චිත්තසන්තතිමනාරූළ්හම්පි උප්පත්තිනිවාරකස්ස හෙතුනො අභාවා අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං නාම. සමථවිපස්සනාවසෙන පන වික්ඛම්භිතම්පි අරියමග්ගෙන අසමූහතත්තා උප්පත්තිධම්මතං අනතීතත්තා අසමූහතුප්පන්නන්ති වුච්චති. තිවිධම්පි චෙතං ආරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතුප්පන්නං භූමිලද්ධෙනෙව සඞ්ගහං ගච්ඡතීති වෙදිතබ්බං. En outre, ce qui est « apparu » (uppanna) est de quatre sortes : apparu par manifestation active (samudācāruppanna), apparu par saisie de l'objet (ārammaṇādhiggahituppanna), apparu par non-suppression (avikkhambhituppanna), et apparu par non-déracinement (asamūhatuppanna). Parmi ceux-ci, seul ce qui est apparu dans le présent est appelé « apparu par manifestation active ». Quant à l'« apparu par saisie de l'objet », il s'agit du groupe des souillures qui, bien que n'étant pas encore nées au moment initial où l'objet entre dans le champ des sens (œil, etc.), sont dites telles car l'objet a été saisi, et elles apparaîtront infailliblement dans un moment ultérieur. Ce qui est « apparu par non-suppression » désigne le groupe des souillures qui, bien que non manifestées dans la continuité de l'esprit, n'ont pas été supprimées par l'une des deux méthodes que sont le calme (samatha) ou la vision profonde (vipassanā), faute d'une cause empêchant leur apparition. Enfin, ce qui est « apparu par non-déracinement » désigne les souillures qui, bien que supprimées par le calme ou la vision profonde, sont dites telles car elles n'ont pas été déracinées par la voie noble (ariyamagga), et n'ont donc pas dépassé la nature de pouvoir apparaître. On doit comprendre que ces trois types — apparu par saisie de l'objet, par non-suppression et par non-déracinement — sont inclus dans la catégorie de « ce qui a obtenu un terrain » (bhūmiladdha). ඉච්චෙතස්මිං වුත්තප්පභෙදෙ උප්පන්නෙ යදෙතං වත්තමානභූතාපගතොකාසකතසමුදාචාරසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තං අමග්ගවජ්ඣත්තා කෙනචි මග්ගඤාණෙන පහාතබ්බං න හොති. යං පනෙතං භූමිලද්ධාරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තස්ස තං උප්පන්නභාවං නාසයමානං යස්මා තං තං ලොකියලොකුත්තරඤාණං උප්පජ්ජති, තස්මා තං සබ්බම්පි පහාතබ්බං හොතීති. එවං යෙ මග්ගො කිලෙසෙ පජහති, තෙ සන්ධාය ‘‘උප්පන්නාන’’න්තිආදි වුත්තං. Dans cette classification de ce qui est apparu, ce qui est désigné comme apparu par le présent, par ce qui a existé, par ce qui a eu l'occasion de se manifester ou par manifestation active, ne peut être abandonné par aucune connaissance de la voie, car cela n'est pas l'objet d'abandon de la voie (déjà réalisé ou en cours). En revanche, pour ce qui est désigné comme apparu par l'obtention d'un terrain, par la saisie de l'objet, par la non-suppression ou par le non-déracinement, la connaissance mondaine ou supramondaine respective apparaît précisément pour détruire cet état d'apparition potentielle. C'est pourquoi tout cela est considéré comme « à abandonner ». C'est ainsi, en se référant aux souillures que la voie abandonne, qu'il a été dit : « des [états non salutaires] apparus », etc. අථ මග්ගක්ඛණෙ කථං අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය භාවනා හොති, කථඤ්ච උප්පන්නානං ඨිතියාති? මග්ගප්පවත්තියා එව. මග්ගො හි පවත්තමානො පුබ්බෙ අනුප්පන්නපුබ්බත්තා අනුප්පන්නො නාම වුච්චති. අනාගතපුබ්බඤ්හි ඨානං ආගන්ත්වා අනනුභූතපුබ්බං වා ආරම්මණං අනුභවිත්වා වත්තාරො භවන්ති ‘‘අනාගතට්ඨානං ආගතම්හ, අනනුභූතං ආරම්මණං අනුභවාමා’’ති. යාවස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමාති ඨිතියා භාවෙතීතිපි වත්තුං වට්ටති. එවමෙතස්ස භික්ඛුනො ඉදං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකමෙව වීරියං ‘‘අනුප්පන්නානං [Pg.161] පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. අයං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ සම්මප්පධානකථා. එවමෙත්ථ ලොකියලොකුත්තරමිස්සකා සම්මප්පධානා නිද්දිට්ඨාති. Dès lors, comment peut-il y avoir, au moment de la voie, une pratique pour la production des états salutaires non encore apparus, et pour le maintien de ceux déjà apparus ? C'est par la production même de la voie. En effet, la voie, au moment où elle se produit, est dite « non apparue » car elle n'était jamais apparue auparavant. On dit par exemple de ceux qui atteignent un lieu où ils n'étaient jamais allés ou qui font l'expérience d'un objet jamais ressenti auparavant : « Nous sommes arrivés dans un lieu où nous n'étions jamais venus, nous ressentons un objet jamais éprouvé. » Tant que dure sa production, cela même est appelé « maintien » (ṭhiti) ; c'est pourquoi il est juste de dire qu'elle se développe pour le maintien. Ainsi, pour ce moine, au moment de la voie supramondaine, cette unique énergie (vīriya) reçoit quatre dénominations telles que « pour la non-production des états mauvais et non salutaires non encore apparus », etc. Ceci est l'exposé sur l'effort suprême (sammappadhāna) concernant le moment de la voie supramondaine. Ainsi sont ici exposés les efforts suprêmes, mêlant les aspects mondains et supramondains. සම්මාසතිනිද්දෙසෙ කායෙති රූපකායෙ. රූපකායො හි ඉධ අඞ්ගපච්චඞ්ගානං කෙසාදීනඤ්ච ධම්මානං සමූහට්ඨෙන හත්ථිකායරථකායාදයො විය කායොති අධිප්පෙතො. යථා ච සමූහට්ඨෙන, එවං කුච්ඡිතානං ආයට්ඨෙන. කුච්ඡිතානඤ්හි පරමජෙගුච්ඡානං සො ආයොතිපි කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ආයන්ති තතොති ආයො. කෙ ආයන්ති? කුච්ඡිතා කෙසාදයො. ඉති කුච්ඡිතානං ආයොති කායො. Dans l'explication de l'attention juste (sammāsati), le terme « dans le corps » désigne le corps matériel (rūpakāya). Le corps matériel est ici entendu comme un corps au sens d'un assemblage (samūha) de membres et de parties, et de constituants tels que les cheveux, etc., à l'instar d'un corps d'éléphants (hatthikāya) ou d'un corps de chars (rathakāya). De même qu'il est entendu au sens d'assemblage, il l'est aussi au sens de lieu de provenance (āya) de choses méprisables (kucchita). Ce corps est en effet la provenance de choses extrêmement répugnantes comme les cheveux, etc., d'où le terme « corps » (kā-āya). Le mot « āya » signifie lieu d'origine. Voici l'analyse étymologique : ce dont ils proviennent (āyanti) est la provenance (āya). Qui proviennent ? Les cheveux et autres choses méprisables. Ainsi, le corps (kāya) est la provenance (āya) de choses méprisables (kucchita). කායානුපස්සීති කායං අනුපස්සනසීලො, කායං වා අනුපස්සමානො. කායෙති ච වත්වාපි පුන කායානුපස්සීති දුතියං කායග්ගහණං අසම්මිස්සතො වවත්ථානඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථං කතන්ති වෙදිතබ්බං. තෙන න කායෙ වෙදනානුපස්සී චිත්තධම්මානුපස්සී වා, අථ ඛො කායානුපස්සීයෙවාති කායසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං කායානුපස්සනාකාරස්සෙව දස්සනෙන අසම්මිස්සතො වවත්ථානං දස්සිතං හොති. තථා න කායෙ අඞ්ගපච්චඞ්ගවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, නාපි කෙසලොමාදිවිනිමුත්තඉත්ථිපුරිසානුපස්සී. යොපි චෙත්ථ කෙසලොමාදිකො භූතුපාදායසමූහසඞ්ඛාතො කායො, තත්ථාපි න භූතුපාදායවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, අථ ඛො රථසම්භාරානුපස්සකො විය අඞ්ගපච්චඞ්ගසමූහානුපස්සී, නගරාවයවානුපස්සකො විය කෙසලොමාදිසමූහානුපස්සී, කදලික්ඛන්ධපත්තවට්ටිවිනිභුජ්ජකො විය රිත්තමුට්ඨිවිනිවෙඨකො විය ච භූතුපාදායසමූහානුපස්සීයෙවාති සමූහවසෙනෙව කායසඞ්ඛාතස්ස වත්ථුනො නානප්පකාරතො දස්සනෙන ඝනවිනිබ්භොගො දස්සිතො හොති. න හෙත්ථ යථාවුත්තසමූහවිනිමුත්තො කායො වා ඉත්ථී වා පුරිසො වා අඤ්ඤො වා කොචි ධම්මො දිස්සති, යථාවුත්තධම්මසමූහමත්තෙයෙව පන තථා තථා සත්තා මිච්ඡාභිනිවෙසං කරොන්ති. තෙනාහු පොරාණා – « Kāyānupassī » (contemplant le corps) signifie celui qui a pour habitude de contempler le corps, ou celui qui contemple le corps de manière répétée. Il faut comprendre que, bien qu'ayant déjà mentionné « dans le corps » (kāye), la seconde mention du mot « corps » dans « kāyānupassī » est faite pour montrer la délimitation sans mélange et la décomposition de la compacité (ghanavinibbhoga), entre autres. Par là, il est montré que dans le corps, on ne contemple pas les sensations, l'esprit ou les phénomènes, mais que l'on est exclusivement un contemplateur du corps ; ainsi, par l'exposition du seul mode de contemplation du corps dans l'objet nommé « corps », une délimitation distincte est établie. De même, dans le corps, on ne contemple pas un phénomène unique séparé des membres et des organes, ni une femme ou un homme séparé des cheveux, des poils, etc. Même ce corps, qui est ici un agrégat d'éléments primaires et dérivés tels que les cheveux et les poils, ne doit pas être contemplé comme un phénomène unique séparé de ces éléments ; au contraire, tout comme on observe l'assemblage des pièces d'un char, les parties d'une ville, ou comme on effeuille le tronc d'un bananier ou déploie un poing vide, on contemple uniquement l'agrégat des éléments primaires et dérivés. Ainsi, par la vision des divers aspects de l'objet nommé corps en tant qu'agrégat, la décomposition de la compacité est démontrée. En effet, ici, on ne perçoit ni corps, ni femme, ni homme, ni aucun autre phénomène indépendamment de l'agrégat susmentionné ; cependant, les êtres s'attachent par ignorance à ce qui n'est qu'un simple agrégat de phénomènes sous ces diverses formes. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘යං පස්සති න තං දිට්ඨං, යං දිට්ඨං තං න පස්සති; අපස්සං බජ්ඣතෙ මූළ්හො, බජ්ඣමානො න මුච්චතී’’ති. « Ce qu'il voit n'est pas le vu (la réalité), ce qui est vu (réellement) il ne le voit pas ; ne voyant pas, l'ignorant est enchaîné, et étant enchaîné, il ne se libère pas. » ඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථන්ති [Pg.162] වුත්තං. ආදිසද්දෙන චෙත්ථ අයම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො – අයඤ්හි එතස්මිං කායෙ කායානුපස්සීයෙව, න අඤ්ඤධම්මානුපස්සී. කිං වුත්තං හොති? යථා අනුදකභූතායපි මරීචියා උදකානුපස්සිනො හොන්ති, න එවං අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභභූතෙයෙව ඉමස්මිං කායෙ නිච්චසුඛත්තසුභභාවානුපස්සී, අථ ඛො කායානුපස්සී Il a été dit : « pour montrer la décomposition de la compacité, etc. ». Par le mot « etc. », il faut aussi comprendre ce sens : celui-ci est exclusivement contemplateur du corps dans ce corps, et non d'un autre phénomène. Que veut-on dire par là ? De même que certains perçoivent de l'eau dans un mirage qui n'en contient pas, ici, dans ce corps qui est par nature impermanent, souffrance, sans soi et impur, on ne contemple pas la permanence, le bonheur, le soi ou la beauté ; on est au contraire un contemplateur du corps. අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභාකාරසමූහානුපස්සීයෙවාති වුත්තං හොති. අථ වා ය්වායං මහාසතිපට්ඨානෙ ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු අරඤ්ඤගතො වා රුක්ඛමූලගතො වා…පෙ… සො සතොව අස්සසතී’’තිආදිනා (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107) නයෙන අස්සාසපස්සාසාදි චුණ්ණකජාතඅට්ඨිකපරියොසානො කායො වුත්තො, යො ච පරතො සතිපට්ඨානකථායං ‘‘ඉධෙකච්චො පථවීකායං අනිච්චතො අනුපස්සති, ආපොකායං, තෙජොකායං, වායොකායං, කෙසකායං, ලොමකායං, ඡවිකායං, චම්මකායං, මංසකායං, රුහිරකායං, න්හාරුකායං, අට්ඨිකායං, අට්ඨිමිඤ්ජකාය’’න්ති (පටි. ම. 3.35) කායො වුත්තො, තස්ස සබ්බස්ස ඉමස්මිංයෙව කායෙ අනුපස්සනතො කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො. On veut dire qu'il contemple l'agrégat sous les aspects de l'impermanence, de la souffrance, du non-soi et de l'impureté. Ou encore, dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, il est dit : « Ici, ô moines, un moine s'étant rendu en forêt ou au pied d'un arbre... il inspire en pleine conscience... », décrivant ainsi le corps depuis l'inspiration et l'expiration jusqu'à la phase finale des os réduits en poussière. De même, plus loin dans l'exposé des fondements de la pleine conscience, il est dit : « Ici, quelqu'un contemple comme impermanent le corps de terre, le corps d'eau, le corps de feu, le corps d'air, le corps des cheveux, des poils, de l'épiderme, de la peau, de la chair, du sang, des tendons, des os, de la moelle osseuse. » C'est parce qu'il contemple tout cela dans ce corps même qu'on l'appelle « contemplant le corps dans le corps » ; tel est le sens qu'il convient de voir. අථ වා කායෙ අහන්ති වා මමන්ති වා එවං ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි අනනුපස්සනතො තස්ස තස්සෙව පන කෙසලොමාදිකස්ස නානාධම්මසමූහස්ස අනුපස්සනතො කායෙ කෙසාදිධම්මසමූහසඞ්ඛාතකායානුපස්සීති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො. අපිච ‘‘ඉමස්මිං කායෙ අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො’’තිආදිනා අනුක්කමෙන පරතො ආගතනයස්ස සබ්බස්සෙව අනිච්චලක්ඛණාදිනො ආකාරසමූහසඞ්ඛාතස්ස කායස්ස අනුපස්සනතොපි කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො. අයං පන චතුසතිපට්ඨානසාධාරණො අත්ථො. Alternativement, parce qu'il ne perçoit rien dans le corps qui puisse être saisi comme « je » ou « mien », mais qu'il contemple précisément ces divers agrégats de phénomènes tels que les cheveux, les poils, etc., on dit qu'il « contemple le corps » en tant qu'agrégat de phénomènes commençant par les cheveux. De plus, selon la méthode exposée plus loin, « il contemple l'impermanence dans ce corps, et non la permanence », etc. ; en raison de la contemplation du corps en tant qu'agrégat de modes tels que la caractéristique d'impermanence, on l'appelle « contemplant le corps dans le corps ». Ce sens s'applique d'ailleurs aux quatre fondements de la pleine conscience. කායෙ කායානුපස්සීති අස්සාසපස්සාසකායාදිකෙ බහුධා වුත්තෙ කායෙ එකෙකකායානුපස්සී. විහරතීති චතූසු ඉරියාපථවිහාරෙසු අඤ්ඤතරවිහාරසමායොගපරිදීපනමෙතං, එකං ඉරියාපථබාධනං අඤ්ඤෙන ඉරියාපථෙන විච්ඡින්දිත්වා අපතමානං අත්තානං හරති පවත්තෙතීති අත්ථො. ආතාපීති කායපරිග්ගාහකවීරියසමායොගපරිදීපනමෙතං. සො හි යස්මා තස්මිං සමයෙ යං තං වීරියං තීසු භවෙසු කිලෙසානං ආතාපනතො ආතාපොති වුච්චති, තෙන සමන්නාගතො හොති[Pg.163], තස්මා ‘‘ආතාපී’’ති වුච්චති. සම්පජානොති කායපරිග්ගාහකෙන සම්පජඤ්ඤසඞ්ඛාතෙන ඤාණෙන සමන්නාගතො. සතිමාති කායපරිග්ගාහිකාය සතියා සමන්නාගතො. අයං පන යස්මා සතියා ආරම්මණං පරිග්ගහෙත්වා පඤ්ඤාය අනුපස්සති. න හි සතිවිරහිතස්ස අනුපස්සනා නාම අත්ථි. තෙනෙවාහ – ‘‘සතිඤ්ච ඛ්වාහං, භික්ඛවෙ, සබ්බත්ථිකං වදාමී’’ති (සං. නි. 5.234). තස්මා එත්ථ ‘‘කායෙ කායානුපස්සී විහරතී’’ති එත්තාවතා කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානකම්මට්ඨානං වුත්තං හොති. අථ වා යස්මා අනාතාපිනො අන්තොසඞ්ඛෙපො අන්තරායකරො හොති, අසම්පජානො උපායපරිග්ගහෙ අනුපායපරිවජ්ජනෙ ච සම්මුය්හති, මුට්ඨස්සති උපායාපරිච්චාගෙ අනුපායාපරිග්ගහෙ ච අසමත්ථො හොති, තෙනස්ස තං කම්මට්ඨානං න සම්පජ්ජති, තස්මා යෙසං ධම්මානං ආනුභාවෙන තං සම්පජ්ජති, තෙසං දස්සනත්ථං ‘‘ආතාපී සම්පජානො සතිමා’’ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. « Dans le corps, contemplant le corps » signifie qu'il contemple l'un des divers aspects du corps mentionnés, tels que le corps de l'inspiration et de l'expiration. « Il demeure » (viharati) indique qu'il s'engage dans l'une des quatre postures ; le sens est qu'il maintient et fait progresser son existence sans qu'elle ne s'effondre, en interrompant la douleur d'une posture par une autre. « Ardent » (ātāpī) indique l'union avec l'effort qui appréhende le corps. En effet, puisque l'effort à ce moment-là est appelé « ardeur » (ātāpo) parce qu'il consume les souillures dans les trois mondes, celui qui en est doté est dit « ardent ». « Clairement conscient » (sampajāno) signifie doté de la connaissance appelée compréhension claire qui appréhende le corps. « Doté de pleine conscience » (satimā) signifie doté de la pleine conscience qui appréhende le corps. C'est parce qu'ayant saisi l'objet par la pleine conscience, il le contemple par la sagesse. En effet, il n'y a pas de contemplation pour celui qui est dépourvu de pleine conscience. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, Je déclare que la pleine conscience est utile en toute circonstance. » Ainsi, par l'expression « il demeure contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation du fondement de la pleine conscience par la contemplation du corps est exposé. Alternativement, comme pour celui qui manque d'ardeur, le repli intérieur est un obstacle, que celui qui manque de compréhension claire s'égare dans l'adoption des moyens corrects et l'évitement des moyens incorrects, et que celui qui a perdu la pleine conscience est incapable de maintenir les moyens corrects ou d'écarter les incorrects, son sujet de méditation ne peut aboutir. Il faut donc comprendre que les termes « ardent, clairement conscient et doté de pleine conscience » ont été énoncés pour montrer les facteurs dont la puissance permet l'accomplissement de cette méditation. ඉති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං සම්පයොගඞ්ගඤ්ච දස්සෙත්වා ඉදානි පහානඞ්ගං දස්සෙතුං විනෙය්‍ය ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති වුත්තං. තත්ථ විනෙය්‍යාති තදඞ්ගවිනයෙන වා වික්ඛම්භනවිනයෙන වා විනයිත්වා. ලොකෙති ය්වායං කායො පුබ්බෙ පරිග්ගහිතො, ස්වෙව ඉධ ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකො නාම. තස්මිං ලොකෙ අභිජ්ඣං දොමනස්සඤ්ච පජහිත්වාති අත්ථො. යස්මා පනස්ස න කායමත්තෙයෙව අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීයති, වෙදනාදීසුපි පහීයතියෙව, තස්මා ‘‘පඤ්චපි උපාදානක්ඛන්ධා ලොකො’’ති (විභ. 362) විභඞ්ගෙ වුත්තං. ලොකසඞ්ඛාතත්තායෙව තෙසං ධම්මානං අත්ථුද්ධාරවසෙනෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යං පනාහ – ‘‘තත්ථ කතමො ලොකො (විභ. 538), ස්වෙව කායො ලොකො’’ති අයමෙවෙත්ථ අත්ථො. අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති ච සමාසෙත්වා වුත්තං. සංයුත්තඞ්ගුත්තරපාඨන්තරෙසු පන විසුං කත්වා පඨන්ති. සා පන අභිජ්ඣායන්ති පත්ථයන්ති එතාය, සයං වා අභිජ්ඣායති, අභිජ්ඣායනමත්තමෙව වා එසාති අභිජ්ඣා. යස්මා පනෙත්ථ අභිජ්ඣාගහණෙන කාමච්ඡන්දො, දොමනස්සගහණෙන බ්‍යාපාදො සඞ්ගහං ගච්ඡති, තස්මා නීවරණපරියාපන්නබලවධම්මද්වයදස්සනෙන නීවරණප්පහානං වුත්තං හොතීති වෙදිතබ්බං. Ainsi, après avoir montré l'établissement de la présence d'esprit par la contemplation du corps ainsi que l'aspect de l'association des facteurs, les mots « en écartant la convoitise et le mécontentement à l'égard du monde » sont dits pour montrer maintenant l'aspect de l'abandon. Ici, « en écartant » (vineyya) signifie : après avoir écarté soit par l'abandon temporaire (tadaṅgavinaya), soit par l'abandon par suppression (vikkhambhanavinaya). « Dans le monde » (loke) signifie : ce corps même qui a été précédemment appréhendé ; celui-ci est appelé « monde » (loka) dans ce contexte en raison de sa nature de destruction et de dissolution (lujjana-palujjana). Le sens est : « après avoir abandonné la convoitise et le mécontentement dans ce monde ». Cependant, comme la convoitise et le mécontentement ne sont pas seulement abandonnés à l'égard du corps mais aussi à l'égard des sensations, etc., il est dit dans le Vibhaṅga : « les cinq agrégats d'attachement sont le monde ». Il faut comprendre que cela a été dit par l'extraction du sens de ces phénomènes en tant que monde. Quant à ce qui est dit : « Là, qu'est-ce que le monde ? Ce corps même est le monde », c'est là le sens visé. « Convoitise et mécontentement » sont mentionnés sous forme composée. Dans d'autres versions du Saṃyutta et de l'Aṅguttara, ils sont lus séparément. La convoitise (abhijjhā) est ainsi nommée parce qu'ils aspirent par elle, ou parce qu'elle convoite par elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de convoiter. Ici, puisque par le terme « convoitise » le désir sensuel est inclus, et par le terme « mécontentement » la malveillance est incluse, il faut comprendre que l'abandon des entraves est signifié par la mention des deux phénomènes puissants appartenant aux entraves (nīvaraṇa). විසෙසෙන [Pg.164] පනෙත්ථ අභිජ්ඣාවිනයෙන කායසම්පත්තිමූලකස්ස අනුරොධස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායවිපත්තිමූලකස්ස විරොධස්ස, අභිජ්ඣාවිනයෙන ච කායෙ අභිරතියා, දොමනස්සවිනයෙන කායභාවනාය අනභිරතියා, අභිජ්ඣාවිනයෙන කායෙ අභූතානං සුභසුඛභාවාදීනං පක්ඛෙපස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායෙ භූතානං අසුභාසුඛභාවාදීනං අපනයනස්ස පහානං වුත්තං. තෙන යොගාවචරස්ස යොගානුභාවො යොගසමත්ථතා ච දීපිතා හොති. යොගානුභාවො හි එස, යදයං අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො අරතිරතිසහො අභූතපක්ඛෙපභූතාපනයනවිරහිතො ච හොති. අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො චෙස අරතිරතිසහො අභූතං අපක්ඛිපන්තො භූතඤ්ච අනපනෙන්තො යොගසමත්ථො හොතීති. De manière spécifique, il est dit ici que par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attrait (anurodha) ayant pour racine la perfection du corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne l'aversion (virodha) ayant pour racine l'imperfection du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attachement (abhirati) au corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le manque d'intérêt (anabhirati) pour le développement de la contemplation du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'imposition (pakkhepa) de qualités inexistantes comme la beauté et le bonheur sur le corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le rejet (apanayana) de qualités existantes comme la laideur et la souffrance du corps. Par là, la puissance de l'effort du pratiquant (yogāvacara) et sa capacité d'application sont illustrées. En effet, c'est là la puissance de l'application : le fait d'être libéré de l'attrait et de l'aversion, d'endurer le dégoût et le plaisir, et d'être exempt de l'imposition de l'inexistant et du rejet de l'existant. Étant libéré de l'attrait et de l'aversion, endurant le dégoût et le plaisir, n'imposant pas ce qui n'est pas et ne rejetant pas ce qui est, il est capable de s'appliquer à la pratique. අපරො නයො – ‘‘කායෙ කායානුපස්සී’’ති එත්ථ අනුපස්සනාය කම්මට්ඨානං වුත්තං. ‘‘විහරතී’’ති එත්ථ වුත්තවිහාරෙන කම්මට්ඨානිකස්ස කායපරිහරණං. ‘‘ආතාපී’’තිආදීසු ආතාපෙන සම්මප්පධානං, සතිසම්පජඤ්ඤෙන සබ්බත්ථකකම්මට්ඨානං, කම්මට්ඨානපරිහරණූපායො වා. සතියා වා කායානුපස්සනාවසෙන පටිලද්ධසමථො, සම්පජඤ්ඤෙන විපස්සනා, අභිජ්ඣාදොමනස්සවිනයෙන භාවනාඵලං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Autre méthode : par « contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) est indiqué par la contemplation. Par « il demeure », l'entretien du corps par le pratiquant engagé dans le sujet de méditation est indiqué à travers la posture décrite. Dans les termes tels que « ardent », l'effort (sammappadhāna) est indiqué par l'ardeur (ātāpa). Par « présence d'esprit et pleine conscience », le sujet de méditation universel est indiqué, ou bien le moyen de maintenir le sujet de méditation. Ou encore, par la présence d'esprit, le calme (samatha) obtenu par la contemplation du corps est indiqué, et par la pleine conscience, la vision pénétrante (vipassanā). Par l'écartement de la convoitise et du mécontentement, le fruit du développement méditatif (bhāvanāphala) est indiqué ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. වෙදනාසු වෙදනානුපස්සීතිආදීසු ච වෙදනාදීනං පුන වචනෙ පයොජනං කායානුපස්සනායං වුත්තනයෙනෙව යථායොගං යොජෙත්වා වෙදිතබ්බං. අයං පන අසාධාරණත්ථො – සුඛාදීසු අනෙකප්පභෙදාසු වෙදනාසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකවෙදනානුපස්සීති, සරාගාදිකෙ සොළසප්පභෙදෙ චිත්තෙ විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකචිත්තානුපස්සීති, කායවෙදනාචිත්තානි ඨපෙත්වා සෙසතෙභූමකධම්මෙසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකධම්මානුපස්සීති, සතිපට්ඨානසුත්තන්තෙ (දී. නි. 2.382; ම. නි. 1.115) වුත්තනයෙන නීවරණාදිධම්මානුපස්සීති වා. එත්ථ ච ‘‘කායෙ’’ති එකවචනං සරීරස්ස එකත්තා, ‘‘චිත්තෙ’’ති එකවචනං චිත්තස්ස සභාවභෙදාභාවතො ජාතිග්ගහණෙන කතන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ච වෙදනාදයො අනුපස්සිතබ්බා, තථා අනුපස්සන්තො වෙදනාසු වෙදනානුපස්සී, චිත්තෙ චිත්තානුපස්සී, ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සීති වෙදිතබ්බො. කථං තාව වෙදනා අනුපස්සිතබ්බා? සුඛා [Pg.165] තාව වෙදනා දුක්ඛතො, දුක්ඛා වෙදනා සල්ලතො, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා අනිච්චතො අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ – Dans les passages tels que « contemplant la sensation dans les sensations », l'utilité de répéter les mots « sensation », etc., doit être comprise en appliquant la méthode déjà expliquée pour la contemplation du corps, selon le cas. Voici toutefois le sens spécifique : pour les sensations de diverses sortes, telles que le plaisir, etc., on contemple chaque sensation séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; pour l'esprit aux seize variétés telles que l'esprit avec désir, etc., on contemple chaque état d'esprit séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; en excluant le corps, la sensation et l'esprit, on contemple chacun des phénomènes restants appartenant aux trois plans d'existence sous l'angle de l'impermanence, etc. ; ou encore, on contemple les phénomènes tels que les entraves selon la méthode exposée dans le Satipaṭṭhāna Sutta. De plus, il faut comprendre que le singulier dans « dans le corps » est utilisé en raison de l'unité du corps, et le singulier dans « dans l'esprit » est utilisé en raison de l'absence de distinction dans la nature de l'esprit, par l'usage du terme générique. Et de la même manière que les sensations, etc., doivent être contemplées, celui qui les contemple ainsi est dit être un « contemplateur de la sensation dans les sensations », un « contemplateur de l'esprit dans l'esprit », un « contemplateur des phénomènes dans les phénomènes ». Comment la sensation doit-elle d'abord être contemplée ? La sensation agréable doit être contemplée comme souffrance, la sensation douloureuse comme une flèche, et la sensation ni douloureuse ni agréable comme impermanente. Comme il a été dit : ‘‘යො සුඛං දුක්ඛතො අද්ද, දුක්ඛමද්දක්ඛි සල්ලතො; අදුක්ඛමසුඛං සන්තං, අද්දක්ඛි නං අනිච්චතො; ස වෙ සම්මද්දසො භික්ඛු, පරිජානාති වෙදනා’’ති. (සං. නි. 4.253); « Celui qui a vu le plaisir comme souffrance, et la douleur comme une flèche ; celui qui a vu comme impermanente la sensation neutre et paisible ; ce moine qui voit ainsi correctement comprend parfaitement les sensations. » සබ්බා එව චෙතා දුක්ඛතොපි අනුපස්සිතබ්බා. වුත්තඤ්හෙතං ‘‘යංකිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති වදාමී’’ති (සං. නි. 4.259). සුඛදුක්ඛතොපි ච අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ – ‘‘සුඛා වෙදනා ඨිතිසුඛා විපරිණාමදුක්ඛා. දුක්ඛා වෙදනා ඨිතිදුක්ඛා විපරිණාමසුඛා. අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා ඤාණසුඛා අඤ්ඤාණදුක්ඛා’’ති (ම. නි. 1.465). අපිච අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනාවසෙනාපි අනුපස්සිතබ්බා. Toutes ces sensations doivent aussi être contemplées comme souffrance. Car il a été dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est compris dans la souffrance. » Elles doivent aussi être contemplées sous l'angle du plaisir et de la souffrance. Comme il a été dit : « La sensation agréable est plaisante dans sa durée et douloureuse dans son changement. La sensation douloureuse est douloureuse dans sa durée et plaisante dans son changement. La sensation ni douloureuse ni agréable est plaisante par la connaissance et douloureuse par l'ignorance. » De plus, elles doivent être contemplées par le biais des sept contemplations telles que la contemplation de l'impermanence, etc. චිත්තධම්මෙසුපි චිත්තං තාව ආරම්මණාධිපතිසහජාතභූමිකම්මවිපාකකිරියාදිනානත්තභෙදානං අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සරාගාදිසොළසභෙදානඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බං, ධම්මා සලක්ඛණසාමඤ්ඤලක්ඛණානං සුඤ්ඤතාධම්මස්ස අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සන්තාසන්තාදීනඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බා. කාමඤ්චෙත්ථ යස්ස කායසඞ්ඛාතෙ ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීනං, තස්ස වෙදනාදිලොකෙසුපි තං පහීනමෙව, නානාපුග්ගලවසෙන පන නානාක්ඛණිකසතිපට්ඨානභාවනාවසෙන ච සබ්බත්ථ වුත්තං. යතො වා එකත්ථ පහීනං, සෙසෙසුපි පහීනං හොති. තෙනෙවස්ස තත්ථ පහානදස්සනත්ථම්පි එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Concernant l'esprit et les phénomènes : l'esprit doit d'abord être contemplé en fonction des diverses distinctions d'objets, de prédominances, de facteurs concomitants, de plans, d'actions, de résultats, d'activités, etc., ainsi que par les sept contemplations de l'impermanence, etc., et les seize types tels que l'esprit avec désir, etc. Les phénomènes doivent être contemplés selon leurs caractéristiques propres et leurs caractéristiques universelles, selon la nature de la vacuité, selon les sept contemplations de l'impermanence, etc., et selon leur présence ou leur absence. Bien que, dans ce contexte, pour celui chez qui la convoitise et le mécontentement sont abandonnés dans le monde désigné comme le corps, ils le soient également dans les mondes de la sensation, etc., cela est énoncé partout en fonction des différents types de personnes et des différents moments du développement de la présence d'esprit. Ou encore, puisque l'abandon dans un domaine implique l'abandon dans les autres, cela est ainsi formulé pour montrer l'abandon dans les sensations, esprits et phénomènes restants. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. ඉති ඉමෙ චත්තාරො සතිපට්ඨානා පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති. අඤ්ඤෙනෙව හි චිත්තෙන කායං පරිග්ගණ්හාති, අඤ්ඤෙන වෙදනං, අඤ්ඤෙන චිත්තං, අඤ්ඤෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හාති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්ති. ආදිතො හි කායං පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. වෙදනං පරිග්ගණ්හිත්වා චිත්තං පරිග්ගණ්හිත්වා ධම්මෙ පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති [Pg.166] ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. එවං තාව දෙසනා පුග්ගලෙ තිට්ඨති. කායෙ පන ‘‘සුභ’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා කායපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති කායානුපස්සනා නාම. වෙදනාය ‘‘සුඛා’’ති විපල්ලාසප්පහානා වෙදනාපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති වෙදනානුපස්සනා නාම. චිත්තෙ ‘‘නිච්ච’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා චිත්තපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති චිත්තානුපස්සනා නාම. ධම්මෙසු ‘‘අත්තා’’ති විපල්ලාසප්පහානා ධම්මපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති ධම්මානුපස්සනා නාම. ඉති එකාව මග්ගසම්පයුත්තා සති චතුකිච්චසාධකත්තෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තෙන වුත්තං ‘‘ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්තී’’ති. Ainsi, ces quatre fondements de la pleine conscience se rencontrent dans différents moments de conscience au stade préliminaire. En effet, on saisit le corps avec une certaine conscience, les sensations avec une autre, l'esprit avec une autre, et les phénomènes (dhammas) avec une autre encore. Cependant, au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience. En effet, pour celui qui progresse après avoir initialement saisi le corps, la pleine conscience associée à la vision profonde (vipassanā) est appelée contemplation du corps (kāyānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation du corps, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui progresse après avoir saisi la sensation, l'esprit ou les phénomènes, la pleine conscience associée à la vision profonde est appelée contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps [dans le sens général du pratiquant]. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation des phénomènes, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Ainsi, l'enseignement s'établit d'abord par rapport à la personne. Mais en ce qui concerne la réalité, la pleine conscience saisissant le corps, qui abandonne la distorsion consistant à percevoir le corps comme "beau" et qui s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation du corps. La pleine conscience saisissant la sensation, qui abandonne la distorsion percevant la sensation comme "bonheur" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des sensations. La pleine conscience saisissant l'esprit, qui abandonne la distorsion percevant l'esprit comme "permanent" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation de l'esprit. La pleine conscience saisissant les phénomènes, qui abandonne la distorsion percevant les phénomènes comme un "soi" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des phénomènes. Ainsi, la pleine conscience unique associée au chemin reçoit quatre noms en raison de l'accomplissement de ces quatre fonctions. C'est pourquoi il a été dit : "au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience". සම්මාසමාධිනිද්දෙසෙ විවිච්චෙව කාමෙහීති කාමෙහි විවිච්චිත්වා විනා හුත්වා අපක්කමිත්වා. යො පනායමෙත්ථ එවකාරො, සො නියමත්ථොති වෙදිතබ්බො. යස්මා ච නියමත්ථො, තස්මා පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරණසමයෙ අවිජ්ජමානානම්පි කාමානං තස්ස පඨමජ්ඣානස්ස පටිපක්ඛභාවං කාමපරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමං දීපෙති. කථං? ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති එවඤ්හි නියමෙ කයිරමානෙ ඉදං පඤ්ඤායති – නූනිමස්ස ඣානස්ස කාමා පටිපක්ඛභූතා, යෙසු සති ඉදං න පවත්තති, අන්ධකාරෙ සති පදීපොභාසො විය, තෙසං පරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමො හොති ඔරිමතීරපරිච්චාගෙන පාරිමතීරස්ස විය. තස්මා නියමං කරොතීති. Dans l'explication de la concentration juste (sammāsamādhi), l'expression "vivicceva kāmehī" signifie : s'étant écarté des plaisirs sensuels, en étant dépourvu, en s'en étant éloigné. Quant à la particule "eva" (seulement/précisément) employée ici, elle doit être comprise dans un sens restrictif. Puisqu'elle a un sens restrictif, elle démontre que, au moment de demeurer dans l'accomplissement du premier jhana, bien que les plaisirs sensuels soient absents, ce jhana est l'opposé des plaisirs sensuels et son obtention se fait précisément par l'abandon des plaisirs. Comment cela est-il démontré ? En effet, lorsqu'une telle restriction est faite par "vivicceva kāmehī", ceci devient clair : assurément, les plaisirs sensuels sont les opposés de ce jhana, car tant qu'ils sont présents, ce jhana ne se produit pas, tout comme la lumière d'une lampe ne paraît pas tant qu'il y a des ténèbres ; son obtention ne se fait que par leur abandon, tout comme on atteint l'autre rive seulement en abandonnant celle-ci. C'est pourquoi la restriction est faite. තත්ථ සියා, කස්මා පනෙස පුබ්බපදෙයෙව වුත්තො, න උත්තරපදෙ, කිං අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්චාපි ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරෙය්‍යාති? න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං. තංනිස්සරණතො හි පුබ්බපදෙ එස වුත්තො. කාමධාතුසමතික්කමනතො හි කාමරාගපටිපක්ඛතො ච ඉදං ඣානං කාමානමෙව නිස්සරණං. යථාහ – ‘‘කාමානමෙතං නිස්සරණං යදිදං නෙක්ඛම්ම’’න්ති (ඉතිවු. 72). උත්තරපදෙපි පන යථා ‘‘ඉධෙව, භික්ඛවෙ, සමණො, ඉධ දුතියො සමණො’’ති (ම. නි. 1.139; අ. නි. 4.241) එත්ථ එවකාරො ආනෙත්වා වුච්චති, එවං වත්තබ්බො. න හි සක්කා ඉතො අඤ්ඤෙහිපි නීවරණසඞ්ඛාතෙහි අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්ච ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරිතුං. තස්මා ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්චෙව අකුසලෙහි [Pg.167] ධම්මෙහී’’ති එවං පදද්වයෙපි එස දට්ඨබ්බො. පදද්වයෙපි ච කිඤ්චාපි විවිච්චාති ඉමිනා සාධාරණවචනෙන තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිවෙකා චිත්තකායඋපධිවිවෙකා ච සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති, තථාපි පුබ්බභාගෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකවික්ඛම්භනවිවෙකා දට්ඨබ්බා, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකසමුච්ඡෙදවිවෙකපටිප්පස්සද්ධිවිවෙකනිස්සරණවිවෙකා. À ce sujet, on pourrait demander : pourquoi cette particule n'est-elle mentionnée que dans le premier membre de phrase et non dans le second ? Est-ce qu'on pourrait demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des états malhonnêtes ? On ne doit pas voir les choses ainsi. Elle est mentionnée dans le premier membre car le jhana en est l'issue. En effet, par le dépassement de la sphère sensorielle et par l'opposition à la concupiscence sensuelle, ce jhana est l'issue même des plaisirs sensuels. Comme il a été dit : "Le renoncement est l'issue des plaisirs sensuels" (Itivuttaka 72). Cependant, dans le second membre, la particule doit être comprise par extension, tout comme dans le passage : "C’est ici seulement, ô moines, qu’est le premier ascète, ici le second ascète" (Majjhima Nikāya 1.139). En effet, il n'est pas possible de demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des autres états malhonnêtes que sont les obstacles (nīvaraṇa). Par conséquent, cette restriction doit être vue dans les deux membres ainsi : "s'étant précisément écarté des plaisirs sensuels, s'étant précisément écarté des états malhonnêtes". Bien que par le terme général "s'étant écarté", les formes de détachement (viveka) par substitution, par répression, par éradication, par apaisement et par issue, ainsi que le détachement de l'esprit, du corps et des fondements de l'existence soient inclus dans les deux membres, il faut néanmoins distinguer au stade préliminaire le détachement du corps, le détachement de l'esprit et le détachement par répression ; et au moment du chemin supramondain, le détachement du corps, le détachement de l'esprit, le détachement par éradication, par apaisement et par issue. කාමෙහීති ඉමිනා පන පදෙන යෙ ච මහානිද්දෙසෙ ‘‘කතමෙ වත්ථුකාමා මනාපිකා රූපා’’තිආදිනා (මහානි. 1) නයෙන වත්ථුකාමා වුත්තා, යෙ ච තත්ථෙව විභඞ්ගෙ ච ‘‘ඡන්දො කාමො, රාගො කාමො, ඡන්දරාගො කාමො, සඞ්කප්පො කාමො, රාගො කාමො, සඞ්කප්පරාගො කාමො’’ති (මහානි. 1; විභ. 564) එවං කිලෙසකාමා වුත්තා, තෙ සබ්බෙපි සඞ්ගහිතා ඉච්චෙව දට්ඨබ්බා. එවඤ්හි සති විවිච්චෙව කාමෙහීති වත්ථුකාමෙහිපි විවිච්චෙවාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන කායවිවෙකො වුත්තො හොති. Par le terme "kāmehī", il faut comprendre que sont inclus tous les plaisirs sensuels mentionnés dans le Mahāniddesa selon la méthode : "Quels sont les plaisirs sensuels objectifs ? Les formes agréables, etc.", ainsi que les plaisirs sensuels comme souillures mentionnés dans ce même texte et dans le Vibhaṅga ainsi : "Le désir est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, le désir-passion est plaisir sensuel, l'intention est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, l'intention-passion est plaisir sensuel". S'il en est ainsi, le sens "s'étant précisément écarté même des plaisirs sensuels objectifs" convient pour l'expression "vivicceva kāmehī". Par cela, l'isolement du corps (kāyaviveka) est signifié. විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහීති කිලෙසකාමෙහි සබ්බාකුසලෙහි වා විවිච්චාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන චිත්තවිවෙකො වුත්තො හොති. පුරිමෙන චෙත්ථ වත්ථුකාමෙහි විවෙකවචනතො එව කාමසුඛපරිච්චාගො, දුතියෙන කිලෙසකාමෙහි විවෙකවචනතො නෙක්ඛම්මසුඛපරිග්ගහො විභාවිතො හොති. එවං වත්ථුකාමකිලෙසකාමවිවෙකවචනතොයෙව ච එතෙසං පඨමෙන සංකිලෙසවත්ථුප්පහානං, දුතියෙන සංකිලෙසප්පහානං. පඨමෙන ලොලභාවස්ස හෙතුපරිච්චාගො, දුතියෙන බාලභාවස්ස. පඨමෙන ච පයොගසුද්ධි, දුතියෙන ආසයපොසනං විභාවිතං හොතීති විඤ්ඤාතබ්බං. එස තාව නයො කාමෙහීති එත්ථ වුත්තකාමෙසු වත්ථුකාමපක්ඛෙ. L'expression "vivicca akusalehi dhammehī" signifie s'être écarté des plaisirs sensuels comme souillures ou de tous les états malhonnêtes. Par cela, l'isolement de l'esprit (cittaviveka) est signifié. Ici, par la première mention de l'isolement des plaisirs sensuels objectifs, l'abandon du bonheur des sens est illustré ; par la seconde mention de l'isolement des souillures sensuelles, l'adoption du bonheur du renoncement est illustrée. Ainsi, par la seule mention de l'isolement des plaisirs objectifs et des souillures, le premier membre montre l'abandon de la base des souillures, tandis que le second montre l'abandon des souillures elles-mêmes. Par le premier est illustré l'abandon de la cause de la convoitise (l'inconstance), par le second l'abandon de la cause de la stupidité. Il faut comprendre que par le premier, la pureté de l'application est illustrée, et par le second, la pureté de l'inclination. Telle est la méthode concernant les plaisirs sensuels objectifs parmi ceux mentionnés dans le terme "kāmehī". කිලෙසකාමපක්ඛෙ පන ඡන්දොති ච රාගොති ච එවමාදීහි අනෙකභෙදො කාමච්ඡන්දොව කාමොති අධිප්පෙතො. සො ච අකුසලපරියාපන්නොපි සමානො ‘‘තත්ථ කතමෙ කාමා, ඡන්දො කාමො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපටිපක්ඛතො විසුං වුත්තො, කිලෙසකාමත්තා වා පුරිමපදෙ වුත්තො, අකුසලපරියාපන්නත්තා දුතියපදෙ. අනෙකභෙදතො චස්ස කාමතොති අවත්වා කාමෙහීති වුත්තං. අඤ්ඤෙසම්පි [Pg.168] ච ධම්මානං අකුසලභාවෙ විජ්ජමානෙ ‘‘තත්ථ කතමෙ අකුසලා ධම්මා, කාමච්ඡන්දො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපච්චනීකපටිපක්ඛභාවදස්සනතො නීවරණානෙව වුත්තානි. නීවරණානි හි ඣානඞ්ගපච්චනීකානි, තෙසං ඣානඞ්ගානෙව පටිපක්ඛානි විද්ධංසකානි විනාසකානීති වුත්තං හොති. තථා හි ‘‘සමාධි කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො, පීති බ්‍යාපාදස්ස, විතක්කො ථිනමිද්ධස්ස, සුඛං උද්ධච්චකුක්කුච්චස්ස, විචාරො විචිකිච්ඡායා’’ති පෙටකෙ වුත්තං. En ce qui concerne les désirs-souillures (kilesakāma), le terme « désir » (kāma) désigne le désir sensuel (kāmacchanda) sous ses multiples formes, telles que le souhait (chanda) et la passion (rāga). Bien qu'il soit inclus parmi les états insalubres, il est mentionné séparément dans le Vibhanga selon la méthode : « Là, quels sont les désirs ? Le désir est souhait... », car il s'oppose aux facteurs de jhana situés plus haut. Alternativement, il est mentionné dans le premier terme en tant que désir-souillure (kilesakāma) et dans le second terme en raison de son inclusion dans les états insalubres. En raison de ses multiples variétés, il est dit « des désirs » (kāmehi) au pluriel, plutôt que « du désir » (kāmato). Bien que d'autres états (tels que la vue fausse ou l'orgueil) soient également insalubres, seuls les obstacles (nīvaraṇa) sont mentionnés dans le Vibhanga, selon la méthode : « Là, quels sont les états insalubres ? Le désir sensuel... », car ils sont spécifiquement identifiés comme contraires et opposés aux facteurs de jhana. En effet, les obstacles sont les ennemis des facteurs de jhana ; il est dit que les facteurs de jhana sont précisément leurs antidotes, capables de les écarter et de les détruire. C'est ainsi qu'il est dit dans le Peṭaka : « La concentration (samādhi) est l'antidote du désir sensuel, la joie (pīti) celui de la malveillance, la pensée appliquée (vitakka) celui de la torpeur et de la paresse, le bonheur (sukha) celui de l'agitation et des remords, et la pensée soutenue (vicāra) celui du doute ». එවමෙත්ථ ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති ඉමිනා කාමච්ඡන්දස්ස වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොති. ‘‘විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහී’’ති ඉමිනා පඤ්චන්නම්පි නීවරණානං. අගහිතග්ගහණෙන පන පඨමෙන කාමච්ඡන්දස්ස, දුතියෙන සෙසනීවරණානං. තථා පඨමෙන තීසු අකුසලමූලෙසු පඤ්චකාමගුණභෙදවිසයස්ස ලොභස්ස, දුතියෙන ආඝාතවත්ථුභෙදාදිවිසයානං දොසමොහානං. ඔඝාදීසු වා ධම්මෙසු පඨමෙන කාමොඝකාමයොගකාමාසවකාමුපාදානඅභිජ්ඣාකායගන්ථ කාමරාගසඤ්ඤොජනානං, දුතියෙන අවසෙසඔඝයොගාසවඋපාදානගන්ථසංයොජනානං. පඨමෙන තණ්හාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච, දුතියෙන අවිජ්ජාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච. අපිච පඨමෙන ලොභසම්පයුත්තඅට්ඨචිත්තුප්පාදානං, දුතියෙන සෙසානං චතුන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොතීති වෙදිතබ්බො. Ainsi, dans ce contexte, par l'expression « tout à fait détaché des plaisirs des sens », on entend le détachement par l'écartement (vikkhambhanaviveka) du désir sensuel. Par l'expression « détaché des états insalubres », on entend celui des cinq obstacles. De plus, selon la méthode de l'inclusion de ce qui n'a pas été mentionné, le premier terme se réfère au désir sensuel, et le second aux autres obstacles restants. De même, le premier terme désigne, parmi les trois racines insalubres, l'avidité (lobha) ayant pour objet les cinq types de plaisirs sensuels, tandis que le second désigne la haine et l'égarement (dosa, moha) ayant pour objets les diverses causes de ressentiment. Ou encore, parmi les états tels que les courants (ogha), le premier terme désigne le courant des sens, le lien des sens, l'asava des sens, l'attachement aux sens, la convoitise comme lien corporel et l'entrave de la passion sensuelle ; le second désigne les courants, liens, asavas, attachements, liens et entraves restants. Par le premier, on entend la soif (taṇhā) et ses états associés ; par le second, l'ignorance (avijjā) et ses états associés. En outre, il faut comprendre que par le premier, on exprime l'écartement des huit types d'états de conscience associés à l'avidité, et par le second, celui des quatre autres types d'états de conscience insalubres restants. එත්තාවතා ච පඨමස්ස ඣානස්ස පහානඞ්ගං දස්සෙත්වා ඉදානි සම්පයොගඞ්ගං දස්සෙතුං සවිතක්කං සවිචාරන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො විතක්කො. ආරම්මණානුමජ්ජනලක්ඛණො විචාරො. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඔළාරිකට්ඨෙන පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන ච ඝණ්ඩාභිඝාතො විය චෙතසො පඨමාභිනිපාතො විතක්කො, සුඛුමට්ඨෙන අනුමජ්ජනසභාවෙන ච ඝණ්ඩානුරවො විය අනුප්පබන්ධො විචාරො. විප්ඵාරවා චෙත්ථ විතක්කො පඨමුප්පත්තිකාලෙ පරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතුකාමස්ස පක්ඛිනො පක්ඛවික්ඛෙපො විය, පදුමාභිමුඛපාතො විය ච ගන්ධානුබන්ධචෙතසො භමරස්ස. සන්තවුත්ති විචාරො නාතිපරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතස්ස පක්ඛිනො පක්ඛප්පසාරණං විය, පරිබ්භමනං විය ච පදුමාභිමුඛපතිතස්ස භමරස්ස පදුමස්ස උපරිභාගෙ. Ayant ainsi exposé les facteurs d'abandon du premier jhana, on énonce à présent les termes « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », etc., afin d'en montrer les facteurs d'association. Là, la pensée appliquée (vitakka) a pour caractéristique de diriger l'esprit vers l'objet. La pensée soutenue (vicāra) a pour caractéristique de l'examiner continuellement. Bien qu'ils ne soient jamais séparés, la pensée appliquée est le premier impact de l'esprit sur l'objet, tel le coup porté à une cloche, en raison de sa nature grossière et de son rôle de précurseur ; la pensée soutenue est la liaison continue de l'esprit, telle la résonance de la cloche, en raison de sa nature subtile et de sa fonction d'examen. Dans ce contexte, la pensée appliquée est une expansion de l'esprit, se manifestant sous forme de vibration au moment de l'émergence initiale, comme le battement d'ailes d'un oiseau voulant s'envoler dans les airs, ou comme l'élan d'un bourdon se dirigeant vers un lotus attiré par son parfum. La pensée soutenue est un mode de fonctionnement paisible, sans vibration excessive de l'esprit, comme le déploiement des ailes d'un oiseau déjà envolé dans les airs, ou comme le vol circulaire d'un bourdon au-dessus du lotus après s'en être approché. දුකනිපාතට්ඨකථායං [Pg.169] පන ‘‘ආකාසෙ ගච්ඡතො මහාසකුණස්ස උභොහි පක්ඛෙහි වාතං ගහෙත්වා පක්ඛෙ සන්නිසීදාපෙත්වා ගමනං විය ආරම්මණෙ චෙතසො අභිනිරොපනභාවෙන පවත්තො විතක්කො, වාතග්ගහණත්ථං පක්ඛෙ ඵන්දාපයමානස්ස ගමනං විය අනුමජ්ජනභාවෙන පවත්තො විචාරො’’ති වුත්තං. තං අනුප්පබන්ධෙන පවත්තියං යුජ්ජති. සො පන තෙසං විසෙසො පඨමදුතියජ්ඣානෙසු පාකටො හොති. අපිච මලග්ගහිතං කංසභාජනං එකෙන හත්ථෙන දළ්හං ගහෙත්වා ඉතරෙන හත්ථෙන චුණ්ණතෙලවාලණ්ඩුපකෙන පරිමජ්ජන්තස්ස දළ්හග්ගහණහත්ථො විය විතක්කො, පරිමජ්ජනහත්ථො විය විචාරො. තථා කුම්භකාරස්ස දණ්ඩප්පහාරෙන චක්කං භමයිත්වා භාජනං කරොන්තස්ස උප්පීළනහත්ථො විය විතක්කො, ඉතො චිතො ච සංසරණහත්ථො විය විචාරො. තථා මණ්ඩලං කරොන්තස්ස මජ්ඣෙ සන්නිරුජ්ඣිත්වා ඨිතකණ්ටකො විය අභිනිරොපනො විතක්කො, බහි පරිබ්භමනකණ්ටකො විය අනුමජ්ජනො විචාරො. ඉති ඉමිනා ච විතක්කෙන ඉමිනා ච විචාරෙන සහ වත්තති රුක්ඛො විය පුප්ඵෙන ඵලෙන චාති ඉදං ඣානං ‘‘සවිතක්කං සවිචාර’’න්ති වුච්චති. Dans le commentaire du Dukanipāta, cependant, il est dit : « La pensée appliquée fonctionne comme le vol d'un grand oiseau qui saisit le vent de ses deux ailes et les maintient immobiles pour planer, en dirigeant l'esprit vers l'objet ; la pensée soutenue fonctionne comme le vol d'un oiseau qui bat des ailes pour saisir le vent, en examinant continuellement l'objet ». Cette explication s'accorde avec le fonctionnement de la liaison continue. Cette distinction entre les deux devient évidente dans les premier et deuxième jhanas. De plus, comme un homme tenant fermement d'une main un récipient de bronze souillé et le frottant de l'autre main avec une brosse imprégnée d'huile et de poudre, la pensée appliquée est comparable à la main qui tient fermement, et la pensée soutenue à la main qui frotte. De même, pour un potier qui façonne un vase après avoir fait tourner son tour d'un coup de bâton, la pensée appliquée est semblable à la main qui presse, et la pensée soutenue à la main qui va et vient. De même, pour celui qui trace un cercle, la pensée appliquée, qui dirige l'esprit, est semblable à la pointe fixée au centre, tandis que la pensée soutenue, qui examine, est semblable à la pointe qui tourne à la périphérie. Ainsi, puisque ce jhana s'accompagne de cette pensée appliquée et de cette pensée soutenue, tout comme un arbre existe avec ses fleurs et ses fruits, on l'appelle « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». විවෙකජන්ති එත්ථ විවිත්ති විවෙකො, නීවරණවිගමොති අත්ථො. විවිත්තොති වා විවෙකො, නීවරණවිවිත්තො ඣානසම්පයුත්තධම්මරාසීති අත්ථො. තස්මා විවෙකා, තස්මිං වා විවෙකෙ ජාතන්ති විවෙකජං. පීතිසුඛන්ති එත්ථ පීණයතීති පීති, සා සම්පියායනලක්ඛණා. සා පනෙසා ඛුද්දිකා පීති, ඛණිකා පීති, ඔක්කන්තිකා පීති, උබ්බෙගා පීති, ඵරණා පීතීති පඤ්චවිධා හොති. Dans l'expression « né du détachement » (vivekaja), le « détachement » (viveka) signifie l'isolement ou la disparition des obstacles. Ou bien, le détachement désigne l'ensemble des états associés au jhana qui est « détaché » (vivitta) des obstacles. Parce qu'il est né de ce détachement, ou au sein de ce détachement, il est dit « né du détachement ». Dans « la joie et le bonheur » (pītisukha), la « joie » (pīti) est ainsi nommée parce qu'elle procure du plaisir ; elle a pour caractéristique l'appréciation affectueuse de l'objet. Cette joie est de cinq sortes : la joie mineure (khuddikā), la joie momentanée (khaṇikā), la joie déferlante (okkantikā), la joie transportante (ubbegā) et la joie diffusante (pharaṇā). තත්ථ ඛුද්දිකා පීති සරීරෙ ලොමහංසනමත්තමෙව කාතුං සක්කොති. ඛණිකා පීති ඛණෙ ඛණෙ විජ්ජුප්පාදසදිසා හොති. ඔක්කන්තිකා පීති සමුද්දතීරං වීචි විය කායං ඔක්කමිත්වා ඔක්කමිත්වා භිජ්ජති. උබ්බෙගා පීති බලවතී හොති කායං උද්ධග්ගං කත්වා ආකාසෙ ලඞ්ඝාපනප්පමාණප්පත්තා. ඵරණා පීති අතිබලවතී හොති. තාය හි උප්පන්නාය සකලසරීරං ධමිත්වා පූරිතවත්ථි විය මහතා උදකොඝෙන පක්ඛන්දපබ්බතකුච්ඡි විය ච අනුපරිඵුටං හොති. සා පනෙසා පඤ්චවිධා පීති ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධං පස්සද්ධිං පරිපූරෙති කායපස්සද්ධිඤ්ච චිත්තපස්සද්ධිඤ්ච. පස්සද්ධි ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධම්පි සුඛං පරිපූරෙති කායිකඤ්ච චෙතසිකඤ්ච. සුඛං [Pg.170] ගබ්භං ගණ්හන්තං පරිපාකං ගච්ඡන්තං තිවිධං සමාධිං පරිපූරෙති – ඛණිකසමාධිං, උපචාරසමාධිං, අප්පනාසමාධිඤ්චාති. තාසු ච යා අප්පනාසමාධිස්ස මූලං හුත්වා වඩ්ඪමානා සමාධිසම්පයොගං ගතා ඵරණා පීති, අයං ඉමස්මිං අත්ථෙ අධිප්පෙතා පීතීති. Parmi celles-ci, la petite joie (khuddikā pīti) ne peut que provoquer l'horripilation sur le corps. La joie momentanée (khaṇikā pīti) est comme un éclair à chaque instant. La joie déferlante (okkantikā pīti) se déverse sur le corps et s'y brise à plusieurs reprises, tel le déferlement des vagues sur le rivage de l'océan. La joie transportante (ubbegā pīti) est puissante au point de soulever le corps vers le haut et de le faire s'élever dans les airs. La joie pénétrante (pharaṇā pīti) est extrêmement puissante. En effet, lorsqu'elle surgit, elle imprègne tout le corps, tel une outre remplie d'air ou une caverne de montagne envahie par un grand flux d'eau. Cette quintuple joie, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la double tranquillité : la tranquillité du corps et la tranquillité de l'esprit. La tranquillité, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait le double bonheur : corporel et mental. Le bonheur, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la triple concentration : la concentration momentanée, la concentration d'accès et la concentration d'absorption. Parmi celles-ci, c'est la joie pénétrante qui, servant de racine à la concentration d'absorption et s'accroissant jusqu'à s'unir à la concentration, est ici entendue par le terme 'joie'. ඉතරං පන සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුඛනං වා සුඛං, සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛණති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං, සොමනස්සවෙදනායෙතං නාමං. තං සාතලක්ඛණං. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඉට්ඨාරම්මණපටිලාභතුට්ඨි පීති, පටිලද්ධරසානුභවනං සුඛං. යත්ථ පීති, තත්ථ සුඛං. යත්ථ සුඛං, තත්ථ න නියමතො පීති. සඞ්ඛාරක්ඛන්ධසඞ්ගහිතා පීති, වෙදනාක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං සුඛං. කන්තාරඛින්නස්ස වනන්තුදකදස්සනසවනෙසු විය පීති, වනච්ඡායාපවෙසනඋදකපරිභොගෙසු විය සුඛං. තස්මිං තස්මිං සමයෙ පාකටභාවතො චෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති අයඤ්ච පීති ඉදඤ්ච සුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති ඉදං ඣානං ‘‘පීතිසුඛ’’න්ති වුච්චති. අථ වා පීති ච සුඛඤ්ච පීතිසුඛං ධම්මවිනයාදයො විය. විවෙකජං පීතිසුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති එවම්පි විවෙකජං පීතිසුඛං. යථෙව හි ඣානං, එවං පීතිසුඛම්පෙත්ථ විවෙකජමෙව හොති. තඤ්චස්ස අත්ථීති තස්මා අලොපසමාසං කත්වා එකපදෙනෙව ‘‘විවෙකජංපීතිසුඛ’’න්තිපි වත්තුං යුජ්ජති. D'autre part, le bonheur (sukha) est ainsi nommé parce qu'il procure du bien-être ; le sens est qu'il rend heureux celui en qui il surgit. Ou bien, le bonheur est l'acte de plaire, ou encore il dévore ou déracine complètement la souffrance du corps et de l'esprit ; c'est un nom pour la sensation de joie mentale (somanassavedanā). Il possède la caractéristique de l'agrément. Bien qu'ils ne soient jamais dissociés dans certains cas, la joie (pīti) est la satisfaction liée à l'obtention d'un objet souhaité, tandis que le bonheur (sukha) est l'expérience de la saveur de ce qui est obtenu. Là où il y a de la joie, il y a du bonheur. Là où il y a du bonheur, il n'y a pas nécessairement de joie. La joie est incluse dans l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), le bonheur est inclus dans l'agrégat des sensations (vedanākkhandha). La joie est comparable à la vue ou à l'audition de la présence d'eau dans une forêt pour un homme épuisé par la traversée d'un désert ; le bonheur est comparable à l'entrée sous l'ombre de la forêt et à l'usage de l'eau. Il faut comprendre que cette comparaison a été formulée en raison de leur manifestation respective à ces moments-là. Ainsi, parce que cette joie et ce bonheur appartiennent à ce jhāna, ce jhāna est appelé 'pītisukha'. Ou bien, 'pītisukha' est un composé associant la joie et le bonheur, à l'instar des termes 'dhammavina' etc. De même, parce que la joie et le bonheur nés du détachement (vivekaja) appartiennent à ce jhāna, on l'appelle 'vivekaja-pītisukha'. En effet, tout comme le jhāna est né du détachement, ici la joie et le bonheur sont également nés du détachement. Puisqu'il possède cela, il est juste de dire, en formant un composé sans élision (alopa), par un seul terme : 'vivekaja-pītisukha'. පඨමන්ති ගණනානුපුබ්බතා පඨමං, පඨමං උප්පන්නන්තිපි පඨමං. ඣානන්ති දුවිධං ඣානං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. තත්ථ අට්ඨ සමාපත්තියො පථවීකසිණාදිආරම්මණං උපනිජ්ඣායන්තීති ‘‘ආරම්මණූපනිජ්ඣාන’’න්ති සඞ්ඛ්‍යං ගතා. විපස්සනාමග්ගඵලානි පන ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං නාම. තත්ථ විපස්සනා අනිච්චාදිලක්ඛණස්ස උපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, විපස්සනාය කතකිච්චස්ස මග්ගෙන ඉජ්ඣනතො මග්ගො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, ඵලං පන නිරොධසච්චං තථලක්ඛණං උපනිජ්ඣායතීති ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං. තෙසු ඉධ පුබ්බභාගෙ ආරම්මණූපනිජ්ඣානං, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං අධිප්පෙතං, තස්මා ආරම්මණූපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානතො පච්චනීකජ්ඣාපනතො ච ‘‘ඣාන’’න්ති වෙදිතබ්බං. උපසම්පජ්ජාති උපගන්ත්වා, පාපුණිත්වාති වුත්තං හොති. උපසම්පාදයිත්වා වා, නිප්ඵාදෙත්වාති වුත්තං හොති. විහරතීති තදනුරූපෙන ඉරියාපථවිහාරෙන ඉරියති, වුත්තප්පකාරඣානසමඞ්ගී හුත්වා අත්තභාවස්ස වුත්තිං අභිනිප්ඵාදෙති. 'Premier' (paṭhama) signifie le premier dans l'ordre numérique, ou bien le premier à être apparu. Le 'jhāna' est de deux sortes : la méditation par fixation sur l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la méditation par examen des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Parmi celles-ci, les huit accomplissements sont désignés comme 'méditation par fixation sur l'objet' car ils scrutent des objets tels que le kasina de terre. La vision profonde (vipassanā), le chemin (magga) et le fruit (phala) sont appelés 'méditation par examen des caractéristiques'. Là, la vision profonde est ainsi nommée parce qu'elle scrute les caractéristiques d'impermanence, etc. ; le chemin est une méditation sur les caractéristiques car il parachève l'œuvre de la vision profonde ; le fruit est une méditation sur les caractéristiques car il scrute la vérité de la cessation, la caractéristique réelle. Parmi ces types, ici, c'est la méditation par fixation sur l'objet qui est visée dans la phase préliminaire, et la méditation sur les caractéristiques au moment du chemin supramondain. Par conséquent, il faut comprendre le terme 'jhāna' soit par le fait de scruter l'objet ou les caractéristiques, soit par le fait de consumer les obstacles contraires. 'S'étant établi' (upasampajja) signifie être parvenu ou avoir atteint ; ou bien cela signifie avoir réalisé ou produit. 'Demeure' (viharati) signifie qu'il se maintient par un mode de vie conforme à cela ; étant doté du jhāna de la manière décrite, il assure la subsistance de son existence. විතක්කවිචාරානං [Pg.171] වූපසමාති එත්ථ විතක්කස්ස ච විචාරස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං වූපසමා සමතික්කමා, දුතියජ්ඣානක්ඛණෙ අපාතුභාවාති වුත්තං හොති. තත්ථ කිඤ්චාපි දුතියජ්ඣානෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානධම්මා න සන්ති, අඤ්ඤෙයෙව හි පඨමජ්ඣානෙ ඵස්සාදයො, අඤ්ඤෙ ඉධාති. ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං අධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං ‘‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’’ති එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අජ්ඣත්තන්ති ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනි ජාතං, අත්තසන්තානෙ නිබ්බත්තන්ති අත්ථො. Concernant 'par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue' (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) : cela signifie par l'apaisement, le dépassement ou la non-manifestation de ces deux facteurs au moment du deuxième jhāna. Bien que dans le deuxième jhāna tous les états du premier jhāna soient absents — car les facteurs comme le contact dans le premier jhāna sont d'une sorte, et ici ils sont d'une autre — il faut comprendre que cela a été dit ainsi pour montrer que l'obtention des jhānas supérieurs à partir du premier jhāna se fait par le dépassement des facteurs de plus en plus grossiers. 'Intérieurement' (ajjhattaṃ) désigne ici ce qui est propre à soi-même ; le sens est donc : né en soi, produit dans sa propre continuité. සම්පසාදනන්ති සම්පසාදනං වුච්චති සද්ධා. සම්පසාදනයොගතො ඣානම්පි සම්පසාදනං නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය. යස්මා වා තං ඣානං සම්පසාදනසමන්නාගතත්තා විතක්කවිචාරක්ඛොභවූපසමනෙන ච චෙතො සම්පසාදයති, තස්මාපි සම්පසාදනන්ති වුත්තං. ඉමස්මිඤ්ච අත්ථවිකප්පෙ සම්පසාදනං චෙතසොති එවං පදසම්බන්ධො වෙදිතබ්බො, පුරිමස්මිං පන අත්ථවිකප්පෙ චෙතසොති එතං එකොදිභාවෙන සද්ධිං යොජෙතබ්බං. 'Clarification' (sampasādana) désigne la foi (saddhā). Par association avec la foi, le jhāna lui-même est appelé clarification, tout comme un vêtement est dit bleu par association avec la couleur bleue. Ou bien, parce que ce jhāna est doté de foi et qu'il clarifie l'esprit par l'apaisement de l'agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, il est appelé 'sampasādana'. Dans cette variante d'interprétation, la structure doit être comprise comme 'clarification de l'esprit' (cetaso sampasādanaṃ) ; tandis que dans la première interprétation, le mot 'de l'esprit' (cetaso) doit être joint à 'unification' (ekodibhāvena). තත්‍රායං අත්ථයොජනා – එකො උදෙතීති එකොදි, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරූළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උදෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා ඉතිපි වත්තුං වට්ටති. අථ වා සම්පයුත්තධම්මෙ උදායතීති උදි, උට්ඨපෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨට්ඨෙන එකො ච සො උදි චාති එකොදි. සමාධිස්සෙතං අධිවචනං. ඉති ඉමං එකොදිං භාවෙති වඩ්ඪෙතීති ඉදං දුතියං ඣානං එකොදිභාවං. සො පනායං එකොදි යස්මා චෙතසො, න සත්තස්ස න ජීවස්ස. තස්මා එතං ‘‘චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති වුත්තං. Voici l'explication du sens à cet égard : 'ekodi' signifie ce qui surgit de manière unique ; le sens est qu'il surgit en étant éminent ou excellent, n'étant pas dominé par la pensée appliquée ni par la pensée soutenue. Dans le monde, ce qui est excellent est en effet appelé 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'il est 'unique' parce qu'il est seul, sans l'accompagnement de la pensée appliquée et soutenue. Ou encore, 'udi' signifie ce qui fait surgir ou élève les états associés. Étant unique par son excellence et étant un principe d'éveil (udi), il est appelé 'ekodi'. C'est un synonyme de la concentration (samādhi). Ainsi, parce qu'il développe cet 'ekodi', ce deuxième jhāna est appelé 'unification' (ekodibhāva). Cet 'ekodi' appartient à l'esprit (cetaso), et non à un être ou à une âme. C'est pourquoi on dit 'unification de l'esprit' (cetaso ekodibhāvaṃ). නනු චායං සද්ධා පඨමජ්ඣානෙපි අත්ථි, අයඤ්ච එකොදිනාමකො සමාධි. අථ කස්මා ඉදමෙව ‘‘සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති ච වුත්තන්ති? වුච්චතෙ – අදුඤ්හි පඨමජ්ඣානං විතක්කවිචාරක්ඛොභෙන වීචිතරඞ්ගසමාකුලමිව ජලං න සුප්පසන්නං හොති, තස්මා සතියාපි සද්ධාය ‘‘සම්පසාදන’’න්ති න වුත්තං. න සුප්පසන්නත්තායෙව චෙත්ථ සමාධිපි න සුට්ඨු පාකටො. තස්මා ‘‘එකොදිභාව’’න්තිපි න වුත්තං. ඉමස්මිං පන ඣානෙ විතක්කවිචාරපලිබොධාභාවෙන ලද්ධොකාසා බලවතී සද්ධා, බලවසද්ධාසහායපටිලාභෙනෙව ච සමාධිපි පාකටො, තස්මා ඉදමෙව එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. N’est-il pas vrai que cette foi est présente même dans le premier jhāna, tout comme cette concentration appelée unification ? Alors, pourquoi est-il dit de ce deuxième jhāna seul qu’il est « la sérénité et l’unification de l’esprit » ? Voici la réponse : ce premier jhāna n’est pas parfaitement limpide en raison de l’agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, tout comme une eau troublée par les vagues ; c’est pourquoi, malgré la présence de la foi, il n’est pas qualifié de « sérénité ». Et parce qu'il n'est pas parfaitement limpide, la concentration elle-même n'y est pas non plus bien manifeste. C’est pourquoi l’« unification » n’y est pas mentionnée. Mais dans ce deuxième jhāna, la foi, ayant trouvé l'espace nécessaire par l'absence d'obstruction de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, devient puissante ; et c’est précisément par l’obtention de cette foi puissante comme compagne que la concentration devient manifeste. C’est pourquoi on doit comprendre que cela a été dit uniquement pour ce jhāna. අවිතක්කං [Pg.172] අවිචාරන්ති භාවනාය පහීනත්තා එතස්මිං, එතස්ස වා විතක්කො නත්ථීති අවිතක්කං. ඉමිනාව නයෙන අවිචාරං. එත්ථාහ – ‘‘නනු ච ‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’ති ඉමිනාපි අයමත්ථො සිද්ධො. අථ කස්මා පුන වුත්තං ‘අවිතක්කං අවිචාර’න්ති’’? වුච්චතෙ – එවමෙතං, සිද්ධොවායමත්ථො, න පනෙතං තදත්ථදීපකං, නනු අවොචුම්හ ‘‘ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං සමධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං විතක්කවිචාරානං වූපසමාති එවං වුත්ත’’න්ති. Concernant l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » : parce que ces pensées ont été abandonnées par le développement mental dans cet état, ou que cet état n'a plus de pensée appliquée, il est dit « sans pensée appliquée ». De la même manière, il est dit « sans pensée soutenue ». Ici, on objecte : « N’est-il pas vrai que par les mots « par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », ce sens est déjà établi ? Alors pourquoi est-il répété « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » ? » On répond : il en est ainsi, ce sens est bien établi ; toutefois, les premiers mots ne visent pas seulement à indiquer ce sens. N’avons-nous pas dit que l'expression « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue » est employée pour montrer que l’on atteint les jhānas suivants, à partir du deuxième, en transcendant les facteurs grossiers du premier ? අපිච විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං සම්පසාදනං, න කිලෙසකාලුස්සියස්ස. විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා එකොදිභාවං, න උපචාරජ්ඣානමිව නීවරණප්පහානා, න පඨමජ්ඣානමිව ච අඞ්ගපාතුභාවාති එවං සම්පසාදනඑකොදිභාවානං හෙතුපරිදීපකමිදං වචනං. තථා විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං අවිතක්කඅවිචාරං, න තතියචතුත්ථජ්ඣානානි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි විය ච අභාවාති එවං අවිතක්කඅවිචාරභාවස්ස හෙතුපරිදීපකඤ්ච. න විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකං, විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකමෙව පන ‘‘අවිතක්කං අවිචාර’’න්ති ඉදං වචනං. තස්මා පුරිමං වත්වාපි පුන වත්තබ්බමෙවාති. De plus, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est sérénité, et non par l'absence de trouble des souillures. C'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue qu'il est unification, non comme le jhāna d'accès par l'abandon des obstacles, ni comme le premier jhāna par la manifestation des facteurs ; ainsi, ces paroles expliquent la cause de la sérénité et de l'unification. De même, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est « sans pensée appliquée ni pensée soutenue », et non par une simple absence comme dans les troisième et quatrième jhānas ou comme dans la conscience visuelle ; ainsi, cela explique la cause de l'état sans pensée appliquée ni pensée soutenue. Ce n'est pas un terme qui indique seulement l'absence de pensée appliquée et soutenue ; c'est plutôt l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » qui indique cette simple absence. C'est pourquoi, bien que les mots précédents aient été dits, ceux-ci devaient également être mentionnés. සමාධිජන්ති පඨමජ්ඣානසමාධිතො, සම්පයුත්තසමාධිතො වා ජාතන්ති අත්ථො. තත්ථ කිඤ්චාපි පඨමජ්ඣානම්පි සම්පයුත්තසමාධිතො ජාතං, අථ ඛො අයමෙව සමාධි ‘‘සමාධී’’ති වත්තබ්බතං අරහති විතක්කවිචාරක්ඛොභවිරහෙන අතිවිය අචලත්තා සුප්පසන්නත්තා ච. තස්මා ඉමස්ස වණ්ණභණනත්ථං ඉදමෙව ‘‘සමාධිජ’’න්ති වුත්තං. පීතිසුඛන්ති ඉදං වුත්තනයමෙව. දුතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා දුතියං, ඉදං දුතියං උප්පන්නන්තිපි දුතියං. « Né de la concentration » signifie né de la concentration du premier jhāna ou de la concentration associée au second. À cet égard, bien que le premier jhāna soit aussi né de sa concentration associée, seule cette concentration du second jhāna mérite d’être appelée « concentration » car, étant libre de l’agitation de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, elle est extrêmement stable et sereine. C’est pourquoi, pour faire l’éloge de ce deuxième jhāna, il est dit « né de la concentration ». Quant aux mots « ravissement et bonheur », ils s'expliquent de la manière déjà décrite. « Deuxième » signifie second dans l'ordre numérique, ou bien qu'il est apparu en second lieu. පීතියා ච විරාගාති විරාගො නාම වුත්තප්පකාරාය පීතියා ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා, උභින්නං පන අන්තරා චසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො, සො වූපසමං වා සම්පිණ්ඩෙති විතක්කවිචාරවූපසමං වා. තත්ථ යදා වූපසමමෙව සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා විරාගා ච, කිඤ්ච භිය්‍යො වූපසමා චාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො ජිගුච්ඡනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ජිගුච්ඡනා ච සමතික්කමා චාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. යදා පන විතක්කවිචාරවූපසමං සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා ච විරාගා, කිඤ්ච භිය්‍යො විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො සමතික්කමනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ච සමතික්කමා, විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. « Par la disparition du ravissement » : la disparition (virāga) désigne soit le dégoût pour le ravissement tel qu'il a été décrit, soit son dépassement. Le mot « ca » (et) placé entre les deux termes a un sens de conjonction ; il lie soit l'apaisement du ravissement, soit l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. À cet égard, lorsqu'il lie l'apaisement seul, la construction doit être comprise ainsi : « par la disparition du ravissement et, de plus, par son apaisement ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dégoût ; par conséquent, le sens est : « par le dégoût et par le dépassement du ravissement ». Mais lorsqu'il lie l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, la construction est : « par la disparition du ravissement et, de plus, par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dépassement ; par conséquent, le sens est : « par le dépassement du ravissement et par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». කාමඤ්චෙතෙ [Pg.173] විතක්කවිචාරා දුතියජ්ඣානෙයෙව වූපසන්තා, ඉමස්ස පන ඣානස්ස මග්ගපරිදීපනත්ථං වණ්ණභණනත්ථඤ්චෙතං වුත්තං. විතක්කවිචාරානං වූපසමාති හි වුත්තෙ ඉදං පඤ්ඤායති ‘‘නූන විතක්කවිචාරවූපසමො මග්ගො ඉමස්ස ඣානස්සා’’ති. යථා ච තතියෙ අරියමග්ගෙ අප්පහීනානම්පි සක්කායදිට්ඨාදීනං ‘‘පඤ්චන්නං ඔරම්භාගියානං සංයොජනානං පහානා’’ති (දී. නි. 1.373; ම. නි. 2.133; සං. නි. 5.184; අ. නි. 3.88) එවං පහානං වුච්චමානං වණ්ණභණනං හොති, තදධිගමාය උස්සුක්කානං උස්සාහජනකං, එවමෙව ඉධ අවූපසන්තානම්පි විතක්කවිචාරානං වූපසමො වුච්චමානො වණ්ණභණනං හොති. තෙනායමත්ථො වුත්තො ‘‘පීතියා ච සමතික්කමා විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා’’ති. Certes, ces pensées appliquée et soutenue se sont déjà apaisées dès le deuxième jhāna, mais cela est dit ici pour indiquer le chemin de ce troisième jhāna et pour en faire l’éloge. En effet, quand on dit « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », on comprend : « L'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue est assurément le chemin vers ce jhāna ». De même que dans le troisième chemin noble (celui du non-retour), bien que la vue de l'identité, etc., n'aient pas été nouvellement abandonnées, on dit « par l'abandon des cinq liens inférieurs » pour faire l'éloge du chemin et susciter l'enthousiasme chez ceux qui s'efforcent de l'atteindre ; de même ici, bien que la pensée appliquée et la pensée soutenue ne soient plus à apaiser, leur apaisement est mentionné pour en faire l'éloge. C'est pourquoi ce sens est exprimé par : « par le dépassement du ravissement et par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». උපෙක්ඛකො ච විහරතීති එත්ථ උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පස්සති අපක්ඛපතිතා හුත්වා පස්සතීති අත්ථො. තාය විසදාය විපුලාය ථාමගතාය සමන්නාගතත්තා තතියජ්ඣානසමඞ්ගී ‘‘උපෙක්ඛකො’’ති වුච්චති. « Il demeure équanime » : ici, « équanimité » (upekkhā) signifie qu’il observe de manière appropriée ; le sens est qu'il voit avec égalité, sans tomber dans la partialité. Celui qui possède le troisième jhāna est dit « équanime » parce qu’il est doué de cette équanimité limpide, vaste et puissante. උපෙක්ඛා පන දසවිධා හොති ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා වීරියුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා වෙදනුපෙක්ඛා විපස්සනුපෙක්ඛා තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ඣානුපෙක්ඛා පාරිසුද්ධුපෙක්ඛාති. L’équanimité est toutefois de dix sortes : l’équanimité des six sens, l’équanimité des demeures divines, l’équanimité des facteurs d’éveil, l’équanimité de l’effort, l’équanimité des formations, l’équanimité de la sensation, l’équanimité de la vision profonde, l’équanimité de la neutralité, l’équanimité du jhāna et l’équanimité de la pureté. තත්ථ යා ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවො භික්ඛු චක්ඛුනා රූපං දිස්වා නෙව සුමනො හොති න දුම්මනො, උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො’’ති (අ. නි. 6.1) එවමාගතා ඛීණාසවස්ස ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨානිට්ඨඡළාරම්මණාපාථෙ පරිසුද්ධපකතිභාවාවිජහනාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා නාම. Parmi celles-ci, celle qui est mentionnée ainsi : « Ici, moines, un moine dont les souillures sont détruites, ayant vu une forme avec l’œil, n’est ni joyeux ni triste, mais demeure équanime, attentif et conscient » ; cette équanimité qui consiste pour celui dont les souillures sont détruites à ne pas perdre son état naturel de pureté lors de l'apparition des six objets, agréables ou désagréables, aux six portes des sens, est appelée « équanimité des six sens ». යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතී’’ති (දී. නි. 1.556; ම. නි. 1.77) එවමාගතා සත්තෙසු මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා නාම. D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il demeure ayant imprégné une direction de son esprit accompagné d'équanimité » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les êtres est appelée « équanimité des demeures divines ». යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙති විවෙකනිස්සිත’’න්ති (ම. නි. 2.247) එවමාගතා සහජාතධම්මානං මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා නාම. D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il développe le facteur d'éveil de l'équanimité fondé sur le détachement » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les phénomènes mentaux coexistants est appelée « équanimité des facteurs d'éveil ». යා [Pg.174] පන ‘‘කාලෙන කාලං උපෙක්ඛානිමිත්තං මනසිකරොතී’’ති (අ. නි. 3.103) එවමාගතා අනච්චාරද්ධනාතිසිථිලවීරියසඞ්ඛාතා උපෙක්ඛා, අයං වීරියුපෙක්ඛා නාම. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « de temps en temps, il prête attention au signe de l'équanimité » (A. ni. 3.103), qui consiste en un effort ni trop tendu ni trop lâche, celle-ci est appelée « équanimité de l'effort » (vīriyupekkhā). යා පන ‘‘කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති? අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.57) එවමාගතා නීවරණාදිපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාගහණෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le calme (samatha), combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde (vipassanā) ? Huit équanimités envers les formations s'élèvent par le calme, dix équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde » (Paṭi. ma. 1.57), qui consiste en la neutralité lors de l'abandon des obstacles et autres, et dans le fait de ne pas se saisir de ce qui s'élève, celle-ci est appelée « équanimité envers les formations » (saṅkhārupekkhā). යා පන ‘‘යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගත’’න්ති (ධ. ස. 150) එවමාගතා අදුක්ඛමසුඛසඤ්ඤිතා උපෙක්ඛා, අයං වෙදනුපෙක්ඛා නාම. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « au moment où un esprit sain du domaine des sens s'élève, accompagné d'équanimité » (Dha. sa. 150), consistant en la perception du ni-souffrance-ni-plaisir, celle-ci est appelée « équanimité de la sensation » (vedanupekkhā). යා ‘‘යදත්ථි යං භූතං, තං පජහති, උපෙක්ඛං පටිලභතී’’ති (ම. නි. 3.71; අ. නි. 7.55) එවමාගතා විචිනනෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා නාම. L'équanimité mentionnée ainsi : « ce qui existe, ce qui est devenu, il l'abandonne, il obtient l'équanimité » (M. ni. 3.71 ; A. ni. 7.55), consistant en la neutralité lors de l'investigation, celle-ci est appelée « équanimité de la vision profonde » (vipassanupekkhā). යා පන ඡන්දාදීසු යෙවාපනකෙසු ආගතා සහජාතානං සමවාහිතභූතා උපෙක්ඛා, අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා නාම. Quant à l'équanimité mentionnée parmi les facteurs mentaux facultatifs (yevāpanaka) tels que le désir (chanda) et autres, consistant en l'état de pondération des phénomènes co-naissants, celle-ci est appelée « équanimité de neutralité centrale » (tatramajjhattupekkhā). යා පන ‘‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’’ති (ධ. ස. 163; දී. නි. 1.230) එවමාගතා අග්ගසුඛෙපි තස්මිං අපක්ඛපාතජනනී උපෙක්ඛා, අයං ඣානුපෙක්ඛා නාම. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « il demeure équanime » (Dha. sa. 163 ; Dī. ni. 1.230), qui engendre une absence de partialité même envers ce bonheur suprême, celle-ci est appelée « équanimité de l'absorption » (jhānupekkhā). යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣාන’’න්ති (ධ. ස. 165; දී. නි. 1.232) එවමාගතා සබ්බපච්චනීකපරිසුද්ධා පච්චනීකවූපසමනෙපි අබ්‍යාපාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා නාම. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « la pureté de la pleine conscience par l'équanimité, le quatrième jhāna » (Dha. sa. 165 ; Dī. ni. 1.232), qui est pure de toute opposition et sans préoccupation même lors de l'apaisement des oppositions, celle-ci est appelée « équanimité de pureté » (pārisuddhupekkhā). තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා ච බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා ච බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා ච තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ච ඣානුපෙක්ඛා ච පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා ච අත්ථතො එකා, තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති. තෙන තෙන අවත්ථාභෙදෙන පනස්සායං භෙදො. එකස්සාපි සතො සත්තස්ස කුමාරයුවත්ථෙරසෙනාපතිරාජාදිවසෙන භෙදො විය, තස්මා තාසු යත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාදයො. යත්ථ වා පන බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාදයො හොන්තීති වෙදිතබ්බා. Parmi celles-ci, l'équanimité des six membres, l'équanimité des demeures divines, l'équanimité des facteurs d'éveil, l'équanimité de neutralité centrale, l'équanimité de l'absorption et l'équanimité de pureté sont, en réalité, une seule et même chose : l'équanimité de neutralité centrale. Cependant, cette distinction s'opère selon les diverses situations. C'est comme un seul et même être qui est distingué selon qu'il est enfant, jeune homme, doyen, général ou roi. C'est pourquoi, là où se trouve l'équanimité des six membres, ne se trouvent pas l'équanimité des facteurs d'éveil et les autres. Ou bien, là où se trouve l'équanimité des facteurs d'éveil, on doit comprendre que ne s'y trouvent pas l'équanimité des six membres et les autres. යථා [Pg.175] චෙතාසං අත්ථතො එකීභාවො, එවං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාවිපස්සනුපෙක්ඛානම්පි. පඤ්ඤා එව හි සා, කිච්චවසෙන ද්විධා භින්නා. යථා හි පුරිසස්ස සායං ගෙහං පවිට්ඨං සප්පං අජපදදණ්ඩං ගහෙත්වා පරියෙසමානස්ස තං ථුසකොට්ඨකෙ නිපන්නං දිස්වා ‘‘සප්පො නු ඛො, නො’’ති අවලොකෙන්තස්ස සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා නිබ්බෙමතිකස්ස ‘‘සප්පො, න සප්පො’’ති විචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, එවමෙව යා ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයෙ දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරානං අනිච්චභාවාදිවිචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා. යථා පන තස්ස පුරිසස්ස අජපදදණ්ඩෙන ගාළ්හං සප්පං ගහෙත්වා ‘‘කින්තාහං ඉමං සප්පං අවිහෙඨෙන්තො අත්තානඤ්ච ඉමිනා අඩංසාපෙන්තො මුඤ්චෙය්‍ය’’න්ති මුඤ්චනාකාරමෙව පරියෙසතො ගහණෙ මජ්ඣත්තතා හොති, එවමෙව යා ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරගහණෙ මජ්ඣත්තතා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. ඉති විපස්සනුපෙක්ඛාය සිද්ධාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාපි සිද්ධාව හොති. ඉමිනා පනෙසා විචිනනගහණෙසු මජ්ඣත්තසඞ්ඛාතෙන කිච්චෙන ද්විධා භින්නාති. වීරියුපෙක්ඛා පන වෙදනුපෙක්ඛා ච අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අවසෙසාහි ච අත්ථතො භින්නා එවාති. ආහ චෙත්ථ – Tout comme ces six équanimités sont une seule en réalité, il en va de même pour l'équanimité envers les formations et l'équanimité de la vision profonde. En effet, il s'agit de la sagesse même, divisée en deux selon sa fonction. Comme un homme qui cherche un serpent entré dans sa maison le soir à l'aide d'un bâton fourchu et qui, le voyant couché dans un tas de balle de riz, l'observe en se demandant : « Est-ce un serpent ou non ? » ; en voyant les trois marques sur son cou, ses doutes cessent et une neutralité s'élève dans son investigation : « C'est un serpent, ce n'est pas [autre chose] ». De même, pour celui qui a entrepris la vision profonde, lorsque les trois caractéristiques sont vues par la connaissance de vision profonde, la neutralité qui s'élève dans l'investigation du caractère éphémère des formations et autres est l'équanimité de la vision profonde. Mais comme cet homme qui, ayant fermement saisi le serpent avec le bâton fourchu, cherche seulement un moyen de le relâcher en se disant : « Comment pourrais-je libérer ce serpent sans le blesser et sans qu'il me morde ? », une neutralité s'élève dans sa saisie. De même, pour celui qui voit les trois mondes comme un brasier car il a vu les trois caractéristiques, la neutralité dans la saisie des formations est l'équanimité envers les formations. Ainsi, l'équanimité de la vision profonde étant établie, l'équanimité envers les formations l'est aussi. Cette sagesse est divisée en deux par cette fonction de neutralité dans l'investigation et dans la saisie. Par ailleurs, l'équanimité de l'effort et l'équanimité de la sensation sont distinctes l'une de l'autre ainsi que des autres en réalité. Et il est dit à ce sujet : ‘‘මජ්ඣත්තබ්‍රහ්මබොජ්ඣඞ්ගඡළඞ්ගඣානසුද්ධියො; විපස්සනා ච සඞ්ඛාරවෙදනා වීරියං ඉති. « La neutralité centrale, la demeure divine, le facteur d'éveil, les six membres, l'absorption et la pureté ; ainsi que la vision profonde, les formations, la sensation et l'effort. විත්ථාරතො දසොපෙක්ඛා, ඡ මජ්ඣත්තාදිතො තතො; දුවෙ පඤ්ඤා තතො ද්වීහි, චතස්සොව භවන්තිමා’’ති. En détail, il y a dix équanimités. Parmi celles-ci, six (à commencer par la neutralité centrale) sont identiques. Deux sont de la sagesse ; avec les deux autres, elles ne sont que quatre. » ඉති ඉමාසු උපෙක්ඛාසු ඣානුපෙක්ඛා ඉධ අධිප්පෙතා. සා මජ්ඣත්තලක්ඛණා. එත්ථාහ – ‘‘නනු චායං අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති, සා ච පඨමදුතියජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, තස්මා තත්‍රපි ‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’ති එවමයං වත්තබ්බා සියා, සා කස්මා න වුත්තා’’ති? අපරිබ්‍යත්තකිච්චතො. අපරිබ්‍යත්තඤ්හි තස්ස තත්ථ කිච්චං විතක්කාදීහි අභිභූතත්තා, ඉධ පනායං විතක්කවිචාරපීතීහි අනභිභූතත්තා උක්ඛිත්තසිරා විය හුත්වා පරිබ්‍යත්තකිච්චා ජාතා, තස්මා වුත්තාති. Ainsi, parmi ces équanimités, c'est l'équanimité de l'absorption qui est visée ici. Elle a pour caractéristique la neutralité. On demande ici : « Puisque celle-ci n'est en réalité que l'équanimité de neutralité centrale, et qu'elle existe aussi dans les premier et deuxième jhānas, pourquoi n'a-t-on pas dit là aussi : ඉදානි සතො ච සම්පජානොති එත්ථ සරතීති සතො. සම්පජානාතීති සම්පජානො. ඉති පුග්ගලෙන සති ච සම්පජඤ්ඤඤ්ච වුත්තං. තත්ථ සරණලක්ඛණා [Pg.176] සති. අසම්මොහලක්ඛණං සම්පජඤ්ඤං. තත්ථ කිඤ්චාපි ඉදං සතිසම්පජඤ්ඤං පුරිමජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, මුට්ඨස්සතිස්ස හි අසම්පජානස්ස උපචාරමත්තම්පි න සම්පජ්ජති, පගෙව අප්පනා. ඔළාරිකත්තා පන තෙසං ඣානානං භූමියං විය පුරිසස්ස චිත්තස්ස ගති සුඛා හොති, අබ්‍යත්තං තත්ථ සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චං. ඔළාරිකඞ්ගප්පහානෙන පන සුඛුමත්තා ඉමස්ස ඣානස්ස පුරිසස්ස ඛුරධාරායං විය සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චපරිග්ගහිතා එව චිත්තස්ස ගති ඉච්ඡිතබ්බාති ඉධෙව වුත්තං. කිඤ්ච භිය්‍යො – යථා ධෙනුපගො වච්ඡො ධෙනුතො අපනීතො අරක්ඛියමානො පුනදෙව ධෙනුං උපගච්ඡති, එවමිදං තතියජ්ඣානසුඛං පීතිතො අපනීතම්පි සතිසම්පජඤ්ඤාරක්ඛෙන අරක්ඛියමානං පුනදෙව පීතිං උපගච්ඡෙය්‍ය, පීතිසම්පයුත්තමෙව සියා. සුඛෙ වාපි සත්තා සාරජ්ජන්ති, ඉදඤ්ච අතිමධුරං සුඛං තතො පරං සුඛාභාවා. සතිසම්පජඤ්ඤානුභාවෙන පනෙත්ථ සුඛෙ අසාරජ්ජනා හොති, නො අඤ්ඤථාති ඉමම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං ඉදං ඉධෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Maintenant, dans l'expression « attentif et pleinement conscient » (sato ca sampajāno), celui qui se souvient est « attentif ». Celui qui comprend clairement est « pleinement conscient ». Ainsi, par référence à la personne, l'attention et la pleine conscience sont mentionnées. Là, l'attention a pour caractéristique le souvenir. La pleine conscience a pour caractéristique la non-confusion. Bien que cette attention et cette pleine conscience soient présentes même dans les jhanas précédents — car pour celui qui a perdu l'attention et manque de pleine conscience, même l'accès (upacāra) ne s'accomplit pas, encore moins l'absorption (appanā) — néanmoins, en raison de la nature grossière de ces [premiers] jhanas, le mouvement de l'esprit est facile, comme le mouvement d'un homme sur un terrain plat, et l'activité de l'attention et de la pleine conscience n'y est pas manifeste. Mais à cause de l'abandon des facteurs grossiers et de la subtilité de ce [troisième] jhana, le mouvement de l'esprit doit être considéré comme étant saisi par l'activité de l'attention et de la pleine conscience, tout comme le mouvement d'un homme sur le fil d'un rasoir ; c'est pourquoi elles sont mentionnées ici spécifiquement. De plus, de même qu'un veau qui suit sa mère, s'il n'est pas gardé après avoir été séparé d'elle, retourne vers elle, de même ce bonheur du troisième jhana, bien que séparé de la joie (pīti), s'il n'est pas gardé par la protection de l'attention et de la pleine conscience, retournerait vers la joie et deviendrait associé à elle. Ou bien, les êtres s'attachent au bonheur, et ce bonheur est extrêmement doux car il n'y a pas de bonheur supérieur au-delà de celui-ci. Mais ici, par le pouvoir de l'attention et de la pleine conscience, il n'y a pas d'attachement au bonheur ; il faut comprendre que c'est pour montrer ce bénéfice particulier que cela a été dit ici même. ඉදානි සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙතීති එත්ථ කිඤ්චාපි තතියජ්ඣානසමඞ්ගිනො සුඛපටිසංවෙදනාභොගො නත්ථි, එවං සන්තෙපි යස්මා තස්ස නාමකායෙන සම්පයුත්තං සුඛං, යං වා තං නාමකායසම්පයුත්තං සුඛං, තංසමුට්ඨානෙනස්ස යස්මා අතිපණීතෙන රූපෙන රූපකායො ඵුට්ඨො, යස්ස ඵුට්ඨත්තා ඣානා වුට්ඨිතොපි සුඛං පටිසංවෙදෙය්‍ය, තස්මා එතමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙහී’’ති ආහ. Maintenant, en ce qui concerne l'expression « il ressent le bonheur par le corps » : bien que celui qui possède le troisième jhana n'ait plus d'occupation mentale visant à l'expérience du bonheur, il en est ainsi car le bonheur est associé à son corps mental (nāmakāya). De plus, par l'intermédiaire de ce bonheur né de l'esprit, son corps physique (rūpakāya) est imprégné d'une matière extrêmement raffinée. En raison de cette imprégnation, même après être sorti du jhana, il ressentirait encore le bonheur. C'est pour expliquer ce sens qu'il est dit : « il ressent le bonheur par le corps ». ඉදානි යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති එත්ථ යංඣානහෙතු යංඣානකාරණා තං තතියජ්ඣානසමඞ්ගිපුග්ගලං බුද්ධාදයො අරියා ආචික්ඛන්ති දෙසෙන්ති පඤ්ඤපෙන්ති පට්ඨපෙන්ති විවරන්ති විභජන්ති උත්තානීකරොන්ති පකාසෙන්ති, පසංසන්තීති අධිප්පායො. කින්ති? උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති. තං තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති එවමෙත්ථ යොජනා වෙදිතබ්බා. Maintenant, concernant le passage « celui que les Nobles proclament : il demeure dans le bonheur, équanime et attentif » : cela signifie que les Nobles, tels que les Bouddhas et d'autres, décrivent, enseignent, déclarent, établissent, révèlent, analysent, clarifient, manifestent et louent cette personne pourvue du troisième jhana en raison de ce jhana même. Dans quel sens le louent-ils ? En disant : « il est équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». C'est ainsi que la structure du texte « ayant atteint le troisième jhana, il y demeure » doit être comprise. කස්මා පන තං තෙ එවං පසංසන්තීති? පසංසාරහතො. අයඤ්හි යස්මා අතිමධුරසුඛෙ සුඛපාරමිප්පත්තෙපි තතියජ්ඣානෙ උපෙක්ඛකො, න තත්ථ සුඛාභිසඞ්ගෙන ආකඩ්ඪීයති. යථා ච පීති න උප්පජ්ජති, එවං උපට්ඨිතස්සතිතාය [Pg.177] සතිමා. යස්මා ච අරියකන්තං අරියජනසෙවිතමෙව ච අසංකිලිට්ඨං සුඛං නාමකායෙන පටිසංවෙදෙති, තස්මා පසංසාරහො හොති. ඉති පසංසාරහතො නං අරියා තෙ එවං පසංසාරහහෙතුභූතෙ ගුණෙ පකාසෙන්තා ‘‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’’ති එවං පසංසන්තීති වෙදිතබ්බං. තතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා තතියං, තතියං උප්පන්නන්තිපි තතියං. Pourquoi les Nobles le louent-ils ainsi ? Parce qu'il est digne de louanges. En effet, bien que le troisième jhana atteigne le sommet d'un bonheur extrêmement doux, il y demeure équanime et n'est pas entraîné par l'attachement à ce bonheur. Et parce que la joie ne s'y produit pas, il est dit « attentif » en raison de la présence constante de la vigilance. De plus, parce qu'il ressent par le corps mental un bonheur pur, chéri par les Nobles et pratiqué uniquement par les personnes nobles, il mérite d'être loué. C'est ainsi qu'il faut comprendre : parce qu'il est digne de louanges, les Nobles le louent en manifestant ces qualités qui justifient la louange par les mots « équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». Il est appelé « troisième » par ordre numérique, et aussi parce qu'il est le troisième à être apparu. සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානාති කායිකසුඛස්ස ච කායිකදුක්ඛස්ස ච පහානා. පුබ්බෙවාති තඤ්ච ඛො පුබ්බෙව, න චතුත්ථජ්ඣානක්ඛණෙ. සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාති චෙතසිකසුඛස්ස චෙතසිකදුක්ඛස්ස චාති ඉමෙසම්පි ද්වින්නං පුබ්බෙව අත්ථඞ්ගමා, පහානා ඉච්චෙව වුත්තං හොති. කදා පන නෙසං පහානං හොති? චතුන්නං ඣානානං උපචාරක්ඛණෙ. සොමනස්සඤ්හි චතුත්ථස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයති, දුක්ඛදොමනස්සසුඛානි පඨමදුතියතතියානං උපචාරක්ඛණෙසු. එවමෙතෙසං පහානක්කමෙන අවුත්තානං ඉන්ද්‍රියවිභඞ්ගෙ (විභ. 219 ආදයො) පන ඉන්ද්‍රියානං උද්දෙසක්කමෙනෙව ඉධාපි වුත්තානං සුඛදුක්ඛසොමනස්සදොමනස්සානං පහානං වෙදිතබ්බං. L'expression « par l'abandon du plaisir et l'abandon de la douleur » désigne l'abandon du plaisir physique et de la douleur physique. « Précédemment » signifie que cet abandon a eu lieu avant l'instant du quatrième jhana, et non pendant celui-ci. « Par la disparition de la joie et de la peine » signifie la disparition du plaisir mental et de la douleur mentale ; pour ces deux-là aussi, il est dit qu'ils ont été abandonnés précédemment. Mais quand cet abandon se produit-il ? Au moment de l'accès (upacāra) aux quatre jhanas. En effet, la joie mentale (somanassa) est abandonnée seulement au moment de l'accès au quatrième jhana, tandis que la douleur physique, la peine mentale et le plaisir physique sont abandonnés lors de l'accès aux premier, deuxième et troisième jhanas. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'abandon du plaisir, de la douleur, de la joie et de la peine mentionnés ici, selon l'ordre des facultés tel qu'énoncé dans l'Indriya Vibhaṅga. යදි පනෙතානි තස්ස තස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයන්ති, අථ කස්මා ‘‘කත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි…පෙ… පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති. කත්ථ චුප්පන්නං දොමනස්සින්ද්‍රියං, සුඛින්ද්‍රියං, සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති (සං. නි. 5.510) එවං ඣානෙස්වෙව නිරොධො වුත්තොති? අතිසයනිරොධත්තා. අතිසයනිරොධො හි තෙසං පඨමජ්ඣානාදීසු, න නිරොධොයෙව. නිරොධොයෙව පන උපචාරක්ඛණෙ, නාතිසයනිරොධො. තථා හි නානාවජ්ජනෙ පඨමජ්ඣානූපචාරෙ නිරුද්ධස්සාපි දුක්ඛින්ද්‍රියස්ස ඩංසමකසාදිසම්ඵස්සෙන වා විසමාසනූපතාපෙන වා සියා උප්පත්ති, න ත්වෙව අන්තොඅප්පනායං. උපචාරෙ වා නිරුද්ධම්පෙතං න සුට්ඨු [Pg.178] නිරුද්ධං හොති පටිපක්ඛෙන අවිහතත්තා. අන්තොඅප්පනායං පන පීතිඵරණෙන සබ්බො කායො සුඛොක්කන්තො හොති, සුඛොක්කන්තකායස්ස ච සුට්ඨු නිරුද්ධං හොති දුක්ඛින්ද්‍රියං පටිපක්ඛෙන විහතත්තා. නානාවජ්ජනෙයෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි දොමනස්සින්ද්‍රියස්ස, යස්මා එතං විතක්කවිචාරපච්චයෙපි කායකිලමථෙ චිත්තූපඝාතෙ ච සති උප්පජ්ජති, විතක්කවිචාරාභාවෙ නෙව උප්පජ්ජති. යත්ථ පන උප්පජ්ජති, තත්ථ විතක්කවිචාරභාවෙ. අප්පහීනායෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ විතක්කවිචාරාති තත්ථස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව දුතියජ්ඣානෙ පහීනපච්චයත්තා. තථා තතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සුඛින්ද්‍රියස්ස පීතිසමුට්ඨානපණීතරූපඵුට්ඨකායස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව තතියජ්ඣානෙ. තතියජ්ඣානෙ හි සුඛස්ස පච්චයභූතා පීති සබ්බසො නිරුද්ධා හොති. තථා චතුත්ථජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සොමනස්සින්ද්‍රියස්ස ආසන්නත්තා, අප්පනාප්පත්තාය උපෙක්ඛාය අභාවෙන සම්මා අනතික්කන්තත්තා ච සියා උප්පත්ති, නත්වෙව චතුත්ථජ්ඣානෙ. තස්මා එව ච ‘‘එත්ථුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති තත්ථ තත්ථ අපරිසෙසග්ගහණං කතන්ති. Si ces sensations sont abandonnées dès l'instant de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi a-t-on dit que leur cessation se produit dans les jhanas eux-mêmes, comme lorsqu'il est dit : « Où la faculté de douleur disparaît-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s'écartant des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhana. C'est là que la faculté de douleur disparaît sans reste » ? C'est en raison de la cessation absolue. En effet, dans le premier jhana et les suivants, il y a une cessation surpassante et non une simple cessation. La simple cessation a lieu au moment de l'accès, mais pas la cessation absolue. En effet, bien que la faculté de douleur ait cessé lors de l'accès au premier jhana, elle pourrait encore apparaître à cause du contact des moustiques et des taons, ou du malaise dû à un siège inconfortable, ce qui n'arrive jamais en pleine absorption (appanā). De plus, bien qu'elle ait cessé au moment de l'accès, elle n'est pas parfaitement éteinte car son opposé, le plaisir, n'a pas encore totalement prévalu. Mais en pleine absorption, tout le corps est imprégné de plaisir par la diffusion de la joie, et la faculté de douleur est parfaitement éteinte car elle est frappée par son opposé. De même pour la peine mentale (domanassindriya) qui, bien qu'abandonnée lors de l'accès au second jhana, pourrait apparaître à cause de la fatigue corporelle ou de l'oppression mentale liées au raisonnement et à l'examen ; mais elle n'apparaît plus en l'absence de raisonnement et d'examen. Puisque le raisonnement et l'examen ne sont pas encore abandonnés dans l'accès au second jhana, elle pourrait y apparaître, mais pas dans le second jhana lui-même. Il en va de même pour la faculté de plaisir physique lors de l'accès au troisième jhana, et pour la joie mentale lors de l'accès au quatrième jhana. C'est pourquoi le Bienheureux a employé l'expression « sans reste » pour désigner la cessation dans chacun de ces jhanas. එත්ථාහ – ‘‘අථෙවං තස්ස තස්ස ඣානස්සූපචාරෙ පහීනාපි එතා වෙදනා ඉධ කස්මා සමාහරී’’ති? සුඛග්ගහණත්ථං. යා හි අයං ‘‘අදුක්ඛමසුඛ’’න්ති එත්ථ අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා වුත්තා, සා සුඛුමා දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යා න සක්කා සුඛෙන ගහෙතුං, තස්මා යථා නාම දුට්ඨස්ස යථා තථා වා උපසඞ්කමිත්වා ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යස්ස ගොණස්ස ගහණත්ථං ගොපො එකස්මිං වජෙ සබ්බා ගාවො සමාහරති, අථෙකෙකං නීහරන්තො පටිපාටියා ආගතං ‘‘අයං සො ගණ්හථ න’’න්ති තම්පි ගාහාපෙති, එවමෙවං සුඛග්ගහණත්ථං සබ්බාපි එතා සමාහරි. එවඤ්හි සමාහටා එතා දස්සෙත්වා ‘‘යං නෙව සුඛං, න දුක්ඛං, න සොමනස්සං, න දොමනස්සං, අයං අදුක්ඛමසුඛාවෙදනා’’ති සක්කා හොති එසා ගාහයිතුං. À ce sujet, on demande : « Si ces sensations ont été abandonnées lors de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi sont-elles toutes rassemblées ici ? » C'est pour faciliter la saisie de la sensation neutre. Car cette sensation appelée « ni-douleur-ni-plaisir » est subtile, difficile à discerner et ne peut être facilement saisie. C'est pourquoi, de même qu'un vacher rassemble toutes ses vaches dans un enclos pour attraper un bœuf sauvage impossible à saisir autrement, puis, en les faisant sortir une à une, il peut dire : « Voici celui-là, attrapez-le ! », de la même manière, le Bouddha a rassemblé toutes ces sensations pour faciliter la compréhension du bonheur neutre. En les présentant ainsi groupées, il devient possible de désigner l'upekkhā en disant : « Ce qui n'est ni plaisir, ni douleur, ni joie, ni peine, voilà la sensation ni-douleur-ni-plaisir ». අපිච අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා පච්චයදස්සනත්ථඤ්චාපි එතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සුඛදුක්ඛප්පහානාදයො හි තස්සා පච්චයා. යථාහ – ‘‘චත්තාරො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා. ඉධාවුසො, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. ඉමෙ ඛො ආවුසො, චත්තාරො පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා’’ති (ම. නි. 1.458). යථා වා අඤ්ඤත්ථ පහීනාපි සක්කායදිට්ඨිආදයො තතියමග්ගස්ස වණ්ණභණනත්ථං තත්ථ පහීනාති වුත්තා[Pg.179], එවං වණ්ණභණනත්ථම්පෙතස්ස ඣානස්සෙතා ඉධ වුත්තාතිපි වෙදිතබ්බා. පච්චයඝාතෙන වා එත්ථ රාගදොසානං අතිදූරභාවං දස්සෙතුම්පෙතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. එතාසු හි සුඛං සොමනස්සස්ස පච්චයො, සොමනස්සං රාගස්ස, දුක්ඛං දොමනස්සස්ස, දොමනස්සං දොසස්ස. සුඛාදිඝාතෙන ච සප්පච්චයා රාගදොසා හතාති අතිදූරෙ හොන්තීති. De plus, il convient de comprendre que ces [sensations] sont mentionnées ici afin de montrer les conditions de la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. En effet, l'abandon du plaisir, de la douleur, etc., sont les conditions de cette libération de l'esprit. Comme il est dit : « Il y a, ô ami, quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. Ici, ami, un moine, par l'abandon du plaisir... (pe)... entre et demeure dans le quatrième jhāna. Voici, ami, les quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. » (MN 1.458). Ou bien, de même qu'ailleurs, bien que déjà abandonnées, la vue de l'existence propre (sakkāyadiṭṭhi) et d'autres [entraves] sont dites être abandonnées dans le troisième chemin afin de faire l'éloge de ce dernier ; de même, on doit comprendre que ces sensations sont mentionnées ici dans le quatrième jhāna afin de faire l'éloge de ce dernier. Ou encore, on doit comprendre qu'elles sont mentionnées ici pour montrer l'extrême éloignement de la passion et de l'aversion par la suppression de leurs conditions. Car, parmi ces sensations, le plaisir est une condition pour la joie (somanassa), et la joie pour la passion ; la douleur est une condition pour le mécontentement (domanassa), et le mécontentement pour l'aversion. Par la suppression du plaisir et des autres, la passion et l'aversion, privées de leurs conditions, sont détruites et deviennent ainsi extrêmement éloignées. අදුක්ඛමසුඛන්ති දුක්ඛාභාවෙන අදුක්ඛං. සුඛාභාවෙන අසුඛං. එතෙනෙත්ථ දුක්ඛසුඛපටිපක්ඛභූතං තතියවෙදනං දීපෙති, න දුක්ඛසුඛාභාවමත්තං. තතියවෙදනා නාම අදුක්ඛමසුඛා, උපෙක්ඛාතිපි වුච්චති. සා ඉට්ඨානිට්ඨවිපරීතානුභවනලක්ඛණා. උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධින්ති උපෙක්ඛාය ජනිතසතිපාරිසුද්ධිං. ඉමස්මිඤ්හි ඣානෙ සුපරිසුද්ධා සති, යා ච තස්සා සතියා පාරිසුද්ධි, සා උපෙක්ඛාය කතා, න අඤ්ඤෙන. තස්මා එතං ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුච්චති. යාය ච උපෙක්ඛාය එත්ථ සතියා පාරිසුද්ධි හොති, සා අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තතාති වෙදිතබ්බා. න කෙවලඤ්චෙත්ථ තාය සතියෙව පරිසුද්ධා, අපිච ඛො සබ්බෙපි සම්පයුත්තධම්මා, සතිසීසෙන පන දෙසනා වුත්තා. « Ni-douloureux-ni-agréable » signifie : non-douloureux par l'absence de douleur, et non-agréable par l'absence de plaisir. Par cette formulation, on indique la troisième sensation qui est l'opposée de la douleur et du plaisir, et non la simple absence de douleur et de plaisir. Cette troisième sensation est nommée « ni-douloureuse-ni-agréable », et elle est aussi appelée équanimité (upekkhā). Sa caractéristique est l'expérience de la neutralité envers l'agréable et le désagréable. « La pureté de la pleine conscience par l'équanimité » désigne la pureté de la pleine conscience produite par l'équanimité. Car dans ce jhāna, la pleine conscience est parfaitement pure, et la pureté de cette pleine conscience est causée par l'équanimité, et par rien d'autre. C'est pourquoi ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». L'équanimité par laquelle se produit ici la pureté de la pleine conscience doit être comprise, quant à sa nature intrinsèque, comme la neutralité mentale (tatramajjhattatā). Et ce n'est pas seulement la pleine conscience qui est pure par elle en ce jhāna, mais tous les états mentaux associés le sont également ; cependant, l'enseignement est formulé en mettant la pleine conscience au premier plan. තත්ථ කිඤ්චාපි අයං උපෙක්ඛා හෙට්ඨාපි තීසු ඣානෙසු විජ්ජති, යථා පන දිවා සූරියප්පභාභිභවා සොම්මභාවෙන ච අත්තනො උපකාරකත්තෙන වා සභාගාය රත්තියා අලාභා දිවා විජ්ජමානාපි චන්දලෙඛා අපරිසුද්ධා හොති අපරියොදාතා, එවමයම්පි තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා විතක්කාදිපච්චනීකධම්මතෙජාභිභවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා අලාභා විජ්ජමානාපි පඨමජ්ඣානාදිභෙදෙ අපරිසුද්ධා හොති. තස්සා ච අපරිසුද්ධාය දිවා අපරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො අපරිසුද්ධාව හොන්ති. තස්මා තෙසු එකම්පි ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති න වුත්තං. ඉධ පන විතක්කාදිපච්චනීකතෙජාභිභවාභාවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා පටිලාභා අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා අතිවිය පරිසුද්ධා. තස්සා පරිසුද්ධත්තා පරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො පරිසුද්ධා හොන්ති පරියොදාතා. තස්මා ඉදමෙව ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. චතුත්ථන්ති ගණනානුපුබ්බතා චතුත්ථං, චතුත්ථං උප්පන්නන්තිපි චතුත්ථං. À cet égard, bien que cette équanimité soit présente même dans les trois jhānas inférieurs, de même que le croissant de lune, bien que présent durant le jour, est impur et sans éclat à cause de l'oppression par la lumière du soleil, du fait de sa nature apaisante, ou par manque d'une nuit appropriée ; de même, ce croissant de lune qu'est l'équanimité de neutralité mentale, bien que présent dans le premier jhāna et les suivants, est impur à cause de l'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée (vitakka), et par manque de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée. Et du fait de son impureté, les facteurs concomitants tels que la pleine conscience sont également impurs, comme l'éclat d'un croissant de lune impur durant le jour. C'est pourquoi aucun d'eux n'est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». Mais ici [dans le quatrième jhāna], en l'absence d'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée, et grâce à l'obtention de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée, ce croissant de lune de la neutralité mentale est extrêmement pur. En raison de sa pureté, les facteurs concomitants comme la pleine conscience sont également purs et resplendissants, comme l'éclat d'un croissant de lune pur. C'est pourquoi il convient de comprendre que seul ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». « Quatrième » signifie le quatrième par ordre numérique, ou le quatrième à être apparu. ඉමානි චත්තාරි ඣානානි පුබ්බභාගෙපි නානා, මග්ගක්ඛණෙපි. පුබ්බභාගෙ සමාපත්තිවසෙන නානා, මග්ගක්ඛණෙ නානාමග්ගවසෙන. එකස්ස හි පඨමමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො [Pg.180] හොති, දුතියමග්ගාදයොපි පඨමජ්ඣානිකා වා දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා. එකස්ස පඨමමග්ගො දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො හොති, දුතියාදයොපි දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා පඨමජ්ඣානිකා වා. එවං චත්තාරොපි මග්ගා ඣානවසෙන සදිසා වා අසදිසා වා එකච්චසදිසා වා හොන්ති. අයං පනස්ස විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන හොති. පඨමජ්ඣානලාභිනො හි පඨමජ්ඣානා වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගබොජ්ඣඞ්ගානි පනෙත්ථ පරිපුණ්ණානෙව හොන්ති. දුතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො දුතියජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත හොන්ති. තතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො තතියජ්ඣානිකො, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත, බොජ්ඣඞ්ගානි ඡ හොන්ති. එස නයො චතුත්ථජ්ඣානතො පට්ඨාය යාව නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනා. ආරුප්පෙ චතුක්කපඤ්චකජ්ඣානං උප්පජ්ජති, තඤ්ච ඛො ලොකුත්තරං, න ලොකියන්ති වුත්තං. එත්ථ කථන්ති? එත්ථපි පඨමජ්ඣානාදීසු යතො වුට්ඨාය සොතාපත්තිමග්ගං පටිලභිත්වා අරූපසමාපත්තිං භාවෙත්වා යො ආරුප්පෙ උප්පන්නො, තංඣානිකාව තස්ස තත්ථ තයො මග්ගා උප්පජ්ජන්ති. එවං පාදකජ්ඣානමෙව නියමෙති. කෙචි පන ථෙරා ‘‘විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඛන්ධා නියමෙන්තී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘පුග්ගලජ්ඣාසයො නියමෙතී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘වුට්ඨානගාමිනී විපස්සනා නියමෙතී’’ති වදන්ති. Ces quatre jhānas sont distincts tant dans la phase préliminaire que dans l'instant de la Voie (maggakkhaṇa). Dans la phase préliminaire, ils diffèrent selon les accomplissements ; dans l'instant de la Voie, ils diffèrent selon les divers chemins de jhāna. Pour une personne, le premier chemin (sotāpatti) peut être du premier jhāna, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit du premier jhāna, soit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants. Pour une autre, le premier chemin peut être d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, soit du premier jhāna. Ainsi, les quatre chemins peuvent être semblables, dissemblables ou partiellement semblables du point de vue du jhāna. Cette distinction s'établit selon la règle du jhāna de base (pādakajjhāna). En effet, pour celui qui possède le premier jhāna, le chemin qui surgit lors de la pratique de la vision profonde après être sorti du premier jhāna est du premier jhāna, et là, les facteurs de la Voie et les facteurs d'éveil sont complets. Pour celui qui pratique la vision profonde après être sorti du deuxième jhāna, le chemin produit est du deuxième jhāna, et il y a là sept facteurs de la Voie. Après être sorti du troisième jhāna, le chemin est du troisième jhāna, avec sept facteurs de la Voie et six facteurs d'éveil. Cette méthode s'applique du quatrième jhāna jusqu'à la base de la ni-perception-ni-non-perception. Dans les sphères immatérielles, le quatrième ou le cinquième jhāna surgit, et il est dit que cela est supramondain et non mondain. Comment cela se produit-il ici ? Ici aussi, après être sorti de l'un des jhānas comme le premier, après avoir obtenu le chemin de l'entrée dans le courant et avoir développé un accomplissement immatériel, pour celui qui renaît dans une sphère immatérielle, les trois chemins supérieurs surgissent pour lui en ayant le jhāna qui servit de base au chemin de l'entrée dans le courant. Ainsi, c'est le jhāna de base qui détermine [la nature du chemin]. Cependant, certains theras disent que ce sont les agrégats objets de la vision profonde qui déterminent le type. D'autres disent que c'est l'inclination de la personne qui détermine. D'autres encore disent que c'est la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) qui détermine. තත්‍රායං අනුපුබ්බිකථා – විපස්සනානියමෙන හි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උප්පන්නමග්ගොපි, සමාපත්තිලාභිනො ඣානං පාදකං අකත්වා උප්පන්නමග්ගොපි, පඨමජ්ඣානං පාදකං කත්වා පකිණ්ණකසඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගොපි පඨමජ්ඣානිකොව හොති, සබ්බෙසු සත්ත බොජ්ඣඞ්ගානි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි පඤ්ච ඣානඞ්ගානි හොන්ති. තෙසඤ්හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හුත්වා වුට්ඨානකාලෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්තා සොමනස්සසහගතාව හොති. Voici l'explication successive à ce sujet : selon la détermination par la vision profonde, le chemin qui surgit pour un pratiquant de la vision profonde pure (sukkhavipassakassa), ou le chemin qui surgit pour celui qui possède les accomplissements mais sans faire d'un jhāna sa base, ou encore le chemin produit en faisant du premier jhāna sa base après avoir contemplé divers types de formations (saṅkhāra), tout cela appartient uniquement au premier jhāna. Dans tous ces cas, il y a sept facteurs d'éveil, huit facteurs de la Voie et cinq facteurs de jhāna. En effet, leur vision profonde de la phase préliminaire, qu'elle soit accompagnée de joie ou d'équanimité, devient exclusivement accompagnée de joie au moment de l'émergence, lorsqu'elle atteint l'état d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā). පඤ්චකනයෙ දුතියතතියචතුත්ථජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙසු යථාක්කමෙනෙව ඣානං චතුරඞ්ගිකං තිවඞ්ගිකං දුවඞ්ගිකඤ්ච හොති, සබ්බෙසු පන සත්ත මග්ගඞ්ගානි හොන්ති, චතුත්ථෙ ඡ බොජ්ඣඞ්ගානි. අයං විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන චෙව විපස්සනානියමෙන ච හොති. තෙසම්පි [Pg.181] හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හොති, වුට්ඨානගාමිනී සොමනස්සසහගතාව. Dans la méthode des cinq (pañcakanaya), en prenant les deuxième, troisième et quatrième jhānas comme bases (pādaka), dans les chemins ainsi produits, le jhāna possède respectivement quatre, trois et deux facteurs. Dans tous ces chemins, il y a sept facteurs du chemin et, dans le quatrième, six facteurs d'éveil. Cette distinction provient soit de la règle du jhāna de base, soit de celle de la vision profonde (vipassanā). Car même pour ceux-là, la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) peut être accompagnée soit de joie (somanassa), soit d'équanimité (upekkhā), mais la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) est exclusivement accompagnée de joie. පඤ්චමජ්ඣානං පාදකං කත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගෙ පන උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන ද්වෙ ඣානඞ්ගානි, බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානි ඡ සත්ත චෙව. අයම්පි විසෙසො උභයනියමවසෙන හොති. ඉමස්මිඤ්හි නයෙ පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතා වා උපෙක්ඛාසහගතා වා හොති, වුට්ඨානගාමිනී උපෙක්ඛාසහගතාව හොති. අරූපජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙපි එසෙව නයො. ඉධ පන චතුක්කනයෙ අවිතක්කවිචාරමත්තස්ස දුතියජ්ඣානස්ස අභාවා තං අපනෙත්වා සෙසානං වසෙන යොජෙතබ්බං. එවං පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය යෙ කෙචි සඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගස්ස ආසන්නපදෙසෙ වුට්ඨිතසමාපත්ති අත්තනා සදිසභාවං කරොති භූමිවණ්ණො විය ගොධාවණ්ණස්ස. En prenant le cinquième jhāna comme base, dans le chemin produit, il y a deux facteurs de jhāna par le biais de l'équanimité et de l'unidirectionnalité de l'esprit, et six ou sept facteurs d'éveil et du chemin. Cette distinction aussi est due à la double règle (du jhāna et de la vision profonde). En effet, dans cette méthode, la vision profonde préliminaire est accompagnée soit de joie, soit d'équanimité, mais la vision profonde menant à l'émergence est exclusivement accompagnée d'équanimité. Il en va de même pour le chemin produit en prenant les jhānas immatériels comme bases. Ici, cependant, dans la méthode des quatre (catukkanaya), en raison de l'absence du deuxième jhāna (qui ne possède que la pensée soutenue sans pensée initiale), celui-ci est exclu et la méthode doit être appliquée selon les jhānas restants. Ainsi, en émergeant du jhāna de base et en contemplant n'importe quelles formations (saṅkhāra), l'atteinte dont on vient d'émerger rend le chemin produit à proximité semblable à elle-même, tout comme la couleur du sol influe sur la couleur d'un caméléon. දුතියත්ථෙරවාදෙ පන යතො යතො සමාපත්තිතො වුට්ඨාය යෙ යෙ සමාපත්තිධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො හොති, තංතංසමාපත්තිසදිසොව හොති. තත්‍රාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. Selon l'avis des seconds anciens (Dutiyattheravāda), le chemin est identique à n'importe quelle atteinte (samāpatti) dont on est émergé et dont on a contemplé les facteurs pour produire le chemin. Là aussi, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. තතියත්ථෙරවාදෙ අත්තනො අජ්ඣාසයානුරූපෙන යං යං ඣානං පාදකං කත්වා යෙ යෙ ඣානධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො, තංතංඣානසදිසොව හොති. පාදකජ්ඣානං පන සම්මසිතජ්ඣානං වා විනා අජ්ඣාසයමත්තෙනෙව තං න ඉජ්ඣති. එත්ථාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. Selon l'avis des troisièmes anciens (Tatiyattheravāda), le chemin est identique au jhāna pris comme base et au jhāna dont les facteurs ont été contemplés pour produire le chemin, conformément à l'inclination (ajjhāsaya) du pratiquant. Sans le jhāna de base ou le jhāna contemplé, cela ne s'accomplit pas par la seule inclination. Ici encore, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. අයං වුච්චති සම්මාසමාධීති යා ඉමෙසු චතූසු ඣානෙසු එකග්ගතා, අයං පුබ්බභාගෙ ලොකියො, අපරභාගෙ ලොකුත්තරො සම්මාසමාධි නාම වුච්චති. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ධම්මසෙනාපති මග්ගසච්චං දෙසෙති. තත්ථ ලොකියමග්ගෙ සබ්බානෙව මග්ගඞ්ගානි යථානුරූපං ඡසු ආරම්මණෙසු අඤ්ඤතරාරම්මණානි හොන්ති. ලොකුත්තරමග්ගෙ පන චතුසච්චප්පටිවෙධාය පවත්තස්ස අරියසාවකස්ස නිබ්බානාරම්මණං අවිජ්ජානුසයසමුග්ඝාතකං පඤ්ඤාචක්ඛු සම්මාදිට්ඨි, තථා සම්පන්නදිට්ඨිස්ස තංසම්පයුත්තො තිවිධමිච්ඡාසඞ්කප්පසමුග්ඝාතකො චෙතසො නිබ්බානපදාභිනිරොපනො සම්මාසඞ්කප්පො, තථා පස්සන්තස්ස විතක්කෙන්තස්ස ච තංසම්පයුත්තාව චතුබ්බිධවචීදුච්චරිතසමුග්ඝාතිකා මිච්ඡාවාචාය විරති සම්මාවාචා, තථා විරමන්තස්ස තංසම්පයුත්තාව තිවිධමිච්ඡාකම්මන්තසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාකම්මන්තා විරති [Pg.182] සම්මාකම්මන්තො, තෙසංයෙව චස්ස වාචාකම්මන්තානං වොදානභූතා තංසම්පයුත්තාව කුහනාදිසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාආජීවා විරති සම්මාආජීවො, තස්සායෙවස්ස සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවසඞ්ඛාතාය සීලභූමියං පතිට්ඨමානස්ස තදනුරූපො තංසම්පයුත්තොව කොසජ්ජසමුච්ඡෙදකො, අනුප්පන්නුප්පන්නානං අකුසලකුසලානං අනුප්පාදප්පහානුප්පාදට්ඨිතිසාධකො ච වීරියාරම්භො සම්මාවායාමො, එවං වායමන්තස්ස තංසම්පයුත්තොව මිච්ඡාසතිවිනිද්ධුනකො, කායාදීසු කායානුපස්සනාදිසාධකො ච චෙතසො අසම්මොසො සම්මාසති. එවං අනුත්තරාය සතියා සුවිහිතචිත්තාරක්ඛස්ස තංසම්පයුත්තාව මිච්ඡාසමාධිවිද්ධංසිකා චිත්තෙකග්ගතා සම්මාසමාධි. එස ලොකුත්තරො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො. Ce qu'on appelle « Juste Concentration » (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité présente dans ces quatre jhānas ; elle est appelée mondaine (lokiya) dans la phase préliminaire et supramondaine (lokuttara) dans la phase ultérieure. C'est ainsi que le Général de la Loi enseigne la vérité du chemin selon les aspects mondain et supramondain. Dans le chemin mondain, tous les facteurs du chemin ont pour objet l'un des six objets sensoriels, selon le cas. Dans le chemin supramondain, pour le noble disciple qui s'exerce à la pénétration des quatre vérités, la Juste Vision (sammādiṭṭhi) est l'œil de sagesse ayant le Nibbāna pour objet et déracinant la tendance sous-jacente à l'ignorance. Pour celui qui possède une telle vision, la Juste Pensée (sammāsaṅkappo) est l'application de l'esprit au Nibbāna, associée à cette vision et déracinant les trois types de pensées erronées. De même, pour celui qui voit et pense ainsi, la Juste Parole (sammāvācā) est l'abstention de la parole erronée, associée à cela et déracinant les quatre types de mauvaise conduite verbale. De même, pour celui qui s'en abstient, le Juste Agir (sammākammanto) est l'abstention de l'action erronée, associée à cela et déracinant les trois types de mauvaise conduite corporelle. De plus, la Juste Subsistance (sammāājīvo) est l'abstention de la subsistance erronée, purifiant la parole et l'action, associée à cela et déracinant la tromperie, etc. Pour celui qui est établi sur le terrain de la vertu constitué par ces Juste Parole, Juste Agir et Juste Subsistance, le Juste Effort (sammāvāyāmo) est l'énergie déployée, conforme et associée à celles-ci, déracinant la paresse et accomplissant la non-production et l'abandon des états malsains ainsi que la production et la stabilisation des états sains. Pour celui qui s'efforce ainsi, la Juste Attention (sammāsati) est la non-confusion de l'esprit, associée à cela, balayant la fausse attention et accomplissant la contemplation du corps, etc. Enfin, pour celui dont l'esprit est bien protégé par cette attention insurpassable, la Juste Concentration (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité de l'esprit associée à cela, détruisant la fausse concentration. Tel est le Noble Chemin Octuple supramondain. යො සහ ලොකියෙන මග්ගෙන දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති සඞ්ඛ්‍යං ගතො, සො ඛො පනෙස මග්ගො සම්මාදිට්ඨිසඞ්කප්පානං විජ්ජාය සෙසධම්මානං චරණෙන සඞ්ගහිතත්තා විජ්ජා චෙව චරණඤ්ච. තථා තෙසං ද්වින්නං විපස්සනායානෙන ඉතරෙසං සමථයානෙන සඞ්ගහිතත්තා සමථො චෙව විපස්සනා ච. තෙසං ද්වින්නං පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන තදනන්තරානං තිණ්ණං සීලක්ඛන්ධෙන අවසෙසානං තිණ්ණං සමාධික්ඛන්ධෙන අධිපඤ්ඤාඅධිසීලඅධිචිත්තසික්ඛාහි ච සඞ්ගහිතත්තා ඛන්ධත්තයඤ්චෙව සික්ඛත්තයඤ්ච හොති. යෙන සමන්නාගතො අරියසාවකො දස්සනසමත්ථෙහි චක්ඛූහි ගමනසමත්ථෙහි ච පාදෙහි සමන්නාගතො අද්ධිකො විය විජ්ජාචරණසම්පන්නො හුත්වා විපස්සනායානෙන කාමසුඛල්ලිකානුයොගං සමථයානෙන අත්තකිලමථානුයොගන්ති අන්තද්වයං පරිවජ්ජෙත්වා මජ්ඣිමපටිපදං පටිපන්නො පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන මොහක්ඛන්ධං, සීලක්ඛන්ධෙන දොසක්ඛන්ධං, සමාධික්ඛන්ධෙන ච ලොභක්ඛන්ධං පදාලෙන්තො අධිපඤ්ඤාසික්ඛාය පඤ්ඤාසම්පදං, අධිසීලසික්ඛාය සීලසම්පදං, අධිචිත්තසික්ඛාය සමාධිසම්පදන්ති තිස්සො සම්පත්තියො පත්වා අමතං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණං සත්තතිංසබොධිපක්ඛියධම්මරතනවිචිත්තං සම්මත්තනියාමසඞ්ඛාතං අරියභූමිං ඔක්කන්තො හොතීති. Ce chemin, qui, avec le chemin mondain, est désigné comme « la pratique menant à la cessation de la souffrance », est à la fois connaissance (vijjā) et conduite (caraṇa), car la juste vision et la juste pensée sont incluses dans la connaissance, tandis que les autres facteurs sont inclus dans la conduite. De même, il est à la fois calme (samatha) et vision profonde (vipassanā), car ces deux premiers facteurs sont inclus dans le véhicule de la vision profonde et les six autres dans le véhicule du calme. En raison de l'inclusion des deux premiers dans le groupe de la sagesse, des trois suivants dans le groupe de la vertu, et des trois derniers dans le groupe de la concentration, ainsi que dans les trois entraînements (sikkhā), il constitue les trois groupes et les trois entraînements. Le noble disciple qui en est doté est comme un voyageur muni d'yeux pour voir et de pieds pour marcher ; pourvu de la connaissance et de la conduite, il évite les deux extrêmes — la complaisance dans les plaisirs sensuels par le véhicule de la vision profonde et l'auto-mortification par le véhicule du calme — et suit la voie médiane. Brisant la masse de l'illusion par le groupe de la sagesse, la masse de la haine par le groupe de la vertu et la masse de l'attachement par le groupe de la concentration, il atteint la perfection de la sagesse, de la vertu et de la concentration par les trois entraînements supérieurs. Ayant ainsi atteint ces trois accomplissements, il réalise le Nibbāna immortel. Il est alors entré dans le plan des nobles (ariyabhūmi), qualifié de certitude de la perfection (sammattaniyāma), magnifiquement orné des trente-sept joyaux des facteurs de l'éveil, et excellent au début, au milieu et à la fin. මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de l'exposé sur la vérité du chemin est terminée. සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා Explication sur les aspects divers des vérités. චතූසු [Pg.183] පන සච්චෙසු බාධනලක්ඛණං දුක්ඛසච්චං, පභවලක්ඛණං සමුදයසච්චං, සන්තිලක්ඛණං නිරොධසච්චං, නිය්‍යානලක්ඛණං මග්ගසච්චං, අපිච පවත්තිපවත්තකනිවත්තිනිවත්තකලක්ඛණානි පටිපාටියා. තථා සඞ්ඛතතණ්හාඅසඞ්ඛතදස්සනලක්ඛණානි ච. Parmi les quatre vérités, la vérité de la souffrance a pour caractéristique l'oppression, la vérité de l'origine a pour caractéristique la production, la vérité de la cessation a pour caractéristique la paix, et la vérité du chemin a pour caractéristique la délivrance. De plus, elles ont respectivement pour caractéristiques le processus, ce qui cause le processus, l'arrêt et ce qui cause l'arrêt. De même, elles ont pour caractéristiques le conditionné, la soif, l'inconditionné et la vision des vérités. කස්මා පන චත්තාරෙව අරියසච්චානි වුත්තානි අනූනානි අනධිකානීති චෙ? අඤ්ඤස්ස අසම්භවතො අඤ්ඤතරස්ස ච අනපනෙය්‍යභාවතො. න හි එතෙහි අඤ්ඤං අධිකං වා, එතෙසං වා එකම්පි අපනෙතබ්බං සම්භොති. යථාහ – Pourquoi a-t-il été dit qu'il y a exactement quatre nobles vérités, ni plus ni moins ? Parce qu'aucune autre n'est possible et qu'aucune de celles-ci ne peut être retirée. En effet, il n'existe aucune vérité supplémentaire au-delà de ces quatre, et il n'est pas possible d'en supprimer une seule. Comme il est dit : ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ආගච්ඡෙය්‍ය සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා ‘නෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං, අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං. යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං ඨපෙත්වා අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි. « Ô moines, si un ascète ou un brahmane venait à dire : “Ceci n'est pas la noble vérité de la souffrance, il existe une autre noble vérité de la souffrance. En mettant de côté cette noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. » යථා චාහ – Comme il a été dit : ‘‘යො හි කොචි, භික්ඛවෙ, සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා එවං වදෙය්‍ය ‘නෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං, යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පච්චක්ඛාය අඤ්ඤං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (සං. නි. 5.1086). « Car, ô moines, si un ascète ou un brahmane quelconque disait : “Ceci n'est pas la première noble vérité de la souffrance ; en rejetant cette première noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. » අපිච පවත්තිමාචික්ඛන්තො භගවා සහෙතුකං ආචික්ඛි, නිවත්තිඤ්ච සඋපායං. ඉති පවත්තිනිවත්තිතදුභයහෙතූනං එතප්පරමතො චත්තාරෙව වුත්තානි. තථා පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බානං, තණ්හාවත්ථුතණ්හාතණ්හානිරොධතණ්හානිරොධූපායානං, ආලයආලයරාමතාආලයසමුග්ඝාතආලයසමුග්ඝාතූපායානඤ්ච වසෙනාපි චත්තාරෙව වුත්තානීති. En outre, le Bienheureux, en exposant le processus de l'existence, l'a enseigné avec sa cause ; et en exposant la cessation, Il l'a enseignée avec son moyen. Ainsi, en raison de cette limite précise entre les deux types de causes (le processus et sa cessation), quatre vérités seulement ont été énoncées. De même, elles sont au nombre de quatre seulement en vertu de ce qui doit être pleinement connu, abandonné, réalisé et développé ; en vertu de l'objet de la soif, de la soif elle-même, de sa cessation et du moyen d'y parvenir ; ou encore en vertu de l'attachement, du plaisir dans l'attachement, de l'extirpation de l'attachement et du moyen de cette extirpation. එත්ථ ච ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං. තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා [Pg.184] ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තතො නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ. තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයං. තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං. තතො නිරොධාධිගමනත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති අයමෙතෙසං කමො. Ici, la vérité de la souffrance est énoncée en premier car elle est grossière, commune à tous les êtres et facile à comprendre. Immédiatement après, la vérité de l'origine est dite pour en montrer la cause. Ensuite vient la vérité de la cessation pour faire savoir que par la cessation de la cause, l'effet cesse. Enfin, la vérité du chemin est placée au terme pour montrer le moyen de cette réalisation. Ou encore, pour susciter l'urgence spirituelle chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence, Il a d'abord exposé la souffrance. Afin de montrer que celle-ci ne survient pas sans cause ni ne procède d'un dieu créateur ou autre, Il a ensuite exposé l'origine. Puis, pour réconforter ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance causale et qui cherchent une issue, Il a exposé la cessation en montrant la délivrance. Enfin, pour atteindre cette cessation, Il a exposé le chemin y menant. Tel est l'ordre de ces vérités. එතෙසු පන භාරො විය දුක්ඛසච්චං දට්ඨබ්බං, භාරාදානමිව සමුදයසච්චං, භාරනික්ඛෙපනමිව නිරොධසච්චං, භාරනික්ඛෙපනූපායො විය මග්ගසච්චං. රොගො විය වා දුක්ඛසච්චං, රොගනිදානමිව සමුදයසච්චං, රොගවූපසමො විය නිරොධසච්චං, භෙසජ්ජමිව මග්ගසච්චං. දුබ්භික්ඛමිව වා දුක්ඛසච්චං, දුබ්බුට්ඨි විය සමුදයසච්චං, සුභික්ඛමිව නිරොධසච්චං, සුවුට්ඨි විය මග්ගසච්චං. අපිච වෙරීවෙරමූලවෙරසමුග්ඝාතවෙරසමුග්ඝාතූපායෙහි, විසරුක්ඛරුක්ඛමූලමූලූපච්ඡෙදතදුපච්ඡෙදූපායෙහි, භයභයමූලනිබ්භයතදධිගමූපායෙහි, ඔරිමතීරමහොඝපාරිමතීරතංසම්පාපකවායාමෙහි ච යොජෙත්වාපෙතානි උපමාතො වෙදිතබ්බානීති. Parmi elles, la vérité de la souffrance doit être vue comme un fardeau, la vérité de l'origine comme le fait de se charger du fardeau, la vérité de la cessation comme le dépôt du fardeau, et la vérité du chemin comme le moyen de déposer le fardeau. Ou encore : la souffrance est comme une maladie, l'origine comme la cause de la maladie, la cessation comme la guérison, et le chemin comme le remède. Ou bien : la souffrance est comme une famine, l'origine comme une sécheresse, la cessation comme l'abondance, et le chemin comme une pluie bienfaisante. De plus, on doit comprendre ces vérités par des analogies avec l'ennemi, la racine de l'inimitié, son extirpation et le moyen de celle-ci ; avec l'arbre empoisonné, sa racine, sa coupe et le moyen de la coupe ; avec le danger, sa source, la sécurité et le moyen de l'atteindre ; ou avec cette rive-ci, le grand courant, l'autre rive et l'effort pour y parvenir. සබ්බානෙව පනෙතානි සච්චානි පරමත්ථෙන වෙදකකාරකනිබ්බුතගමකාභාවතො සුඤ්ඤානීති වෙදිතබ්බානි. තෙනෙතං වුච්චති – Toutes ces vérités doivent être comprises comme étant vides, car au sens ultime, il n'y a ni celui qui ressent, ni celui qui agit, ni celui qui s'éteint, ni celui qui parcourt le chemin. C'est pourquoi il est dit : ‘‘දුක්ඛමෙව හි න කොචි දුක්ඛිතො, කාරකො න කිරියාව විජ්ජති; අත්ථි නිබ්බුති න නිබ්බුතො පුමා, මග්ගමත්ථි ගමකො න විජ්ජතී’’ති. « Car seule la souffrance existe, mais nul être souffrant ne se trouve ; l'action existe, mais nul auteur n'est vu. La paix de l'extinction est réelle, mais nul individu n'est éteint ; le chemin existe, mais nul voyageur n'y marche. » අථ වා – Ou encore : ධුවසුභසුඛත්තසුඤ්ඤං, පුරිමද්වයමත්තසුඤ්ඤමමතපදං; ධුවසුඛඅත්තවිරහිතො, මග්ගො ඉති සුඤ්ඤතා තෙසු. « Les deux premières sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi ; le domaine de l'Immortel est vide de soi ; le chemin est dépourvu de permanence, de bonheur et de soi. Telle est la vacuité en elles. » නිරොධසුඤ්ඤානි වා තීණි, නිරොධො ච සෙසත්තයසුඤ්ඤො. ඵලසුඤ්ඤො වා එත්ථ හෙතු සමුදයෙ දුක්ඛස්ස අභාවතො, මග්ගෙ ච නිරොධස්ස, න ඵලෙන සගබ්භො පකතිවාදීනං පකති විය. හෙතුසුඤ්ඤඤ්ච ඵලං දුක්ඛසමුදයානං නිරොධමග්ගානඤ්ච අසමවායා, න හෙතුසමවෙතං හෙතුඵලං සමවායවාදීනං ද්විඅණුකාදි විය. තෙනෙතං වුච්චති – Ou bien, les trois premières sont vides de cessation, et la cessation est vide des trois autres. Dans ce cadre, la cause (l'origine et le chemin) est vide de l'effet en raison de l'absence de souffrance ou de cessation en son sein ; elle n'est pas enceinte de l'effet comme le prétendent les partisans de la nature primordiale. L'effet est également vide de cause en raison de la non-adhérence des causes (souffrance-origine et cessation-chemin) ; l'effet n'est pas inhérent à la cause comme le prétendent les partisans de l'inhérence pour les atomes et autres. C'est pourquoi il est dit : ‘‘තයමිධ [Pg.185] නිරොධසුඤ්ඤං, තයෙන තෙනාපි නිබ්බුතී සුඤ්ඤා; සුඤ්ඤො ඵලෙන හෙතු, ඵලම්පි තංහෙතුනා සුඤ්ඤ’’න්ති. « Ici, le groupe de trois est vide de cessation, et par ce groupe de trois, l'extinction est aussi vide. La cause est vide de l'effet, et l'effet est lui aussi vide de sa cause. » සබ්බානෙව සච්චානි අඤ්ඤමඤ්ඤසභාගානි අවිතථතො අත්තසුඤ්ඤතො දුක්කරපටිවෙධතො ච. යථාහ – Toutes les vérités partagent des caractéristiques communes par leur nature authentique, leur absence de soi et la difficulté de leur pénétration. Comme il a été dit : ‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, ආනන්ද, කතමං නු ඛො දුක්කරතරං වා දුරභිසම්භවතරං වා, යො දූරතොව සුඛුමෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන අසනං අතිපාතෙය්‍ය පොඞ්ඛානුපොඞ්ඛං අවිරාධිතං, යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති? එතදෙව, භන්තෙ, දුක්කරතරඤ්චෙව දුරභිසම්භවතරඤ්ච; යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති; අථ ඛො තෙ, ආනන්ද, දුප්පටිවිජ්ඣතරං පටිවිජ්ඣන්ති, යෙ ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්ති…පෙ… ‘අයං දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා’ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්තී’’ති (සං. නි. 5.1115); « Que penses-tu, Ānanda ? Qu'est-ce qui est le plus difficile ou le plus malaisé à réaliser : tirer de loin une flèche à travers un petit trou de serrure, coup après coup sans manquer, ou bien percer la pointe d'un cheveu divisé en sept avec une autre pointe de cheveu ? — C'est cela même, Seigneur, qui est le plus difficile : percer la pointe d'un cheveu divisé en sept. — Pourtant, Ānanda, ils réalisent une chose plus difficile encore, ceux qui pénètrent conformément à la réalité : “Ceci est la souffrance”... “Ceci est le chemin menant à la cessation de la souffrance”. » විසභාගානි සලක්ඛණවවත්ථානතො. පුරිමානි ච ද්වෙ සභාගානි දුරවගාහත්ථෙන ගම්භීරත්තා ලොකියත්තා සාසවත්තා ච, විසභාගානි ඵලහෙතුභෙදතො පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බතො ච. පච්ඡිමානිපි ද්වෙ සභාගානි ගම්භීරත්තෙන දුරවගාහත්තා ලොකුත්තරත්තා අනාසවත්තා ච, විසභාගානි විසයවිසයීභෙදතො සච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතො ච. පඨමතතියානි චාපි සභාගානි ඵලාපදෙසතො, විසභාගානි සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො. දුතියචතුත්ථානි චාපි සභාගානි හෙතුඅපදෙසතො, විසභාගානි එකන්තකුසලාකුසලතො. පඨමචතුත්ථානි චාපි සභාගානි සඞ්ඛතතො, විසභාගානි ලොකියලොකුත්තරතො. දුතියතතියානි චාපි සභාගානි නෙවසෙක්ඛනාසෙක්ඛභාවතො, විසභාගානි සාරම්මණානාරම්මණතො. Elles sont distinctes par la définition de leurs propres caractéristiques. Les deux premières sont similaires par leur caractère insondable, leur profondeur, leur nature mondaine et leur lien avec les taints, mais distinctes par la distinction entre effet et cause, et par le fait d'être à connaître ou à abandonner. Les deux dernières sont similaires par leur profondeur, leur caractère insondable, leur nature supramondaine et leur absence de taints, mais distinctes par la distinction entre l'objet et le sujet, et par le fait d'être à réaliser ou à développer. La première et la troisième sont similaires par leur désignation comme effets, mais distinctes par leur nature conditionnée ou inconditionnée. La deuxième et la quatrième sont similaires par leur désignation comme causes, mais distinctes par leur nature purement salutaire ou non-salutaire. La première et la quatrième sont similaires par leur conditionnalité, mais distinctes par leur nature mondaine ou supramondaine. La deuxième et la troisième sont similaires par leur état de non-entraînement (ni trainee ni non-trainee), mais distinctes par le fait d'avoir ou non un objet. ‘‘ඉති එවං පකාරෙහි, නයෙහි ච විචක්ඛණො; විජඤ්ඤා අරියසච්චානං, සභාගවිසභාගත’’න්ති. « Ainsi, par ces divers modes et méthodes, l'homme avisé doit reconnaître les similitudes et les dissimilitudes des nobles vérités. » සබ්බමෙව චෙත්ථ දුක්ඛං එකවිධං පවත්තිභාවතො, දුවිධං නාමරූපතො, තිවිධං කාමරූපාරූපූපපත්තිභවභෙදතො, චතුබ්බිධං චතුආහාරභෙදතො, පඤ්චවිධං [Pg.186] පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධභෙදතො. සමුදයොපි එකවිධො පවත්තකභාවතො, දුවිධො දිට්ඨිසම්පයුත්තාසම්පයුත්තතො, තිවිධො කාමභවවිභවතණ්හාභෙදතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගප්පහෙය්‍යතො, පඤ්චවිධො රූපාභිනන්දනාදිභෙදතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායභෙදතො. නිරොධොපි එකවිධො අසඞ්ඛතධාතුභාවතො, පරියායතො පන දුවිධො සඋපාදිසෙසඅනුපාදිසෙසතො, තිවිධො භවත්තයවූපසමතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගාධිගමනීයතො, පඤ්චවිධො පඤ්චාභිනන්දනවූපසමතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායක්ඛයභෙදතො. මග්ගොපි එකවිධො භාවෙතබ්බතො, දුවිධො සමථවිපස්සනාභෙදතො, දස්සනභාවනාභෙදතො වා, තිවිධො ඛන්ධත්තයභෙදතො. අයඤ්හි සප්පදෙසත්තා නගරං විය රජ්ජෙන නිප්පදෙසෙහි තීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතො. යථාහ – Ici, toute souffrance est d'un seul type en tant que processus phénoménal ; de deux types en tant que nom et forme ; de trois types selon la division des existences dans les sphères sensuelle, de la forme et sans forme ; de quatre types selon la division des quatre aliments ; de cinq types selon la division des cinq agrégats d'attachement. L'origine est aussi d'un seul type en tant que force génératrice ; de deux types selon qu'elle est associée ou non à des vues fausses ; de trois types selon la division du désir sensoriel, du désir d'existence et du désir de non-existence ; de quatre types selon l'abandon par les quatre sentiers ; de cinq types selon la division du plaisir pris dans la forme, etc. ; de six types selon la division des six groupes de désir. La cessation est aussi d'un seul type en tant qu'élément non conditionné ; mais de deux types de manière figurative selon qu'il reste ou non un résidu d'attachement ; de trois types par l'apaisement des trois types d'existence ; de quatre types par l'accession des quatre sentiers ; de cinq types par l'apaisement des cinq plaisirs ; de six types par la division de la destruction des six groupes de désir. Le sentier est aussi d'un seul type en tant que chose à cultiver ; de deux types selon la division de la tranquillité et de la vision pénétrante, ou selon la division de la vision et de la culture ; de trois types selon la division des trois groupes [de la moralité, de la concentration et de la sagesse]. Car celui-ci, possédant des parties, est inclus dans les trois groupes complets, comme une capitale est incluse dans un royaume. Comme il a été dit : ‘‘න ඛො, ආවුසො විසාඛ, අරියෙන අට්ඨඞ්ගිකෙන මග්ගෙන තයො ඛන්ධා සඞ්ගහිතා, තීහි ච ඛො, ආවුසො විසාඛ, ඛන්ධෙහි අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො සඞ්ගහිතො. යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා යො ච සම්මාකම්මන්තො යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යො ච සම්මාවායාමො යා ච සම්මාසති යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යා ච සම්මාදිට්ඨි යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462). « Certes, ami Visākha, les trois groupes ne sont pas inclus dans le noble octuple sentier, mais le noble octuple sentier est inclus dans les trois groupes. Ce qui est la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes, ces états sont inclus dans le groupe de la moralité. Ce qui est l'effort juste, l'attention juste et la concentration juste, ces états sont inclus dans le groupe de la concentration. Ce qui est la vue juste et la pensée juste, ces états sont inclus dans le groupe de la sagesse. » චතුබ්බිධො සොතාපත්තිමග්ගාදිවසෙන. De quatre types par le biais du sentier de l'entrée dans le courant, et ainsi de suite. අපිච සබ්බානෙව සච්චානි එකවිධානි අවිතථත්තා, අභිඤ්ඤෙය්‍යත්තා වා. දුවිධානි ලොකියලොකුත්තරතො, සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො වා. තිවිධානි දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බතො අප්පහාතබ්බතො නෙවපහාතබ්බනාපහාතබ්බතො ච. චතුබ්බිධානි පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතොති. De plus, toutes les vérités sont d'un seul type en raison de leur nature non erronée ou de leur nature d'objets de connaissance directe. De deux types selon qu'elles sont mondaines ou supramondaines, ou conditionnées ou non conditionnées. De trois types en ce qu'elles doivent être abandonnées par la vision et la culture, ne doivent pas être abandonnées, ou ne sont ni à abandonner ni à ne pas abandonner. De quatre types en tant que choses devant être pleinement connues, abandonnées, réalisées et cultivées. ‘‘එවං අරියසච්චානං, දුබ්බොධානං බුධො විධිං; අනෙකභෙදතො ජඤ්ඤා, හිතාය ච සුඛාය චා’’ති. « Ainsi, que le sage connaisse la méthode des nobles vérités, difficiles à comprendre, selon leurs multiples divisions, pour le bien et le bonheur. » සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication des divers aspects des vérités est terminée. ඉදානි [Pg.187] ධම්මසෙනාපති භගවතා දෙසිතක්කමෙනෙව අන්තෙ සච්චචතුක්කං නිද්දිසිත්වා ‘‘තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණ’’න්තිආදිනා සච්චචතුක්කවසෙන සුතමයෙ ඤාණං නිගමෙත්වා දස්සෙති. එවං ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති පුබ්බෙ වුත්තං සබ්බං නිගමෙත්වා දස්සෙතීති. Maintenant, le général de la Loi [Sariputta], ayant exposé le groupe de quatre vérités à la fin, précisément selon l'ordre enseigné par le Béni du Ciel, conclut l'explication de la connaissance issue de l'écoute à travers le groupe de quatre vérités en disant : « C'est la connaissance au sens de ce qui est connu », et ainsi de suite. Ainsi, il conclut en montrant tout ce qui a été dit précédemment : « La sagesse dans l'écoute attentive est la connaissance issue de l'écoute ». සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga, සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de l'exposé sur la connaissance issue de l'écoute est terminée. 2. සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 2. Explication de l'exposé sur la connaissance issue de la moralité 37. සීලමයඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. සීලානීති පරිච්ඡින්නධම්මනිදස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලන්තිආදි පඤ්චන්නං සරූපතො දස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධීතිආදීසු යථා නීලවණ්ණයොගතො වත්ථම්පි නීලමස්ස අත්ථීති නීලන්ති වුච්චති, එවං ගණනවසෙන පරියන්තො පරිච්ඡෙදො අස්සා අත්ථීති පරියන්තා, උපසම්පන්නසීලෙ පත්තො අනුපසම්පන්නසීලස්ස අවසානසබ්භාවතො වා පරියන්තො අවසානං අස්සා අත්ථීති පරියන්තා. සපරියන්තාති වා වත්තබ්බෙ සකාරලොපො කතොති වෙදිතබ්බො ‘‘දකං දකාසයා පවිසන්තී’’ති (සං. නි. 3.78; අ. නි. 4.33) එත්ථ උකාරලොපො විය. පරිසුද්ධභාවො පාරිසුද්ධි, පරියන්තා ච සා පාරිසුද්ධි චාති පරියන්තපාරිසුද්ධි, පරියන්තපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං සීලං පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලං. වුත්තපටිපක්ඛෙන න පරියන්තාති අපරියන්තා, නත්ථි එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා, වුද්ධො එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා. සමාදානතො පභුති අඛණ්ඩිතත්තා ඛණ්ඩිතාපි කතපටිකම්මත්තා චිත්තුප්පාදමත්තකෙනාපි මලෙන විරහිතත්තා ච පරිසුද්ධජාතිමණි විය සුධන්තසුපරිකම්මකතසුවණ්ණං විය ච පරිසුද්ධත්තා අරියමග්ගස්ස පදට්ඨානභූතා අනූනට්ඨෙන පරිපූණ්ණා. දිට්ඨියා පහීනත්තා දිට්ඨිපරාමාසෙන අග්ගහිතත්තා අපරාමට්ඨා.අයං තෙ සීලෙ දොසොති කෙනචි චොදකෙන පරාමසිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා වා අපරාමට්ඨා. අරහත්තඵලක්ඛණෙ සබ්බදරථපටිප්පස්සද්ධියා පටිප්පස්සද්ධි. අනුපසම්පන්නානන්ති අනවසෙසසමාදානවසෙන සීලසම්පදාය භුසං සම්පන්නාති උපසම්පන්නා, න උපසම්පන්නා අනුපසම්පන්නා. තෙසං අනුපසම්පන්නානං. 37. Dans l'exposé sur la connaissance issue de la moralité, « cinq » est une délimitation numérique. « Les moralités » (sīlāni) est une désignation des phénomènes délimités. « La moralité de pureté limitée » (pariyantapārisuddhisīla), etc., est une présentation de leur forme propre pour les cinq. Dans ces termes comme « pureté limitée », de même que par l'application de la couleur bleue, un vêtement est appelé « bleu » parce qu'il possède cette couleur, de même, elle est dite « limitée » (pariyantā) parce qu'elle a une limite ou une délimitation selon le nombre [des préceptes]. Ou bien, lorsqu'on parvient à la moralité des ordonnés (upasampanna), en raison de la fin de la moralité des non-ordonnés, elle est « limitée » car elle a une limite, c'est-à-dire un terme. On doit comprendre que « limitée » (pariyantā) est utilisé là où « avec limite » (sapariyantā) devrait être dit, par la suppression du « sa- », comme la suppression du « u- » dans l'expression « dakaṃ dakāsayā pavisanti » (les êtres aquatiques entrent dans l'eau). L'état de pureté est la « purification » (pārisuddhi). Celle qui est à la fois limitée et purifiée est la « pureté limitée ». La moralité connue sous le nom de pureté limitée est la « moralité de pureté limitée ». Par opposition à ce qui a été dit, celle qui n'est pas limitée est « illimitée » (apariyantā). Elle est dite illimitée parce qu'elle n'a pas de fin, ou parce qu'elle n'a pas de limite supérieure. En raison de son absence de rupture depuis le moment de son adoption, ou parce qu'elle a été réparée même si elle a été rompue, et parce qu'elle est exempte de souillure, même d'une simple pensée conduisant à la transgression, elle est pure comme une perle de race pure ou comme de l'or bien fondu et poli. Servant de base au noble sentier, elle est accomplie au sens de ne pas être déficiente. Elle est « non saisie » (aparāmaṭṭhā) parce que les vues fausses ont été abandonnées ou parce qu'elle n'est pas saisie par l'attachement aux vues (diṭṭhiparāmāsa). Ou encore, elle est dite « non saisie » parce qu'aucun censeur ne peut la critiquer en disant : « Il y a tel défaut dans ta moralité ». Elle est « apaisement » (paṭippassaddhi) par l'apaisement de toute détresse au moment du fruit de l'état d'Arahant. Concernant les « non-ordonnés » (anupasampannānaṃ), ceux qui sont « pleinement accomplis » (upasampannā) sont ceux qui sont grandement pourvus de la perfection de la moralité par une adoption sans reste ; ceux qui ne sont pas ainsi sont les « non-ordonnés ». Pour ces non-ordonnés. පරියන්තසික්ඛාපදානන්ති [Pg.188] එත්ථ සික්ඛිතබ්බට්ඨෙන සික්ඛා, කොට්ඨාසට්ඨෙන පදානි, සික්ඛිතබ්බකොට්ඨාසානීති අත්ථො. අපිච සීලෙ පතිට්ඨිතෙන උපරිපත්තබ්බත්තා සබ්බෙ කුසලා ධම්මා සික්ඛා, සීලානි තාසං සික්ඛානං පතිට්ඨට්ඨෙන පදානීති සික්ඛානං පදත්තා සික්ඛාපදානි, පරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති පරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං පරියන්තසික්ඛාපදානං. එත්ථ ච ද්වෙ පරියන්තා සික්ඛාපදපරියන්තො ච කාලපරියන්තො ච. කතමො සික්ඛාපදපරියන්තො? උපාසකොපාසිකානං යථාසමාදානවසෙන එකං වා ද්වෙ වා තීණි වා චත්තාරි වා පඤ්ච වා අට්ඨ වා දස වා සික්ඛාපදානි හොන්ති, සික්ඛමානසාමණෙරසාමණෙරීනං දස සික්ඛාපදානි. අයං සික්ඛාපදපරියන්තො. කතමො කාලපරියන්තො? උපාසකොපාසිකා දානං දදමානා පරිවෙසනපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, විහාරගතා විහාරපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, එකං වා ද්වෙ වා තයො වා භිය්‍යො වා රත්තින්දිවානි පරිච්ඡෙදං කත්වා සීලං සමාදියන්ති. අයං කාලපරියන්තො. ඉමෙසු ද්වීසු පරියන්තෙසු සික්ඛාපදං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං සීලං වීතික්කමනෙන වා මරණෙන වා පටිප්පස්සම්භති, කාලං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං තංතංකාලාතික්කමෙන පටිප්පස්සම්භති. Dans l'expression « pariyantasikkhāpadāni » (préceptes limités), « sikkhā » (étude/entraînement) désigne ce qui doit être pratiqué, et « padāni » (portions/bases) désigne des parties ou constituants ; le sens est donc « parties de l'entraînement à pratiquer ». De plus, pour celui qui est établi dans la vertu (sīla), tous les états bénéfiques (kusalā dhammā) qui doivent être atteints au-dessus sont appelés « sikkhā » ; les vertus (sīlāni) sont appelées « padāni » car elles sont le fondement de ces entraînements. Ainsi, étant le fondement (padattā) des entraînements (sikkhānaṃ), on les nomme « sikkhāpadāni ». Ceux qui possèdent ces préceptes de manière limitée sont appelés « pariyantasikkhāpadā » (ceux aux préceptes limités). Ici, il existe deux types de limites : la limite par le nombre de préceptes (sikkhāpadapariyanto) et la limite par le temps (kālapariyanto). Qu'est-ce que la limite par le nombre de préceptes ? Pour les laïcs (upāsaka et upāsikā), selon leur engagement, il peut y avoir un, deux, trois, quatre, cinq, huit ou dix préceptes. Pour les novices (sāmaṇera, sāmaṇerī) et les sikkhāmānā, il y a dix préceptes. C'est ce qu'on appelle la limite par le nombre de préceptes. Qu'est-ce que la limite par le temps ? Les laïcs, lorsqu'ils font des offrandes, s'engagent dans la vertu pour la durée de la distribution ; lorsqu'ils se rendent au monastère, ils s'engagent pour la durée du séjour ; ou bien ils s'engagent en fixant une limite d'un, deux, trois jours et nuits, ou plus. C'est ce qu'on appelle la limite par le temps. Entre ces deux types de limites, la vertu prise avec une limite de préceptes cesse soit par transgression, soit par la mort ; la vertu prise avec une limite de temps cesse à l'expiration de ladite période. අපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති – Concernant « apariyantasikkhāpadāni » (préceptes illimités) : ‘‘නව කොටිසහස්සානි, අසීති සතකොටියො; පඤ්ඤාස සතසහස්සානි, ඡත්තිංස ච පුනාපරෙ. « Neuf mille milliards, cent quatre-vingts kotis (milliards), cinquante fois cent mille, et encore trente-six mille. » ‘‘එතෙ සංවරවිනයා, සම්බුද්ධෙන පකාසිතා; පෙය්‍යාලමුඛෙන නිද්දිට්ඨා, සික්ඛා විනයසංවරෙ’’ති. – « Telles sont les règles de discipline de retenue (saṃvaravinayā) proclamées par le Parfaitement Éveillé ; exposées sous forme abrégée (peyyālamukhena), elles constituent l'entraînement dans la retenue de la discipline. » එවං ගණනවසෙන පරියන්තානම්පි සික්ඛාපදානං අනවසෙසසමාදානභාවවසෙන ලාභයසඤාතිඅඞ්ගජීවිතහෙතු අදිට්ඨපරියන්තභාවවසෙන උපරි රක්ඛිතබ්බසීලපරිච්ඡෙදාභාවවසෙන ච නත්ථි එතෙසං පරියන්තොති අපරියන්තානි. අපරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති අපරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං අපරියන්තසික්ඛාපදානං, වුද්ධපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති වා අත්ථො. Ainsi, bien que ces préceptes soient limités par le nombre, ils sont appelés « apariyantā » (illimités) car ils sont entrepris sans exception, parce qu'on ne voit aucune limite à leur observation même pour obtenir des gains, de la renommée, des proches, l'intégrité de ses membres ou la vie elle-même, et parce qu'il n'y a pas de limite supérieure fixée à la vertu devant être protégée. « Apariyantasikkhāpadā » désigne ceux qui possèdent ces préceptes illimités. Cela se réfère aux moines possédant ces préceptes illimités, ou bien le sens est : ceux dont les préceptes sont portés à leur plénitude (vuddhapariyantasikkhāpadānaṃ). පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානන්තිආදීසු – Dans l'expression « puthujjanakalyāṇakānaṃ » (des nobles profanes), etc. : ‘‘පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො; පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති’’. – « On l'appelle profane (puthujjana) pour diverses raisons, comme le fait de générer (janana) une multitude de souillures ; parce qu'il est inclus dans la masse des gens ordinaires ; ou parce qu'il est une personne distincte (puthu) des Nobles (Ariya). » වුත්තපුථුජ්ජනලක්ඛණානතික්කමෙපි – Bien qu'ils ne transcendent pas la définition générale du profane (puthujjana) : ‘‘දුවෙ [Pg.189] පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා; අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනො’’ති. – « Deux types de profanes ont été enseignés par le Bouddha, le parent du Soleil : le profane aveugle (andho puthujjano) et le noble profane (kalyāṇo puthujjano). » වුත්තපුථුජ්ජනද්වයෙ කල්‍යාණධම්මසමාගමෙන අන්ධපුථුජ්ජනභාවං අතික්කම්ම කල්‍යාණපුථුජ්ජනභාවෙ ඨිතානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං කල්‍යාණපුථුජ්ජනානන්ති වුත්තං හොති. පුථුජ්ජනෙසු වා කල්‍යාණකානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං. Parmi ces deux types de profanes, on appelle « nobles profanes » (puthujjanakalyāṇakānaṃ) ceux qui, par leur association avec le bon enseignement (kalyāṇadhamma), ont transcendé l'état de profane aveugle pour s'établir dans l'état de noble profane. Cela signifie : parmi les profanes, ceux qui sont vertueux. කුසලධම්මෙ යුත්තානන්ති එත්ථ කුසලසද්දො තාව ආරොග්‍යානවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං, කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ දිස්සති. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති ච (දී. නි. 3.145) එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගානං (ම. නි. 2.87), කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’තිආදීසු (ජා. 2.22.94) ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං, භික්ඛවෙ, ධම්මානං සමාදානහෙතු (දී. නි. 3.80). කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’තිආදීසු (ධ. ස. 431) සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති. Dans l'expression « kusaladhamme yuttānaṃ » (ceux appliqués aux états bénéfiques), le terme « kusala » (bénéfique/salubre) se rencontre avec les sens de santé (ārogya), d'irréprochabilité (anavajja), d'habileté (cheka) et de résultat heureux (sukhavipāka). En effet, il signifie « santé » dans des passages tels que : « Seigneur, êtes-vous en bonne santé (kusalaṃ), êtes-vous sans maladie ? ». Il signifie « irréprochabilité » dans : « Quelle conduite corporelle, vénérable, est bénéfique (kusalo) ? Celle qui est irréprochable (anavajjo), ô Grand Roi » ; et dans : « De plus, Seigneur, voici ce qui est insurpassable dans la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états bénéfiques (kusalesu dhammesu) ». Il signifie « habileté » dans : « Tu es habile (kusalo) dans les parties du char » et « des femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant ». Il signifie « résultat heureux » dans : « En raison de l'adoption d'états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ) » et « parce qu'une action bénéfique (kusalassa kammassa) a été accomplie et accumulée ». Ici, il peut s'appliquer à la fois à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux. වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. අපිච ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන වා කුසලා. ඉධ පන යස්මා විපස්සනාකුසලමෙව අධිප්පෙතං, තස්මා සෙසෙ විහාය තස්සෙව දස්සනත්ථං ‘‘කුසලධම්මෙ’’ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාකුසලධම්මෙ සාතච්චකිරියතාය සක්කච්චකාරිතාය ච යුත්තානන්ති අත්ථො. Quant à l'étymologie (vacanattho), on les appelle « kusalā » car ils ébranlent, font trembler, agitent ou détruisent (salayanti, calayanti, kampenti, viddhaṃsenti) les états mauvais et méprisables (kucchite pāpake dhamme). Ou bien, ils sont « kusā » parce qu'ils se produisent de manière méprisable (kucchitena ākārena sayanti) ; ceux qui coupent ou tranchent ces « kusa » (les souillures) sont appelés « kusalā ». Ou encore, la connaissance (ñāṇa) est appelée « kusa » parce qu'elle réduit ou amenuise (sānato tanukaraṇato) ce qui est méprisable ; ce qui doit être saisi ou pratiqué par cette connaissance est « kusala ». Ou alors, de même que l'herbe kusa coupe la main par ses deux bords, de même ces états bénéfiques coupent la faction des souillures (saṃkilesapakkha) par leur nature de détruire à la fois les souillures nées et non nées ; c'est pourquoi ils sont appelés « kusalā » car ils coupent comme l'herbe kusa. En outre, ils sont dits « kusalā » au sens de santé, d'irréprochabilité ou de fruit de l'habileté. Cependant, ici, puisque c'est uniquement le mérite lié à la vision profonde (vipassanākusala) qui est visé, le terme « kusaladhamme » est employé au singulier pour écarter les autres et montrer cette vision profonde uniquement. Le sens est : « pour ceux qui s'appliquent à l'état bénéfique de la vision profonde avec persévérance et respect ». සෙක්ඛපරියන්තෙ පරිපූරකාරීනන්ති එත්ථ තීසු සික්ඛාසු ජාතාතිපි සෙක්ඛා, සත්තන්නං සෙක්ඛානං එතෙතිපි සෙක්ඛා, සයමෙව සික්ඛන්තීතිපි සෙක්ඛා[Pg.190]. සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගධම්මා. තෙ සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තෙ අවසානෙ එතස්ස, තෙ වා සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තො පරිච්ඡෙදො එතස්සාති සෙක්ඛපරියන්තො. තස්මිං සෙක්ඛපරියන්තෙ ධම්මෙති සම්බන්ධො. පරිපූරං පරිපුණ්ණතං කරොන්තීති පරිපූරකාරිනො, පරිපූරකාරො පරිපූරකිරියා එතෙසං අත්ථීති වා පරිපූරකාරිනො. තෙසං සොතාපත්තිමග්ගස්ස පුබ්බභාගභූතෙ සෙක්ඛපරියන්තෙ පටිපදාධම්මෙ විපස්සනාපාරිපූරියා පරිපූරකාරීනං. කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානන්ති එත්ථ කායෙති සරීරෙ. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානඤ්ච කෙසාදීනං චක්ඛුරොගාදීනඤ්ච රොගසතානං ආයභූතත්තා කායොති වුච්චති. ජීවිතෙති ජීවිතින්ද්‍රියෙ. තඤ්හි ජීවන්ති තෙනාති ජීවිතන්ති වුච්චති. නත්ථි එතෙසං අපෙක්ඛාති අනපෙක්ඛා, නිස්සිනෙහාති අත්ථො. තෙසං තස්මිං කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානං. Dans l'expression « sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ », le terme « sekkhā » (apprenants/nobles disciples) désigne ceux qui sont nés dans les trois entraînements (sikkhā), ou ceux à qui appartiennent ces entraînements, ou ceux qui s'entraînent eux-mêmes. Cela concerne les états du chemin et du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), du retour unique, du non-retour, et du chemin de l'état d'Arahant. Ces états de l'apprenant sont à la fin (pariyante) de cette pratique, ou bien ces états d'apprenant sont la limite (paricchedo) de cette pratique ; d'où le terme « sekkhapariyanto ». Il se lie au mot « dhamme » (dans l'état qui aboutit à l'état d'apprenant). « Paripūrakārino » signifie ceux qui réalisent la plénitude ou l'accomplissement ; ou bien ceux qui possèdent l'acte d'accomplissement. Cela se réfère aux nobles profanes (kalyāṇaputhujjana) qui accomplissent la plénitude de la vision profonde dans la pratique préliminaire qui aboutit au chemin de l'entrée dans le courant. Quant à « kāye ca jīvite ca anapekkha », « kāye » signifie le corps (sarīre). Le corps est appelé « kāya » car il est un amas d'impuretés comme les cheveux, etc., et le lieu d'origine (āya) de centaines de maladies comme les affections oculaires. « Jīvite » désigne la faculté vitale (jīvitindriya). On l'appelle « jīvita » car c'est par elle que les êtres vivent. « Anapekkha » signifie qu'ils n'ont aucune attente ou affection (nissinehā) pour ce corps et cette vie. Il s'agit donc de ces nobles profanes sans attachement pour leur corps ni pour leur vie. ඉදානි තෙසං තෙසු අනපෙක්ඛත්තස්ස කාරණං දස්සෙන්තො පරිච්චත්තජීවිතානන්ති ආහ. භගවතො ආචරියස්ස වා සකජීවිතපරිච්චාගෙනෙව හි තෙ කිලමමානෙපි කායෙ විනස්සමානෙපි ජීවිතෙ අනපෙක්ඛා හොන්තීති. සත්තන්නං සෙක්ඛානන්ති සික්ඛන්තීති සෙක්ඛාති ලද්ධනාමානං සොතාපත්තිමග්ගට්ඨාදීනං සත්තන්නං අරියපුග්ගලානං. තථාගතසාවකානන්ති තථාගතස්ස සාවකානං. අට්ඨපි හි අරියපුග්ගලා සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා භගවතො දෙසනං අනුසිට්ඨිං අවෙච්චප්පසාදයොගෙන සක්කච්චං සුණන්තීති සාවකා. තෙසුපි අරහත්තඵලට්ඨෙයෙව විසෙසෙත්වා දස්සෙන්තො ඛීණාසවානන්ති ආහ, අරහත්තමග්ගඤාණෙන පරික්ඛීණසබ්බාසවානන්ති අත්ථො. පච්චෙකබුද්ධානන්ති තං තං කාරණං පටිච්ච එකොව අනාචරියකො චතුසච්චං බුජ්ඣිතවාති පච්චෙකබුද්ධො. තාදිසානං පච්චෙකබුද්ධානං. Maintenant, pour montrer la raison de l'absence de préoccupation pour ces corps et ces vies chez ces personnes, le Thera Dhammasenāpati a dit : "ceux qui ont abandonné leur vie". En effet, que ce soit pour le Bienheureux ou pour leur maître, c'est précisément par l'abandon de leur propre vie que, même si le corps est affligé ou si la vie est en train de se détruire, ces personnes de bien n'ont aucune préoccupation pour ce corps fatigué ou cette vie périssante ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. L'expression "des sept apprenants" désigne les sept types de personnes nobles, tels que ceux qui se trouvent sur le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), qui ont reçu le nom d'apprenants (sekkha) parce qu'ils s'exercent encore. L'expression "des disciples du Tathāgata" signifie les disciples du Tathāgata. En effet, les huit types de personnes nobles sont appelés disciples car, au terme de l'audition, étant nés de la naissance noble et ayant pratiqué l'enseignement et les instructions du Bienheureux, ils les écoutent avec respect grâce à leur union avec une foi inébranlable. Parmi ces disciples, voulant spécifiquement montrer ceux qui demeurent dans le fruit de la sainteté (arahattaphala), il a dit : "ceux dont les souillures sont épuisées", ce qui signifie ceux dont toutes les fermentations (āsava) ont été totalement détruites par la connaissance du chemin de l'Arhat. L'expression "des Bouddhas par soi" (Paccekabuddha) désigne celui qui, s'appuyant sur diverses causes, s'est éveillé seul aux quatre vérités sans l'aide d'un maître ; tel est le sens concernant ces Bouddhas par soi. තථාගතානන්ති එත්ථ අට්ඨහි කාරණෙහි භගවා තථාගතො – තථා ආගතොති තථාගතො, තථා ගතොති තථාගතො, තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො, තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො, තථදස්සිතාය තථාගතො, තථවාදිතාය තථාගතො, තථා කාරිතාය තථාගතො, අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො. Concernant le terme "Tathāgata", le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : Il est ainsi venu, Il est ainsi allé, Il est arrivé à la caractéristique réelle, Il s'est éveillé à la réalité des phénomènes conformément à la vérité, Il a la vision de la vérité, Il a la parole de vérité, Il agit conformément à la vérité, et Il est Tathāgata au sens de celui qui surpasse tout par sa maîtrise. කථං [Pg.191] භගවා තථා ආගතොති තථාගතො? යථා සබ්බලොකහිතාය උස්සුක්කමාපන්නා පුරිමකා සම්මාසම්බුද්ධා ආගතා. කිං වුත්තං හොති? යෙනාභිනීහාරෙන පුරිමකා භගවන්තො ආගතා, තෙනෙව අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො දානසීලනෙක්ඛම්මපඤ්ඤාවීරියඛන්තිසච්චාධිට්ඨානමෙත්තුපෙක්ඛාසඞ්ඛාතා දස පාරමියො, දස උපපාරමියො, දස පරමත්ථපාරමියොති සමතිංස පාරමියො පූරෙත්වා අඞ්ගපරිච්චාගං නයනධනරජ්ජපුත්තදාරපරිච්චාගන්ති ඉමෙ පඤ්ච මහාපරිච්චාගෙ පරිච්චජිත්වා, පුබ්බයොගපුබ්බචරියධම්මක්ඛානඤාතත්ථචරියාදයො පූරෙත්වා බුද්ධිචරියාය කොටිං පත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. යථා ච පුරිමකා භගවන්තො චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ චත්තාරො සම්මප්පධානෙ චත්තාරො ඉද්ධිපාදෙ පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙත්වා බ්‍රූහෙත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතොති තථාගතො. Comment le Béni est-il un « Tathāgata » en étant « venu ainsi » (tathā āgato) ? Tout comme les précédents Bouddhas parfaitement éveillés, s’étant appliqués au bien de tout le monde, sont venus. Qu’est-ce que cela signifie ? Par la même résolution par laquelle les précédents Bénis sont venus, notre Béni est également venu. Ou encore, tout comme les précédents Bénis sont venus après avoir accompli les trente perfections (les dix perfections, les dix perfections moyennes et les dix perfections suprêmes que sont la générosité, la moralité, le renoncement, la sagesse, l’énergie, la patience, la vérité, la détermination, la bienveillance et l’équanimité), après avoir accompli les cinq grands sacrifices (le sacrifice des membres, des yeux, de la richesse, du royaume, ainsi que des fils et de l’épouse), et après avoir accompli les efforts antérieurs, la conduite antérieure, la proclamation du Dhamma, la conduite pour le bien des proches, etc., atteignant ainsi le sommet de la conduite de sagesse ; c’est ainsi que notre Béni est également venu. Et comme les précédents Bénis sont venus après avoir développé et cultivé les quatre fondements de l’attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d’éveil et le noble chemin octuple, ainsi notre Béni est également venu ; c’est pourquoi il est appelé « Tathāgata ». ‘‘යථෙව දීපඞ්කරබුද්ධආදයො, සබ්බඤ්ඤුභාවං මුනයො ඉධාගතා; තථා අයං සක්‍යමුනීපි ආගතො, තථාගතො වුච්චති තෙන චක්ඛුමා’’ති. « Tout comme les sages, commençant par le Bouddha Dīpaṅkara, sont parvenus ici à l’état d’omniscience, de la même manière, ce sage des Sakyas est lui aussi venu ; c’est pourquoi celui qui possède la vision est appelé “Tathāgata”. » කථං තථා ගතොති තථාගතො? යථා සම්පතිජාතා පුරිමකා භගවන්තො ගතා. කථඤ්ච තෙ ගතා? තෙ හි සම්පතිජාතා සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨාය උත්තරෙනමුඛා සත්තපදවීතිහාරෙන ගතා. යථාහ ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨහිත්වා උත්තරාභිමුඛො සත්තපදවීතිහාරෙන ගච්ඡති සෙතම්හි ඡත්තෙ අනුධාරයමානෙ, සබ්බා ච දිසා අනුවිලොකෙති, ආසභිඤ්ච වාචං භාසති ‘අග්ගොහමස්මි ලොකස්ස, ජෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, සෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, අයමන්තිමා ජාති, නත්ථි දානි පුනබ්භවො’’’ති (ම. නි. 3.207; දී. නි. 2.31). තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං අනෙකෙසං විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. යඤ්හි සො සම්පතිජාතො සමෙහි පාදෙහි පතිට්ඨහි, ඉදමස්ස චතුරිද්ධිපාදපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, උත්තරමුඛභාවො පනස්ස සබ්බලොකුත්තරභාවස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සත්තපදවීතිහාරො සත්තබොජ්ඣඞ්ගරතනපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ‘‘සුවණ්ණදණ්ඩා වීතිපතන්ති චාමරා’’ති (සු. නි. 693) එත්ථ [Pg.192] වුත්තචාමරුක්ඛෙපො පන සබ්බතිත්ථියනිම්මථනස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සෙතච්ඡත්තධාරණං අරහත්තඵලවිමුත්තිවරවිමලසෙතච්ඡත්තපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සබ්බාදිසානුවිලොකනං සබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ආසභිවාචාභාසනං පන අප්පටිවත්තියවරධම්මචක්කප්පවත්තනස්ස පුබ්බනිමිත්තං. තථායං භගවාපි ගතො. තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං තෙසංයෙව විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. තෙනාහු පොරාණා – Comment est-il un « Tathāgata » en étant « allé ainsi » (tathā gato) ? Tout comme les précédents Bénis sont allés sitôt nés. Et comment sont-ils allés ? Sitôt nés, ils se sont tenus les pieds bien à plat sur la terre, se sont tournés vers le nord et ont fait sept enjambées. Comme il a été dit : « À peine né, Ānanda, le Bodhisatta se tient les pieds bien à plat sur la terre, se tourne vers le nord et fait sept enjambées sous un parasol blanc qu’on maintient sur lui ; il contemple toutes les directions et prononce ces paroles héroïques : “Je suis le premier au monde, je suis l’aîné au monde, je suis le plus excellent au monde. Ceci est ma dernière naissance, il n’y a plus désormais d’existence future.” » Et ce déplacement était réel (tatha) et non illusoire (avitatha), servant de signe précurseur à l’obtention de nombreuses distinctions. En effet, le fait qu’à peine né il se soit tenu les pieds bien à plat sur le sol était le signe précurseur de l’obtention des quatre bases du pouvoir spirituel. Son orientation vers le nord était le signe précurseur de sa réalisation d’un état supramondain. Ses sept enjambées étaient le signe précurseur de l’obtention des joyaux que sont les sept facteurs d’éveil. L’agitation des chasse-mouches aux manches d’or mentionnée ici [dans le Nālaka Sutta] était le signe précurseur de la réfutation de tous les hérétiques. Le port du parasol blanc était le signe précurseur de l’obtention du parasol blanc pur et excellent de la libération par le fruit de l’état d’Arahant. Sa contemplation de toutes les directions était le signe précurseur de l’obtention de la connaissance de l’omniscience sans obstacle. Quant au fait de prononcer des paroles héroïques, c’était le signe précurseur de la mise en mouvement de l’excellente roue du Dhamma que nul ne peut arrêter. Ainsi, ce Béni est également allé. Et ce déplacement était réel et non illusoire, en tant que signe précurseur de ces mêmes distinctions. C’est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘මුහුත්තජාතොව ගවංපතී යථා, සමෙහි පාදෙහි ඵුසී වසුන්ධරං; සො වික්කමී සත්ත පදානි ගොතමො, සෙතඤ්ච ඡත්තං අනුධාරයුං මරූ. « Tout comme le roi des bœufs, à peine né, touche la terre de ses pieds bien posés, de même ce Gotama, à peine né, toucha la terre de ses pieds bien posés et fit sept pas, tandis que les dieux maintenaient sur lui un parasol blanc. » ‘‘ගන්ත්වාන සො සත්ත පදානි ගොතමො, දිසා විලොකෙසි සමා සමන්තතො; අට්ඨඞ්ගුපෙතං ගිරමබ්භුදීරයි, සීහො යථා පබ්බතමුද්ධනිට්ඨිතො’’ති. « Après avoir fait ces sept pas, Gotama contempla avec équanimité toutes les directions alentour ; il fit retentir une parole dotée de huit qualités, tel un lion se tenant au sommet d’une montagne. » එවං තථා ගතොති තථාගතො. Ainsi, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ». අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො, අයම්පි භගවා තථෙව නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං…පෙ… පඨමජ්ඣානෙන නීවරණෙ…පෙ… අනිච්චානුපස්සනාය නිච්චසඤ්ඤං…පෙ… අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසෙ පහාය ගතො. එවම්පි තථා ගතොති තථාගතො. Ou bien, tout comme les précédents Bénis, ce Béni est lui aussi allé de la même manière après avoir abandonné le désir sensuel par le renoncement... les obstacles par le premier jhana... la perception de la permanence par la contemplation de l’impermanence... et toutes les souillures par le chemin de l’état d’Arahant. Ainsi également, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ». කථං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො? පථවීධාතුයා කක්ඛළත්තලක්ඛණං තථං අවිතථං, ආපොධාතුයා පග්ඝරණලක්ඛණං, තෙජොධාතුයා උණ්හත්තලක්ඛණං, වායොධාතුයා විත්ථම්භනලක්ඛණං, ආකාසධාතුයා අසම්ඵුට්ඨලක්ඛණං, විඤ්ඤාණධාතුයා විජානනලක්ඛණං. Comment est-il un « Tathāgata » pour être parvenu aux caractéristiques réelles (tatha-lakkhaṇaṃ āgato) ? La caractéristique de dureté de l’élément terre est réelle et non illusoire ; de même pour la caractéristique de fluidité de l’élément eau, la caractéristique de chaleur de l’élément feu, la caractéristique de pression de l’élément vent, la caractéristique de non-contact de l’élément espace, et la caractéristique de connaissance de l’élément conscience. රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, සඤ්ඤාය සඤ්ජානනලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං අභිසඞ්ඛරණලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං. La caractéristique de transformation de la forme, la caractéristique de ressenti de la sensation, la caractéristique de perception de la perception, la caractéristique d’activité mentale des formations, et la caractéristique de connaissance de la conscience. විතක්කස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, විචාරස්ස අනුමජ්ජනලක්ඛණං, පීතියා ඵරණලක්ඛණං, සුඛස්ස සාතලක්ඛණං, චිත්තෙකග්ගතාය අවික්ඛෙපලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං. La caractéristique d’application de la pensée initiale, la caractéristique d’examen de la pensée soutenue, la caractéristique de diffusion du ravissement, la caractéristique de plaisir du bonheur, la caractéristique de non-distraction de l’unification de l’esprit, et la caractéristique de contact du contact. සද්ධින්ද්‍රියස්ස [Pg.193] අධිමොක්ඛලක්ඛණං, වීරියින්ද්‍රියස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සතින්ද්‍රියස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, සමාධින්ද්‍රියස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, පඤ්ඤින්ද්‍රියස්ස පජානනලක්ඛණං. La caractéristique de conviction de la faculté de foi, la caractéristique de soutien de la faculté d’énergie, la caractéristique de présence de la faculté d’attention, la caractéristique de non-distraction de la faculté de concentration, et la caractéristique de compréhension de la faculté de sagesse. සද්ධාබලස්ස අස්සද්ධියෙ අකම්පියලක්ඛණං, වීරියබලස්ස කොසජ්ජෙ, සතිබලස්ස මුට්ඨස්සච්චෙ, සමාධිබලස්ස උද්ධච්චෙ, පඤ්ඤාබලස්ස අවිජ්ජාය අකම්පියලක්ඛණං. La caractéristique d’inébranlabilité face à l’absence de foi de la force de foi, de même face à la paresse de la force d’énergie, face à l’inattention de la force d’attention, face à l’agitation de la force de concentration, et la caractéristique d’inébranlabilité face à l’ignorance de la force de sagesse. සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පවිචයලක්ඛණං, වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පග්ගහලක්ඛණං, පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස ඵරණලක්ඛණං, පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපසමලක්ඛණං, සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පටිසඞ්ඛානලක්ඛණං. La caractéristique de présence du facteur d’éveil de l’attention, la caractéristique d’investigation du facteur d’éveil de l’investigation du Dhamma, la caractéristique de soutien du facteur d’éveil de l’énergie, la caractéristique de diffusion du facteur d’éveil du ravissement, la caractéristique de tranquillité du facteur d’éveil de la quiétude, la caractéristique de non-distraction du facteur d’éveil de la concentration, et la caractéristique de réflexion du facteur d’éveil de l’équanimité. සම්මාදිට්ඨියා දස්සනලක්ඛණං, සම්මාසඞ්කප්පස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, සම්මාවාචාය පරිග්ගහලක්ඛණං, සම්මාකම්මන්තස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාආජීවස්ස වොදානලක්ඛණං, සම්මාවායාමස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සම්මාසතියා උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාසමාධිස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං. La caractéristique de vision de la vision juste, la caractéristique d’application de la pensée juste, la caractéristique d’intégration de la parole juste, la caractéristique d’initiation de l’action juste, la caractéristique de purification des moyens d’existence justes, la caractéristique de soutien de l’effort juste, la caractéristique de présence de l’attention juste, et la caractéristique de non-distraction de la concentration juste. අවිජ්ජාය අඤ්ඤාණලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං චෙතනාලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං, නාමස්ස නමනලක්ඛණං, රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, සළායතනස්ස ආයතනලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, තණ්හාය හෙතුලක්ඛණං, උපාදානස්ස ගහණලක්ඛණං, භවස්ස ආයූහනලක්ඛණං, ජාතියා නිබ්බත්තිලක්ඛණං, ජරාය ජීරණලක්ඛණං, මරණස්ස චුතිලක්ඛණං. L'ignorance a pour caractéristique l'absence de connaissance ; les formations [volontaires] ont pour caractéristique la volition ; la conscience a pour caractéristique l'acte de connaître ; la mentalité a pour caractéristique l'inclinaison [vers l'objet] ; la matière a pour caractéristique l'oppression [ou déformation] ; les six bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; le contact a pour caractéristique le toucher ; la sensation a pour caractéristique l'expérience [du ressenti] ; la soif a pour caractéristique d'être la cause ; l'attachement a pour caractéristique la saisie ; l'existence a pour caractéristique l'effort [d'accumulation] ; la naissance a pour caractéristique la manifestation ; la vieillesse a pour caractéristique le déclin ; la mort a pour caractéristique le trépas. ධාතූනං සුඤ්ඤතාලක්ඛණං, ආයතනානං ආයතනලක්ඛණං, සතිපට්ඨානානං උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මප්පධානානං පදහනලක්ඛණං, ඉද්ධිපාදානං ඉජ්ඣනලක්ඛණං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතිලක්ඛණං, බලානං අකම්පියලක්ඛණං, බොජ්ඣඞ්ගානං නිය්‍යානලක්ඛණං, මග්ගස්ස හෙතුලක්ඛණං. Les éléments ont pour caractéristique la vacuité [de soi] ; les bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; les fondements de la pleine conscience ont pour caractéristique la présence [ou l'établissement] ; les efforts justes ont pour caractéristique l'effort [ou l'exertion] ; les bases du pouvoir ont pour caractéristique l'accomplissement ; les facultés ont pour caractéristique la dominance ; les pouvoirs ont pour caractéristique l'inébranlabilité ; les facteurs d'éveil ont pour caractéristique la libération [ou l'issue] ; le chemin a pour caractéristique d'être la cause. සච්චානං තථලක්ඛණං, සමථස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, විපස්සනාය අනුපස්සනාලක්ඛණං, සමථවිපස්සනානං එකරසලක්ඛණං, යුගනද්ධානං අනතිවත්තනලක්ඛණං. Les vérités ont pour caractéristique la réalité ; le calme a pour caractéristique la non-distraction ; la vision profonde a pour caractéristique la contemplation répétée ; le calme et la vision profonde ont pour caractéristique d'avoir une saveur unique [ou fonction identique] ; les deux états couplés ont pour caractéristique de ne pas se surpasser l'un l'autre. සීලවිසුද්ධියා සංවරලක්ඛණං, චිත්තවිසුද්ධියා අවික්ඛෙපලක්ඛණං, දිට්ඨිවිසුද්ධියා දස්සනලක්ඛණං. La purification de la vertu a pour caractéristique la retenue ; la purification de l'esprit a pour caractéristique la non-distraction ; la purification de la vue a pour caractéristique la vision [des quatre vérités]. ඛයෙ [Pg.194] ඤාණස්ස සමුච්ඡෙදලක්ඛණං, අනුප්පාදෙ ඤාණස්ස පස්සද්ධිලක්ඛණං. La connaissance de la destruction a pour caractéristique l'éradication [des racines du cycle] ; la connaissance du non-surgissement a pour caractéristique la tranquillisation [ou l'apaisement]. ඡන්දස්ස මූලලක්ඛණං, මනසිකාරස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, ඵස්සස්ස සමොධානලක්ඛණං, වෙදනාය සමොසරණලක්ඛණං, සමාධිස්ස පමුඛලක්ඛණං, සතියා ආධිපතෙය්‍යලක්ඛණං, පඤ්ඤාය තතුත්තරිලක්ඛණං, විමුත්තියා සාරලක්ඛණං, අමතොගධස්ස නිබ්බානස්ස පරියොසානලක්ඛණං තථං අවිතථං. එතං තථලක්ඛණං ඤාණගතියා ආගතො අවිරජ්ඣිත්වා පත්තො අනුප්පත්තොති තථාගතො. එවං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො. Le désir a pour caractéristique d'être la racine ; l'attention a pour caractéristique la production ; le contact a pour caractéristique la rencontre ; la sensation a pour caractéristique la convergence ; la concentration a pour caractéristique la primauté ; la pleine conscience a pour caractéristique la souveraineté ; la sagesse a pour caractéristique la transcendance ; la libération a pour caractéristique l'essence ; le Nibbāna, qui est l'immortel, a pour caractéristique d'être la fin [du cycle], ce qui est vrai et non illusoire. Celui qui est parvenu à cette caractéristique réelle par le mouvement de sa connaissance, l'ayant atteinte sans défaillir, est appelé le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle, il est le Tathāgata. කථං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො? තථධම්මා නාම චත්තාරි අරියසච්චානි. යථාහ – ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි. කතමානි චත්තාරි? ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. තානි ච භගවා අභිසම්බුද්ධොති තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතොති වුච්චති. අභිසම්බොධත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො. Comment le Tathāgata est-il ainsi nommé pour avoir pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont ? Les vérités réelles sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : « Ô moines, ces quatre vérités sont réelles, non illusoires, non autrement. Quelles sont ces quatre ? "Ceci est la souffrance", ô moines, cela est réel, non illusoire, non autrement » etc. Le Bienheureux les a pleinement comprises ; ainsi, pour avoir compris les réalités, il est appelé Tathāgata. Ici, le terme "gata" a le sens de "pleine compréhension". අපිච ජරාමරණස්ස ජාතිපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තථා අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… ජාතියා ජරාමරණස්ස පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තං සබ්බං භගවා අභිසම්බුද්ධො. තස්මාපි තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො. එවං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො. De plus, le fait que la vieillesse et la mort proviennent de la condition de la naissance est une réalité, non illusoire, non autrement... le fait que les formations proviennent de la condition de l'ignorance est une réalité, non illusoire, non autrement. De même, la fonction de condition de l'ignorance envers les formations est une réalité, non illusoire, non autrement... la fonction de condition de la naissance envers la vieillesse et la mort est une réalité, non illusoire, non autrement. Le Bienheureux a pleinement compris tout cela. C'est aussi parce qu'il a pleinement compris ces réalités qu'il est le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il a pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont, il est le Tathāgata. කථං තථදස්සිතාය තථාගතො? භගවා යං සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු අපරිමාණානං සත්තානං චක්ඛුද්වාරෙ ආපාථං ආගච්ඡන්තං රූපාරම්මණං නාම අත්ථි, තං සබ්බාකාරෙන ජානාති පස්සති. එවං ජානතා පස්සතා ච තෙන තං ඉට්ඨානිට්ඨාදිවසෙන වා දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතෙසු ලබ්භමානකපදවසෙන වා ‘‘කතමං තං රූපං රූපායතනං? යං රූපං චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය වණ්ණනිභා සනිදස්සනං සප්පටිඝං නීලං පීතක’’න්තිආදිනා (ධ. ස. 616) නයෙන අනෙකෙහි නාමෙහි තෙරසහි වාරෙහි ද්විපඤ්ඤාසාය නයෙහි විභජ්ජමානං තථමෙව හොති, විතථං නත්ථි[Pg.195]. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි ආපාථමාගච්ඡන්තෙසු සද්දාදීසු. වුත්තම්පි චෙතං භගවතා ‘‘යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… සදෙවමනුස්සාය දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං පත්තං පරියෙසිතං අනුවිචරිතං මනසා, තමහං ජානාමි, තමහං අබ්භඤ්ඤාසිං, තං තථාගතස්ස විදිතං, තං තථාගතො න උපට්ඨාසී’’ති (අ. නි. 4.24). එවං තථදස්සිතාය තථාගතො. තත්ථ තථදස්සීඅත්ථෙ තථාගතොති පදසම්භවො වෙදිතබ්බො. Comment est-il le Tathāgata par sa vision de la réalité ? Tout ce qui, dans le monde avec ses devas... dans les mondes infinis, apparaît à la porte de l'œil des êtres innombrables en tant qu'objet visible, le Bienheureux le connaît et le voit sous tous ses aspects. Connaissant et voyant ainsi, que ce soit par le biais de ce qui est agréable ou désagréable, ou par les termes relatifs au vu, à l'entendu, au senti ou au connu, il analyse : « Quelle est cette matière, la base de la matière ? C'est la matière dérivée des quatre grands éléments, ayant l'apparence d'une couleur, visible et douée de résistance, bleue, jaune, etc. » Selon cette méthode, à travers de nombreux noms, treize sections ou cinquante-deux méthodes, cela est exactement tel quel et non autrement. Cette même méthode s'applique aux objets sonores, etc., parvenant à la porte de l'oreille et des autres sens. Il a aussi été dit par le Bienheureux : « Ô moines, ce qui est vu, entendu, senti, connu, atteint, cherché, examiné par l'esprit dans le monde avec ses devas... je le connais, je l'ai pleinement réalisé, cela est connu du Tathāgata, mais le Tathāgata n'en est pas asservi. » Ainsi, par sa vision de la réalité, il est le Tathāgata. Dans ce sens de "celui qui voit la réalité", il faut comprendre l'origine du terme Tathāgata. කථං තථවාදිතාය තථාගතො? යං රත්තිං භගවා බොධිමණ්ඩෙ අපරාජිතපල්ලඞ්කෙ නිසින්නො චතුන්නං මාරානං මත්ථකං මද්දිත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධො, යඤ්ච රත්තිං යමකසාලානමන්තරෙ අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායි, එත්ථන්තරෙ පඤ්චචත්තාලීසවස්සපරිමාණෙ කාලෙ පඨමබොධියාපි මජ්ඣිමබොධියාපි පච්ඡිමබොධියාපි යං භගවතා භාසිතං සුත්තං ගෙය්‍යං…පෙ… වෙදල්ලං, තං සබ්බං අත්ථතො ච බ්‍යඤ්ජනතො ච අනවජ්ජං අනුපවජ්ජං අනූනමනධිකං සබ්බාකාරපරිපුණ්ණං රාගමදනිම්මදනං දොසමොහමදනිම්මදනං, නත්ථි තත්ථ වාලග්ගමත්තම්පි පක්ඛලිතං, සබ්බං තං එකමුද්දිකාය ලඤ්ඡිතං විය, එකනාළිකාය මිතං විය, එකතුලාය තුලිතං විය, ච තථමෙව හොති. යථාහ ‘‘යඤ්ච, චුන්ද, රත්තිං තථාගතො අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣති, යඤ්ච රත්තිං අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායති, යං එතස්මිං අන්තරෙ භාසති ලපති නිද්දිසති, සබ්බං තං තථමෙව හොති, නො අඤ්ඤථා. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (දී. නි. 3.188). ගදඅත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො. එවං තථවාදිතාය තථාගතො. Comment est-il le Tathāgata par sa parole conforme à la réalité ? Depuis la nuit où le Bienheureux, assis sur le trône invincible au lieu de l'éveil, ayant terrassé les quatre Māra, a réalisé le suprême et parfait éveil, jusqu'à la nuit où il s'est éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste entre les deux arbres Sāla, tout ce que le Bienheureux a enseigné durant cette période de quarante-cinq ans — que ce soit des Sutta, des Geyya... ou des Vedalla — tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre, sans défaut, complet, non diminué, non excessif, parfait en tout point, détruisant l'ivresse du désir, de la haine et de l'illusion. Il n'y a là pas la moindre erreur ; tout cela est comme marqué d'un seul sceau, mesuré par une même mesure, pesé par une même balance : c'est exactement réel. Comme il a été dit : « Cunda, depuis la nuit où le Tathāgata réalise le suprême et parfait éveil jusqu'à la nuit où il s'éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste, tout ce qu'il dit, prononce ou expose dans cet intervalle est exactement tel quel et non autrement. C'est pourquoi il est appelé "Tathāgata". » Ici, le terme "gata" a le sens de "parole". Ainsi, par sa parole conforme à la réalité, il est le Tathāgata. අපිච ආගදනං ආගදො, වචනන්ති අත්ථො. තථො අවිපරීතො ආගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති එවමෙතස්මිං අත්ථෙ පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා. De plus, "āgadana" ou "āgada" signifie "parole". Sa parole est réelle, non erronée ; en remplaçant la lettre "d" par "t", on obtient le terme "Tathāgata". C'est ainsi qu'il faut comprendre la formation du mot dans ce sens. කථං තථාකාරිතාය තථාගතො? භගවතො හි වාචාය කායො අනුලොමෙති, කායස්සාපි වාචා, තස්මා යථාවාදී තථාකාරී යථාකාරී තථාවාදී ච හොති. එවංභූතස්ස චස්ස යථා වාචා, කායොපි තථා ගතො පවත්තොති අත්ථො. යථා ච කායො, වාචාපි තථා [Pg.196] ගතා පවත්තාති තථාගතො. තෙනෙවාහ – ‘‘යථාවාදී, භික්ඛවෙ, තථාගතො තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. ඉති යථාවාදී තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති. එවං තථාකාරිතාය තථාගතො. Pourquoi est-il appelé Tathāgato en raison de son action conforme ? Car l'action corporelle du Béni est conforme à sa parole, et sa parole est conforme à son action corporelle ; c'est pourquoi ce qu'il dit, il le fait, et ce qu'il fait, il le dit. Pour celui qui est ainsi, tel est le sens : telle est sa parole, tel s'est manifesté (gato) et s'est produit son acte corporel. Et tel s'est produit son acte corporel, telle s'est manifestée sa parole ; c'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, il est appelé 'Tathāgato'. » Ainsi, il est le Tathāgato par son action conforme. කථං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො? උපරි භවග්ගං හෙට්ඨා අවීචිං පරියන්තං කත්වා තිරියං අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු සබ්බසත්තෙ අභිභවති සීලෙන සමාධිනා පඤ්ඤාය විමුත්තියා විමුත්තිඤාණදස්සනෙන, න තස්ස තුලා වා පමාණං වා අත්ථි, අතුලො අප්පමෙය්‍යො අනුත්තරො රාජාධිරාජා දෙවානං අතිදෙවො සක්කානං අතිසක්කො බ්‍රහ්මානං අතිබ්‍රහ්මා. තෙනාහ – ‘‘සදෙවකෙ, භික්ඛවෙ, ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අභිභූ අනභිභූතො අඤ්ඤදත්ථු දසො වසවත්තී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23). Pourquoi est-il appelé Tathāgato au sens de celui qui surpasse ? En prenant pour limites le sommet de l'existence en haut et l'enfer Avīci en bas, il surpasse tous les êtres à travers les mondes infinis dans toutes les directions par sa vertu, sa concentration, sa sagesse, sa libération et sa vision du savoir de libération. Pour ce Béni, il n'existe ni égal ni mesure ; il est inégalable, incommensurable, suprême, roi des rois, dieu suprême parmi les dieux, Sakka suprême parmi les Sakkas, Brahma suprême parmi les Brahmas. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, dans le monde avec ses devas... parmi les devas et les hommes, le Tathāgata est celui qui surpasse, l'invaincu, celui qui voit tout, celui qui exerce la maîtrise. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato'. » තත්ථෙවං පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා – අගදො විය අගදො. කො පනෙස? දෙසනාවිලාසො චෙව පුඤ්ඤුස්සයො ච. තෙන හෙස මහානුභාවො භිසක්කො දිබ්බාගදෙන සප්පෙ විය සබ්බපරප්පවාදිනො සදෙවකඤ්ච ලොකං අභිභවති. ඉති සබ්බලොකාභිභවනෙ තථො අවිපරීතො දෙසනාවිලාසමයො චෙව පුඤ්ඤමයො ච අගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති වෙදිතබ්බො. එවං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො. Ici, la formation du mot doit être comprise ainsi : comme un antidote (agado). Mais qu'est-ce que cet antidote ? C'est l'élégance de son enseignement et l'accumulation de ses mérites. Par cela, ce médecin d'une puissance immense, tel un médecin avec un antidote divin contre les serpents, surpasse tous les contradicteurs ainsi que le monde avec ses devas. Ainsi, pour surpasser le monde entier, il possède un antidote authentique et infaillible fait de l'élégance de l'enseignement et de mérite ; en changeant le 'da' en 'ta', il doit être connu comme 'Tathāgato'. Ainsi, il est le Tathāgato au sens de celui qui surpasse. අපිච තථාය ගතොතිපි තථාගතො, තථං ගතොතිපි තථාගතොති. ගතොති අවගතො අතීතො පත්තො පටිපන්නොති අත්ථො. තත්ථ සකලං ලොකං තීරණපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අවගතොති තථාගතො, ලොකසමුදයං පහානපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අතීතොති තථාගතො, ලොකනිරොධං සච්ඡිකිරියාය තථාය ගතො පත්තොති තථාගතො, ලොකනිරොධගාමිනිපටිපදං තථං ගතො පටිපන්නොති තථාගතො. තෙන යං වුත්තං භගවතා – ‘‘ලොකො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකස්මා තථාගතො විසංයුත්තො. ලොකසමුදයො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකසමුදයො තථාගතස්ස පහීනො. ලොකනිරොධො, භික්ඛවෙ[Pg.197], තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො ලොකනිරොධො තථාගතස්ස සච්ඡිකතො. ලොකනිරොධගාමිනී පටිපදා, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා, ලොකනිරොධගාමිනීපටිපදා තථාගතස්ස භාවිතා. යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… අනුවිචරිතං මනසා, සබ්බං තං තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධං. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23). තස්ස එවම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො. ඉදම්පි ච තථාගතස්ස තථාගතභාවදීපනෙ මුඛමත්තමෙව. සබ්බාකාරෙන පන තථාගතොව තථාගතස්ස තථාගතභාවං වණ්ණෙය්‍ය. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා තථාගතගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන තථාගතානන්ති ආහ. De plus, il est 'Tathāgato' car il est allé par la vérité (tathāya gato), ou parce qu'il est allé vers le vrai (tathaṃ gato). 'Gato' signifie ici : connu, dépassé, atteint ou pratiqué. Parmi ces sens : il a connu (gato/avagato) le monde entier par la vérité de la connaissance d'investigation ; il a dépassé (gato/atīto) l'origine du monde par la vérité de la connaissance d'abandon ; il a atteint (gato/patto) la cessation du monde par la vérité de la réalisation ; il a pratiqué (gato/paṭipanno) le chemin menant à la cessation du monde par la vérité de la pratique. C'est pourquoi ce qui a été dit par le Béni : « Moines, le monde a été parfaitement éveillé par le Tathāgata, le Tathāgata est détaché du monde... l'origine du monde... la cessation du monde... le chemin menant à la cessation du monde a été éveillé, abandonné, réalisé ou développé par le Tathāgata... Tout ce qui est perçu par l'esprit, tout cela a été parfaitement éveillé par le Tathāgata. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato' », ce sens doit être ainsi compris. Et ceci n'est qu'une simple indication pour montrer la nature de Tathāgata. En vérité, seul le Tathāgata lui-même pourrait décrire la nature de Tathāgata sous tous ses aspects. Cependant, puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par les qualités de Tathāgata, il a parlé au pluriel en disant « des Tathāgatas ». අරහන්තානන්ති කිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරීනං අරානඤ්ච හතත්තා, පච්චයාදීනං අරහත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා තථාගතො අරහං. ආරකා හි සො සබ්බකිලෙසෙහි සුවිදූරවිදූරෙ ඨිතො මග්ගෙන සවාසනානං කිලෙසානං පහීනත්තාති අරහං. Concernant « Arahantānanti » : le Tathāgata est l'Arahant parce qu'il est éloigné des souillures, parce qu'il a détruit les ennemis et les rayons de la roue, parce qu'il mérite les requis et les hommages, et parce qu'il n'y a pas de secret dans ses actions. Car il se tient très loin de toutes les souillures, les ayant abandonnées avec leurs traces par le Chemin, c'est pourquoi il est l'Arahant. සො තතො ආරකා නාම, යස්ස යෙනාසමඞ්ගිතා; අසමඞ්ගී ච දොසෙහි, නාථො තෙනාරහං මතො. Il est nommé 'Éloigné' parce qu'il n'est pas associé aux souillures ; puisque le Protecteur n'est pas souillé par les défauts, il est considéré pour cette raison comme Arahant. තෙ චානෙන කිලෙසාරයො මග්ගෙන හතාති අරීනං හතත්තාපි අරහං. Et comme ces ennemis que sont les souillures ont été détruits par lui via le Chemin, il est Arahant également en raison de la destruction des ennemis. යස්මා රාගාදිසඞ්ඛාතා, සබ්බෙපි අරයො හතා; පඤ්ඤාසත්ථෙන නාථෙන, තස්මාපි අරහං මතො. Puisque tous les ennemis, comme le désir et autres, ont été détruits par le Protecteur avec l'arme de la sagesse, il est pour cela considéré comme Arahant. යඤ්චෙතං අවිජ්ජාභවතණ්හාමයනාභිපුඤ්ඤාදිඅභිසඞ්ඛාරානං ජරාමරණනෙමි ආසවසමුදයමයෙන අක්ඛෙන විජ්ඣිත්වා තිභවරථෙ සමායොජිතං අනාදිකාලප්පවත්තං සංසාරචක්කං, තස්සානෙන බොධිමණ්ඩෙ වීරියපාදෙහි සීලපථවියං පතිට්ඨාය සද්ධාහත්ථෙන කම්මක්ඛයකරං ඤාණඵරසුං ගහෙත්වා සබ්බෙ අරා හතාති අරානං හතත්තාපි අරහං. Cette roue du Saṃsāra qui tourne depuis des temps sans commencement, dont le moyeu est fait d'ignorance et de soif d'exister, dont les rayons sont les formations méritoires et autres, dont la jante est la vieillesse et la mort, et qui est transpercée par l'essieu de l'origine des fermentations, montée sur le char des trois existences — tous ses rayons ont été détruits par lui au pied de l'arbre de la Bodhi, se tenant sur la terre de la vertu avec les pieds de l'énergie et les mains de la foi, ayant saisi la hache de la connaissance qui met fin aux actes. Ainsi, par la destruction des rayons, il est Arahant. අරා සංසාරචක්කස්ස, හතා ඤාණාසිනා යතො; ලොකනාථෙන තෙනෙස, අරහන්ති පවුච්චති. Puisque les rayons de la roue du Saṃsāra ont été détruits par l'épée de la sagesse par le Protecteur du monde, il est appelé 'Arahant'. අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යත්තා ච චීවරාදිපච්චයෙ අරහති පූජාවිසෙසඤ්ච. තෙනෙව ච උප්පන්නෙ තථාගතෙ යෙ කෙචි මහෙසක්ඛා දෙවමනුස්සා, න තෙ [Pg.198] අඤ්ඤත්ථ පූජං කරොන්ති. තථා හි බ්‍රහ්මා සහම්පති සිනෙරුමත්තෙන රතනදාමෙන තථාගතං පූජෙසි, යථාබලඤ්ච අඤ්ඤෙ දෙවා මනුස්සා ච බිම්බිසාරකොසලරාජාදයො. පරිනිබ්බුතම්පි ච භගවන්තං උද්දිස්ස ඡන්නවුතිකොටිධනං විස්සජ්ජෙත්වා අසොකමහාරාජා සකලජම්බුදීපෙ චතුරාසීති විහාරසහස්සානි පතිට්ඨාපෙසි, කො පන වාදො අඤ්ඤෙසං පූජාවිසෙසානන්ති පච්චයාදීනං අරහත්තාපි අරහං. Étant le plus digne de dons, il mérite les requis comme les robes et les hommages particuliers. C'est pourquoi, lorsqu'un Tathāgata apparaît, les devas ou humains de grande puissance ne rendent hommage à nul autre. En effet, Brahma Sahampati a honoré le Tathāgata avec une guirlande de bijoux de la taille du mont Sineru, tout comme d'autres devas et humains tels que les rois Bimbisāra et Kosala selon leurs capacités. Et même envers le Béni ayant atteint le Parinibbāna, le grand roi Ashoka, après avoir dépensé quatre-vingt-seize crores de richesses, a établi quatre-vingt-quatre mille monastères dans tout le Jambudīpa ; que dire alors de sa dignité à recevoir d'autres hommages particuliers ? Ainsi, il est Arahant parce qu'il mérite les requis et les hommages. පූජාවිසෙසං සහ පච්චයෙහි, යස්මා අයං අරහති ලොකනාථො; අත්ථානුරූපං අරහන්ති ලොකෙ, තස්මා ජිනො අරහති නාමමෙතං. Puisque ce Protecteur du monde mérite des hommages particuliers ainsi que les requis, le Vainqueur mérite dans le monde ce nom d'Arahant, conformément à son sens. යථා ච ලොකෙ යෙ කෙචි පණ්ඩිතමානිනො බාලා අසිලොකභයෙන රහො පාපං කරොන්ති, එවමෙස න කදාචි කරොතීති පාපකරණෙ රහාභාවතොපි අරහං. Et comme dans le monde certains sots se prenant pour des sages commettent le mal en secret par peur du déshonneur, lui n'en commet jamais ; ainsi, il est Arahant par l'absence de secret dans ses actions. යස්මා නත්ථි රහො නාම, පාපකම්මෙසු තාදිනො; රහාභාවෙන තෙනෙස, අරහං ඉති විස්සුතො. Puisqu'il n'existe point de secret dans les actes pour celui qui est ainsi, par cette absence de secret, il est célèbre sous le nom d'Arahant. එවං සබ්බථාපි – Ainsi, sous tous les rapports — ආරකත්තා හතත්තා ච, කිලෙසාරීන සො මුනි; හතසංසාරචක්කාරො, පච්චයාදීන චාරහො; න රහො කරොති පාපානි, අරහං තෙන වුච්චතීති. Parce qu'il est éloigné des souillures et qu'il a détruit les ennemis, ce Sage, qui a brisé la roue du Saṃsāra, mérite les requis et ne commet point de mal en secret ; c'est pourquoi il est appelé 'Arahant'. Telle est la strophe récapitulative. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා අරහත්තගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘අරහන්තාන’’න්ති ආහ. Puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par leur qualité d'Arahant, il a parlé au pluriel en disant « des Arahants ». සම්මාසම්බුද්ධානන්ති සම්මා සාමඤ්ච සබ්බධම්මානං බුද්ධත්තා සම්මාසම්බුද්ධො. තථා හෙස සබ්බධම්මෙ සම්මා සම්බුද්ධො, අභිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ අභිඤ්ඤෙය්‍යතො බුද්ධො, පරිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ පරිඤ්ඤෙය්‍යතො, පහාතබ්බෙ ධම්මෙ පහාතබ්බතො, සච්ඡිකාතබ්බෙ ධම්මෙ සච්ඡිකාතබ්බතො, භාවෙතබ්බෙ ධම්මෙ භාවෙතබ්බතො. තෙනෙවාහ – « Des Parfaitement Éveillés par eux-mêmes » (Sammāsambuddhānaṃ) : On l'appelle Sammāsambuddha parce qu'il a compris tous les phénomènes de manière correcte (sammā) et par lui-même (sāmañca). En effet, il est ainsi parfaitement éveillé à l'égard de tous les phénomènes : il est éveillé par la connaissance directe des choses qui doivent être connues par connaissance directe (abhiññeyya) ; par la pleine compréhension des choses qui doivent être pleinement comprises (pariññeyya) ; par l'abandon des choses qui doivent être abandonnées (pahātabba) ; par la réalisation des choses qui doivent être réalisées (sacchikātabba) ; et par le développement des choses qui doivent être développées (bhāvetabba). C’est pourquoi il a été dit : ‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යං අභිඤ්ඤාතං, භාවෙතබ්බඤ්ච භාවිතං; පහාතබ්බං පහීනං මෙ, තස්මා බුද්ධොස්මි බ්‍රාහ්මණා’’ති. (ම. නි. 2.399; සු. නි. 563); « Ce qui doit être connu par connaissance directe a été connu par moi, ce qui doit être développé a été développé, et ce qui doit être abandonné a été abandonné par moi ; c’est pourquoi, ô brahmane, je suis un Éveillé. » අථ [Pg.199] වා චක්ඛු දුක්ඛසච්චං, තස්ස මූලකාරණභාවෙන සමුට්ඨාපිකා පුරිමතණ්හා සමුදයසච්චං, උභින්නං අප්පවත්ති නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙනාපි සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො. එස නයො සොතඝානජිව්හාකායමනෙසු. එතෙනෙව නයෙන රූපාදීනි ඡ ආයතනානි, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදයො ඡ විඤ්ඤාණකායා, චක්ඛුසම්ඵස්සාදයො ඡ ඵස්සා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදයො ඡ වෙදනා, රූපසඤ්ඤාදයො ඡ සඤ්ඤා, රූපසඤ්චෙතනාදයො ඡ චෙතනා, රූපතණ්හාදයො ඡ තණ්හාකායා, රූපවිතක්කාදයො ඡ විතක්කා, රූපවිචාරාදයො ඡ විචාරා, රූපක්ඛන්ධාදයො පඤ්චක්ඛන්ධා, දස කසිණානි, දස අනුස්සතියො, උද්ධුමාතකසඤ්ඤාදිවසෙන දස සඤ්ඤා, කෙසාදයො ද්වත්තිංසාකාරා, ද්වාදසායතනානි, අට්ඨාරස ධාතුයො, කාමභවාදයො නව භවා, පඨමාදීනි චත්තාරි ඣානානි, මෙත්තාභාවනාදයො චතස්සො අප්පමඤ්ඤා, චතස්සො අරූපසමාපත්තියො, පටිලොමතො ජරාමරණාදීනි, අනුලොමතො අවිජ්ජාදීනි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි ච යොජෙතබ්බානි. තත්‍රායං එකපදයොජනා – ජරාමරණං දුක්ඛසච්චං, ජාති සමුදයසච්චං, උභින්නං නිස්සරණං නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙන සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො අනුබුද්ධො පටිවිද්ධො. යං වා පන කිඤ්චි අත්ථි නෙය්‍යං නාම, සබ්බස්ස සම්මා සම්බුද්ධත්තා විමොක්ඛන්තිකඤාණවසෙන සම්මාසම්බුද්ධො. තස්ස පන විභාගො උපරි ආවි භවිස්සතීති. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා සම්මාසම්බුද්ධගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘සම්මාසම්බුද්ධාන’’න්ති ආහ. Ou bien, l'œil est la vérité de la souffrance ; le désir antérieur, en tant que cause fondamentale de sa production, est la vérité de l'origine ; la non-occurrence de ces deux est la vérité de la cessation ; et la pratique qui pénètre et réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme individuellement, il est éveillé à tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Cette méthode s'applique également à l'oreille, au nez, à la langue, au corps et au mental. De la même manière, on doit appliquer cela aux six bases (formes, etc.), aux six groupes de conscience (conscience visuelle, etc.), aux six types de contact, aux six types de sensation, aux six types de perception, aux six types de volition, aux six types de soif, aux six types de pensée initiale, aux six types de pensée soutenue, aux cinq agrégats, aux dix kasinas, aux dix commémorations, aux dix perceptions (de laideur, etc.), aux trente-deux parties du corps (cheveux, etc.), aux douze bases, aux dix-huit éléments, aux neuf types de devenir (sensible, etc.), aux quatre jhanas, aux quatre incommensurables (bienveillance, etc.), aux quatre accomplissements immatériels, et aux chaînons de la coproduction conditionnée, que ce soit dans l'ordre inverse (vieillesse et mort, etc.) ou dans l'ordre direct (ignorance, etc.). En voici l'application pour un seul terme : la vieillesse et la mort sont la vérité de la souffrance, la naissance est la vérité de l'origine, l'échappée des deux est la vérité de la cessation, et la pratique qui réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme, il est celui qui s'est éveillé (buddha), qui a compris à la suite (anubuddha) et qui a pénétré (paṭividdha) tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Ou encore, quel que soit l'objet de connaissance (neyya), parce qu'il l'a parfaitement compris par lui-même, il est un Sammāsambuddha grâce à la connaissance atteignant la libération. L'explication détaillée de cette connaissance sera donnée plus loin. Et puisque tous les Bouddhas sont identiques par leur qualité de Sammāsambuddha, le Thera Dhammasenāpati a utilisé le pluriel « des Sammāsambuddhas » (sammāsambuddhānaṃ). 38. ඉදානි පරියන්තපාරිසුද්ධිඅපරියන්තපාරිසුද්ධිසීලද්වයෙ එකෙකමෙව සීලං පඤ්චධා භින්දිත්වා දස්සෙතුං අත්ථි සීලං පරියන්තං, අත්ථි සීලං අපරියන්තන්තිආදිමාහ. ඉතරෙසු පන තීසු සීලෙසු තථාවිධො භෙදො නත්ථීති. තත්ථ ලාභපරියන්තන්ති ලාභෙන පරියන්තො භෙදො එතස්සාති ලාභපරියන්තං. එවං සෙසානිපි. යසොති පනෙත්ථ පරිවාරො. ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. එකච්චොති එකො. ලාභහෙතූති ලාභොයෙව හෙතු ලාභහෙතු, තස්මා ලාභහෙතුතොති වුත්තං හොති. හෙත්වත්ථෙ නිස්සක්කවචනං. ‘‘ලාභපච්චයා ලාභකාරණා’’ති තස්සෙව වෙවචනං. හෙතුමෙව හි පටිච්ච එතං ඵලමෙතීති පච්චයොති ච, ඵලුප්පත්තිං කාරයතීති කාරණන්ති ච වුච්චති. 38. Maintenant, afin de montrer la division de chacune des deux vertus — la vertu de pureté limitée et la vertu de pureté illimitée — en cinq types, il est dit : « Il y a une vertu qui est limitée, il y a une vertu qui est illimitée », etc. Cependant, pour les trois autres types de vertus, une telle division n'existe pas. Ici, « limitée par le gain » (lābhapariyanta) signifie que la vertu a une limite ou une rupture causée par le gain. Il en va de même pour les autres. « Renommée » (yasa) signifie ici l'entourage. « Ici » (idha) signifie dans ce monde. « Un certain » (ekacco) signifie une personne. « À cause du gain » (lābhahetu) signifie que le gain seul est la cause ; c'est pourquoi il est dit « en raison du gain » (lābhahetuto). Le suffixe de l'ablatif est utilisé ici dans le sens de cause. « En raison du gain, par cause du gain » (lābhapaccayā lābhakāraṇā) sont des synonymes de ce même terme. En effet, ce qui provient d'une cause est appelé « condition » (paccaya) et ce qui produit un résultat est appelé « cause » (kāraṇa). යථාසමාදින්නන්ති [Pg.200] යං යං සමාදින්නං ගහිතං. වීතික්කමතීති අජ්ඣාචරති. එවරූපානීති එවංසභාවානි, වුත්තප්පකාරානීති අධිප්පායො. සීලානීති ගහට්ඨසීලානි වා හොන්තු පබ්බජිතසීලානි වා, යෙසං ආදිම්හි වා අන්තෙ වා එකං භින්නං, තානි පරියන්තෙ ඡින්නසාටකො විය ඛණ්ඩානි. යෙසං වෙමජ්ඣෙ එකං භින්නං, තානි මජ්ඣෙ විනිවිද්ධසාටකො විය ඡිද්දානි. යෙසං පටිපාටියා ද්වෙ වා තීණි වා භින්නානි, තානි පිට්ඨියා වා කුච්ඡියා වා උට්ඨිතෙන දීඝවට්ටාදිසණ්ඨානෙන විසභාගවණ්ණෙන කාළරත්තාදීනං අඤ්ඤතරසරීරවණ්ණා ගාවී විය සබලානි. යෙසං අන්තරන්තරා එකෙකානි භින්නානි, තානි අන්තරන්තරා විසභාගවණ්ණබින්දුවිචිත්‍රා ගාවී විය කම්මාසානි. අවිසෙසෙන වා සබ්බානිපි සත්තවිධෙන මෙථුනසංයොගෙන කොධූපනාහාදීහි ච පාපධම්මෙහි උපහතත්තා ඛණ්ඩානි ඡිද්දානි සබලානි කම්මාසානීති. තානියෙව තණ්හාදාසබ්‍යතො මොචෙත්වා භුජිස්සභාවාකරණෙන න භුජිස්සානි. බුද්ධාදීහි විඤ්ඤූහි න පසත්ථත්තා න විඤ්ඤුප්පසත්ථානි. තණ්හාදිට්ඨීහි පරාමට්ඨත්තා, කෙනචි වා ‘‘අයං තෙ සීලෙසු දොසො’’ති පරාමට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යතාය පරාමට්ඨානි. උපචාරසමාධිං අප්පනාසමාධිං වා, අථ වා මග්ගසමාධිං ඵලසමාධිං වා න සංවත්තයන්තීති අසමාධිසංවත්තනිකානි. න සමාධිසංවත්තනිකානීතිපි පාඨො. « Tel qu'accepté » (yathāsamādinna) signifie ce qui a été pris ou entrepris. « Transgresser » (vītikkamati) signifie commettre une faute. « De telle nature » (evarūpāni) signifie ayant de telles caractéristiques, c'est-à-dire de la manière décrite. « Vertus » (sīlāni) peut désigner les vertus des laïcs ou celles des moines. Celles dont un seul précepte est brisé au début ou à la fin sont dites « brisées » (khaṇḍa), comme un vêtement déchiré à l'ourlet. Celles dont un précepte est brisé au milieu sont dites « percées » (chidda), comme un vêtement troué en son milieu. Celles dont deux ou trois préceptes consécutifs sont brisés sont dites « tachetées » (sabala), comme une vache ayant sur le dos ou le flanc des taches de couleur différente, oblongues ou circulaires. Celles dont des préceptes sont brisés ici et là sont dites « marbrées » (kammāsa), comme une vache mouchetée de taches de couleurs variées. Ou bien, sans distinction, toutes sont dites brisées, percées, tachetées ou marbrées si elles sont altérées par les sept types de liens sexuels ou par des états malsains tels que la colère et la malveillance. Libérées de l'esclavage du désir, elles deviennent « libres » (bhujissa). N'étant pas louées par les sages comme le Bouddha, elles sont dites « non louées par les sages » (na viññuppasatthāni). Parce qu'elles sont saisies par le désir et les vues, ou parce que quelqu'un pourrait dire : « Voici une faute dans tes vertus », elles sont dites « saisies » (parāmaṭṭha). Parce qu'elles ne mènent pas au recueillement de proximité ou au recueillement total, ou encore au recueillement du chemin ou du fruit, elles sont dites « ne conduisant pas au recueillement » (asamādhisaṃvattanika). Il existe aussi la variante « nasamādhisaṃvattanikāni ». කෙචි පන ‘‘ඛණ්ඩානීති කුසලානං ධම්මානං අප්පතිට්ඨාභූතත්තා, ඡිද්දානීතිපි එවං. සබලානීති විවණ්ණකරණත්තා, කම්මාසානීතිපි එවං. න භුජිස්සානීති තණ්හාදාසබ්‍යං ගතත්තා. න විඤ්ඤුප්පසත්ථානීති කුසලෙහි ගරහිතත්තා. පරාමට්ඨානීති තණ්හාය ගහිතත්තා. අසමාධිසංවත්තනිකානීති විප්පටිසාරවත්ථුභූතත්තා’’ති එවමත්ථං වණ්ණයන්ති. Certains commentateurs expliquent le sens ainsi : « Elles sont dites "brisées" parce qu'elles ne servent pas de fondement aux états bénéfiques ; il en va de même pour "percées". Elles sont dites "tachetées" parce qu'elles altèrent l'éclat de la vertu ; il en va de même pour "marbrées". Elles sont dites "non libres" parce qu'elles sont tombées dans l'esclavage du désir. Elles sont dites "non louées par les sages" parce qu'elles sont blâmées par les êtres de bien. Elles sont dites "saisies" parce qu'elles sont emprisonnées par le désir. Elles sont dites "ne conduisant pas au recueillement" parce qu'elles sont une cause de remords. » න අවිප්පටිසාරවත්ථුකානීති විප්පටිසාරාවහත්තා අවිප්පටිසාරස්ස පතිට්ඨා න හොන්තීති අත්ථො. න පාමොජ්ජවත්ථුකානීති අවිප්පටිසාරජාය දුබ්බලපීතියා න වත්ථුභූතානි තස්සා අනාවහත්තා. එවං සෙසෙසුපි යොජනා කාතබ්බා. න පීතිවත්ථුකානීති දුබ්බලපීතිජාය බලවපීතියා න වත්ථුභූතානි. න පස්සද්ධිවත්ථුකානීති බලවපීතිජාය කායචිත්තපස්සද්ධියා න වත්ථුභූතානි. න සුඛවත්ථුකානීති පස්සද්ධිජස්ස කායිකචෙතසිකසුඛස්ස න වත්ථුභූතානි. න සමාධිවත්ථුකානීති සුඛජස්ස සමාධිස්ස [Pg.201] න වත්ථුභූතානි. න යථාභූතඤාණදස්සනවත්ථුකානීති සමාධිපදට්ඨානස්ස යථාභූතඤාණදස්සනස්ස න වත්ථුභූතානි. « Elles ne sont pas des bases pour l'absence de remords » : cela signifie qu'en apportant le remords, elles ne servent pas de fondement à l'absence de remords. « Elles ne sont pas des bases pour la joie » : elles ne servent pas de base à la joie (pāmojja) qui naît de l'absence de remords, car elles ne la produisent pas. On doit appliquer la même logique aux termes restants. « Elles ne sont pas des bases pour le ravissement » : elles ne servent pas de base au ravissement puissant qui naît de la joie. « Elles ne sont pas des bases pour la tranquillité » : elles ne servent pas de base à la tranquillité du corps et de l'esprit qui naît du ravissement puissant. « Elles ne sont pas des bases pour le bonheur » : elles ne servent pas de base au bonheur physique et mental qui naît de la tranquillité. « Elles ne sont pas des bases pour le recueillement » : elles ne servent pas de base au recueillement qui naît du bonheur. « Elles ne sont pas des bases pour la connaissance et la vision conformes à la réalité » : elles ne servent pas de base à la connaissance et la vision conformes à la réalité qui a pour cause prochaine le recueillement. න එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීසු න-කාරමෙව ආහරිත්වා ‘‘න විරාගායා’’තිආදිනා නයෙන සෙසපදෙහිපි යොජෙතබ්බං. න විරාගායාතිආදීසු සනකාරො වා පාඨො. තත්ථ එකන්තනිබ්බිදායාති එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථාය න සංවත්තන්තීති සම්බන්ධො. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. විරාගායාති වට්ටෙ විරජ්ජනත්ථාය. නිරොධායාති වට්ටස්ස නිරොධනත්ථාය. උපසමායාති නිරොධිතස්ස පුන අනුප්පත්තිවසෙන වට්ටස්ස උපසමනත්ථාය. අභිඤ්ඤායාති වට්ටස්ස අභිජානනත්ථාය. සම්බොධායාති කිලෙසනිද්දාවිගමෙන වට්ටතො පබුජ්ඣනත්ථාය. නිබ්බානායාති අමතනිබ්බානත්ථාය. Dans les expressions commençant par « na ekantanibbidāya » (pas pour le désenchantement absolu), on doit appliquer la particule négative « na » aux termes suivants selon la méthode « na virāgāya » (pas pour le détachement), etc. Il existe aussi une version incluant la particule « na » dans les termes « na virāgāya », etc. Là, « ekanta-nibbidāya » signifie qu'ils ne conduisent pas au but du désenchantement absolu à l'égard du cycle de l'existence (vaṭṭa). On doit appliquer cela aux autres termes. « Virāgāya » signifie pour le détachement du vaṭṭa. « Nirodhāya » signifie pour la cessation du vaṭṭa. « Upasamāyāya » signifie pour l'apaisement du vaṭṭa par la non-réapparition de ce qui a cessé. « Abhiññāya » signifie pour la connaissance directe du vaṭṭa. « Sambodhāya » signifie pour l'éveil hors du vaṭṭa par la fin du sommeil des souillures. « Nibbānāya » signifie pour le Nibbāna immortel. යථාසමාදින්නං සික්ඛාපදං වීතික්කමායාති යථාසමාදින්නස්ස සික්ඛාපදස්ස වීතික්කමනත්ථාය. විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන පනෙත්ථ උපයොගවචනං කතං. චිත්තම්පි න උප්පාදෙතීති චිත්තුප්පාදසුද්ධියා සීලස්ස අතිවිසුද්ධභාවදස්සනත්ථං වුත්තං, න පන චිත්තුප්පාදමත්තෙන සීලං භිජ්ජති. කිං සො වීතික්කමිස්සතීති කිමත්ථං වීතික්කමං කරිස්සති, නෙව වීතික්කමං කරිස්සතීති අත්ථො. අඛණ්ඩානීතිආදීනි හෙට්ඨා වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බානි. න ඛණ්ඩානීතිපි පාඨො. ‘‘එකන්තනිබ්බිදායා’’තිආදීසු එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථායාතිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං. එත්ථ පන නිබ්බිදායාති විපස්සනා. විරාගායාති මග්ගො. නිරොධාය උපසමායාති නිබ්බානං. අභිඤ්ඤාය සම්බොධායාති මග්ගො. නිබ්බානායාති නිබ්බානමෙව. එකස්මිං ඨානෙ විපස්සනා, ද්වීසු මග්ගො, තීසු නිබ්බානං වුත්තන්ති එවං අවත්ථානකථා වෙදිතබ්බා. පරියායෙන පන සබ්බානිපෙතානි මග්ගවෙවචනානිපි නිබ්බානවෙවචනානිපි හොන්තියෙව. « Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya » signifie : dans le but de transgresser le précepte tel qu'il a été entrepris. Ici, l'accusatif est utilisé à la place du datif par inversion de déclinaison. « Ne produit même pas une pensée » est dit pour montrer l'extrême pureté de la vertu par la pureté de la pensée ; toutefois, la vertu n'est pas rompue par la simple apparition d'une pensée. « Pourquoi transgresserait-il ? » signifie : dans quel but commettrait-il une transgression ? Il ne transgressera certainement pas. Les termes comme « akhaṇḍāni » (non brisés) doivent être compris par la méthode des contraires expliquée précédemment. Il existe aussi la variante « na khaṇḍāni ». Dans « ekantanibbidāya », etc., on doit appliquer la méthode : « pour le désenchantement absolu à l'égard du cycle », etc. Ici, « nibbidāya » désigne la vision profonde (vipassanā). « Virāgāya » désigne le chemin (maggo). « Nirodhāya » et « upasamāya » désignent le Nibbāna. « Abhiññāya » et « sambodhāya » désignent le chemin. « Nibbānāya » désigne le Nibbāna lui-même. Ainsi, la vision profonde est mentionnée à un endroit, le chemin à deux endroits, et le Nibbāna à trois endroits ; telle est l'explication des stades. De manière indirecte, tous ces termes sont des synonymes du chemin (magga) et du Nibbāna. 39. ඉදානි පරියන්තාපරියන්තවසෙන විජ්ජමානපභෙදං දස්සෙත්වා පුන ධම්මවසෙන ජාතිවසෙන පච්චයවසෙන සම්පයුත්තවසෙන සීලස්ස පභෙදං දස්සෙතුං කිං සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සමුට්ඨාති එතෙනාති සමුට්ඨානං. පච්චයස්සෙතං නාමං. කිං සමුට්ඨානමස්සාති කිංසමුට්ඨානං. කතිනං ධම්මානං සමොධානං සමවායො අස්සාති කතිධම්මසමොධානං. 39. Maintenant, après avoir montré la distinction existante entre vertu limitée et illimitée, le Thera Dhammasenāpati a dit « Qu'est-ce que la vertu ? » etc., pour montrer à nouveau la distinction de la vertu selon les états (dhamma), la nature (jāti), les conditions (paccaya) et l'association (sampayutta). Là, « samuṭṭhāna » signifie l'origine par laquelle quelque chose s'élève ; c'est un nom pour la condition (paccaya). « Kiṃ-samuṭṭhāna » signifie : quelle est son origine ? « Katidhammasamodhāna » signifie : l'union ou la combinaison de combien d'états possède-t-elle ? චෙතනා සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස, වත්තපටිපත්තිං වා පූරෙන්තස්ස චෙතනා. චෙතසිකං සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස විරති. අපිච චෙතනා සීලං නාම පාණාතිපාතාදීනි පජහන්තස්ස සත්තකම්මපථචෙතනා[Pg.202]. චෙතසිකං සීලං නාම ‘‘අභිජ්ඣං ලොකෙ පහාය විගතාභිජ්ඣෙන චෙතසා විහරතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.217) නයෙන වුත්තා අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨිධම්මා. සංවරො සීලන්ති එත්ථ පඤ්චවිධො සංවරො වෙදිතබ්බො – පාතිමොක්ඛසංවරො, සතිසංවරො, ඤාණසංවරො, ඛන්තිසංවරො, වීරියසංවරොති. තත්ථ ‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො’’ති (විභ. 511) අයං පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’ති (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) අයං සතිසංවරො. « La vertu de volition » (cetanā-sīla) est la volonté de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc., ou de celui qui accomplit ses devoirs. « La vertu mentale » (cetasika-sīla) est l'abstinence (virati) de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc. De plus, la vertu de volition désigne les volitions des sept chemins d'action pour celui qui abandonne le meurtre, etc. La vertu mentale désigne les états de non-convoitise, de non-malveillance et de vue juste décrits par la méthode : « ayant abandonné la convoitise pour le monde, il demeure l'esprit libéré de convoitise », etc. Concernant « la vertu de retenue » (saṃvara-sīla), on doit y distinguer cinq sortes de retenue : la retenue du Pātimokkha, la retenue de la pleine conscience, la retenue de la connaissance, la retenue de la patience et la retenue de l'énergie. Parmi elles, « celui qui est doté et pourvu de cette retenue du Pātimokkha » constitue la retenue du Pātimokkha. « Il protège la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » constitue la retenue de la pleine conscience. ‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං, (අජිතාති භගවා; )සති තෙසං නිවාරණං; සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (සු. නි. 1041) – « Quels que soient les courants dans le monde, ô Ajita », dit le Bienheureux, « la pleine conscience est ce qui les entrave. Je proclame la retenue des courants ; par la sagesse, ils sont fermés. » අයං ඤාණසංවරො. පච්චයපටිසෙවනම්පි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. යො පනායං ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්සා’’තිආදිනා (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං ඛන්තිසංවරො නාම. යො චායං ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං වීරියසංවරො නාම. ආජීවපාරිසුද්ධිපි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. ඉති අයං පඤ්චවිධොපි සංවරො, යා ච පාපභීරුකානං කුලපුත්තානං සම්පත්තවත්ථුතො විරති, සබ්බමෙතං සංවරසීලන්ති වෙදිතබ්බං. අවීතික්කමො සීලන්ති සමාදින්නසීලස්ස කායිකවාචසිකො අවීතික්කමො. ඉදං තාව කිං සීලන්ති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනං. Ceci est la retenue de la connaissance. L'usage réfléchi des nécessités (paccaya-paṭisevana) s'y rattache également. Ce qui est mentionné par la méthode « il endure le froid, la chaleur », etc., est appelé retenue de la patience. Ce qui est mentionné par la méthode « il ne tolère pas la pensée sensuelle apparue », etc., est appelé retenue de l'énergie. La pureté des moyens d'existence (ājīva-pārisuddhi) s'y rattache également. Ainsi, ces cinq sortes de retenue, ainsi que l'abstinence des fils de bonne famille craignant le mal face à un objet rencontré, doivent être connues comme « vertu de retenue ». « La vertu de non-transgression » est la non-transgression corporelle et verbale de celui qui a entrepris la vertu. Voilà pour la réponse à la question « Qu'est-ce que la vertu ? ». කති සීලානීති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනෙ කුසලසීලං අකුසලසීලං අබ්‍යාකතසීලන්ති එත්ථ යස්මා ලොකෙ තෙසං තෙසං සත්තානං පකති සීලන්ති වුච්චති, යං සන්ධාය ‘‘අයං සුඛසීලො, අයං දුක්ඛසීලො, අයං කලහසීලො, අයං මණ්ඩනසීලො’’ති භණන්ති. තස්මා තෙන පරියායෙන අත්ථුද්ධාරවසෙන අකුසලසීලමපි සීලන්ති වුත්තං. තං පන ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.37) වචනතො ඉධාධිප්පෙතසීලං න හොතීති. Pour la réponse à la question « Combien y a-t-il de vertus ? », concernant les termes « vertu saine, vertu malsaine, vertu indéterminée » : puisque dans le monde, la nature habituelle (pakati) des divers êtres est appelée « sīla » (caractère/habitude), c'est en ce sens que l'on dit « celui-ci est de nature heureuse », « celui-ci est de nature souffrante », « celui-ci est de nature querelleuse » ou « celui-ci est de nature coquette ». Par conséquent, par cette méthode d'extraction du sens, même la vertu malsaine a été appelée « vertu ». Cependant, selon la parole « la sagesse consiste en la retenue après avoir entendu », la vertu malsaine n'est pas la vertu visée ici. යස්මා [Pg.203] පන චෙතනාදිභෙදස්ස සීලස්ස සම්පයුත්තචිත්තං සමුට්ඨානං, තස්මා කුසලචිත්තසමුට්ඨානං කුසලසීලන්තිආදිමාහ. Puisque l'esprit associé est l'origine (samuṭṭhāna) de la vertu distinguée par la volition, etc., il est dit : « la vertu saine a pour origine un esprit sain », etc. සංවරසමොධානං සීලන්ති සංවරසම්පයුත්තඛන්ධා. තෙ හි සංවරෙන සමාගතා මිස්සීභූතාති සංවරසමොධානන්ති වුත්තා. එවං අවීතික්කමසමොධානං සීලම්පි වෙදිතබ්බං. තථාභාවෙ ජාතචෙතනා සමොධානං සීලන්ති සංවරභාවෙ අවීතික්කමභාවෙ ජාතචෙතනාසම්පයුත්තා ඛන්ධා. යස්මා ච තීසුපි චෙතෙසු තංසම්පයුත්තා ධම්මා අධිප්පෙතා, තස්මා චෙතනාසමොධානෙන චෙතසිකානම්පි සඞ්ගහිතත්තා චෙතසිකසමොධානසීලං විසුං න නිද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨා චෙතනාදයො ධම්මා ‘‘සීල’’න්ති වුත්තා. න කෙවලං තෙ එව සීලං, තංසම්පයුත්තා ධම්මාපි සීලමෙවාති දස්සනත්ථං අයං තිකො වුත්තොති වෙදිතබ්බො. « La vertu comme union de retenue » (saṃvara-samodhāna) désigne les agrégats associés à la retenue. Ils sont appelés « union de retenue » car ils sont réunis et fusionnés avec la retenue. Il en va de même pour « la vertu comme union de non-transgression ». « La vertu comme union de volition née dans cet état » désigne les agrégats associés à la volition née dans l'état de retenue ou de non-transgression. Puisque dans ces trois cas, les états associés sont visés, la « vertu comme union de facteurs mentaux » (cetasika-samodhāna) n'a pas été mentionnée séparément par le Thera Dhammasenāpati, car les facteurs mentaux sont déjà inclus dans l'union de la volition. Plus bas, dans la définition de « Qu'est-ce que la vertu ? », les états tels que la volition ont été appelés « vertu ». Ce triplet a été énoncé pour montrer que non seulement ces états sont la vertu, mais que les états qui leur sont associés le sont également. 40. ඉදානි යස්මා චෙතනාචෙතසිකා සංවරාවීතික්කමායෙව හොන්ති න විසුං, තස්මා සංවරාවීතික්කමෙයෙව යාව අරහත්තමග්ගා සාධාරණක්කමෙන යොජෙන්තො පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. පාණාතිපාතා වෙරමණිආදයො හි යස්මා අත්තනො අත්තනො පච්චනීකං සංවරන්ති, තං න වීතික්කමන්ති ච, තස්මා සංවරණතො අවීතික්කමනතො ච සංවරට්ඨෙන සීලං අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං නාම හොති. තත්ථ පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙනාති පාණාතිපාතස්ස පිදහනට්ඨෙන සීලං. කිං තං? පාණාතිපාතා වෙරමණී. සා ච තං සංවරන්තීයෙව තං න වීතික්කමතීති අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං. එවමෙව අදින්නාදානා වෙරමණිආදයො අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො යොජෙතබ්බා. 40. Maintenant, puisque la volition et les facteurs mentaux de la moralité ne sont que la retenue et la non-transgression et n'en sont pas distincts, c'est pourquoi, en les appliquant selon l'ordre général jusqu'au sentier de l'état d'Arahant, le Général de la Loi a dit : "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre, la moralité au sens de non-transgression", et ainsi de suite. Car l'abstinence du meurtre et les autres vertus, puisqu'elles retiennent leur propre opposition respective et ne la transgressent pas, sont appelées moralité au sens de retenue et au sens de non-transgression. Dans ce contexte, "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre" signifie la moralité au sens d'empêcher l'acte du meurtre. Qu'est-ce que cela ? C'est l'abstinence du meurtre. Et comme elle retient précisément cela et ne le transgresse pas, elle est appelée moralité au sens de non-transgression. De la même manière, l'abstinence du vol, etc., ainsi que l'absence de convoitise, l'absence de malveillance et la vue juste doivent être appliquées. පාණාතිපාතන්තිආදීසු පන දසසු අකුසලකම්මපථෙසු පාණස්ස අතිපාතො පාණාතිපාතො. පාණවධො පාණඝාතොති වුත්තං හොති. පාණොති චෙත්ථ වොහාරතො සත්තො, පරමත්ථතො ජීවිතින්ද්‍රියං. තස්මිං පන පාණෙ පාණසඤ්ඤිනො ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා වධකචෙතනා පාණාතිපාතො. සො ගුණවිරහිතෙසු තිරච්ඡානගතාදීසු පාණෙසු ඛුද්දකෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාසරීරෙ මහාසාවජ්ජො. කස්මා? පයොගමහන්තතාය. පයොගසමත්තෙපි වත්ථුමහන්තතාය. ගුණවන්තෙසු මනුස්සාදීසු අප්පගුණෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාගුණෙ මහාසාවජ්ජො. සරීරගුණානං [Pg.204] පන සමභාවෙ සති කිලෙසානං උපක්කමානඤ්ච මුදුතාය අප්පසාවජ්ජො, තිබ්බතාය මහාසාවජ්ජොති වෙදිතබ්බො. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පාණො, පාණසඤ්ඤිතා, වධකචිත්තං, උපක්කමො, තෙන මරණන්ති. Dans les dix chemins d'actions malsaines commençant par le meurtre, le meurtre (pāṇātipāta) est la suppression de la vie. On l'appelle aussi destruction de la vie ou mise à mort. Ici, "être vivant" (pāṇa) désigne conventionnellement un être, mais au sens ultime, c'est la faculté vitale. La volition de tuer, qui surgit d'un effort visant à interrompre cette faculté vitale chez un être perçu comme tel, et qui se manifeste par l'une des deux portes du corps ou de la parole, est appelée meurtre. Ce meurtre est de moindre gravité chez les animaux et autres êtres dépourvus de vertus s'ils sont de petite taille, et de grande gravité s'ils ont un grand corps. Pourquoi ? À cause de l'importance de l'effort ou, à effort égal, de l'importance de l'objet. Chez les êtres doués de vertus comme les humains, il est de moindre gravité si l'être a peu de vertus et de grande gravité s'il en a beaucoup. Cependant, à égalité de taille et de vertus, il faut comprendre qu'il est de moindre gravité si les souillures et les efforts sont faibles, et de grande gravité s'ils sont intenses. Ses cinq facteurs sont : un être vivant, la perception d'un être vivant, la pensée de tuer, l'effort, et la mort qui en résulte. අදින්නස්ස ආදානං අදින්නාදානං, පරසංහරණං, ථෙය්‍යං, චොරිකාති වුත්තං හොති. තත්ථ අදින්නන්ති පරපරිග්ගහිතං, යත්ථ පරො යථාකාමකාරිතං ආපජ්ජන්තො අදණ්ඩාරහො අනුපවජ්ජො ච හොති, තස්මිං පරපරිග්ගහිතෙ පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිනො තදාදායකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා ථෙය්‍යචෙතනා අදින්නාදානං. තං හීනෙ පරසන්තකෙ අප්පසාවජ්ජං, පණීතෙ මහාසාවජ්ජං. කස්මා? වත්ථුපණීතතාය. වත්ථුසමත්තෙ සති ගුණාධිකානං සන්තකෙ වත්ථුස්මිං මහාසාවජ්ජං, තං තං ගුණාධිකං උපාදාය තතො තතො හීනගුණස්ස සන්තකෙ වත්ථුස්මිං අප්පසාවජ්ජං. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පරපරිග්ගහිතං, පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිතා ථෙය්‍යචිත්තං, උපක්කමො, තෙන හරණන්ති. Prendre ce qui n'est pas donné est le vol (adinnādāna) ; on l'appelle aussi transport du bien d'autrui, larcin ou brigandage. Ici, "ce qui n'est pas donné" désigne ce qui appartient à autrui, c'est-à-dire un bien sur lequel une autre personne, en tant que propriétaire, peut agir à sa guise sans être passible de punition ni de blâme. La volition de voler qui surgit d'un effort visant à prendre ce bien appartenant à autrui, chez quelqu'un qui le perçoit comme appartenant à autrui, et qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, est appelée vol. Cet acte est de moindre gravité pour un bien d'autrui de médiocre valeur, et de grande gravité pour un bien précieux. Pourquoi ? En raison de la valeur de l'objet. À valeur égale, il est de grande gravité s'il appartient à des personnes de grande vertu, et de moindre gravité s'il appartient à une personne de moindre vertu par rapport à une autre plus vertueuse. Ses cinq facteurs sont : un bien appartenant à autrui, la perception d'un bien appartenant à autrui, la pensée de voler, l'effort, et le fait d'emporter le bien par cet effort. කාමෙසූති මෙථුනසමාචාරෙසු. මිච්ඡාචාරොති එකන්තනින්දිතො ලාමකාචාරො. ලක්ඛණතො පන අසද්ධම්මාධිප්පායෙන කායද්වාරප්පවත්තා අගමනීයට්ඨානවීතික්කමචෙතනා කාමෙසු මිච්ඡාචාරො. "Dans les plaisirs des sens" signifie dans les rapports sexuels. "L'inconduite" (micchācāra) est une conduite vile et absolument blâmable. Selon sa caractéristique, la volition de transgresser avec une personne interdite (agamanīya-ṭṭhāna), se manifestant par la porte du corps avec l'intention de pratiquer l'acte sexuel illicite, est appelée inconduite sexuelle. තත්ථ අගමනීයට්ඨානං නාම පුරිසානං තාව මාතුරක්ඛිතා, පිතුරක්ඛිතා, මාතාපිතුරක්ඛිතා, භාතුරක්ඛිතා, භගිනිරක්ඛිතා, ඤාතිරක්ඛිතා, ගොත්තරක්ඛිතා, ධම්මරක්ඛිතා, සාරක්ඛා, සපරිදණ්ඩාති මාතුරක්ඛිතාදයො දස, ධනක්කීතා, ඡන්දවාසිනී, භොගවාසිනී, පටවාසිනී, ඔදපත්තකිනී, ඔභතචුම්බටා, දාසී ච, භරියා ච, කම්මකාරී ච භරියා ච, ධජාහටා මුහුත්තිකාති ධනක්කීතාදයො දසාති වීසති ඉත්ථියො. ඉත්ථීසු පන ද්වින්නං සාරක්ඛසපරිදණ්ඩානං දසන්නඤ්ච ධනක්කීතාදීනන්ති ද්වාදසන්නං ඉත්ථීනං අඤ්ඤෙ පුරිසා, ඉදං අගමනීයට්ඨානං නාම. Dans ce contexte, les personnes interdites pour les hommes sont d'abord les dix types de femmes protégées : celle protégée par sa mère, par son père, par ses deux parents, par son frère, par sa sœur, par ses parents, par son clan, par ses coreligionnaires, celle qui est sous protection et celle passible d'une amende. S'y ajoutent les dix types d'épouses : celle acquise par argent, celle qui vit par son propre consentement, celle qui vit pour la richesse, celle qui vit pour des vêtements, celle qui devient épouse par le rite de l'eau, celle qui dépose son fardeau, l'épouse-esclave, l'épouse-ouvrière, la captive de guerre et celle qui l'est pour un instant. Cela fait vingt types de femmes. Parmi ces vingt femmes, pour les deux catégories de femmes sous protection ou passibles d'amende et pour les dix types d'épouses, soit douze types au total, les autres hommes sont des "personnes interdites". C'est ce qu'on appelle les personnes interdites. සො පනෙස මිච්ඡාචාරො සීලාදිගුණරහිතෙ අගමනීයට්ඨානෙ අප්පසාවජ්ජො, සීලාදිගුණසම්පන්නෙ මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අගමනීයවත්ථු, තස්මිං සෙවනචිත්තං, සෙවනපයොගො, මග්ගෙනමග්ගපටිපත්තිඅධිවාසනන්ති. Cette inconduite sexuelle est de moindre gravité vis-à-vis d'une personne interdite dépourvue de vertus telles que la moralité, et de grande gravité vis-à-vis d'une personne dotée de vertus comme la moralité. Ses quatre facteurs sont : une personne interdite, la pensée de s'unir à elle, l'effort de s'unir, et le consentement à l'union des organes sexuels. මුසාති [Pg.205] විසංවාදනපුරෙක්ඛාරස්ස අත්ථභඤ්ජකො වචීපයොගො, කායපයොගො වා. විසංවාදනාධිප්පායෙන පනස්ස පරවිසංවාදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. අපරො නයො – මුසාති අභූතං අතච්ඡං වත්ථු. වාදොති තස්ස භූතතො තච්ඡතො විඤ්ඤාපනං. ලක්ඛණතො පන අතථං වත්ථුං තථතො පරං විඤ්ඤාපෙතුකාමස්ස තථාවිඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. සො යමත්ථං භඤ්ජති, තස්ස අප්පතාය අප්පසාවජ්ජො, මහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. අපිච ගහට්ඨානං අත්තනො සන්තකං අදාතුකාමතාය නත්ථීතිආදිනයප්පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, සක්ඛිනා හුත්වා අත්ථභඤ්ජනත්ථං වුත්තො මහාසාවජ්ජො. පබ්බජිතානං අප්පකම්පි තෙලං වා සප්පිං වා ලභිත්වා හසාධිප්පායෙන ‘‘අජ්ජ ගාමෙ තෙලං නදී මඤ්ඤෙ සන්දතී’’ති පූරණකථානයෙන පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, අදිට්ඨංයෙව පන දිට්ඨන්තිආදිනා නයෙන වදන්තානං මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අතථං වත්ථු, විසංවාදනචිත්තං, තජ්ජො වායාමො, පරස්ස තදත්ථවිජානනන්ති. "Faux" (musā) désigne un effort vocal ou corporel accompli par quelqu'un dont le but est de tromper et qui détruit l'intérêt d'autrui. La volition qui produit cet effort corporel ou vocal trompant autrui, avec l'intention de tromper, est le mensonge (musāvāda). Selon une autre méthode : "faux" signifie un objet inexistant ou non conforme à la vérité ; "parole" (vāda) signifie faire connaître cet objet comme s'il était réel et vrai. Selon sa caractéristique, la volition produisant une expression visant à faire percevoir à autrui un objet faux comme étant vrai est le mensonge. S'il détruit un intérêt, il est de moindre gravité si cet intérêt est petit, et de grande gravité s'il est grand. De plus, chez les laïcs, le mensonge consistant à dire "je n'ai rien" par refus de donner son propre bien est de moindre gravité, mais celui prononcé en tant que témoin pour détruire l'intérêt d'autrui est de grande gravité. Chez les moines, s'ils ont reçu ne serait-ce qu'un peu d'huile ou de beurre clarifié et qu'ils disent par plaisanterie : "aujourd'hui, l'huile coulait comme une rivière dans le village", un tel propos exagéré est de moindre gravité ; par contre, affirmer avoir vu ce qu'on n'a pas vu est de grande gravité. Ses quatre facteurs sont : un objet faux, l'intention de tromper, l'effort correspondant, et la compréhension du sens par autrui. යාය වාචාය යස්ස තං වාචං භාසති, තස්ස හදයෙ අත්තනො පියභාවං, පරස්ස ච සුඤ්ඤභාවං කරොති, සා පිසුණා වාචා. යාය පන අත්තානම්පි පරම්පි ඵරුසං කරොති, යා වාචා සයම්පි ඵරුසා නෙව කණ්ණසුඛා න හදයසුඛා වා, අයං ඵරුසා වාචා. යෙන සම්ඵං පලපති නිරත්ථකං, සො සම්ඵප්පලාපො. තෙසං මූලභූතා චෙතනාපි පිසුණාවාචාදිනාමමෙව ලභති. සා එව ච ඉධ අධිප්පෙතාති. La parole par laquelle on se rend cher au cœur de celui à qui on parle tout en rendant l'autre odieux est la parole calomnieuse (pisuṇā vācā). La parole par laquelle on se rend rude soi-même et autrui, qui est rude en elle-même et n'est agréable ni à l'oreille ni au cœur, est la parole rude (pharusā vācā). Le bavardage inutile par lequel on profère des propos futiles et sans profit est le vain bavardage (samphappalāpo). La volition qui est à l'origine de ceux-ci reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc. Et c'est précisément cette volition qui est visée ici. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. තත්ථ සංකිලිට්ඨචිත්තස්ස පරෙසං වා භෙදාය අත්තනො පියකම්‍යතාය වා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා පිසුණා වාචා. සා යස්ස භෙදං කරොති, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා චත්තාරො සම්භාරා – භින්දිතබ්බො පරො, ‘‘ඉති ඉමෙ නානා භවිස්සන්තී’’ති භෙදපුරෙක්ඛාරතා වා ‘‘ඉති අහං පියො භවිස්සාමි විස්සාසිකො’’ති පියකම්‍යතා වා, තජ්ජො වායාමො, තස්ස තදත්ථවිජානනන්ති. පරෙ පන අභින්නෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, භින්නෙයෙව හොති. Parmi ces [paroles], la parole calomnieuse (pisuṇā vācā) est la volonté qui suscite un effort corporel ou vocal chez une personne à l'esprit souillé, soit pour diviser les autres, soit pour se rendre aimable. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne qu'elle divise, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses quatre facteurs constitutifs sont : une personne à diviser ; l'intention de diviser (« ainsi ils seront séparés ») ou le désir d'être aimé (« ainsi je serai aimé et recevrai leur confiance ») ; l'effort correspondant ; et la compréhension de cette signification par l'autre. Cependant, si les autres ne sont pas divisés, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que s'ils se divisent effectivement. පරස්ස මම්මච්ඡෙදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා එකන්තඵරුසචෙතනා ඵරුසා වාචා. මම්මච්ඡෙදකොපි පන පයොගො චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති. මාතාපිතරො හි කදාචි පුත්තකෙ එවම්පි වදන්ති ‘‘චොරා වො ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කරොන්තූ’’ති. උප්පලපත්තම්පි ච නෙසං උපරි පතන්තං [Pg.206] න ඉච්ඡන්ති. ආචරියුපජ්ඣායා ච කදාචි නිස්සිතකෙ එවං වදන්ති ‘‘කිං ඉමෙ අහිරිකා අනොත්තප්පිනො, නිද්ධමථ නෙ’’ති. අථ ච නෙසං ආගමාධිගමසම්පත්තිං ඉච්ඡන්ති. යථා ච චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති, එවං වචනසණ්හතාය අඵරුසා වාචාපි න හොති. න හි මාරාපෙතුකාමස්ස ‘‘ඉමං සුඛං සයාපෙථා’’ති වචනං අඵරුසා වාචා හොති, චිත්තඵරුසතාය පනෙසා ඵරුසා වාචාව. සා යං සන්ධාය පවත්තිතා, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා තයො සම්භාරා – අක්කොසිතබ්බො පරො, කුපිතචිත්තං, අක්කොසනාති. La parole rude (pharusā vācā) est la volonté absolument cruelle qui suscite un effort corporel ou vocal blessant le cœur d'autrui. Cependant, un effort qui blesse le cœur n'est pas une parole rude si l'esprit est doux. En effet, les parents disent parfois à leurs enfants : « Que les voleurs vous mettent en pièces ! », mais ils ne souhaitent même pas qu'un pétale de lotus leur tombe dessus. De même, les maîtres et précepteurs disent parfois à leurs disciples : « Pourquoi ces gens sont-ils sans pudeur ni crainte ? Chassez-les ! », alors qu'ils souhaitent leur réussite dans l'apprentissage et la réalisation [du Dhamma]. De même que l'esprit doux empêche la parole rude, une parole douce ne garantit pas l'absence de rudesse : les mots de celui qui veut faire tuer quelqu'un, disant « faites-le dormir paisiblement », ne sont pas exempts de rudesse, car ils sont rudes par la dureté de l'esprit. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne visée, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses trois facteurs sont : une personne à injurier, un esprit irrité, et l'injure elle-même. අනත්ථවිඤ්ඤාපිකා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා අකුසලචෙතනා සම්ඵප්පලාපො. සො ආසෙවනමන්දතාය අප්පසාවජ්ජො, ආසෙවනමහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – භාරතයුද්ධසීතාහරණාදිනිරත්ථකකථාපුරෙක්ඛාරතා, තථාරූපිකථාකථනඤ්චාති. පරෙ පන තං කථං අගණ්හන්තෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, පරෙන සම්ඵප්පලාපෙ ගහිතෙයෙව හොති. Le bavardage futile (samphappalāpo) est la volonté malsaine qui suscite un effort corporel ou vocal communiquant ce qui est sans profit. Il comporte peu de blâme s'il est peu pratiqué, et beaucoup de blâme s'il l'est de façon répétée. Ses deux facteurs sont : l'intention de raconter des histoires inutiles comme les guerres du Bhārata ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter de telles histoires. Cependant, si les autres n'acceptent pas ces propos, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que si le bavardage futile est accueilli par autrui. අභිජ්ඣායතීති අභිජ්ඣා, පරභණ්ඩාභිමුඛී හුත්වා තන්නින්නතාය පවත්තතීති අත්ථො. සා ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති එවං පරභණ්ඩාභිජ්ඣායනලක්ඛණා, අදින්නාදානං විය අප්පසාවජ්ජා මහාසාවජ්ජා ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරභණ්ඩං, අත්තනො පරිණාමනඤ්චාති. පරභණ්ඩවත්ථුකෙ හි ලොභෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති අත්තනො න පරිණාමෙති. On l'appelle convoitise (abhijjhā) car elle convoite ; son sens est qu'elle se manifeste en se tournant vers les biens d'autrui avec une inclinaison vers eux. Elle a pour caractéristique la convoitise des biens d'autrui, ainsi : « Oh, si seulement cela était mien ! ». Comme pour le vol, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : le bien d'autrui et le fait de l'incliner vers soi-même. En effet, même si l'avidité surgit concernant l'objet d'autrui, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne l'incline pas vers soi en pensant : « Oh, si seulement cela était mien ! ». හිතසුඛං බ්‍යාපාදයතීති බ්‍යාපාදො. සො පරවිනාසාය මනොපදොසලක්ඛණො, ඵරුසා වාචා විය අප්පසාවජ්ජො මහාසාවජ්ජො ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරසත්තො ච, තස්ස ච විනාසචින්තාති. පරසත්තවත්ථුකෙ හි කොධෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වතායං උච්ඡිජ්ජෙය්‍ය විනස්සෙය්‍යා’’ති තස්ස විනාසං න චින්තෙති. On l'appelle malveillance (byāpādo) car elle détruit le bien-être et le bonheur. Elle a pour caractéristique la corruption mentale visant la destruction d'autrui ; comme la parole rude, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : un autre être et la pensée de sa destruction. En effet, même si la colère surgit concernant un autre être, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne conçoit pas sa ruine en pensant : « Oh, puisse-t-il être anéanti ou périr ! ». යථාභුච්චගහණාභාවෙන [Pg.207] මිච්ඡා පස්සතීති මිච්ඡාදිට්ඨි. සා ‘‘නත්ථි දින්න’’න්තිආදිනා නයෙන විපරීතදස්සනලක්ඛණා, සම්ඵප්පලාපො විය අප්පසාවජ්ජා, මහාසාවජ්ජා ච. අපිච අනියතා අප්පසාවජ්ජා, නියතා මහාසාවජ්ජා. තස්සා ද්වෙ සම්භාරා – වත්ථුනො ච ගහිතාකාරවිපරීතතා, යථා ච තං ගණ්හාති, තථාභාවෙන තස්සූපට්ඨානන්ති. තත්ථ නත්ථිකාහෙතුකඅකිරියදිට්ඨීහි එව කම්මපථභෙදො හොති, න අඤ්ඤදිට්ඨීහි. On l'appelle vue fausse (micchādiṭṭhi) car elle voit de façon erronée par l'absence de saisie de la réalité telle qu'elle est. Elle a pour caractéristique une vision déformée selon la méthode : « le don n'existe pas », etc. Comme le bavardage futile, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. De plus, la vue indéterminée comporte peu de blâme, tandis que la vue fixe (niyatā) en comporte beaucoup. Ses deux facteurs sont : la nature déformée de la manière dont l'objet est saisi et l'apparition de l'objet selon cette saisie erronée. Parmi elles, la rupture du chemin de l'action ne se produit qu'avec les vues nihiliste (natthika), de l'absence de cause (ahetuka) et de l'inefficacité de l'action (akiriya), et non avec les autres vues. ඉමෙසං පන දසන්නං අකුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො. Concernant ces dix chemins de l'action malsaine, l'analyse doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature (dhammato), par leur catégorie (koṭṭhāsato), par leur objet (ārammaṇato), par la sensation (vedanāto) et par leur racine (mūlato). තත්ථ ධම්මතොති එතෙසු හි සත්ත පටිපාටියා චෙතනාධම්මාව හොන්ති, අභිජ්ඣාදයො තයො චෙතනාසම්පයුත්තා. Parmi ces aspects, selon leur nature : parmi ceux-ci, sept consécutifs sont uniquement des phénomènes de volonté (cetanā), tandis que les trois derniers, à commencer par la convoitise, sont associés à la volonté. කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත, මිච්ඡාදිට්ඨි චාති ඉමෙ අට්ඨ කම්මපථා එව හොන්ති, නො මූලානි. අභිජ්ඣාබ්‍යාපාදා කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා ලොභො අකුසලමූලං හොති, බ්‍යාපාදො දොසො අකුසලමූලං. Selon leur catégorie : les sept premiers et la vue fausse sont uniquement des chemins de l'action (kammapatha) et non des racines. La convoitise et la malveillance sont à la fois des chemins de l'action et des racines. En effet, la convoitise, parvenue au stade de racine, est la racine malsaine de l'avidité (lobha), et la malveillance est la racine malsaine de la haine (dosa). ආරම්මණතොති පාණාතිපාතො ජීවිතින්ද්‍රියාරම්මණතො සඞ්ඛාරාරම්මණො. අදින්නාදානං සත්තාරම්මණං වා සඞ්ඛාරාරම්මණං වා. මිච්ඡාචාරො ඵොට්ඨබ්බවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණො, සත්තාරම්මණොතිපි එකෙ. මුසාවාදො සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා සත්තාරම්මණාව සම්ඵප්පලාපො දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතවසෙන සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා අභිජ්ඣා. බ්‍යාපාදො සත්තාරම්මණොව. මිච්ඡාදිට්ඨි තෙභූමකධම්මවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණාව. Selon leur objet : le meurtre a pour objet les formations (saṅkhāra) par l'intermédiaire de la faculté vitale. Le vol a pour objet soit des êtres, soit des formations. L'inconduite sexuelle a pour objet les formations par le biais du toucher, bien que certains disent qu'elle a aussi les êtres pour objet. Le mensonge a pour objet soit des êtres, soit des formations. Il en va de même pour la parole calomnieuse. La parole rude a uniquement les êtres pour objet. Le bavardage futile a pour objet soit des êtres, soit des formations, selon ce qui est vu, entendu, perçu ou connu. Il en va de même pour la convoitise. La malveillance a uniquement les êtres pour objet. La vue fausse a uniquement les formations pour objet, par le biais des phénomènes des trois plans d'existence. වෙදනාතොති පාණාතිපාතො දුක්ඛවෙදනො හොති. කිඤ්චාපි හි රාජානො චොරං දිස්වා හසමානාපි ‘‘ගච්ඡථ භණෙ, මාරෙථ න’’න්ති වදන්ති, සන්නිට්ඨාපකචෙතනා පන නෙසං දුක්ඛසම්පයුත්තාව හොති. අදින්නාදානං තිවෙදනං. තඤ්හි පරභණ්ඩං දිස්වා හට්ඨතුට්ඨස්ස ගණ්හතො සුඛවෙදනං හොති, භීතතසිතස්ස ගණ්හතො දුක්ඛවෙදනං, තථා විපාකනිස්සන්දඵලානි පච්චවෙක්ඛන්තස්ස. ගහණකාලෙ මජ්ඣත්තභාවෙ ඨිතස්ස පන ගණ්හතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනං හොති. මිච්ඡාචාරො සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනො, සන්නිට්ඨාපකචිත්තෙ [Pg.208] පන මජ්ඣත්තවෙදනො න හොති. මුසාවාදො අදින්නාදානෙ වුත්තනයෙනෙව තිවෙදනො, තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා දුක්ඛවෙදනා. සම්ඵප්පලාපො තිවෙදනො. පරෙසු හි සාධුකාරං දෙන්තෙසු චෙලාදීනි උක්ඛිපන්තෙසු හට්ඨතුට්ඨස්ස සීතාහරණභාරතයුද්ධාදීනි කථනකාලෙ සො සුඛවෙදනො හොති, පඨමං දින්නවෙතනෙන එකෙන පච්ඡා ආගන්ත්වා ‘‘ආදිතො පට්ඨාය කථෙහී’’ති වුත්තෙ ‘‘නිරවසෙසං යථානුසන්ධිකං පකිණ්ණකකථං කථෙස්සාමි නු ඛො, නො’’ති දොමනස්සිතස්ස කථනකාලෙ දුක්ඛවෙදනො හොති, මජ්ඣත්තස්ස කථයතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනො හොති. අභිජ්ඣා සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනා, තථා මිච්ඡාදිට්ඨි. බ්‍යාපාදො දුක්ඛවෙදනො. Du point de vue de la sensation, le meurtre d'un être vivant s'accompagne d'une sensation de douleur. En effet, même si les rois, après avoir vu un voleur, disent en riant : « Allez, mes braves, tuez-le ! », leur volonté de décision (sanniṭṭhāpaka-cetanā) demeure néanmoins associée à la souffrance. Le vol comporte trois types de sensations : s'il est commis par quelqu'un de joyeux et satisfait en voyant les biens d'autrui, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; s'il est commis par quelqu'un de craintif et de terrifié, il s'accompagne d'une sensation de douleur ; il en va de même pour celui qui réfléchit aux conséquences et aux fruits de la rétribution. Cependant, s'il est commis au moment de la saisie par quelqu'un se trouvant dans un état d'indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni douloureuse ni agréable. L'inconduite sexuelle comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, mais dans l'esprit de décision, il n'y a pas de sensation d'indifférence. Le mensonge, tout comme le vol, comporte trois sensations, tout comme la calomnie. Les paroles blessantes s'accompagnent d'une sensation de douleur. Le bavardage futile comporte trois sensations : en effet, lorsque les autres applaudissent ou lancent leurs turbans, et que l'on raconte avec joie des récits comme l'enlèvement de Sītā ou la guerre du Mahābhārata, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; mais si quelqu'un qui a d'abord reçu un salaire revient ensuite et dit : « Raconte depuis le début », celui qui s'exécute avec mécontentement en se demandant s'il doit ou non raconter l'histoire complète et cohérente éprouve une sensation de douleur ; pour celui qui raconte avec indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni agréable ni douloureuse. La convoitise comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, de même pour la vue fausse. La malveillance s'accompagne d'une sensation de douleur. මූලතොති පාණාතිපාතො දොසමොහවසෙන ද්විමූලකො හොති, අදින්නාදානං දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා, මිච්ඡාචාරො ලොභමොහවසෙන, මුසාවාදො දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා. තථා පිසුණා වාචා සම්ඵප්පලාපො ච. ඵරුසා වාචා දොසමොහවසෙන, අභිජ්ඣා මොහවසෙන එකමූලා, තථා බ්‍යාපාදො. මිච්ඡාදිට්ඨි ලොභමොහවසෙන ද්විමූලාති. Du point de vue des racines, le meurtre d'un être vivant possède deux racines par l'influence de la haine et de l'égarement. Le vol a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. L'inconduite sexuelle a deux racines par l'avidité et l'égarement. Le mensonge a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. Il en va de même pour la calomnie et le bavardage futile. Les paroles blessantes ont pour racines la haine et l'égarement. La convoitise possède une seule racine par l'égarement, et il en va de même pour la malveillance. La vue fausse possède deux racines par l'avidité et l'égarement. අකුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා. L'explication des voies d'action non bénéfiques est terminée. පාණාතිපාතාදීහි පන විරතියො, අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො චාති ඉමෙ දස කුසලකම්මපථා නාම. පාණාතිපාතාදීහි එතාය විරමන්ති, සයං වා විරමති, විරමණමත්තමෙව වා එතන්ති විරති. යා පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස කුසලචිත්තසම්පයුත්තා විරති, සා පභෙදතො තිවිධා හොති සම්පත්තවිරති සමාදානවිරති සමුච්ඡෙදවිරතීති. තත්ථ අසමාදින්නසික්ඛාපදානං අත්තනො ජාතිවයබාහුසච්චාදීනි පච්චවෙක්ඛිත්වා ‘‘අයුත්තං අම්හාකං එවරූපං පාපං කාතු’’න්ති සම්පත්තවත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සම්පත්තවිරති නාම. සමාදින්නසික්ඛාපදානං පන සික්ඛාපදසමාදානෙ ච තතුත්තරි ච අත්තනො ජීවිතම්පි පරිච්චජිත්වා වත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සමාදානවිරති නාම. අරියමග්ගසම්පයුත්තා පන විරති සමුච්ඡෙදවිරති නාම, යස්සා උප්පත්තිතො පභුති අරියපුග්ගලානං ‘‘පාණං ඝාතෙස්සාමා’’තිආදිචිත්තම්පි න උප්පජ්ජතීති. Quant aux abstinences du meurtre, etc., ainsi que la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, elles sont nommées les dix voies d'action bénéfiques. On les appelle « abstinence » (virati) parce qu'on s'abstient par elles du meurtre, etc., ou parce qu'on s'abstient soi-même, ou parce qu'il s'agit simplement du fait de s'abstenir. Cette abstinence qui, chez celui qui s'abstient du meurtre, etc., est associée à un esprit bénéfique, est de trois sortes selon sa distinction : l'abstinence par rencontre de circonstance (sampatta-virati), l'abstinence par engagement (samādāna-virati) et l'abstinence par éradication (samucchedavirati). Parmi celles-ci, l'abstinence qui survient chez ceux qui n'ont pas pris d'engagements formels, mais qui, considérant leur propre naissance, leur âge ou leur érudition, ne transgressent pas l'objet présenté en se disant « il ne nous convient pas de commettre un tel mal », est appelée abstinence par rencontre de circonstance. L'abstinence qui survient chez ceux qui ont pris des engagements formels, que ce soit lors de la prise des préceptes ou par la suite, et qui ne transgressent pas l'objet même au péril de leur vie, est appelée abstinence par engagement. L'abstinence associée au Noble Chemin est appelée abstinence par éradication ; à partir de son apparition chez les Nobles Êtres, l'idée même de « je tuerai un être vivant » ne surgit plus. ඉදානි [Pg.209] අකුසලකම්මපථානං විය ඉමෙසං කුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො. À présent, tout comme pour les voies d'action non bénéfiques, la décision concernant ces voies d'action bénéfiques doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature, par leur catégorie, par leur objet, par leur sensation et par leurs racines. තත්ථ ධම්මතොති එතෙසුපි පටිපාටියා සත්ත චෙතනාපි වට්ටන්ති විරතියොපි, අන්තෙ තයො චෙතනාසම්පයුත්තාව. À cet égard, du point de vue de la nature : parmi ces dix, pour les sept premières dans l'ordre, les volontés (cetanā) sont valables, tout comme les abstinences (virati) ; pour les trois dernières, seuls les états associés à la volonté sont valables. කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත කම්මපථා එව, නො මූලානි, අන්තෙ තයො කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අනභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා අලොභො කුසලමූලං හොති, අබ්‍යාපාදො අදොසො කුසලමූලං, සම්මාදිට්ඨි අමොහො කුසලමූලං. Du point de vue de la catégorie : les sept premières dans l'ordre sont uniquement des voies d'action (kammapatha) et non des racines (mūla) ; les trois dernières sont à la fois des voies d'action et des racines. En effet, la non-convoitise, ayant atteint le rang de racine, est la racine bénéfique de non-avidité (alobha) ; la non-malveillance est la racine bénéfique de non-haine (adosa) ; la vue juste est la racine bénéfique de non-égarement (amoha). ආරම්මණතොති පාණාතිපාතාදීනං ආරම්මණානෙව එතෙසං ආරම්මණානි. වීතික්කමිතබ්බතොයෙව හි වෙරමණී නාම හොති. යථා පන නිබ්බානාරම්මණො අරියමග්ගො කිලෙසෙ පජහති, එවං ජීවිතින්ද්‍රියාදිආරම්මණාපෙතෙ කම්මපථා පාණාතිපාතාදීනි දුස්සීල්‍යානි පජහන්තීති. Du point de vue de l'objet : les objets des voies d'action non bénéfiques comme le meurtre, etc., sont précisément les objets de celles-ci. En effet, l'abstinence porte sur ce qui est susceptible d'être transgressé. Mais de même que le Noble Chemin ayant pour objet le Nibbāna abandonne les souillures, de même ces voies d'action ayant pour objet la faculté de vie, etc., abandonnent l'immoralité du meurtre, etc. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. වෙදනාතොති සබ්බෙ සුඛවෙදනා වා හොන්ති මජ්ඣත්තවෙදනා වා. කුසලං පත්වා හි දුක්ඛා වෙදනා නාම නත්ථි. Du point de vue de la sensation : toutes s'accompagnent soit d'une sensation de plaisir, soit d'une sensation d'indifférence. En effet, dans le domaine du bénéfique, il n'existe pas de sensation de douleur. මූලතොති පටිපාටියා සත්ත ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභඅදොසඅමොහවසෙන තිමූලා හොන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලා. අනභිජ්ඣා ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසඅමොහවසෙන ද්විමූලා. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසවසෙන එකමූලා. අලොභො පන අත්තනාව අත්තනො මූලං න හොති. අබ්‍යාපාදෙපි එසෙව නයො. සම්මාදිට්ඨි අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලාවාති. Du point de vue des racines : pour les sept premières, celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance possède trois racines : la non-avidité, la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède deux racines : la non-avidité et la non-haine. Pour la non-convoitise, celui qui s'abstient de la convoitise avec un esprit associé à la connaissance possède deux racines : la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède une seule racine : la non-haine. En effet, la non-avidité n'est pas sa propre racine. Il en va de même pour la non-malveillance. La vue juste possède uniquement deux racines : la non-avidité et la non-haine. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. කුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා. L'explication des voies d'action bénéfiques est terminée. 41. 41. එවං දසකුසලකම්මපථවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි නෙක්ඛම්මාදීනං අරහත්තමග්ගපරියොසානානං සත්තතිංසධම්මානං වසෙන දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ යස්මා නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරති න වීතික්කමති, තස්මා නෙක්ඛම්මං සීලන්ති අධිප්පායො. පච්චත්තත්ථෙ වා කරණවචනං, නෙක්ඛම්මන්ති අත්ථො. එස නයො [Pg.210] සෙසෙසු. පාළියං පන නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදෙ දස්සෙත්වා හෙට්ඨා වුත්තනයත්තා සෙසං සඞ්ඛිපිත්වා අන්තෙ අරහත්තමග්ගොයෙව දස්සිතො. Ayant ainsi exposé la vertu sous la forme des dix voies d'action bénéfiques, pour l'exposer à présent sous la forme des trente-sept facteurs se terminant par le chemin de l'Arhat, en commençant par le renoncement, le Thera Dhammasenāpati a dit : « La vertu dans le sens de la retenue du désir sensuel par le renoncement, la vertu dans le sens de la non-transgression », etc. À ce sujet, puisque par le renoncement on réprime le désir sensuel et qu'on ne le transgresse pas, le sens est que le renoncement est une vertu. Ou bien le terme instrumental est utilisé au sens du nominatif : le sens est « le renoncement est la vertu ». Cette méthode s'applique aux autres termes. Cependant, dans le texte Pāli, après avoir montré le renoncement et la non-malveillance, le reste a été abrégé car la méthode a déjà été énoncée plus haut, et seul le chemin de l'Arhat est montré à la fin. එවං සංවරඅවීතික්කමවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි තෙසංයෙව ද්වින්නං පභෙදදස්සනත්ථං පඤ්ච සීලානි පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලන්තිආදිමාහ. එත්ථ ච පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලං, පාණාතිපාතා වෙරමණී සීලං, පාණාතිපාතස්ස පටිපක්ඛචෙතනා සීලං, පාණාතිපාතස්ස සංවරො සීලං, පාණාතිපාතස්ස අවීතික්කමො සීලන්ති යොජනා කාතබ්බා. පහානන්ති ච කොචි ධම්මො නාම නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර වුත්තප්පකාරානං පාණාතිපාතාදීනං අනුප්පාදමත්තතො. යස්මා පන තං තං පහානං තස්ස තස්ස කුසලස්ස ධම්මස්ස පතිට්ඨානට්ඨෙන උපධාරණං හොති, විප්පකිණ්ණසභාවාකරණෙන ච සමොධානං, තස්මා පුබ්බෙ වුත්තෙනෙව උපධාරණසමොධානසඞ්ඛාතෙන සීලනට්ඨෙන සීලන්ති වුත්තං. ඉතරෙ චත්තාරො ධම්මා තතො තතො වෙරමණිවසෙන තස්ස තස්ස සංවරවසෙන තදුභයසම්පයුත්තචෙතනාවසෙන තං තං අවීතික්කමන්තස්ස අවීතික්කමවසෙන ච චෙතසො පවත්තිසභාවං සන්ධාය වුත්තා. Après avoir ainsi exposé la moralité (sīla) par le biais de la retenue (saṃvara) et de la non-transgression (avītikkama), il énonce maintenant : « Les cinq moralités : l'abandon (pahāna) du meurtre est une moralité, etc. », afin d'en montrer la distinction. Ici, l'interprétation doit être faite ainsi : l'abandon du meurtre est une moralité, l'abstinence (veramaṇī) du meurtre est une moralité, l'intention opposée (paṭipakkhacetanā) au meurtre est une moralité, la retenue (saṃvara) vis-à-vis du meurtre est une moralité, et la non-transgression (avītikkama) du meurtre est une moralité. Concernant l'« abandon », il n'existe pas de phénomène réel (dhamma) distinct de la simple non-production des actes tels que le meurtre mentionné précédemment. Cependant, puisque cet abandon sert de base de sustentation (upadhāraṇa) à chaque état sain et de rassemblement (samodhāna) en empêchant la dispersion de la nature mentale, il est appelé « moralité » (sīla) au sens de sustentation et de rassemblement, comme défini précédemment. Les quatre autres phénomènes sont désignés comme moralité en référence à la manière dont l'esprit fonctionne pour celui qui ne transgresse pas, ceci par le biais de l'abstinence, de la retenue, de l'intention associée à ces deux-là, ou de la non-transgression respective de chaque acte. අථ වා පහානම්පි ධම්මතො අත්ථියෙව. කථං? පහීයතෙ අනෙන පාණාතිපාතාදිපටිපක්ඛො, පජහති වා තං පටිපක්ඛන්ති පහානං. කිං තං? සබ්බෙපි කුසලා ඛන්ධා. අඤ්ඤෙ පන ආචරියා ‘‘නෙක්ඛම්මාදීසුපි ‘වෙරමණී සීල’න්ති වචනමත්තං ගහෙත්වා සබ්බකුසලෙසුපි නියතයෙවාපනකභූතා විරති නාම අත්ථී’’ති වදන්ති, න තථා ඉධාති. එවමිමෙහි පහානාදීහි පඤ්චහි පදෙහි විසෙසෙත්වා පරියන්තාපරියන්තසීලද්වයෙ අපරියන්තසීලමෙව වුත්තං. තස්මා එව හි එවරූපානි සීලානි චිත්තස්ස අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්ති…පෙ… සච්ඡිකාතබ්බං සච්ඡිකරොන්තො සික්ඛතීති වුත්තං. Ou bien, l'abandon existe bel et bien en tant que réalité phénoménale (dhamma). Comment ? On l'appelle « abandon » (pahāna) car c'est par lui que l'opposé du meurtre, etc., est abandonné, ou parce qu'il abandonne cet opposé. Qu'est-ce que c'est ? Ce sont tous les agrégats sains (kusalā khandhā). D'autres enseignants, cependant, s'appuyant sur la simple expression « l'abstinence est moralité » même dans le renoncement (nekkhamma), etc., affirment qu'il existe une abstinence (virati) fixe comme facteur mental dans tous les états sains ; mais il faut comprendre que ce n'est pas le cas ici. Ainsi, en distinguant par ces cinq termes tels que l'abandon, etc., c'est uniquement la moralité illimitée (apariyantasīla) qui est visée parmi les deux types de moralité (limitée et illimitée). C'est précisément pour cela qu'il est dit : « De telles moralités conduisent à l'absence de remords de l'esprit... jusqu'à... celui qui réalise ce qui doit être réalisé s'entraîne. » තත්ථ අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්තීති ‘‘සංවරො අවිප්පටිසාරත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘අවිප්පටිසාරත්ථානි ඛො, ආනන්ද, කුසලානි සීලානි අවිප්පටිසාරානිසංසානී’’ති (අ. නි. 10.1; 11.1) ච වචනතො අවිප්පටිසාරත්ථාය සංවත්තන්ති. ‘‘අවිප්පටිසාරො පාමොජ්ජත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘යොනිසො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතී’’ති (පටි. ම. 1.74) ච වචනතො පාමොජ්ජාය සංවත්තන්ති. ‘‘පාමොජ්ජං පීතත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පමුදිතස්ස පීති ජායතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පීතියා [Pg.211] සංවත්තන්ති. ‘‘පීති පස්සද්ධත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පස්සද්ධියා සංවත්තන්ති. ‘‘පස්සද්ධි සුඛත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො සොමනස්සාය සංවත්තන්ති. චෙතසිකං සුඛඤ්හි සොමනස්සන්ති වුච්චති. ආසෙවනායාති භුසා සෙවනා ආසෙවනා. කස්ස ආසෙවනා? අනන්තරං සොමනස්සවචනෙන සුඛස්ස වුත්තත්තා සුඛං සිද්ධං. ‘‘සුඛිනො චිත්තං සමාධියතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො තෙන සුඛෙන සමාධි සිද්ධො හොති. එවං සිද්ධස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනා. තස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනාය සංවත්තන්ති, පගුණබලවභාවාය සංවත්තන්තීති අත්ථො. භාවනායාති තස්සෙව සමාධිස්ස වුද්ධියා. බහුලීකම්මායාති තස්සෙව සමාධිස්ස පුනප්පුනං කිරියාය. අවිප්පටිසාරාදිපවත්තියා මූලකාරණං හුත්වා සමාධිස්ස සද්ධින්ද්‍රියාදිඅලඞ්කාරසාධනෙන අලඞ්කාරාය සංවත්තන්ති. අවිප්පටිසාරාදිකස්ස සමාධිසම්භාරස්ස සාධනෙන පරික්ඛාරාය සංවත්තන්ති. ‘‘යෙ ච ඛො ඉමෙ පබ්බජිතෙන ජීවිතපරික්ඛාරා සමුදානෙතබ්බා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.192) විය හි එත්ථ සම්භාරත්ථො පරික්ඛාරසද්දො. ‘‘රථො සීලපරික්ඛාරො, ඣානක්ඛො චක්කවීරියො’’තිආදීසු (සං. නි. 3.54) පන අලඞ්කාරත්ථො. ‘‘සත්තහි නගරපරික්ඛාරෙහි සුපරික්ඛතං හොතී’’තිආදීසු (අ. නි. 7.67) පරිවාරත්ථො. ඉධ පන අලඞ්කාරපරිවාරානං විසුං ආගතත්තා සම්භාරත්ථොති වුත්තං. සම්භාරත්ථො ච පච්චයත්ථොති. මූලකාරණභාවෙනෙව සමාධිසම්පයුත්තඵස්සාදිධම්මසම්පත්තිසාධනෙන පරිවාරාය සංවත්තන්ති. සමාධිස්ස විපස්සනාය ච පදට්ඨානභාවපාපනෙන වසීභාවපාපනෙන ච පරිපුණ්ණභාවසාධනතො පාරිපූරියා සංවත්තන්ති. Là, l'expression « conduisent à l'absence de remords » (avippaṭisārāya saṃvattanti) signifie qu'elles y mènent conformément aux paroles : « La retenue a pour but l'absence de remords » et « Ô Ānanda, les moralités saines ont pour but l'absence de remords et pour avantage l'absence de remords ». Elles mènent à la joie (pāmojja) selon les paroles : « L'absence de remords a pour but la joie » et « La joie naît pour celui qui applique sagement son attention ». Elles mènent au ravissement (pīti) selon les paroles : « La joie a pour but le ravissement » et « Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît ». Elles mènent à la tranquillité (passaddhi) selon les paroles : « Le ravissement a pour but la tranquillité » et « Pour celui qui a l'esprit ravi, le corps se tranquillise ». Elles mènent au bonheur mental (somanassa) selon les paroles : « La tranquillité a pour but le bonheur » et « Celui dont le corps est tranquille ressent du bonheur » ; car le bonheur mental est appelé somanassa. Par « pratique répétée » (āsevanā), on entend une culture intensive. Pratique de quoi ? Le bonheur étant établi par le mot somanassa qui précède, la concentration est alors établie par ce bonheur selon la parole : « L'esprit de celui qui est heureux se concentre ». C'est donc la pratique de cette concentration ainsi établie. Elles conduisent à la pratique de cette concentration, c'est-à-dire qu'elles mènent à sa maîtrise et à sa force. Par « développement » (bhāvanā), on entend l'accroissement de cette même concentration. Par « multiplication » (bahulīkamma), on entend l'exercice répété de cette concentration. En étant la cause fondamentale du processus commençant par l'absence de remords, elles conduisent à l'ornement (alaṅkāra) de la concentration par l'accomplissement de parures telles que la faculté de la foi. Elles mènent à l'équipement (parikkhāra) en réalisant les accessoires de la concentration comme l'absence de remords. Ici, le mot parikkhāra a le sens d'accessoire (sambhāra), comme dans le passage : « Ces accessoires de vie qui doivent être réunis par le renonçant ». Dans des passages comme « Le char a pour ornement la moralité », il a le sens d'ornement (alaṅkāra). Dans « Bien entouré par les sept remparts de la cité », il a le sens d'entourage (parivāra). Mais ici, comme les termes ornement et entourage apparaissent séparément, on dit qu'il a le sens d'accessoire ; et le sens d'accessoire est celui de condition (paccaya). En tant que cause fondamentale, elles conduisent à l'entourage (parivāra) par l'accomplissement de la perfection des phénomènes associés à la concentration comme le contact (phassa). Elles conduisent à la plénitude (pāripūri) de la concentration en servant de cause prochaine à la concentration et à la vision profonde (vipassanā), et en réalisant un état complet par l'obtention de la maîtrise. එවං සීලූපනිස්සයෙන සබ්බාකාරපරිපූරං සමාධිං දස්සෙත්වා ඉදානි ‘‘සමාහිතෙ චිත්තෙ යථාභූතං ජානාති පස්සති, යථාභූතං ජානං පස්සං නිබ්බින්දති, නිබ්බින්දං විරජ්ජති, විරාගා විමුච්චතී’’ති (පටි. ම. 1.73; දී. නි. 3.359) වචනතො සීලමූලකානි සමාධිපදට්ඨානානි යථාභූතඤාණදස්සනාදීනි දස්සෙන්තො එකන්තනිබ්බිදායාතිආදිමාහ. නිබ්බිදාය හි දස්සිතාය තස්සා පදට්ඨානභූතං යථාභූතඤාණදස්සනං [Pg.212] දස්සිතමෙව හොති. තස්මිඤ්හි අසිද්ධෙ නිබ්බිදා න සිජ්ඣතීති. තානි පන වුත්තත්ථානෙව. යථාභූතඤාණදස්සනං පනෙත්ථ සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහො. Après avoir ainsi montré, grâce au support de la moralité, la concentration parfaite sous tous ses aspects, il énonce maintenant : « Pour le désenchantement absolu, etc. », montrant ainsi les états qui ont la moralité pour racine et la concentration pour cause prochaine, tels que la connaissance et la vision conformes à la réalité, conformément à la parole : « Quand l'esprit est concentré, on connaît et on voit selon la réalité ; connaissant et voyant selon la réalité, on se désenchante ; se désenchantant, on se détache ; par le détachement, on est libéré ». En effet, lorsque le désenchantement (nibbidā) est exposé, la connaissance et la vision conformes à la réalité, qui en est la cause prochaine, se trouve également exposée. Car si celle-ci n'est pas établie, le désenchantement ne peut s'accomplir. Ces termes ont le sens déjà expliqué. Ici, la « connaissance et vision conforme à la réalité » désigne la délimitation de la mentalité et de la matérialité avec leurs causes. එවං අමතමහානිබ්බානපරියොසානං සීලප්පයොජනං දස්සෙත්වා ඉදානි තස්ස සීලස්ස අධිසීලසික්ඛාභාවං තම්මූලකා ච අධිචිත්තඅධිපඤ්ඤාසික්ඛා දස්සෙතුකාමො එවරූපානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි අධිසීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සංවරොයෙව පාරිසුද්ධි සංවරපාරිසුද්ධි. එවරූපානං අපරියන්තභූතානං විවට්ටනිස්සිතානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි විවට්ටනිස්සිතත්තා සෙසසීලතො අධිකං සීලන්ති අධිසීලන්ති වුච්චති. සංවරපාරිසුද්ධියා ඨිතං චිත්තන්ති එදිසාය සීලසංවරපාරිසුද්ධියා පතිට්ඨිතං චිත්තං සුට්ඨු අවිප්පටිසාරාදීනං ආවහනතො න වික්ඛෙපං ගච්ඡති, සමාධිස්මිං පතිට්ඨාතීති අත්ථො. අවික්ඛෙපොයෙව පාරිසුද්ධි අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධි. සො සබ්බමලවිරහිතො නිබ්බෙධභාගියො සමාධි සෙසසමාධිතො අධිකත්තා අධිචිත්තන්ති වුච්චති. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි නිද්දිට්ඨො. සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති පරිසුද්ධං සීලසංවරං ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන ච සම්මා පස්සති, එවමෙව අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං පරිසුද්ධං සමාධිං සම්මා පස්සති. එවං පස්සතො චස්ස දස්සනසඞ්ඛාතා පාරිසුද්ධි දස්සනපාරිසුද්ධි. සායෙව සෙසපඤ්ඤාය අධිකත්තා අධිපඤ්ඤාති වුච්චති. යො තත්ථාති යො තත්ථ සංවරඅවික්ඛෙපදස්සනෙසු. සංවරට්ඨොති සංවරභාවො. එවමෙව අවික්ඛෙපට්ඨදස්සනට්ඨා ච වෙදිතබ්බා. අධිසීලමෙව සික්ඛා අධිසීලසික්ඛා. එවං ඉතරාපි වෙදිතබ්බා. Après avoir ainsi montré le but de la moralité (sīla), qui culmine dans le Grand Nibbāna immortel, et souhaitant maintenant exposer la nature de cette moralité en tant qu'entraînement à la moralité supérieure (adhisīlasikkhā), ainsi que les entraînements à l'esprit supérieur (adhicitta) et à la sagesse supérieure (adhipaññā) qui s'y fondent, l'enseignant a dit : « Pour de telles moralités, la pureté de la retenue est la moralité supérieure », et ainsi de suite. À cet égard, la retenue elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la retenue ». Pour de telles moralités qui sont illimitées et tournées vers la libération (vivaṭṭanissita), la pureté de la retenue est appelée « moralité supérieure » (adhisīla) car elle est supérieure aux autres moralités du fait qu'elle est fondée sur la libération. L'expression « l'esprit établi dans la pureté de la retenue » signifie que l'esprit ainsi établi dans la pureté de la retenue morale ne s'éparpille pas, car il conduit parfaitement à l'absence de remords et aux autres états bénéfiques ; il s'établit dans la concentration (samādhi) : tel est le sens. L'absence de distraction (avikkhepa) elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la non-distraction ». Cette concentration, exempte de toute souillure et participant à la pénétration (nibbedhabhāgiya), est appelée « esprit supérieur » (adhicitta) parce qu'elle est supérieure aux autres types de concentration. Ici, la concentration est désignée sous le terme principal d'« esprit » (citta). Quant à l'expression « il voit correctement la pureté de la retenue », elle signifie qu'il voit correctement la retenue morale pure par le biais de la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) et de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā) ; de même, il voit correctement la concentration pure, désignée comme la pureté de la non-distraction. Pour celui qui voit ainsi, la pureté consistant en la vision est appelée « pureté de la vision » (dassanapārisuddhi). Celle-ci est appelée « sagesse supérieure » (adhipaññā) car elle est supérieure aux autres formes de sagesse. Dans l'expression « celui qui, en cela », « en cela » se rapporte à la retenue, à la non-distraction et à la vision. Le terme « sens de la retenue » (saṃvaraṭṭha) signifie l'état de retenue. Il en va de même pour les termes « sens de la non-distraction » et « sens de la vision ». L'entraînement à la moralité supérieure est précisément l'entraînement (sikkhā) lui-même. Les autres entraînements doivent être compris de la même manière. එවං තිස්සො සික්ඛායො දස්සෙත්වා ඉදානි තාසං පාරිපූරික්කමං දස්සෙතුං ඉමා තිස්සො සික්ඛායො ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදිමාහ. තස්සත්ථො – පච්චෙකං පරිපූරෙතුං ආවජ්ජන්තොපි සික්ඛති නාම, ආවජ්ජෙත්වා ‘‘අයං නාම සික්ඛා’’ති ජානන්තොපි සික්ඛති නාම, ජානිත්වා පුනප්පුනං පස්සන්තොපි සික්ඛති නාම, පස්සිත්වා යථාදිට්ඨං පච්චවෙක්ඛන්තොපි සික්ඛති නාම, පච්චවෙක්ඛිත්වා තත්ථෙව චිත්තං අචලං කත්වා පතිට්ඨපෙන්තොපි සික්ඛති නාම, තංතංසික්ඛාසම්පයුත්තසද්ධාවීරියසතිසමාධිපඤ්ඤාහි සකසකකිච්චං කරොන්තොපි සික්ඛති නාම, අභිඤ්ඤෙය්‍යාභිජානනාදිකාලෙපි තං තං කිච්චං කරොන්තො තිස්සොපි සික්ඛායො සික්ඛති නාමාති. පුන පඤ්ච සීලානීතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසානන්තිආදීසු පන [Pg.213] අරහන්තානං සුට්ඨු විප්පටිසාරාදිඅභාවතො ආසෙවනාදිභාවතො ච තානි පදානි යුජ්ජන්තෙව. එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීනි පන සතිපට්ඨානසම්මප්පධානානි විය මග්ගක්ඛණෙයෙව යොජෙතබ්බානි. Ayant ainsi montré les trois entraînements, il dit maintenant : « réfléchissant à ces trois entraînements, il s'entraîne », et ainsi de suite, afin de montrer l'ordre de leur accomplissement. Voici le sens : celui qui réfléchit afin d'accomplir chaque entraînement est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir réfléchi, connaît « tel est l'entraînement », est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant connu, voit l'entraînement de manière répétée, est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant vu, l'examine selon ce qui a été vu, est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir examiné, établit son esprit en le rendant inébranlable dans cet entraînement même, est dit « s'entraîner » ; celui qui accomplit sa propre fonction à travers la foi, l'énergie, la pleine conscience, la concentration et la sagesse associées à chaque entraînement, est dit « s'entraîner » ; et au moment de la connaissance directe de ce qui doit être connu et des autres fonctions, celui qui accomplit chaque fonction respective est dit « s'entraîner » aux trois entraînements. En outre, les termes tels que « les cinq préceptes » (pañca sīlāni) ont déjà été expliqués. Quant aux expressions comme « par le chemin de l'Arhatship, [l'abandon] de toutes les souillures », ces termes conviennent parfaitement aux Arhats en raison de l'absence totale de remords et de la présence de la pratique assidue (āsevana). Cependant, les termes comme « pour le désenchantement absolu » (ekantanibbidāya) doivent être appliqués uniquement au moment du chemin (maggakkhaṇa), à l'instar des fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) et des efforts justes (sammappadhāna). 42. 42. සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සති, අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති ඉදං පන වචනද්වයං ඵලසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙන යොජෙතබ්බං, දුතියවචනං පන නිරොධසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙනාපි යුජ්ජති. ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදීසු පඤ්චසු වචනෙසු අරහතො සික්ඛිතබ්බාභාවෙපි අසෙක්ඛසීලක්ඛන්ධාදිසභාවතො ‘‘සික්ඛතී’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සද්ධාය අධිමුච්චන්තො සික්ඛතීතිආදීනි පන මග්ගක්ඛණඤ්ඤෙව සන්ධාය වුත්තානි. අඤ්ඤානිපි උපචාරප්පනාවිපස්සනාමග්ගවසෙන වුත්තානි වචනානි යථායොගං යොජෙතබ්බානීති. Les deux expressions « il voit correctement la pureté de la retenue » et « il voit correctement la pureté de la non-distraction » doivent être appliquées selon la vision profonde (vipassanā) en vue de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Toutefois, la seconde expression s'applique également selon la vision profonde en vue de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Dans les cinq expressions commençant par « réfléchissant, il s'entraîne », il faut comprendre que bien que l'Arhat n'ait plus rien à apprendre (sikkhitabba), il est dit qu'il « s'entraîne » car il possède la nature des agrégats de moralité et autres états de celui qui a parachevé l'entraînement (asekkhadhammasabhāva). Les expressions telles que « s'étant fermement résolu par la foi, il s'entraîne » sont dites en référence exclusive au moment du chemin (maggakkhaṇa). Les autres termes exprimés en fonction de l'approche (upacāra), de l'absorption (appanā), de la vision profonde (vipassanā) et du chemin (magga) doivent être appliqués de manière appropriée. සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Le commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en la moralité (sīlamayañāṇa) est terminé. 3. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 3. Commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration (samādhibhāvanāmayañāṇa). 43. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසෙ ආදිතො තාව එකකතො පට්ඨාය යාව දසකා සමාධිප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකො සමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ චිත්තස්ස එකග්ගතාති නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො එකං ආරම්මණං අග්ගං උත්තමං අස්සාති එකග්ගො, එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා. සා පන එකග්ගතා චිත්තස්ස, න සත්තස්සාති දස්සනත්ථං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං. දුකෙ ලොකියොති ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තොති ලොකියො. ලොකුත්තරොති උත්තිණ්ණොති උත්තරො, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරොති ලොකුත්තරො. තිකෙ සවිතක්කො ච සො සවිචාරො චාති සවිතක්කසවිචාරො. එවං අවිතක්කඅවිචාරො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරොව මත්තා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්ථරි විතක්කෙන සද්ධිං සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. අවිතක්කො ච සො විචාරමත්තො චාති අවිතක්කවිචාරමත්තො. තීසුපි විච්ඡෙදං කත්වාපි පඨන්ති. චතුක්කපඤ්චකා වුත්තත්ථා[Pg.214]. ඡක්කෙ පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියෙව අනුස්සති, පවත්තිතබ්බට්ඨානම්හියෙව වා පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතීතිපි අනුස්සති, බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බඋද්ධානුස්සති. අරහතාදිබුද්ධගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන චිත්තස්ස එකග්ගතායෙව උද්ධච්චසඞ්ඛාතස්ස වික්ඛෙපස්ස පටිපක්ඛභාවතො න වික්ඛෙපොති අවික්ඛෙපො. ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ස්වාක්ඛාතතාදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. සුප්පටිපන්නතාදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. 43. Dans l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration, il montre d'abord les différents types de concentration dans l'ordre, du groupe de un au groupe de dix, en commençant par « une concentration unique ». À cet égard, l'« unification de l'esprit » (cittassa ekaggatā) signifie un esprit ayant un objet unique, suprême et excellent, en raison de l'absence de distraction vers divers objets. L'état de cet esprit unifié est l'unification. Il est précisé « de l'esprit » pour montrer que cette unification appartient à l'esprit et non à un être (satta). Dans le groupe de deux, le terme « mondain » (lokiya) désigne ce qui appartient au monde (loka), le monde étant ici le cycle des renaissances (vaṭṭa) au sens de ce qui s'altère et se désintègre ; parce qu'il y est inclus, il est dit « mondain ». Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie « au-delà » (uttara) car il a traversé le monde ; n'étant pas inclus dans le monde, il est dit « supramondain ». Dans le groupe de trois, « avec pensée appliquée et pensée soutenue » (savitakkasavicāra) désigne ce qui possède ces deux facteurs. De même pour « sans pensée appliquée et sans pensée soutenue » (avitakkaavicāra). L'expression « avec pensée soutenue seulement » (vicāramatta) désigne ce pour quoi seule la pensée soutenue sert de mesure, ne s'associant plus à la pensée appliquée : tel est le sens. On dit aussi « sans pensée appliquée et avec pensée soutenue seulement » (avitakkavicāramatto). Certains lisent également ces termes en les séparant. Les groupes de quatre et de cinq ont déjà été expliqués. Dans le groupe de six, la « commémoration » (anussati) est la pleine conscience (sati) elle-même qui surgit de manière répétée, ou encore la pleine conscience appropriée au noble fils ordonné par la foi, car elle s'exerce précisément sur les objets où la pleine conscience doit s'exercer. La commémoration qui surgit en prenant le Bouddha pour objet est la commémoration du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Bouddha, telles que la qualité d'Arhat. Par la force de cette commémoration du Bouddha, l'unification de l'esprit est appelée « non-distraction » (avikkhepa) car elle s'oppose à l'agitation mentale (uddhacca). La commémoration qui surgit en prenant le Dhamma pour objet est la commémoration du Dhamma, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma, comme le fait d'être bien exposé. La commémoration qui surgit en prenant le Sangha pour objet est la commémoration du Sangha, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha, comme le fait d'avoir une pratique juste. La commémoration qui surgit en prenant la moralité pour objet est la commémoration de la moralité, désignant la pleine conscience ayant pour objet l'intégrité de sa propre moralité. La commémoration qui surgit en prenant la générosité pour objet est la commémoration de la générosité, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de renoncement. La commémoration qui surgit en prenant les divinités pour objet est la commémoration des divinités, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de foi et autres, en prenant les divinités comme témoins. සත්තකෙ සමාධිකුසලතාති එකවිධාදිභෙදෙන අනෙකභෙදෙ සමාධිම්හි ‘‘අයමෙවංවිධො සමාධි, අයමෙවංවිධො සමාධී’’ති ඡෙකභාවො. සමාධිපරිච්ඡෙදකපඤ්ඤායෙතං අධිවචනං. සමාධිඋප්පාදනවිධානෙපි ඡෙකභාවො සමාධිකුසලතා. Dans l'ensemble de sept, l'« habileté dans la concentration » (samādhikusalatā) est l'expertise concernant les multiples formes de concentration, selon leurs diverses distinctions (telles qu'en une seule sorte, etc.), se manifestant par la connaissance : « cette concentration est de telle nature, celle-ci est de telle nature ». C'est un terme désignant la sagesse qui délimite la concentration. L'expertise dans la méthode de production de la concentration est également appelée habileté dans la concentration. සමාධිස්ස සමාපත්තිකුසලතාති උප්පාදිතස්ස සමාධිස්ස සමාපජ්ජනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන සමාපජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති. L'« habileté dans l'entrée en concentration » (samādhissa samāpattikusalatā) est l'expertise dans l'acte d'entrer en une concentration déjà produite. Par cela, on désigne la maîtrise de l'entrée en absorption (samāpajjanavasitā). සමාධිස්ස ඨිතිකුසලතාති සමාපන්නස්ස සමාධිස්ස සන්තතිවසෙන යථාරුචි ඨපනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන අධිට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා නිමිත්තග්ගහණෙන චස්ස පුන තෙ ආකාරෙ සම්පාදයතො අප්පනාමත්තමෙව ඉජ්ඣති, න චිරට්ඨානං. චිරට්ඨානං පන සමාධිපරිපන්ථානං ධම්මානං සුවිසොධිතත්තා හොති. යො හි භික්ඛු කාමාදීනවපච්චවෙක්ඛණාදීහි කාමච්ඡන්දං න සුට්ඨු වික්ඛම්භෙත්වා, කායපස්සද්ධිවසෙන කායදුට්ඨුල්ලං න සුප්පටිප්පස්සද්ධං කත්වා, ආරම්භධාතුමනසිකාරාදිවසෙන ථිනමිද්ධං න සුට්ඨු පටිවිනොදෙත්වා, සමථනිමිත්තමනසිකාරාදිවසෙන උද්ධච්චකුක්කුච්චං න සුට්ඨු සමූහතං කත්වා, අඤ්ඤෙපි සමාධිපරිපන්ථෙ ධම්මෙ න සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො අවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, අසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච ඛිප්පමෙව නික්ඛමති. යො පන සමාධිපරිපන්ථෙ [Pg.215] ධම්මෙ සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො සුවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, සුපරිසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච සකලම්පි දිවසභාගං අන්තොසමාපත්තියංයෙව හොති. තෙනාහු පොරාණා – L'« habileté dans la stabilité de la concentration » (samādhissa ṭhitikusalatā) est l'expertise à maintenir, selon son souhait, la concentration déjà atteinte au moyen de sa continuité. Par cela, on désigne la maîtrise de la durée (adhiṭṭhānavasitā). Autrement dit, pour celui qui reproduit ces aspects par la saisie du signe, seule l'absorption (appanā) se produit un instant, mais elle ne dure pas longtemps. La longue durée survient en raison de la purification complète des états faisant obstacle à la concentration. En effet, le moine qui entre en jhana sans avoir bien écarté le désir sensuel par la réflexion sur les dangers des sens, sans avoir bien apaisé la lourdeur corporelle par la tranquillité du corps, sans avoir bien dissipé la torpeur et la somnolence par l'attention à l'élément d'initiative, sans avoir bien déraciné l'agitation et le remords par l'attention au signe de la sérénité, et sans avoir bien purifié les autres obstacles à la concentration, en sortira promptement, comme une abeille entrant dans une ruche non nettoyée ou un roi entrant dans un jardin impur. En revanche, celui qui purifie bien ces obstacles et entre en jhana demeure dans l'absorption durant toute la journée, comme une abeille entrant dans une ruche bien nettoyée ou un roi entrant dans un jardin parfaitement pur. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘කාමෙසු ඡන්දං පටිඝං විනොදයෙ, උද්ධච්චථීනං විචිකිච්ඡපඤ්චමං; විවෙකපාමොජ්ජකරෙන චෙතසා, රාජාව සුද්ධන්තගතො තහිං රමෙ’’ති. « Que l'on dissipe le désir pour les plaisirs sensuels et l'aversion, ainsi que l'agitation, la torpeur et le doute comme cinquième ; avec un esprit produisant la joie du détachement, que l'on s'y réjouisse comme un roi entré dans ses appartements privés. » තස්මා ‘‘චිරට්ඨිතිකාමෙන පාරිපන්ථිකධම්මෙ සොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජිතබ්බ’’න්ති වුත්තත්තා තං විධිං සම්පාදෙත්වා සමාධිස්ස චිරට්ඨිතිකරණෙ ඡෙකභාවොති වුත්තං හොති. Par conséquent, puisqu'il a été dit que « celui qui désire une longue durée doit entrer en jhana après avoir purifié les états faisant obstacle », on entend ici l'expertise à assurer la longue durée de la concentration en accomplissant cette méthode. සමාධිස්ස වුට්ඨානකුසලතාති සන්තතිවසෙන යථාරුචි පවත්තස්ස සමාධිස්ස යථාපරිච්ඡින්නකාලෙයෙව වුට්ඨානෙන සමාධිස්ස වුට්ඨානෙ ඡෙකභාවො. ‘‘යස්ස හි ධම්මං පුරිසො විජඤ්ඤා’’තිආදීසු (ජා. 1.10.152) විය නිස්සක්කත්ථෙ වා සාමිවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බන්ති. එතෙන වුට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති. L'« habileté dans la sortie de la concentration » (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) est l'expertise à sortir de la concentration qui s'est poursuivie en continuité selon son souhait, précisément au moment préalablement déterminé. Il faut comprendre que l'usage du génitif (samādhissa) correspond ici au sens de l'ablatif (nissakkatthe), comme dans le passage « yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā ». Par cela, la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasitā) est exprimée. සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතාති අගිලානභාවො අරොගභාවො කල්ලතා. ගිලානො හි අකල්ලකොති වුච්චති. විනයෙපි වුත්තං ‘‘නාහං, භන්තෙ, අකල්ලකො’’ති (පාරා. 151). අනඞ්ගණසුත්තවත්ථසුත්තෙසු (ම. නි. 1.57 ආදයො, 70 ආදයො) වුත්තානං ඣානපටිලාභපච්චනීකානං පාපකානං ඉච්ඡාවචරානං අභාවෙන ච අභිජ්ඣාදීනං චිත්තස්ස උපක්කිලෙසානං විගමෙන ච සමාධිස්ස අගිලානභාවකරණෙ ඡෙකභාවො සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතා, කිලෙසගෙලඤ්ඤරහිතභාවෙ කුසලතාති වුත්තං හොති. අථ වා කල්ලතාති කම්මඤ්ඤතා කම්මඤ්ඤතාපරියායත්තා කල්ලවචනස්ස. ‘‘යා චිත්තස්ස අකල්ලතා අකම්මඤ්ඤතා’’ති (ධ. ස. 1162) හි වුත්තං ‘‘කල්ලචිත්තං මුදුචිත්තං විනීවරණචිත්ත’’න්ති (දී. නි. 1.298; ම. නි. 2.395; මහාව. 26) ච. එත්ථ කල්ලසද්දො කම්මඤ්ඤත්ථො. තස්මා කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො [Pg.216] ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිතො ආරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි, අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානතොති ඉමිනා සහ පඤ්චදසහි වා ආකාරෙහි චිත්තපරිදමනෙන සමාධිස්ස කම්මඤ්ඤභාවකරණෙ කුසලභාවොති වුත්තං හොති. L'« habileté dans la santé de la concentration » (samādhissa kallatākusalatā) signifie l'absence de maladie ou d'infirmité. On dit en effet de celui qui est malade qu'il est « akalla » (non dispos). Dans le Vinaya aussi, il est dit : « Je ne suis pas indisposé (akallako), Vénérable ». L'expertise à rendre la concentration exempte de maladie par l'absence des mauvaises intentions mentionnées dans les Suttas Anaṅgaṇa et Vattha (faisant obstacle à l'obtention du jhana) et par la disparition des impuretés de l'esprit telles que la convoitise, est appelée habileté dans la santé de la concentration ; c'est l'habileté dans l'état exempt de la maladie des souillures. Alternativement, « kallatā » signifie la malléabilité (kammaññatā), car le mot « kalla » est un synonyme de malléable. Il est dit en effet : « Ce qui est indisponibilité de l'esprit est son inaptitude » et aussi : « Un esprit dispos (kalla), un esprit souple, un esprit libre des obstacles ». Ici, le mot « kalla » a le sens de malléable. Par conséquent, c'est l'habileté à rendre la concentration malléable en domptant l'esprit selon quatorze modes : dans l'ordre direct des kasinas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; dans l'ordre direct des jhanas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; par le saut des jhanas, par le saut des kasinas, par le saut des jhanas et des kasinas ; par le transfert des facteurs, par le transfert de l'objet, par le transfert des facteurs et de l'objet ; par la délimitation des facteurs et par la délimitation de l'objet. En incluant la délimitation simultanée des facteurs et de l'objet, cela fait quinze modes. සමාධිස්ස ගොචරකුසලතාති සමාධිස්ස ගොචරෙසු කසිණාදීසු ආරම්මණෙසු තං තං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමතාය යථාරුචි ආවජ්ජනකරණවසෙන තෙසු ආරම්මණෙසු ඡෙකභාවො. එතෙන කසිණාවජ්ජනවසෙන ආවජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා තස්මිං තස්මිං දිසාභාගෙ කසිණඵරණවසෙන එවං ඵුට්ඨස්ස කසිණස්ස චිරට්ඨානවසෙන ච සමාධිස්ස ගොචරෙසු ඡෙකභාවො. L'« habileté dans le domaine de la concentration » (samādhissa gocarakusalatā) est l'expertise concernant les objets tels que les kasinas qui constituent les domaines de la concentration, en y dirigeant l'attention selon son souhait avec le désir d'entrer dans tel ou tel jhana. Par cela, on exprime la maîtrise de l'attention (āvajjanavasitā). Alternativement, c'est l'expertise dans les domaines de la concentration par l'extension du kasina dans diverses directions et par le maintien prolongé du kasina ainsi étendu. සමාධිස්ස අභිනීහාරකුසලතාති එකත්තනයෙන හෙට්ඨාහෙට්ඨාසමාධිං උපරූපරිසමාධිභාවූපනයනෙන අභිනීහරණෙ අභිනින්නාමනෙ ඡෙකභාවො. උපචාරජ්ඣානඤ්හි වසිප්පත්තං පඨමජ්ඣානත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරති, එවං පඨමජ්ඣානාදීනි දුතියජ්ඣානාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, චතුත්ථජ්ඣානං අරූපසමාපත්තත්ථාය අභිඤ්ඤත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, ආකාසානඤ්චායතනාදයො විඤ්ඤාණඤ්චායතනාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරතීති එවං සමාධිස්ස තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා. යස්මා පන කුසලතා නාම පඤ්ඤා, සා සමාධි න හොති, තස්මා සමාධිපරිණායකපඤ්ඤාවසෙන සත්තවිධො සමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බො. L'« habileté dans l'orientation de la concentration » (samādhissa abhinīhārakusalatā) est l'expertise à diriger ou à incliner la concentration de niveaux inférieurs vers des états de concentration supérieurs, selon la méthode de l'unité. En effet, celui qui a atteint la maîtrise de la concentration d'accès la dirige vers le premier jhana ou vers la vision profonde ; de même, il dirige le premier jhana vers le second, etc., ou vers la vision profonde ; il dirige le quatrième jhana vers les atteintes immatérielles, les connaissances directes ou la vision profonde ; il dirige la sphère de l'espace infini, etc., vers la sphère de la conscience infinie, etc., ou vers la vision profonde. Telle est l'habileté dans l'orientation de la concentration vers tel ou tel niveau. Cependant, comme l'« habileté » est en réalité la sagesse et qu'elle n'est pas la concentration elle-même, il faut comprendre que ces sept types de concentration sont ainsi nommés en raison de la sagesse qui dirige la concentration. කෙචි පන ආචරියා ‘‘සමාධිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන චිත්තං න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. සමාපත්තිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන සමාපජ්ජන්තස්ස ඣානඞ්ගානි පාතුභවන්ති, තත්ථ කුසලතා. ඨිතිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන අප්පිතො සමාධි න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. වුට්ඨානකුසලතාති නීවරණවුට්ඨානං ජානාති පඨමජ්ඣානෙ, අඞ්ගවුට්ඨානං ජානාති තීසු ඣානෙසු, ආරම්මණවුට්ඨානං ජානාති අරූපසමාපත්තීසු, වික්ඛෙපවුට්ඨානං ජානාති විසයාධිමත්තෙසු, සච්ඡන්දවුට්ඨානං ජානාති පරියන්තකාලෙ ච අවසානකරණීයකාලෙ ච. කල්ලතාකුසලතාති චිත්තඵාසුතාය [Pg.217] සරීරඵාසුතාය ආහාරඵාසුතාය සෙනාසනඵාසුතාය පුග්ගලඵාසුතාය ච සමාධිස්ස කල්ලතා හොතීති ජානාති. ගොචරකුසලතාති ආරම්මණස්ස පරිච්ඡෙදං කාතුං ජානාති, දිසාඵරණං කාතුං ජානාති, වඩ්ඪෙතුං ජානාති. අභිනීහාරකුසලතාති තත්ථ තත්ථ සම්මා මනසිකාරෙන චිත්තං අභිනීහරති අභිනින්නාමෙති, උපචාරෙ වසිප්පත්තෙ පඨමජ්ඣානෙ අභිනීහරති, එවං උපරූපරිඣානෙසු අභිඤ්ඤාසු අරූපසමාපත්තීසු විපස්සනාසු ච අභිනීහරති. එවං තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා’’ති එවමෙතෙසං පදානං අත්ථං වණ්ණයන්ති. Cependant, certains enseignants expliquent le sens de ces termes comme suit : l'habileté dans la concentration (samādhikusalatā) est l'habileté concernant l'attention (manasikāra) par laquelle l'esprit ne s'éparpille pas. L'habileté dans l'entrée en recueillement (samāpattikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle, pour celui qui entre en recueillement, les facteurs de l'absorption (jhānaṅga) apparaissent. L'habileté dans la stabilité (ṭhitikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle la concentration absorbée (appito samādhi) ne s'éparpille pas. L'habileté dans la sortie (vuṭṭhānakusalatā) signifie qu'on connaît la sortie des obstacles (nīvaraṇa) dans le premier jhāna, la sortie des facteurs (aṅga) dans les trois jhānas [suivants], la sortie de l'objet (ārammaṇa) dans les recueillements immatériels, la sortie de la distraction (vikkhepa) dans les objets prédominants, et qu'on connaît la sortie selon sa propre volonté (sacchanda) tant au moment de la limite qu'au moment de l'achèvement de ce qui devait être fait. L'habileté dans l'aptitude (kallatākusalatā) signifie qu'on connaît l'aptitude de la concentration grâce au bien-être de l'esprit, au bien-être du corps, au bien-être lié à la nourriture, au bien-être lié au logement et au bien-être lié aux personnes. L'habileté dans le domaine d'objet (gocarakusalatā) signifie qu'on sait délimiter l'objet, le diffuser dans les directions et l'accroître. L'habileté dans la direction de l'esprit (abhinīhārakusalatā) signifie qu'on dirige et oriente correctement l'esprit par l'attention ici et là ; une fois la maîtrise de l'accès obtenue, on le dirige vers le premier jhāna, et de même vers les jhānas supérieurs, les connaissances directes (abhiññā), les recueillements immatériels et les visions pénétrantes (vipassanā). Ainsi, l'habileté dans la direction s'applique à ces divers cas. අට්ඨකං වුත්තත්ථමෙව. නවකෙ රූපාවචරොති ‘‘කතමෙ ධම්මා රූපාවචරා? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා’’තිආදිනා (ධ. ස. 1289) නයෙන වුත්තෙසු රූපාවචරධම්මෙසු පරියාපන්නො. තත්‍රායං වචනත්ථො – රූපක්ඛන්ධසඞ්ඛාතං රූපං එත්ථ අවචරති, න කාමොති රූපාවචරො. රූපක්ඛන්ධොපි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපක්ඛන්ධො රූප’’න්තිආදීසු (යම. 1.ඛන්ධයමක.2) විය. සො පන බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානං පරිත්තාභඅප්පමාණාභආභස්සරානං පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හානං අසඤ්ඤසත්තවෙහප්ඵලානං අවිහාතප්පසුදස්සසුදස්සීඅකනිට්ඨානඤ්ච වසෙන සොළසවිධො පදෙසො. සො රූපාවචරසඞ්ඛාතො පදෙසො උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘රූප’’න්ති වුච්චති, තස්මිං රූපෙ අවචරතීති රූපාවචරො. රූපභවො වා රූපං, තස්මිං අවචරතීති රූපාවචරං. කිඤ්චාපි හි එසො සමාධි කාමභවෙපි අවචරති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො සඞ්ගාමාවචරොති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි සඞ්ගාමාවචරොති වුච්චති, ථලචරා ජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ථලචරා ජලචරාති වුච්චන්ති, එවමයං අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තොපි රූපාවචරොති වුත්තො. අපිච රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ පටිසන්ධිං අවචාරෙතීතිපි රූපාවචරො. හීනොති ලාමකො. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවො මජ්ඣො. මජ්ඣිමොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. පධානභාවං නීතො පණීතො, උත්තමොති අත්ථො. එතෙ පන ආයූහනවසෙන වෙදිතබ්බා. යස්ස හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සො හීනො නාම. යස්ස තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සො මජ්ඣිමො. යස්ස [Pg.218] පණීතා, සො පණීතො. උප්පාදිතමත්තො වා හීනො, නාතිසුභාවිතො මජ්ඣිමො, අතිසුභාවිතො වසිප්පත්තො පණීතො. අරූපාවචරො රූපාවචරෙ වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බො. Le groupe de huit a déjà été expliqué. Dans le groupe de neuf, « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacara) se réfère aux phénomènes inclus dans la sphère de la forme, tels qu'énoncés selon la méthode : « Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère de la forme ? En fixant comme limite inférieure les dieux Brahmapārisajja et en incluant comme limite supérieure les dieux Akaniṭṭha » (Dhs. 1289). Voici l'explication du terme : la forme (rūpa), c'est-à-dire l'agrégat de la forme (rūpakkhandha), évolue (avacarati) ici, mais pas le désir sensuel (kāma) ; c'est pourquoi on l'appelle « sphère de la forme ». En effet, l'agrégat de la forme est aussi appelé « forme », comme dans des passages tels que « l'agrégat de la forme est la forme » (Yamaka). C'est un domaine de seize types selon les niveaux des Brahmapārisajja, Brahmapurohita, Mahābrahmā ; Parittābha, Appamāṇābha, Ābhassara ; Parittasubha, Appamāṇasubha, Subhakiṇha ; Asaññasatta, Vehapphala ; et Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassī, Akaniṭṭha. Ce domaine, désigné comme « sphère de la forme », est simplement appelé « forme » par élision du second terme ; parce qu'on évolue dans cette forme, on l'appelle rūpāvacara. Ou bien l'existence dans la forme est « rūpa », et parce qu'on y évolue, c'est rūpāvacara. Bien que cette concentration puisse aussi se produire dans la sphère des sens (kāmabhava), tout comme un éléphant nommé « habitué au combat » (saṅgāmāvacara) est ainsi appelé même lorsqu'il se déplace en ville à cause de son habitude du combat, ou comme les êtres terrestres et aquatiques sont appelés ainsi même lorsqu'ils ne sont pas sur terre ou dans l'eau, de même, bien qu'elle se produise ailleurs, elle est dite « de la sphère de la forme ». De plus, on l'appelle rūpāvacara car elle conduit à la renaissance dans la forme, c'est-à-dire l'existence dans la sphère de la forme. « Inférieur » (hīna) signifie médiocre. Ce qui se situe entre l'inférieur et l'excellent est « moyen » ; la variante majjhimo a le même sens. Ce qui est porté à un état d'importance est « excellent » (paṇīta), signifiant supérieur. Ceux-ci doivent être compris selon l'effort (āyūhana) : celui dont le désir (chanda), l'énergie (vīriya), l'esprit (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Celui pour qui ces facteurs sont moyens est « moyen ». Celui pour qui ils sont excellents est « excellent ». Ou encore, la concentration tout juste produite est « inférieure », celle qui n'est pas très bien développée est « moyenne », et celle qui est très bien développée et maîtrisée est « excellente ». La sphère immatérielle (arūpāvacara) doit être comprise selon la méthode énoncée pour la sphère de la forme. සුඤ්ඤතො සමාධීතිආදීසු ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’ති විපස්සනාපටිපාටියා විපස්සන්තස්ස අනත්තානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා අත්තවිරහිතෙසු සඞ්ඛාරෙසු සුඤ්ඤතො පවත්තා, තස්මා සුඤ්ඤතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි සුඤ්ඤතො සමාධි නාම හොති, සුඤ්ඤතවසෙන පවත්තසමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. අනිච්චානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා නිච්චනිමිත්තපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අනිමිත්තා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අනිමිත්තො සමාධි නාම හොති, නිච්චනිමිත්තවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. දුක්ඛානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා පණිධිපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අප්පණිහිතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අප්පණිහිතො සමාධි නාම හොති, පණිධිවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. තාදිසා එව තයො ඵලසමාධයොපි එතෙහියෙව තීහි සමාධීහි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. ලොකුත්තරසමාධීනං පන පණීතත්තා හීනාදිභෙදො න උද්ධටො. Concernant les termes « concentration du vide » (suññato samādhi), etc. : pour celui qui pratique la vision pénétrante (vipassanā) selon la séquence « tous les conditionnés sont impermanents, souffrance, non-soi », lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée sur les conditionnés dépourvus de soi comme étant « vides », elle est appelée « vide » (suññatā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration du vide » ; cela signifie une concentration s'exerçant par le biais du vide. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au signe de permanence, elle est appelée « sans signe » (animittā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans signe » ; cela signifie une concentration dépourvue du signe de permanence. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au désir (paṇidhi), elle est appelée « sans désir » (appaṇihitā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans désir » ; cela signifie une concentration dépourvue de désir. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Il faut comprendre que les trois concentrations de fruit (phalasamādhi) de même nature sont également désignées par ces trois mêmes concentrations. Cependant, pour les concentrations supramondaines, la distinction entre inférieur et autre n'est pas mentionnée car elles sont par nature excellentes. දසකෙ උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙනාතිආදීසු භස්තා විය වායුනා උද්ධං ජීවිතපරියාදානා යථානුක්කමං සමුග්ගතෙන සූනභාවෙන උද්ධුමාතත්තා උද්ධුමාතං, උද්ධුමාතමෙව උද්ධුමාතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං උද්ධුමාතන්ති උද්ධුමාතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විනීලං වුච්චති විපරිභින්නවණ්ණං, විනීලමෙව විනීලකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විනීලන්ති විනීලකං. මංසුස්සදට්ඨානෙසු රත්තවණ්ණස්ස, පුබ්බසන්නිචයට්ඨානෙසු සෙතවණ්ණස්ස, යෙභුය්‍යෙන ච නීලවණ්ණස්ස නීලට්ඨානෙ නීලසාටකපාරුතස්සෙව ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පරිභින්නට්ඨානෙසු විස්සන්දමානපුබ්බං විපුබ්බං, විපුබ්බමෙව විපුබ්බකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විපුබ්බන්ති විපුබ්බකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විච්ඡිද්දං වුච්චති ද්විධා ඡින්දනෙන අපධාරිතං, විච්ඡිද්දමෙව විච්ඡිද්දකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විච්ඡිද්දන්ති [Pg.219] විච්ඡිද්දකං. වෙමජ්ඣෙ ඡින්නස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ඉතො ච එත්තො ච විවිධාකාරෙන සොණසිඞ්ගාලාදීහි ඛායිතන්ති වික්ඛායිතං, විඛායිතන්ති වත්තබ්බෙ වික්ඛායිතන්ති වුත්තං. වික්ඛායිතමෙව වික්ඛායිතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛායිතන්ති වික්ඛායිතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විවිධං ඛිත්තං වික්ඛිත්තං, වික්ඛිත්තමෙව වික්ඛිත්තකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛිත්තන්ති වික්ඛිත්තකං. අඤ්ඤෙන හත්ථං අඤ්ඤෙන පාදං අඤ්ඤෙන සීසන්ති එවං තතො තතො ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. හතඤ්ච තං පුරිමනයෙනෙව වික්ඛිත්තකඤ්චාති හතවික්ඛිත්තකං. කාකපදාකාරෙන අඞ්ගපච්චඞ්ගෙසු සත්ථෙන හනිත්වා වුත්තනයෙන වික්ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ලොහිතං කිරති වික්ඛිපති ඉතො චිතො ච පග්ඝරතීති ලොහිතකං. පග්ඝරිතලොහිතමක්ඛිතස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පුළවා වුච්චන්ති කිමයො, පුළවෙ කිරතීති පුළවකං. කිමිපරිපුණ්ණස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. අට්ඨියෙව අට්ඨිකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං අට්ඨීති අට්ඨිකං. අට්ඨිසඞ්ඛලිකායපි එකට්ඨිකස්සපි එතං අධිවචනං. ඉමානි ච පන උද්ධුමාතකාදීනි නිස්සාය උප්පන්නනිමිත්තානම්පි නිමිත්තෙසු පටිලද්ධජ්ඣානානම්පි එතානෙව නාමානි. ඉධ පන උද්ධුමාතකනිමිත්තෙ පටිකූලාකාරගාහිකා අප්පනාවසෙන උප්පන්නා සඤ්ඤා උද්ධුමාතකසඤ්ඤා, තස්සා උද්ධුමාතකසඤ්ඤාය වසෙන උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙන. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. පඤ්චපඤ්ඤාස සමාධීති එකකාදිවසෙන වුත්තා. Dans le groupe des dix, dans les passages commençant par 'par le biais de la perception du gonflé' (uddhumātakasaññāvasena), on entend par 'gonflé' (uddhumāta) ce qui est semblable à une outre remplie d'air, gonflé par le vent s'élevant progressivement après la fin de la vie sous la forme d'un état boursouflé, de putréfaction ou de prolifération de chair. 'Uddhumāta' est synonyme de 'uddhumātaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil gonflé', d'où le terme 'uddhumātaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant un tel aspect. On appelle 'vinīla' (discoloré) un cadavre dont les couleurs sont altérées et diverses. 'Vinīla' est synonyme de 'vinīlaka'. Parce qu'il est dégoûtant, on l'appelle 'le vil discoloré', d'où 'vinīlaka'. C'est une désignation pour un cadavre qui est de couleur rouge aux endroits où la chair abonde, de couleur blanche là où le pus s'accumule, et généralement de couleur bleue ou sombre aux endroits nimbés d'une teinte sombre, tel un homme vêtu d'un manteau bleu. Un cadavre dont le pus s'écoule des parties fracturées est appelé 'vipubba' (purulent). 'Vipubba' est synonyme de 'vipubbaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil purulent', d'où 'vipubbaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant une telle apparence de pus s'écoulant. On appelle 'vicchidda' (entaillé) ce qui est séparé par une coupure en deux. 'Vicchidda' est synonyme de 'vicchiddaka'. À cause de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil entaillé', d'où 'vicchiddaka'. C'est une désignation pour un cadavre coupé en son milieu. Ce qui est dévoré de çà et là, de diverses manières, par les chiens, les chacals, etc., est appelé 'vikkhāyita' (rongé). Bien qu'on doive dire 'vikhāyita', on utilise la forme 'vikkhāyita'. 'Vikkhāyita' est synonyme de 'vikkhāyitaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil rongé', d'où 'vikkhāyitaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant cet aspect d'être dévoré par les bêtes. Ce qui est jeté de diverses manières est 'vikkhitta' (éparpillé). 'Vikkhitta' est synonyme de 'vikkhittaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil éparpillé', d'où 'vikkhittaka'. C'est une désignation pour un cadavre dont la main est d'un côté, le pied d'un autre, et la tête ailleurs, jeté ici et là. Ce qui est à la fois frappé et éparpillé selon la méthode précédente est 'hatavikkhittaka' (haché et éparpillé). C'est une désignation pour un cadavre dont les membres et les parties du corps ont été entaillés avec une arme en forme de patte de corbeau, puis jetés comme décrit précédemment. 'Lohitaka' (ensanglanté) se dit de ce qui répand ou disperse du sang, ou de ce dont le sang s'écoule de çà et là. C'est une désignation pour un cadavre souillé de sang qui s'écoule. Les vers sont appelés 'puḷavā' ; ce qui est parsemé de vers est 'puḷavaka'. C'est une désignation pour un cadavre rempli de vers. L'os lui-même est 'aṭṭhika'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil os', d'où 'aṭṭhika'. C'est une désignation tant pour un squelette entier que pour un os unique. En outre, ces noms s'appliquent également aux signes (nimitta) apparus sur la base de ces états de boursouflure, etc., ainsi qu'aux jhānas obtenus à partir de ces signes. Ici, la perception apparue par le biais de l'absorption (appanā), appréhendant l'aspect dégoûtant du signe du gonflé, est appelée 'uddhumātakasaññā'. Par l'influence de cette perception, on dit 'uddhumātakasaññāvasena'. Il en va de même pour les autres cas. Les 'cinquante-cinq concentrations' ont été mentionnées selon la méthode des unités, etc. 44. එවං එකකාදිවසෙන සමාධිප්පභෙදං දස්සෙත්වා ඉදානි අඤ්ඤෙනපි පරියායෙන සමාධිං දස්සෙතුකාමො අපිචාති අඤ්ඤං පරියායාරම්භං දස්සෙත්වා පඤ්චවීසතීතිආදිමාහ. තත්ථ සමාධිස්ස සමාධිට්ඨාති සමාධිස්ස සමාධිභාවෙ සභාවා, යෙහි සභාවෙහි සො සමාධි හොති, තෙ තස්මිං අත්ථා නාම. පරිග්ගහට්ඨෙන සමාධීති සද්ධාදීහි ඉන්ද්‍රියෙහි පරිග්ගහිතත්තා තස්මා පරිග්ගහිතසභාවෙන සමාධි. තානෙව ච ඉන්ද්‍රියානි අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරානි හොන්ති, භාවනාපාරිපූරියා පරිපුණ්ණානි ච හොන්ති. තස්මා පරිවාරට්ඨෙන පරිපූරට්ඨෙන සමාධි. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨෙන, නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨෙන, ලොකුත්තරස්සෙව මහතා වීරියබලපග්ගහෙන [Pg.220] පත්තබ්බත්තා ලොකුත්තරමග්ගස්සෙව ච පරිහානිවසෙන විසාරාභාවතො හෙට්ඨා ගහිතපග්ගහට්ඨඅවිසාරට්ඨා ඉධ න ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිලෙසකාලුස්සියස්සාභාවෙන අනාවිලට්ඨෙන සමාධි. අවිකම්පත්තා අනිඤ්ජනට්ඨෙන සමාධි. වික්ඛම්භනවසෙන සමුච්ඡෙදවසෙන වා කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨෙන සමාධි. 44. Ayant ainsi exposé la classification de la concentration selon les unités et autres, souhaitant maintenant l'exposer d'une autre manière, il dit 'De plus...' (apicāti) pour introduire une autre perspective, commençant par 'vingt-cinq'. Là, dans l'expression 'les états de la concentration en tant que concentration' (samādhissa samādhiṭṭhā), il s'agit des natures propres (sabhāva) résidant dans l'état de concentration de la concentration ; ces natures par lesquelles cette concentration existe sont appelées 'sens' (attha) en cet état. On parle de concentration au sens de 'saisie' (pariggahaṭṭhena) parce qu'elle est saisie par les facultés telles que la foi (saddhā). C'est donc une concentration par sa nature d'être saisie. Ces mêmes facultés sont mutuellement des compagnons (parivāra) et sont accomplies par la plénitude du développement (bhāvanā). Par conséquent, c'est une concentration au sens d'accompagnement (parivāraṭṭha) et au sens de plénitude (paripūraṭṭha). En raison de la concentration de ces mêmes facultés, on parle de concentration au sens d'unidirectionnalité (ekaggaṭṭha) en visant un objet unique, et au sens de non-distraction (avikkhepaṭṭha) en visant l'absence de dispersion vers des objets divers. On doit comprendre que pour la concentration supramondaine (lokuttara) spécifiquement, en raison de son obtention par l'application d'une grande force de virilité (vīriya), et pour le chemin supramondain spécifiquement, en raison de l'absence de trouble (visāra) par voie de déclin, les sens de 'saisie' (paggahaṭṭha) et de 'non-trouble' (avisāraṭṭha) mentionnés plus bas ne sont pas repris ici séparément. C'est une concentration au sens de limpidité (anāvilaṭṭha) par l'absence de la souillure des défilements. C'est une concentration au sens d'immobilité (aniñjanaṭṭha) par son état d'être inébranlable. C'est une concentration au sens de libération (vimuttaṭṭha) parce qu'elle est libérée des défilements par le biais de la suppression (vikkhambhana) ou de l'extirpation (samuccheda), et parce qu'elle est totalement absorbée dans son objet. එකත්තුපට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ඨිතත්තාති සමාධියොගෙනෙව එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතත්තා. අට්ඨසු යුගලෙසු එසති නෙසති, ආදියති නාදියති, පටිපජ්ජති න පටිපජ්ජතීති ඉමානි තීණි යුගලානි අප්පනාවීථිතො පුබ්බභාගෙ උපචාරස්ස මුදුමජ්ඣාධිමත්තතාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි, ඣායති ඣාපෙතීති ඉදං අප්පනාවීථියං උපචාරවසෙන වෙදිතබ්බං. එසිතත්තා නෙසිතත්තා, ආදින්නත්තා අනාදින්නත්තා, පටිපන්නත්තා නප්පටිපන්නත්තා, ඣාතත්තා න ඣාපිතත්තාති ඉමානි චත්තාරි යුගලානි අප්පනාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. Par 'l'état stable de l'esprit par le biais de l'apparition de l'unité', on entend qu'en raison de l'union même avec la concentration, l'esprit est fermement établi sur un objet unique par son état d'être immobile sur l'objet. Parmi les huit paires, les trois paires 'cherche/ne cherche pas', 'saisit/ne saisit pas', 's'engage/ne s'engage pas', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'accès (upacāra) précédant le processus d'absorption (appanāvīthi), selon les degrés faible, moyen ou supérieur de l'accès. La paire 'médite/fait méditer' doit être comprise comme se rapportant au stade d'accès dans le processus d'absorption. Les quatre paires 'cherché/non cherché', 'saisi/non saisi', 'engagé/non engagé', 'médité/non fait méditer', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'absorption (appanā). තත්ථ සමං එසතීති සමාධීතිආදීසු සමන්ති අප්පනං. සා හි පච්චනීකධම්මෙ සමෙති නාසෙතීති සමා, පච්චනීකවිසමාභාවතො වා සමභූතාති සමා. තං සමං එසති අජ්ඣාසයවසෙන ගවෙසති. ඉතිසද්දො කාරණත්ථො, යස්මා සමං එසති, තස්මා සමාධීති අත්ථො. විසමං නෙසතීති තං තං ඣානපච්චනීකසඞ්ඛාතං විසමං න එසති. මුදුභූතො හි පුබ්බභාගසමාධි ආදිභූතත්තා සමං එසති, විසමං නෙසති නාම. මජ්ඣිමභූතො ථිරභූතත්තා සමං ආදියති, විසමං නාදියති නාම. අධිමත්තභූතො අප්පනාවීථියා ආසන්නභූතත්තා සමං පටිපජ්ජති, විසමං නප්පටිපජ්ජති නාම. සමං ඣායතීති භාවනපුංසකවචනං, සමං හුත්වා ඣායති, සමෙන වා ආකාරෙන ඣායතීති අත්ථො. අප්පනාවීථියඤ්හි සමාධි පච්චනීකධම්මවිගමෙන සන්තත්තා, සන්තාය අප්පනාය අනුකූලභාවෙන ච ඨිතත්තා සමෙනාකාරෙන පවත්තති. ඣායතීති ච පජ්ජලතීති අත්ථො ‘‘එතෙ මණ්ඩලමාළෙ දීපා ඣායන්ති (දී. නි. 1.159) සබ්බරත්තිං, සබ්බරත්තියො ච තෙලප්පදීපො ඣායති, තෙලප්පදීපො චෙත්ථ ඣායෙය්‍යා’’තිආදීසු (සං. නි. 4.255-256) විය. සමං ජායතීතිපි පාඨො[Pg.221], සමෙනාකාරෙන උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඣායති ඣාපෙතීති යුගලත්තා පන පුරිමපාඨොව සුන්දරතරො. ඣාපෙතීති ච දහතීති අත්ථො. සො හි සමාධිපච්චනීකධම්මෙ දූරතරකරණෙන දහති නාම. එසනානෙසනාදීනං පන අප්පනාය සිද්ධත්තා ‘‘එසිතත්තා නෙසිතත්තා’’තිආදීහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. සමං ඣාතත්තාති සමං ජලිතත්තා. සමං ජාතත්තාතිපි පාඨො. ඉති ඉමෙසං අට්ඨන්නං යුගලානං වසෙන සොළස, පුරිමා ච නවාති ඉමෙ පඤ්චවීසති සමාධිස්ස සමාධිට්ඨා. Dans ce contexte, concernant des termes tels que « samādhi » (concentration) signifiant « cherche le paisible » (samaṃ esatīti), le mot « sama » (paisible/égal) désigne l'absorption (appanā). En effet, elle est appelée « samā » car elle apaise ou détruit les états contraires (les entraves), ou bien parce qu'elle est devenue égale par l'absence d'inégalité causée par ces contraires. Elle cherche ce paisible, c'est-à-dire qu'elle le recherche par la force de l'intention. Le mot « iti » a ici un sens causal : parce qu'elle cherche le paisible, elle est appelée « samādhi ». L'expression « elle ne cherche pas l'inégal » signifie qu'elle ne recherche pas ce qui est appelé l'inégalité, à savoir les contraires des jhānas respectifs. La concentration préliminaire, lorsqu'elle est encore tendre, cherche le paisible en raison de sa nature initiale, et est dite ne pas chercher l'inégal. Lorsqu'elle est de degré moyen, étant devenue stable, elle saisit le paisible et est dite ne pas saisir l'inégal. Lorsqu'elle est de degré supérieur, en raison de sa proximité avec le processus de l'absorption, elle s'engage dans le paisible et est dite ne pas s'engager dans l'inégal. « Samaṃ jhāyati » (médite/brûle paisiblement) est un usage neutre de l'action de cultiver ; cela signifie qu'elle médite en étant devenue paisible, ou qu'elle médite d'une manière paisible. Car dans le processus de l'absorption, la concentration procède de manière paisible parce qu'elle est calme par l'élimination des états contraires et parce qu'elle se maintient en conformité avec l'absorption paisible. « Jhāyati » a aussi le sens de « briller », comme dans des passages tels que : « Ces lampes dans le pavillon circulaire brûlent (jhāyanti) toute la nuit, et la lampe à huile brûle, et ici la lampe à huile brûlerait ». Il existe aussi une variante « samaṃ jāyatīti » (naît paisiblement), signifiant qu'elle naît d'une manière paisible. Cependant, en raison de la paire « jhāyati jhāpetīti » (médite et consume), la première lecture est préférable. « Jhāpeti » a le sens de « brûler/consumer ». En effet, cette concentration consume les états contraires en les tenant à une distance extrême. Par l'accomplissement de l'absorption, la concentration d'absorption est décrite par des termes comme « état de ce qui a été cherché » ou « non-cherché ». « Samaṃ jhātattā » signifie en raison du fait d'avoir brillé de manière égale. Il existe aussi la variante « samaṃ jātattā ». Ainsi, par le biais de ces huit paires, il y a seize sens, auxquels s'ajoutent les neuf précédents, totalisant ces vingt-cinq caractéristiques de la concentration. සමො ච හිතො ච සුඛො චාති සමාධීති ඉදං පන පඤ්චවීසතියා ආකාරෙහි සාධිතස්ස සමාධිස්ස අත්ථසාධනත්ථං වුත්තං. තත්ථ සමොති සමසද්දස්ස, සංසද්දස්ස වා අත්ථො. සො හි පච්චනීකක්ඛොභවිසමවිරහිතත්තා සමො. හිතොති ආධිසද්දස්ස අත්ථො, ආරම්මණෙ ආහිතො නිච්චලභාවකරණෙන පතිට්ඨාපිතොති අධිප්පායො. උභයෙන සමො ච ආහිතො චාති සමාධීති වුත්තං හොති. සුඛොති සන්තට්ඨෙන සුඛො. ‘‘යායං, භන්තෙ, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා, සන්තස්මිං එසා පණීතෙ සුඛෙ වුත්තා භගවතා’’ති (ම. නි. 2.88) ච ‘‘උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා’’ති ච වුත්තත්තා තෙන සන්තත්ථෙන සුඛසද්දෙන උපෙක්ඛාසහගතසමාධිපි ගහිතො හොති. අනියාමෙන හි සබ්බසමාධයො ඉධ වුච්චන්ති. තෙන ච සුඛසද්දෙන ආහිතභාවස්ස කාරණං වුත්තං හොති. යස්මා සන්තො, තස්මා එකාරම්මණෙ ආහිතොති අධිප්පායො වෙදිතබ්බොති. L'énoncé « Elle est égale (samo), bénéfique/placée (hito) et paisible/heureuse (sukho), d'où le terme samādhi » est dit pour établir le sens de la concentration accomplie selon vingt-cinq modes. Ici, « samo » représente le sens du mot « sama » ou du préfixe « saṃ » contenu dans samādhi. Elle est « égale » (samo) car elle est exempte de l'agitation et de l'inégalité causées par les contraires. « Hito » est le sens du terme « ādhi », signifiant qu'elle est « placée » (āhito) sur l'objet, c'est-à-dire établie en le rendant immobile. Par cette double caractéristique d'être égale et placée, elle est appelée « samādhi ». Elle est « sukho » (heureuse/paisible) au sens de sa nature paisible. Puisqu'il est dit : « Vénérable, cette sensation qui n'est ni douloureuse ni agréable a été déclarée par le Béni comme un bonheur paisible et sublime » et « L'équanimité, parce qu'elle est paisible, est appelée bonheur », la concentration accompagnée d'équanimité est également incluse par ce terme de bonheur au sens de paix. En effet, toutes les concentrations sont ici désignées sans distinction. Par ce terme de bonheur, la cause de l'état d'être « placée » est indiquée. L'intention est la suivante : parce qu'elle est paisible, elle est placée sur un objet unique. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de l'exposé sur la connaissance consistant en la culture de la concentration est terminée. 4. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 4. Explication de l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes (Dhammaṭṭhitiñāṇa). 45. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසෙ අවිජ්ජාසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතීතිආදීසු තිට්ඨන්ති එතාය සඞ්ඛාරාති ඨිති. කා සා? අවිජ්ජා. සා හි සඞ්ඛාරානං උප්පාදාය නිබ්බත්තියා ඨිති කාරණන්ති උප්පාදට්ඨිති. උප්පන්නානං පවත්තියාපි කාරණන්ති පවත්තට්ඨිති. කිඤ්චාපි හි ජනකපච්චයස්ස ජනනක්ඛණෙයෙව කිච්චානුභාවො හොති, තෙන පන ජනිතානංයෙව පවත්තත්තා සකක්ඛණෙ පවත්තියාපි කාරණං නාම හොති, සන්තතිවසෙන වා පවත්තියා කාරණන්ති අත්ථො[Pg.222]. පවත්තන්ති ච නපුංසකෙ භාවවචනමෙතං, තස්මා පවත්තං පවත්තීති අත්ථතො එකං. පවත්තිසද්දස්ස පන පාකටත්තා තෙන යොජෙත්වා අත්ථො වුත්තො. භාවෙපි ඨිතිසද්දස්ස සිජ්ඣනතො න ඉධ භාවෙ ඨිතිසද්දො, කාරණෙ ඨිතිසද්දොති දස්සනත්තං නිමිත්තට්ඨිතීති වුත්තං, නිමිත්තභූතා ඨිතීති අත්ථො, කාරණභූතාති වුත්තං හොති. න කෙවලං නිමිත්තමත්තං හොති, අථ ඛො සඞ්ඛාරජනනෙ සබ්‍යාපාරා විය හුත්වා ආයූහති වායමතීති පච්චයසමත්ථතං දස්සෙන්තො ආයූහනට්ඨිතීති ආහ, ආයූහනභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදෙ සංයොජෙති නාම, ඝටෙතීති අත්ථො. සඞ්ඛාරෙ පවත්තයමානා පවත්තියං පලිබුන්ධති නාම, බන්ධතීති අත්ථො. තස්මා සඤ්ඤොගට්ඨිති පලිබොධට්ඨිතීති වුත්තා. සඤ්ඤොගභූතා ඨිති, පලිබොධභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදාය පවත්තියා ච මූලකාරණට්ඨෙන සමුදයො නාම, සමුදයභූතා ඨිතීති සමුදයට්ඨිති, මූලකාරණභූතා ඨිතීති අත්ථො. අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරානං උප්පාදෙ ජනකපච්චයත්තා, පවත්තියං උපත්ථම්භකපච්චයත්තා හෙතුට්ඨිති පච්චයට්ඨිතීති වුත්තා, හෙතුභූතා ඨිති, පච්චයභූතා ඨිතීති අත්ථො. ජනකපච්චයො හි හෙතූති, උපත්ථම්භකො පච්චයොති වුච්චති. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. 45. Dans l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes, pour des passages tels que « l'apparition et la stabilité de l'ignorance et des formations », le terme « ṭhiti » (stabilité/base) désigne ce par quoi les formations se maintiennent. Qu'est-ce que c'est ? C'est l'ignorance. Elle est en effet la cause de la stabilité pour l'apparition et la naissance des formations, d'où le terme « uppādaṭṭhiti » (stabilité de l'apparition). Elle est aussi la cause de la continuation des choses apparues, d'où « pavattaṭṭhiti » (stabilité de la continuation). Bien que l'efficacité d'une condition productrice (janakapaccaya) ne s'exerce qu'au moment de la naissance, elle est néanmoins appelée cause de la continuation des phénomènes produits au sein de leur propre moment, ou bien elle est la cause de la continuation par voie de continuité (santati). « Pavattanti » est un nom d'action au neutre ; par conséquent, « pavattaṃ » et « pavatti » ont le même sens. Cependant, comme le mot « pavatti » est plus explicite, le sens a été exposé en l'utilisant. Bien que le mot « ṭhiti » puisse signifier l'état d'exister, il n'est pas utilisé ici dans ce sens, mais au sens de cause ; pour montrer cela, le terme « nimittaṭṭhiti » (stabilité comme cause/signe) est utilisé, signifiant une stabilité qui est une cause. Il ne s'agit pas seulement d'une simple cause, mais elle s'efforce et s'évertue comme si elle était active dans la production des formations ; pour montrer cette capacité de la condition, il est dit « āyūhanaṭṭhiti » (stabilité comme effort), signifiant une stabilité qui consiste en un effort. Puisque l'ignorance, en produisant les formations, les joint à l'apparition, elle est dite « conjoindre » au moment de l'apparition. En faisant continuer les formations, elle les entrave au moment de la continuation, c'est-à-dire qu'elle les lie. C'est pourquoi on parle de « saññogaṭṭhiti » (stabilité de jonction) et de « palibodhaṭṭhiti » (stabilité d'entrave). Puisque l'ignorance elle-même, en produisant les formations, est appelée « origine » (samudaya) au sens de cause racine pour l'apparition et la continuation, on l'appelle « samudayaṭṭhiti ». L'ignorance étant la condition productrice (janaka) lors de l'apparition et la condition de soutien (upatthambhaka) lors de la continuation, on l'appelle « hetuṭṭhiti » (stabilité de cause) et « paccayaṭṭhiti » (stabilité de condition). En effet, la condition productrice est appelée « hetu » (cause) et la condition de soutien est appelée « paccaya » (condition). Il faut appliquer cela de la même manière aux autres termes restants. භවො ජාතියා, ජාති ජරාමරණස්සාති එත්ථ පන උප්පාදට්ඨිති සඤ්ඤොගට්ඨිති හෙතුට්ඨිතීති උප්පාදවසෙන යොජිතානි පදානි ජාතිජරාමරණවන්තානං ඛන්ධානං වසෙන පරියායෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. කෙචි පන ‘‘උප්පාදාය ඨිති උප්පාදට්ඨිතී’’ති එවමාදිනා නයෙනෙත්ථ අත්ථං වණ්ණයන්ති. අවිජ්ජා පච්චයොති අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයභාවං අපෙක්ඛිත්වා වුත්තං. අවිජ්ජායපි පච්චයසම්භූතත්තා තස්සා අපි පච්චයපරිග්ගහණදස්සනත්ථං උභොපෙතෙ ධම්මා පච්චයසමුප්පන්නාති පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤාති වුත්තං. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. ජාති පච්චයො, ජරාමරණං පච්චයසමුප්පන්නන්ති පන පරියායෙන වුත්තං. අතීතම්පි අද්ධානන්ති අතික්කන්තම්පි කාලං. අනාගතම්පි අද්ධානන්ති අප්පත්තම්පි කාලං. උභයත්ථාපි අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං. « Le devenir est pour la naissance, la naissance est pour la vieillesse et la mort » ; ici, cependant, les termes « stabilité dans l'apparition » (uppādaṭṭhiti), « stabilité par jonction » (saññogaṭṭhiti) et « stabilité par cause » (hetuṭṭhiti) ont été appliqués selon l'apparition. Il faut comprendre qu'ils ont été énoncés métaphoriquement par rapport aux agrégats possédant la naissance, la vieillesse et la mort. Certains, cependant, commentent le sens ici par des méthodes telles que : « l'établissement en vue de l'apparition est la stabilité dans l'apparition ». L'énoncé « avec l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayo) se réfère à l'état de condition de l'ignorance pour les formations. Du fait que l'ignorance elle-même est produite par des conditions (telles que les souillures), il est dit : « ces deux phénomènes sont coproduits par condition (paccayasamuppannā) ; la sagesse réside dans la compréhension des conditions » afin de montrer l'appréhension des conditions de cette ignorance même. Il en va de même pour le reste. Mais l'énoncé « la naissance est condition, la vieillesse et la mort sont coproduites par condition » est dit de manière métaphorique. « La durée passée » signifie le temps révolu. « La durée future » signifie le temps non encore atteint. Dans les deux cas, l'accusatif est utilisé au sens d'une connexion continue de temps. 46. ඉදානි නවාකාරවාරානන්තරං තෙ නවාකාරෙ විහාය හෙතුපටිච්චපච්චයපදෙහෙව යොජෙත්වා අවිජ්ජා හෙතු, සඞ්ඛාරා හෙතුසමුප්පන්නාතිආදයො [Pg.223] තයො වාරා නිද්දිට්ඨා. නවාකාරවාරෙ ජනකඋපත්ථම්භකවසෙන පච්චයො වුත්තො. ඉධ පන හෙතුවාරස්ස පච්චයවාරස්ස ච විසුං ආගතත්තා හෙතූති ජනකපච්චයත්තං, පච්චයොති උපත්ථම්භකපච්චයත්තං වෙදිතබ්බං එකෙකස්සාපි අවිජ්ජාදිකස්ස පච්චයස්ස උභයථා සම්භවතො. පටිච්චවාරෙ අවිජ්ජා පටිච්චාති අත්තනො උප්පාදෙ සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපෙක්ඛත්තා සඞ්ඛාරෙහි අවිජ්ජා පටිමුඛං එතබ්බා ගන්තබ්බාති පටිච්චා. එතෙන අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරුප්පාදනසමත්ථතා වුත්තා හොති. සඞ්ඛාරා පටිච්චසමුප්පන්නාති සඞ්ඛාරා අවිජ්ජං පටිච්ච තදභිමුඛං පවත්තනතො පටිමුඛං කත්වා න විහාය සමං උප්පන්නා. එවං සෙසෙසුපි ලිඞ්ගානුරූපෙන යොජෙතබ්බං. අවිජ්ජා පටිච්චාති උස්සුක්කවසෙන වා පාඨො, අත්ථො පනෙත්ථ අවිජ්ජා අත්තනො පච්චයෙ පටිච්ච පවත්තාති පාඨසෙසවසෙන යොජෙතබ්බො. එවං සෙසෙසුපි. චතූසුපි ච එතෙසු වාරෙසු ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං පච්චයස්සෙව වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණස්ස නිද්දිසිතබ්බත්තා අවිජ්ජාදීනං එකාදසන්නංයෙව අඞ්ගානං වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිට්ඨං, ජරාමරණස්ස පන අන්තෙ ඨිතත්තා තස්ස වසෙන න නිද්දිට්ඨං. ජරාමරණස්සාපි සොකපරිදෙවදුක්ඛදොමනස්සුපායාසානං පච්චයත්තා ජරාමරණං තෙසං පච්චයං කත්වා උපපරික්ඛමානස්ස තස්සාපි ජරාමරණස්ස වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං යුජ්ජතෙව. 46. Maintenant, après la section sur les neuf modes (navākāravāra), en laissant de côté ces neuf modes et en les reliant uniquement aux termes « cause » (hetu), « dépendance » (paṭicca) et « condition » (paccaya), les trois sections commençant par « l'ignorance est la cause, les formations sont produites par la cause » sont exposées. Dans la section des neuf modes, la condition a été énoncée selon la force de production (janaka) et de soutien (upatthambhaka). Mais ici, du fait que la section sur la cause (hetuvāra) et la section sur la condition (paccayavāra) apparaissent séparément, il faut comprendre par « cause » la condition productive, et par « condition » la condition de soutien, bien que chaque condition commençant par l'ignorance possède les deux aspects. Dans la section sur la dépendance, « en dépendant de l'ignorance » signifie qu'en raison de l'attente de l'ignorance lors de l'apparition des formations, l'ignorance doit être rencontrée par les formations, d'où le terme « en dépendance » (paṭicca). Par là, la capacité de l'ignorance à produire les formations est signifiée. « Les formations sont coproduites en dépendance » signifie que les formations, se produisant en se tournant vers l'ignorance et sans la délaisser, apparaissent de concert avec elle. On doit appliquer cela aux autres termes selon leur genre grammatical. L'expression « en dépendant de l'ignorance » peut aussi être lue au sens de l'effort (pécédent), et le sens doit être complété ainsi : « l'ignorance, dépendant de ses propres conditions, se produit ». Il en va de même pour le reste. Dans ces quatre sections, puisque la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) doit être montrée seulement par le biais des conditions des douze membres de la coproduction conditionnée, cette connaissance est montrée par les onze membres commençant par l'ignorance ; elle n'est pas montrée par la vieillesse et la mort car celles-ci se situent à la fin. Cependant, comme la vieillesse et la mort sont aussi des conditions pour le chagrin, les lamentations, la souffrance, le déplaisir et le désespoir, la connaissance de la stabilité des phénomènes est tout à fait possible pour celui qui examine la vieillesse et la mort en les prenant comme conditions de ces états. 47. ඉදානි තානෙව ද්වාදස පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි වීසතිආකාරවසෙන විභජිත්වා චතුසඞ්ඛෙපතියද්ධතිසන්ධියො දස්සෙත්වා ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිසිතුකාමො පුරිමකම්මභවස්මින්තිආදිමාහ. තත්ථ පුරිමකම්මභවස්මින්ති පුරිමෙ කම්මභවෙ, අතීතජාතියං කම්මභවෙ කරියමානෙති අත්ථො. මොහො අවිජ්ජාති යො තදා දුක්ඛාදීසු මොහො, යෙන මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා. ආයූහනා සඞ්ඛාරාති තං කම්මං කරොන්තස්ස පුරිමචෙතනායො, යථා ‘‘දානං දස්සාමී’’ති චිත්තං උප්පාදෙත්වා මාසම්පි සංවච්ඡරම්පි දානූපකරණානි සජ්ජෙන්තස්ස උප්පන්නා පුරිමචෙතනායො. පටිග්ගාහකානං පන හත්ථෙ දක්ඛිණං පතිට්ඨාපයතො චෙතනා භවොති වුච්චති. එකාවජ්ජනෙසු වා ඡසු ජවනෙසු චෙතනා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම, සත්තමජවනෙ චෙතනා භවො. යා කාචි වා පන චෙතනා භවො, තංසම්පයුත්තා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම. 47. À présent, désirant exposer la connaissance de la stabilité des phénomènes en divisant ces douze membres de la coproduction conditionnée selon vingt modes, en montrant les quatre groupes, les trois périodes et les trois connexions, l'auteur énonce : « Dans le processus-kamma antérieur » (purimakammabhavasmiṃ), etc. Là, « dans le processus-kamma antérieur » signifie : lorsqu'un processus-kamma est accompli dans une naissance passée. « L'ignorance est l'égarement » : l'égarement concernant la souffrance, etc., qui existe alors et par lequel une personne égarée accomplit un kamma ; cela est l'ignorance. « Les formations sont l'accumulation » : ce sont les volitions antérieures de celui qui accomplit ce kamma ; comme par exemple les volitions antérieures qui surviennent chez celui qui prépare les accessoires d'un don pendant un mois ou un an après avoir conçu la pensée : « Je ferai un don ». Mais la volition au moment où l'on place l'offrande dans la main des bénéficiaires est appelée « devenir » (bhava). Ou encore, les volitions survenant dans les six impulsions (javana) partageant la même publicité (āvajjanā) sont appelées « formations d'accumulation », tandis que la volition de la septième impulsion est le « devenir ». Ou encore, n'importe quelle volition est le « devenir-volition », et les états associés comme le contact, etc., sont les « formations d'accumulation ». නිකන්ති තණ්හාති යා කම්මං කරොන්තස්ස තස්ස ඵලෙ උපපත්තිභවෙ නිකාමනා පත්ථනා, සා තණ්හා නාම. උපගමනං උපාදානන්ති යං කම්මභවස්ස පච්චයභූතං ‘‘ඉමස්මිං නාම කම්මෙ කතෙ කාමා [Pg.224] සම්පජ්ජන්තී’’ති වා ‘‘ඉදං කත්වා අසුකස්මිං නාම ඨානෙ කාමෙ සෙවිස්සාමී’’ති වා ‘‘අත්තා උච්ඡින්නො සුඋච්ඡින්නො හොතී’’ති වා ‘‘සුඛී හොතිං විගතපරිළාහො’’ති වා ‘‘සීලබ්බතං සුඛෙන පරිපූරතී’’ති වා පවත්තං උපගමනං දළ්හගහණං, ඉදං උපාදානං නාම. චෙතනා භවොති ආයූහනාවසානෙ වුත්තා චෙතනා භවො නාම. පුරිමකම්මභවස්මින්ති අතීතජාතියා කම්මභවෙ කරියමානෙ පවත්තා. ඉධ පටිසන්ධියා පච්චයාති පච්චුප්පන්නපටිසන්ධියා පච්චයභූතා. « L'attrait est la soif » (taṇhā) : c'est le désir et l'aspiration pour le résultat du kamma dans un devenir de renaissance futur chez celui qui accomplit le kamma. « L'adhésion est l'attachement » (upādāna) : c'est l'adhésion ou la saisie ferme qui se produit en tant que condition du processus-kamma, sous la forme : « ce kamma étant accompli, les plaisirs sensuels seront obtenus », ou « après avoir fait ceci, je jouirai des sens dans tel lieu », ou « le soi est anéanti, bien anéanti », ou « il devient heureux et libéré de la fièvre », ou « la pratique des rites et observances s'accomplit aisément ». « Le devenir est la volition » : la volition mentionnée à la fin de l'accumulation est appelée devenir. « Dans le processus-kamma antérieur » : ce qui s'est produit lors de l'accomplissement du kamma dans la naissance passée. « Sont conditions pour la renaissance ici » : ces cinq phénomènes sont devenus les conditions pour la renaissance présente. ඉධ පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්ති යං පච්චුප්පන්නභවස්ස භවන්තරපටිසන්ධානවසෙන උප්පන්නත්තා පටිසන්ධීති වුච්චති, තං විඤ්ඤාණං. ඔක්කන්ති නාමරූපන්ති යා ගබ්භෙ රූපාරූපධම්මානං ඔක්කන්ති ආගන්ත්වා පවිසනං විය, ඉදං නාමරූපං. පසාදො ආයතනන්ති යො පසන්නභාවො, ඉදං ආයතනං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. එතෙන චක්ඛාදීනි පඤ්චායතනානි වුත්තානි. ‘‘පභස්සරමිදං, භික්ඛවෙ, චිත්තං, තඤ්ච ඛො ආගන්තුකෙහි උපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨ’’න්ති (අ. නි. 1.49) එත්ථ භවඞ්ගචිත්තං අධිප්පෙතන්ති වචනතො ඉධාපි මනායතනස්ස විපාකභූතත්තා, තස්ස ච කිලෙසකාලුස්සියාභාවෙන පසන්නත්තා පසාදවචනෙන මනායතනම්පි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵුට්ඨො ඵස්සොති යො ආරම්මණං ඵුට්ඨො ඵුසන්තො උප්පන්නො, අයං ඵස්සො. වෙදයිතං වෙදනාති යං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණෙන වා සළායතනපච්චයෙන වා ඵස්සෙන සහ උප්පන්නං විපාකවෙදයිතං, අයං වෙදනා. ඉධුපපත්තිභවස්මිං පුරෙකතස්ස කම්මස්ස පච්චයාති පච්චුප්පන්නෙ විපාකභවෙ අතීතජාතියං කතස්ස කම්මස්ස පච්චයෙන පවත්තන්තීති අත්ථො. « Ici, la conscience de renaissance » : ce que l'on appelle renaissance car elle est apparue pour relier un devenir à un autre dans l'existence actuelle, cela est la conscience. « La descente est le nom-et-forme » : ce qui est comme une entrée des phénomènes mentaux et matériels dans la matrice, cela est le nom-et-forme. « La clarté est la base » : cet état de clarté des grands éléments est la base. Le singulier est utilisé pour englober la classe ; par là, les cinq bases sensorielles commençant par l'œil sont désignées. Du fait qu'il est dit dans les textes (A.N. 1.49) : « Lumineuse est cette conscience, ô moines, mais elle est souillée par des souillures adventices », et que cela se réfère à la conscience du continuum (bhavaṅga), il faut comprendre qu'ici aussi, la base mentale est désignée par le mot « clarté », parce qu'elle est un résultat (vipāka) et qu'elle est claire par l'absence de trouble dû aux souillures. « Le contact est le touché » : ce qui est apparu en touchant l'objet est le contact. « Le ressenti est la sensation » : ce ressenti de maturation (vipāka) qui est apparu avec la conscience de renaissance ou avec le contact ayant pour condition les six bases, cela est la sensation. « Dans le devenir de renaissance ici, ils sont dus au kamma accompli antérieurement » : le sens est que dans l'existence actuelle de maturation, ces cinq phénomènes se produisent en raison du kamma accompli dans la naissance passée. ඉධ පරිපක්කත්තා ආයතනානන්ති පරිපක්කායතනස්ස කම්මකරණකාලෙ මොහාදයො දස්සිතා. ආයතිං පටිසන්ධියාති අනාගතෙ පටිසන්ධියා. ආයතිං පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්තිආදීනි වුත්තත්ථානි. « Ici, en raison de la maturité des bases » : l'ignorance et les autres facteurs ont été montrés au moment de l'accomplissement du kamma pour celui dont les bases sont mûres. « Pour la renaissance future » : pour la renaissance dans l'avenir. « La conscience de renaissance future », etc., ont déjà eu leur sens expliqué. කථං පන ද්වාදසහි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගෙහි ඉමෙ වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්තීති? අවිජ්ජා සඞ්ඛාරාති ඉමෙ ද්වෙ අතීතහෙතුයො සරූපතො වුත්තා. යස්මා පන අවිද්වා පරිතස්සති, පරිතස්සිතො උපාදියති, තස්සුපාදානපච්චයා භවො, තස්මා තෙහි ද්වීහි ගහිතෙහි තණ්හුපාදානභවාපි ගහිතාව හොන්ති. පච්චුප්පන්නෙ විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා සරූපතො වුත්තායෙව. තණ්හුපාදානභවා පච්චුප්පන්නහෙතුයො සරූපතො වුත්තා[Pg.225]. භවෙ පන ගහිතෙ තස්ස පුබ්බභාගා තංසම්පයුත්තා වා සඞ්ඛාරා ගහිතාව හොන්ති, තණ්හුපාදානග්ගහණෙන ච තංසම්පයුත්තා. යාය වා මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා ගහිතාව හොති. අනාගතෙ ජාති ජරාමරණන්ති ද්වෙ සරූපෙන වුත්තානි, ජාතිජරාමරණග්ගහණෙනෙව පන විඤ්ඤාණාදීනි පඤ්ච අනාගතඵලානි ගහිතානෙව හොන්ති. තෙසංයෙව හි ජාතිජරාමරණානීති එවං ද්වාදසහි අඞ්ගෙහි වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්ති. Comment donc ces vingt modes sont-ils saisis à travers les douze membres de la production dépendante ? Les deux causes passées, l'ignorance et les formations, sont énoncées en propre. Cependant, parce que l'ignorant est assoiffé de désir, et qu'étant assoiffé il s'attache, et qu'en raison de cet attachement le devenir se produit, ainsi, par la saisie de ces deux (ignorance et formations), la soif, l'attachement et le devenir sont également saisis. Dans le présent, la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases de sens, le contact et la sensation sont énoncés en propre. La soif, l'attachement et le devenir sont énoncés en propre comme causes présentes. Mais quand le devenir est saisi, les étapes antérieures des formations qui lui sont associées sont également saisies, et par la saisie de la soif et de l'attachement, l'ignorance qui leur est associée est aussi saisie. Ou encore, l'ignorance par laquelle l'égaré accomplit l'acte (kamma) est ainsi saisie. Pour le futur, la naissance, la vieillesse et la mort sont deux membres énoncés en propre, mais par la saisie de la naissance, de la vieillesse et de la mort, les cinq fruits futurs que sont la conscience et les autres membres sont également saisis. Puisque la naissance, la vieillesse et la mort sont les attributs de ces cinq fruits, c'est ainsi que les vingt modes sont saisis à travers les douze membres. ‘‘අතීතෙ හෙතවො පඤ්ච, ඉදානි ඵලපඤ්චකං; ඉදානි හෙතවො පඤ්ච, ආයතිං ඵලපඤ්චක’’න්ති. – "Cinq causes dans le passé, cinq fruits dans le présent ; cinq causes dans le présent, cinq fruits dans le futur." ගාථාය අයමෙවත්ථො වුත්තො. ඉතිමෙති ඉති ඉමෙ. ඉති ඉමෙති වා පාඨො. C'est précisément ce sens qui a été énoncé dans la stance. Pour le terme "itimeti", la division des mots doit être faite en "iti ime". On trouve aussi la lecture "iti imeti". චතුසඞ්ඛෙපෙති චතුරො රාසී. අතීතෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, අනාගතෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො. Dans l'expression "en quatre résumés", il s'agit de quatre groupes. Les cinq phénomènes causaux du passé forment un premier résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du présent forment un résumé des fruits. Les cinq phénomènes causaux du présent forment un autre résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du futur forment un résumé des fruits. තයො අද්ධෙති තයො කාලෙ. පඨමපඤ්චකවසෙන අතීතකාලො, දුතියතතියපඤ්චකවසෙන පච්චුප්පන්නකාලො, චතුත්ථපඤ්චකවසෙන අනාගතකාලො වෙදිතබ්බො. Dans l'expression "en trois périodes", il s'agit des trois temps. Le temps passé doit être compris par le biais du premier quintuplement, le temps présent par le biais des deuxième et troisième quintuplements, et le temps futur par le biais du quatrième quintuplement. තිසන්ධින්ති තයො සන්ධයො අස්සාති තිසන්ධි, තං තිසන්ධිං. අතීතහෙතුපච්චුප්පන්නඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, පච්චුප්පන්නඵලඅනාගතහෙතූනමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, පච්චුප්පන්නහෙතුඅනාගතඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි. L'expression "aux trois jonctions" signifie qu'il y a trois connexions dans cette production dépendante. Parmi ces trois jonctions, il y a une jonction cause-fruit entre les causes passées et les fruits présents, une jonction fruit-cause entre les fruits présents et les causes futures, et une jonction cause-fruit entre les causes présentes et les fruits futurs. පටිච්චසමුප්පාදපාළියං සරූපතො ආගතවසෙන පන අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා එකො සඞ්ඛෙපො, විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා දුතියො, තණ්හුපාදානභවා තතියො, ජාතිජරාමරණං චතුත්ථො. අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාති ද්වෙ අඞ්ගානි අතීතකාලානි, විඤ්ඤාණාදීනි භවාවසානානි අට්ඨ පච්චුප්පන්නකාලානි, ජාතිජරාමරණන්ති ද්වෙ අනාගතකාලානි. සඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණානං අන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, වෙදනාතණ්හානමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, භවජාතීනමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි. Toutefois, selon la méthode énoncée en propre dans le texte de la production dépendante (Pāḷi), l'ignorance et les formations constituent le premier résumé ; la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases, le contact et la sensation constituent le deuxième ; la soif, l'attachement et le devenir constituent le troisième ; la naissance, la vieillesse et la mort constituent le quatrième. Les deux membres que sont l'ignorance et les formations appartiennent au temps passé ; les huit membres allant de la conscience jusqu'au devenir appartiennent au temps présent ; la naissance, la vieillesse et la mort appartiennent au temps futur. Il y a une jonction cause-fruit entre les formations et la conscience, une jonction fruit-cause entre la sensation et la soif, et une jonction cause-fruit entre le devenir et la naissance. වීසතියා [Pg.226] ආකාරෙහීති වීසතියා කොට්ඨාසෙහි. චතුසඞ්ඛෙපෙ ච තයො අද්ධෙ ච තිසන්ධිං පටිච්චසමුප්පාදඤ්ච වීසතියා ආකාරෙහි ජානාතීති සම්බන්ධො. "Par vingt modes" signifie par vingt parties. Le lien grammatical est le suivant : il connaît la production dépendante avec ses quatre résumés, ses trois périodes et ses trois jonctions à travers ces vingt modes. ජානාතීති සුතානුසාරෙන භාවනාරම්භඤාණෙන ජානාති. පස්සතීති ඤාතමෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය හත්ථතලෙ ආමලකං විය ච ඵුටං කත්වා ඤාණෙනෙව පස්සති. අඤ්ඤාතීති දිට්ඨමරියාදෙනෙව ආසෙවනං කරොන්තො ඤාණෙනෙව ජානාති. මරියාදත්ථො හි එත්ථ ආකාරො. පටිවිජ්ඣතීති භාවනාපාරිපූරියා නිට්ඨං පාපෙන්තො ඤාණෙනෙව පටිවෙධං කරොති. සලක්ඛණවසෙන වා ජානාති, සරසවසෙන පස්සති, පච්චුපට්ඨානවසෙන අඤ්ඤාති, පදට්ඨානවසෙන පටිවිජ්ඣති. "Il connaît" signifie qu'il connaît par la connaissance issue de l'écoute ou par la connaissance du début de la méditation. "Il voit" signifie qu'il voit par la connaissance seule, rendant la chose connue aussi claire qu'un objet vu par l'œil ou comme un fruit d'Amalaka placé dans la paume de la main. "Il comprend" signifie qu'en pratiquant selon la délimitation déjà vue, il connaît par la connaissance seule ; car ici le préfixe "ā" a le sens de délimitation. "Il pénètre" signifie qu'en menant la pratique à son terme, il réalise la pénétration par la connaissance seule. Ou encore : il connaît par le biais des caractéristiques individuelles, il voit par le biais des fonctions essentielles, il comprend par le biais des manifestations, et il pénètre par le biais des causes prochaines. තත්ථ පටිච්චසමුප්පාදොති පච්චයධම්මා වෙදිතබ්බා. පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මාති තෙහි තෙහි පච්චයෙහි නිබ්බත්තධම්මා. කථමිදං ජානිතබ්බන්ති චෙ? භගවතො වචනෙන. භගවතා හි පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නධම්මදෙසනාසුත්තෙ – Là-dedans, par "production dépendante", il faut comprendre les phénomènes causaux (paccayadhammā). Par "phénomènes produits dépendamment", il faut comprendre les phénomènes nés de ces diverses causes. Si l'on demande : "Comment faut-il comprendre cela ?", la réponse est : par la parole du Bienheureux. En effet, le Bienheureux, dans le Sutta sur l'enseignement de la production dépendante et des phénomènes produits dépendamment, a dit : ‘‘කතමො ච, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො, ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, උප්පාදා වා තථාගතානං අනුප්පාදා වා තථාගතානං ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතා, තං තථාගතො අභිසම්බුජ්ඣති අභිසමෙති, අභිසම්බුජ්ඣිත්වා අභිසමෙත්වා ආචික්ඛති දෙසෙති පඤ්ඤාපෙති පට්ඨපෙති විවරති විභජති උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, භවපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජාති…පෙ… අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. උප්පාදා වා තථාගතානං…පෙ… උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. ඉති ඛො, භික්ඛවෙ, යා තත්‍රත ථතා අවිතථතා අනඤ්ඤථතා ඉදප්පච්චයතා. අයං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො’’ති (සං. නි. 2.20) – "Et qu'est-ce, moines, que la production dépendante ? C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou non, cet élément demeure, cette stabilité des phénomènes, cette loi des phénomènes, cette conditionnalité spécifique. Le Tathāgata s'éveille à cela et le pénètre. S'y étant éveillé et l'ayant pénétré, il l'annonce, l'enseigne, le proclame, l'établit, le dévoile, l'analyse, l'explicite et dit : 'Voyez !'. C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort ; avec le devenir pour condition, la naissance... [et ainsi de suite]... avec l'ignorance pour condition, les formations. Que les Tathāgatas apparaissent ou non... il l'explicite et dit : 'Voyez !'. Avec l'ignorance pour condition, moines, surviennent les formations. Ainsi, moines, ce qui est là réalité, non-fausseté, non-altérité, conditionnalité spécifique, c'est cela, moines, qu'on appelle la production dépendante." එවං පටිච්චසමුප්පාදං දෙසෙන්තෙන තථතාදීහි වෙවචනෙහි පච්චයධම්මාව පටිච්චසමුප්පාදොති වුත්තා. තස්මා ජරාමරණාදීනං පච්චයලක්ඛණො පටිච්චසමුප්පාදො, දුක්ඛානුබන්ධනරසො කුම්මග්ගපච්චුපට්ඨානො, අයම්පි සපච්චයත්තා අත්තනො විසෙසපච්චයපදට්ඨානො. Ainsi, en enseignant la coproduction conditionnée à travers des synonymes tels que la réalité telle quelle (tathatā) et d'autres encore, il est dit que seuls les phénomènes conditionnants constituent la coproduction conditionnée. Par conséquent, la coproduction conditionnée a pour caractéristique d'être la condition de la vieillesse et de la mort, etc. ; elle a pour fonction d'enchaîner à la souffrance et se manifeste comme un mauvais chemin. De plus, celle-ci étant elle-même conditionnée, elle a pour cause prochaine ses propres conditions spécifiques. උප්පාදා [Pg.227] වා අනුප්පාදා වාති උප්පාදෙ වා අනුප්පාදෙ වා, තථාගතෙසු උප්පන්නෙසුපි අනුප්පන්නෙසුපීති අත්ථො. ඨිතාව සා ධාතූති ඨිතොව සො පච්චයසභාවො, න කදාචි ජාතිජරාමරණස්ස පච්චයො න හොතීති අත්ථො. ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතාති ජාතිපච්චයොයෙව. ජාතිපච්චයෙන හි ජරාමරණසඞ්ඛාතො පච්චයසමුප්පන්නධම්මො තදායත්තතාය තිට්ඨති, ජාතිපච්චයොව ජරාමරණධම්මං නියමෙති, තස්මා ජාති ‘‘ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’ති වුච්චති. ජාතියෙව ඉමස්ස ජරාමරණස්ස පච්චයොති ඉදප්පච්චයො, ඉදප්පච්චයොව ඉදප්පච්චයතා. තන්ති තං පච්චයං. අභිසම්බුජ්ඣතීති ඤාණෙන අභිසම්බුජ්ඣති. අභිසමෙතීති ඤාණෙන අභිසමාගච්ඡති. ආචික්ඛතීති කථෙති. දෙසෙතීති දස්සෙති. පඤ්ඤාපෙතීති ජානාපෙති. පට්ඨපෙතීති ඤාණමුඛෙ ඨපෙති. විවරතීති විවරිත්වා දස්සෙති. විභජතීති විභාගතො දස්සෙති. උත්තානීකරොතීති පාකටං කරොති. ඉති ඛොති එවං ඛො. යා තත්‍රාති යා තෙසු ‘‘ජාතිපච්චයා ජරාමරණ’’න්තිආදීසු. සො පනායං පටිච්චසමුප්පාදො තෙහි තෙහි පච්චයෙහි අනූනාධිකෙහෙව තස්ස තස්ස ධම්මස්ස සම්භවතො තථතාති, සාමග්ගිං උපගතෙසු පච්චයෙසු මුහුත්තම්පි තතො නිබ්බත්තනධම්මානං අසම්භවාභාවතො අවිතථතාති, අඤ්ඤධම්මපච්චයෙහි අඤ්ඤධම්මානුප්පත්තිතො අනඤ්ඤථතාති, යථාවුත්තානං එතෙසං ජරාමරණාදීනං පච්චයතො වා පච්චයසමූහතො වා ඉදප්පච්චයතාති වුත්තො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ඉමෙසං පච්චයා ඉදප්පච්චයා, ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතා, ඉදප්පච්චයානං වා සමූහො ඉදප්පච්චයතා. ලක්ඛණං පනෙත්ථ සද්දසත්ථතො වෙදිතබ්බන්ති. « Que les Tathāgatas apparaissent ou n'apparaissent pas » signifie : que les Tathāgatas soient nés ou non. « Cet élément demeure » signifie : cette nature des conditions demeure ; le sens est qu'il n'arrive jamais que la naissance ne soit pas une condition pour la vieillesse et la mort. « La stabilité de la Loi, l'ordre établi de la Loi, la conditionnalité spécifique » se réfèrent à la condition même qu'est la naissance. En effet, par la condition de la naissance, le phénomène produit par les conditions, appelé vieillesse et mort, subsiste par dépendance à celle-ci ; la condition de la naissance seule détermine le phénomène de la vieillesse et de la mort. C'est pourquoi la naissance est appelée « stabilité de la Loi » et « ordre établi de la Loi ». Parce que la naissance seule est la condition de cette vieillesse et mort, elle est appelée « condition de cela » (idappaccayo) ; cette condition de cela est elle-même la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā). « Cela » (taṃ) désigne cette condition. « Il réalise pleinement » signifie qu'il réalise par la connaissance. « Il pénètre » signifie qu'il parvient à la compréhension par la connaissance. « Il déclare » signifie qu'il énonce. « Il enseigne » signifie qu'il montre. « Il fait connaître » signifie qu'il informe. « Il établit » signifie qu'il place à l'entrée de la connaissance. « Il dévoile » signifie qu'il montre en ouvrant. « Il analyse » signifie qu'il montre par divisions. « Il expose clairement » signifie qu'il rend manifeste. « Ainsi » (iti kho) signifie ainsi. « Ce qui est là » (yā tatra) se rapporte à ce qui se trouve dans ces éléments tels que « par la condition de la naissance, la vieillesse et la mort ». Cette production dépendante est appelée « ainsité » (tathatā) parce qu'elle provient de telles et telles conditions sans manque ni excès pour chaque phénomène respectif. Elle est appelée « non-fausseté » (avitathatā) parce que, lorsque les conditions sont réunies, il n'y a pas d'absence de production des phénomènes qui en découlent, ne serait-ce qu'un instant. Elle est appelée « non-altérité » (anaññathatā) parce qu'un phénomène ne naît pas de conditions appartenant à un autre phénomène. Elle est appelée « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) soit en tant que condition, soit en tant qu'ensemble de conditions pour lesdits phénomènes comme la vieillesse et la mort. Ici, l'étymologie est la suivante : les conditions de ces phénomènes sont les « conditions de cela » (idappaccayā) ; ces conditions mêmes constituent la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) ; ou bien l'ensemble des conditions de cela est la conditionnalité spécifique. Quant à la caractéristique [du suffixe -tā], elle doit être comprise selon la science grammaticale. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La description de l'explication de la connaissance de la stabilité de la Loi est terminée. 5. සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 5. Description de l'explication de la connaissance par l'investigation (Sammasana-ñāṇa). 48. සම්මසනඤාණනිද්දෙසෙ යං කිඤ්චීති අනවසෙසපරියාදානං. රූපන්ති අතිප්පසඞ්ගනියමනං. එවං පදද්වයෙනාපි රූපස්ස අසෙසපරිග්ගහො කතො හොති. අථස්ස අතීතාදිනා විභාගං ආරභති. තඤ්හි කිඤ්චි අතීතං කිඤ්චි අනාගතාදිභෙදන්ති. එස නයො වෙදනාදීසුපි. තත්ථ රූපං තාව අද්ධාසන්තතිසමයඛණවසෙන චතුධා අතීතං නාම හොති, තථා අනාගතපච්චුප්පන්නං. තත්ථ අද්ධාවසෙන තාව එකස්ස එකස්මිං [Pg.228] භවෙ පටිසන්ධිතො පුබ්බෙ අතීතං, චුතිතො උද්ධං අනාගතං, උභින්නමන්තරෙ පච්චුප්පන්නං. සන්තතිවසෙන සභාගඑකඋතුසමුට්ඨානං එකාහාරසමුට්ඨානඤ්ච පුබ්බාපරියභාවෙන වත්තමානම්පි පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ විසභාගඋතුආහාරසමුට්ඨානං අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. චිත්තජං එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිසමුට්ඨානං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං, කම්මසමුට්ඨානස්ස පාටියෙක්කං සන්තතිවසෙන අතීතාදිභෙදො නත්ථි, තෙසඤ්ඤෙව පන උතුආහාරචිත්තසමුට්ඨානානං උපත්ථම්භනවසෙන තස්ස අතීතාදිභාවො වෙදිතබ්බො. සමයවසෙන එකමුහුත්තපුබ්බණ්හසායන්හරත්තින්දිවාදීසු සමයෙසු සන්තානවසෙන පවත්තමානං තං තං සමයං පච්චුප්පන්නං නාම, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. ඛණවසෙන උප්පාදාදිඛණත්තයපරියාපන්නං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. අපිච අතික්කන්තහෙතුපච්චයකිච්චං අතීතං, නිට්ඨිතහෙතුකිච්චමනිට්ඨිතපච්චයකිච්චං පච්චුප්පන්නං, උභයකිච්චමසම්පත්තං අනාගතං. සකිච්චක්ඛණෙ වා පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. එත්ථ ච ඛණාදිකථාව නිප්පරියායා සෙසා සපරියායා. 48. Dans l'explication de la connaissance par l'investigation, « quel que soit » (yaṃ kiñci) est un terme incluant tout sans exception. « La matière » (rūpaṃ) est un terme limitant l'application excessive. Ainsi, par ces deux mots, une saisie exhaustive de la matière est effectuée. Ensuite, on commence la division de celle-ci par le passé, etc. En effet, cette matière est soit passée, soit future, etc. Cette méthode s'applique également aux sensations, etc. Là, la matière est d'abord considérée comme passée de quatre manières, selon la durée (addhā), la continuité (santati), l'occasion (samaya) et le moment (khaṇa) ; il en est de même pour le futur et le présent. Concernant la durée : pour un être dans une existence donnée, ce qui précède la renaissance est passé, ce qui suit la mort est futur, et ce qui se trouve entre les deux est présent. Concernant la continuité : la matière issue d'une même température (utu) ou d'un même aliment (āhāra) est présente, bien qu'elle se manifeste dans une succession temporelle ; ce qui précède et qui est issu d'une température ou d'un aliment différent est passé, ce qui suit est futur. La matière née de l'esprit, produite au sein d'un même processus cognitif (vīthi), d'une même impulsion (javana) ou d'une même absorption (samāpatti), est présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Pour la matière née du kamma, il n'y a pas de distinction distincte de passé, etc., par la seule continuité, mais son état passé, etc., doit être compris selon le soutien qu'elle reçoit des matières nées de la température, de l'aliment et de l'esprit. Concernant l'occasion : dans des périodes telles qu'une heure (muhutta), la matinée, la soirée, le jour ou la nuit, la matière se manifestant continuellement durant cette période est appelée présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Concernant le moment : ce qui est inclus dans la triade de moments commençant par la naissance (naissance, présence, dissolution) est présent ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. De plus, la matière dont la fonction de cause et de condition est révolue est passée ; celle dont la fonction de cause est terminée mais dont la fonction de condition ne l'est pas est présente ; celle qui n'a pas encore atteint les deux fonctions est future. Ou bien, elle est présente au moment de sa propre fonction ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. Ici, seule l'explication par le moment (khaṇa) est au sens direct (nippariyāya), les autres sont au sens figuré (sapariyāya). අජ්ඣත්තන්ති පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනො සන්තානෙ පවත්තං පාටිපුග්ගලිකං රූපං අජ්ඣත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තතො බහිභූතං පන ඉන්ද්‍රියබද්ධං වා අනින්ද්‍රියබද්ධං වා රූපං බහිද්ධා නාම. ඔළාරිකන්ති චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායරූපසද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බසඞ්ඛාතා පථවීතෙජොවායො චාති ද්වාදසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන ගහෙතබ්බතො ඔළාරිකං. සෙසං පන ආපොධාතු ඉත්ථින්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං ජීවිතින්ද්‍රියං හදයවත්ථු ඔජා ආකාසධාතු කායවිඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති රූපස්ස ලහුතා මුදුතා කම්මඤ්ඤතා උපචයො සන්තති ජරතා අනිච්චතාති සොළසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන අගහෙතබ්බතො සුඛුමං. හීනං වා පණීතං වාති එත්ථ හීනපණීතභාවො පරියායතො නිප්පරියායතො ච. තත්ථ අකනිට්ඨානං රූපතො සුදස්සීනං රූපං හීනං, තදෙව සුදස්සානං රූපතො පණීතං. එවං යාව නරකසත්තානං රූපං, තාව පරියායතො හීනපණීතතා වෙදිතබ්බා. නිප්පරියායතො පන යත්ථ අකුසලවිපාකං උප්පජ්ජති, තං හීනං. යත්ථ කුසලවිපාකං, තං පණීතං. යං දූරෙ සන්තිකෙ වාති එත්ථ යං සුඛුමං, තදෙව දුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා දූරෙ. යං ඔළාරිකං, තදෙව සුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා සන්තිකෙ. « Interne » (ajjhattaṃ) : pour les cinq agrégats, on entend ici l'interne propre à soi. Par conséquent, la matière individuelle se manifestant dans sa propre continuité doit être comprise comme « interne ». La matière qui en est exclue, qu'elle soit liée aux facultés sensorielles ou non, est appelée « externe » (bahiddhā). « Grossier » (oḷārikaṃ) : les douze types de matières, à savoir les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps, ainsi que les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et le tangible (composé de la terre, du feu et de l'air), sont dits grossiers car ils sont perceptibles par contact. Le reste, à savoir l'élément eau, la faculté de féminité, la faculté de masculinité, la faculté de vie, la base cardiaque, la nutrition, l'élément espace, l'expression corporelle, l'expression vocale, la légèreté de la matière, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration, la continuité, la décrépitude et l'impermanence — ces seize types de matières sont dits « subtils » (sukhumaṃ) car ils ne sont pas perceptibles par contact. Concernant « inférieur ou supérieur » (hīnaṃ vā paṇītaṃ vā), cet état doit être compris de manière figurée et de manière directe. De manière figurée, la matière des divas Sudassī est inférieure à celle des Akanīṭṭha, mais cette même matière est supérieure à celle des divas Sudassa. Cette gradation se poursuit ainsi jusqu'à la matière des êtres des enfers. De manière directe, la matière qui sert d'objet où naît une rétribution akusala est inférieure ; celle où naît une rétribution kusala est supérieure. Concernant « loin ou près » (dūre santike vā), la matière qui est subtile est dite « loin » en raison de la difficulté de sa pénétration par la connaissance. Celle qui est grossière est dite « près » en raison de la facilité de sa pénétration. සබ්බං [Pg.229] රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනන්ති එත්ථ අයං භික්ඛු ‘‘යං කිඤ්චි රූප’’න්ති එවං අනියමනිද්දිට්ඨං සබ්බම්පි රූපං අතීතත්තිකෙන චෙව චතූහි අජ්ඣත්තාදිදුකෙහි චාති එකාදසහි ඔකාසෙහි පරිච්ඡින්දිත්වා සබ්බං රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති අනිච්චන්ති සම්මසති. කථං? පරතො වුත්තනයෙන. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති (පටි. ම. 1.48). තස්මා එස යං අතීතං රූපං, තං යස්මා අතීතෙයෙව ඛීණං, නයිමං භවං සම්පත්තන්ති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අනාගතං රූපං අනන්තරභවෙ නිබ්බත්තිස්සති, තම්පි තත්ථෙව ඛීයිස්සති, න තතො පරං භවං ගමිස්සතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං පච්චුප්පන්නං රූපං, තං ඉධෙව ඛීයති, න ඉතො ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අජ්ඣත්තං රූපං, තම්පි අජ්ඣත්තමෙව ඛීයති, න බහිද්ධාභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං බහිද්ධා ඔළාරිකං සුඛුමං හීනං පණීතං දූරෙ සන්තිකෙ, තම්පි එත්ථෙව ඛීයති, න දූරභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති සම්මසති. ඉදං සබ්බම්පි ‘‘අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. Il définit toute forme comme impermanente : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme souffrance : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme non-soi : c'est une contemplation. Ici, ce moine délimite toute forme, désignée sans distinction par l'expression « toute forme quelle qu'elle soit », selon onze aspects — la triade du passé, etc., et les quatre paires commençant par l'interne — et définit toute forme comme impermanente, en la contemplant comme « impermanente ». Comment la contemple-t-il ? Selon la méthode exposée plus loin. Car il a été dit : « La forme passée, future et présente est impermanente au sens de la destruction » (Paṭi. I, 48). Par conséquent, cette forme passée, parce qu'elle a cessé dans le passé même et n'est pas parvenue à cette existence présente, est impermanente au sens de la destruction. Cette forme future qui naîtra dans l'existence suivante cessera là même et ne passera pas à l'existence d'après ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme présente cesse ici même et ne s'en va pas d'ici ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme interne cesse à l'intérieur même et ne passe pas à l'état externe ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme externe, grossière, subtile, inférieure, supérieure, lointaine ou proche, cesse là même et ne passe pas à l'état lointain ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Toute cette [contemplation] de « l'impermanence au sens de la destruction » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. සබ්බමෙව චෙතං දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සම්මසති. භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (අ. නි. 4.33; සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ඉති ඉදම්පි ‘‘දුක්ඛං භයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. Il contemple toute cette forme comme souffrance au sens de ce qui est redoutable. « Au sens de ce qui est redoutable » signifie en raison de son caractère terrifiant. En effet, ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopama Sutta. Ainsi, cette [contemplation] de « la souffrance au sens de ce qui est redoutable » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. යථා ච දුක්ඛං, එවං සබ්බම්පි තං අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති සම්මසති. අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා වාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. තෙනාහ – ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (සං. නි. 3.59). ඉති ඉදං ‘‘අනත්තා අසාරකට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. එසෙව නයො වෙදනාදීසු. ඉති එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ එකාදස එකාදස කත්වා පඤ්චසු ඛන්ධෙසු පඤ්චපඤ්ඤාස සම්මසනානි හොන්ති, අනිච්චතො පඤ්චපඤ්ඤාස[Pg.230], දුක්ඛතො පඤ්චපඤ්ඤාස, අනත්තතො පඤ්චපඤ්ඤාසාති තිවිධානුපස්සනාවසෙන සබ්බානි පඤ්චසට්ඨිසතසම්මසනානි හොන්ති. Et de même qu'elle est souffrance, il contemple également toute cette forme comme non-soi au sens de l'absence de substance. « Au sens de l'absence de substance » signifie en raison de l'inexistence d'une substance du soi telle qu'on se l'imagine : « le soi est un habitant, un agent, un sujet d'expérience, un maître de soi-même ». Car ce qui est impermanent et souffrance ne peut empêcher sa propre impermanence ou l'oppression causée par l'apparition et la disparition ; comment pourrait-il alors posséder la nature d'agent, etc. ? C'est pourquoi [le Bouddha] a dit : « Moines, si cette forme était le soi, cette forme ne conduirait pas à l'affliction », etc. Ainsi, cette [contemplation] du « non-soi au sens de l'absence de substance » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. La même méthode s'applique aux sensations, etc. Ainsi, en effectuant onze [contemplations] pour chaque agrégat, il y a cinquante-cinq contemplations pour les cinq agrégats. Par le biais de la triple contemplation — cinquante-cinq au titre de l'impermanence, cinquante-cinq au titre de la souffrance et cinquante-cinq au titre du non-soi — il y a en tout cent soixante-cinq contemplations. කෙචි පන ‘‘සබ්බං රූපං, සබ්බං වෙදනං, සබ්බං සඤ්ඤං, සබ්බෙ සඞ්ඛාරෙ, සබ්බං විඤ්ඤාණන්ති පදම්පි පක්ඛිපිත්වා එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ ද්වාදස ද්වාදස කත්වා පඤ්චසු සට්ඨි, අනුපස්සනාතො අසීතිසතසම්මසනානී’’ති වදන්ති. Certains [maîtres] disent cependant qu'en incluant également les termes « toute forme, toute sensation, toute perception, toutes les formations, toute conscience », on effectue douze contemplations pour chaque agrégat, soit soixante pour les cinq, ce qui donne cent quatre-vingts contemplations selon les [trois] observations. අතීතාදිවිභාගෙ පනෙත්ථ සන්තතිවසෙන ඛණාදිවසෙන ච වෙදනාය අතීතානාගතපච්චුප්පන්නභාවො වෙදිතබ්බො. තත්ථ සන්තතිවසෙන එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිපරියාපන්නා එකවිධවිසයසමායොගප්පවත්තා ච පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. ඛණාදිවසෙන ඛණත්තයපරියාපන්නා පුබ්බන්තාපරන්තමජ්ඣගතා සකිච්චඤ්ච කුරුමානා වෙදනා පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදො නියකජ්ඣත්තවසෙනෙව වෙදිතබ්බො. Dans la distinction entre le passé, etc., on doit connaître l'état passé, futur ou présent de la sensation par le biais de la continuité (santati) et par le biais des moments (khaṇa). Là, au sens de la continuité, les sensations comprises dans un seul processus cognitif (vīthi), une seule impulsion (javana) ou une seule absorption (samāpatti), et celles produites par la rencontre d'un seul type d'objet, sont considérées comme présentes ; celles d'avant sont passées, celles d'après sont futures. Au sens des moments, la sensation comprise dans la triade des moments (khaṇattaya), située entre l'extrémité antérieure et l'extrémité postérieure, et accomplissant sa propre fonction, est présente ; celle d'avant est passée, celle d'après est future. La distinction entre l'interne et l'externe doit être comprise uniquement par rapport à son propre aspect interne. ඔළාරිකසුඛුමභාවො ‘‘අකුසලා වෙදනා ඔළාරිකා, කුසලාබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා’’තිආදිනා (විභ. 4) නයෙන විභඞ්ගෙ වුත්තෙන ජාතිසභාවපුග්ගලලොකියලොකුත්තරවසෙන වෙදිතබ්බො. ජාතිවසෙන තාව අකුසලා වෙදනා සාවජ්ජකිරියහෙතුතො, කිලෙසසන්තාපභාවතො ච අවූපසන්තවුත්තීති කුසලවෙදනාය ඔළාරිකා, සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සාවජ්ජතො ච විපාකාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සබ්‍යාබජ්ඣතො සාවජ්ජතො ච කිරියාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා. කුසලාබ්‍යාකතා පන වුත්තවිපරියායතො අකුසලාය වෙදනාය සුඛුමා. ද්වෙපි කුසලාකුසලා වෙදනා සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො ච යථායොගං දුවිධායපි අබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, වුත්තවිපරියායෙන දුවිධාපි අබ්‍යාකතා තාහි සුඛුමා. එවං තාව ජාතිවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. Le caractère grossier ou subtil doit être compris selon la méthode énoncée dans le Vibhaṅga : « La sensation malsaine est grossière, les sensations saines et indéterminées sont subtiles », etc., c'est-à-dire par le biais de la classe [de conscience] (jāti), de la nature propre (sabhāva), de la personne (puggala) et du caractère mondain ou supramondain (lokiya-lokuttara). D'abord, par le biais de la classe, la sensation malsaine est grossière par rapport à la sensation saine, car elle procède d'actions blâmables et possède la nature de tourment des souillures, ayant ainsi un mode de fonctionnement non apaisé. Elle est grossière par rapport à la sensation résultante indéterminée en raison de l'activité, de l'effort, de la maturation du fruit, du tourment des souillures et du caractère blâmable. Elle est grossière par rapport à la sensation fonctionnelle indéterminée en raison de la maturation du fruit, du tourment des souillures, de l'affliction et du caractère blâmable. Les sensations saines et indéterminées sont en revanche subtiles par rapport à la sensation malsaine, selon l'ordre inverse de ce qui a été dit. Les deux sensations, saine et malsaine, sont grossières par rapport aux deux types de sensations indéterminées (résultante et fonctionnelle), selon le cas, en raison de l'activité, de l'effort et de la maturation du fruit. Par l'inversion de ce qui a été dit, les deux types de sensations indéterminées sont subtils par rapport à elles. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit d'abord être compris par le biais de la classe. සභාවවසෙන පන දුක්ඛා වෙදනා නිරස්සාදතො සවිප්ඵාරතො ඛොභකරණතො උබ්බෙජනීයතො අභිභවනතො ච ඉතරාහි ද්වීහි ඔළාරිකා, ඉතරා පන ද්වෙ සාතතො සන්තතො පණීතතො මනාපතො [Pg.231] මජ්ඣත්තතො ච යථායොගං දුක්ඛාය සුඛුමා. උභො පන සුඛදුක්ඛා සවිප්ඵාරතො උබ්බෙජනීයතො ඛොභකරණතො පාකටතො ච අදුක්ඛමසුඛාය ඔළාරිකා, සා වුත්තවිපරියායෙන තදුභයතො සුඛුමා. එවං සභාවවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. Par le biais de la nature propre (sabhāva), la sensation douloureuse est grossière par rapport aux deux autres, en raison de l'absence de satisfaction, de sa diffusion, de son caractère perturbateur, alarmant et oppressant. Les deux autres sont en revanche subtiles par rapport à la sensation douloureuse, selon le cas, en raison de leur caractère agréable, paisible, excellent, plaisant et neutre. Cependant, les sensations de plaisir et de douleur sont toutes deux grossières par rapport à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, en raison de leur diffusion, de leur caractère alarmant, de leur agitation et de leur manifestation évidente. Cette dernière est subtile par rapport à ces deux-là par l'inversion de ce qui a été dit. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la nature propre. පුග්ගලවසෙන පන අසමාපන්නස්ස වෙදනා නානාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවතො සමාපන්නස්ස වෙදනාය ඔළාරිකා, විපරියායෙන ඉතරා සුඛුමා. එවං පුග්ගලවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. Par le biais de la personne, la sensation de celui qui n'est pas en absorption est grossière par rapport à la sensation de celui qui est en absorption, car elle est dispersée sur divers objets ; par inversion, l'autre est subtile. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la personne. ලොකියලොකුත්තරවසෙන පන සාසවා වෙදනා ලොකියා, සා ආසවුප්පත්තිහෙතුතො ඔඝනියතො යොගනියතො ගන්ථනියතො නීවරණියතො උපාදානියතො සංකිලෙසිකතො පුථුජ්ජනසාධාරණතො ච අනාසවාය ඔළාරිකා, අනාසවා ච විපරියායෙන සාසවාය සුඛුමා. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. Par le biais du caractère mondain ou supramondain, la sensation associée aux taints (sāsava) est mondaine. Elle est grossière par rapport à la sensation exempte de taints (anāsava), car elle est une cause pour l'apparition des taints, et parce qu'elle appartient au domaine des flots (ogha), des liens (yoga), des nœuds (gantha), des obstacles (nīvaraṇa), de l'attachement (upādāna), des souillures (saṃkilesika) et qu'elle est commune aux gens ordinaires (puthujjana). La sensation exempte de taints est subtile par rapport à celle associée aux taints, par inversion. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais du caractère mondain ou supramondain. තත්ථ ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො පරිහරිතබ්බො. අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි වෙදනා ජාතිවසෙන අබ්‍යාකතත්තා සුඛුමාපි සමානා සභාවාදිවසෙන ඔළාරිකා හොති. වුත්තඤ්හෙතං – En cela, il faut éviter toute confusion en ce qui concerne la nature (jāti) et les autres critères. Car une sensation associée à la conscience corporelle résultant d'un acte malsain, bien qu'elle soit subtile du point de vue de sa classe (jāti) car elle est indéterminée (abyākata), est grossière du point de vue de sa nature propre (sabhāva) et d'autres critères. En effet, ceci a été dit : ‘‘අබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා, දුක්ඛා වෙදනා ඔළාරිකා. සමාපන්නස්ස වෙදනා සුඛුමා, අසමාපන්නස්ස වෙදනා ඔළාරිකා. අනාසවා වෙදනා සුඛුමා, සාසවා වෙදනා ඔළාරිකා’’ති (විභ. 11). « La sensation indéterminée est subtile, la sensation de souffrance est grossière. La sensation de celui qui est en état de recueillement (samāpanna) est subtile, celle de celui qui n’y est pas est grossière. La sensation sans impuretés (anāsava) est subtile, la sensation avec impuretés (sāsava) est grossière. » (Vibha. 11). යථා ච දුක්ඛා වෙදනා, එවං සුඛාදයොපි. තාපි හි ජාතිවසෙන ඔළාරිකා, සභාවාදිවසෙන සුඛුමා හොන්ති. තස්මා යථා ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො න හොති, තථා වෙදනානං ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. සෙය්‍යථිදං, අබ්‍යාකතා ජාතිවසෙන කුසලාකුසලාහි සුඛුමා. තත්ථ කතමා අබ්‍යාකතා? කිං දුක්ඛා? කිං සුඛා? කිං සමාපන්නස්ස? කිං අසමාපන්නස්ස? කිං සාසවා? කිං අනාසවාති? එවං සභාවාදිභෙදො න පරාමසිතබ්බො. එස නයො සබ්බත්ථ. Et de même qu'il en est pour la sensation de souffrance, il en est de même pour la sensation de plaisir et les autres. Car celles-ci sont également grossières du point de vue de leur classe (jāti), mais subtiles du point de vue de leur nature propre (sabhāva), etc. Par conséquent, la distinction entre le caractère grossier et subtil des sensations doit être comprise de telle sorte qu'il n'y ait pas de confusion selon la classe, etc. Par exemple : l’indéterminée est subtile par rapport aux sensations saines et malsaines du point de vue de sa classe. Dans ce contexte, laquelle est indéterminée ? Est-ce celle de souffrance ? Est-ce celle de plaisir ? Est-ce celle de celui qui est en recueillement ? De celui qui ne l'est pas ? Est-ce celle avec impuretés ? Sans impuretés ? Ainsi, la distinction basée sur la nature propre, etc., ne doit pas être confondue. Cette méthode s'applique partout. අපිච ‘‘තං තං වා පන වෙදනං උපාදායුපාදාය වෙදනා ඔළාරිකා සුඛුමා දට්ඨබ්බා’’ති වචනතො අකුසලාදීසුපි ලොභසහගතාය දොසසහගතා [Pg.232] වෙදනා අග්ගි විය නිස්සයදහනතො ඔළාරිකා, ලොභසහගතා සුඛුමා. දොසසහගතාපි නියතා ඔළාරිකා, අනියතා සුඛුමා. නියතාපි කප්පට්ඨිතිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. කප්පට්ඨිතිකාසුපි අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. ලොභසහගතා පන දිට්ඨිසම්පයුත්තා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. සාපි නියතා කප්පට්ඨිතිකා අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. අවිසෙසෙන ච අකුසලා බහුවිපාකා ඔළාරිකා, අප්පවිපාකා සුඛුමා. කුසලා පන අප්පවිපාකා ඔළාරිකා, බහුවිපාකා සුඛුමා. De plus, selon la parole : « En tenant compte de telle ou telle sensation, les sensations doivent être considérées comme grossières ou subtiles » ; ainsi, même parmi les sensations malsaines, celle associée à la haine est grossière par rapport à celle associée à l'attachement, car elle brûle son propre support comme le feu, tandis que celle associée à l'attachement est subtile. Même celle associée à la haine, si elle est fixe (niyata), elle est grossière ; si elle est non-fixe, elle est subtile. Parmi les fixes, celle qui dure tout un cycle (kappaṭṭhitikā) est grossière ; l'autre est subtile. Parmi celles qui durent tout un cycle, celle qui est sans instigation (asaṅkhārika) est grossière ; l'autre est subtile. Quant à celle associée à l'attachement, celle accompagnée de vues fausses est grossière ; l'autre est subtile. De même, celle qui est fixe, durable pour un cycle et sans instigation est grossière ; l'autre est subtile. Sans distinction particulière, parmi les sensations malsaines, celles qui ont de nombreux résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont peu sont subtiles. Quant aux sensations saines, celles qui ont peu de résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont beaucoup sont subtiles. අපිච කාමාවචරකුසලා ඔළාරිකා, රූපාවචරා සුඛුමා, තතො අරූපාවචරා, තතො ලොකුත්තරා. කාමාවචරා ච දානමයා ඔළාරිකා, සීලමයා සුඛුමා. සීලමයාපි ඔළාරිකා, තතො භාවනාමයා සුඛුමා. භාවනාමයාපි දුහෙතුකා ඔළාරිකා, තිහෙතුකා සුඛුමා. තිහෙතුකාපි සසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, අසඞ්ඛාරිකා සුඛුමා. රූපාවචරා ච පඨමජ්ඣානිකා ඔළාරිකා…පෙ… පඤ්චමජ්ඣානිකා සුඛුමාව. අරූපාවචරා ච ආකාසානඤ්චායතනසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසම්පයුත්තා සුඛුමාව. ලොකුත්තරා ච සොතාපත්තිමග්ගසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… අරහත්තමග්ගසම්පයුත්තා සුඛුමාව. එස නයො තංතංභූමිවිපාකකිරියාවෙදනාසු දුක්ඛාදිඅසමාපන්නාදිසාසවාදිවසෙන වුත්තවෙදනාසු ච. ඔකාසවසෙන වාපි නිරයෙ දුක්ඛා ඔළාරිකා, තිරච්ඡානයොනියං සුඛුමා…පෙ… පරනිම්මිතවසවත්තීසු සුඛුමාව. යථා ච දුක්ඛා, එවං සුඛාපි සබ්බත්ථ යථානුරූපං යොජෙතබ්බා. වත්ථුවසෙන චාපි හීනවත්ථුකා යා කාචි වෙදනා ඔළාරිකා, පණීතවත්ථුකා සුඛුමා. හීනපණීතභෙදෙ යා ඔළාරිකා, සා හීනා. යා ච සුඛුමා, සා පණීතාති දට්ඨබ්බා. En outre, les sensations saines de la sphère des sens (kāmāvacara) sont grossières, celles de la sphère de la forme fine (rūpāvacara) sont subtiles ; par rapport à celles-ci, celles de la sphère immatérielle (arūpāvacara) sont plus subtiles, et par rapport à celles-là, les supramondaines (lokuttara) sont les plus subtiles. Parmi celles de la sphère des sens, celles basées sur le don (dāna) sont grossières, celles basées sur la vertu (sīla) sont subtiles. Celles basées sur la vertu sont grossières par rapport à celles basées sur la méditation (bhāvanā). Parmi celles basées sur la méditation, celles ayant deux racines (duhetuka) sont grossières, celles ayant trois racines (tihetuka) sont subtiles. Parmi celles ayant trois racines, celles avec instigation (sasaṅkhārika) sont grossières, celles sans instigation (asaṅkhārika) sont subtiles. Parmi celles de la sphère de la forme fine, la sensation du premier jhana est grossière... [et ainsi de suite]... celle du cinquième jhana est assurément subtile. Parmi celles de la sphère immatérielle, celle associée à la sphère de l'espace infini est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée à la sphère de la ni-perception ni non-perception est assurément subtile. Parmi les supramondaines, celle associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée au chemin de la sainteté (arahattamagga) est assurément subtile. Cette même méthode s'applique aux sensations de résultat (vipāka) et fonctionnelles (kiriya) de chaque niveau, ainsi qu'aux sensations déjà mentionnées selon qu'elles sont de souffrance, etc., de celui qui est en recueillement, etc., ou avec impuretés, etc. De même, selon le lieu : en enfer, la souffrance est grossière ; dans le règne animal, elle est subtile... [et ainsi de suite]... chez les devas Parinimmitavasavatti, elle est tout à fait subtile. Et de même qu'il en est pour la souffrance, il en est de même partout pour le plaisir, qu'il faut appliquer de manière appropriée. Selon le support physique (vatthu), toute sensation ayant un support inférieur est grossière, et celle ayant un support supérieur est subtile. Dans la distinction entre inférieur et supérieur, ce qui est grossier doit être considéré comme inférieur, et ce qui est subtil comme supérieur. දූරසන්තිකපදෙ පන ‘‘අකුසලා වෙදනා කුසලාබ්‍යාකතාහි වෙදනාහි දූරෙ, අකුසලා වෙදනා අකුසලාය වෙදනාය සන්තිකෙ’’තිආදිනා (විභ. 13) නයෙන විභඞ්ගෙ විභත්තා. තස්මා අකුසලා වෙදනා විසභාගතො අසංසට්ඨතො අසරික්ඛතො ච කුසලාබ්‍යාකතාහි දූරෙ, තථා කුසලාබ්‍යාකතා අකුසලාය. එස නයො සබ්බවාරෙසු. අකුසලා [Pg.233] පන වෙදනා සභාගතො සංසට්ඨතො සරික්ඛතො ච අකුසලාය සන්තිකෙති ඉදං වෙදනාය අතීතාදිවිභාගෙ විත්ථාරකථාමුඛං. තංතංවෙදනාසම්පයුත්තානං පන සඤ්ඤාදීනම්පි එතං එවමෙව වෙදිතබ්බං. Quant aux termes 'lointain' (dūra) et 'proche' (santika), ils ont été expliqués dans le Vibhaṅga selon la méthode : « La sensation malsaine est lointaine des sensations saines et indéterminées, la sensation malsaine est proche d'une autre sensation malsaine » (Vibha. 13). Par conséquent, la sensation malsaine est lointaine des saines et indéterminées en raison de leur dissemblance, de leur non-mélange et de leur différence de nature ; de même, les saines et indéterminées sont lointaines de la malsaine. Cette méthode s'applique à tous les cas. Cependant, la sensation malsaine est proche d'une sensation malsaine en raison de leur similitude, de leur mélange et de leur ressemblance ; ceci constitue l'explication détaillée de la division des sensations selon le passé, etc. Il en va de même pour la perception (saññā) et les autres agrégats associés à ces diverses sensations. යෙ පනෙත්ථ වෙදනාදීසු චක්ඛු…පෙ… ජරාමරණන්ති පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තෙසු ච ධම්මෙසු ලොකුත්තරධම්මා ආගතා, තෙ අසම්මසනූපගත්තා ඉමස්මිං අධිකාරෙ න ගහෙතබ්බා. තෙ පන කෙවලං තෙන තෙන පදෙන සඞ්ගහිතධම්මදස්සනවසෙන ච අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ ආගතනයෙන ච වුත්තා. යෙපි ච සම්මසනූපගා, තෙසු යෙ යස්ස පාකටා හොන්ති, සුඛෙන පරිග්ගහං ගච්ඡන්ති, තෙසු තෙන සම්මසනං ආරභිතබ්බං. ජාතිජරාමරණවසෙන විසුං සම්මසනාභාවෙපි ජාතිජරාමරණවන්තෙසුයෙව පන සම්මසිතෙසු තානිපි සම්මසිතානි හොන්තීති පරියායෙන තෙසම්පි වසෙන සම්මසනං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චතො වවත්ථෙතීතිආදිනා නයෙන අතීතත්තිකස්සෙව ච වසෙන සම්මසනස්ස වුත්තත්තා අජ්ඣත්තාදිභෙදං අනාමසිත්වාපි අතීතත්තිකස්සෙව වසෙන පරිච්ඡින්දිත්වාපි අනිච්චාදිතො සම්මසනං කාතබ්බමෙව. Ici, parmi les phénomènes tels que la sensation, etc., ou ceux résumés par l'abréviation 'œil... jusqu'à... vieillesse et mort', les phénomènes supramondains (lokuttara) qui apparaissent ne doivent pas être inclus dans cette section, car ils ne sont pas sujets à l'investigation (asammasanūpagata). Ils ont été mentionnés uniquement pour montrer les phénomènes tels que la sagesse, etc., inclus sous chaque terme, et selon la méthode présentée dans l'explication de ce qui doit être connu par la connaissance directe (abhiññeyyaniddese). Quant aux phénomènes qui sont sujets à l'investigation, celui qui pratique doit entreprendre l'investigation sur ceux qui lui sont manifestes et qu'il appréhende facilement. Bien qu'il n'y ait pas d'investigation distincte en tant que 'naissance, vieillesse et mort', on doit comprendre qu'en investiguant les cinq agrégats qui possèdent la naissance, la vieillesse et la mort, celles-ci sont également considérées comme investiguées de manière indirecte. Puisqu'il est dit que l'on détermine le passé, le futur et le présent comme impermanents, etc., l'investigation doit être pratiquée selon l'impermanence, etc., soit en délimitant uniquement selon la triade du passé, sans même mentionner les distinctions telles qu'interne, etc. යං පන අනිච්චං, තං යස්මා නියමතො සඞ්ඛතාදිභෙදං හොති, තෙනස්ස පරියායදස්සනත්ථං, නානාකාරෙහි වා මනසිකාරප්පවත්තිදස්සනත්ථං රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං සඞ්ඛතන්තිආදිමාහ. තඤ්හි හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චං, අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය වා අනිච්චං. පච්චයෙහි සමාගන්ත්වා කතත්තා සඞ්ඛතං. පච්චයෙ පටිච්ච නිස්සාය සමං, සහ වා උප්පන්නත්තා පටිච්චසමුප්පන්නං. එතෙන පච්චයෙහි කතෙපි පච්චයානං අබ්‍යාපාරතං දස්සෙති. ඛයධම්මන්ති ඛීයනධම්මං ඛීයනපකතිකං. වයධම්මන්ති නස්සනධම්මං. නයිදං මන්දීභාවක්ඛයවසෙන ඛයධම්මං, කෙවලං විගමනපකතිකං. පහූතස්ස මන්දීභාවොපි හි ලොකෙ ඛයොති වුච්චති. විරාගධම්මන්ති නයිදං කුහිඤ්චි ගමනවසෙන වයධම්මං, කෙවලං සභාවාතික්කමනපකතිකං. ‘‘විරාගො නාම ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා’’ති හි වුත්තං. නිරොධධම්මන්ති නයිදං සභාවාතික්කමෙන පුනරාවත්තිධම්මං, කෙවලං අපුනරාවත්තිනිරොධෙන නිරුජ්ඣනපකතිකන්ති පුරිමපුරිමපදස්ස අත්ථවිවරණවසෙන පච්ඡිමපච්ඡිමපදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. Quant à ce qui est impermanent, parce que cela est nécessairement diversifié en tant que conditionné (saṅkhata), etc., c'est pour montrer cela de manière explicative, ou pour montrer le déploiement de l'attention sous divers aspects, qu'il a été dit : « la forme, passée, future ou présente, est impermanente, conditionnée », etc. En effet, elle est impermanente au sens d'inexistence après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena), ou impermanente en raison de son caractère éphémère ou du fait qu'elle possède un début et une fin. Elle est conditionnée car elle est produite par la réunion des conditions. Elle est produite en dépendance (paṭiccasamuppanna) car elle surgit en s'appuyant de manière égale ou conjointe sur des conditions. Par ce terme, il montre l'absence d'activité propre (abyāpāra) des conditions, bien qu'elle soit produite par elles. « Sujet à l'épuisement » (khayadhamma) signifie de la nature de s'épuiser, ayant pour propriété de s'épuiser. « Sujet à la disparition » (vayadhamma) signifie de la nature de s'anéantir. Ici, ce n'est pas « sujet à l'épuisement » au sens d'un épuisement par affaiblissement graduel, mais seulement par la propriété de disparaître. En effet, dans le monde, l'affaiblissement de ce qui était abondant est aussi appelé « épuisement ». « Sujet au désenchantement » (virāgadhamma) signifie que ce n'est pas « sujet à la disparition » par le fait d'aller quelque part, mais seulement par la propriété de transcender sa propre nature. Car il a été dit par les commentateurs : « Le désenchantement (virāga) est soit le dégoût, soit le dépassement ». « Sujet à la cessation » (nirodhadhamma) signifie que ce n'est pas, par ce dépassement de nature, quelque chose qui revient à nouveau, mais seulement que sa propriété est de cesser par une cessation sans retour. Ainsi, on doit comprendre que chaque terme suivant est énoncé comme une explication du sens du terme précédent. අථ [Pg.234] වා එකභවපරියාපන්නරූපභඞ්ගවසෙන ඛයධම්මං, එකසන්තතිපරියාපන්නරූපක්ඛයවසෙන වයධම්මං, රූපස්ස ඛණභඞ්ගවසෙන විරාගධම්මං, තිණ්ණම්පි අපුනප්පවත්තිවසෙන නිරොධධම්මන්තිපි යොජෙතබ්බං. Ou bien, elle est « sujet à l'épuisement » par la dissolution de la forme comprise dans une seule existence ; « sujet à la disparition » par l'épuisement de la forme comprise dans une seule continuité ; « sujet au désenchantement » par la dissolution momentanée de la forme ; et on doit aussi l'associer à « sujet à la cessation » par le fait que ces trois aspects ne se reproduisent plus. ජරාමරණං අනිච්චන්තිආදීසු ජරාමරණං න අනිච්චං, අනිච්චසභාවානං පන ඛන්ධානං ජරාමරණත්තා අනිච්චං නාම ජාතං. සඞ්ඛතාදීසුපි එසෙව නයො. අන්තරපෙය්‍යාලෙ ජාතියාපි අනිච්චාදිතාය එසෙව නයො. Dans les passages tels que « la vieillesse et la mort sont impermanentes », la vieillesse et la mort ne sont pas elles-mêmes l'impermanence, mais parce qu'elles sont la vieillesse et la mort d'agrégats ayant une nature impermanente, elles sont appelées « impermanentes ». Il en va de même pour « conditionné », etc. Dans les ellipses intermédiaires (peyyāla), il en va de même pour la naissance en tant qu'impermanente, conditionnée, produite en dépendance, sujette à l'épuisement, au désenchantement et à la cessation. ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදි න විපස්සනාවසෙන වුත්තං, කෙවලං පටිච්චසමුප්පාදස්ස එකෙකඅඞ්ගවසෙන සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානතො සම්මසනඤාණං නාම හොතීති පරියායෙන වුත්තං. න පනෙතං කලාපසම්මසනඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණමෙව තං හොතීති. අසති ජාතියාති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො, අසතියා ජාතියාති වුත්තං හොති. අසති සඞ්ඛාරෙසූති වචනවිපල්ලාසො කතො, අසන්තෙසු සඞ්ඛාරෙසූති වුත්තං හොති. භවපච්චයා ජාති, අසතීතිආදි ‘‘භවපච්චයා ජාති, අසති භවෙ නත්ථි ජාතී’’තිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං. Ce qui est dit par « avec la naissance pour condition, la vieillesse et la mort », etc., n'est pas énoncé du point de vue de la vision profonde (vipassanā), mais c'est dit de façon figurative comme étant la « connaissance par investigation » (sammasanañāṇa), car on définit les facteurs de la coproduction conditionnée en les résumant un par un. Cependant, cela n'est pas la connaissance par investigation globale (kalāpasammasanañāṇa), mais c'est seulement la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa). Dans « asati jātiyā », une inversion de genre a été faite (le masculin pour le féminin), ce qui signifie « en l'absence de naissance ». Dans « asati saṅkhāresu », une inversion de nombre a été faite (le singulier pour le pluriel), ce qui signifie « en l'absence des formations ». « Avec le devenir pour condition, la naissance ; en l'absence de... », etc., doit être joint de cette manière : « avec le devenir pour condition, la naissance se produit ; en l'absence de devenir, il n'y a pas de naissance ». සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La description de l'explication de la connaissance par investigation est terminée. 6. උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 6. 6. Description de l'explication de la connaissance de la naissance et de la disparition (Udayabbayañāṇa) 49. ඉදානි අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස නානානයෙහි භාවනාථිරකරණෙන පාරං ගන්ත්වා ඨිතෙන අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරෙ උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සනත්ථං වුත්තස්ස උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණස්ස නිද්දෙසෙ ජාතං රූපන්තිආදීසු සන්තතිවසෙන යථාසකං පච්චයෙහි නිබ්බත්තං රූපං. තස්ස ජාතස්ස රූපස්ස නිබ්බත්තිලක්ඛණං ජාතිං උප්පාදං අභිනවාකාරං උදයොති, විපරිණාමලක්ඛණං ඛයං භඞ්ගං වයොති, අනුපස්සනා පුනප්පුනං නිසාමනා, උදයබ්බය අනුපස්සනාඤාණන්ති අත්ථො. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. ජාතිජරාමරණවන්තානංයෙව උදයබ්බයස්ස පරිග්ගහෙතබ්බත්තා ජාතිජරාමරණානං උදයබ්බයාභාවතො ජාතිජරාමරණං අනාමසිත්වා ජාතං චක්ඛු…පෙ… ජාතො භවොති පෙය්‍යාලං කතං. සො එවං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයබ්බයං [Pg.235] පස්සන්තො එවං ජානාති ‘‘ඉමෙසං ඛන්ධානං උප්පත්තිතො පුබ්බෙ අනුප්පන්නානං රාසි වා නිචයො වා නත්ථි, උප්පජ්ජමානානම්පි රාසිතො වා නිචයතො වා ආගමනං නාම නත්ථි, නිරුජ්ඣමානානම්පි දිසාවිදිසාගමනං නාම නත්ථි, නිරුද්ධානම්පි එකස්මිං ඨානෙ රාසිතො නිචයතො නිධානතො අවට්ඨානං නාම නත්ථි. යථා පන වීණාය වාදියමානාය උප්පන්නස්ස සද්දස්ස නෙව උප්පත්තිතො පුබ්බෙ සන්නිචයො අත්ථි, න උප්පජ්ජමානො සන්නිචයතො ආගතො, න නිරුජ්ඣමානස්ස දිසාවිදිසාගමනං අත්ථි, න නිරුද්ධො කත්ථචි සන්නිචිතො තිට්ඨති, අථ ඛො වීණඤ්ච උපවීණඤ්ච පුරිසස්ස ච තජ්ජං වායාමං පටිච්ච අහුත්වා සම්භොති, හුත්වා පටිවෙති, එවං සබ්බෙපි රූපාරූපිනො ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති. 49. Maintenant, dans la description de la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanāñāṇa), mentionnée après la connaissance par investigation pour le but de la vision profonde sur l'impermanence, etc., par le yogi qui, ayant atteint l'autre rive par la stabilisation de la pratique de ladite connaissance par diverses méthodes, délimite les formations vues comme impermanentes par leur naissance et leur disparition : dans les termes « la forme née », etc., la forme est celle qui est produite par ses conditions respectives selon la continuité (santati). Le terme « naissance » (udaya) désigne la caractéristique de production, la naissance, le surgissement, l'aspect nouveau de cette forme née. Le terme « disparition » (vaya) désigne la caractéristique de changement, l'épuisement, la dissolution. La contemplation est l'observation répétée. Tel est le sens de « connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition ». Il en va de même pour la sensation, etc. Puisque seules la naissance et la disparition de ce qui possède naissance, vieillesse et mort doivent être saisies, et que la naissance, la vieillesse et la mort n'ont pas de naissance et de disparition propres, l'ellipse (peyyāla) a été faite sans mentionner la naissance, la vieillesse et la mort : « l'œil né... le devenir né ». En observant ainsi la naissance et la disparition des cinq agrégats, le yogi comprend ainsi : « Pour ces agrégats, il n'existe pas de tas ou d'accumulation avant leur surgissement ; pour ceux qui surgissent, il n'y a pas de provenance d'un tas ou d'une accumulation ; pour ceux qui cessent, il n'y a pas de départ vers une direction ou une autre ; pour ceux qui ont cessé, il n'y a pas de persistance dans un lieu sous forme de tas, d'accumulation ou de réserve. De même que pour le son produit par un luth que l'on joue, il n'y a pas d'accumulation préalable au surgissement, le son qui surgit ne provient pas d'une accumulation, celui qui cesse ne part pas dans une direction, et celui qui a cessé ne demeure nulle part accumulé, mais surgit sans avoir été auparavant en dépendance du luth, de l'archet et de l'effort approprié de l'homme, et disparaît après avoir été ; de même, tous les phénomènes matériels et immatériels surgissent sans avoir été auparavant et disparaissent après avoir été ». 50. එවං සඞ්ඛෙපතො උදයබ්බයදස්සනං දස්සෙත්වා ඉදානි විත්ථාරතො දස්සෙතුං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතො ගණනං පුච්ඡිත්වා, පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො පඤ්චවීසති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතොව ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං පුච්ඡිත්වා රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කතමානි පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි ලක්ඛණවිභාගං පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජනං කතං. 50. Après avoir ainsi montré la vision de la naissance et de la disparition de manière concise, pour la montrer maintenant en détail, il a interrogé sur le nombre par groupe en demandant : « En voyant la naissance des cinq agrégats, combien de caractéristiques voit-il ? », et a répondu par groupe : « En voyant la naissance des cinq agrégats, il voit vingt-cinq caractéristiques ». Puis, interrogeant sur le nombre par division : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, combien de caractéristiques voit-il ? », il a répondu par division : « ...il voit cinq caractéristiques ». Enfin, la réponse a été donnée après avoir interrogé sur la distinction des caractéristiques : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, quelles sont les cinq caractéristiques qu'il voit ? ». තත්ථ අවිජ්ජාසමුදයා රූපසමුදයොති ‘‘පුරිමකම්මභවස්මිං මොහො අවිජ්ජා’’ති වුත්තාය අවිජ්ජාය සති ඉමස්මිං භවෙ රූපස්ස උප්පාදො හොතීති අත්ථො. පච්චයසමුදයට්ඨෙනාති පච්චයස්ස උප්පන්නභාවෙනාති අත්ථො. අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානි චෙත්ථ ඉධ පටිසන්ධිහෙතුභූතා අතීතපච්චයා. ඉමෙසු ච තීසු ගහිතෙසු සඞ්ඛාරුපාදානානි ගහිතානෙව හොන්ති. ආහාරසමුදයාති පවත්තිපච්චයෙසු කබළීකාරාහාරස්ස බලවත්තා සොයෙව ගහිතො. තස්මිං පන ගහිතෙ පවත්තිහෙතුභූතානි උතුචිත්තානිපි ගහිතානෙව හොන්ති. නිබ්බත්තිලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස උප්පාදං, උප්පාදොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති ච වුත්තො. පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජා තණ්හා කම්මාහාරා නිබ්බත්ති චාති ඉමානි පඤ්ච [Pg.236] ලක්ඛණානි. අවිජ්ජාදයොපි හි රූපස්ස උදයො ලක්ඛීයති එතෙහීති ලක්ඛණානි. නිබ්බත්ති පන සඞ්ඛතලක්ඛණමෙව, තම්පි සඞ්ඛතන්ති ලක්ඛීයති එතෙනාති ලක්ඛණං. Dans cette explication, « l'apparition de la forme provient de l'apparition de l'ignorance » signifie que l'apparition de la forme (rūpa) dans cette existence se produit lorsqu'il y a de l'ignorance, définie comme « l'aveuglement (moha) dans l'existence karmique précédente ». « Par le sens de l'apparition des conditions » signifie par l'état d'apparition de la condition. Ici, l'ignorance, le désir et le kamma sont les conditions passées qui ont servi de causes à la renaissance dans cette vie. Lorsque ces trois sont inclus, les formations (saṅkhāra) et l'attachement (upādāna) le sont également par extension. « De l'apparition de la nourriture » signifie que parmi les conditions de maintien (pavatti), seule la nourriture matérielle est mentionnée en raison de sa force prédominante. Cependant, lorsqu'elle est prise en compte, les conditions de maintien que sont la température (utu) et la conscience (citta) sont également incluses. « La caractéristique d'apparition » désigne le surgissement de la forme selon la durée (addhā), la continuité (santati) et l'instant (khaṇa) ; ce surgissement même est appelé « caractéristique » car il est la marque propre des phénomènes conditionnés. Les « cinq caractéristiques » sont : l'ignorance, le désir, le kamma, la nourriture et l'apparition (nibbatti). En effet, l'apparition de la forme est marquée par l'ignorance et les autres causes, c'est pourquoi elles sont nommées caractéristiques. Quant à l'apparition (nibbatti), elle est la caractéristique même du conditionné ; par elle, on reconnaît que la chose est « conditionnée », d'où son nom de caractéristique. අවිජ්ජානිරොධා රූපනිරොධොති අනාගතභවස්ස පච්චයභූතාය ඉමස්මිං භවෙ අවිජ්ජාය අරහත්තමග්ගඤාණෙන නිරොධෙ කතෙ පච්චයාභාවා අනාගතස්ස රූපස්ස අනුප්පාදො නිරොධො හොතීති අත්ථො. පච්චයනිරොධට්ඨෙනාති පච්චයස්ස නිරුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. නිරොධො චෙත්ථ අනාගතපටිසන්ධිපච්චයානං ඉධ අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානංයෙව නිරොධො. ආහාරනිරොධා රූපනිරොධොති පවත්තිපච්චයස්ස කබළීකාරාහාරස්ස අභාවෙ තංසමුට්ඨානරූපාභාවො හොති. විපරිණාමලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස භඞ්ගං, භඞ්ගොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති වුත්තො. ඉධ පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජාතණ්හාකම්මාහාරානං අභාවනිරොධා චත්තාරි, විපරිණාමො එකන්ති පඤ්ච. එස නයො වෙදනාක්ඛන්ථාදීසු. අයං පන විසෙසො – අරූපක්ඛන්ධානං උදයබ්බයදස්සනං අද්ධාසන්තතිවසෙන, න ඛණවසෙන. ඵස්සො වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධානං පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තෙසං නිරොධො. නාමරූපං විඤ්ඤාණක්ඛන්ධස්ස පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තස්ස නිරොධොති. « De la cessation de l'ignorance provient la cessation de la forme » signifie que lorsque la cessation de l'ignorance, qui est la condition de l'existence future, est réalisée dans cette existence par la connaissance du chemin de l'Arhat (arahattamagga), il y a cessation ou non-production de la forme future par absence de condition. « Par le sens de la cessation des conditions » signifie par l'état de cessation de la condition. Ici, la cessation concerne uniquement l'ignorance, le désir et le kamma de cette vie qui sont les conditions de la renaissance future. « De la cessation de la nourriture provient la cessation de la forme » signifie qu'en l'absence de la condition de maintien qu'est la nourriture matérielle, il y a absence de la forme produite par celle-ci. « La caractéristique de changement » désigne la dissolution (bhaṅga) de la forme selon la durée, la continuité et l'instant ; cette dissolution même est appelée « caractéristique » car elle est une marque des phénomènes conditionnés. Ici, les « cinq caractéristiques » sont les quatre cessations par absence de l'ignorance, du désir, du kamma et de la nourriture, plus le changement (vipariṇāma) comme cinquième. Cette même méthode s'applique aux agrégats de la sensation (vedanā), etc. Il y a toutefois cette distinction : pour les agrégats immatériels, la vision de l'apparition et de la disparition se fait par la durée et la continuité, et non par l'instant. Le contact (phassa) est la condition de maintien pour les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; de sa cessation provient leur cessation. Le nom-et-forme (nāmarūpa) est la condition de maintien de l'agrégat de la conscience ; de sa cessation provient sa cessation. කෙචි පනාහු – ‘‘චතුධා පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනෙ අතීතාදිවිභාගං අනාමසිත්වාව සබ්බසාමඤ්ඤවසෙන අවිජ්ජාදීහි උදෙතීති උප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න උප්පාදං. අවිජ්ජාදිනිරොධා නිරුජ්ජතීති අනුප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න භඞ්ගං. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙ පච්චුප්පන්නානං උප්පාදං භඞ්ගං ගණ්හාතී’’ති. Certains disent cependant : « Dans la vision de l'apparition et de la disparition par les quatre conditions, sans examiner la division entre passé et autres temps, mais selon une généralité totale, on saisit simplement l'état d'être en train d'apparaître par l'ignorance et les autres causes, et non le moment précis de l'apparition (uppāda). De même, on saisit simplement l'état de non-production par la cessation de l'ignorance et des autres causes, et non le moment de la dissolution (bhaṅga). C'est seulement dans la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant (khaṇa) que l'on saisit l'apparition et la dissolution des phénomènes présents. » විපස්සමානො පන විපස්සකො පඨමං පච්චයතො උදයබ්බයං මනසිකරිත්වා විපස්සනාකාලෙ අවිජ්ජාදිකෙ චතුරො ධම්මෙ විස්සජ්ජෙත්වා උදයබ්බයවන්තෙයෙව ඛන්ධෙ ගහෙත්වා තෙසං උදයබ්බයං පස්සති, එවඤ්ච තස්ස විපස්සකස්ස ‘‘එවං රූපාදීනං උදයො, එවං වයො, එවං රූපාදයො උදෙන්ති, එවං වෙන්තී’’ති පච්චයතො ච ඛණතො ච විත්ථාරෙන උදයබ්බයං පස්සතො ‘‘ඉති කිර ඉමෙ ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති ඤාණං විසදතරං හොති, සච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදා පාකටා හොන්ති[Pg.237]. යඤ්හි සො අවිජ්ජාදිසමුදයා ඛන්ධානං සමුදයං අවිජ්ජාදිනිරොධා ච ඛන්ධානං නිරොධං පස්සති, ඉදමස්ස පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනං. යං පන නිබ්බත්තිලක්ඛණවිපරිණාමලක්ඛණානි පස්සන්තො ඛන්ධානං උදයබ්බයං පස්සති, ඉදමස්ස ඛණතො උදයබ්බයදස්සනං. උප්පත්තික්ඛණෙයෙව හි නිබ්බත්තිලක්ඛණං, භඞ්ගක්ඛණෙ ච විපරිණාමලක්ඛණං. Cependant, le méditant pratiquant la vision profonde (vipassanā), après avoir d'abord considéré l'apparition et la disparition par les conditions, délaisse lors de la pratique de la vision profonde les quatre états tels que l'ignorance et les autres, pour ne saisir que les agrégats eux-mêmes possédant l'apparition et la disparition, afin d'observer leur processus. Ainsi, pour ce méditant qui observe en détail l'apparition et la disparition par les conditions et par l'instant, comprenant que « telle est l'origine des formes et autres, tel est leur déclin ; ainsi les formes et autres apparaissent, ainsi elles s'évanouissent », la connaissance devient très claire : « ces phénomènes surgissent sans avoir existé auparavant, et après avoir existé, ils disparaissent ». Les distinctions entre les Vérités, le mode de l'Origination Dépendante et les caractéristiques deviennent manifestes. Ce qu'il voit comme l'apparition des agrégats par l'origine de l'ignorance et le reste, et leur cessation par la cessation de l'ignorance et le reste, constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par les conditions ». Ce qu'il voit en observant les caractéristiques d'apparition et de changement des agrégats constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par l'instant ». Car c'est au moment même de la naissance que réside la caractéristique d'apparition, et au moment de la dissolution que réside la caractéristique de changement. ඉච්චස්සෙවං පච්චයතො චෙව ඛණතො ච ද්වෙධා උදයබ්බයං පස්සතො පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චං පාකටං හොති ජනකාවබොධතො. ඛණතො උදයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චං පාකටං හොති ජාතිදුක්ඛාවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චං පාකටං හොති පච්චයානුප්පාදෙන පච්චයවතං අනුප්පාදාවබොධතො. ඛණතො වයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චමෙව පාකටං හොති මරණදුක්ඛාවබොධතො. යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති මග්ගසච්චං පාකටං හොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො. Ainsi, pour celui qui observe l'apparition et la disparition de cette double manière, par les conditions et par l'instant, la Vérité de l'Origine (samudayasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon les conditions, grâce à la compréhension de la cause génératrice. La Vérité de la Souffrance (dukkhasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la naissance (jāti). La Vérité de la Cessation (nirodhasacca) devient manifeste par la vision de la disparition selon les conditions, car en comprenant la non-production des conditions, on comprend la non-production des choses conditionnées. La Vérité de la Souffrance elle-même devient de nouveau manifeste par la vision de la disparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la mort (maraṇa). Enfin, cette vision même de l'apparition et de la disparition, qui est le Chemin mondain, rend manifeste la Vérité du Chemin (maggasacca) par l'élimination de la confusion en ce domaine. පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන අනුලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොතී’’ති (ම. නි. 1.404; සං. නි. 2.21; උදා. 1) අවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන පටිලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 1.406; සං. නි. 2.21; උදා. 2) අවබොධතො. ඛණතො පන උදයබ්බයදස්සනෙන පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මා පාකටා හොන්ති සඞ්ඛතලක්ඛණාවබොධතො. උදයබ්බයවන්තො හි සඞ්ඛතා, තෙ ච පටිච්චසමුප්පන්නාති. Par la vision de l'apparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens direct (anuloma) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « ceci étant, cela advient ». Par la vision de la disparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens inverse (paṭilomo) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « de la cessation de ceci, cela cesse ». Par la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant, les phénomènes produits en dépendance (paṭiccasamuppannā dhammā) deviennent manifestes par la compréhension des caractéristiques du conditionné. Car ce qui possède apparition et disparition est conditionné, et ce qui est conditionné est produit en dépendance. පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන එකත්තනයො පාකටො හොති හෙතුඵලසම්බන්ධෙන සන්තානස්ස අනුපච්ඡෙදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං උච්ඡෙදදිට්ඨිං පජහති. ඛණතො උදයදස්සනෙන නානත්තනයො පාකටො හොති නවනවානං උප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං සස්සතදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො චස්ස උදයබ්බයදස්සනෙන අබ්‍යාපාරනයො පාකටො හොති ධම්මානං අවසවත්තිභාවාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අත්තදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො පන උදයදස්සනෙන එවංධම්මතානයො පාකටො හොති පච්චයානුරූපෙන ඵලස්සුප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අකිරියදිට්ඨිං පජහති. De plus, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de l'unité (ekattanayo) lui devient manifeste par la compréhension de la non-interruption de la continuité due à l'enchaînement des causes et des effets ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition selon l'instant, la méthode de la diversité (nānattanayo) lui devient manifeste par la compréhension du surgissement de phénomènes toujours nouveaux ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'éternalisme (sassatadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition et de la disparition selon les conditions, la méthode de non-activité d'un agent (abyāpāranayo) lui devient manifeste par la compréhension de l'insoumission des phénomènes à une volonté ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'un soi (attadiṭṭhi). Enfin, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de la régularité de la nature (evaṃdhammatānayo) devient manifeste par la compréhension de l'apparition de l'effet en conformité avec sa condition ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue de la non-action (akiriyadiṭṭhi). පච්චයතො [Pg.238] චස්ස උදයදස්සනෙන අනත්තලක්ඛණං පාකටං හොති ධම්මානං නිරීහකත්තපච්චයපටිබද්ධවුත්තිතාවබොධතො. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන අනිච්චලක්ඛණං පාකටං හොති හුත්වා අභාවාවබොධතො, පුබ්බන්තාපරන්තවිවෙකාවබොධතො ච. දුක්ඛලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයෙහි පටිපීළනාවබොධතො. සභාවලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයපරිච්ඡින්නාවබොධතො. සභාවලක්ඛණෙ සඞ්ඛතලක්ඛණස්ස තාවකාලිකත්තම්පි පාකටං හොති, උදයක්ඛණෙ වයස්ස, වයක්ඛණෙ ච උදයස්ස අභාවාවබොධතොති. Pour ce méditant, par l'observation de l'apparition en fonction des causes (paccayato), la caractéristique de non-soi devient manifeste, car il comprend l'absence d'entité directrice (nirīhakatta) et le fait que l'existence des phénomènes conditionnés dépend de leurs causes. Par l'observation de l'apparition et de la disparition à chaque instant (khaṇato), la caractéristique d'impermanence devient manifeste, car il comprend la non-existence après l'existence (hutvā abhāva), ainsi que l'absence de lien entre le passé et le futur. La caractéristique de souffrance devient également manifeste par la compréhension de l'oppression exercée par l'apparition et la disparition incessantes. La caractéristique intrinsèque (sabhāva) devient aussi manifeste car elle est délimitée par l'apparition et la disparition. Au sein de cette caractéristique intrinsèque, le caractère temporaire (tāvakālikatta) de la nature des phénomènes conditionnés devient également manifeste, car il comprend l'absence de disparition au moment de l'apparition, et l'absence d'apparition au moment de la disparition. තස්සෙවං පාකටීභූතසච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදස්ස ‘‘එවං කිර නාමිමෙ ධම්මා අනුප්පන්නපුබ්බා උප්පජ්ජන්ති, උප්පන්නා නිරුජ්ඣන්තී’’ති නිච්චනවාව හුත්වා සඞ්ඛාරා උපට්ඨහන්ති. න කෙවලඤ්ච නිච්චනවාව, සූරියුග්ගමනෙ උස්සාවබින්දු විය උදකපුබ්බුළො විය උදකෙ දණ්ඩරාජි විය ආරග්ගෙ සාසපො විය විජ්ජුප්පාදො විය ච පරිත්තට්ඨායිනො මායාමරීචිසුපිනන්තඅලාතචක්කගන්ධබ්බනගරඵෙණකදලිආදයො විය අසාරා නිස්සාරාති චාපි උපට්ඨහන්ති. එත්තාවතා තෙන ‘‘වයධම්මමෙව උප්පජ්ජති, උප්පන්නඤ්ච වයං උපෙතී’’ති ඉමිනා ආකාරෙන සමපඤ්ඤාස ලක්ඛණානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතං උදයබ්බයානුපස්සනා නාම පඨමං තරුණවිපස්සනාඤාණං අධිගතං හොති, යස්සාධිගමා ‘‘ආරද්ධවිපස්සකො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡති. ඉමස්මිං ඤාණෙ ඨිතස්ස ඔභාසාදයො දස විපස්සනූපක්කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති, යෙසං උප්පත්තියා අකුසලො යොගාවචරො තෙසු මග්ගඤාණසඤ්ඤී හුත්වා අමග්ගමෙව ‘‘මග්ගො’’ති ගණ්හාති, උපක්කිලෙසජටාජටිතො ච හොති. කුසලො පන යොගාවචරො තෙසු විපස්සනං ආරොපෙන්තො උපක්කිලෙසජටං විජටෙත්වා ‘‘එතෙ ධම්මා න මග්ගො, උපක්කිලෙසවිමුත්තං පන වීථිපටිපන්නං විපස්සනාඤාණං මග්ගො’’ති මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච වවත්ථපෙති. තස්සෙවං මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච ඤත්වා ඨිතං ඤාණං මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි නාම. Ainsi, pour celui pour qui les distinctions des vérités, de la coproduction conditionnée, des méthodes et des caractéristiques sont devenues manifestes, les formations apparaissent comme constamment nouvelles : « En vérité, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et une fois apparus, ils cessent. » Non seulement elles apparaissent comme toujours nouvelles, mais elles se manifestent aussi comme ayant une durée infime — comme une goutte de rosée au lever du soleil, une bulle d'eau, une ligne tracée sur l'eau, une graine de moutarde sur la pointe d'un poinçon, ou un éclair — et comme étant vides et sans substance — comme un tour de magie, un mirage, un rêve, un cercle de feu produit par une torche tourbillonnante, une cité de Gandharva, de l'écume ou un tronc de bananier. À ce stade, par cette compréhension que « seul ce qui est sujet à la disparition apparaît, et ce qui est apparu va vers la disparition », il a pénétré les cinquante caractéristiques et acquis la première connaissance de l'apparition et de la disparition, appelée connaissance de l'insight débutant (taruṇavipassanā). En atteignant cela, il est qualifié de « pratiquant de l'insight engagé ». Chez celui qui est établi dans cette connaissance, apparaissent les dix corruptions de l'insight (vipassanūpakkilesā), comme l'aura lumineuse, etc. À leur apparition, le méditant non averti, les prenant pour la connaissance du chemin, saisit ce qui n'est pas le chemin comme étant le « chemin », et se retrouve entravé par les liens de ces corruptions. Mais le méditant averti, appliquant l'insight à ces phénomènes, dénoue les liens des corruptions et distingue ce qui est le chemin de ce qui ne l'est pas : « Ces phénomènes ne sont pas le chemin ; c'est la connaissance de l'insight libre de corruptions et engagée sur la voie qui est le chemin. » Cette connaissance consistant à distinguer le chemin du non-chemin est appelée « purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin ». එත්තාවතා ච පන තෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොති. කථං? නාමරූපපරිග්ගහෙ සති පච්චයපරිග්ගහසම්භවතො ධම්මට්ඨිතිඤාණවචනෙනෙව වුත්තෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන නාමරූපවවත්ථාපනෙන දුක්ඛසච්චස්ස වවත්ථානං කතං හොති, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන පච්චයපරිග්ගහණෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, උදයබ්බයානුපස්සනෙන ච ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චස්ස [Pg.239] වවත්ථානං කතං, පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චස්ස වවත්ථානං, යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො ඉමිස්සඤ්ච මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධියං විපස්සතො සම්මා මග්ගස්ස අවධාරණෙන මග්ගසච්චස්ස වවත්ථානං කතං. එවං ලොකියෙන තාව ඤාණෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොතීති. Par ce processus, il a également établi la distinction des quatre vérités. Comment ? Puisque la saisie des conditions survient lors de la saisie du nom-et-de-la-forme, la distinction de la vérité de la souffrance est accomplie par la définition du nom-et-de-la-forme, connue sous le nom de « purification de la vue », terme mentionné dans l'expression « connaissance de la stabilité des phénomènes ». La distinction de la vérité de l'origine est accomplie par la saisie des conditions, connue sous le nom de « purification par le dépassement du doute ». Par l'observation de l'apparition et de la disparition instantanées, la vérité de la souffrance est distinguée. Par l'observation de l'apparition à partir des causes, la vérité de l'origine est distinguée. Par l'observation de la cessation à partir des causes, la vérité de la cessation est distinguée. Et la connaissance qu'il a de l'apparition et de la disparition, en tant que chemin mondain, dissipe la confusion à cet égard ; ainsi, dans cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et le non-chemin, la vérité du chemin est distinguée par la détermination du chemin correct. C'est ainsi que les quatre vérités sont provisoirement distinguées par la connaissance mondaine. උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ici s'achève l'explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de l'apparition et de la disparition. 7. භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 7. 7. Explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa). 51. සො උදයබ්බයානුපස්සනායං ඨිතො යොගාවචරො මග්ගාමග්ගවවත්ථාපනෙන උපක්කිලෙසවිමුත්තං වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං ‘‘මග්ගො’’ති ඤත්වා තිලක්ඛණසල්ලක්ඛණෙන තස්සෙව මග්ගස්ස සුවිසදකරණත්ථං පුන උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභිත්වා උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්නෙ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සති. එවං තස්ස තං ඤාණං තික්ඛං හුත්වා වහති, සඞ්ඛාරා ලහුං උපට්ඨහන්ති, ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ සඞ්ඛාරෙසු ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු උප්පාදං අතික්කමිත්වා භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති. නිරොධාධිමුත්තත්තා වා උදයං පහාය භඞ්ගෙයෙව සතිං උපට්ඨපෙති. එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. ඉදානි තස්ස ඤාණස්ස නිද්දෙසෙ රූපාරම්මණතා චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති රූපාරම්මණං චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජති. අථ වා රූපාරම්මණභාවෙ චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති අත්ථො. තං ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති තං රූපාරම්මණං පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා, ඛයතො වයතො දිස්වාති අත්ථො. තස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගං අනුපස්සතීති යෙන චිත්තෙන තං රූපාරම්මණං ඛයතො වයතො දිට්ඨං, තස්ස චිත්තස්ස අපරෙන චිත්තෙන භඞ්ගං අනුපස්සතීති අත්ථො. තෙනාහු පොරාණා – ‘‘ඤාතඤ්ච ඤාණඤ්ච උභො විපස්සතී’’ති. චිත්තන්ති චෙත්ථ සසම්පයුත්තචිත්තං අධිප්පෙතං. 51. Ce méditant, établi dans la contemplation de l'apparition et de la disparition, ayant reconnu comme « chemin » la connaissance de l'apparition et de la disparition libre de corruptions et engagée sur la voie, entreprend à nouveau cette contemplation pour rendre ce chemin parfaitement clair à travers la détermination des trois caractéristiques. Il contemple alors les formations délimitées par l'apparition et la disparition sous l'angle de l'impermanence, etc. Ce faisant, sa connaissance devient aiguisée et fluide, et les formations lui apparaissent rapidement. Lorsque la connaissance est aiguisée et que les formations apparaissent rapidement, son attention, dépassant le moment de l'apparition, se fixe uniquement sur la dissolution. Étant enclin à la cessation, il délaisse l'apparition et établit sa vigilance uniquement sur la dissolution. C'est à ce stade que surgit la connaissance de la contemplation de la dissolution. Désormais, dans l'exposé de cette connaissance, l'expression « la conscience ayant pour objet la forme naît et se dissout » signifie qu'une conscience prenant la forme pour objet apparaît et disparaît. Ou bien, cela signifie que la conscience apparaît et disparaît dans l'état d'avoir la forme pour objet. « Il réfléchit sur cet objet » signifie qu'ayant connu cet objet par la réflexion, il le voit sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. « Il contemple la dissolution de cette conscience » signifie qu'avec une conscience ultérieure, il contemple la dissolution de la conscience d'insight précédente qui avait vu cet objet sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. C'est pourquoi les Anciens ont dit : « Il contemple à la fois l'objet connu et la connaissance. » Par « conscience » (citta), on entend ici la conscience accompagnée de ses facteurs associés. අනුපස්සතීති අනු අනු පස්සති, අනෙකෙහි ආකාරෙහි පුනප්පුනං පස්සතීති අත්ථො. තෙනාහ අනුපස්සතීති කථං අනුපස්සති, අනිච්චතො අනුපස්සතීතිආදි[Pg.240]. තත්ථ යස්මා භඞ්ගො නාම අනිච්චතාය පරමා කොටි, තස්මා භඞ්ගානුපස්සකො යොගාවචරො සබ්බං රූපගතං අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො. තතො අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා, දුක්ඛස්ස ච අනත්තත්තා, තදෙව දුක්ඛතො අනුපස්සති, නො සුඛතො. අනත්තතො අනුපස්සති, නො අත්තතො. යස්මා පන යං අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා, න තං අභිනන්දිතබ්බං. යඤ්ච න අභිනන්දිතබ්බං, න තත්ථ රජ්ජිතබ්බං. තස්මා එස තස්මිං භඞ්ගානුපස්සනානුසාරෙන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති දිට්ඨෙ රූපගතෙ නිබ්බින්දති, නො නන්දති. විරජ්ජති, නො රජ්ජති. සො එවං විරජ්ජන්තො ලොකිකෙනෙව තාව ඤාණෙන රාගං නිරොධෙති, නො සමුදෙති, සමුදයං න කරොතීති අත්ථො. අථ වා සො එවං විරත්තො යථා දිට්ඨං රූපගතං, තථා අදිට්ඨම්පි අන්වයඤාණවසෙන නිරොධෙති, නො සමුදෙති. නිරොධතොව මනසි කරොති, නිරොධමෙවස්ස පස්සති, නො සමුදයන්ති අත්ථො. සො එවං පටිපන්නො පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියති. කිං වුත්තං හොති? අයම්පි හි අනිච්චාදිඅනුපස්සනා තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසානං පරිච්චජනතො, සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගො චෙව පක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගො චාති වුච්චති. තස්මා තාය සමන්නාගතො භික්ඛු යථාවුත්තෙන නයෙන කිලෙසෙ ච පරිච්චජති, නිබ්බානෙ ච පක්ඛන්දති. නාපි නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසෙ ආදියති, න අදොසදස්සිතාවසෙන සඞ්ඛතාරම්මණං. තෙන වුච්චති පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියතීති. « Contempler » (anupassatī) signifie regarder de manière répétée (anu anu) ; le sens est : regarder encore et encore sous divers aspects. C'est pourquoi le Thera Dhammasenāpati a dit : « Comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent », etc. À ce sujet, puisque ce qu'on appelle la dissolution (bhaṅga) est la limite ultime de l'impermanence, le pratiquant (yogāvacaro) qui contemple la dissolution observe tout ce qui est matériel comme impermanent, et non comme permanent. Ensuite, en raison du caractère douloureux de ce qui est impermanent, et du caractère non-soi de ce qui est douloureux, il contemple cela même comme souffrance (dukkha), et non comme bonheur ; comme non-soi (anattā), et non comme soi. Car ce qui est impermanent, souffrance et non-soi ne doit pas faire l'objet de délectation. Et ce qui ne doit pas être délecté ne doit pas faire l'objet de convoitise. Ainsi, par le biais de la contemplation de la dissolution, lorsqu'il voit que « tout est impermanent, souffrance et non-soi » dans les phénomènes matériels perçus, il s'en détache (nibbindati) et n'y prend plus plaisir. Il s'en désintéresse (virajjati) et ne s'y attache plus. Se détachant ainsi, il fait cesser la passion par la connaissance mondaine, il ne la laisse plus surgir ; le sens est qu'il n'en produit plus l'origine. Ou bien, s'étant ainsi détaché des phénomènes matériels tels qu'ils ont été vus, il fait cesser également ce qui n'a pas été vu par la puissance de la connaissance d'inférence (anvayañāṇa), et ne le laisse plus surgir. Il ne porte son attention que sur la cessation, il n'en voit que la cessation, et non l'origine. Pratiquant ainsi, il renonce (paṭinissajjati) et ne saisit plus. Que veut-on dire par là ? Cette contemplation de l'impermanence, etc., est appelée « renoncement par abandon » et « renoncement par élan » car elle abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par l'élimination des parties correspondantes, et parce qu'en voyant les défauts du conditionné, elle s'élance vers le Nibbāna, qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. C'est pourquoi le moine doté de cette contemplation abandonne les souillures selon la méthode décrite et s'élance vers le Nibbāna. Il ne saisit plus les souillures par mode de production, ni les objets conditionnés faute d'en voir les défauts. C'est pourquoi il est dit : « il renonce et ne saisit pas ». 52. ඉදානිස්ස තෙහි ඤාණෙහි යෙසං ධම්මානං පහානං හොති, තං දස්සෙතුං අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහතීතිආදි වුත්තං. තත්ථ නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති සෙසං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස උප්පත්තිං. අථ වා රූපගතස්ස උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං ආදානං. වෙදනාරම්මණතාතිආදීනි ඉධ ච හෙට්ඨා ච වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බානි. 52. Maintenant, pour montrer quels sont les phénomènes abandonnés par ces connaissances chez ce pratiquant, il est dit : « En contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence », etc. Là, « délectation » (nandinti) désigne la soif (taṇhā) accompagnée de joie (pīti). « Passion » (rāganti) désigne le reste de la soif. « Origine » (samudayanti) désigne l'apparition de la passion, ou bien l'apparition des phénomènes matériels. « Saisie » (ādānanti) désigne la saisie des souillures par mode de production. Les termes comme « le fait d'avoir la sensation comme objet » doivent être compris ici et plus bas selon la méthode déjà expliquée. ගාථාසු පන වත්ථුසඞ්කමනාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන යෙන චිත්තෙන භඞ්ගො දිට්ඨො, තස්සාපි භඞ්ගදස්සනවසෙන පුරිමවත්ථුතො අඤ්ඤවත්ථුසඞ්කමනා. පඤ්ඤාය ච විවට්ටනාති උදයං පහාය වයෙ සන්තිට්ඨනා. ආවජ්ජනා බලඤ්චෙවාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන භඞ්ගාරම්මණස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගදස්සනත්ථං අනන්තරමෙව ආවජ්ජනසමත්ථතා. පටිසඞ්ඛා විපස්සනාති [Pg.241] එසා ආරම්මණපටිසඞ්ඛා භඞ්ගානුපස්සනා නාම. ආරම්මණඅන්වයෙන උභො එකවවත්ථනාති පච්චක්ඛතො දිට්ඨස්ස ආරම්මණස්ස අන්වයෙන අනුගමනෙන යථා ඉදං, තථා අතීතෙපි සඞ්ඛාරගතං භිජ්ජි, අනාගතෙපි භිජ්ජිස්සතීති එවං උභින්නං එකසභාවෙනෙව වවත්ථාපනන්ති අත්ථො. වුත්තම්පි චෙතං පොරාණෙහි – Dans les versets, le « transfert de l'objet » (vatthusaṅkamanā) signifie que, après avoir vu la dissolution de chacun des agrégats comme la matière, etc., on transfère l'attention du premier objet vers un autre objet par l'observation de la dissolution de la conscience même qui a perçu cette dissolution. Le « retournement de la sagesse » (paññāya vivaṭṭanā) est le fait de délaisser l'apparition pour s'établir dans la disparition. La « force de l'attention » (āvajjanā bala) est la capacité de réfléchir immédiatement après avoir vu la dissolution d'un objet pour observer la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. La « connaissance de réflexion » (paṭisaṅkhā vipassanā) est cette contemplation de la dissolution appelée réflexion sur l'objet. La « détermination de l'unité des deux par l'inférence de l'objet » (ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanā) signifie : par l'application de ce qui a été vu directement, on conclut que « tout comme ceci se dissout maintenant, de même dans le passé les formations se sont dissoutes, et dans le futur elles se dissoudront ». Le sens est ainsi la détermination des deux (passé et futur) par une nature identique. Cela a été dit par les Anciens : ‘‘සංවිජ්ජමානම්හි විසුද්ධදස්සනො, තදන්වයං නෙති අතීතනාගතෙ; සබ්බෙපි සඞ්ඛාරගතා පලොකිනො, උස්සාවබින්දූ සූරියෙව උග්ගතෙ’’ති. « Celui dont la vision est pure à l'égard de ce qui est présent, applique cette inférence au passé et au futur : toutes les formations sont périssables, comme des gouttes de rosée au lever du soleil. » නිරොධෙ අධිමුත්තතාති එවං උභින්නං භඞ්ගවසෙන එකවවත්ථානං කත්වා තස්මිංයෙව භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තතා තග්ගරුතා තන්නින්නතා තප්පොණතා තප්පබ්භාරතාති අත්ථො. වයලක්ඛණවිපස්සනාති එසා වයලක්ඛණවිපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. ආරම්මණඤ්ච පටිසඞ්ඛාති පුරිමඤ්ච රූපාදිආරම්මණං ජානිත්වා. භඞ්ගඤ්ච අනුපස්සතීති තස්සාරම්මණස්ස භඞ්ගං දිස්වා තදාරම්මණස්ස චිත්තස්ස ච භඞ්ගං අනුපස්සති. සුඤ්ඤතො ච උපට්ඨානන්ති තස්සෙවං භඞ්ගමනුපස්සතො ‘‘සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, තෙසං භෙදො මරණං, න අඤ්ඤො කොචි අත්ථී’’ති සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං ඉජ්ඣති. තෙනාහු පොරාණා – La « résolution dans la cessation » (nirodhe adhimuttatā) signifie, après avoir ainsi déterminé l'unité par la dissolution, être résolu, avoir de la considération, être incliné, penché et porté vers cette cessation même qu'est la dissolution. La « contemplation de la caractéristique de disparition » (vayalakkhaṇavipassanā) est le nom donné à cette résolution dans la cessation. La « réflexion sur l'objet » (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) signifie avoir connu l'objet précédent tel que la matière. La « contemplation de la dissolution » (bhaṅgañca anupassatī) signifie qu'après avoir vu la dissolution de cet objet, on contemple la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. « L'apparition comme vide » (suññato ca upaṭṭhānanti) signifie que pour celui qui contemple ainsi la dissolution, la réalisation du vide s'accomplit en pensant : « seules les formations se brisent, leur rupture est la mort, il n'y a rien d'autre que les formations ». C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘ඛන්ධා නිරුජ්ඣන්ති න චත්ථි අඤ්ඤො, ඛන්ධාන භෙදො මරණන්ති වුච්චති; තෙසං ඛයං පස්සති අප්පමත්තො, මණිංව විජ්ඣං වජිරෙන යොනිසො’’ති. « Les agrégats cessent, il n'y a rien d'autre ; la rupture des agrégats est appelée mort. Celui qui est vigilant observe leur destruction, comme un homme perçant judicieusement un joyau avec un diamant. » අධිපඤ්ඤා විපස්සනාති යා ච ආරම්මණපටිසඞ්ඛා, යා ච භඞ්ගානුපස්සනා, යඤ්ච සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං, අයං අධිපඤ්ඤා විපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. කුසලො තීසු අනුපස්සනාසූති අනිච්චානුපස්සනාදීසු තීසු ඡෙකො භික්ඛු. චතස්සො ච විපස්සනාසූති නිබ්බිදාදීසු ච චතූසු විපස්සනාසු. තයො උපට්ඨානෙ කුසලතාති ඛයතො වයතො සුඤ්ඤතොති ඉමස්මිඤ්ච තිවිධෙ උපට්ඨානෙ කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සස්සතදිට්ඨිආදීසු [Pg.242] නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධති. සො එවං අවෙධමානො ‘‘අනිරුද්ධමෙව නිරුජ්ඣති, අභින්නමෙව භිජ්ජතී’’ති පවත්තමනසිකාරො දුබ්බලභාජනස්ස විය භිජ්ජමානස්ස, සුඛුමරජස්සෙව විප්පකිරියමානස්ස, තිලානං විය භජ්ජියමානානං සබ්බසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතිපවත්තනිමිත්තං විස්සජ්ජෙත්වා භෙදමෙව පස්සති. සො යථා නාම චක්ඛුමා පුරිසො පොක්ඛරණීතීරෙ වා නදීතීරෙ වා ඨිතො ථූලඵුසිතකෙ දෙවෙ වස්සන්තෙ උදකපිට්ඨෙ මහන්තමහන්තානි උදකපුබ්බුළානි උප්පජ්ජිත්වා උප්පජ්ජිත්වා සීඝං සීඝං භිජ්ජමානානි පස්සෙය්‍ය, එවමෙව සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තීති පස්සති. එවරූපඤ්හි යොගාවචරං සන්ධාය වුත්තං භගවතා – La « vision supérieure » (adhipaññā vipassanā) est le nom donné à l'ensemble comprenant la réflexion sur l'objet, la contemplation de la dissolution et l'apparition comme vide. « Habile dans les trois contemplations » désigne le moine expert dans les trois contemplations de l'impermanence, etc. « Et dans les quatre visions » désigne les quatre contemplations comme le dégoût, etc. « L'habileté dans les trois apparitions » signifie être habile dans l'apparition sous forme de destruction, de disparition et de vide. « Ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues comme l'éternalisme. N'étant pas ainsi ébranlé, avec une attention constante se disant « ce qui n'est pas encore cessé cesse, ce qui n'est pas encore brisé se brise », il abandonne le signe de la naissance, de la durée et du processus de toutes les formations pour ne voir que leur rupture, tel un récipient fragile rempli d'eau qui se brise, telle une fine poussière qui s'éparpille sous le vent, ou comme des graines de sésame que l'on grille. De même qu'un homme voyant, debout au bord d'un étang ou d'une rivière, verrait de grosses gouttes de pluie tomber et de grandes bulles d'eau apparaître et se briser très rapidement à la surface, de même il voit que toutes les formations se brisent sans cesse. C'est en référence à un tel pratiquant que le Bienheureux a dit : ‘‘යථා පුබ්බුළකං පස්සෙ, යථා පස්සෙ මරීචිකං; එවං ලොකං අවෙක්ඛන්තං, මච්චුරාජා න පස්සතී’’ති. (ධ. ප. 170); « Comme on verrait une bulle d'eau, comme on verrait un mirage ; ainsi, celui qui observe le monde (les cinq agrégats), le Roi de la Mort ne le voit pas. » තස්සෙවං ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තී’’ති අභිණ්හං පස්සතො අට්ඨානිසංසපරිවාරං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං බලප්පත්තං හොති. තත්‍රිමෙ අට්ඨානිසංසා – භවදිට්ඨිප්පහානං, ජීවිතනිකන්තිපරිච්චාගො, සදායුත්තපයුත්තතා, විසුද්ධාජීවිතා, උස්සුක්කප්පහානං, විගතභයතා, ඛන්තිසොරච්චපටිලාභො, අරතිරතිසහනතාති. තෙනාහු පොරාණා – Pour celui qui voit ainsi constamment : « Toutes les formations se désintègrent, se désintègrent », la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa), accompagnée de huit avantages, atteint sa pleine maturité. Voici ces huit avantages : l'abandon de la vue sur l'existence, le renoncement à l'attachement à la vie, l'application constante et dévouée, la pureté des moyens de subsistance, l'abandon de l'agitation anxieuse, l'absence de crainte, l'acquisition de la patience et de la douceur, et la capacité à surmonter l'ennui et l'attrait mondain. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘ඉමානි අට්ඨග්ගුණමුත්තමානි, දිස්වා තහිං සම්මසතී පුනප්පුනං; ආදිත්තචෙලස්සිරසූපමො මුනි, භඞ්ගානුපස්සී අමතස්ස පත්තියා’’ති. « Voyant ces huit éminentes qualités, le sage qui contemple la dissolution examine celle-ci à maintes reprises, avec l'urgence d'un homme dont les vêtements ou la tête sont en feu, afin d'atteindre l'Immortel. » භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance de la contemplation de la dissolution. 8. ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 8. Commentaire de l'explication de la connaissance du danger 53. ආදීනවඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (ධ. ස. 1289) එවං වුත්තා විපාකප්පවත්ති[Pg.243]. ජාතීති ජරාදීනං පච්චයභූතා භවපච්චයා ජාති. නිප්පරියායතො තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං පඨමපාතුභාවො ජාති. ජරාති ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධසන්තානස්ස පුරාණභාවො. සොකොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො, ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්ති ජාතී’’ති ඉදඤ්හි ද්වයං උප්පාදස්ස චෙව පටිසන්ධියා ච වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. තෙනාහ – 53. Dans l'explication de la connaissance du danger, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance ici-bas due aux conditions du kamma antérieur. La « continuité » (pavatta) est le déroulement de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations. L'« accumulation » (āyūhana) est le kamma qui devient la cause d'une renaissance future. La « renaissance » (paṭisandhi) est l'apparition future. La « destinée » (gati) est le mode de devenir dans lequel cette renaissance a lieu. La « manifestation » (nibbatti) est la production des agrégats. La « régénération » (upapatti) est le processus de maturation tel qu'énoncé [dans le Vibhaṅga] : « pour celui qui a atteint [les absorptions] ou pour celui qui est né [dans les mondes supérieurs] ». La « naissance » (jāti) est ce qui, ayant pour condition le devenir, sert de cause à la vieillesse, etc. Au sens propre, la naissance est la première manifestation des agrégats quels qu’ils soient chez les êtres qui se manifestent ici et là. La « vieillesse » (jarā) est le déclin de la continuité des agrégats appartenant à une seule existence. Le « chagrin » (soka) est la brûlure de l'esprit de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. La « lamentation » (parideva) est le cri de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Le « désespoir » (upāyāsa) est une détresse intense, l'irritation même générée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Ici, les cinq termes commençant par « apparition » (uppāda) sont mentionnés comme objets de la connaissance du danger, tandis que les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, la paire « manifestation » et « naissance » est synonyme d'« apparition » et de « renaissance » ; la paire « destinée » et « régénération » est synonyme de « continuité » ; et les termes « vieillesse », etc., sont synonymes de « signe ». C'est pourquoi il a été dit : ‘‘උප්පාදඤ්ච පවත්තඤ්ච, නිමිත්තං දුක්ඛන්ති පස්සති; ආයූහනං පටිසන්ධිං, ඤාණං ආදීනවෙ ඉද’’න්ති. ච‘‘ඉදං ආදීනවෙ ඤාණං, පඤ්චඨානෙසු ජායතී’’ති. ච « On voit comme souffrance l'apparition, la continuité, le signe, l'accumulation et la renaissance ; telle est la connaissance du danger. » Et encore : « Cette connaissance du danger se produit à l'égard de ces cinq points. » සබ්බපදෙසු ච භයන්ති ඉච්චෙතස්ස වචනස්ස භයං ඉතීති පදච්ඡෙදො. භයන්ති පීළායොගතො සප්පටිභයතාය භයං. ඉතීති භයතුපට්ඨානස්ස කාරණනිද්දෙසො. Dans toutes les expressions, le terme « bhayanti » (comme un danger) doit être compris par la division des mots « bhayaṃ iti ». « Bhayaṃ » signifie danger en raison de l'oppression et du caractère redoutable. « Iti » indique la cause de l'apparition de la connaissance comme danger. අනුප්පාදො ඛෙමන්ති සන්තිපදෙ ඤාණන්තිආදි පන ආදීනවඤාණස්ස පටිපක්ඛඤාණදස්සනත්ථං වුත්තං. භයතුපට්ඨානෙන වා ආදීනවං දිස්වා උබ්බිග්ගහදයානං අභයම්පි අත්ථි ඛෙමං නිරාදීනවන්ති අස්සාසජනනත්ථම්පි එතං වුත්තං. යස්මා වා යස්ස උප්පාදාදයො භයතො සූපට්ඨිතා හොන්ති, තස්ස තප්පටිපක්ඛනින්නං චිත්තං හොති, තස්මා භයතුපට්ඨානවසෙන සිද්ධස්ස ආදීනවඤාණස්ස ආනිසංසදස්සනත්ථම්පෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අනුප්පාදො අප්පවත්තන්තිආදි නිබ්බානමෙව. සන්තිපදෙති සන්තිකොට්ඨාසෙ, නිබ්බානෙති අත්ථො. අනුස්සවවසෙනාපි හි සන්තිපදන්ති නාමමත්තං ගහෙත්වා උප්පන්නං ඤාණම්පි ‘‘සන්තිපදෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. Quant aux paroles « le non-arisement est la sécurité, la connaissance du séjour de paix », etc., elles sont dites pour montrer la connaissance opposée à la connaissance du danger. Ou bien, après avoir vu le danger par l'apparition de la peur, elles sont dites pour rassurer ceux dont le cœur est anxieux, en montrant qu'il existe un état sans peur, une sécurité exempte de danger. Ou encore, on doit comprendre que cela est dit pour montrer l'avantage de la connaissance du danger accomplie par l'apparition de la peur, car pour celui dont l'apparition, etc., sont clairement perçues comme un danger, l'esprit s'incline vers leur opposé. Les termes « non-arisement », « non-continuité », etc., désignent le Nibbāna même. « Dans le séjour de paix » signifie dans l'élément de paix, c'est-à-dire dans le Nibbāna. En effet, même la connaissance qui surgit en prenant simplement le nom de « séjour de paix » par tradition orale est appelée « connaissance du séjour de paix ». උප්පාදො භයං, අනුප්පාදො ඛෙමන්තිආදි විපක්ඛපටිපක්ඛවසෙන උභයං සමාසෙත්වා උප්පජ්ජමානං ඤාණං ගහෙත්වා වුත්තං. එත්ථ ච යං භයං, තං යස්මා නියමතො දුක්ඛං. යඤ්ච දුක්ඛං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසමෙව. යඤ්ච සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. තස්මා [Pg.244] උප්පාදො දුක්ඛන්ති භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා ආදීනවෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. එවං සන්තෙපි භයාකාරෙන දුක්ඛාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං ආකාරනානත්තතො පවත්තිවසෙනෙත්ථ නානත්තං වෙදිතබ්බං. උප්පාදො භයං, දුක්ඛං, සාමිසං, සඞ්ඛාරා චාති උප්පාදාදිලිඞ්ගමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘නෙතං ඛො සරණං ඛෙමං, නෙතං සරණමුත්තම’’න්තිආදීසු (ධ. ප. 189) විය අත්තනො ලිඞ්ගාපෙක්ඛමෙව වුත්තං. සඞ්ඛාරාති ච එකත්තමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘අප්පච්චයා ධම්මා, අසඞ්ඛතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 7-8) විය බහුවචනං කතං, උප්පාදාදීනං වා සඞ්ඛාරෙකදෙසත්තා ‘‘උත්තරෙ පඤ්චාලා, දක්ඛිණෙ පඤ්චාලා’’තිආදීසු විය බහුන්නං එකදෙසෙපි බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඛෙමං සුඛං නිරාමිසං නිබ්බානන්ති නිබ්බානමෙව වුත්තාකාරානං පටිපක්ඛවසෙන චතුධා වුත්තං. දස ඤාණෙ පජානාතීති ආදීනවෙ ඤාණං පජානන්තො උප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්ච, අනුප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්චාති දස ඤාණෙ පජානාති පටිවිජ්ඣති සච්ඡිකරොති. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති ආදීනවඤාණස්ස චෙව සන්තිපදඤාණස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති පරමදිට්ඨධම්මනිබ්බානාදිවසෙන පවත්තාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති. Les paroles « l'apparition est un danger, le non-arisement est la sécurité », etc., sont dites en saisissant la connaissance qui surgit en résumant les deux aspects selon l'opposition entre les contraires. Ici, ce qui est danger est nécessairement souffrance. Et ce qui est souffrance est purement « mondain » (sāmisa), car non libéré des appâts du cycle, du monde et des souillures. Et ce qui est mondain n'est que formations (saṅkhāra). C'est pourquoi il est dit : « la sagesse dans l'apparition de la peur que "l'apparition est souffrance" est la connaissance du danger », etc. Même s'il en est ainsi, la distinction doit être comprise ici selon le mode de fonctionnement : sous l'aspect du danger, de la souffrance, de l'appât mondain et des formations. L'expression « l'apparition est un danger, une souffrance, un appât, des formations » est employée en accord avec le genre de son propre terme, sans tenir compte du genre de « apparition », comme dans le passage : « Ce n'est pas là un refuge sûr, ce n'est pas le refuge suprême ». Et le pluriel « formations » est utilisé sans égard pour l'unité, comme dans « états non conditionnés, états inconditionnés ». Ou bien, on doit comprendre que le pluriel est utilisé pour une partie d'un tout, comme dans l'usage mondain : « les Pañcāla du nord, les Pañcāla du sud », puisque l'apparition, etc., sont des parties des formations. Les termes « sécurité, bonheur, non-mondain, Nibbāna » sont énoncés de quatre façons comme opposés aux aspects mentionnés précédemment pour le Nibbāna seul. « Il comprend dix connaissances » signifie que celui qui comprend la connaissance du danger connaît, pénètre et réalise dix connaissances : cinq ayant pour objet l'apparition, etc., et cinq ayant pour objet le non-arisement, etc. « Par l'habileté dans les deux connaissances » se réfère à l'habileté dans la connaissance du danger et dans la connaissance du séjour de paix. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il ne vacille pas devant les vues qui se manifestent comme le « Nibbāna dans la vie présente », etc. ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance du danger. 9. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 9. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations 54. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදාදීනි වුත්තත්ථානෙව. දුක්ඛන්ති භයන්ති සාමිසන්ති සඞ්ඛාරාති උප්පාදාදිමුඤ්චනඤාණස්ස කාරණවචනානි. එවඤ්ච ලක්ඛණතො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං දස්සෙත්වා ඉදානි අත්ථතො දස්සෙතුං උප්පාදො සඞ්ඛාරා, තෙ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති තස්ස ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ලක්ඛණවිචිනනෙ පහීනබ්‍යාපාරස්ස ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙ මජ්ඣත්තස්ස තං විපස්සනාඤාණං තෙ සඞ්ඛාරෙ විසෙසෙන ච ඉක්ඛති, ගහණෙන වජ්ජිතඤ්ච හුත්වා ඉක්ඛති ඔලොකෙතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාමාති අත්ථො. යථා ලොකෙ විසෙසෙන ජයන්තො අධිජයතීති, අන්නෙන වජ්ජිතො වසන්තො උපවසතීති වුච්චති. පුන සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා ගහණෙ මජ්ඣත්තභාවසණ්ඨිතං [Pg.245] සඞ්ඛාරුපෙක්ඛම්පි අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා තස්සාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය ගහණෙ මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සබ්භාවතො යෙ ච සඞ්ඛාරා යා ච උපෙක්ඛාතිආදි වුත්තං. 54. Dans l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa), les termes tels que « naissance » (uppāda), etc., ont le sens déjà mentionné. Les termes « souffrance », « danger », « souillé » et « formations » sont des expressions des causes de la connaissance qui se libère de la naissance et d'autres états. Ayant ainsi montré la saṅkhārupekkhā par ses caractéristiques, il dit maintenant, afin de la montrer selon son sens : « La naissance est formation... il regarde ces formations avec équanimité », etc. Dans ce passage, « il regarde les formations avec équanimité » signifie que, pour celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), par la vision des trois caractéristiques à travers la connaissance de la vision profonde, et qui a abandonné tout effort dans l'examen des caractéristiques, regardant les trois mondes comme une maison en flammes, son savoir de vision profonde, étant neutre dans la saisie des formations, regarde ces formations de manière spécifique ; et s'étant détaché de la saisie (ou de l'attachement), il regarde et observe. Tel est le sens de « saṅkhārupekkhā ». C'est comme dans le monde, celui qui triomphe de manière spécifique est dit « victorieux » (adhijayati), ou celui qui demeure en s'abstenant de nourriture est dit « pratiquer le jeûne » (upavasati). De plus, après avoir contemplé les formations comme impermanentes, etc., et être établi dans un état de neutralité lors de la saisie, on contemple à nouveau cette connaissance de l'équanimité comme impermanente ; ainsi, par l'existence d'une seconde connaissance de l'équanimité établie dans un mode de neutralité envers la saisie de la première connaissance de l'équanimité, il est dit : « Quelles formations et quelle équanimité », etc. 55. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරභෙදං දස්සෙතුං කතිහාකාරෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායාති භුම්මවචනං. චිත්තස්ස අභිනීහාරොති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාලාභිනො තතො අඤ්ඤස්ස චිත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛං කත්වා භුසං හරණං. අභිමුඛත්ථො හි එත්ථ අභිසද්දො, භුසත්ථො නීසද්දො. කතිහාකාරෙහීති පුච්ඡිතං පුච්ඡං අට්ඨහාකාරෙහීති විස්සජ්ජෙත්වා දුතියපුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙනෙව තෙ අට්ඨාකාරෙ දස්සෙතුකාමො තෙ අදස්සෙත්වාව පුථුජ්ජනස්ස කතිහාකාරෙහීතිආදි පුච්ඡං අකාසි. පුථුජ්ජනස්සාති එත්ථ පන – 55. Maintenant, pour montrer la distinction dans l'orientation de l'esprit (cittābhinīhāra) au sein de la connaissance de l'équanimité envers les formations, il dit : « Par combien de modes », etc. Dans ce passage, « saṅkhārupekkhāyā » est au cas locatif. « Orientation de l'esprit » signifie que, pour celui qui a obtenu la saṅkhārupekkhā, il dirige intensément un autre état d'esprit vers cette connaissance. Le préfixe « abhi- » signifie ici « vers », et « ni- » (dans abhinīhāra) signifie « intensément ». Après avoir posé la question « Par combien de modes ? » et y avoir répondu par « Par huit modes », le Thera, désirant montrer ces huit modes par la réponse à la seconde question, formula d'abord la question « Par combien de modes pour un roturier ? », etc., sans les montrer immédiatement. Quant au terme « puthujjanassa » (pour un roturier) : දුවෙ පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා; අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනොති. « Deux types de roturiers ont été mentionnés par le Bouddha, le parent du Soleil : l'un est le roturier aveugle (andha), l'autre est le noble roturier (kalyāṇa). » තත්ථ යස්ස ඛන්ධධාතුආයතනාදීසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණපච්චවෙක්ඛණාදීනි නත්ථි, අයං අන්ධපුථුජ්ජනො. යස්ස තානි අත්ථි, සො කල්‍යාණපුථුජ්ජනො. දුවිධොපි පනෙස – Parmi eux, celui qui ne possède pas l'étude, l'interrogation, l'écoute, la mémorisation et l'examen concernant les agrégats, les éléments, les bases, etc., est appelé « roturier aveugle ». Celui qui possède ces qualités est appelé « noble roturier ». Ces deux types sont également ainsi définis : පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො; පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති. « Il est appelé roturier (puthujjana) parce qu'il engendre de nombreuses (puthū) choses, à cause de diverses raisons ; parce qu'il est inclus parmi les gens ordinaires (puthu), et parce que cet homme est distinct (puthu) des Nobles. » සො හි පුථූනං නානප්පකාරානං කිලෙසාදීනං ජනනාදීහි කාරණෙහි පුථුජ්ජනො. යථාහ – ‘‘පුථු කිලෙසෙ ජනෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු අවිහතසක්කායදිට්ඨිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සත්ථාරානං මුඛුල්ලොකිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සබ්බගතීහි අවුට්ඨිතාති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාභිසඞ්ඛාරෙ අභිසඞ්ඛරොන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාඔඝෙහි වුය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාසන්තාපෙහි සන්තප්පෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාපරිළාහෙහි පරිඩය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චසු කාමගුණෙසු රත්තා ගිද්ධා ගධිතා මුච්ඡිතා අජ්ඣොසන්නා ලග්ගා ලග්ගිතා පලිබුද්ධාති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චහි නීවරණෙහි ආවුතා නිවුතා ඔවුතා පිහිතා පටිච්ඡන්නා පටිකුජ්ජිතාති පුථුජ්ජනා’’ති [Pg.246] (මහානි. 94). පුථූනං වා ගණනපථාතීතානං අරියධම්මපරම්මුඛානං නීචධම්මසමාචාරානං ජනානං අන්තොගධත්තාපි පුථුජ්ජනා, පුථු වා අයං විසුංයෙව සඞ්ඛං ගතො, විසංසට්ඨො සීලසුතාදිගුණයුත්තෙහි අරියෙහි ජනොතිපි පුථුජ්ජනො. තෙසු කල්‍යාණපුථුජ්ජනො ඉධාධිප්පෙතො ඉතරස්ස භාවනාය එව අභාවා. En effet, il est appelé « puthujjana » car il engendre de nombreuses souillures de diverses sortes. Comme il est dit : « Ils sont puthujjanā car ils engendrent de nombreuses (puthu) souillures ; car ils ne rejettent pas la vue de l'identité personnelle ; car ils regardent le visage de nombreux maîtres ; car ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; car ils accomplissent de nombreuses et diverses constructions (abhisaṅkhāra) ; car ils sont emportés par de nombreux flots ; car ils sont brûlés par de nombreuses tourmentes ; car ils sont consumés par de nombreuses fièvres ; car ils sont attachés, avides, enchaînés, envoûtés, absorbés, liés et entravés par les cinq plaisirs des sens ; car ils sont obstrués, entravés, couverts, fermés, enveloppés et renversés par les cinq obstacles. » Ou bien, ils sont « puthujjanā » parce qu'ils sont inclus parmi la multitude d'hommes incalculables, tournant le dos au Noble Dharma et pratiquant des conduites viles. Ou encore, cet homme est appelé « puthujjana » parce qu'il est compté à part, n'étant pas mêlé aux Nobles qui sont dotés de vertus telles que la moralité et l'érudition. Parmi ceux-là, c'est le noble roturier qui est visé ici, car l'autre n'a aucune pratique de méditation (bhāvanā). සෙක්ඛස්සාති එත්ථ සත්ත සෙක්ඛා සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගට්ඨා. තෙ හි තිස්සො සික්ඛා සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා. තෙසු සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිඵලට්ඨා තයො ඉධාධිප්පෙතා මග්ගට්ඨානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරාභාවා. Concernant le terme « sekkhassa » (pour l'apprenant), il y a sept apprenants : ceux qui se tiennent dans le chemin et le fruit de l'entrée dans le courant, le chemin et le fruit du retour unique, le chemin et le fruit du non-retour, et le chemin de l'état d'Arahant. Ils sont appelés « apprenants » car ils s'exercent aux trois entraînements (sikkhā). Parmi eux, trois sont visés ici : ceux qui résident dans les fruits de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; car ceux qui se trouvent sur les chemins n'ont pas l'orientation de l'esprit vers la connaissance de l'équanimité envers les formations. වීතරාගස්සාති එත්ථ සමුච්ඡෙදවිගමෙන විගතො රාගො අස්සාති වීතරාගො. අරහතො එතං අධිවචනං. තීසුපි පදෙසු ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. Concernant le terme « vītarāgassa » (pour celui qui est libéré du désir), il s'agit de celui dont le désir a disparu par l'élimination radicale (samuccheda). C'est un synonyme pour l'Arahant. Dans ces trois termes, le singulier est utilisé pour désigner la classe d'individus. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අභිනන්දතීති තස්මිං උපෙක්ඛාවිහාරෙ ඵාසුවිහාරසඤ්ඤං පටිලභිත්වා ඵාසුවිහාරනිකන්තියා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛො හුත්වා නන්දති, සප්පීතිකං තණ්හං උප්පාදෙතීති අත්ථො. විපස්සතීති සොතාපත්තිමග්ගපටිලාභත්ථං අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සති, සෙක්ඛො උපරිමග්ගත්ථං, වීතරාගො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං විපස්සති. පටිසඞ්ඛායාති අනිච්චාදිවසෙනෙව උපපරික්ඛිත්වා. යස්මා පන සොතාපන්නාදයො අරියා සකං සකං ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජමානා උදයබ්බයඤාණාදීහි නවහි විපස්සනාඤාණෙහි අවිපස්සිත්වා සමාපජ්ජිතුං න සක්කොන්ති, තස්මා පටිසඞ්ඛාය වා ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජතීති වුත්තං. « Il se réjouit de l'équanimité envers les formations » signifie qu'ayant obtenu la perception d'une demeure paisible dans cet état d'équanimité, ou par attachement à cette demeure paisible, il se réjouit en se tournant vers cette connaissance, produisant un désir accompagné de joie. « Il contemple » signifie que le roturier contemple de diverses manières par le biais de l'impermanence, etc., pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant ; l'apprenant contemple pour les chemins supérieurs ; et celui dont les passions sont éteintes contemple pour le bonheur d'une demeure paisible dans cette vie même. « Ayant réfléchi » (paṭisaṅkhāya) signifie après avoir examiné précisément par le biais de l'impermanence, etc. Puisque les Nobles, tels que ceux entrés dans le courant, ne peuvent pas entrer dans leur propre atteinte du fruit (phalasamāpatti) sans avoir d'abord contemplé par les neuf connaissances de vision profonde comme la connaissance de la naissance et de la disparition, il est dit : « ou bien, après avoir réfléchi, il entre dans l'atteinte du fruit ». ඵලසමාපත්තියා පවත්තිදස්සනත්ථං පන තෙසං ඉදං පඤ්හකම්මං – කා ඵලසමාපත්ති? කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්ති? කස්මා සමාපජ්ජන්ති? කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති? කථං ඨානං? කථං වුට්ඨානං? කිං ඵලස්ස අනන්තරං? කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති? Afin de montrer le processus de l'atteinte du fruit, voici une série de questions : Qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment se produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit ? Et pour qui le fruit est-il immédiat ? තත්ථ කා ඵලසමාපත්තීති? යා අරියඵලස්ස නිරොධෙ අප්පනා. À cet égard, qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? C'est l'absorption (appanā) dans la cessation qui constitue le fruit noble. කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා න සමාපජ්ජන්ති. කස්මා? අනධිගතත්තා. අරියා පන සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්ති. කස්මා[Pg.247]? අධිගතත්තා. උපරිමා පන හෙට්ඨිමං න සමාපජ්ජන්ති පුග්ගලන්තරභාවූපගමනෙන පටිප්පස්සද්ධත්තා, හෙට්ඨිමා ච උපරිමං අනධිගතත්තා. අත්තනො අත්තනොයෙව පන ඵලං සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්තීති ඉදමෙත්ථ සන්නිට්ඨානං. Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Aucun roturier n'y accède. Pourquoi ? Parce qu'ils ne l'ont pas réalisée. Tous les Nobles y accèdent. Pourquoi ? Parce qu'ils l'ont réalisée. Cependant, les Nobles des stades supérieurs n'entrent pas dans un fruit inférieur parce qu'ils ont atteint un état personnel différent et que les fruits inférieurs sont apaisés ; et ceux des stades inférieurs n'entrent pas dans un fruit supérieur parce qu'ils ne l'ont pas encore réalisé. La conclusion ici est que tous les Nobles entrent uniquement dans leur propre fruit respectif. කෙචි පන ‘‘සොතාපන්නසකදාගාමිනොපි න සමාපජ්ජන්ති, උපරිමා ද්වෙයෙව සමාපජ්ජන්තී’’ති වදන්ති. ඉදඤ්ච නෙසං කාරණං – එතෙ හි සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිනොති. තං පුථුජ්ජනස්සාපි අත්තනා පටිලද්ධං ලොකියසමාධිං සමාපජ්ජනතො අකාරණමෙව. කිඤ්චෙත්ථ කාරණාකාරණචින්තාය. නනු ඉධෙව පාළියං ‘‘කතමෙ දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කතමෙ දස ගොත්‍රභුධම්මා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.60) ඉමෙසං පඤ්හානං විස්සජ්ජනෙ ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථාය සකදාගාමිඵලසමාපත්තත්ථායා’’ති (පටි. ම. 1.60) විසුං විසුං වුත්තා. තස්මා සබ්බෙපි අරියා අත්තනො අත්තනො ඵලං සමාපජ්ජන්තීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. Certains disent : « Les Sotāpanna et les Sakadāgāmin n'entrent pas dans l'atteinte [du fruit], seuls les deux supérieurs [Anāgāmin et Arahant] y entrent. » Leur raison est la suivante : « Car ceux-ci sont ceux qui parachèvent la concentration (samādhismiṃ paripūrakārino). » Cela est sans aucun fondement, car même un roturier entre dans la concentration mondaine qu'il a lui-même acquise. Pourquoi se préoccuper ici de ce qui est fondé ou non ? N'est-il pas dit dans le Paṭisambhidāmagga lui-même, en réponse aux questions sur les formations d'équanimité (saṅkhārupekkhā) et les états de changement de lignée (gotrabhu), que c'est « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant » et « pour l'atteinte du fruit du retour unique », mentionnés ainsi séparément ? Par conséquent, on doit conclure ici que tous les Nobles entrent dans leur propre fruit respectif. කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං. යථා හි රාජානො රජ්ජසුඛං, දෙවතා දිබ්බසුඛමනුභවන්ති, එවං අරියා ‘‘ලොකුත්තරසුඛං අනුභවිස්සාමා’’ති අද්ධානපරිච්ඡෙදං කත්වා ඉච්ඡිතිච්ඡිතක්ඛණෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්ති. Pourquoi y entrent-ils ? Pour demeurer dans le bonheur en cette vie (diṭṭhadhammasukhavihāra). Tout comme les rois jouissent du bonheur de la royauté et les divinités du bonheur divin, de même les Nobles, pensant : « Nous jouirons du bonheur supramondain », déterminent la durée et entrent dans l'atteinte du fruit au moment précis où ils le souhaitent. කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානන්ති? ද්වීහි තාව ආකාරෙහි අස්සා සමාපජ්ජනං හොති නිබ්බානතො අඤ්ඤස්ස ආරම්මණස්ස අමනසිකාරා, නිබ්බානස්ස ච මනසිකාරා. යථාහ – ‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458). අයං පනෙත්ථ සමාපජ්ජනක්කමො – ඵලසමාපත්තත්ථිකෙන හි අරියසාවකෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන උදයබ්බයාදිවසෙන සඞ්ඛාරා විපස්සිතබ්බා. තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙති. ඵලසමාපත්තිනින්නතාය චෙත්ථ සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. යෙ පන වදන්ති ‘‘සොතාපන්නො ‘ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිස්සාමී’ති විපස්සනං පට්ඨපෙත්වා සකදාගාමී හොති, සකදාගාමී ච අනාගාමී’’ති. තෙ වත්තබ්බා ‘‘එවං සති අනාගාමී අරහා භවිස්සති, අරහා පච්චෙකබුද්ධො, පච්චෙකබුද්ධො ච බුද්ධො’’ති. Comment se produisent l'entrée (samāpajjana), la durée (ṭhāna) et la sortie (vuṭṭhāna) ? L'entrée se fait d'abord par deux aspects : par la non-attention à tout autre objet que le Nibbāna et par l'attention au Nibbāna. Comme il est dit : « Ami, il y a deux conditions pour l'entrée dans l'atteinte de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes et l'attention à l'élément sans signe. » Voici le processus d'entrée : le noble disciple, retiré dans un lieu solitaire et méditant, doit pratiquer la vision profonde (vipassanā) sur les formations par le biais de l'apparition et de la disparition. Pour celui qui pratique ainsi la vision profonde progressive, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant les formations pour objet, l'esprit s'établit dans la cessation par le biais de l'atteinte du fruit. Puisqu'il est incliné vers l'atteinte du fruit, seul le fruit se produit pour l'apprenant (sekha), non le chemin. Quant à ceux qui disent : « Un Sotāpanna, en entreprenant la vision profonde pour entrer dans l'atteinte du fruit, devient un Sakadāgāmin, et un Sakadāgāmin devient un Anāgāmin », on doit leur répondre : « S'il en était ainsi, un Anāgāmin deviendrait un Arahant, un Arahant un Pacceka-Buddha, et un Pacceka-Buddha un Samma-Sambuddha. » තස්මා [Pg.248] න කිඤ්චි එතං, පාළිවසෙනෙව ච පටික්ඛිත්තන්තිපි න ගහෙතබ්බං. ඉදමෙව පන ගහෙතබ්බං. සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. ඵලඤ්චස්ස සචෙ අනෙන පඨමජ්ඣානිකො මග්ගො අධිගතො හොති, පඨමජ්ඣානිකමෙව උප්පජ්ජති, සචෙ දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො, දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකමෙවාති එවං තාවස්සා සමාපජ්ජනං හොති. Par conséquent, cet argument n'a aucune valeur, et il ne doit pas être accepté car il est explicitement rejeté par les textes sacrés (Pāḷi). On doit uniquement accepter ceci : pour l'apprenant aussi, seul le fruit se produit, pas le chemin supérieur. Si le chemin du premier jhāna a été atteint, seul le fruit correspondant au premier jhāna se produit ; s'il s'agit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants, c'est le fruit correspondant à cet autre jhāna qui se produit. Telle est la manière dont se produit l'entrée. ‘‘තයො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා ඨිතියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො, පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා තීහාකාරෙහි ඨානං හොති. තත්ථ පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරොති සමාපත්තිතො පුබ්බෙ කාලපරිච්ඡෙදො. ‘‘අසුකස්මිං නාම කාලෙ වුට්ඨහිස්සාමී’’ති පරිච්ඡින්නත්තා හිස්සා යාව සො කාලො නාගච්ඡති, තාව ඨානං හොති. එවමස්ස ඨානං හොති. Selon la parole : « Ami, il y a trois conditions pour la durée de la libération de l'esprit sans signe : la non-attention à tous les signes, l'attention à l'élément sans signe et la détermination préalable (pubbe ca abhisaṅkhāro) », la durée se produit par trois aspects. Ici, « détermination préalable » signifie la délimitation du temps avant l'atteinte. Parce qu'il a délimité : « Je sortirai de l'atteinte à tel moment », la durée subsiste tant que ce moment n'est pas arrivé. C'est ainsi que se produit la durée. ‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා වුට්ඨානාය සබ්බනිමිත්තානඤ්ච මනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා අමනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා ද්වීහාකාරෙහි වුට්ඨානං හොති. තත්ථ සබ්බනිමිත්තානන්ති රූපනිමිත්තවෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණනිමිත්තානං. කාමඤ්ච න සබ්බානෙවෙතානි එකතො මනසි කරොති, සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන පනෙතං වුත්තං. තස්මා යං භවඞ්ගස්ස ආරම්මණං හොති, තං මනසිකරොතො ඵලසමාපත්තිතො වුට්ඨානං හොතීති එවමස්සා වුට්ඨානං වෙදිතබ්බං. Selon la parole : « Ami, il y a deux conditions pour la sortie de la libération de l'esprit sans signe : l'attention à tous les signes et la non-attention à l'élément sans signe », la sortie se produit par deux aspects. Ici, « tous les signes » désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Bien qu'on ne puisse porter l'attention sur tous ces signes simultanément, cela est dit de manière globale pour inclure tout ce qui est conditionné. Par conséquent, la sortie de l'atteinte du fruit se produit pour celui qui porte son attention sur l'objet du courant subconscient (bhavaṅga) ; c'est ainsi qu'on doit comprendre la sortie. කිං ඵලස්ස අනන්තරං, කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති? ඵලස්ස තාව ඵලමෙව වා අනන්තරං හොති භවඞ්ගං වා. ඵලං පන අත්ථි මග්ගානන්තරං, අත්ථි ඵලානන්තරං, අත්ථි ගොත්‍රභුඅනන්තරං, අත්ථි නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ මග්ගවීථියං මග්ගානන්තරං, පුරිමස්ස පුරිමස්ස පච්ඡිමං පච්ඡිමං ඵලානන්තරං, ඵලසමාපත්තීසු පුරිමං පුරිමං ගොත්‍රභුඅනන්තරං. ගොත්‍රභූති චෙත්ථ අනුලොමං වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ ‘‘අරහතො අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. සෙක්ඛානං අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.417). යෙන ඵලෙන නිරොධා වුට්ඨානං හොති, තං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ ඨපෙත්වා මග්ගවීථියං උප්පන්නඵලං අවසෙසං [Pg.249] සබ්බං ඵලසමාපත්තිවසෙන පවත්තං නාම. එවමෙතං මග්ගවීථියං වා ඵලසමාපත්තියං වා උප්පජ්ජනවසෙන – Qu'est-ce qui suit le fruit, et à quoi le fruit succède-t-il ? Après le fruit, il y a soit le fruit lui-même, soit le courant subconscient (bhavaṅga). Le fruit peut succéder au chemin, au fruit précédent, au changement de lignée (gotrabhū) ou à la base de la ni-perception ni-non-perception. Plus précisément : dans le processus du chemin (maggavīthi), il succède au chemin ; dans les moments successifs de l'atteinte, le fruit suivant succède au précédent ; dans les atteintes du fruit (phalasamāpatti), le premier moment succède au changement de lignée. Par « changement de lignée » ici, il faut comprendre la connaissance de conformité (anuloma). Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « La conformité de l'Arahant est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. La conformité des apprenants est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. » Le fruit par lequel on sort de la cessation (nirodha) succède à la base de la ni-perception ni-non-perception. À l'exception du fruit produit dans le processus du chemin, tout le reste est dit se produire par le biais de l'atteinte du fruit. Ainsi, que ce soit dans le processus du chemin ou dans l'atteinte du fruit, par sa production : ‘‘පටිප්පස්සද්ධදරථං, අමතාරම්මණං සුභං; වන්තලොකාමිසං සන්තං, සාමඤ්ඤඵලමුත්තම’’න්ති. « Celui dont l'angoisse est apaisée, qui a l'immortel (Nibbāna) pour objet, qui est sublime, qui a rejeté les appâts du monde, qui est paisible : tel est l'excellent fruit de la vie ascétique. » අයමෙත්ථ ඵලසමාපත්තිකථා. Ceci conclut la discussion sur l'atteinte du fruit. තදජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අඤ්ඤෙන තාදිසෙනෙව විපස්සනාඤාණෙන අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුඤ්ඤතවිහාරෙන වාතිආදීසු ඵලසමාපත්තිං විනා විපස්සනාවිහාරෙනෙව විහරිතුකාමස්ස අරහතො අත්තාභිනිවෙසං භයතො දිස්වා සුඤ්ඤතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො සුඤ්ඤතවිහාරො නාම, සඞ්ඛාරනිමිත්තං භයතො දිස්වා අනිමිත්තාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම, තණ්හාපණිධිං භයතො දිස්වා අප්පණිහිතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අප්පණිහිතවිහාරො නාම. තථා හි පරතො වුත්තං – « En observant cela avec équanimité » signifie observer cette équanimité envers les formations avec une autre connaissance de vision profonde de même nature. Dans les passages tels que « par la demeure de la vacuité », pour l'Arahant qui souhaite demeurer par la seule demeure de la vision profonde sans l'atteinte du fruit : le fait de voir l'attachement au soi comme un danger et d'être enclin à la vacuité en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure de la vacuité ». Le fait de voir le signe des formations comme un danger et d'être enclin au sans-signe en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-signe ». Le fait de voir le désir de la soif comme un danger et d'être enclin au sans-désir en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-désir ». Car il est dit plus loin : ‘‘අභිනිවෙසං භයතො සම්පස්සමානො සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, සුඤ්ඤතො විහාරො. නිමිත්තං භයතො සම්පස්සමානො අනිමිත්තෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අනිමිත්තො විහාරො. පණිධිං භයතො සම්පස්සමානො අප්පණිහිතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අප්පණිහිතො විහාරො’’ති (පටි. ම. 1.78). « Voyant l'attachement [à l'idée d'un soi] comme un danger, s'inclinant vers le vide par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du vide. Voyant le signe des formations comme un danger, s'inclinant vers le sans-signe par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-signe. Voyant le désir comme un danger, s'inclinant vers le sans-désir par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-désir » (Paṭisambhidāmagga 1.78). ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාසබ්භාවෙන ච පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤාදිවිහාරසබ්භාවෙන ච අරහතොයෙව සබ්බාකාරෙන චිත්තං වසෙ වත්තති, තතො අයං විපස්සනාවිහාරො අරහතොයෙව ඉජ්ඣතීති වුත්තං හොති. වීතරාගො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විපස්සති වාති එත්ථ පන තිධා ච භයං, තිධා ච අධිමුත්තිං අනාපජ්ජිත්වා කෙවලං විපස්සනාති වෙදිතබ්බා. එවඤ්හි සති පුබ්බාපරවිසෙසො හොති. En raison de la présence de l'équanimité envers les six sens et de la présence de la demeure de la perception du non-répugnant dans les choses répugnantes (telles que les cheveux, les poils, etc.), l'esprit de l'Arahant seul est maîtrisé sous tous ses aspects ; c'est pourquoi il est dit que cette demeure de la vision profonde s'accomplit uniquement chez l'Arahant. Quant à la phrase « celui dont les passions ont disparu contemple l'équanimité envers les formations », il faut comprendre qu'il s'agit d'une pure vision profonde sans s'être encore engagé dans le danger sous ses trois formes ni dans la résolution sous ses trois formes (vide, sans-signe, sans-désir). C'est ainsi qu'il existe une distinction entre la vision profonde antérieure et postérieure. 56. ඉදානි ද්වින්නං තිණ්ණං පුග්ගලානං වසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය එකත්තනානත්තභෙදං දස්සෙතුකාමො කථං පුථුජ්ජනස්ස ච සෙක්ඛස්ස චාතිආදිමාහ. තත්ථ [Pg.250] චිත්තස්ස අභිනීහාරො එකත්තං හොතීති එකො හොති, සකත්ථෙ භාවවචනන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතාති වුත්තං, තථා එකොව එකත්තං. අභිනීහාරොති සාමිඅත්ථෙ පච්චත්තවචනං වා, අභිනීහාරස්සාති අත්ථො. ‘‘සො දෙසො සම්මජ්ජිත්වා’’තිආදීසු (මහාව. 168) විය විභත්තිවිපල්ලාසො කතොති වෙදිතබ්බො. චිත්තං කිලිස්සතීති විපස්සනානිකන්තිසඞ්ඛාතෙන ලොභකිලෙසෙන චිත්තං කිලිස්සති, තාපීයති බාධීයතීති අත්ථො. භාවනාය පරිපන්ථො හොතීති පටිලද්ධාය විපස්සනාභාවනාය උපඝාතො හොති. පටිවෙධස්ස අන්තරායො හොතීති විපස්සනාභාවනාය පටිලභිතබ්බස්ස සච්චප්පටිවෙධස්ස පටිලාභන්තරායො හොති. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසම්පයුත්තකම්මස්ස බලවත්තා තෙනෙව සුගතිපටිසන්ධියා දීයමානාය අතිනන්දනසඞ්ඛාතො ලොභකිලෙසො අනාගතෙ කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා පච්චයො හොති. යස්මා කිලෙසසහායං කම්මං විපාකං ජනෙති, තස්මා කම්මං ජනකපච්චයො හොති, කිලෙසො උපත්ථම්භකපච්චයො. සෙක්ඛස්ස පන උත්තරිපටිවෙධස්සාති සකදාගාමිමග්ගාදිවසෙන සච්චප්පටිවෙධස්ස. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සෙක්ඛෙසු සොතාපන්නසකදාගාමීනං අනධිගතජ්ඣානානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාකම්මෙන දීයමානාය කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා අභිනන්දනකිලෙසො පච්චයො හොති, ඣානලාභීනං පන අනාගාමිස්ස ච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව පටිසන්ධානතො පච්චයො න හොති, අනුලොමගොත්‍රභූහි ච දීයමානාය පටිසන්ධියා අයමෙව කිලෙසො පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බො. 56. Voulant maintenant montrer la distinction entre l'unité et la diversité de l'équanimité envers les formations à travers les deux ou trois types d'individus (hommes ordinaires, disciples en apprentissage et Arahants), le commentateur dit : « Comment est-ce pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage ? », etc. Ici, « l'orientation de l'esprit est unité » signifie qu'elle est une ou identique. Le terme 'unité' (ekatta) doit être compris comme exprimant la nature même, tout comme on dit que la conditionnalité est le fait d'être conditionné par cela. « L'orientation » (abhinīhāro) est un cas nominatif employé au sens d'un génitif : « l'unité de l'orientation ». Il faut y voir une inversion de cas grammaticaux comme dans l'expression « ayant balayé cet endroit ». « L'esprit est souillé » signifie que l'esprit de vision profonde est souillé, affligé et opprimé par la souillure de l'avidité appelée attachement à la vision profonde. « C'est un obstacle à la culture mentale » signifie que cela entrave la culture de la vision profonde déjà acquise. « C'est un empêchement à la pénétration » signifie que cela fait obstacle à l'obtention de la pénétration des quatre Vérités. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie qu'en raison de la force de l'acte associé à l'équanimité envers les formations, la souillure de l'avidité appelée délectation devient une condition de soutien pour une renaissance future dans une destination heureuse du plan sensuel. Puisque l'acte accompagné de souillures produit un fruit, l'acte est la condition génératrice et la souillure est la condition de soutien. Quant au disciple en apprentissage (sekha), « pour une pénétration supérieure » signifie la pénétration des Vérités par le chemin du retour-unique, etc. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie que pour les Sotāpanna et Sakadāgāmī n'ayant pas obtenu de Jhana, l'acte d'équanimité envers les formations étant donné, la souillure de la délectation est une condition pour la renaissance dans le monde sensuel. Mais pour ceux qui ont obtenu le Jhana ou pour l'Anāgāmī, elle n'est pas une condition de renaissance puisqu'ils renaissent exclusivement dans le monde de Brahmā. Il faut comprendre que cette même souillure est une condition pour la renaissance donnée par les moments de conformité (anuloma) et de changement de lignée (gotrabhū). අනිච්චතොති හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය ච අනිච්චතො. දුක්ඛතොති අභිණ්හං පටිපීළනට්ඨෙන උප්පාදවයපටිපීළනතාය දුක්ඛවත්ථුතාය ච දුක්ඛතො. අනත්තතොති අවසවත්තනට්ඨෙන පච්චයායත්තවුත්තිතාය සාමිනිවාසීකාරකවෙදකාභාවෙන ච අනත්තතො. අනුපස්සනට්ඨෙනාති අනු අනු අනිච්චාදිතො පස්සනට්ඨෙන. අභිනීහාරො නානත්තං හොතීති අභිනීහාරො නානා හොතීති වා අභිනීහාරස්ස නානාභාවො හොතීති වා වෙදිතබ්බං. « Comme impermanent » : en raison du sens de ne plus être après avoir été, du fait de ne pas dépasser la dissolution, et d'avoir un commencement et une fin. « Comme souffrance » : en raison du sens d'oppression constante, du fait d'être continuellement opprimé par la naissance et la dissolution, et d'être le fondement de la souffrance. « Comme non-soi » : en raison du sens de ne pas être soumis à un contrôle, du fait de dépendre de conditions, et de l'absence d'un propriétaire, d'un habitant, d'un acteur ou d'un expérimentateur. « En raison du sens de la contemplation » : par le sens de contempler de manière répétée comme impermanent, etc. « L'orientation est diversité » signifie que l'orientation est variée ou qu'il y a une diversité dans l'orientation. කුසලාති ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන ච. අබ්‍යාකතාති කුසලාකුසලභාවෙන න බ්‍යාකතා. කිඤ්චිකාලෙ සුවිදිතාති [Pg.251] විපස්සනාකාලෙ සුට්ඨු විදිතා. කිඤ්චිකාලෙ න සුවිදිතාති අභිනන්දනකාලෙ න සුට්ඨු විදිතා. අච්චන්තං සුවිදිතාති අභිනන්දනාය පහීනත්තා එකන්තෙන සුවිදිතා. විදිතට්ඨෙන ච අවිදිතට්ඨෙන චාති එත්ථ පුථුජ්ජනසෙක්ඛානං සුවිදිතට්ඨොපි වීතරාගස්ස අච්චන්තසුවිදිතට්ඨොපි විදිතට්ඨොව හොති, ද්වින්නම්පි න සුවිදිතට්ඨො අවිදිතට්ඨොව. « Salutaires » : par le sens d'absence de maladie, d'irréprochabilité et de production par l'habileté. « Indéterminées » : non désignées comme salutaires ou insalubres. « Bien connues à certains moments » : clairement perçues au moment de la vision profonde. « Pas bien connues à certains moments » : pas clairement perçues au moment de la délectation. « Parfaitement connues » : absolument connues car la délectation a été abandonnée. Ici, dans « par le sens d'être connu et d'être inconnu », le fait d'être bien connu pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage, ainsi que le fait d'être parfaitement connu pour l'Arahant, relèvent du « sens d'être connu » ; le fait de ne pas être bien connu pour les deux premiers relève du « sens d'être inconnu ». අතිත්තත්තාති විපස්සනාය කරණීයස්ස අපරියොසිතත්තා අප්පණීතභාවෙන. තබ්බිපරීතෙන තිත්තත්තා. තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහානායාති සක්කායදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාසීලබ්බතපරාමාසානං පහානත්ථං. පච්ඡිමභවිකාපි බොධිසත්තා එත්ථෙව සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. අපච්ඡිමභවිකා පන විපස්සනං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං පාපෙත්වා ඨපෙන්ති. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාති අසමාසෙත්වා පඨන්ති, සමාසෙත්වා පාඨො සුන්දරතරො. සෙක්ඛො තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහීනත්තාති සොතාපන්නසකදාගාමිඅනාගාමීනං සාමඤ්ඤෙන වුත්තං. සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි හි තානි පහීනානෙව. උත්තරිපටිලාභත්ථායාති උපරූපරිමග්ගපටිලාභත්ථං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථායාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ යො සුඛො විහාරො, තදත්ථාය. විහාරසමාපත්තට්ඨෙනාති සෙක්ඛස්ස ඵලසමාපත්තට්ඨෙන, වීතරාගස්ස විපස්සනාවිහාරඵලසමාපත්තට්ඨෙන. « Par le fait d'être inachevé » : car la tâche à accomplir par la vision profonde n'est pas terminée, en raison d'un état sans résolution finale. Par opposition, « satisfait » signifie l'achèvement. « Pour l'abandon des trois entraves » : afin d'abandonner l'illusion du soi, le doute et l'attachement aux rites et rituels. Même les Bodhisattas dans leur dernière existence sont inclus dans cette vision profonde. Mais les Bodhisattas qui ne sont pas dans leur dernière existence amènent la vision profonde jusqu'à l'équanimité envers les formations et s'y arrêtent. Pour l'expression « pour l'obtention du chemin de l'entrée dans le courant », certains lisent les mots séparément, mais la lecture sous forme de composé est préférable. « Parce que le disciple en apprentissage a abandonné les trois entraves » est une affirmation générale pour les Sotāpanna, Sakadāgāmī et Anāgāmī, car chez ces derniers, ces entraves sont déjà bel et bien abandonnées. « Pour l'obtention supérieure » : pour l'obtention des chemins plus élevés. « Pour une demeure de bonheur dans cette vie même » : pour le but de la demeure de bonheur vécue dans l'existence actuelle. « Par le sens de l'accomplissement de la demeure » : par le sens de l'atteinte du fruit pour le disciple en apprentissage, et par le double sens de demeure de vision profonde et d'atteinte du fruit pour l'Arahant. 57. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං ගණනපරිච්ඡෙදං දස්සෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සමථවසෙනාති සමාධිවසෙන. අයමෙව වා පාඨො. නීවරණෙ පටිසඞ්ඛාති පඤ්ච නීවරණානි පහාතබ්බභාවෙන පරිග්ගහෙත්වා. සන්තිට්ඨනාති නීවරණානං පහානාභිමුඛීභූතත්තා තෙසං පහානෙපි අබ්‍යාපාරභාවූපගමනෙන මජ්ඣත්තතාය සන්තිට්ඨනා. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති නීවරණප්පහානෙ බ්‍යාපාරාකරණෙන නීවරණසඞ්ඛාතානං සඞ්ඛාරානං උපෙක්ඛනාසු. එස නයො විතක්කවිචාරාදීසු ච. සමථෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම අප්පනාවීථියා ආසන්නපුබ්බභාගෙ බලප්පත්තභාවනාමයඤාණං. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාතිආදීසු චතූසු මග්ගවාරෙසු සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතමග්ගානං අඤ්ඤතරඤ්ඤතරො මග්ගො ලබ්භති. සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායාතිආදීසු චතූසු ඵලවාරෙසු පන අප්පණිහිතා ඵලසමාපත්ති වෙදිතබ්බා. කස්මා? ‘‘සුඤ්ඤතවිහාරසමාපත්තත්ථාය අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තත්ථායා’’ති [Pg.252] ඉතරාසං ද්වින්නං ඵලසමාපත්තීනං විසුං වුත්තත්තා. අනිච්චානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන හි අනිමිත්තමග්ගො, තථෙව ඵලසමාපත්තිකාලෙ අනිමිත්තඵලසමාපත්ති, දුක්ඛානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන අප්පණිහිතමග්ගඵලසමාපත්තියො, අනත්තානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන සුඤ්ඤතමග්ගඵලසමාපත්තියො සුත්තන්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. 57. À présent, pour montrer la distinction numérique des connaissances de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), il est dit : « Combien y a-t-il d'équanimités envers les formations ? » etc. Là-dedans, « par le biais du calme » (samathavasena) signifie par le biais de la concentration (samādhivasena) ; ou bien, c'est cette lecture même. « Ayant réfléchi sur les obstacles » (nīvaraṇe paṭisaṅkhā) signifie ayant appréhendé les cinq obstacles comme devant être abandonnés. « L'établissement » (santiṭṭhanā) signifie l'établissement dans la neutralité car, étant tourné vers l'abandon des obstacles, on parvient à un état d'inaction (absence d'effort) même lors de leur abandon. Dans « les équanimités envers les formations » (saṅkhārupekkhāsu), il s'agit de l'équanimité envers les formations appelées obstacles, en ne produisant pas d'effort dans l'abandon de ces obstacles. Cette méthode s'applique également à la pensée appliquée (vitakka), à la pensée soutenue (vicāra), etc. Dans le calme (samatha), ce que l'on nomme équanimité envers les formations est la connaissance issue du développement (bhāvanāmayañāṇa) qui a atteint sa force dans la phase préliminaire proche du processus d'absorption (appanāvīthi). Dans les quatre sections sur le chemin (maggavāra), commençant par « pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant », l'un ou l'autre des chemins du vide (suññata), du sans-signe (animitta) ou du non-souhaité (appaṇihita) est obtenu. Cependant, dans les quatre sections sur le fruit (phalavāra), commençant par « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant », l'atteinte du fruit du non-souhaité (appaṇihitā phalasamāpatti) doit être comprise. Pourquoi ? Parce que les deux autres atteintes du fruit, « pour l'atteinte de la demeure du vide » et « pour l'atteinte de la demeure du sans-signe », sont énoncées séparément. En effet, par la sortie par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), il y a le chemin du sans-signe ; de même, au moment de l'atteinte du fruit, il y a l'atteinte du fruit du sans-signe. Par la sortie par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du non-souhaité. Par la sortie par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du vide. Cela doit être compris selon la méthode des Suttas. එත්ථ ච චතූසු මග්ගවාරෙසු උප්පාදන්තිආදීනි පඤ්ච මූලපදානි, ගතින්තිආදීනි දස වෙවචනපදානීති පන්නරස පදානි වුත්තානි. ඡසු පන ඵලසමාපත්තිවාරෙසු පඤ්ච මූලපදානෙව වුත්තානි. තං කස්මා ඉති චෙ? සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය තික්ඛභාවෙ සති කිලෙසප්පහානෙ සමත්ථස්ස මග්ගස්ස සම්භවතො තස්සා තික්ඛභාවදස්සනත්ථං වෙවචනපදෙහි සහ දළ්හං කත්වා මූලපදානි වුත්තානි. ඵලස්ස නිරුස්සාහභාවෙන සන්තසභාවත්තා මග්ගායත්තත්තා ච මන්දභූතාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ඵලස්ස පච්චයො හොතීති දස්සනත්ථං මූලපදානෙව වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. Ici, dans les quatre sections sur le chemin, quinze termes sont mentionnés : les cinq termes racines commençant par « apparition » (uppāda) et les dix termes synonymes commençant par « destinée » (gati). Cependant, dans les six sections sur l'atteinte du fruit, seuls les cinq termes racines sont mentionnés. Si l'on demande : « Pourquoi cela ? » C'est parce que, lorsque l'équanimité envers les formations est aiguisée, le chemin capable d'abandonner les souillures peut surgir ; afin de montrer sa nature aiguisée, les termes racines ont été énoncés fermement avec les termes synonymes. On doit comprendre que seuls les termes racines ont été énoncés pour montrer que, puisque le fruit est de nature paisible et sans effort, et qu'il dépend du chemin, l'équanimité envers les formations, même si elle est émoussée (manda), sert de condition au fruit. 58. ඉදානි ජාතිවසෙන පුච්ඡිත්වා ලබ්භමානවසෙන විස්සජ්ජෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා කුසලාතිආදිමාහ. තත්ථ පන්නරස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාති සමථවසෙන අට්ඨ, චතුන්නං මග්ගානං තිණ්ණං ඵලානං වසෙන සත්තාති පන්නරස. සමථවසෙන අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අරහතො නීවරණපටිසඞ්ඛාඅභාවතො, විතක්කවිචාරාදීනං පහානබ්‍යාපාරං විනා සුඛෙන පහානතො ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානාමස්ස අනනුරූපාති කත්වා තාසං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විනා සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අබ්‍යාකතාති වුත්තා. අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තවසෙන හි අරහතො තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. 58. À présent, pour interroger selon la catégorie (jāti) et répondre selon ce qui est obtenu, il est dit : « Combien d'équanimités envers les formations sont salutaires (kusala) ? » etc. Là-dedans, « quinze équanimités envers les formations » signifie : huit par le biais du calme, et sept par le biais des quatre chemins et des trois fruits, ce qui fait quinze. On doit comprendre que pour l'Arahant, les huit équanimités par le biais du calme ne sont pas qualifiées d'indéterminées (abyākata) car, d'une part, il n'y a plus de réflexion sur les obstacles (puisqu'ils sont détruits) et, d'autre part, l'abandon de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., se fait avec aisance et sans effort d'abandon ; ainsi, l'appellation d'équanimité envers les formations ne leur convient pas. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'atteinte du fruit ne peut le faire sans l'équanimité envers les formations, il est dit que « trois équanimités envers les formations sont indéterminées ». En effet, pour l'Arahant, il y a trois équanimités envers les formations par le biais du non-souhaité, du vide et du sans-signe. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං සංවණ්ණනාවසෙන වුත්තාසු තීසු ගාථාසු පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. අට්ඨ චිත්තස්ස ගොචරාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමාධිස්ස විසයා, භූමියොති අත්ථො. ‘‘චිත්තං පඤ්ඤඤ්ච භාවය’’න්තිආදීසු (සං. නි. 1.23, 192) විය චිත්තසීසෙන සමාධි නිද්දිට්ඨො, ‘‘ගොචරෙ, භික්ඛවෙ, චරථ සකෙ පෙත්තිකෙ විසයෙ’’තිආදීසු (සං. නි. 5.372) විය ගොචරසද්දෙන විසයො. යඤ්හි යදායත්තං, තස්සෙසො විසයොති වුච්චති. පුථුජ්ජනස්ස ද්වෙති සමථවසෙන විපස්සනාවසෙන ච. තයො සෙක්ඛස්සාති [Pg.253] සමථවිපස්සනාසමාපත්තිවසෙන. තයො ච වීතරාගස්සාති අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තඵලසමාපත්තිවසෙන. ‘‘තිස්සො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘තයො’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. තයො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ධම්මාති වා යොජෙතබ්බං. යෙහි චිත්තං විවට්ටතීති යෙහි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාධම්මෙහි විතක්කවිචාරාදිතො, උප්පාදාදිතො වා චිත්තං අපගච්ඡති. වීතරාගස්සාපි හි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසබ්භාවතො ච සඞ්ඛාරතො චිත්තං විවට්ටිත්වා නිබ්බානං පක්ඛන්දතීති වුත්තං හොති. අට්ඨ සමාධිස්ස පච්චයාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ අප්පනාසම්පාපකත්තා අප්පනාසමාධිස්ස පච්චයා. දස ඤාණස්ස ගොචරාති විපස්සනාවසෙන වුත්තා දස මග්ගඤාණස්ස ඵලඤාණස්ස ච භූමියො. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතවිමොක්ඛානං උපනිස්සයපච්චයා. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති භඞ්ගං අවිස්සජ්ජිත්වාව සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිවසෙන විපස්සන්තො සස්සතදිට්ඨිආදීසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති. Maintenant, dans les trois versets prononcés pour expliquer les équanimités envers les formations, « la sagesse de l'établissement par la réflexion » désigne l'équanimité envers les formations. « Huit sont le domaine de l'esprit » signifie que les huit équanimités mentionnées par le biais du calme sont les objets (visaya) ou les niveaux (bhūmi) de la concentration. Comme dans « Développant l'esprit et la sagesse », etc., la concentration est désignée par le terme principal « esprit » (citta). Comme dans « Moines, déplacez-vous dans votre propre domaine, le territoire de vos ancêtres », etc., l'objet est désigné par le mot « domaine » (gocara). Car ce qui dépend de quelque chose est appelé son objet. « Deux pour le commun des mortels » signifie par le biais du calme et par le biais de la vue profonde. « Trois pour celui qui s'exerce » (sekha) signifie par le biais du calme, de la vue profonde et de l'atteinte (du fruit). « Et trois pour celui qui est libre de passion » signifie par le biais de l'atteinte du fruit du non-souhaité, du vide et du sans-signe. Bien qu'il aurait fallu dire « tisso », le changement de genre en « tayo » a été fait ; ou bien on doit interpréter comme « trois phénomènes d'équanimité envers les formations ». « Par lesquels l'esprit se détourne » signifie que par ces phénomènes d'équanimité envers les formations, l'esprit s'éloigne de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., ou de l'apparition, etc. En effet, comme l'équanimité envers les formations existe aussi pour celui qui est libre de passion, il est dit que l'esprit, s'étant détourné des formations, s'élance vers le Nibbāna. « Huit sont les conditions de la concentration » signifie que les huit mentionnées par le biais du calme sont les conditions de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) car elles y conduisent. « Dix sont le domaine de la connaissance » signifie que les dix mentionnées par le biais de la vue profonde sont les domaines de la connaissance du chemin et de la connaissance du fruit. « Les conditions pour les trois libérations » signifie qu'elles sont les conditions de soutien (upanissaya) pour les libérations du vide, du sans-signe et du non-souhaité. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'en pratiquant la vue profonde sur les formations comme impermanentes, etc., sans abandonner la vision de la dissolution (bhaṅga), il ne vacille pas devant les diverses sortes de vues telles que la vue de l'éternité, etc. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Le commentaire sur l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations est terminé. 10. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 10. Commentaire sur l'explication de la connaissance de changement de lignée (Gotrabhū). 59. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසෙ අභිභුය්‍යතීති අභිභවති අතික්කමති. බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තන්ති සකසන්තානප්පවත්තඅකුසලක්ඛන්ධතො බහිද්ධාභූතං සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ලොකිකසඞ්ඛාරා හි කිලෙසානං නිමිත්තත්තා, නිමිත්තාකාරෙන උපට්ඨානතො වා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. අභිභුය්‍යතීති ගොත්‍රභූති ච පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. අභිභුය්‍යිත්වා පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති උභො අත්ථෙ සමාසෙත්වා වුත්තං. වුට්ඨාතීති ගොත්‍රභූති ච විවට්ටතීති ගොත්‍රභූති ච මාතිකාය වුට්ඨානවිවට්ටනපදානුරූපෙන පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනත්ථොයෙව වුත්තො. සමථවසෙන වුත්තගොත්‍රභූනං පන නීවරණාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායා’’තිආදීසු ඡසු සමාපත්තිවාරෙසු උප්පාදාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සකදාගාමිමග්ගං පටිලාභත්ථායා’’තිආදීසු තීසු මග්ගවාරෙසු සොතාපන්නාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති [Pg.254] අත්ථො වෙදිතබ්බො. ගොත්තත්ථො චෙත්ථ බීජත්ථො. වත්තනිපකරණෙ කිර වුත්තං – ගොත්තං වුච්චති නිබ්බානං සබ්බපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති, අට්ඨ සමාපත්තියොපි ගොත්තං ගොත්‍රභුපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං ගොත්තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති වුත්තං. ‘‘චතුන්නං මග්ගානංයෙව ගොත්‍රභු නිබ්බානාරම්මණං, චතස්සන්නං ඵලසමාපත්තීනං ගොත්‍රභු සඞ්ඛාරාරම්මණං ඵලසමාපත්තිනින්නත්තා’’ති වදන්ති. වුත්තඤ්හෙතං විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙතී’’ති (විසුද්ධි. 2.863). තෙනෙවෙත්ථ මග්ගවාරෙසු සොළසමං කත්වා ගහිතස්ස බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තපදස්ස සමාපත්තිවාරෙසු ඡට්ඨං කත්වා ගහණං න කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඉතරථා හි මූලපදගහණෙන ගහෙතබ්බං භවෙය්‍ය. 59. Dans l'explication de la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa), le terme « abhibhuyyatīti » signifie qu'il domine ou qu'il surpasse. « Bahiddhā saṅkhāranimittaṃ » désigne le signe des formations qui est extérieur aux agrégats malsains se produisant dans sa propre continuité. En effet, les formations mondaines sont appelées « signes » (nimitta) soit parce qu'elles sont la cause des souillures, soit parce qu'elles apparaissent sous l'aspect d'un signe. Par l'expression « gotrabhū car il surpasse », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de surpasser la lignée des personnes ordinaires (puthujjana). Par l'expression « gotrabhū car il s'élance », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de produire la lignée des Nobles (ariya). Par l'expression « gotrabhū car ayant surpassé il s'élance », le texte exprime les deux sens de manière synthétique. Quant aux termes « gotrabhū car il émerge » et « gotrabhū car il se détourne », ils indiquent, conformément aux termes « émergence » (vuṭṭhāna) et « détournement » (vivaṭṭana) de la matrice (mātikā), uniquement le sens de surpasser la lignée des personnes ordinaires. Pour les connaissances de changement de lignée mentionnées par voie de sérénité (samatha), on doit comprendre qu'il s'agit du « changement de lignée » en raison du dépassement de la lignée des obstacles (nīvaraṇa), etc. Dans les six cycles d'accomplissement commençant par « pour l'accession à l'accomplissement du fruit de l'entrée dans le courant », c'est en raison du dépassement de la lignée de la production (uppāda), etc. Dans les trois cycles de la voie commençant par « pour l'obtention de la voie du retour unique », c'est en raison du dépassement de la lignée de ceux qui sont entrés dans le courant, etc. Ici, le sens de « lignée » (gotta) est celui de « semence » (bīja). Il est dit dans le traité Vattani : « Le Nibbāna est appelé lignée car il est protégé contre tous les périls ; celui qui s'y engage est le changement de lignée. Les huit accomplissements sont aussi appelés lignée car ils sont protégés contre les périls propres au changement de lignée ; celui qui s'engage dans cette lignée est appelé changement de lignée. » Certains maîtres disent : « Le changement de lignée des quatre voies a pour seul objet le Nibbāna, tandis que le changement de lignée des quatre accomplissements de fruits a pour objet les formations, car il est enclin à l'accomplissement du fruit. » Comme il est dit dans le Visuddhimagga : « Pour celui dont la vision profonde successive s'est produite, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant pour objet les formations, l'esprit s'absorbe dans la cessation par le biais de l'accomplissement du fruit. » C'est pourquoi on doit comprendre que dans ce texte, le terme « signe des formations extérieures », mentionné comme seizième dans les cycles de la voie, n'a pas été inclus comme sixième dans les cycles d'accomplissement. Autrement, il aurait dû être inclus par la saisie du terme originel. අඤ්ඤෙ පන ‘‘යො නිබ්බානෙ පඨමාභොගො පඨමසමන්නාහාරො, අයං වුච්චති ගොත්‍රභූ’’ති වදන්ති. තං ඵලං සන්ධාය න යුජ්ජති. පන්නරස ගොත්‍රභුධම්මා කුසලාති එත්ථ අරහතො අභිභවිතබ්බනීවරණාභාවතො විතක්කවිචාරාදීනං සුඛෙනෙව පහාතබ්බභාවතො ච අභිභවනට්ඨෙන ගොත්‍රභුනාමං නාරහන්තීති කත්වා ගොත්‍රභූනං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරෙ අනභිභුය්‍ය සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති ‘‘තයො ගොත්‍රභුධම්මා අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘අට්ඨ සමාපත්තියො නිබ්බෙධභාගියා එව ඉධ නිද්දිට්ඨා, තස්මා අට්ඨ සමාපත්තිගොත්‍රභූ කුසලා හොන්තී’’ති වදන්ති. තථා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායපි වෙදිතබ්බං. D'autres maîtres disent : « Ce qui est la première attention, la première application de l'esprit au Nibbāna, est appelé changement de lignée. » Cela ne convient pas en ce qui concerne le fruit. Concernant le passage « les quinze états de changement de lignée sont salutaires (kusala) », on doit comprendre que l'état d'indéterminé (abyākata) n'a pas été mentionné pour les connaissances de changement de lignée [des Nobles], car pour un Arahant, en raison de l'absence de souillures à surpasser et du fait que les pensées appliquées et soutenues sont abandonnées avec aisance, elles ne méritent pas le nom de changement de lignée au sens de surpasser. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'accomplissement du fruit ne peut y accéder sans surpasser les formations, il est dit que « trois états de changement de lignée sont indéterminés ». Certains disent toutefois : « Seuls les huit accomplissements menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya) sont ici indiqués, c'est pourquoi les changements de lignée des huit accomplissements sont salutaires. » Il en va de même pour la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā). 60. සාමිසඤ්චාතිආදීසු වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසානං කිලෙසාමිසෙන සාමිසං සනිකන්තිකත්තා. කිං තං? අට්ඨවිධං සමථගොත්‍රභුඤාණං. වට්ටාමිසන්ති චෙත්ථ තෙභූමකවට්ටමෙව. ලොකාමිසන්ති පඤ්ච කාමගුණා. කිලෙසාමිසන්ති කිලෙසා එව. නිරාමිසන්ති දසවිධං විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණං අනිකන්තිකත්තා. න හි අරියා ගොත්‍රභුස්මිං නිකන්තිං කරොන්ති. පොත්ථකෙ ‘‘සාමිසඤ්චෙ’’ති ලිඛන්ති, තං න සුන්දරතරං. එවමෙව පණිහිතඤ්ච අප්පණිහිතං සඤ්ඤුත්තඤ්ච විසඤ්ඤුත්තං වුට්ඨිතඤ්ච අවුට්ඨිතං වෙදිතබ්බං. නිකන්තිපණිධියා හි පණිහිතං පත්ථිතන්ති අත්ථො. තදභාවෙන අප්පණිහිතං[Pg.255]. නිකන්තිසඤ්ඤොගෙනෙව සඤ්ඤුත්තං. තදභාවෙන විසඤ්ඤුත්තං. වුට්ඨිතන්ති විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණමෙව. තඤ්හි නිකන්තිච්ඡෙදකත්තා වුට්ඨිතං නාම. ඉතරං අවුට්ඨිතං. බහිද්ධා වුට්ඨානත්තා වා වුට්ඨිතං. ඵලගොත්‍රභුපි හි නිබ්බානජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තා වුට්ඨිතං නාමාති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨාභිභවනවුට්ඨානවිවට්ටනවාරෙසුපි ඵලගොත්‍රභු අජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා අභිභුය්‍යති වුට්ඨාති විවට්ටතීති වෙදිතබ්බං. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති තිණ්ණං ලොකුත්තරවිමොක්ඛානං සමථගොත්‍රභු පකතූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති, විපස්සනාගොත්‍රභු අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති. පඤ්ඤා යස්ස පරිච්චිතාති පුබ්බභාගපඤ්ඤා යස්ස පරිචිතා පරිචිණ්ණා. කුසලො විවට්ටෙ වුට්ඨානෙති අසම්මොහවසෙනෙව විවට්ටසඞ්ඛාතෙ ගොත්‍රභුඤාණෙ කුසලො ඡෙකො, පුබ්බභාගඤාණෙන වා කුසලො. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සමුච්ඡෙදෙන පහීනාසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති. 60. Dans les passages commençant par « avec appât » (sāmisa), parmi l'appât du cycle, l'appât du monde et l'appât des souillures, le terme « avec appât » se réfère à l'appât des souillures en raison de la présence d'attachement. Qu'est-ce que c'est ? C'est la connaissance octuple du changement de lignée de la sérénité. « L'appât du cycle » désigne ici le cycle des trois plans d'existence. « L'appât du monde » désigne les cinq cordes des plaisirs sensuels. « L'appât des souillures » désigne les souillures elles-mêmes. « Sans appât » (nirāmisa) désigne la connaissance décuple du changement de lignée de la vision profonde (vipassanā), en raison de l'absence d'attachement. En effet, les Nobles ne conçoivent pas d'attachement pour leur changement de lignée. Dans certains manuscrits, on écrit « sāmisañce », mais ce n'est pas très correct. De même, on doit comprendre les termes « dirigé » et « non dirigé », « associé » et « dissocié », « émergé » et « non émergé ». « Dirigé » (paṇihita) signifie « souhaité » par le biais de la direction de l'attachement. « Non dirigé » (appaṇihita) signifie l'absence de cela. « Associé » (saññutta) signifie lié par la notion d'attachement. « Dissocié » (visaññutta) signifie l'absence de cela. « Émergé » (vuṭṭhita) désigne précisément la connaissance du changement de lignée de la vision profonde. En effet, elle est appelée « émergée » car elle tranche l'attachement. L'autre est « non émergée ». Ou bien elle est « émergée » parce qu'elle s'élève au-delà des formations extérieures. On doit comprendre que même le changement de lignée du fruit est appelé « émergé » par rapport au signe des formations extérieures, parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination pour le Nibbāna. On doit comprendre que même dans les cycles précédents sur le dépassement, l'émergence et le détournement, le changement de lignée du fruit « surpasse », « émerge » et « se détourne » parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination. Concernant « condition pour les trois libérations », le changement de lignée de la sérénité agit comme une condition de dépendance naturelle (pakatūpanissaya) pour les trois libérations supramondaines, et le changement de lignée de la vision profonde agit comme une condition de proximité, de contiguïté et de forte dépendance (anantara-samanantarūpanissaya). « La sagesse qui a été cultivée par lui » désigne la sagesse préliminaire qui a été pratiquée et cultivée. « L'expert émerge dans le détournement » signifie que celui qui est habile soit par le pouvoir de la non-confusion, soit par la connaissance préliminaire, est un expert dans la connaissance du changement de lignée appelée détournement. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues qui ont été abandonnées par éradication complète. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de l'exposé sur la connaissance du changement de lignée est terminée. 11. මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 11. Explication de l'exposé sur la connaissance de la voie 61. මග්ගඤාණනිද්දෙසෙ මිච්ඡාදිට්ඨියා වුට්ඨාතීති දිට්ඨානුසයප්පහානෙන සමුච්ඡෙදවසෙන ද්වාසට්ඨිභෙදතො මිච්ඡාදිට්ඨිතො වුට්ඨාති. තදනුවත්තකකිලෙසෙහීති මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයොගවසෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨිඋපනිස්සයෙන ච උප්පජ්ජමානෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිඅනුවත්තමානෙහි නානාවිධෙහි කිලෙසෙහි. තෙන තදෙකට්ඨකිලෙසප්පහානං වුත්තං හොති. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං සහජෙකට්ඨං පහානෙකට්ඨඤ්ච. තාය දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ, එකස්මිං පුග්ගලෙ වා යාව පහානා ඨිතාති තදෙකට්ඨා. දිට්ඨියා හි පහීයමානාය දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු ද්වීසු අසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා, ද්වීසු සසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. දිට්ඨිකිලෙසෙයෙව පහීයමානෙ තෙන සහ එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතා අපායගමනීයා ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.256] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඛන්ධෙහීති තදනුවත්තකෙහෙව ඛන්ධෙහි, තං දිට්ඨිං අනුවත්තමානෙහි සහජෙකට්ඨෙහි ච පහානෙකට්ඨෙහි ච චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි, තංසමුට්ඨානරූපෙහි වා සහ පඤ්චහි ඛන්ධෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිආදිකිලෙසපච්චයා අනාගතෙ උප්පජ්ජිතබ්බෙහි විපාකක්ඛන්ධෙහි. බහිද්ධා ච සබ්බනිමිත්තෙහීති යථාවුත්තකිලෙසක්ඛන්ධතො බහිභූතෙහි සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි. මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාතීති සොතාපත්තිමග්ගෙන පහාතබ්බෙසු චතූසු දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු, විචිකිච්ඡාසහගතෙ චාති පඤ්චසු චිත්තෙසු අපායගමනීයසෙසාකුසලචිත්තෙසු ච මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාති. 61. Dans l'explication de la connaissance du chemin, l'expression « on s'élève de la vue fausse » signifie que par l'abandon de la tendance sous-jacente à la vue, par voie d'extirpation radicale, on s'élève des soixante-deux sortes de vues fausses. « Par les souillures qui s'ensuivent » désigne les diverses souillures qui surviennent par l'entremise de l'association avec la vue fausse et par sa condition de dépendance forte. Par cette expression, il est dit l'abandon des souillures de même état. En effet, l'état commun est de deux sortes : la communauté de naissance et la communauté d'abandon. Celles-ci sont dites de même état car elles subsistent avec cette vue dans une même conscience ou chez un même individu jusqu'à leur abandon. Car, lorsque la vue est abandonnée, dans les deux consciences sans préparation associées à la vue, ces cinq souillures — l'attachement, l'égarement, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, et dans les deux consciences avec préparation, ces six souillures — l'attachement, l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, sont abandonnées par voie de communauté de naissance. Tandis que la souillure de la vue est abandonnée, ces neuf souillures subsistant avec elle chez un même individu et menant aux états de malheur — l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — sont abandonnées par voie de communauté d'abandon. « Des agrégats » signifie par les agrégats qui suivent cette vue : soit par les quatre agrégats immatériels qui suivent cette vue par communauté de naissance ou d'abandon, soit par les cinq agrégats avec les formes nées de ceux-ci, ou encore par les agrégats de résultante devant naître dans le futur ayant pour condition les souillures telles que la vue fausse. « Extérieurement, de tous les signes » signifie de tous les signes des formations qui sont extérieurs aux agrégats de souillures susmentionnés. « On s'élève de l'intention fausse » signifie que l'on s'extrait de l'intention fausse associée aux cinq consciences — les quatre associées à la vue et celle accompagnée du doute — qui doivent être abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, ainsi que des autres consciences malsaines menant aux états de malheur. මිච්ඡාවාචාය වුට්ඨාතීති මුසාවාදතො චෙව අපායගමනීයපිසුණඵරුසසම්ඵප්පලාපෙහි ච වුට්ඨාති. මිච්ඡාකම්මන්තා වුට්ඨාතීති පාණාතිපාතාදින්නාදානමිච්ඡාචාරෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාආජීවා වුට්ඨාතීති කුහනා ලපනා නෙමිත්තිකතා නිප්පෙසිකතා ලාභෙනලාභංනිජිගීසනතා, ආජීවහෙතුකෙහි වා සත්තහිපි කායවචීකම්මෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාවායාමමිච්ඡාසතිමිච්ඡාසමාධීහි වුට්ඨානං මිච්ඡාසඞ්කප්පවුට්ඨානෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසතීති ච සතියා පටිපක්ඛාකාරෙන උප්පජ්ජමානා අකුසලචිත්තුප්පාදමත්තමෙව. උපරිමග්ගත්තයෙ ‘‘දස්සනට්ඨෙන සම්මාදිට්ඨී’’තිආදීනි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි යථා පඨමජ්ඣානිකෙ පඨමමග්ගෙ ලබ්භන්ති, තථෙව ලබ්භන්ති. තත්ථ පඨමමග්ගෙ සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනං පජහනට්ඨෙනෙව වෙදිතබ්බා. එවං සන්තෙ පඨමමග්ගෙනෙව ද්වාසට්ඨියා දිට්ඨිගතානං පහීනත්තා උපරිමග්ගත්තයෙන පහාතබ්බා දිට්ඨි නාම නත්ථි. « On s'élève de la parole fausse » signifie que l'on s'extrait du mensonge ainsi que de la calomnie, de la parole dure et du bavardage futile menant aux états de malheur. « On s'élève de l'action fausse » signifie que l'on s'extrait du meurtre d'êtres vivants, du vol et de l'inconduite sexuelle. « On s'élève des moyens d'existence faux » signifie que l'on s'extrait de l'hypocrisie, de la flatterie, du recours aux signes, du dénigrement, de la recherche du gain par le gain, ou encore des sept actions corporelles et verbales ayant pour cause les moyens d'existence. L'élévation vis-à-vis de l'effort faux, de l'attention fausse et de la concentration fausse doit être comprise selon la méthode énoncée pour l'élévation de l'intention fausse. Quant à « l'attention fausse », elle n'est que la simple production d'une conscience malsaine surgissant sous un aspect opposé à la faculté de l'attention. Dans la triade des chemins supérieurs, les huit facteurs du chemin, tels que « la vue correcte par le sens de la vision », s'obtiennent tout comme dans le premier chemin appartenant au premier jhana. Là, dans le premier chemin, la vue correcte est ainsi nommée parce qu'elle abandonne la vue fausse. L'intention correcte et les autres facteurs doivent également être compris par le seul sens de l'abandon de l'intention fausse et des autres facteurs contraires. Cela étant, puisque les vues fausses parmi les soixante-deux ont été abandonnées par le seul premier chemin, il n'existe plus de vue à abandonner par la triade des chemins supérieurs. තත්ථ සම්මාදිට්ඨීති නාමං කථං හොතීති? යථා විසං අත්ථි වා හොතු මා වා, අගදො අගදොත්වෙව වුච්චති, එවං මිච්ඡාදිට්ඨි අත්ථි වා හොතු මා වා, අයං සම්මාදිට්ඨි එව නාම. යදි එවං නාමමත්තමෙවෙතං හොති, උපරිමග්ගත්තයෙ පන සම්මාදිට්ඨියා කිච්චාභාවො ආපජ්ජති, මග්ගඞ්ගානි න පරිපූරෙන්ති. තස්මා සම්මාදිට්ඨි සකිච්චකා කාතබ්බා, මග්ගඞ්ගානි පරිපූරෙතබ්බානීති. සකිච්චකා චෙත්ථ සම්මාදිට්ඨි යථාලාභනියමෙන දීපෙතබ්බා. උපරිමග්ගත්තයවජ්ඣො හි එකො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති, සා තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සොතාපත්තිමග්ගස්මිඤ්හි සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං [Pg.257] පජහති. සොතාපන්නස්ස පන සකදාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සෙව සත්තඅකුසලචිත්තසහජාතො සඞ්කප්පො අත්ථි, තෙහෙව චිත්තෙහි වාචඞ්ගචොපනං අත්ථි, කායඞ්ගචොපනං අත්ථි, පච්චයපරිභොගො අත්ථි, සහජාතවායාමො අත්ථි, අස්සතියභාවො අත්ථි, සහජාතචිත්තෙකග්ගතා අත්ථි, එතෙ මිච්ඡාසඞ්කප්පාදයො නාම. සකදාගාමිමග්ගෙ සම්මාසඞ්කප්පාදයො තෙසං පහානෙන සම්මාසඞ්කප්පාදයොති වෙදිතබ්බා. එවං සකදාගාමිමග්ගෙ අට්ඨඞ්ගානි සකිච්චකානි හොන්ති. සකදාගාමිස්ස අනාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. තස්සෙව සත්තහි චිත්තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අනාගාමිමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා. අනාගාමිස්ස අරහත්තමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. යානි පනස්ස පඤ්ච අකුසලචිත්තානි, තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අරහත්තමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා. Dès lors, comment le nom de « vue correcte » s'applique-t-il dans ces chemins supérieurs ? De même qu'un remède est appelé « remède », qu'il y ait du poison ou non, ainsi, qu'une vue fausse subsiste ou non, ce facteur est simplement nommé « vue correcte ». Si tel est le cas, ce ne serait qu'un simple nom, et dans la triade des chemins supérieurs, la vue correcte manquerait de fonction et les facteurs du chemin ne seraient pas complets. C'est pourquoi il faut établir que la vue correcte possède sa propre fonction et que les facteurs du chemin sont accomplis. Ici, la vue correcte doit être démontrée comme ayant sa propre fonction selon ce qui est obtenu. En effet, il existe un certain orgueil qui doit être abandonné par la triade des chemins supérieurs ; cet orgueil occupe la place de la vue, et parce que la vue correcte abandonne cet orgueil, elle est ainsi nommée. Car dans le chemin de l'entrée dans le courant, la vue correcte abandonne la vue fausse. Pour celui qui est entré dans le courant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du retour unique, et parce qu'elle abandonne cet orgueil, elle est appelée vue correcte. Pour ce même individu, il existe une intention née avec sept consciences malsaines ; par ces mêmes consciences, il y a mouvement des organes de la parole, mouvement des membres du corps, usage des nécessités, effort co-né, état d'inattention et concentration d'esprit co-née : ce sont là l'intention fausse et les autres facteurs. Dans le chemin du retour unique, l'intention correcte et les autres facteurs sont ainsi nommés par l'abandon de ceux-ci. Ainsi, dans le chemin du retour unique, les huit facteurs possèdent leur propre fonction. Pour celui qui ne revient qu'une fois, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du non-retour, lequel occupe la place de la vue. Pour ce même individu, il existe l'intention et les autres facteurs nés avec sept consciences ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin du non-retour. Pour le non-retournant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin de la sainteté, lequel occupe la place de la vue. Quant aux cinq consciences malsaines qu'il possède encore, il y a l'intention et les autres facteurs nés avec elles ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin de la sainteté. ඔළාරිකාති කායවචීද්වාරෙ වීතික්කමස්ස පච්චයභාවෙන ථූලභූතම්හා. කාමරාගසඤ්ඤොජනාති මෙථුනරාගසඞ්ඛාතා සඤ්ඤොජනා. සො හි කාමභවෙ සඤ්ඤොජෙතීති සඤ්ඤොජනන්ති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤොජනාති බ්‍යාපාදසඤ්ඤොජනා. සො හි ආරම්මණෙ පටිහඤ්ඤතීති පටිඝන්ති වුච්චති. තෙ එව ථාමගතට්ඨෙන සන්තානෙ අනුසෙන්තීති අනුසයා. අණුසහගතාති අණුභූතා, සුඛුමභූතාති අත්ථො. තබ්භාවෙ හි එත්ථ සහගතසද්දො. සකදාගාමිස්ස හි කාමරාගබ්‍යාපාදා ද්වීහි කාරණෙහි අණුභූතා අධිච්චුප්පත්තියා ච පරියුට්ඨානමන්දතාය ච. තස්ස හි බාලපුථුජ්ජනස්ස විය කිලෙසා අභිණ්හං න උප්පජ්ජන්ති, කදාචි කරහචි උප්පජ්ජන්ති. උප්පජ්ජමානා ච බාලපුථුජ්ජනස්ස විය මද්දන්තා ඵරන්තා ඡාදෙන්තා අන්ධඅන්ධං කරොන්තා න උප්පජ්ජන්ති, ද්වීහි පන මග්ගෙහි පහීනත්තා මන්දමන්දා තනුකාකාරා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති, වීතික්කමං පාපෙතුං සමත්ථා න හොන්ති. එවං තනුභූතා අනාගාමිමග්ගෙන පහීයන්ති රූපරාගාති රූපභවෙ ඡන්දරාගා. අරූපරාගාති අරූපභවෙ ඡන්දරාගා. මානාති උන්නතිලක්ඛණා. උද්ධච්චාති අවූපසමලක්ඛණා. අවිජ්ජායාති අන්ධලක්ඛණාය. භවරාගානුසයාති රූපරාගාරූපරාගවසෙන පවත්තභවරාගානුසයා. « Grossiers » (oḷārikā) signifie qu'ils sont devenus grossiers en étant la cause de la transgression par les portes du corps et de la parole. « Entraves du désir sensuel » (kāmarāgasaññojana) désigne les entraves connues sous le nom de désir sexuel ; car elles lient l'être à l'existence sensuelle, c'est pourquoi on les appelle « entraves ». « Entrave de l'aversion » (paṭighasaññojana) désigne l'entrave de la malveillance ; car elle se heurte à l'objet, c'est pourquoi on l'appelle « aversion ». Ces mêmes états, parce qu'ils résident de manière latente dans la continuité mentale par leur force acquise, sont appelés « tendances sous-jacentes » (anusaya). « Accompagnés de ce qui est ténu » (aṇusahagatā) signifie devenus infimes, devenus subtils. Ici, le terme « sahagata » exprime cet état de ténuité. En effet, pour celui qui revient une seule fois (sakadāgāmī), le désir sensuel et la malveillance sont devenus subtils pour deux raisons : par la rareté de leur apparition et par la faible intensité de leur manifestation obsessionnelle. Pour lui, les souillures ne surgissent pas fréquemment comme chez l'homme ordinaire insensé, mais apparaissent seulement de temps à autre. Et lorsqu'elles surgissent, elles ne le font pas en l'écrasant, en se répandant, en l'obscurcissant ou en l'aveuglant complètement comme chez l'homme ordinaire insensé ; mais ayant été affaiblies par les deux chemins, elles surgissent sous une forme ténue et ne sont pas capables de mener à la transgression. Ainsi diminués, ils sont abandonnés par le chemin de l'anāgāmī. « Désir pour la forme » (rūparāga) désigne l'attachement dans la sphère de la forme. « Désir pour le sans-forme » (arūparāga) désigne l'attachement dans la sphère sans forme. « Orgueil » (māna) a pour caractéristique l'élévation. « Agitation » (uddhacca) a pour caractéristique l'absence de calme. « Ignorance » (avijjā) a pour caractéristique l'aveuglement. « Tendances au désir d'exister » (bhavarāgānusaya) désigne les tendances latentes au désir d'exister se manifestant par le biais du désir pour la forme et du désir pour le sans-forme. 62. ඉදානි මග්ගඤාණසංවණ්ණනං කරොන්තො අජාතං ඣාපෙතීතිආදිමාහ. තත්ථ ච අජාතං ඣාපෙති ජාතෙන, ඣානං තෙන පවුච්චතීති අත්තනො [Pg.258] සන්තානෙ පාතුභූතෙන තෙන තෙන ලොකුත්තරජ්ඣානෙන තංසමඞ්ගීපුග්ගලො අජාතමෙව තං තං කිලෙසං ඣාපෙති දහති සමුච්ඡින්දති, තෙන කාරණෙන තං ලොකුත්තරං ඣානන්ති පවුච්චතීති අත්ථො. ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතාති තස්මිං අරියමග්ගසම්පයුත්තෙ විතක්කාදිකෙ ඣානෙ ච විමොක්ඛසඞ්ඛාතෙ අරියමග්ගෙ ච අසම්මොහවසෙන කුසලතාය පඨමමග්ගෙනෙව පහීනාසු නානාදිට්ඨීසු න කම්පති. ඣානං නාම දුවිධං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. ලොකියපඨමජ්ඣානාදිකං කසිණාදිආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, විපස්සනාසඞ්ඛාරානං සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, ලොකුත්තරං නිබ්බානෙ තථලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං. ඉධ පන ගොත්‍රභුනාපි සාධාරණං ලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨං අනාමසිත්වා අසාධාරණෙන කිලෙසඣාපනට්ඨෙන ඣානං වුත්තං. විමොක්ඛට්ඨො පනෙත්ථ නිබ්බානාරම්මණෙ සුට්ඨු අධිමුච්චනට්ඨො කිලෙසෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨො. 62. À présent, exposant le commentaire sur la connaissance du chemin, il dit : « il brûle ce qui n'est pas né », etc. À ce sujet, dans le passage « il brûle ce qui n'est pas né par ce qui est né, c'est pourquoi on l'appelle jhāna », cela signifie que par le jhāna supramondain respectif apparu dans sa propre continuité, la personne possédant ce chemin brûle, consume et déracine les souillures respectives qui n'étaient pas encore nées ; pour cette raison, ce jhāna supramondain est appelé « jhāna ». « Habileté dans le jhāna et la libération » signifie que, par l'absence de confusion dans le jhāna associé au noble chemin (comprenant la pensée appliquée, etc.) et dans le noble chemin appelé libération, grâce à cette habileté, il ne vacille pas face aux diverses vues fausses déjà abandonnées par le premier chemin. Le jhāna est de deux sortes : la contemplation étroite de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la contemplation étroite des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Le premier jhāna mondain, etc., est un jhāna au sens de contemplation étroite de l'objet tel qu'un kasiṇa. La vision profonde est un jhāna au sens de contemplation étroite des caractéristiques intrinsèques et communes des formations. Le chemin supramondain est un jhāna au sens de contemplation étroite de la caractéristique réelle dans le Nibbāna. Ici, cependant, sans mentionner le sens commun de contemplation étroite des caractéristiques partagé avec le gotrabhū, le terme jhāna est employé dans le sens spécifique de brûler les souillures. Le sens de « libération » (vimokkha) ici est le sens d'une résolution parfaite sur l'objet du Nibbāna et d'une libération complète des souillures. සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සතීති අප්පනූපචාරඛණිකසමාධීනං අඤ්ඤතරෙන සමාධිනා පඨමං චිත්තසමාධානං කත්වා පච්ඡා යථා විපස්සති ච. සමුච්චයත්ථො චෙ-සද්දො විපස්සනං සමුච්චිනොති. විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙති විපස්සනා නාමෙසා ලූඛභූතා නිරස්සාදා, සමථො ච නාම සිනිද්ධභූතො සඅස්සාදො. තස්මා තාය ලූඛභූතං චිත්තං සිනෙහෙතුං විපස්සමානො තථා ච සමාදහෙ. විපස්සමානො පුන සමාධිං පවිසිත්වා චිත්තසමාධානඤ්ච තථෙව කරෙය්‍ය, යථෙව විපස්සනන්ති අත්ථො. ඉධ චෙ-සද්දො සමාදහනං සමුච්චිනොති. උභයත්ථාපි ගාථාබන්ධානුවත්තනෙන චෙ-කාරො කතො, අත්ථො පන ච-කාරත්ථො එව. විපස්සනා ච සමථො තදා අහූති යස්මා සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධභාවෙ සති අරියමග්ගපාතුභාවො හොති, තස්මා අරියමග්ගජනනසමත්ථත්තා යදා තදුභයසමායොගො හොති, තදා විපස්සනා ච සමථො ච අහු, සමථවිපස්සනා භූතා නාම හොතීති අත්ථො. තා ච සමථවිපස්සනා අරියමග්ගාභිමුඛීකාලෙ ච මග්ගක්ඛණෙ ච සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ සමානො සමො භාගො කොට්ඨාසො එතෙසන්ති සමානභාගා, යුගෙ නද්ධා වියාති යුගනද්ධා, අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨෙන සමධුරා සමබලාති අත්ථො. විත්ථාරො පනස්ස යුගනද්ධකථායං ආවිභවිස්සති. « S'étant stabilisé, s'il pratique la vision profonde ainsi » signifie qu'après avoir d'abord stabilisé l'esprit par l'une des concentrations (absorption, accès ou momentanée), il pratique ensuite la vision profonde. Le terme « ce » (si) a ici une fonction de conjonction et inclut la vision profonde. « Pratiquant la vision profonde, s'il se stabilise ainsi » : la vision profonde est dite aride et sans saveur, tandis que le calme est dit onctueux et savoureux. C'est pourquoi, pour humidifier l'esprit devenu aride par cette vision profonde, celui qui la pratique doit à nouveau stabiliser son esprit. Celui qui pratique la vision profonde, entrant à nouveau en concentration, doit stabiliser son esprit de la même manière qu'il pratique la vision profonde. Ici, le terme « ce » inclut la stabilisation. Dans les deux cas, la lettre « ce » est utilisée pour suivre la structure métrique du vers, mais son sens est celui de la conjonction « ca » (et). « La vision profonde et le calme existèrent alors » : parce que le chemin des nobles apparaît lorsque le calme et la vision profonde sont jumelés (yuganaddha), c'est au moment où cette union des deux se produit, capable de produire le noble chemin, que la vision profonde et le calme sont présents. Et ces deux, au moment de faire face au chemin des nobles et au moment du chemin, fonctionnent à parts égales et jumelées. « À parts égales » (samānabhāgā) car ils possèdent une part identique. « Jumelés » (yuganaddhā) car ils sont comme liés à un même joug. Ils sont dits « à direction égale » (samadhurā) et « de force égale » (samabalā) au sens où l'un ne surpasse pas l'autre. L'explication détaillée en sera donnée dans le Yuganaddhakathā. දුක්ඛා සඞ්ඛාරා සුඛො, නිරොධො ඉති දස්සනං. දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා, ඵස්සෙති අමතං පදන්ති දුක්ඛා සඞ්ඛාරා, සුඛො නිරොධො නිබ්බානන්ති පටිපන්නස්ස [Pg.259] තතො නිබ්බානදස්සනං අරියමග්ගඤාණං දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා නාම. සා එව ච පඤ්ඤා අමතං පදං නිබ්බානං ආරම්මණඵුසනෙන ඵුසති, පටිලභතීති අත්ථො. නිබ්බානඤ්හි අතප්පකට්ඨෙන අමතසදිසන්ති අමතං, නාස්ස මතං මරණං වයො අත්ථීතිපි අමතං, පුබ්බභාගතො පට්ඨාය මහතා උස්සාහෙන මහතියා පටිපදාය පජ්ජති පටිපජ්ජීයතීති පදන්ති වුච්චති. « Les formations sont souffrance, la cessation est bonheur : telle est la vision. La sagesse surgie des deux atteindra l'état immortel. » Pour celui qui pratique en considérant que « les formations sont souffrance, la cessation est le Nibbāna et est bonheur », la connaissance du noble chemin qui voit le Nibbāna est appelée « sagesse surgie des deux ». Cette même sagesse atteint ou obtient le Nibbāna, l'état immortel, en le touchant comme son objet. Le Nibbāna est appelé « immortel » (amata) car il est semblable à l'ambroisie par son aspect non-désolant ; il est aussi « immortel » car en lui n'existent ni mort ni destruction. Il est appelé « état » (pada) car on y parvient par une pratique accomplie avec un immense effort dès la phase préliminaire, ou par le noble chemin. විමොක්ඛචරියං ජානාතීති විමොක්ඛපවත්තිං අසම්මොහවසෙන ජානාති, පච්චවෙක්ඛණවසෙන ජානාති. ‘‘දුභතො වුට්ඨානො විමොක්ඛො, දුභතො වුට්ඨානා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානානං අනුලොමා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානපටිප්පස්සද්ධි චත්තාරො විමොක්ඛා’’ති හි උපරි විමොක්ඛකථායංයෙව (පටි. ම. 1.209 ආදයො) ආගතා විමොක්ඛචරියා වෙදිතබ්බා. තෙසං විත්ථාරො තත්ථෙව ආගතො. නානත්තෙකත්තකොවිදොති තෙසං විමොක්ඛානං නානාභාවෙ එකභාවෙ ච කුසලො. දුභතො වුට්ඨානවිමොක්ඛවසෙන හි තෙසං එකත්තං, චතුඅරියමග්ගවසෙන නානත්තං, එකෙකස්සාපි වා අරියමග්ගස්ස අනුපස්සනාභෙදෙන නානත්තං, අරියමග්ගභාවෙන එකත්තං වෙදිතබ්බං. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති දස්සනසඞ්ඛාතස්ස ච භාවනාසඞ්ඛාතස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. දස්සනන්ති හි සොතාපත්තිමග්ගො. සො හි පඨමං නිබ්බානදස්සනතො දස්සනන්ති වුත්තො. ගොත්‍රභු පන කිඤ්චාපි පඨමතරං නිබ්බානං පස්සති, යථා පන රඤ්ඤො සන්තිකං කෙනචිදෙව කරණීයෙන ආගතො පුරිසො දූරතොව රථිකාය චරන්තං හත්ථික්ඛන්ධගතං රාජානං දිස්වාපි ‘‘දිට්ඨො තෙ රාජා’’ති පුට්ඨො දිස්වා කත්තබ්බකිච්චස්ස අකතත්තා ‘‘න පස්සාමී’’ති ආහ, එවමෙව නිබ්බානං දිස්වා කත්තබ්බස්ස කිලෙසප්පහානස්සාභාවා න ‘‘දස්සන’’න්ති වුච්චති. තඤ්හි ඤාණං මග්ගස්ස ආවජ්ජනට්ඨානෙ තිට්ඨති. භාවනාති සෙසමග්ගත්තයං. තඤ්හි පඨමමග්ගෙන දිට්ඨස්මිංයෙව ධම්මෙ භාවනාවසෙන උප්පජ්ජති, න අදිට්ඨපුබ්බං කිඤ්චි පස්සති, තස්මා ‘‘භාවනා’’ති වුච්චති. හෙට්ඨා පන භාවනාමග්ගස්ස අපරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණාන’’න්ති අවත්වා සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගලාභිනො සන්ධාය ‘‘ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතා’’ති වුත්තං, අරහත්තමග්ගලාභිනො පන භාවනාමග්ගස්ස පරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතා’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. « Il connaît la conduite de la libération » signifie qu'il connaît la manifestation de la libération par le biais de la non-confusion et par le biais de la rétrospection. En effet, la conduite de la libération doit être comprise telle qu'elle apparaît plus loin dans le « Discours sur la libération » (Paṭisambhidāmagga 1.209 et suivants) : « La libération est une sortie des deux côtés, les quatre libérations sont une sortie des deux côtés, les quatre libérations conformes sont pour ceux qui sortent des deux côtés, les quatre libérations sont la pacification de la sortie des deux côtés ». Le détail de celles-ci est exposé à cet endroit même. « Expert dans la diversité et l'unité » signifie qu'il est habile dans l'état de diversité et l'état d'unité de ces libérations. En effet, leur unité doit être comprise par le biais de la libération sortant des deux côtés, et leur diversité par le biais des quatre chemins suprains ; ou bien, la diversité doit être comprise par la distinction des contemplations de chaque chemin suprain, et l'unité par leur nature de chemin suprain. « L'habileté dans les deux connaissances » signifie l'habileté dans ces deux connaissances : celle que l'on nomme « vision » et celle que l'on nomme « cultivation ». La « vision » est en effet le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). On l'appelle « vision » car il est le premier à voir le Nibbāna. Quant au changement de lignée (gotrabhu), bien qu'il voie le Nibbāna encore plus tôt, il est comme un homme venu auprès du roi pour quelque affaire qui, bien qu'ayant vu de loin le roi circulant dans la rue sur le dos d'un éléphant, répondrait « Je ne l'ai pas vu » si on lui demandait « As-tu vu le roi ? », parce qu'il n'a pas accompli la tâche qu'il devait faire ; de la même manière, bien que le gotrabhu ait vu le Nibbāna, on ne l'appelle pas « vision » en raison de l'absence de l'abandon des souillures qui devait être accompli. Cette connaissance se tient en effet à la place de l'avertissement (āvajjana) pour le chemin. La « cultivation » (bhāvanā) désigne les trois chemins restants. En effet, elle apparaît par voie de cultivation dans les vérités déjà vues par le premier chemin, et elle ne voit rien qui n'ait été vu auparavant ; c'est pourquoi on l'appelle « cultivation ». Cependant, il faut comprendre que plus haut, le chemin de la cultivation n'étant pas achevé, il n'a pas été dit « dans les deux connaissances », mais il a été dit « habileté dans les absorptions et les libérations » en référence à ceux qui ont obtenu les chemins de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; mais pour celui qui a obtenu le chemin de l'état d'Arahant, le chemin de la cultivation étant achevé, il est dit « habileté dans les deux connaissances ». මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la description de la connaissance du chemin est terminée. 12. ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 12. Explication de la description de la connaissance du fruit 63. ඵලඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.260] තංපයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තාති තස්ස අජ්ඣත්තබහිද්ධා වුට්ඨානපයොගස්ස පටිප්පස්සද්ධත්තා. මග්ගො හි සකක්ඛණෙ කිලෙසප්පහානෙන උභතො වුට්ඨානපයොගං කරොති නාම, ඵලක්ඛණෙ කිලෙසානං පහීනත්තා මග්ගස්ස උභතො වුට්ඨානපයොගො පටිප්පස්සද්ධො වූපසන්තො නාම හොති. උප්පජ්ජතීති මග්ගානන්තරං සකිං වා ද්වික්ඛත්තුං වා උප්පජ්ජති, ඵලසමාපත්තිකාලෙ පන බහුක්ඛත්තුං, නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස ද්වික්ඛත්තුං උප්පජ්ජති, සබ්බම්පි හි තං පයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තා උප්පජ්ජති. මග්ගස්සෙතං ඵලන්ති ඵලං අපෙක්ඛිත්වා නපුංසකවචනං කතං. සකදාගාමිමග්ගක්ඛණාදීසුපි එකෙකමග්ගඞ්ගවසෙනෙව වුට්ඨානයොජනා වෙදිතබ්බා. 63. Dans la description de la connaissance du fruit, l'expression « par la pacification de cet effort » signifie par la pacification de cet effort de sortie de l'interne et de l'externe. Le chemin, en effet, au moment de sa propre occurrence, produit ce qu'on appelle l'effort de sortie des deux côtés par l'abandon des souillures ; au moment du fruit, les souillures ayant été abandonnées, l'effort de sortie des deux côtés du chemin est dit pacifié ou apaisé. « Il apparaît » signifie qu'il apparaît une ou deux fois immédiatement après le chemin ; mais au moment de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), il apparaît de nombreuses fois, et pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), il apparaît deux fois. En effet, tout fruit apparaît en raison de la pacification de cet effort. « C'est le fruit du chemin » : le genre neutre (etaṃ) est utilisé en référence au mot « fruit » (phalaṃ). Même dans les moments du chemin de retour unique et des autres, l'application de la sortie doit être comprise selon les facteurs de chaque chemin respectif. ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la description de la connaissance du fruit est terminée. 13. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 13. Explication de la description de la connaissance de la libération 64. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසෙ සක්කායදිට්ඨීති විජ්ජමානට්ඨෙන සති ඛන්ධපඤ්චකසඞ්ඛාතෙ කායෙ, සයං වා සතී තස්මිං කායෙ දිට්ඨීති සක්කායදිට්ඨි. විචිකිච්ඡාති විගතා චිකිච්ඡා, සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. සීලබ්බතපරාමාසොති සීලෙන සුද්ධි වතෙන සුද්ධි සීලබ්බතෙන සුද්ධීති ගහිතඅභිනිවෙසො. සො හි සභාවං අතික්කමිත්වා පරතො ආමසතීති සීලබ්බතපරාමාසො. උභින්නං සමානෙපි දිට්ඨිභාවෙ තක්කඤ්ච පරූපදෙසඤ්ච විනා පකතියා එව සක්කායදිට්ඨිගහණතො පකතිභූතාය වීසතිවත්ථුකාය සක්කායදිට්ඨියා පහානෙනෙව සබ්බදිට්ඨිප්පහානදස්සනත්ථං සක්කායදිට්ඨි වුත්තා. සීලබ්බතපරාමාසො පන ‘‘සුද්ධිපටිපදං පටිපජ්ජාමා’’ති පටිපන්නානං පටිපදාය මිච්ඡාභාවදස්සනත්ථං විසුං වුත්තොති වෙදිතබ්බො. තිණ්ණම්පි අනුසයප්පහානෙනෙව පහානං දස්සෙතුං දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයොති වුත්තං, න විසුං කිලෙසත්තා. උපක්කිලෙසාති කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා, ථාමගතට්ඨෙන භුසා කිලෙසාති උපක්කිලෙසා. සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්තීති සමුච්ඡෙදප්පහානෙන අනුප්පාදනිරොධෙන සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්ති. සපරියුට්ඨානෙහීති චිත්තං පරියොනන්ධන්තානි [Pg.261] උට්ඨෙන්ති උප්පජ්ජන්තීති පරියුට්ඨානානි, සමුදාචාරප්පත්තානං කිලෙසානමෙතං අධිවචනං. සහ පරියුට්ඨානෙහීති සපරියුට්ඨානානි. තෙහි සපරියුට්ඨානෙහි අනුසයිතඋපක්කිලෙසෙහි. චිත්තං විමුත්තං හොතීති තෙසං අභබ්බුප්පත්තිකභූතත්තා සන්තතිවසෙන පවත්තමානං චිත්තං තතො විමුත්තං නාම හොති. තදෙව සුට්ඨු විමුත්තත්තා සුවිමුත්තං. තංවිමුත්තිඤාතට්ඨෙනාති තස්සා විමුත්තියා ජානනට්ඨෙන. 64. Dans la description de la connaissance de la libération, la « vue de l'identité » (sakkāyadiṭṭhi) est la vue portant sur le corps composé des cinq agrégats, existant au sens de réalité, ou bien c'est la vue qui existe d'elle-même dans ce corps. Le « doute » (vicikicchā) est ce dont le remède (cikicchā) est absent, ou bien c'est ce par quoi celui qui examine la nature des choses se fatigue et s'afflige. L'« attachement aux règles et rituels » (sīlabbataparāmāsa) est la conviction fermement saisie selon laquelle la pureté s'obtient par les habitudes, par les vœux, ou par les habitudes et les vœux combinés. On l'appelle ainsi car il passe outre la nature réelle et s'attache à ce qui est extérieur. Bien que la nature de « vue » soit commune aux deux, la vue de l'identité est mentionnée pour montrer l'abandon de toutes les vues, car c'est par l'abandon de la vue de l'identité à vingt bases, devenue naturelle, que les êtres saisissent naturellement une vue sans raisonnement ni instruction d'autrui. Quant à l'attachement aux règles et rituels, il faut comprendre qu'il est mentionné séparément pour montrer le caractère erroné de la pratique de ceux qui s'y engagent en pensant : « Nous pratiquons la voie de la pureté ». Pour montrer l'abandon des trois [entraves] par l'abandon même des tendances sous-jacentes, il est dit « tendance à la vue, tendance au doute », et non séparément en tant que souillures. Les « souillures secondaires » (upakkilesā) sont appelées souillures (kilesā) car elles souillent, tourmentent et affligent ; ce sont des souillures intenses au sens où elles ont atteint leur pleine force. « Sont parfaitement coupées » signifie qu'elles sont parfaitement coupées par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) et par la cessation ne donnant plus lieu à une réapparition. « Avec les manifestations obsédantes » (sapariyuṭṭhānehi) : les manifestations obsédantes sont celles qui s'élèvent et apparaissent en enveloppant l'esprit ; c'est un synonyme pour les souillures ayant atteint le stade de l'activité. « Avec les manifestations obsédantes » signifie sapariyuṭṭhānāni. Par ces souillures secondaires latentes accompagnées de manifestations obsédantes, « l'esprit est libéré » signifie que l'esprit se produisant en tant que continuité est dit libéré de cela, du fait que ces souillures sont devenues incapables de réapparaître. Ce même esprit est dit « bien libéré » car il est parfaitement libéré. « En raison de la connaissance de cette libération » signifie en raison de la fonction de connaître cette libération. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la description de la connaissance de la libération est terminée. 14. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 14. Explication de la description de la connaissance de rétrospection 65. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසෙ මග්ගක්ඛණෙයෙව හෙතුට්ඨෙන පඨමං මග්ගඞ්ගානි විසුං විසුං වත්වා පුන මග්ගඞ්ගභූතෙ ච අමග්ගඞ්ගභූතෙ ච ධම්මෙ ‘‘බුජ්ඣනට්ඨෙන බොධී’’ති ලද්ධනාමස්ස අරියස්ස අඞ්ගභාවෙන බොජ්ඣඞ්ගෙ විසුං දස්සෙසි. සතිධම්මවිචයවීරියසමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගා හි මග්ගඞ්ගානෙව, පීතිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගා අමග්ගඞ්ගානි. පුන බලවසෙන ඉන්ද්‍රියවසෙන ච විසුං නිද්දිට්ඨෙසු සද්ධා එව අමග්ගඞ්ගභූතා. පුන මග්ගක්ඛණෙ ජාතෙයෙව ධම්මෙ රාසිවසෙන දස්සෙන්තො ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාතිආදිමාහ. තත්ථ උපට්ඨානට්ඨෙන සතිපට්ඨානාති එකාව නිබ්බානාරම්මණා සති කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු සුභසුඛනිච්චඅත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරො සතිපට්ඨානා නාම. නිබ්බානාරම්මණං එකමෙව වීරියං උප්පන්නානුප්පන්නානං අකුසලානං පහානානුප්පත්තිකිච්චස්ස, අනුප්පන්නුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදට්ඨිතිකිච්චස්ස සාධනවසෙන චත්තාරො සම්මප්පධානා නාම. 65. Dans l'explication de la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), ayant d'abord exposé séparément les facteurs du chemin (maggaṅga) en tant que causes (hetuṭṭhena) au moment même du chemin, il a ensuite montré séparément les facteurs d'éveil (bojjhaṅga) en tant que membres de l'Arya ayant reçu le nom de « bodhī » (éveil) en raison de leur capacité à comprendre, incluant à la fois des états qui sont des facteurs du chemin et d'autres qui n'en sont pas. Car la pleine conscience, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la concentration (satidhammavicayavīriyasamādhi) sont effectivement des facteurs du chemin, tandis que la joie, la tranquillité et l'équanimité (pītipassaddhiupekkhā) ne sont pas des facteurs du chemin. De plus, parmi ceux désignés séparément comme facultés (indriya) et pouvoirs (bala), seule la foi (saddhā) n'est pas un facteur du chemin. Montrant à nouveau les états surgissant au moment du chemin sous forme de groupes, il a dit : « par le sens de prédominance » (ādhipateyyaṭṭhena), etc. Là, les fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) consistent en une seule pleine conscience ayant le Nibbāna pour objet, appelée « quatre fondements » par l'accomplissement des fonctions d'abandon des perceptions du beau, du plaisant, du permanent et du soi (subhasukhaniccaatta) dans le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes. De même, une seule énergie (vīriya) ayant le Nibbāna pour objet est appelée « quatre efforts corrects » (sammappadhāna) par l'accomplissement des fonctions d'abandon et de non-production des états malsains nés et non nés, et de production et de maintien des états sains non nés et nés. තථට්ඨෙන සච්චාති දුක්ඛභාවාදීසු අවිසංවාදකට්ඨෙන චත්තාරි අරියසච්චානි. එතානෙව චෙත්ථ පටිවෙධට්ඨෙන තදා සමුදාගතානි, ‘‘අමතොගධං නිබ්බාන’’න්ති විසුං වුත්තං නිබ්බානඤ්ච, සෙසා පන ධම්මා පටිලාභට්ඨෙන තදා සමුදාගතා. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා තදා සමුදාගතා’’ති වචනතො මග්ගඵලපරියොසානෙ අවස්සං චත්තාරි සච්චානි පච්චවෙක්ඛතීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. ‘‘කතං කරණීයං නාපරං ඉත්ථත්තායාති පජානාතී’’ති (දී. නි. 1.248) වචනතො ච ‘‘දුක්ඛං මෙ පරිඤ්ඤාතං, සමුදයො මෙ පහීනො, නිරොධො මෙ සච්ඡිකතො, මග්ගො [Pg.262] ච මෙ භාවිතො’’ති පච්චවෙක්ඛණං වුත්තමෙව හොති. තථා පච්චවෙක්ඛණං යුජ්ජති ච. සමුදයොති චෙත්ථ තංතංමග්ගවජ්ඣොයෙව වෙදිතබ්බො. එත්ථ වුත්තසමුදයපච්චවෙක්ඛණවසෙනෙව අට්ඨකථායං දුවිධං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානි ඉධ සරූපෙනෙව ආගතානීති වුත්තානි. කෙවලං දුක්ඛපච්චවෙක්ඛණමෙව න වුත්තං. කිඤ්චාපි න වුත්තං, අථ ඛො පාඨසබ්භාවතො යුත්තිසබ්භාවතො ච ගහෙතබ්බමෙව. සච්චපටිවෙධත්ථඤ්හි පටිපන්නස්ස නිට්ඨිතෙ සච්චපටිවෙධෙ සයං කතකිච්චපච්චවෙක්ඛණං යුත්තමෙවාති. අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථොතිආදි මග්ගසම්පයුත්තෙ එව සමථවිපස්සනාධම්මෙ එකරසට්ඨෙන අනතිවත්තනට්ඨෙන ච දස්සෙතුං වුත්තං. සංවරට්ඨෙන සීලවිසුද්ධීති සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවා එව. අවික්ඛෙපට්ඨෙන චිත්තවිසුද්ධීති සම්මාසමාධි එව. දස්සනට්ඨෙන දිට්ඨිවිසුද්ධීති සම්මාදිට්ඨියෙව. විමුත්තට්ඨෙනාති සමුච්ඡෙදවසෙන මග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි මුච්චනට්ඨෙන, නිබ්බානාරම්මණෙ වා අධිමුච්චනට්ඨෙන. විමොක්ඛොති සමුච්ඡෙදවිමොක්ඛො, අරියමග්ගොයෙව. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, සම්මාදිට්ඨියෙව. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති මග්ගවජ්ඣකිලෙසානං පජහනට්ඨෙන තතො මුච්චනතො විමුත්ති, අරියමග්ගොයෙව. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනට්ඨෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං, සම්මාදිට්ඨියෙව. Les vérités dans le sens de réalité (tathaṭṭhena) sont les quatre nobles vérités en raison de leur nature non trompeuse (avisaṃvādakaṭṭhena) concernant l'état de souffrance, etc. Ce sont elles qui sont alors réunies ici par le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭhena) ; le Nibbāna est mentionné séparément comme « Nibbāna plongé dans l'Immortel », et les autres états sont réunis par le sens d'acquisition. Selon la déclaration « les vérités dans le sens de réalité sont alors réunies », on doit conclure qu'à la fin du chemin et du fruit, on réfléchit nécessairement sur les quatre vérités. Et selon la déclaration « ce qui devait être fait a été fait, il n'y a plus rien pour cet état d'être » (Dī. Ni. 1.248), la réflexion : « la souffrance a été pleinement connue par moi, l'origine a été abandonnée, la cessation a été réalisée et le chemin a été développé » est effectivement exprimée. Une telle réflexion est également logique. Ici, par « origine » (samudaya), on doit entendre uniquement l'ensemble des souillures à abandonner par ce chemin spécifique. C'est seulement par cette réflexion sur l'origine mentionnée ici que le Commentaire explique la double réflexion sur les souillures ; quant aux réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna, elles sont mentionnées ici sous leur forme propre. Seule la réflexion sur la souffrance n'est pas explicitement mentionnée. Bien qu'elle ne soit pas dite, elle doit être comprise en raison de la présence du texte et de la logique. Car lorsqu'une personne engagée dans la pénétration des vérités y parvient, la réflexion sur les tâches accomplies par soi-même est tout à fait appropriée. « Le calme par le sens de non-distraction », etc., est dit pour montrer les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā) associés au chemin, par leur sens de saveur unique (ekarasaṭṭhena) et de non-dépassement mutuel. La pureté de la moralité par le sens de retenue désigne la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. La pureté de l'esprit par le sens de non-distraction est la concentration juste. La pureté de la vue par le sens de vision est la vue juste. Par le sens de libération : par le sens de libération des souillures à abandonner par le chemin via l'éradication (samuccheda), ou par le sens de forte inclinaison (adhimuccana) vers l'objet qu'est le Nibbāna. La libération (vimokkha) est la libération par éradication, soit le noble chemin lui-même. La connaissance par le sens de pénétration est la connaissance de la pénétration des vérités, soit la vue juste. La libération par le sens de renoncement est la libération consistant à s'affranchir des souillures par leur abandon ; c'est le noble chemin lui-même. La connaissance de la destruction par le sens d'éradication est la connaissance dans le noble chemin produisant la destruction des souillures par leur éradication ; c'est la vue juste. ඡන්දාදයො හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. කෙවලඤ්හෙත්ථ මග්ගක්ඛණෙයෙව මග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානාකාරෙන දස්සිතා. විමුත්තීති චෙත්ථ මග්ගවිමුත්තියෙව. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’ති එත්ථ ගහිතම්පි ච නිබ්බානං ඉධ පරියොසානභාවදස්සනත්ථං පුන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵලක්ඛණෙපි එසෙව නයො. එත්ථ පන හෙතුට්ඨෙන මග්ගොති ඵලමග්ගභාවෙනෙව. සම්මප්පධානාති මග්ගක්ඛණෙ චතුකිච්චසාධකස්ස වීරියකිච්චස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ සිද්ධත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අඤ්ඤථා හි ඵලක්ඛණෙ සම්මප්පධානා එව න ලබ්භන්ති. වුත්තඤ්හි මග්ගක්ඛණෙ සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මෙ උද්ධරන්තෙන ථෙරෙන ‘‘ඵලක්ඛණෙ ඨපෙත්වා චත්තාරො සම්මප්පධානෙ අවසෙසා තෙත්තිංස ධම්මා ලබ්භන්තී’’ති. එවමෙව පටිවෙධකිච්චාදිසිද්ධිවසෙන සච්චාදීනිපි යථායොගං වෙදිතබ්බානි. විමොක්ඛොති ච ඵලවිමොක්ඛො. විමුත්තීති ඵලවිමුත්ති. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණං වුත්තත්ථමෙව. වුට්ඨහිත්වාති අන්තරා වුට්ඨානාභාවා ඵලාවසානෙන එවං වුත්තං. ඉමෙ ධම්මා තදා සමුදාගතාති ඉමෙ වුත්තප්පකාරා [Pg.263] ධම්මා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතාති පච්චවෙක්ඛතීති ඉති-සද්දං පාඨසෙසං කත්වා සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො. Le désir (chanda) et les autres doivent être compris selon la méthode déjà exposée plus haut. Cependant, ils sont ici montrés au moment même du chemin selon les phases de début, de milieu et de fin du chemin. « Libération » (vimutti) ici désigne uniquement la libération du chemin. Bien que le Nibbāna ait été inclus sous « les vérités dans le sens de réalité », il est mentionné à nouveau ici pour montrer son état de finalité (pariyosāna). La même méthode s'applique au moment du fruit (phalakkhaṇa). Ici toutefois, « le chemin en tant que cause » est dit seulement en tant que chemin associé au fruit. Les « efforts corrects » sont mentionnés parce que la fonction de l'énergie, qui accomplit les quatre tâches au moment du chemin, est réalisée au moment de l'apparition du fruit. Car autrement, on ne trouverait pas les efforts corrects au moment du fruit. Car il a été dit par le Théra, en extrayant les trente-sept facteurs d'éveil au moment du chemin, qu'au moment du fruit, « en excluant les quatre efforts corrects, les trente-trois états restants sont obtenus ». De la même manière, les vérités et autres doivent être compris selon le cas par l'accomplissement des fonctions de pénétration, etc. La libération (vimokkha) est la libération du fruit. La délivrance (vimutti) est la délivrance du fruit. La connaissance de la non-production par le sens de tranquillisation a le sens déjà expliqué. « Étant sorti » (vuṭṭhahitvā) est dit ainsi pour signifier la fin du fruit, car il n'y a pas de sortie intermédiaire. On doit comprendre le lien en complétant le texte ainsi : « il réfléchit que ces états susmentionnés sont réunis au moment du chemin et au moment du fruit ». පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication du chapitre sur la connaissance de réflexion est terminée. 15. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 15. Explication du chapitre sur la connaissance de la diversité des objets (vatthunānattañāṇa). 66. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තභූතං චක්ඛුං වවත්ථපෙති. යථා සො චක්ඛුං වවත්ථපෙති, තථා වත්තුකාමො කථං චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති පුච්ඡිත්වා පුන චක්ඛු අවිජ්ජාසම්භූතන්ති වවත්ථෙතීතිආදිනා වවත්ථාපනාකාරං දස්සෙති. තත්ථ අවිජ්ජාතණ්හා අතීතා උපත්ථම්භකහෙතුයො, කම්මං අතීතං ජනකහෙතු, ආහාරො ඉදානි උපත්ථම්භකහෙතු. එතෙන චක්ඛූපත්ථම්භකානි උතුචිත්තානි ගහිතානෙව හොන්ති. චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායාති උපයොගත්ථෙ සාමිවචනං, චත්තාරි මහාභූතානි උපාදියිත්වා පවත්තන්ති අත්ථො. එතෙන පසාදචක්ඛුභාවො දස්සිතො හොති, සසම්භාරභාවො පටික්ඛිත්තො. උප්පන්නන්ති අද්ධාවසෙන, සන්තතිඛණවසෙන වා පච්චුප්පන්නං. සමුදාගතන්ති හෙතුතො සමුට්ඨිතං. එත්තාවතා විපස්සනාපුබ්බභාගෙ චක්ඛුවවත්ථානං දස්සිතං. අහුත්වා සම්භූතන්තිආදීහි අනිච්චානුපස්සනා. පුබ්බෙ උදයා අවිජ්ජමානතො අහුත්වා සම්භූතං, උද්ධං වයා අභාවතො හුත්වා න භවිස්සති. අන්තවන්තතොති අන්තො අස්ස අත්ථීති අන්තවා, අන්තවා එව අන්තවන්තො යථා ‘‘සතිමන්තො, ගතිමන්තො, ධිතිමන්තො ච යො ඉසී’’ති (ථෙරගා. 1052). තතො අන්තවන්තතො, භඞ්ගවිජ්ජමානතොති අත්ථො. අද්ධුවන්ති සබ්බාවත්ථානිපාතිතාය, ථිරභාවස්ස ච අභාවතාය න ථිරං. අසස්සතන්ති න නිච්චං. විපරිණාමධම්මන්ති ජරාය චෙව මරණෙන චාති ද්වෙධා විපරිණාමපකතිකං. චක්ඛු අනිච්චන්තිආදීනි චක්ඛුං අනිච්චතොතිආදීනි ච වුත්තත්ථානි. මනොති ඉධ භවඞ්ගමනස්ස අධිප්පෙතත්තා අවිජ්ජාසම්භූතොතිආදි යුජ්ජතියෙව. ආහාරසම්භූතොති එත්ථ සම්පයුත්තඵස්සාහාරමනොසඤ්චෙතනාහාරවසෙන වෙදිතබ්බං. උප්පන්නොති ච අද්ධාසන්තතිවසෙන. 66. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des bases, l'expression « définit l'œil comme interne » signifie qu'il définit l'œil qui est de nature interne. Souhaitant exposer comment il définit l'œil, le Thera Dhammasenāpati pose la question : « comment définit-il l'œil comme interne ? » puis montre le mode de définition par les mots : « l'œil est né de l'ignorance », et ainsi de suite. Dans ce passage, l'ignorance et l'avidité sont des causes de soutien passées ; le kamma est la cause génératrice passée ; la nourriture est une cause de soutien dans l'existence présente. Par là, les éléments de température (utu) et de l'esprit (citta) qui soutiennent l'œil sont également inclus. L'expression « dépendant des quatre grands éléments » emploie le génitif pour exprimer l'accusatif ; le sens est qu'ils procèdent en dépendant des quatre grands éléments. Par cette formulation, la nature de l'œil-sensibilité (pasāda-cakkhu) est démontrée, tandis que la nature de l'œil-organe composé (sasambhāra-cakkhu) est écartée. « Apparu » signifie ce qui est présent, que ce soit par l'étendue de temps, la continuité ou l'instant. « Provenu » signifie issu d'une cause. Par ces explications est montrée la définition de l'œil dans la phase préliminaire de la vision profonde (vipassanā). Par les termes « apparu sans avoir existé auparavant », etc., est enseignée la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). « Apparu sans avoir existé auparavant » signifie qu'il n'existait pas avant son apparition (udaya) ; « ayant existé, il ne sera plus » signifie qu'il n'existera plus après sa disparition (vaya). « Ayant une fin » (antavanto) signifie qu'il possède une fin, à savoir l'instant de dissolution (bhaṅga) ; le terme 'antavā' est identique à 'antavanto', comme dans le passage : « le sage qui possède la mémoire (satimanto), la compréhension (gatimanto) et la fermeté (dhitimanto) » (Theragāthā 1052). Ainsi, « ayant une fin » signifie par la présence de l'instant de dissolution. « Non durable » (addhuva) signifie ce qui n'est pas stable, en raison de sa fragilité dans tous les états et de l'absence de permanence. « Non éternel » (asassata) signifie non permanent. « Sujet au changement » signifie que sa nature est de s'altérer de deux manières : par la vieillesse et par la mort. Les expressions « l'œil est impermanent », etc., et « considère l'œil comme impermanent », etc., ont le sens déjà expliqué. Le terme « esprit » (mano) est ici approprié car il désigne la conscience du continuum (bhavaṅga) ; ainsi les termes « né de l'ignorance », etc., s'appliquent valablement. « Né de la nourriture » doit ici s'entendre par la nourriture du contact associé et de la volition mentale. « Apparu » doit être compris selon l'étendue de temps et la continuité. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des bases est terminée. 16. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 16. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des objets (gocara). 67. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.264] රූපෙ බහිද්ධා වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තතො බහිද්ධාභූතෙ රූපායතනධම්මෙ වවත්ථපෙතීති අත්ථො. අවිජ්ජාසම්භූතාතිආදි අත්තභාවපරියාපන්නකම්මජරූපත්තා වුත්තං. ආහාරොපි හි කම්මජරූපස්ස උපත්ථම්භකපච්චයො හොති. සද්දස්ස පන උතුචිත්තසමුට්ඨානත්තා අවිජ්ජාසම්භූතාදිචතුක්කං න වුත්තං. ඵොට්ඨබ්බානං සයං මහාභූතත්තා ‘‘චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායා’’ති න වුත්තං. ධම්මාති චෙත්ථ භවඞ්ගමනොසම්පයුත්තා තයො අරූපිනො ඛන්ධා, ධම්මායතනපරියාපන්නානි සුඛුමරූපානි ච කම්මසමුට්ඨානානි, සබ්බානිපි රූපාදීනි ච. අපිච යානි යානි යෙන යෙන සමුට්ඨහන්ති, තානි තානි තෙන තෙන වෙදිතබ්බානි. ඉතරථා හි සකසන්තානපරියාපන්නාපි රූපාදයො ධම්මා සබ්බෙ න සඞ්ගණ්හෙය්‍යුං. යස්මා අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදයොපි විපස්සනූපගා, තස්මා තෙසං කම්මසම්භූතපදෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. තෙපි හි සබ්බසත්තසාධාරණකම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානා. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අනින්ද්‍රියබද්ධා රූපාදයො අවිපස්සනූපගා’’ති වදන්ති. තං පන – 67. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des objets, l'expression « définit les formes comme externes » signifie qu'il définit les phénomènes de la base des formes qui sont extérieurs à la sphère interne. L'expression « nés de l'ignorance », etc., est employée car il s'agit de formes nées du kamma incluses dans l'individu (attabhāva). En effet, la nourriture est aussi une condition de soutien pour les formes nées du kamma. Cependant, concernant le son, la tétrade commençant par « né de l'ignorance » n'est pas mentionnée, car le son est produit par la température et l'esprit. Pour les tangibles (phoṭṭhabba), on ne dit pas « dépendant des quatre grands éléments », car ils sont eux-mêmes des grands éléments. Ici, les « phénomènes » (dhammā) désignent les trois agrégats immatériels non associés au bhavaṅga, les formes subtiles incluses dans la base des phénomènes nées du kamma, ainsi que toutes les formes telles que la forme-couleur, etc. De plus, quels que soient les phénomènes qui naissent de telle ou telle cause, ils doivent être connus par cette cause respective. Autrement, l'ensemble des formes et autres phénomènes inclus dans son propre continuum ne seraient pas appréhendés par la vision profonde. Puisque même les formes non liées aux facultés (inanimées) sont des objets de vision profonde, leur inclusion par le terme « nés du kamma » doit être comprise. En effet, elles aussi sont des formes produites par la température ayant pour cause le kamma commun à tous les êtres. D'autres maîtres affirment cependant que « les formes non liées aux facultés ne sont pas des objets de vision profonde ». Mais cela... ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චාති, යදා පඤ්ඤාය පස්සති; අථ නිබ්බින්දති දුක්ඛෙ, එස මග්ගො විසුද්ධියා’’ති. (ධ. ප. 277) – « Tous les conditionnés sont impermanents ; quand on voit cela par la sagesse, alors on se détache de la souffrance. C'est le chemin de la purification. » (Dhammapada 277) ආදිකාය පාළියා විරුජ්ඣති. වුත්තඤ්ච විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘ඉධෙකච්චො ආදිතොව අජ්ඣත්තසඞ්ඛාරෙ අභිනිවිසිත්වා විපස්සති, යස්මා පන න සුද්ධඅජ්ඣත්තදස්සනමත්තෙනෙව මග්ගවුට්ඨානං හොති, බහිද්ධාපි දට්ඨබ්බමෙව, තස්මා පරස්ස ඛන්ධෙපි අනුපාදින්නසඞ්ඛාරෙපි අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති විපස්සතී’’ති (විසුද්ධි. 2.784). තස්මා පරෙසං චක්ඛාදිවවත්ථානම්පි අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදිවවත්ථානම්පි ඉච්ඡිතබ්බමෙව, තස්මා තෙභූමකසඞ්ඛාරා අවිපස්සනූපගා නාම නත්ථි. contredit le texte canonique susmentionné. Il est également dit dans le Visuddhimagga : « Ici, certains commencent par se concentrer sur les formations internes pour la vision profonde ; mais comme la libération par le chemin ne se produit pas par la seule vision de l'interne, l'externe doit aussi être contemplé. C'est pourquoi on contemple comme impermanents, douloureux et non-soi les agrégats d'autrui ainsi que les formations non appropriées (inanimées). » Par conséquent, la définition des facultés d'autrui (œil, etc.) et la définition des formes non liées aux facultés sont toutes deux nécessaires. Ainsi, il n'existe aucune formation des trois plans qui ne puisse faire l'objet de la vision profonde. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des objets est terminée. 17. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 17. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des comportements (cariyā). 68. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසෙ විඤ්ඤාණචරියාතිආදීසු ආරම්මණෙ චරතීති චරියා, විඤ්ඤාණමෙව චරියා විඤ්ඤාණචරියා. අඤ්ඤාණෙන චරණං[Pg.265], අඤ්ඤාණෙන වා චරති, අඤ්ඤාතෙ වා චරති, අඤ්ඤාණස්ස වා චරණන්ති අඤ්ඤාණචරියා. ඤාණමෙව චරියා, ඤාණෙන වා චරියා, ඤාණෙන වා චරති, ඤාතෙ වා චරති, ඤාණස්ස වා චරණන්ති ඤාණචරියා. දස්සනත්ථායාති රූපදස්සනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති භවඞ්ගසන්තානතො අපනෙත්වා රූපාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං ආවජ්ජෙති නාමෙතීති ආවජ්ජනං, විපාකාභාවතො කරණමත්තන්ති කිරියා, කුසලාකුසලවසෙන න බ්‍යාකතාති අබ්‍යාකතා. දස්සනට්ඨොති පස්සන්ති තෙන, සයං වා පස්සති, දස්සනමත්තමෙව වා තන්ති දස්සනං, දස්සනමෙව අත්ථො දස්සනට්ඨො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්ති කුසලවිපාකං වා අකුසලවිපාකං වා. දිට්ඨත්තාති අදිට්ඨෙ සම්පටිච්ඡනස්ස අභාවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන රූපාරම්මණස්ස දිට්ඨත්තා. අභිනිරොපනා විපාකමනොධාතූති දිට්ඨාරම්මණමෙව ආරොහතීති අතිනිරොපනා, උභයවිපාකා සම්පටිච්ඡනමනොධාතු. අභිනිරොපිතත්තාති රූපාරම්මණං අභිරුළ්හත්තා. විපාකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති උභයවිපාකා සන්තීරණමනොවිඤ්ඤාණධාතු. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි. සන්තීරණානන්තරං වොට්ඨබ්බනෙ අවුත්තෙපි අට්ඨකථාචරියෙහි වුත්තත්තා ලබ්භතීති ගහෙතබ්බං. විජානනත්ථායාති ධම්මාරම්මණස්ස චෙව රූපාදිආරම්මණස්ස ච විජානනත්ථාය. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති මනොද්වාරාවජ්ජනචිත්තං. විජානනට්ඨොති තදනන්තරජවනවසෙන ආරම්මණස්ස විජානනමෙව අත්ථො, න අඤ්ඤො. උපරි අකුසලජවනානං විපස්සනාමග්ගඵලජවනානඤ්ච විසුං වුත්තත්තා සෙසජවනානි ඉධ ගහෙතබ්බානි සියුං. ‘‘කුසලෙහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා චරතීති විඤ්ඤාණචරියා’’තිආදිවචනතො (පටි. ම. 1.70) පන හසිතුප්පාදචිත්තජවනමෙව ගහෙතබ්බං. ඡසු ද්වාරෙසු අහෙතුකානංයෙව චිත්තානං වුත්තත්තා ද්වෙ ආවජ්ජනානි ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ සම්පටිච්ඡනානි තීණි සන්තීරණානි එකං හසිතුප්පාදචිත්තන්ති අට්ඨාරස අහෙතුකචිත්තානියෙව විඤ්ඤාණචරියාති වෙදිතබ්බානි. 68. Dans l'explication de la diversité des connaissances des conduites, on appelle « conduite » (cariyā) le fait de se mouvoir dans un objet ; la conscience elle-même est la conduite, d'où « conduite de la conscience » (viññāṇacariyā). La « conduite de l'ignorance » (aññāṇacariyā) est le mouvement par l'ignorance, ou le fait de se mouvoir par l'ignorance, ou de se mouvoir dans ce qui n'est pas connu, ou encore le mouvement propre à l'ignorance. La « conduite de la connaissance » (ñāṇacariyā) est la connaissance elle-même en tant que conduite, ou la conduite par la connaissance, ou le mouvement par la connaissance, ou le mouvement dans ce qui est connu, ou encore le mouvement propre à la connaissance. « Pour voir » signifie survenu pour voir une forme (rūpa). « Avertissement fonctionnel indéterminé » signifie qu'après s'être détourné du flux du bhavaṅga, il incline le flux de l'esprit vers l'objet visuel, d'où le terme « avertissement » (āvajjana) ; en l'absence de résultat [karmique], c'est une simple action, d'où « fonctionnel » (kiriyā) ; et comme il n'est pas qualifié de sain ou de malsain, il est dit « indéterminé » (abyākata). « Dans le sens de voir » signifie que l'on voit par son intermédiaire, ou qu'il voit par lui-même, ou qu'il est simplement l'acte de voir ; l'acte de voir est son essence même. « Conscience visuelle » désigne le résultat d'un acte sain ou malsain. « Parce qu'il a été vu » signifie que l'objet visuel a été vu par la conscience visuelle, car sans cela, la réception ne pourrait avoir lieu sur un objet non vu. « Élément de l'esprit résultant de l'application » signifie qu'il s'applique à l'objet précisément vu ; il s'agit de l'élément de l'esprit de réception des deux types de résultats. « Parce qu'il y est appliqué » signifie que l'objet visuel a été atteint. « Élément de conscience mentale résultant » désigne l'élément de conscience mentale d'investigation (santīraṇa) des deux types de résultats. Cette méthode s'applique également à la porte de l'oreille, etc. Bien que la détermination (voṭṭhabbana) ne soit pas mentionnée après l'investigation, elle doit être comprise comme incluse car elle est mentionnée par les maîtres des commentaires. « Pour connaître » signifie pour connaître l'objet mental ainsi que l'objet visuel, etc. « Avertissement fonctionnel indéterminé » désigne ici la conscience d'avertissement à la porte du mental. « Dans le sens de connaître » signifie que son essence est la simple connaissance de l'objet par l'impulsion qui suit immédiatement, et rien d'autre. Puisque plus loin, les impulsions malsaines ainsi que celles de la vision profonde, de la voie et du fruit sont traitées séparément, les autres impulsions — celles du domaine du désir et des états supérieurs liées au don, etc. — devraient être prises ici. Cependant, selon les paroles « elle se meut dissociée des actes sains, c'est la conduite de la conscience », il faut saisir uniquement l'impulsion de la conscience produisant le sourire (hasituppāda). Comme il est question uniquement des consciences sans racines pour les six portes, il faut comprendre que les dix-huit consciences sans racines — les deux avertissements, les deux types de quintuple conscience, les deux réceptions, les trois investigations et la conscience produisant le sourire — constituent la « conduite de la conscience ». 69. ඉදානි විසයවිජානනමත්තට්ඨෙන විඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං නීරාගා චරතීතිආදිමාහ, විඤ්ඤාණඤ්හි රාගාදිසම්පයොගෙ සද්ධාදිසම්පයොගෙ ච අවත්ථන්තරං පාපුණාති, තෙසු අසති සකාවත්ථායමෙව තිට්ඨති. තස්මා නීරාගාදිවචනෙන තෙසං වුත්තවිඤ්ඤාණානං විඤ්ඤාණකිච්චමත්තං දස්සෙති. නත්ථි එතිස්සා රාගොති නීරාගා. නිරාගාති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති[Pg.266]. සො පන රජ්ජනවසෙන රාගො. ඉතරෙසු දුස්සනවසෙන දොසො. මුය්හනවසෙන මොහො. මඤ්ඤනවසෙන මානො. විපරීතදස්සනවසෙන දිට්ඨි. උද්ධතභාවො, අවූපසන්තභාවො වා උද්ධච්චං. විචිකිච්ඡා වුත්තත්ථා. අනුසෙන්තීති අනුසයා. ‘‘නිරනුසයා’’ති වත්තබ්බෙ නානුසයාති වුත්තං, සොයෙවත්ථො. පරියුට්ඨානප්පත්තානමෙවෙත්ථ අභාවො වෙදිතබ්බො. න හි විඤ්ඤාණචරියා පහීනානුසයානංයෙව වුත්තා. යා ච නීරාගාදිනාමා, සා රාගාදීහි විප්පයුත්තාව නාම හොතීති පරියායන්තරදස්සනත්ථං රාගවිප්පයුත්තාතිආදිමාහ. පුන අඤ්ඤෙහි ච විප්පයුත්තතං දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. කුසලානියෙව රාගාදිවජ්ජාභාවා අනවජ්ජානි. පරිසුද්ධභාවකරෙහි හිරිඔත්තප්පෙහි යුත්තත්තා සුක්කානි. පවත්තිසුඛත්තා සුඛො උදයො උප්පත්ති එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි, සුඛවිපාකත්තා වා සුඛො උදයො වඩ්ඪි එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි. වුත්තවිපක්ඛෙන අකුසලානි යොජෙතබ්බානි. විඤ්ඤාතෙ චරතීති විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤායමානං ආරම්මණං විඤ්ඤාතං නාම, තස්මිං විඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. කිං වුත්තං හොති? නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය විඤ්ඤාණයොගතො විඤ්ඤාතං විඤ්ඤාණං නාම හොති, තස්මිං විඤ්ඤාණෙ චරතීති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. විඤ්ඤාණස්ස එවරූපා චරියා හොතීති වුත්තප්පකාරස්ස විඤ්ඤාණස්ස වුත්තප්පකාරා චරියා හොතීති අත්ථො. ‘‘විඤ්ඤාණස්ස චරියා’’ති ච වොහාරවසෙන වුච්චති, විඤ්ඤාණතො පන විසුං චරියා නත්ථි. පකතිපරිසුද්ධමිදං චිත්තං නික්කිලෙසට්ඨෙනාති ඉදං වුත්තප්පකාරං චිත්තං රාගාදිකිලෙසාභාවෙන පකතියා එව පරිසුද්ධං. තස්මා විජානනමත්තමෙව චරියාති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. නික්ලෙසට්ඨෙනාතිපි පාඨො. 69. À présent, pour montrer que la « conduite de la conscience » consiste en la simple connaissance de l'objet, il est dit : « elle se meut sans passion », etc. En effet, la conscience atteint différents états par son association avec la passion, etc., ou avec la foi, etc. ; en leur absence, elle demeure dans son propre état originel. C'est pourquoi, par l'expression « sans passion » (nīrāgā), etc., il montre la simple fonction de connaissance de ces consciences mentionnées. « Sans passion » signifie que la passion n'existe pas en elle. On lit aussi « nirāgā » avec un 'i' court. La passion (rāgo) est ainsi nommée par son pouvoir d'attachement. Pour les autres termes : la haine (doso) par son pouvoir de corruption, l'illusion (moho) par son pouvoir d'égarement, l'orgueil (māno) par son pouvoir de présomption, la vue fausse (diṭṭhi) par son pouvoir de vision erronée. L'agitation (uddhacca) est l'état d'exaltation ou d'absence de calme. Le doute (vicikicchā) a le sens déjà mentionné. Les tendances sous-jacentes (anusaya) sont ainsi nommées car elles résident de manière latente. Bien qu'on doive dire « niranusayā », il est écrit « nānusayā », mais le sens reste le même. Il faut comprendre ici l'absence de ce qui a atteint le stade de l'obsession (pariyuṭṭhāna). Car la conduite de la conscience n'est pas mentionnée uniquement pour ceux dont les tendances sous-jacentes sont abandonnées. Pour montrer une autre manière de dire, il est dit « dissociée de la passion », car ce qui est nommé « sans passion », etc., est nécessairement dissocié de la passion. Pour montrer ensuite la dissociation d'autres états, il est dit « des actes sains », etc. Les actes sains sont irréprochables (anavajja) par l'absence de passion et d'autres souillures. Ils sont blancs (sukka) car associés à la pudeur (hiri) et à la crainte morale (ottappa) qui produisent la pureté. « Dont l'émergence est heureuse » (sukhudrayāni) signifie que leur apparition est un bonheur en raison de la félicité de leur occurrence, ou que leur croissance est heureuse en raison de la félicité de leur résultat. Les termes contraires s'appliquent aux actes malsains. « Se mouvoir dans le connu » signifie que l'objet étant connu par la conscience est appelé « connu » ; c'est dans cet objet connu qu'elle se meut. Qu'est-ce qui est signifié ? De même qu'un vêtement est dit « bleu » par sa connexion avec la couleur bleue, l'objet connu est nommé « conscience » par sa connexion avec la conscience ; ainsi, « elle se meut dans cette conscience » est le sens de « conduite de la conscience ». « Une telle conduite appartient à la conscience » signifie qu'une conduite de la sorte appartient à la conscience précédemment décrite. On dit « conduite de la conscience » par usage conventionnel, mais en réalité, il n'existe pas de conduite distincte de la conscience. « Cet esprit est originellement pur par l'absence de souillures » signifie que cet esprit tel qu'il a été décrit est pur par sa nature même, en raison de l'absence de souillures comme la passion. Par conséquent, la simple connaissance étant la conduite, elle est appelée « conduite de la conscience ». On trouve aussi la variante « par le sens de l'absence de souillures » (nikkilesaṭṭhena). අඤ්ඤාණචරියාය මනාපියෙසූති මනසි අප්පෙන්ති පසීදන්ති, මනං වා අප්පායන්ති වඩ්ඪෙන්තීති මනාපානි, මනාපානියෙව මනාපියානි. තෙසු මනාපියෙසු. තානි පන ඉට්ඨානි වා හොන්තු අනිට්ඨානි වා, ගහණවසෙන මනාපියානි. න හි ඉට්ඨස්මිංයෙව රාගො අනිට්ඨස්මිංයෙව දොසො උප්පජ්ජති. රාගස්ස ජවනත්ථායාති සන්තතිවසෙන රාගස්ස ජවනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති චක්ඛුද්වාරෙ අයොනිසො මනසිකාරභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා මනොධාතු. රාගස්ස ජවනාති යෙභුය්‍යෙන සත්තක්ඛත්තුං [Pg.267] රාගස්ස පවත්ති, පුනප්පුනං පවත්තො රාගොයෙව. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස සම්භවතො අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස චරියාති වුත්තං හොති. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. තදුභයෙන අසමපෙක්ඛනස්මිං වත්ථුස්මින්ති රාගදොසවසෙන සමපෙක්ඛනවිරහිතෙ රූපාරම්මණසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං. මොහස්ස ජවනත්ථායාති විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චවසෙන මොහස්ස ජවනත්ථාය. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණස්සෙව චරියා, න අඤ්ඤස්ස. විනිබන්ධස්සාතිආදීනි මානාදීනං සභාවවචනානි. තත්ථ විනිබන්ධස්සාති උන්නතිවසෙන විනිබන්ධිත්වා ඨිතස්ස. පරාමට්ඨායාති රූපස්ස අනිච්චභාවාදිං අතික්කමිත්වා පරතො නිච්චභාවාදිං ආමට්ඨාය ගහිතාය. වික්ඛෙපගතස්සාති රූපාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවං ගතස්ස. අනිට්ඨඞ්ගතායාති අසන්නිට්ඨානභාවං ගතාය. ථාමගතස්සාති බලප්පත්තස්ස. ධම්මෙසූති රූපාදීසු වා ධම්මාරම්මණභූතෙසු වා ධම්මෙසු. Dans l'explication de la conduite d'ignorance (aññāṇacariyā), le terme 'manāpiyesu' désigne ce qui pénètre l'esprit ou l'apaise ; ou bien, ce qui fait croître et se multiplier l'esprit, d'où le terme 'manāpāni'. Les termes 'manāpāni' et 'manāpiyāni' sont équivalents. Concernant ces objets plaisants (manāpiyesu), qu'ils soient souhaitables (iṭṭhāni) ou non souhaitables (aniṭṭhāni), ils sont qualifiés de plaisants par la force de la saisie (gahaṇavasena). En effet, l'attachement (rāga) ne s'élève pas uniquement pour ce qui est souhaitable. L'expression 'pour l'impulsion de l'attachement' (rāgassa javanatthāya) signifie ce qui se produit pour l'impulsion de l'attachement par continuité (santativasena). 'L'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement' (āvajjanakiriyābyākatā) désigne l'élément de conscience mentale (manodhātu) agissant comme une attention inappropriée (ayoniso manasikāra) aux portes des sens. 'Les impulsions de l'attachement' (rāgassa javanā) désigne généralement la production de l'attachement sept fois de suite, c'est-à-dire l'attachement lui-même se produisant de manière répétée. La 'conduite d'ignorance' (aññāṇacariyā) signifie la conduite de l'attachement née de l'ignorance (aññāṇena). Il en va de même pour les autres termes comme le mécontentement. 'Dans un objet non examiné par les deux' (tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusmiṃ) désigne un objet de forme (rūpārammaṇa) dépourvu d'examen par la force de l'attachement ou de l'aversion. 'Pour l'impulsion de l'illusion' (mohassa javanatthāya) signifie pour l'impulsion de l'illusion par la force du doute (vicikicchā) et de l'agitation (uddhacca). 'Conduite d'ignorance' désigne la conduite de l'illusion seule, et non d'un autre état. 'De l'obstruction' (vinibandhassa), etc., sont des descriptions de la nature de l'orgueil (māna), etc. Là, 'de l'obstruction' désigne l'orgueil qui demeure entravé par la force de l'exaltation (unnati). 'Saisi de manière erronée' (parāmaṭṭhāya) signifie la vue (diṭṭhi) qui, dépassant l'impermanence de la forme, saisit de manière erronée la permanence, etc. 'Allé à la distraction' (vikkhepagatassati) désigne l'agitation parvenue à l'éparpillement sur l'objet de forme. 'Non parvenue à la certitude' (aniṭṭhaṅgatāyāti) désigne le doute parvenu à l'indécision. 'Parvenue à la force' (thāmagatassāti) signifie les tendances latentes (anusaya) ayant acquis de la puissance. 'Dans les phénomènes' (dhammesūti) signifie soit dans les formes (rūpādīsu), soit dans les phénomènes mentaux (dhammārammaṇa). 70. යස්මා රාගාදයො අඤ්ඤාණෙන හොන්ති, තස්මා රාගාදිසම්පයොගෙන අඤ්ඤාණං විසෙසෙන්තො සරාගා චරතීතිආදිමාහ. තත්ථ සරාගා චරතීති මොහමානදිට්ඨිමානානුසයදිට්ඨානුසයඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන චරියා වෙදිතබ්බා. සදොසා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සමොහා චරතීති රාගදොසමානදිට්ඨිඋද්ධච්චවිචිකිච්ඡානුසයජවනවසෙන. සමානා චරතීති රාගමොහකාමරාගභවරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සදිට්ඨි චරතීති රාගමොහකාමරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සඋද්ධච්චා චරති සවිචිකිච්ඡා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සානුසයා චරතීති එත්ථාපි වුත්තනයෙනෙව එකෙකං අනුසයං මූලං කත්වා තස්මිං චිත්තෙ ලබ්භමානකසෙසානුසයවසෙන සානුසයතා යොජෙතබ්බා. රාගසම්පයුත්තාතිආදි සරාගාදිවෙවචනමෙව. සා එව හි චරියා සම්පයොගවසෙන සහ රාගාදීහි වත්තතීති සරාගාදිආදීනි නාමානි ලභති. රාගාදීහි සමං එකුප්පාදෙකනිරොධෙකවත්ථෙකාරම්මණාදීහි පකාරෙහි යුත්තාති රාගසම්පයුත්තානීතිආදීනි නාමානි ලභති. සායෙව ච යස්මා කුසලාදීහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා, අකුසලාදීහි කම්මෙහි සම්පයුත්තා, තස්මාපි අඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ අඤ්ඤාතෙති මොහස්ස අඤ්ඤාණලක්ඛණත්තා යථාසභාවෙන අඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. සෙසං වුත්තත්ථමෙව. 70. Puisque l'attachement et les autres états s'élèvent par l'ignorance, c'est pour spécifier l'ignorance par son association avec l'attachement, etc., qu'il est dit 'il se conduit avec attachement' (sarāgā carati), etc. Ici, 'il se conduit avec attachement' doit être compris comme la conduite par la force de l'impulsion de l'illusion, de l'orgueil, des vues, et de leurs tendances latentes respectives. 'Il se conduit avec haine' (sadosā carati) se fait par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. 'Il se conduit avec illusion' (samohā carati) se fait par la force des impulsions de l'attachement, de la haine, de l'orgueil, des vues, de l'agitation, du doute et des tendances latentes. 'Il se conduit avec orgueil' (samānā carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel, de l'attachement à l'existence et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec des vues' (sadiṭṭhi carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec agitation' et 'il se conduit avec doute' par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. Pour 'il se conduit avec des tendances latentes' (sānusayā carati), selon la méthode déjà mentionnée, en prenant chaque tendance comme racine, on doit appliquer l'état de possession de tendances par la force des tendances restantes présentes dans cet esprit. L'expression 'associé à l'attachement' est simplement un synonyme de 'avec attachement'. Car cette conduite, en raison de son association, se produit avec l'attachement, d'où le nom de 'avec attachement'. Et parce qu'elle possède les mêmes caractéristiques de naissance unique, de cessation unique, de base unique et d'objet unique avec l'attachement, elle est appelée 'associée à l'attachement'. De plus, comme elle est dissociée des actes salutaires et associée aux actes insalubres, elle est appelée 'conduite d'ignorance'. Pour montrer cela, il est dit 'par les actes salutaires' (kusalehi kammehi), etc. Là, 'dans l'inconnu' (aññāteti) signifie dans un objet non connu selon sa vraie nature, en raison de la caractéristique de non-connaissance de l'illusion. Le reste a déjà été expliqué. 71. ඤාණචරියායං [Pg.268] යස්මා විවට්ටනානුපස්සනාදීනං අනන්තරපච්චයභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා නත්ථි, තස්මා තෙසං අත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතං අවත්වා විවට්ටනානුපස්සනාදයොව වුත්තා. අනුලොමඤාණත්ථාය එව හි ආවජ්ජනා හොති, තතො විවට්ටනානුපස්සනාමග්ගඵලානි. ඵලසමාපත්තීති චෙත්ථ මග්ගානන්තරජා වා හොතු කාලන්තරජා වා, උභොපි අධිප්පෙතා. නීරාගා චරතීතිආදීසු රාගාදීනං පටිපක්ඛවසෙන නීරාගාදිතා වෙදිතබ්බා, විඤ්ඤාණචරියායං රාගාදීනං අභාවමත්තට්ඨෙන. ඤාතෙති යථාසභාවතො ඤාතෙ. අඤ්ඤා විඤ්ඤාණචරියාතිආදීහි තිස්සන්නං චරියානං අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සතං දස්සෙති. විඤ්ඤාණකිච්චමත්තවසෙන හි අහෙතුකචිත්තුප්පාදා විඤ්ඤාණචරියා, අඤ්ඤාණකිච්චවතං ද්වාදසන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වසෙනෙව අඤ්ඤාණචරියා, විසෙසෙන ඤාණකිච්චකාරීනං විපස්සනාමග්ගඵලානං වසෙන ඤාණචරියා. එවමිමා අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සා ච, විපස්සනං ඨපෙත්වා සහෙතුකකාමාවචරකිරියාකුසලා ච, සහෙතුකකාමාවචරවිපාකා ච, රූපාවචරාරූපාවචරකුසලාබ්‍යාකතා ච තීහි චරියාහි විනිමුත්තාති වෙදිතබ්බා. නිබ්බානාරම්මණාය විවට්ටනානුපස්සනාය ඤාණචරියාය නිද්දිට්ඨත්තා නිබ්බානමග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණභූතානි සෙක්ඛාසෙක්ඛානං පච්චවෙක්ඛණඤාණානි ඤාණචරියාය සඞ්ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි. තානිපි හි විසෙසෙන ඤාණකිච්චකරානෙවාති. 71. Dans la conduite de connaissance (ñāṇacariyāyaṃ), puisqu'il n'existe pas d'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement qui soit une condition immédiate pour la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā), etc., il n'est pas fait mention de cet acte, mais seulement de la contemplation du détournement, etc. En effet, l'avertissement se produit pour la connaissance de conformité (anulomañāṇa), et de là proviennent les chemins et les fruits de la contemplation du détournement. Concernant 'l'atteinte du fruit' (phalasamāpatti), qu'elle soit produite immédiatement après le chemin ou après un intervalle de temps, les deux sont visées. Dans les passages tels que 'il se conduit sans attachement' (nīrāgā carati), l'état d'absence d'attachement doit être compris comme l'opposition à l'attachement ; tandis que dans la conduite de conscience (viññāṇacariyāyaṃ), il s'agit de la simple absence d'attachement. 'Dans le connu' (ñāteti) signifie dans ce qui est connu selon sa nature réelle. Par les termes 'autre est la conduite de conscience', etc., il montre la non-confusion des trois conduites entre elles. En effet, par la seule fonction de conscience, les productions de conscience sans racine sont la 'conduite de conscience' ; par la fonction d'ignorance des douze consciences insalubres, c'est la 'conduite d'ignorance' ; et par la fonction spéciale de connaissance des connaissances de vision supérieure, des chemins et des fruits, c'est la 'conduite de connaissance'. Ainsi, ces trois sont distinctes les unes des autres. On doit comprendre que, mis à part la vision supérieure, les consciences fonctionnelles sensorielles avec racines, les consciences salutaires sensorielles avec racines, les résultats sensoriels avec racines, ainsi que les consciences salutaires et indéterminées des sphères de la forme et du sans-forme, sont exemptes de ces trois conduites. Puisque la contemplation du détournement ayant le Nibbāna pour objet est incluse dans la conduite de connaissance, les connaissances de réflexion (paccavekkhaṇañāṇāni) des apprenants et des non-apprenants portant sur le Nibbāna, le chemin et le fruit, doivent être considérées comme incluses dans la conduite de connaissance. En effet, celles-ci accomplissent aussi de manière spéciale la fonction de connaissance. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des conduites est terminée. 18. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 18. Explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des plans. 72. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ භූමියොති භාගා පරිච්ඡෙදා වා. කාමාවචරාති එත්ථ දුවිධො කාමො කිලෙසකාමො වත්ථුකාමො ච. කිලෙසකාමො ඡන්දරාගො, වත්ථුකාමො තෙභූමකවට්ටං. කිලෙසකාමො කාමෙතීති කාමො, වත්ථුකාමො කාමීයතීති කාමො. සො දුවිධො කාමො පවත්තිවසෙන යස්මිං පදෙසෙ අවචරති, සො පදෙසො කාමො එත්ථ අවචරතීති කාමාවචරො. සො පන පදෙසො චතුන්නං අපායානං, මනුස්සලොකස්ස, ඡන්නඤ්ච දෙවලොකානං වසෙන එකාදසවිධො[Pg.269]. යථා හි යස්මිං පදෙසෙ සසත්ථා පුරිසා අවචරන්ති, සො විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු ද්විපදචතුප්පදෙසු අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා ‘‘සසත්ථාවචරො’’ති වුච්චති, එවං විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු රූපාවචරාදීසු තත්ථ අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා අයං පදෙසො ‘‘කාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති. ස්වායං යථා රූපභවො රූපං, එවං උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘කාමො’’ත්වෙව වුච්චති. තප්පටිබද්ධො එකෙකො ධම්මො ඉමස්මිං එකාදසවිධපදෙසසඞ්ඛාතෙ කාමෙ අවචරතීති කාමාවචරො. කිඤ්චාපි හි එත්ථ කෙචි ධම්මා රූපාරූපභවෙසුපි අවචරන්ති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති, ථලජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ‘‘ථලචරා ජලචරා’’ත්වෙව වුච්චන්ති, එවං තෙ අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තාපි කාමාවචරායෙවාති වෙදිතබ්බා. ආරම්මණකරණවසෙන වා එතෙසු වුත්තප්පකාරෙසු ධම්මෙසු කාමො අවචරතීති කාමාවචරා. කාමඤ්චෙස රූපාරූපාවචරධම්මෙසුපි අවචරති, යථා පන ‘‘වදතීති වච්ඡො, මහියං සෙතීති මහිංසො’’ති වුත්තෙ න යත්තකා වදන්ති, මහියං වා සෙන්ති, සබ්බෙසං තං නාමං හොති. එවංසම්පදමිදං වෙදිතබ්බං. එත්ථ සබ්බෙ තෙ ධම්මෙ එකරාසිං කත්වා වුත්තභූමිසද්දමපෙක්ඛිත්වා කාමාවචරාති ඉත්ථිලිඞ්ගවචනං කතං. රූපාවචරාතිආදීසු රූපභවො රූපං, තස්මිං රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. අරූපභවො අරූපං, තස්මිං අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා. 72. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des sphères, les « sphères » (bhūmi) désignent des parties ou des délimitations. Concernant le terme « kāmāvacara » (sphère des sens), le désir (kāmo) est de deux sortes : le désir-souillure (kilesakāmo) et le désir-objet (vatthukāmo). Le désir-souillure est la passion voluptueuse (chandarāgo), tandis que le désir-objet est le cycle d'existence dans les trois sphères. On dit « désir » (kāmo) parce que le désir-souillure convoite, et on dit « désir » parce que le désir-objet est convoité. Le lieu où ce double désir circule selon son mode d'apparition est appelé « kāmāvacaro » (le domaine où circule le désir). Ce lieu est de onze sortes : les quatre mondes de souffrance, le monde humain et les six mondes célestes. De même qu'un lieu fréquenté par des hommes armés est appelé « fréquenté par des hommes armés » (sasatthāvacaro), même si d'autres créatures bipèdes ou quadrupèdes s'y trouvent, en raison de la prédominance de ces hommes ; de même, bien que d'autres états comme la sphère de la forme (rūpāvacara) puissent s'y produire, ce lieu est appelé uniquement « kāmāvacaro » en raison de la prédominance de ces états sensoriels. Parfois, par l'élision du second terme, on l'appelle simplement « kāma », tout comme l'existence de la forme est appelée « rūpa ». Chaque phénomène lié à cette sphère est appelé « kāmāvacaro » parce qu'il circule dans ce domaine des sens aux onze divisions. Bien que certains de ces phénomènes se produisent aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, ils conservent ce nom, tout comme un éléphant nommé « éléphant de guerre » (saṅgāmāvacaro) garde ce nom même lorsqu'il circule en ville, ou comme les créatures terrestres ou aquatiques sont ainsi nommées même lorsqu'elles se trouvent ailleurs. Alternativement, ils sont dits « kāmāvacara » car le désir s'y exerce par le biais de la saisie des objets. Bien que le désir se manifeste aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, le nom ne s'applique pas à tous, tout comme l'on définit un veau (vaccho) par ses cris ou un buffle (mahiṃso) par le fait qu'il dort au sol (mahi), bien que d'autres animaux puissent le faire. Dans ce contexte, pour désigner l'ensemble de ces phénomènes en se référant au terme « bhūmi », on emploie le genre féminin « kāmāvacarā ». Pour « rūpāvacara », etc., l'existence de la forme est appelée « rūpa », et les états qui y circulent sont dits « rūpāvacara ». L'existence sans forme est appelée « arūpa », et les états qui y circulent sont dits « arūpāvacara ». Ceux qui sont inclus dans le cycle des trois sphères sont dits « inclus » (pariyāpannā), et ceux qui n'y sont pas inclus sont dits « non inclus » (apariyāpannā). කාමාවචරාදිභූමිනිද්දෙසෙසු හෙට්ඨතොති හෙට්ඨාභාගෙන. අවීචිනිරයන්ති ජාලානං වා සත්තානං වා වෙදනානං වා වීචි අන්තරං ඡිද්දං එත්ථ නත්ථීති අවීචි. සුඛසඞ්ඛාතො අයො එත්ථ නත්ථීති නිරයො, නිරතිඅත්ථෙනපි නිරයො. පරියන්තං කරිත්වාති තං අවීචිසඞ්ඛාතං නිරයං අන්තං කත්වා. උපරිතොති උපරිභාගෙන. පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙති පරනිම්මිතෙසු කාමෙසු වසං වත්තනතො එවංලද්ධවොහාරෙ දෙවෙ. අන්තො කරිත්වාති අන්තො පක්ඛිපිත්වා. යං එතස්මිං අන්තරෙති යෙ එතස්මිං ඔකාසෙ. යන්ති ච ලිඞ්ගවචනවිපල්ලාසො කතො. එත්ථාවචරාති ඉමිනා යස්මා තස්මිං අන්තරෙ අඤ්ඤෙපි චරන්ති කදාචි කත්ථචි සම්භවතො, තස්මා තෙසං අසඞ්ගණ්හනත්ථං අවචරාති වුත්තං. තෙන යෙ එකස්මිං අන්තරෙ ඔගාළ්හා හුත්වා චරන්ති, සබ්බත්ථ සදා [Pg.270] ච සම්භවතො, අධොභාගෙ ච චරන්ති අවීචිනිරයස්ස හෙට්ඨා භූතූපාදාය පවත්තිභාවෙන, තෙසං සඞ්ගහො කතො හොති. තෙ හි ඔගාළ්හා චරන්ති, අධොභාගෙ ච චරන්තීති අවචරා. එත්ථ පරියාපන්නාති ඉමිනා පන යස්මා එතෙ එත්ථාවචරා අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්ති, න පන තත්ථ පරියාපන්නා හොන්ති, තස්මා තෙසං අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්තානං පරිග්ගහො කතො හොති. Dans les explications des sphères commençant par celle des sens, « par le bas » signifie par la partie inférieure. Concernant l'enfer « Avīci », il est ainsi nommé car il n'y a ici aucun intervalle (vīci), aucune faille entre les flammes, les êtres ou les sensations douloureuses. « Niraya » (enfer) signifie un lieu dépourvu de bonheur (ayo), ou encore un lieu sans plaisir (nirati). L'expression « en faisant une limite » signifie en prenant cet enfer nommé Avīci comme terme final. « Par le haut » signifie par la partie supérieure. Les « dieux Paranimmita-vasavattī » sont ceux qui exercent leur volonté sur les plaisirs créés par autrui. « En incluant à l'intérieur » signifie en les y incorporant. « Ce qui se trouve dans cet intervalle » désigne les phénomènes présents dans cet espace. Le pronom « yaṃ » est utilisé ici par interversion de genre et de nombre. Par l'expression « qui circulent ici », on précise que bien que d'autres états puissent apparaître occasionnellement dans cet intervalle, ils ne sont pas inclus dans cette définition. Ainsi, sont recensés ceux qui, étant immergés dans cet intervalle, y circulent de manière constante et universelle, y compris dans les régions situées sous l'enfer Avīci par la production des grands éléments et des formes dérivées. Comme ils y sont immergés et qu'ils circulent jusque dans les parties inférieures, ils sont dits « circulants » (avacarā). Par le terme « inclus ici » (pariyāpannā), on précise que bien que ces phénomènes de la sphère des sens puissent circuler ailleurs, ils n'y sont pas « inclus » ; ainsi, ils sont recensés même lorsqu'ils circulent ailleurs. ඉදානි තෙ එත්ථ පරියාපන්නෙ ධම්මෙ රාසිසුඤ්ඤතාපච්චයභාවතො චෙව සභාවතො ච දස්සෙන්තො ඛන්ධධාතුආයතනාතිආදිමාහ. බ්‍රහ්මලොකන්ති පඨමජ්ඣානභූමිසඞ්ඛාතං බ්‍රහ්මට්ඨානං. අකනිට්ඨෙති උත්තමට්ඨෙන න කනිට්ඨෙ. සමාපන්නස්සාති සමාපත්තිං සමාපන්නස්ස. එතෙන කුසලජ්ඣානං වුත්තං. උපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස. එතෙන විපාකජ්ඣානං වුත්තං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ සුඛො විහාරො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරො, සො අස්ස අත්ථීති දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරී, අරහා. තස්ස දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස. එතෙන කිරියජ්ඣානං වුත්තං. චෙතසිකාති චෙතසි භවා චෙතසිකා, චිත්තසම්පයුත්තාති අත්ථො. ආකාසානඤ්චායතනූපගෙති ආකාසානඤ්චායතනසඞ්ඛාතං භවං උපගතෙ. දුතියපදෙපි එසෙව නයො. මග්ගාති චත්තාරො අරියමග්ගා. මග්ගඵලානීති චත්තාරි අරියමග්ගඵලානි. අසඞ්ඛතා ච ධාතූති පච්චයෙහි අකතා නිබ්බානධාතු. À présent, montrant ces phénomènes inclus dans cette sphère sous l'aspect de groupes (agrégats), de vacuité (éléments), de conditions (bases) et selon leur nature propre, il est dit : « les agrégats, les éléments, les bases », etc. Le « monde de Brahma » désigne le séjour des Brahmas, à savoir la sphère du premier jhana. « Akaniṭṭha » désigne les Brahmas qui ne sont pas « inférieurs » en raison de leur excellence. Par le terme « celui qui est entré en absorption », on désigne le jhana méritoire (kusalajjhāna). Par « celui qui y est né », on désigne le jhana comme résultat (vipākajjhāna) pour celui né dans le monde de Brahma. Par « celui qui demeure dans le bonheur en cette vie même », on désigne une demeure paisible dans l'existence actuelle manifeste ; c'est le cas de l'Arahant, et par ce terme, on désigne le jhana fonctionnel (kiriyajjhāna). Les « facteurs mentaux » (cetasikā) sont ceux qui naissent dans l'esprit, c'est-à-dire ceux qui sont associés à la conscience. « Ceux qui ont atteint la sphère de l'espace infini » désigne ceux qui sont parvenus à l'existence appelée sphère de l'espace infini. Il en va de même pour le second terme. Les « Chemins » désignent les quatre chemins nobles. Les « Fruits du chemin » désignent les quatre fruits des chemins nobles. L'« élément inconditionné » (asaṅkhatā dhātu) est l'élément du Nirvana, qui n'est pas produit par des conditions. අපරාපි චතස්සො භූමියොති එකෙකචතුක්කවසෙන වෙදිතබ්බා. චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. තස්සත්ථො – පතිට්ඨාතීති පට්ඨානං, උපට්ඨාති ඔක්කන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා පවත්තතීති අත්ථො. සතියෙව පට්ඨානං සතිපට්ඨානං. අථ වා සරණට්ඨෙන සති, උපට්ඨානට්ඨෙන පට්ඨානං, සති ච සා පට්ඨානඤ්චාතිපි සතිපට්ඨානං. ආරම්මණවසෙන බහුකා තා සතියොති සතිපට්ඨානා. චත්තාරො සම්මප්පධානාති අනුප්පන්නානං අකුසලානං අනුප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං අකුසලානං පහානාය සම්මප්පධානං, අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං කුසලානං ඨිතියා සම්මප්පධානං. පදහන්ති වායමන්ති එතෙනාති පධානං, වීරියස්සෙතං නාමං[Pg.271]. සම්මප්පධානන්ති අවිපරීතප්පධානං කාරණප්පධානං උපායප්පධානං යොනිසොපධානං. එකමෙව වීරියං කිච්චවසෙන චතුධා කත්වා සම්මප්පධානාති වුත්තං. චත්තාරො ඉද්ධිපාදාති ඡන්දිද්ධිපාදො, චිත්තිද්ධිපාදො, වීරියිද්ධිපාදො, වීමංසිද්ධිපාදො. තස්සත්ථො වුත්තොයෙව. චත්තාරි ඣානානීති විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන පඤ්චඞ්ගිකං පඨමජ්ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන තිවඞ්ගිකං දුතියජ්ඣානං, සුඛචිත්තකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං තතියජ්ඣානං, උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං චතුත්ථජ්ඣානං. ඉමානි හි අඞ්ගානි ආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානන්ති වුච්චන්ති. චතස්සො අප්පමඤ්ඤායොති මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛා. ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායො. එතායො හි ආරම්මණවසෙන අප්පමාණෙ වා සත්තෙ ඵරන්ති, එකං සත්තම්පි වා අනවසෙසඵරණවසෙන ඵරන්තීති ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායොති වුච්චන්ති. චතස්සො අරූපසමාපත්තියොති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනසමාපත්ති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසමාපත්ති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්ති. චතස්සො පටිසම්භිදා වුත්තත්ථා එව. Quatre autres domaines (bhūmi) doivent être compris selon chaque groupe de quatre. Les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) sont : le fondement de l'attention par la contemplation du corps, le fondement de l'attention par la contemplation des sensations, le fondement de l'attention par la contemplation de l'esprit, et le fondement de l'attention par la contemplation des phénomènes (dhamma). Son sens est le suivant : on l'appelle « paṭṭhāna » car il s'établit (patiṭṭhāti) ; le sens est qu'il apparaît (upaṭṭhāti) en y plongeant et en s'y élançant. L'attention (sati) elle-même est le fondement (paṭṭhāna), d'où « satipaṭṭhāna ». Ou encore, on l'appelle « sati » en raison du sens de remémoration (saraṇa), et « paṭṭhāna » en raison du sens d'apparition (upaṭṭhāna) ; c'est à la fois l'attention et l'apparition, d'où le terme « satipaṭṭhāna ». On emploie le pluriel « satipaṭṭhānā » car ces attentions sont multiples en fonction de leurs objets. Les quatre efforts justes (sammappadhāna) sont : l'effort juste pour la non-apparition des états insalubres non encore apparus, l'effort juste pour l'abandon des états insalubres déjà apparus, l'effort juste pour l'apparition des états salubres non encore apparus, et l'effort juste pour le maintien des états salubres déjà apparus. On l'appelle « padhāna » (effort) car, par lui, on s'exerce et on s'efforce ; c'est un nom pour l'énergie (vīriya). L'effort juste (sammappadhāna) signifie un effort non erroné, un effort causal, un effort habile, un effort appliqué avec sagesse (yoniso). Bien qu'il s'agisse d'une seule énergie (vīriya), on parle de quatre efforts justes en la divisant selon ses fonctions. Les quatre bases du pouvoir (iddhipāda) sont : la base du pouvoir du désir, la base du pouvoir de l'esprit, la base du pouvoir de l'énergie, et la base du pouvoir de l'examen. Leur sens a déjà été exposé. Les quatre absorptions (jhāna) sont : la première absorption possédant cinq facteurs selon le raisonnement, l'examen, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La deuxième absorption possédant trois facteurs selon la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La troisième absorption possédant deux facteurs selon le bonheur et l'unification de l'esprit. La quatrième absorption possédant deux facteurs selon l'équanimité et l'unification de l'esprit. Ces facteurs sont appelés « jhāna » car ils contemplent de près l'objet. Les quatre incommensurables (appamaññā) sont : la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité. On les appelle incommensurables en raison de l'absence de limite dans leur diffusion. En effet, elles se diffusent soit vers une infinité d'êtres en tant qu'objets, soit vers un seul être par une diffusion totale sans reste ; c'est pourquoi on les appelle incommensurables. Les quatre atteintes immatérielles (arūpasamāpatti) sont : l'atteinte de la sphère de l'espace infini, l'atteinte de la sphère de la conscience infinie, l'atteinte de la sphère du néant, et l'atteinte de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Les quatre types de connaissances analytiques (paṭisambhidā) ont déjà été expliqués. චතස්සො පටිපදාති ‘‘දුක්ඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, දුක්ඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා’’ති (දී. නි. 3.311) වුත්තා චතස්සො පටිපදා. චත්තාරි ආරම්මණානීති පරිත්තං පරිත්තාරම්මණං, පරිත්තං අප්පමාණාරම්මණං, අප්පමාණං පරිත්තාරම්මණං, අප්පමාණං අප්පමාණාරම්මණන්ති (ධ. ස. 181 ආදයො) වුත්තානි චත්තාරි ආරම්මණානි. කසිණාදිආරම්මණානං අවවත්ථාපෙතබ්බතො ආරම්මණවන්තානි ඣානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. චත්තාරො අරියවංසාති අරියා වුච්චන්ති බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච තථාගතසාවකා ච, තෙසං අරියානං වංසා තන්තියො පවෙණියොති අරියවංසා. කෙ පන තෙ? චීවරසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසො සෙනාසනසන්තොසො භාවනාරාමතාති ඉමෙ චත්තාරො. ගිලානපච්චයසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසෙ වුත්තෙ වුත්තොයෙව හොති. යො හි පිණ්ඩපාතෙ සන්තුට්ඨො, සො කථං ගිලානපච්චයෙ අසන්තුට්ඨො භවිස්සති. Les quatre modes de progression (paṭipadā) sont ainsi décrits : « la progression pénible avec intuition lente, la progression pénible avec intuition rapide, la progression aisée avec intuition lente, et la progression aisée avec intuition rapide ». Telles sont les quatre progressions mentionnées. Les quatre objets (ārammaṇa) sont : le limité avec un objet limité, le limité avec un objet incommensurable, l'incommensurable avec un objet limité, et l'incommensurable avec un objet incommensurable. Il faut comprendre que les absorptions possédant un objet sont ainsi nommées car leurs objets, tels que les kasiṇa, ne peuvent être délimités. Les quatre lignées des nobles (ariyavaṃsa) : les Nobles sont les Bouddhas, les Bouddhas solitaires et les disciples du Tathāgata. Leurs lignées sont leurs traditions et leurs successions. Quelles sont-elles ? Le contentement à l'égard des robes, le contentement à l'égard de la nourriture reçue en aumône, le contentement à l'égard du logement, et le délice dans la méditation (bhāvanā). Ces quatre constituent les lignées. Lorsque le contentement à l'égard de la nourriture est mentionné, le contentement à l'égard des remèdes médicaux est également inclus. En effet, celui qui est satisfait de sa nourriture d'aumône, comment pourrait-il ne pas l'être de ses remèdes ? චත්තාරි සඞ්ගහවත්ථූනීති චත්තාරි ජනසඞ්ගණ්හනකාරණානි – දානඤ්ච පෙය්‍යවජ්ජඤ්ච අත්ථචරියා ච සමානත්තතා චාති ඉමානි චත්තාරි. දානන්ති යථාරහං දානං. පෙය්‍යවජ්ජන්ති යථාරහං පියවචනං. අත්ථචරියාති තත්ථ තත්ථ කත්තබ්බස්ස කරණවසෙන කත්තබ්බාකත්තබ්බානුසාසනවසෙන ච වුද්ධිකිරියා. සමානත්තතාති [Pg.272] සහ මානෙන සමානො, සපරිමාණො සපරිගණනොති අත්ථො. සමානො පරස්ස අත්තා එතෙනාති සමානත්තො, සමානත්තස්ස භාවො සමානත්තතා, ‘‘අයං මයා හීනො, අයං මයා සදිසො, අයං මයා අධිකො’’ති පරිගණෙත්වා තදනුරූපෙන උපචරණං කරණන්ති අත්ථො. ‘‘සමානසුඛදුක්ඛතා සමානත්තතා’’ති ච වදන්ති. Les quatre bases de l'entraide (saṅgahavatthu) sont les quatre causes de ralliement des gens : le don, la parole aimable, la conduite bénéfique et l'impartialité. Le don signifie donner de manière appropriée. La parole aimable signifie parler avec douceur de manière appropriée. La conduite bénéfique est l'action visant à la croissance, soit en accomplissant ce qui doit être fait dans diverses circonstances, soit en prodiguant des conseils sur ce qui est à faire ou à éviter. L'impartialité (samānattatā) signifie être égal (samāno) avec mesure et discernement ; le sens est d'avoir une mesure et une évaluation justes. L'impartialité est l'état d'un homme qui, par cette vertu, considère l'être d'autrui comme égal au sien. Son sens est d'agir avec tact selon le cas, après avoir évalué : « celui-ci est inférieur à moi, celui-ci est mon égal, celui-ci est supérieur à moi ». On dit aussi que l'impartialité consiste à partager les joies et les peines. චත්තාරි චක්කානීති එත්ථ චක්කං නාම දාරුචක්කං, රතනචක්කං, ධම්මචක්කං, ඉරියාපථචක්කං, සම්පත්තිචක්කන්ති පඤ්චවිධං. තත්ථ ‘‘යං පන තං, දෙව, චක්කං ඡහි මාසෙහි නිට්ඨිතං ඡාරත්තූනෙහී’’ති (අ. නි. 3.15) ඉදං දාරුචක්කං. ‘‘චක්කං වත්තයතො පරිග්ගහෙත්වා’’ති (ජා. 1.13.68) ඉදං රතනචක්කං. ‘‘මයා පවත්තිතං චක්ක’’න්ති (සු. නි. 562) ඉදං ධම්මචක්කං. ‘‘චතුචක්කං නවද්වාර’’න්ති (සං. නි. 1.29) ඉදං ඉරියාපථචක්කං. ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, චක්කානි, යෙහි සමන්නාගතානං දෙවමනුස්සානං චතුචක්කං වත්තති. කතමානි චත්තාරි? පතිරූපදෙසවාසො, සප්පුරිසාවස්සයො, අත්තසම්මාපණිධි, පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතා’’ති (අ. නි. 4.31) ඉදං සම්පත්තිචක්කං. ඉධාපි එතදෙව අධිප්පෙතං. තත්ථ පතිරූපදෙසවාසොති යත්ථ චතස්සො පරිසා සන්දිස්සන්ති, එවරූපෙ අනුච්ඡවිකෙ දෙසෙ වාසො. සප්පුරිසාවස්සයොති බුද්ධාදීනං සප්පුරිසානං අවස්සයනං සෙවනං භජනං. අත්තසම්මාපණිධීති අත්තනො සම්මා පතිට්ඨාපනං. සචෙ පුබ්බෙ අස්සද්ධාදීහි සමන්නාගතො හොති, තානි පහාය සද්ධාදීසු පතිට්ඨාපනං. පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතාති පුබ්බෙ උපචිතකුසලතා. ඉදමෙව චෙත්ථ පමාණං. යෙන හි ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන කුසලකම්මං කතං හොති, තදෙව කුසලං තං පුරිසං පතිරූපදෙසෙ උපනෙති, සප්පුරිසෙ භජාපෙති, සො එව පුග්ගලො අත්තානං සම්මා ඨපෙතීති. Concernant les « quatre roues » (cakka), le terme « roue » désigne cinq types : la roue en bois, la roue précieuse, la roue du Dhamma, la roue des postures et la roue de la prospérité. Parmi elles, la roue mentionnée comme étant « achevée en six mois moins six nuits » est la roue en bois. Celle mentionnée par « ayant pris possession de la roue en la faisant tourner » est la roue précieuse. Celle mentionnée par « la roue mise en mouvement par moi » est la roue du Dhamma. Celle mentionnée par « quatre roues, neuf portes » est la roue des postures. Enfin, celle mentionnée par « Moines, il y a ces quatre roues par lesquelles la quadruple roue tourne pour les dieux et les hommes : résider dans un lieu approprié, la fréquentation des gens de bien, la juste orientation de soi-même, et le mérite accompli autrefois » est la roue de la prospérité. C'est cette dernière qui est visée ici. Dans ce contexte, « résider dans un lieu approprié » signifie vivre dans un endroit adéquat où l'on trouve les quatre assemblées. « La fréquentation des gens de bien » signifie s'appuyer sur, servir et honorer les gens de bien tels que le Bouddha. « La juste orientation de soi-même » signifie établir correctement son propre esprit. Si l'on était auparavant dépourvu de foi, cela consiste à abandonner ces défauts pour s'établir dans la foi et les autres vertus. « Le mérite accompli autrefois » signifie avoir accumulé des actions salubres dans les existences passées. C'est cette dernière roue qui est ici la mesure déterminante. En effet, c'est l'acte salubre accompli autrefois avec un esprit associé à la connaissance qui conduit cet homme vers un lieu approprié, lui fait fréquenter les gens de bien, et c'est ainsi que cet individu peut s'orienter correctement lui-même. චත්තාරි ධම්මපදානීති චත්තාරො ධම්මකොට්ඨාසා. කතමානි චත්තාරි? අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, සම්මාසති ධම්මපදං, සම්මාසමාධි ධම්මපදං. අනභිජ්ඣා ධම්මපදං නාම අලොභො වා අනභිජ්ඣාවසෙන අධිගතජ්ඣානවිපස්සනාමග්ගඵලනිබ්බානානි වා. අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං නාම අකොපො වා මෙත්තාසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසති ධම්මපදං නාම සූපට්ඨිතස්සති වා සතිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසමාධි ධම්මපදං නාම අට්ඨසමාපත්ති වා අට්ඨසමාපත්තිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. දසඅසුභවසෙන වා අධිගතජ්ඣානාදීනි අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, චතුබ්‍රහ්මවිහාරවසෙන අධිගතානි [Pg.273] අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, දසානුස්සතිආහාරෙපටිකූලසඤ්ඤාවසෙන අධිගතානි සම්මාසති ධම්මපදං, දසකසිණආනාපානවසෙන අධිගතානි සම්මාසමාධි ධම්මපදන්ති. ඉමා චතස්සො භූමියොති එකෙකං චතුක්කවසෙනෙව යොජෙතබ්බං. Les « quatre fondements du Dhamma » (dhammapadāni) sont quatre groupes de phénomènes. Quels sont ces quatre ? Le fondement du Dhamma de la non-convoitise, le fondement du Dhamma de la non-malveillance, le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste et le fondement du Dhamma de la concentration juste. On appelle « fondement du Dhamma de la non-convoitise » soit le facteur mental de non-avidité (alobha), soit les absorptions (jhāna), la vision profonde (vipassanā), les chemins (magga), les fruits (phala) et le Nibbāna obtenus par le pouvoir de la non-convoitise. On appelle « fondement du Dhamma de la non-malveillance » soit le facteur mental de non-colère (akopa), soit les absorptions et autres états obtenus avec la bienveillance (mettā) comme base. On appelle « fondement du Dhamma de la pleine conscience juste » soit la pleine conscience bien établie, soit les absorptions et autres états obtenus avec la pleine conscience comme guide. On appelle « fondement du Dhamma de la concentration juste » soit les huit accomplissements (samāpatti), soit les absorptions et autres états obtenus avec les huit accomplissements pour guide. Alternativement, on doit comprendre que : les absorptions et autres états obtenus par le pouvoir des dix objets d'impureté (asubha) sont le fondement du Dhamma de la non-convoitise ; ceux obtenus par le pouvoir des quatre demeures divines (brahmavihāra) sont le fondement du Dhamma de la non-malveillance ; ceux obtenus par le pouvoir des dix commémorations (anussati) et de la perception de la répulsion de la nourriture sont le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste ; et ceux obtenus par le pouvoir des dix totalités (kasiṇa) et de la pleine conscience de la respiration sont le fondement du Dhamma de la concentration juste. Ces quatre niveaux doivent être associés chacun à son groupe respectif de quatre. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La conclusion du commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des plans (bhūmi) est terminée. 19. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 19. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes (dhamma). 73. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ කම්මපථෙති කම්මානි ච තානි පථා ච අපායගමනායාති කම්මපථා, තෙ කම්මපථෙ. දස කුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතා අදින්නාදානා කාමෙසුමිච්ඡාචාරා වෙරමණීති තීණි කායසුචරිතානි, මුසාවාදා පිසුණාය වාචාය ඵරුසාය වාචාය සම්ඵප්පලාපා වෙරමණීති චත්තාරි වචීසුචරිතානි, අනභිජ්ඣා අබ්‍යාපාදො සම්මාදිට්ඨීති තීණි මනොසුචරිතානි. දස අකුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතො අදින්නාදානං කාමෙසුමිච්ඡාචාරොති තීණි කායදුච්චරිතානි, මුසාවාදො පිසුණා වාචා ඵරුසා වාචා සම්ඵප්පලාපොති චත්තාරි වචීදුච්චරිතානි, අභිජ්ඣා බ්‍යාපාදො මිච්ඡාදිට්ඨීති තීණි මනොදුච්චරිතානි. කුසලාකුසලාපි ච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා, වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්මපථාති න වුත්තා. ඔළාරිකකුසලාකුසලගහණෙනෙව සෙසකුසලාකුසලාපි ගහිතාති වෙදිතබ්බා. රූපන්ති භූතොපාදායභෙදතො අට්ඨවීසතිවිධං රූපං. විපාකන්ති කාමාවචරකුසලවිපාකානං සොළසන්නං, අකුසලවිපාකානං සත්තන්නඤ්ච වසෙන තෙවීසතිවිධං විපාකං. කිරියන්ති තිණ්ණමහෙතුකකිරියානං, අට්ඨන්නං සහෙතුකකිරියානඤ්ච වසෙන එකාදසවිධං කාමාවචරකිරියං. විපාකාභාවතො කිරියාමත්තාති කිරියා. එත්තාවතා කාමාවචරමෙව රූපාබ්‍යාකතවිපාකාබ්‍යාකතකිරියාබ්‍යාකතවසෙන වුත්තං. 73. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes, concernant les « chemins d'action » (kammapatha) : ce sont des actions (kamma) et elles sont aussi des chemins (patha) car elles mènent aux états de malheur ; c'est pourquoi on les appelle « chemins d'action ». Parmi ces chemins d'action, les « dix chemins d'action salutaires » consistent en : l'abstention du meurtre, de prendre ce qui n'est pas donné et de l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois bonnes conduites corporelles ; l'abstention du mensonge, de la parole calomnieuse, de la parole rude et du bavardage futile, ce qui constitue les quatre bonnes conduites verbales ; la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, ce qui constitue les trois bonnes conduites mentales. Les « dix chemins d'action insalubres » consistent en : le meurtre, le vol et l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois mauvaises conduites corporelles ; le mensonge, la parole calomnieuse, la parole rude et le bavardage futile, ce qui constitue les quatre mauvaises conduites verbales ; la convoitise, la malveillance et la vue fausse, ce qui constitue les trois mauvaises conduites mentales. Les volontés salutaires et insalubres qui produisent la renaissance sont appelées « chemins d'action » ; les autres volontés restantes (comme l'abstention de l'alcool) ne sont pas appelées ainsi car leur rôle dans la production de la renaissance n'est pas certain. Par l'inclusion des actions salutaires et insalubres grossières, on doit comprendre que les autres sont également incluses. Le terme « matière » (rūpa) désigne la matière sous ses vingt-huit formes, divisées en grands éléments et matière dérivée. Le terme « résultant » (vipāka) désigne les vingt-trois types de consciences résultantes : seize résultant du salutaire dans la sphère des sens et sept résultant de l'insalubre. Le terme « fonctionnel » (kiriya) désigne les onze types de consciences fonctionnelles de la sphère des sens : trois sans racine et huit avec racine. Elles sont dites « seulement fonctionnelles » car elles n'ont pas la capacité de produire un résultat. Ainsi, tout ce qui précède décrit uniquement la sphère des sens à travers la matière indéterminée, les résultants indéterminés et les fonctionnels indéterminés. ඉධට්ඨස්සාති ඉමස්මිං ලොකෙ ඨිතස්ස. යෙභුය්‍යෙන මනුස්සලොකෙ ඣානභාවනාසබ්භාවතො මනුස්සලොකවසෙන වුත්තං, ඣානානි පන කදාචි කරහචි දෙවලොකෙපි ලබ්භන්ති, රූපීබ්‍රහ්මලොකෙපි තත්‍රූපපත්තිකහෙට්ඨූපපත්තිකඋපරූපපත්තිකානං වසෙන ලබ්භන්ති. සුද්ධාවාසෙ පන අරූපාවචරෙ ච හෙට්ඨූපපත්තිකා [Pg.274] නත්ථි. රූපාරූපාවචරෙසු අභාවිතජ්ඣානා හෙට්ඨා නිබ්බත්තමානා කාමාවචරසුගතියංයෙව නිබ්බත්තන්ති, න දුග්ගතියං. තත්‍රූපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතිවසෙන වත්තමානානි චත්තාරි විපාකජ්ඣානානි. රූපාරූපාවචරජ්ඣානසමාපත්තීසු කිරියාබ්‍යාකතානි න වුත්තානි. කිඤ්චාපි න වුත්තානි, අථ ඛො කුසලෙහි සමානපවත්තිත්තා කුසලෙසු වුත්තෙසු වුත්තානෙව හොන්තීති වෙදිතබ්බානි. යථා පට්ඨානෙ ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති (පට්ඨා. 1.1.406, 409) කුසලජවනග්ගහණෙනෙව කිරියජවනං සඞ්ගහිතං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. සාමඤ්ඤඵලානීති චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි. එතෙන ලොකුත්තරවිපාකාබ්‍යාකතං වුත්තං. නිබ්බානන්ති නිබ්බානාබ්‍යාකතං. « Pour celui qui est établi ici » signifie pour celui qui réside dans ce monde humain. C'est dit principalement par rapport au monde humain car le développement des absorptions s'y produit fréquemment. Toutefois, les absorptions s'obtiennent parfois aussi dans le monde céleste. Dans le monde de Brahma doté de forme (rūpībrahmaloka), elles s'obtiennent selon qu'elles causent une renaissance dans ce même plan, dans un plan inférieur ou dans un plan supérieur. Cependant, dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa) et dans la sphère sans forme (arūpāvacara), il n'y a pas de renaissance dans un plan inférieur. Pour ceux qui naissent dans les sphères avec ou sans forme, si les absorptions ne sont pas entretenues, ils renaissent seulement dans une destination heureuse de la sphère des sens, et non dans une destination de malheur. « Pour celui qui y est né » désigne les quatre absorptions résultantes qui surviennent par le pouvoir du résultat chez celui qui a pris naissance dans le monde de Brahma, sous la forme de la conscience de renaissance, du continuum vital et de la conscience de mort. Les états fonctionnels indéterminés dans les accomplissements des sphères avec et sans forme ne sont pas mentionnés ici. Bien qu'ils ne soient pas mentionnés, on doit comprendre qu'ils sont inclus dès lors que les états salutaires le sont, car ils fonctionnent de la même manière. Comme dans le Paṭṭhāna où il est dit : « Quand le salutaire ou l'insalubre cessent, le résultant surgit comme objet subséquent », l'inclusion de l'impulsion (javana) salutaire inclut aussi l'impulsion fonctionnelle ; il en va de même ici. Les « fruits de la vie ascétique » désignent les quatre fruits supramondains. Par ce terme, le résultant indéterminé supramondain est exprimé. Le terme « Nibbāna » désigne l'élément indéterminé qu'est le Nibbāna. පාමොජ්ජමූලකාති පාමොජ්ජං මූලං ආදි එතෙසන්ති පාමොජ්ජමූලකා, පාමොජ්ජාදිකාති අත්ථො. පාමොජ්ජෙන හි සමාගතානෙව හොන්ති. අනිච්චතො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතීති එත්ථ යොනිසොමනසිකරොතොයෙව පාමොජ්ජං ජායති, න අයොනිසොමනසිකරොතො. අයොනිසොමනසිකරොතො කුසලුප්පත්තියෙව නත්ථි, පගෙව විපස්සනා. කස්මා සරූපෙන වුත්තන්ති චෙ? පාමොජ්ජස්ස බලවභාවදස්සනත්ථං. පාමොජ්ජෙ හි අසති පන්තෙසු ච සෙනාසනෙසු අධිකුසලෙසු ච ධම්මෙසු අරති උක්කණ්ඨිතා උප්පජ්ජති. එවං සති භාවනායෙව උක්කමති. පාමොජ්ජෙ පන සති අරතිඅභාවතො භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡති. යොනිසොමනසිකාරස්ස පන මූලභාවෙන භාවනාය බහූපකාරත්තං දස්සෙතුං උපරි නවකං වක්ඛති. « Ayant la joie pour racine » signifie que la joie (pāmojja) est leur racine ou leur commencement. La joie survient en effet toujours associée à la pīti et aux autres facteurs. Ici, « la joie naît pour celui qui porte son attention sur l'impermanence » signifie que la joie naît seulement pour celui qui pratique l'attention appropriée (yoniso manasikāra), et non pour celui qui pratique l'attention inappropriée. Pour celui qui pratique l'attention inappropriée, il n'y a même pas d'apparition d'états salutaires, encore moins de vision profonde (vipassanā). Pourquoi mentionner la joie sous sa forme propre ? C'est pour montrer sa grande puissance. En l'absence de joie, l'insatisfaction ou le mécontentement surgit à l'égard des demeures isolées et des états salutaires supérieurs. Dans un tel cas, la méditation dévie de son chemin. Mais en présence de joie, en raison de l'absence de mécontentement, on parvient à la plénitude de la méditation. Afin de montrer l'utilité majeure de l'attention appropriée comme racine de la méditation, l'auteur exposera plus loin le groupe de neuf. ‘‘යතො යතො සම්මසති, ඛන්ධානං උදයබ්බයං; ලභතී පීතිපාමොජ්ජං, අමතං තං විජානත’’න්ති. (ධ. ප. 374) – « Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et l'allégresse ; c'est l'Immortel pour ceux qui savent. » (Dhammapada, 374). වචනතො විපස්සකස්ස විපස්සනාපච්චයා පාමොජ්ජං උප්පජ්ජති. ඉධ පන කලාපසම්මසනපච්චයා පාමොජ්ජං ගහෙතබ්බං. පමුදිතස්ස භාවො පාමොජ්ජං, දුබ්බලා පීති. ආදිකම්මත්ථෙ ප-කාරො දට්ඨබ්බො. පමුදිතස්සාති තෙන පාමොජ්ජෙන පමුදිතස්ස තුට්ඨස්ස. පමොදිතස්සාතිපි පාඨො. සොයෙවත්ථො. පීතීති බලවපීති. පීතිමනස්සාති පීතියුත්තමනස්ස. යුත්තසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො යථා අස්සරථොති. කායොති නාමකායො, රූපකායෙන සහ වා. පස්සම්භතීති වූපසන්තදරථො හොති. පස්සද්ධකායොති [Pg.275] උභයපස්සද්ධියොගෙන නිබ්බුතකායො. සුඛං වෙදෙතීති චෙතසිකං සුඛං වින්දති, කායිකසුඛෙන සහ වා. සුඛිනොති සුඛසමඞ්ගිස්ස. චිත්තං සමාධියතීති චිත්තං සමං ආධියති, එකග්ගං හොති. සමාහිතෙ චිත්තෙති භාවෙනභාවලක්ඛණත්ථෙ භුම්මවචනං. චිත්තසමාහිතභාවෙන හි යථාභූතජානනං ලක්ඛීයති. යථාභූතං පජානාතීති උදයබ්බයඤාණාදිවසෙන සඞ්ඛාරං යථාසභාවං ජානාති. පස්සතීති තංයෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය ඵුටං කත්වා පඤ්ඤාචක්ඛුනා පස්සති. නිබ්බින්දතීති නවවිධවිපස්සනාඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙසු උක්කණ්ඨති. නිබ්බින්දං විරජ්ජතීති තං විපස්සනං සිඛං පාපෙන්තො මග්ගඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙහි විරත්තො හොති. විරාගා විමුච්චතීති විරාගසඞ්ඛාතමග්ගහෙතු ඵලවිමුත්තියා නිබ්බානෙ අධිමොක්ඛෙන විමුච්චති. කෙසුචි පන පොත්ථකෙසු ඉමස්මිං වාරෙ ‘‘සමාහිතෙන චිත්තෙන ඉදං දුක්ඛන්ති යථාභූතං පජානාතී’’තිආදි සච්චනයො ලිඛිතො, සොපි ච කෙසුචි පොත්ථකෙසු ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’තිආදිනා නයෙන ලිඛිතො. වාරද්වයෙපි බ්‍යඤ්ජනතොයෙව විසෙසො, න අත්ථතො. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති හි මග්ගඤාණස්ස වුත්තත්තා මග්ගඤාණෙ ච සිද්ධෙ චතුසච්චාභිසමයකිච්චං සිද්ධමෙව හොති. තස්මා චතුසච්චනයෙන වුත්තවාරොපි ඉමිනා වාරෙන අත්ථතො අවිසිට්ඨොයෙව. Selon l'énoncé, pour celui qui pratique la vision profonde (vipassanā), la joie (pāmojja) surgit avec la vision profonde comme condition. Ici cependant, il faut entendre la joie comme ayant pour condition la compréhension des agrégats (kalāpasammasana). Pāmojja est l'état de celui qui se réjouit ; c'est une joie (pīti) encore faible. Le préfixe 'pa-' dans 'pamudita' doit être compris dans le sens d'un commencement d'action. 'Pamuditassa' désigne celui qui est réjoui et satisfait par cette joie faible. On trouve aussi la variante 'pamoditassa', mais le sens est identique. 'Pīti' désigne ici une joie puissante. 'Pītimanassa' désigne celui dont l'esprit est associé à la joie ; la suppression du terme 'yutta' (associé) doit être comprise comme dans 'assaratho' (char à chevaux, pour char attelé à des chevaux). 'Kāyo' désigne le corps mental (nāmakāya), ou bien le corps mental conjointement au corps physique. 'Passambhati' signifie que l'oppression ou l'agitation est apaisée. 'Passaddhakāyo' désigne celui dont le corps est tranquille par l'union de la double tranquillité (du corps et de l'esprit). 'Sukhaṃ vedeti' signifie qu'il éprouve un bonheur mental, ou un bonheur mental accompagné d'un bonheur physique. 'Sukhinoti' désigne celui qui est doté de ce bonheur. 'Cittaṃ samādhiyatī' signifie que l'esprit est établi de manière égale, qu'il devient unifié. Dans 'samāhite citte', le cas locatif est utilisé pour marquer une action caractérisant une autre action (bhāvena bhāvalakkhaṇa). En effet, par l'état de concentration de l'esprit, la connaissance conforme à la réalité est caractérisée. 'Yathābhūtaṃ pajānāti' signifie qu'il connaît les formations (saṅkhāra) selon leur nature propre (impermanence, etc.) par le biais de la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa), entre autres. 'Passatī' signifie qu'il voit avec l'œil de la sagesse (paññācakkhu), rendant la chose manifeste comme si elle était perçue par l'œil physique. 'Nibbindati' signifie qu'il éprouve du désenchantement envers les formations en raison de son union avec les neuf types de connaissance de la vision profonde. 'Nibbindaṃ virajjati' signifie que le pratiquant, portant cette vision profonde à son apogée, devient détaché des formations par son union avec la connaissance du chemin (maggañāṇa). 'Virāgā vimuccati' signifie qu'il est libéré par la libération du fruit (phalavimutti) dans le Nirvāna, soit par la détermination (adhimokkha), soit conjointement au chemin, en raison du chemin appelé 'désappointement' (virāga). Toutefois, dans certains manuscrits, dans cette section, la méthode des vérités est écrite ainsi : 'avec un esprit concentré, il connaît conformément à la réalité que ceci est la souffrance', etc. Cette version est aussi écrite ailleurs sous la forme : 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', etc. Dans ces deux versions, la différence n'est que littérale et non sémantique. En effet, puisque la connaissance du chemin est signifiée par 'se désenchantant, il se détache', une fois que la connaissance du chemin est acquise, la réalisation des quatre vérités est nécessairement accomplie. Par conséquent, la version exposée selon la méthode des quatre vérités n'est pas différente en substance de celle-ci. 74. ඉදානි අනිච්චතොතිආදීහි ආරම්මණස්ස අවිසෙසෙත්වා වුත්තත්තා ආරම්මණං විසෙසෙන්තො රූපං අනිච්චතො මනසි කරොතීතිආදිමාහ. යොනිසොමනසිකාරමූලකාති යොනිසොමනසිකාරො මූලං පතිට්ඨා එතෙසන්ති යොනිසොමනසිකාරමූලකා. යොනිසොමනසිකාරං මුඤ්චිත්වායෙව හි පාමොජ්ජාදයො නව න හොන්ති. සමාහිතෙන චිත්තෙනාති කාරණභූතෙන චිත්තෙන. යථාභූතං පජානාතීති පඤ්ඤාය පජානාති. ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’ති වුච්චමානෙ අනුස්සවවසෙන පුබ්බභාගසච්චානුබොධොපි සඞ්ගය්හති. යොනිසොමනසිකාරොති ච උපායෙන මනසිකාරො. 74. À présent, puisque l'objet de la vision profonde a été mentionné de manière générale par les termes 'comme impermanent', etc., afin de le spécifier, il est dit : 'il porte attention au corps comme étant impermanent', etc. 'Ayant pour racine l'attention judicieuse' (yonisomanasikāramūlakā) signifie que l'attention judicieuse est la racine et le fondement de ces états (joie, ravissement, etc.). En effet, sans l'attention judicieuse, les neuf états supramondains ne peuvent survenir. 'Par un esprit concentré' signifie par un esprit agissant comme cause. 'Il connaît conformément à la réalité' signifie qu'il comprend par la sagesse. Lorsque l'on dit 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', cela inclut également la compréhension préliminaire des vérités par le biais de l'enseignement oral (anussava). 'Yoniso manasikāro' désigne l'attention portée au cœur par un moyen approprié. ධාතුනානත්තං පටිච්ච උප්පජ්ජති ඵස්සනානත්තන්ති චක්ඛාදිධාතුනානත්තං පටිච්ච චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඵස්සනානත්තං පටිච්චාති චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං පටිච්ච. වෙදනානානත්තන්ති චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිවෙදනානානත්තං. සඤ්ඤානානත්තන්ති කාමසඤ්ඤාදිනානත්තං. සඞ්කප්පනානත්තන්ති කාමසඞ්කප්පාදිනානත්තං. ඡන්දනානත්තන්ති සඞ්කප්පනානත්තතාය රූපෙ ඡන්දො සද්දෙ ඡන්දොති එවං [Pg.276] ඡන්දනානත්තං උප්පජ්ජති. පරිළාහනානත්තන්ති ඡන්දනානත්තතාය රූපපරිළාහො සද්දපරිළාහොති එවං පරිළාහනානත්තං උප්පජ්ජති. පරියෙසනානානත්තන්ති පරිළාහනානත්තතාය රූපපරියෙසනාදිනානත්තං උප්පජ්ජති. ලාභනානත්තන්ති පරියෙසනානානත්තතාය රූපපටිලාභාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති. L'expression 'en dépendance de la diversité des éléments surgit la diversité du contact' signifie qu'en dépendance de la diversité des éléments (l'œil, etc.), surgit la diversité du contact (le contact oculaire, etc.). 'En dépendance de la diversité du contact' signifie en dépendance de la diversité du contact oculaire et des autres. 'La diversité de la sensation' désigne la diversité de la sensation née du contact oculaire. 'La diversité de la perception' désigne la diversité de la perception sensuelle, etc. 'La diversité de la pensée' désigne la diversité de la pensée sensuelle. 'La diversité du désir' signifie qu'en raison de la diversité de la pensée, le désir pour les formes ou le désir pour les sons surgit ; c'est ainsi que naît la diversité du désir. 'La diversité de la brûlure' signifie qu'en raison de la diversité du désir, la passion brûlante pour les formes ou les sons surgit. 'La diversité de la recherche' signifie qu'en raison de cette passion, la recherche des formes et autres objets surgit. 'La diversité de l'acquisition' signifie qu'en raison de la recherche, l'obtention des formes et autres objets survient. Voilà comment il faut le comprendre. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ainsi se termine l'explication de l'exposition de la connaissance de la diversité des phénomènes. 20-24. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා 20-24. Explication de l'exposition du quintuplet de connaissances. 75. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසෙ තෙසං පඤ්චන්නං ඤාණානං අනුපුබ්බසම්බන්ධසබ්භාවතො එකතොව පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානි කතානි. අභිඤ්ඤාතා හොන්තීති ධම්මසභාවලක්ඛණජානනවසෙන සුට්ඨු ඤාතා හොන්ති. ඤාතා හොන්තීති ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන සභාවතො ඤාතත්තා ඤාතා නාම හොන්ති. යෙන ඤාණෙන තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්ති, තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණං, පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. ඉමිනාව නයෙන සෙසඤාණානිපි යොජෙතබ්බානි. පරිඤ්ඤාතා හොන්තීති සාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සමන්තතො ඤාතා හොන්ති. තීරිතා හොන්තීති තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛිතා සමාපිතා නාම හොන්ති. පහීනා හොන්තීති අනිච්චානුපස්සනාදිනා ඤාණෙන නිච්චසඤ්ඤාදයො භඞ්ගානුපස්සනතො පට්ඨාය පහීනා හොන්ති. පරිච්චත්තා හොන්තීති පහානවසෙනෙව ඡඩ්ඩිතා නාම හොන්ති. භාවිතා හොන්තීති වඩ්ඪිතා පරිභාවිතා ච හොන්ති. එකරසා හොන්තීති සකිච්චසාධනපටිපක්ඛපහානෙන එකකිච්චා හොන්ති, පච්චනීකතො වා විමුත්තිවසෙන විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්ති. සච්ඡිකතා හොන්තීති පටිලාභවසෙන ඵලධම්මො පටිවෙධවසෙන නිබ්බානධම්මොති පච්චක්ඛකතා හොන්ති. ඵස්සිතා හොන්තීති පටිලාභඵුසනෙන පටිවෙධඵුසනෙන ච ඵස්සිතා අනුභූතා හොන්ති. ඉමානි පඤ්ච ඤාණානි හෙට්ඨා සුතමයඤාණවසෙන වුත්තානි, ඉධ සකිච්චසාධනවසෙන. 75. Dans l'exposition du quintuplet de connaissances, les questions et réponses ont été traitées ensemble car ces cinq connaissances se succèdent selon un ordre régulier. 'Ils sont pleinement connus' (abhiññātā hontīti) signifie qu'ils sont parfaitement connus par la compréhension de la nature et des caractéristiques des phénomènes. 'Ils sont connus' (ñātā hontīti) signifie qu'ils sont appelés 'connus' car ils sont appréhendés dans leur nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu (ñātapariññā). La connaissance par laquelle ces phénomènes sont connus est appelée 'connaissance' (ñāṇa) pour sa capacité à connaître, et 'sagesse' (paññā) pour sa capacité à connaître distinctement. Les autres connaissances doivent être appliquées selon cette même méthode. 'Ils sont pleinement compris' (pariññātā hontīti) signifie qu'ils sont connus sous tous leurs aspects par les caractéristiques communes (impermanence, etc.). 'Ils sont examinés' (tīritā hontīti) signifie qu'ils sont dits 'achevés' car ils ont été scrutés sous l'angle de l'impermanence par la pleine compréhension par l'investigation (tiraṇapariññā). 'Ils sont abandonnés' (pahīnā hontīti) signifie que les perceptions de permanence et autres sont abandonnées par les connaissances telles que la contemplation de l'impermanence, à partir de la connaissance de la dissolution (bhaṅgānupassanā). 'Ils sont délaissés' (pariccattā hontīti) signifie qu'ils sont rejetés par le processus même de l'abandon. 'Ils sont développés' (bhāvitā hontīti) signifie qu'ils sont accrus et cultivés. 'Ils ont une saveur unique' (ekarasā hontīti) signifie qu'ils ont une fonction commune en abandonnant ce qui s'oppose à leur tâche, ou bien qu'ils partagent la saveur de la libération vis-à-vis des souillures. 'Ils sont réalisés' (sacchikatā hontīti) signifie qu'ils sont rendus manifestes, soit par l'obtention du fruit, soit par la pénétration du Nirvāna. 'Ils sont touchés' (phassitā hontīti) signifie qu'ils sont expérimentés par le contact de l'obtention ou de la pénétration. Ces cinq connaissances ont été mentionnées précédemment sous l'angle de la connaissance par l'étude ; ici, elles le sont sous l'angle de l'accomplissement de leur fonction propre. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ainsi se termine l'explication de l'exposition du quintuplet de connaissances. 25-28. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 25-28. Explication de l'exposition de la connaissance des analyses (paṭisambhidā). 76. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ යස්මා ධම්මෙ අවුත්තෙ තස්ස කිච්චං න සක්කා වත්තුං, තස්මා උද්දිට්ඨානං පටිපාටිං අනාදියිත්වා පඨමං ධම්මා නිද්දිට්ඨා. ධම්මාදීනං [Pg.277] අත්ථා වුත්තායෙව. සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදීහි ධම්මසද්දපරියාපන්නෙ ධම්මෙ වත්වා නානත්තසද්දස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො අඤ්ඤො සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදිමාහ. ‘‘අඤ්ඤො ධම්මො’’ති හි වුත්තෙ ධම්මානං නානත්තං දස්සිතං හොති. පටිවිදිතාති අභිමුඛභාවෙන විදිතා පාකටා නාම හොන්ති. තෙන පටිසම්භිදාපදස්ස අත්ථො වුත්තො. අධිමොක්ඛට්ඨො අත්ථොතිආදීහි තෙසං සද්ධාදීනං අධිමුච්චනාදිකිච්චං අත්ථො නාමාති දස්සෙති. සන්දස්සෙතුන්ති පරං ඤාපෙතුකාමස්ස පරං සන්දස්සෙතුං. පරස්ස පන වචනං සුණන්තස්සාපි ලබ්භතියෙව. බ්‍යඤ්ජනනිරුත්තාභිලාපාති නාමබ්‍යඤ්ජනං නාමනිරුත්ති නාමාභිලාපො. නාමඤ්හි අත්ථං බ්‍යඤ්ජයතීති බ්‍යඤ්ජනං, ‘‘සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො, භික්ඛවෙ, තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 3.79) එවං නිද්ධාරෙත්වා සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානත්තා නිරුත්ති, අභිලපීයති එතෙන අත්ථොති අභිලාපොති වුච්චති. 76. Dans l'explication de la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesa), puisque les ph%nom%nes (dhammā) n'ont pas %t% %nonc%s, il n'est pas possible d'en d%crire la fonction. Par cons%quent, sans suivre l'ordre de l'%nonc%, les ph%nom%nes ont %t% expos%s en premier. Les sens des termes tels que 'dhamma' ont d%j %t% expliqu%s. En %non%ant les ph%nom%nes inclus dans le terme 'dhamma' par des expressions telles que "la facult% de la foi est un ph%nom%ne", et afin de montrer la diversit% du terme 'nānatta', il est dit : "une autre facult% de la foi est un ph%nom%ne", etc. En disant "un autre ph%nom%ne", la diversit% des ph%nom%nes est d%montr%e. 'Paဖividitā' signifie connus par une pr%sence directe, c'est- -dire manifestes. Par cela, le sens du terme discrimination (paဖisambhidā) est expliqu%. Par les mots "le sens est l'%tat de r%solution" (adhimokkhaဖဖho attho), il montre que la fonction de r%solution, etc., de ces facult%s comme la foi est ce qu'on appelle 'le sens' (attha). 'Sandassetuခ' signifie faire voir autrui pour celui qui souhaite faire conna&tre. Cependant, cela s'applique %galement celui qui %coute les paroles d'autrui. 'Bya%jananiruttābhilāpa' d%signe l'expression du nom (nāmabya%jana), l'interpr%tation du nom (nāmanirutti) et la d%signation du nom (nāmābhilāpo). Car le nom exprime le sens, d'oေ 'expression' (bya%jana). Comme il est dit : "% moines, parce qu'ils conditionnent ce qui est conditionn%, on les appelle formations (saငkhārā)", ainsi, en extrayant le sens et en l'exposant avec sa cause, on parle d'interpr%tation (nirutti). Ce par quoi le sens est d%sign% est appel% d%signation (abhilāpa). නාමඤ්ච නාමෙතං චතුබ්බිධං – සාමඤ්ඤනාමං, ගුණනාමං, කිත්තිමනාමං, ඔපපාතිකනාමන්ති. තත්ථ පඨමකප්පිකෙසු මහාජනෙන සම්මන්නිත්වා ඨපිතත්තා ‘‘මහාසම්මතො’’ති රඤ්ඤො නාමං සාමඤ්ඤනාමං. යං සන්ධාය වුත්තං ‘‘මහාජනසම්මතොති ඛො, වාසෙට්ඨ, ‘මහාසම්මතො මහාසම්මතො’ත්වෙව පඨමං අක්ඛරං උපනිබ්බත්ත’’න්ති (දී. නි. 3.131). ‘‘ධම්මකථිකො පංසුකූලිකො විනයධරො තිපිටකධරො සද්ධො සතො’’ති එවරූපං ගුණතො ආගතනාමං ගුණනාමං. ‘‘භගවා අරහං සම්මාසම්බුද්ධො’’තිආදීනිපි තථාගතස්ස අනෙකානි නාමසතානි ගුණනාමානෙව. තෙන වුත්තං – Le nom est de quatre sortes : le nom commun (sāma%%anāma), le nom de qualit% (guနanāma), le nom attribu% (kittimanāma) et le nom spontan% (opapātikanāma). Parmi ceux-ci, le nom du roi 'Mahāsammata' (le Grand %lu), ainsi %tabli parce qu'il fut d%sign% par une grande multitude au d%but de l'%on, est un nom commun. C'est ce sujet qu'il fut dit : "% Vāseဖဖha, d%sign% par la grande multitude, c'est ainsi que la premi%re appellation 'Mahāsammata, Mahāsammata' apparut". Des termes tels que 'pr%dicateur du Dhamma', 'porteur de v&tements de poussi%re', 'connaisseur du Vinaya', 'connaisseur du Tipitaka', 'fid%le', 'attentif' sont des noms de qualit%, provenant de leurs vertus. Les centaines de noms du Tathāgata, tels que 'Bhagavā', 'Arahaခ', 'Sammāsambuddho', sont %galement uniquement des noms de qualit%. C'est pourquoi il est dit : ‘‘අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි නාමානි, සගුණෙන මහෙසිනො; ගුණෙහි නාමමුද්ධෙය්‍යං, අපි නාමසහස්සතො’’ති. "Les noms du Grand Sage sont innombrables selon Ses qualit%s ; on pourrait extraire des noms par milliers partir de Ses vertus." යං පන ජාතස්ස කුමාරකස්ස නාමග්ගහණදිවසෙ දක්ඛිණෙය්‍යානං සක්කාරං කත්වා සමීපෙ ඨිතා ඤාතකා කප්පෙත්වා පකප්පෙත්වා ‘‘අයං අසුකො නාමා’’ති නාමං කරොන්ති, ඉදං කිත්තිමනාමං. යා පන පුරිමපඤ්ඤත්ති අපරපඤ්ඤත්තියං පතති, පුරිමවොහාරො පච්ඡිමවොහාරෙ පතති. සෙය්‍යථිදං, පුරිමකප්පෙපි චන්දො චන්දොයෙව නාම, එතරහිපි චන්දොයෙව. අතීතෙ සූරියො, සමුද්දො, පථවී, පබ්බතො පබ්බතොයෙව නාම, එතරහිපි පබ්බතොයෙවාති, ඉදං ඔපපාතිකනාමං. ඉදං චතුබ්බිධම්පි නාමං එකං නාමමෙව හොති[Pg.278], තං ලොකසඞ්කෙතමත්තසිද්ධං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානං. අඤ්ඤෙ පන ‘‘නාමං නාම අත්ථජොතකො සද්දො’’ති වදන්ති. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානං වුත්තනයානුසාරෙනෙව අත්ථො වෙදිතබ්බො. Quant au nom que les parents et proches donnent un jeune gar%on le jour de la dation du nom, apr%s avoir rendu hommage aux personnes dignes de dons, en r%fl%chissant et en concevant "celui-ci s'appellera untel", il s'agit d'un nom attribu% (kittimanāma). Quant la d%signation ancienne qui se retrouve dans la d%signation ult%rieure, ou l'usage ancien qui se retrouve dans l'usage ult%rieur, par exemple : m&me dans l'%on pr%c%dent, la lune s'appelait 'lune', et il en est de m&me aujourd'hui. Dans le pass%, le soleil, l'oc%an, la terre, la montagne s'appelaient ainsi, et il en est de m&me aujourd'hui ; il s'agit du nom spontan% (opapātikanāma). Ces quatre types de noms ne sont en r%alit% qu'un seul 'nom', %tabli par simple convention mondaine et n'existant pas au sens ultime (paramattha). D'autres disent : "Le nom est un son qui manifeste le sens". Le sens concernant les facult%s, les facteurs d'%veil et les facteurs du chemin doit &tre compris selon la m%thode d%j %nonc%e. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesavaနနanā) est termin%e. 29-31. ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා 29-31. Explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā). 78. ඤාණත්තයනිද්දෙසෙ නිමිත්තන්ති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. අනිමිත්තෙති සඞ්ඛාරනිමිත්තපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අධිමුත්තත්තාති තන්නින්නභාවෙන චිත්තස්ස විස්සට්ඨත්තා. ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සතීති සඞ්ඛාරනිමිත්තං ඤාණෙන ඵුසිත්වා ඵුසිත්වා තස්ස භඞ්ගං විපස්සනාඤාණෙනෙව පස්සති. එතෙන භඞ්ගානුපස්සනා සිද්ධා. සා අනිච්චානුපස්සනං සාධෙති, අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා සා දුක්ඛානුපස්සනං, දුක්ඛස්ස අනත්තත්තා සා අනත්තානුපස්සනන්ති එවමෙත්ථ තිස්සො අනුපස්සනා වුත්තා හොන්ති. අනිමිත්තො විහාරොති නිමිත්තං භයතො දිට්ඨත්තා සො විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම හොති. පණිධින්ති තණ්හං. අප්පණිහිතෙති තණ්හාපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අභිනිවෙසන්ති අත්තාභිනිවෙසං. සුඤ්ඤතෙති අත්තවිරහිතෙ නිබ්බානෙ. සුඤ්ඤතොති සුඤ්ඤංයෙව සුඤ්ඤතො. පවත්තං අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති විපාකප්පවත්තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුගතිසඞ්ඛාතවිපාකප්පවත්තාභිනන්දිනො හි සත්තා. අයං පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමො තං පවත්තං, සබ්බඤ්ච සඞ්ඛාරගතං අනිච්චාදිතො පස්සිත්වා අජ්ඣුපෙක්ඛතියෙව. එවඤ්හි දිට්ඨෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුං සක්කොති, න අඤ්ඤථා. ආවජ්ජිත්වාති ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිත්වා. සමාපජ්ජතීති ඵලසමාපත්තිං පටිපජ්ජති. අනිමිත්තා සමාපත්තීති නිමිත්තං භයතො දිස්වා සමාපන්නත්තා අනිමිත්තා සමාපත්ති නාම. අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තීති විපස්සනාවිහාරවසෙන ච ඵලසමාපත්තිවසෙන ච තදුභයං නාම හොති. 78. Dans l'explication des trois connaissances, 'nimitta' d%signe le signe des formations (saငkhāranimitta). 'Animitte' signifie dans le Nibbana, qui est l'oppos% du signe des formations. 'Adhimuttattā' signifie en raison de la lib%ration de l'esprit par sa propension vers cela. "Touchant plusieurs reprises, il voit la disparition" signifie qu'apr%s avoir touch% plusieurs reprises le signe des formations par la connaissance, il voit sa dissolution (bhaငga) uniquement par la connaissance de la vision profonde (vipassanā). Par cela, la contemplation de la dissolution (bhaငgānupassanā) est %tablie. Celle-ci r%alise la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) ; en raison de la nature douloureuse de l'impermanence, elle r%alise la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā) ; et en raison de la nature non-soi de la souffrance, elle r%alise la contemplation du non-soi (anattānupassanā). Ainsi, les trois contemplations sont ici expos%es. "Demeure sans signe" (animitto vihāro) : parce que le signe est vu comme un danger, cette demeure des trois contemplations est appel%e demeure sans signe. 'Paနidhi' d%signe le d%sir (taနhā). 'Appaနihite' signifie dans le Nibbana, oppos% au d%sir. 'Abhinivesa' signifie l'attachement au soi. 'Su%ခate' signifie dans le Nibbana, d%pourvu de soi. 'Su%ခato' signifie le vide m&me. "Ayant observ% avec %quanimit% le processus" signifie ayant observ% avec %quanimit% le processus de maturation (vipākappavatta) par la connaissance de l'%quanimit% envers les formations (saငkhārupekkhā). Car les &tres se r%jouissent du processus de maturation appel% 'bonne destination' (sugati). Mais celui-ci, souhaitant atteindre l'entr%e dans le fruit (phalasamāpatti), observe avec %quanimit% ce processus et tout ce qui appartient aux formations en les voyant comme impermanents, etc. C'est ainsi qu'il peut entrer dans le fruit, et non autrement. 'Ayant r%fl%chi' signifie ayant r%fl%chi par l'attention (āvajjanā). 'Il entre dans l'atteinte' signifie qu'il acc%de l'atteinte du fruit. 'Atteinte sans signe' : elle est ainsi nomm%e parce qu'on y entre apr%s avoir vu le signe comme un danger. 'Demeure et atteinte sans signe' : ce terme d%signe les deux la fois, par le biais de la demeure de la vision profonde et par le biais de l'atteinte du fruit. 79. ඉදානි සඞ්ඛාරනිමිත්තමෙව විභජිත්වා දස්සෙන්තො රූපනිමිත්තන්තිආදිමාහ. ජරාමරණග්ගහණෙ වත්තබ්බං පුබ්බෙ වුත්තමෙව. ‘‘අඤ්ඤො අනිමිත්තවිහාරො’’තිආදීහි වුත්තෙයෙව නිගමෙත්වා දස්සෙති. සඞ්ඛෙපෙන විහාරට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙ ඨිතස්ස විපස්සනාවිහාරනානත්තෙ ඤාණං සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තිනානත්තෙ ඤාණං. විහාරසමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම තදුභයනානත්තෙ ඤාණං. විපස්සනාවිහාරෙනෙව [Pg.279] වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාවිහාරමෙව පවත්තෙති, ඵලසමාපත්තිවිහාරෙනෙව වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාපටිපාටියා උස්සක්කිත්වා ඵලසමාපත්තිවිහාරමෙව පවත්තෙති, තදුභයෙන වීතිනාමෙතුකාමො තදුභයං පවත්තෙති. එවං පුග්ගලාධිප්පායවසෙන තිවිධං ජාතං. සෙසමෙත්ථ වත්තබ්බං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණවණ්ණනායං වුත්තමෙව. 79. Maintenant, en analysant le signe des formations lui-m&me, il %nonce 'signe de la forme' (rŦpanimitta), etc. Ce qu'il y a dire sur la vieillesse et la mort a d%j %t% mentionn% pr%c%demment. Par les mots "une autre demeure sans signe", etc., il conclut ce qui a d%j %t% expos%. En r%sum%, 'la connaissance dans le sens de demeure' (vihāraဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% des demeures de la vision profonde pour celui qui se tient dans la connaissance de l'%quanimit% envers les formations avant l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens d'atteinte' (samāpattaဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% de l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens de demeure et d'atteinte' est la connaissance de la diversit% de ces deux la fois. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de la vision profonde pratique uniquement cette demeure. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de l'atteinte du fruit progresse par l'ordre de la vision profonde et pratique uniquement la demeure de l'atteinte du fruit. Celui qui souhaite passer le temps par les deux pratique les deux. Ainsi, elle est de trois sortes selon l'intention de la personne. Le reste de ce qui doit &tre dit ici a d%j %t% mentionn% dans l'explication de la connaissance de l'%quanimit% envers les formations. ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā) est termin%e. 32. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 32. Explication du commentaire sur la connaissance de la concentration imm%diate (Ānantarikasamādhi%āနaniddesavaနနanā). 80. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මවසෙනාතිආදීසු නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදආලොකසඤ්ඤාඅවික්ඛෙපධම්මවවත්ථානඤාණපාමොජ්ජානි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උපචාරජ්ඣානසම්පයුත්තා තස්ස තස්ස කිලෙසස්ස විපක්ඛභූතා සත්ත ධම්මා එකචිත්තසම්පයුත්තා එව. චිත්තස්ස එකග්ගතා අවික්ඛෙපොති එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා, නානාරම්මණෙ න වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති අවික්ඛෙපො, චිත්තස්ස එකග්ගතාසඞ්ඛාතො අවික්ඛෙපොති අත්ථො. සමාධීති එකාරම්මණෙ සමං ආධීයති තෙන චිත්තන්ති සමාධි නාමාති අත්ථො. තස්ස සමාධිස්ස වසෙනාති උපචාරසමාධිනාපි සමාහිතචිත්තස්ස යථාභූතාවබොධතො වුත්තප්පකාරස්ස සමාධිස්ස වසෙන. උප්පජ්ජති ඤාණන්ති මග්ගඤාණං යථාක්කමෙන උප්පජ්ජති. ඛීයන්තීති සමුච්ඡෙදවසෙන ඛීයන්ති. ඉතීති වුත්තප්පකාරස්ස අත්ථස්ස නිගමනං. පඨමං සමථොති පුබ්බභාගෙ සමාධි හොති. පච්ඡා ඤාණන්ති අපරභාගෙ මග්ගක්ඛණෙ ඤාණං හොති. 80. Dans l'explication de la connaissance de la concentration avec résultat immédiat (ānantirikasamādhiñāṇaniddesa), au sujet de termes tels que « par le biais de la renonciation » (nekkhammavasenāti) : la renonciation, la non-malveillance, la perception de la lumière, la non-distraction, la connaissance de la détermination des phénomènes et la joie sont sept facteurs qui, chez le pratiquant de pure vision (sukkhavipassaka), sont associés à la concentration d'accès (upacārajjhāna) ; ils s'opposent chacun à leurs souillures respectives et sont nécessairement associés à un seul et même instant de conscience. L'unification de l'esprit (cittassa ekaggatā) est appelée non-distraction (avikkhepa) ; c'est l'état d'être unifié. Par cette concentration, l'esprit ne se disperse pas parmi divers objets, d'où le terme de non-distraction ; tel est le sens de la non-distraction désignée par l'unification de l'esprit. Quant à la « concentration » (samādhi), elle signifie que par elle, l'esprit est maintenu de manière égale sur un objet unique ; tel est le sens du terme concentration. « Par le biais de cette concentration » signifie que même par la concentration d'accès, chez celui dont l'esprit est stabilisé, la connaissance surgit par le biais de la concentration du type mentionné, grâce à la pénétration de la réalité telle qu'elle est. « La connaissance surgit » signifie que la connaissance du chemin (maggañāṇa) apparaît graduellement. « Elles s'épuisent » signifie qu'elles sont détruites par le biais de l'éradication (samuccheda). Le mot « iti » marque la conclusion du sens exposé. « D'abord le calme » signifie que dans la phase préliminaire, il y a la concentration. « Ensuite la connaissance » signifie que dans la phase ultérieure, au moment du chemin, il y a la connaissance. කාමාසවොති පඤ්චකාමගුණිකරාගො. භවාසවොති රූපාරූපභවෙසු ඡන්දරාගො ඣානනිකන්ති සස්සතදිට්ඨිසහජාතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා. දිට්ඨාසවොති ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො. අවිජ්ජාසවොති දුක්ඛාදීසු අට්ඨසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං. භුම්මවචනෙන ඔකාසපුච්ඡං කත්වා ‘‘සොතාපත්තිමග්ගෙනා’’තිආදිනා ආසවක්ඛයකරෙන මග්ගෙන ආසවක්ඛයං දස්සෙත්වා ‘‘එත්ථා’’ති ඔකාසවිස්සජ්ජනං කතං, මග්ගක්ඛණෙති වුත්තං හොති. අනවසෙසොති නත්ථි එතස්ස අවසෙසොති අනවසෙසො. අපායගමනීයොති නිරයතිරච්ඡානයොනිපෙත්තිවිසයාසුරකායා චත්තාරො සුඛසඞ්ඛාතා අයා අපෙතත්තා අපායා, යස්ස සංවිජ්ජති[Pg.280], තං පුග්ගලං අපායෙ ගමෙතීති අපායගමනීයො. ආසවක්ඛයකථා දුභතොවුට්ඨානකථායං වුත්තා. L'asava de la sensualité (kāmāsava) est l'attachement aux cinq cordes des plaisirs sensuels. L'asava de l'existence (bhavāsava) est le désir-attachement pour les existences de forme et sans forme, l'attachement aux jhanas, l'attachement associé à la vue éternaliste, ou l'aspiration par le biais de l'existence. L'asava des vues (diṭṭhāsava) désigne les soixante-deux vues. L'asava de l'ignorance (avijjāsava) est l'inconnaissance concernant les huit points, tels que la souffrance. En utilisant le cas locatif pour poser une question sur le lieu (okāsapuccha), et en montrant la destruction des asavas par le biais du chemin qui l'opère avec des termes tels que « par le chemin de l'entrée dans le courant », il est établi que la réponse sur le lieu est donnée par « ici » (ettha), ce qui signifie au moment du chemin. « Sans reste » (anavaseso) signifie qu'il n'y a plus aucun reste de ces asavas. « Menant aux états de malheur » (apāyagamanīyo) : les quatre mondes — l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres et le groupe des asuras — sont appelés apāya car ils sont dépourvus (apeta) de bonheur (aya). Ce terme désigne ce qui conduit la personne chez qui ces asavas existent vers ces quatre états de malheur. Le discours sur la destruction des asavas a été exposé dans l'explication du double surgissement (dubhatovuṭṭhānakathā). අවික්ඛෙපවසෙනාති පවත්තමානස්ස සමාධිස්ස උපනිස්සයභූතසමාධිවසෙන. පථවීකසිණවසෙනාතිආදීසු දස කසිණානි තදාරම්මණිකඅප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තානි, බුද්ධානුස්සතිආදයො මරණස්සති උපසමානුස්සති ච උපචාරජ්ඣානවසෙන වුත්තා, ආනාපානස්සති කායගතාසති ච අප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තා, දස අසුභා පඨමජ්ඣානවසෙන වුත්තා. « Par le biais de la non-distraction » signifie par le biais de la concentration servant de condition de support (upanissaya) à la concentration en train de se produire. Dans les passages commençant par « par le biais de la totalité terre » (pathavīkasiṇavasenāti), les dix totalités (kasiṇa) sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) ayant ces totalités pour objet. Les six réminiscences commençant par celle du Bouddha, la réminiscence de la mort et la réminiscence de la paix sont mentionnées par le biais de la concentration d'accès (upacārajjhāna). La pleine conscience de la respiration et la pleine conscience du corps sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption. Les dix objets de laideur (asubhā) sont mentionnés par le biais du premier jhana. බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බුද්ධානුස්සති. ‘‘ඉතිපි සො භගවා අරහ’’න්තිආදිබුද්ධගුණාරම්මණාය (ම. නි. 1.74; අ. නි. 3.71; 9.27) සතියා එතං අධිවචනං, තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන. තථා ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ‘‘ස්වාක්ඛාතො භගවතා ධම්මො’’තිආදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. ‘‘සුප්පටිපන්නො භගවතො සාවකසඞ්ඝො’’තිආදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. ආනාපානෙ ආරබ්භ උප්පන්නා සති ආනාපානස්සති. ආනාපානනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. මරණං ආරබ්භ උප්පන්නා සති මරණස්සති. එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදසඞ්ඛාතමරණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං පටිකූලානං ආයත්තා ආකරත්තා කායොතිසඞ්ඛාතෙ සරීරෙ ගතා පවත්තා, තාදිසං වා කායං ගතා සති කායගතාසති. ‘‘කායගතසතී’’ති වත්තබ්බෙ රස්සං අකත්වා ‘‘කායගතාසතී’’ති වුත්තා. තථෙව ඉධාපි කායගතාසතිවසෙනාති වුත්තං. කෙසාදිකෙසු කායකොට්ඨාසෙසු පටිකූලනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. උපසමං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති උපසමානුස්සති. සබ්බදුක්ඛූපසමාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දස අසුභා හෙට්ඨා වුත්තත්ථා. La réminiscence produite en prenant le Bouddha pour objet est la réminiscence du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience (sati) ayant pour objet les qualités du Bouddha telles que « C'est ainsi que le Bienheureux est un Arahant... » ; c'est par le biais de cette réminiscence du Bouddha. De même, la réminiscence produite en prenant le Dhamma pour objet est la réminiscence du Dhamma. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma telles que « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux... ». La réminiscence produite en prenant le Sangha pour objet est la réminiscence du Sangha. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha telles que « Le Sangha des disciples du Bienheureux pratique avec droiture... ». La réminiscence produite en prenant sa propre vertu pour objet est la réminiscence de la vertu (sīlānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa propre vertu, comme son caractère non brisé. La réminiscence produite en prenant sa propre générosité pour objet est la réminiscence de la générosité (cāgānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa générosité, comme le fait d'avoir l'esprit libre d'attachement dans le don. La réminiscence produite en prenant les divinités pour objet est la réminiscence des divinités (devatānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités telles que la foi, en prenant les divinités comme témoins. La pleine conscience produite en prenant l'inspir et l'expir pour objet est la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la respiration. La pleine conscience produite en prenant la mort pour objet est la réminiscence de la mort (maraṇassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet la mort, définie comme la rupture de la faculté vitale comprise dans une seule existence. La pleine conscience qui se produit dans le corps, désigné comme un assemblage d'éléments répugnants tels que les cheveux, ou qui se porte sur un tel corps en le prenant pour objet, est la pleine conscience du corps (kāyagatāsati). Bien qu'on doive dire « kāyagatasatī », on dit « kāyagatāsati » sans raccourcir la voyelle. De même ici, il est dit « par le biais de la pleine conscience du corps ». C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la laideur des parties du corps comme les cheveux. La réminiscence produite en prenant l'apaisement (le Nibbana) pour objet est la réminiscence de la paix (upasamānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le Nibbana, qui est l'apaisement de toute souffrance. Le sens des dix laideurs (asubhā) a été expliqué précédemment. 81. දීඝං [Pg.281] අස්සාසවසෙනාතිආදීනි අප්පනූපචාරසමාධිභෙදංයෙව දස්සෙතුං වුත්තානි. දීඝං අස්සාසවසෙනාති දීඝන්ති වුත්තඅස්සාසවසෙන. ‘‘දීඝං වා අස්සසන්තො දීඝං අස්සසාමීති පජානාතී’’ති (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107; 3.148) හි වුත්තං. එස නයො සෙසෙසුපි. සබ්බකායපටිසංවෙදීති සබ්බස්ස අස්සාසපස්සාසකායස්ස පටිසංවෙදී. පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාරන්ති ඔළාරිකං අස්සාසපස්සාසඞ්ඛාතං කායසඞ්ඛාරං පස්සම්භෙන්තො වූපසමෙන්තො. ‘‘දීඝං රස්සං සබ්බකායපටිසංවෙදී පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාර’’න්ති ඉමිනාව චතුක්කෙන අප්පනාසමාධි වුත්තො. පීතිපටිසංවෙදීති පීතිං පාකටං කරොන්තො. චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදීති සඤ්ඤාවෙදනාසඞ්ඛාතං චිත්තසඞ්ඛාරං පාකටං කරොන්තො. අභිප්පමොදයං චිත්තන්ති චිත්තං මොදෙන්තො. සමාදහං චිත්තන්ති ආරම්මණෙ චිත්තං සමං ඨපෙන්තො. විමොචයං චිත්තන්ති චිත්තං නීවරණාදීහි විමොචෙන්තො. පීතිපටිසංවෙදී සුඛපටිසංවෙදී චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදී පස්සම්භයං චිත්තසඞ්ඛාරන්ති චතුක්කඤ්ච චිත්තපටිසංවෙදී අභිප්පමොදයං චිත්තං සමාදහං චිත්තං විමොචයං චිත්තන්ති චතුක්කඤ්ච අප්පනාසමාධිවසෙන විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙන ච වුත්තානි. අනිච්චානුපස්සීති අනිච්චානුපස්සනාවසෙන. විරාගානුපස්සීති නිබ්බිදානුපසනාවසෙන. නිරොධානුපස්සීති භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන. පටිනිස්සග්ගානුපස්සීති වුට්ඨානගාමිනීවිපස්සනාවසෙන. සා හි තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසෙ පරිච්චජති. සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දති. ඉදං චතුක්කං විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙනෙව වුත්තං. අස්සාසවසෙන පස්සාසවසෙනාති චෙත්ථ අස්සාසපස්සාසපවත්තිමත්තං ගහෙත්වා වුත්තං, න තදාරම්මණකරණවසෙන. විත්ථාරො පනෙත්ථ ආනාපානකථායං ආවිභවිස්සති. 81. Les expressions commençant par « en raison d'une longue inspiration » (dīghaṃ assāsavasena) sont énoncées pour montrer les distinctions entre la concentration d'accès (upacāra) et la concentration d'absorption (appanā). « En raison d'une longue inspiration » signifie par le biais d'une inspiration qualifiée de longue. En effet, il est dit : « En inspirant longuement, il comprend : “J'inspire longuement” ». Cette méthode s'applique également aux autres termes. « Ressentant tout le corps » signifie ressentant l'ensemble du corps de l'inspiration et de l'expiration. « Calmant la formation corporelle » signifie calmant et apaisant la formation corporelle constituée par les inspirations et expirations grossières. Par cette première tétrade (catukka) comprenant le long, le court, le ressenti de tout le corps et le calme de la formation corporelle, la concentration d'absorption est exposée. « Ressentant la joie » signifie rendant la joie manifeste. « Ressentant la formation mentale » signifie rendant manifeste la formation mentale constituée de la perception et de la sensation. « Réjouissant l'esprit » signifie rendant l'esprit joyeux. « Concentrant l'esprit » signifie fixant l'esprit de manière égale sur l'objet. « Libérant l'esprit » signifie libérant l'esprit des obstacles (nīvaraṇa) et autres. La tétrade commençant par « ressentant la joie » et celle commençant par « ressentant l'esprit » sont exposées à la fois par le pouvoir de la concentration d'absorption et par celui de la concentration associée à la vision profonde (vipassanā). « Contemplant l'impermanence » signifie par le pouvoir de la contemplation de l'impermanence. « Contemplant le détachement » signifie par le pouvoir de la contemplation du désenchantement (nibbidā). « Contemplant la cessation » signifie par le pouvoir de la contemplation de la dissolution (bhaṅga). « Contemplant le renoncement » signifie par le pouvoir de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī). En effet, celle-ci abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par le biais de l'abandon de leurs facteurs respectifs (tadaṅga). Par la perception des défauts des formations (saṅkhāra), elle s'élance vers le Nibbāna qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. Cette tétrade est exposée uniquement par le pouvoir de la concentration associée à la vision profonde. Quant aux termes « par le pouvoir de l'inspiration et de l'expiration », ils sont dits ici en prenant simplement en compte le processus d'inspiration et d'expiration, et non par le pouvoir de les prendre pour objet. Les détails à ce sujet seront explicités dans l'explication de la respiration (ānāpānakathā). ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de l'exposé sur la connaissance de la concentration de succession immédiate est terminée. 33. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 33. 33. Explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra) 82. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ අනිච්චානුපස්සනාදයො වුත්තත්ථා. සුඤ්ඤතො විහාරොති අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස සුඤ්ඤතාකාරෙනෙව පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අනිමිත්තො විහාරොති අනිච්චානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අනිමිත්තාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අප්පණිහිතො [Pg.282] විහාරොති දුක්ඛානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අප්පණිහිතාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තතාති සුඤ්ඤතෙ ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගපඤ්ඤාවසෙන අධිමුත්තතා. සෙසද්වයෙපි එසෙව නයො. පඨමං ඣානන්තිආදීහි අරහත්තඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඣානසමාපත්තියො වුත්තා. අරහතොයෙව හි විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිඣානසමාපත්තියො සබ්බකිලෙසානං පහීනත්තා ‘‘අරණවිහාරො’’ති වත්තුං අරහන්ති. 82. Dans l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit, les termes tels que la contemplation de l'impermanence ont le sens déjà mentionné. La « demeure du vide » (suññato vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode du vide pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impersonnalité (anattā). La « demeure sans signe » (animitto vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de signe pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impermanence. La « demeure sans désir » (appaṇihito vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de désir pour celui qui a émergé de la contemplation de la souffrance (dukkha). La « résolution dans le vide » est l'état de résolution par le pouvoir de la sagesse préliminaire à l'atteinte du fruit du vide. La même méthode s'applique aux deux autres termes. Par les mots « le premier jhāna », etc., sont mentionnées les atteintes méditatives qui servent d'objet à la vision profonde pour celui qui souhaite entrer dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. En effet, seules les atteintes méditatives de la vision profonde, de l'atteinte du fruit, de la résolution sublime et du jhāna de l'Arahant méritent d'être appelées « demeure sans conflit », car toutes les souillures y sont abandonnées. පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති අරණවිහාරොති පඨමජ්ඣානසමඞ්ගී පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති තං පඨමං ඣානං අරණවිහාරොති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අරහතො නීවරණාභාවෙපි නීවරණවිපක්ඛත්තා පඨමස්ස ඣානස්ස නීවරණෙ හරතීති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිවසෙන තිධා අරණවිහාරඤාණං උද්දිසිත්වා කස්මා ඣානසමාපත්තියොව අරණවිහාරොති නිද්දිට්ඨාති චෙ? උද්දෙසවසෙනෙව තාසං තිස්සන්නං අරණවිහාරතාය සිද්ධත්තා. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනාය පන භූමිභූතානං ඣානසමාපත්තීනං අරණවිහාරතා අවුත්තෙ න සිජ්ඣති, තස්මා අසිද්ධමෙව සාධෙතුං ‘‘පඨමං ඣානං අරණවිහාරො’’තිආදි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තාසඤ්හි අරණවිහාරතා උද්දෙසවසෙන අසිද්ධාපි නිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සිද්ධාති. තෙසං වා යොජිතනයෙනෙව ‘‘අනිච්චානුපස්සනා නිච්චසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, දුක්ඛානුපස්සනා සුඛසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, අනත්තානුපස්සනා අත්තසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතො විහාරො අසුඤ්ඤතං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තො විහාරො නිමිත්තං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතො විහාරො පණිධිං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතාධිමුත්තතා අසුඤ්ඤතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තාධිමුත්තතා නිමිත්තාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතාධිමුත්තතා පණිහිතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො’’ති යොජෙත්වා ගහෙතබ්බං. « Il écarte les obstacles par le premier jhāna, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit » : cela signifie que celui qui possède le premier jhāna écarte les obstacles grâce à ce premier jhāna ; ainsi ce premier jhāna est appelé demeure sans conflit. La même méthode s'applique aux autres. Bien que l'Arahant n'ait plus d'obstacles, il est dit qu'il les « écarte » parce que le premier jhāna est l'opposé direct des obstacles. Si l'on demande pourquoi les atteintes des jhānas sont spécifiquement désignées comme demeure sans conflit alors que la connaissance de la demeure sans conflit a été énoncée de trois manières (par la vision profonde, l'atteinte du fruit et la résolution sublime) ? C'est parce que le caractère de demeure sans conflit de ces trois-là est déjà établi par l'énoncé sommaire (uddesa). Cependant, si l'on ne mentionnait pas le caractère de demeure sans conflit des jhānas qui servent de base à l'atteinte du fruit et à la vision profonde, cela ne serait pas établi ; c'est pourquoi, pour établir ce qui n'était pas encore établi, il est dit : « le premier jhāna est une demeure sans conflit ». En effet, bien que leur caractère de demeure sans conflit ne soit pas établi par l'énoncé sommaire, il l'est par l'explication détaillée (niddesa). Ou bien, selon la méthode appliquée précédemment, on doit comprendre que : « la contemplation de l'impermanence écarte la perception de permanence, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit ; la contemplation de la souffrance écarte la perception de bonheur... la contemplation de l'impersonnalité écarte la perception d'un soi... la demeure du vide écarte le non-vide... la demeure sans signe écarte le signe... la demeure sans désir écarte le désir (la soif)... la résolution dans le vide écarte la résolution dans le non-vide... la résolution dans l'absence de signe écarte la résolution dans le signe... la résolution dans l'absence de désir écarte la résolution dans le désir ». Ainsi doit-on l'interpréter. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit est terminée. 34. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 34. 34. Explication de l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) 83. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.283] සමථබලන්ති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙතීති සමථො, සොයෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. අනාගාමිඅරහන්තානංයෙව සමාධිපටිපක්ඛස්ස කාමච්ඡන්දස්ස පහානෙන සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිභාවප්පත්තත්තා තෙසංයෙව සමාධි බලප්පත්තොති කත්වා ‘‘සමථබල’’න්ති වුච්චති, න අඤ්ඤෙසං. සමාධිබලන්තිපි පාඨො. විපස්සනාබලන්ති අනිච්චාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා, සායෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. තෙසංයෙව උභින්නං බලප්පත්තං විපස්සනාඤාණං. තත්ථ සමථබලං අනුපුබ්බෙන චිත්තසන්තානවූපසමනත්ථං නිරොධෙ ච පටිපාදනත්ථං, විපස්සනාබලං පවත්තෙ ආදීනවදස්සනත්ථං නිරොධෙ ච ආනිසංසදස්සනත්ථං. 83. Dans l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation, la « force de tranquillité » (samathabala) est appelée ainsi car elle apaise (sameti) les états contraires tels que le désir sensuel ; cette même tranquillité est une « force » (bala) au sens d'inébranlabilité. Comme la concentration des Anagamis et des Arahants a atteint la perfection par l'abandon du désir sensuel, qui est l'opposé de la concentration, c'est seulement pour eux que la concentration est appelée « force de tranquillité », et non pour les autres. Il existe aussi une variante de lecture : « force de concentration » (samādhibala). La « force de vision profonde » (vipassanābala) est appelée ainsi car elle voit (passati) les phénomènes de diverses manières, comme l'impermanence, etc. ; cette même vision profonde est une force au sens d'inébranlabilité. C'est la connaissance de vision profonde ayant atteint la force pour ces deux types de personnes. Là-dedans, la force de tranquillité est souhaitée pour l'apaisement successif de la continuité mentale et pour la réalisation de la cessation ; la force de vision profonde est souhaitée pour voir les dangers dans le processus phénoménal et pour voir les avantages dans la cessation. නීවරණෙති නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං, නීවරණනිමිත්තං නීවරණපච්චයාති අත්ථො. කරණත්ථෙ වා භුම්මවචනං, නීවරණෙනාති අත්ථො. න කම්පතීති ඣානසමඞ්ගීපුග්ගලො. අථ වා ඣානන්ති ඣානඞ්ගානං අධිප්පෙතත්තා පඨමෙන ඣානෙන තංසම්පයුත්තසමාධි නීවරණෙ න කම්පති. අයමෙව චෙත්ථ යොජනා ගහෙතබ්බා. උද්ධච්චෙ චාති උද්ධච්චසහගතචිත්තුප්පාදෙ උද්ධච්චෙ ච. උද්ධච්චන්ති ච උද්ධතභාවො, තං අවූපසමලක්ඛණං. උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ චාති උද්ධච්චෙන සහගතෙ එකුප්පාදාදිභාවං ගතෙ උද්ධච්චසම්පයුත්තෙ මොහඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච. ඛන්ධෙ චාති උද්ධච්චසම්පයුත්තචතුක්ඛන්ධෙ ච. න කම්පති න චලති න වෙධතීති අඤ්ඤමඤ්ඤවෙවචනානි. උද්ධච්චෙ න කම්පති, උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ න චලති, උද්ධච්චසහගතක්ඛන්ධෙ න වෙධතීති යොජෙතබ්බං. විපස්සනාබලං සත්තන්නංයෙව අනුපස්සනානං වුත්තත්තා තාසංයෙව වසෙන විපස්සනාබලං පරිපුණ්ණං හොතීති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාය චාති ද්වාදසසුපි අකුසලචිත්තුප්පාදෙසු අවිජ්ජාය ච. අවිජ්ජාසහගතකිලෙසෙ චාති යථායොගං අවිජ්ජාය සම්පයුත්තලොභදොසමානදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාථිනඋද්ධච්චඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච. « Nīvaraṇe » est un locatif (bhummavacana) employé dans le sens de cause (nimittattha) ; le sens est « en raison des obstacles » ou « à cause des obstacles » (nīvaraṇapaccayā). Ou bien, c'est un locatif au sens instrumental (karaṇattha) ; le sens est « par les obstacles » (nīvaraṇena). « Ne tremble pas » (na kampati) se rapporte à l'individu doté du jhana. Alternativement, comme le terme « jhana » désigne ici les facteurs du jhana (jhānaṅga), la concentration associée au premier jhana (taṃsampayuttasamādhi) ne tremble pas devant les obstacles. C'est cette interprétation qu'il faut adopter ici. « Et dans l'agitation » (uddhacce ca) signifie l'agitation présente dans l'apparition de la conscience accompagnée d'agitation. L'agitation (uddhacca) est l'état d'être agité (uddhatabhāvo), caractérisé par l'absence de tranquillité (avūpasamalakkhaṇa). « Et dans les souillures accompagnées d'agitation » désigne les souillures de l'illusion, de l'absence de honte et de l'absence de crainte morale qui sont associées à l'agitation et partagent la même nature de naissance simultanée. « Et dans les agrégats » désigne les quatre agrégats mentaux associés à l'agitation. « Ne tremble pas, ne s'ébranle pas, ne vacille pas » (na kampati na calati na vedhati) sont des synonymes. On doit l'appliquer ainsi : il ne tremble pas devant l'agitation, ne s'ébranle pas devant les souillures qui l'accompagnent, et ne vacille pas devant les agrégats qui lui sont associés. On doit comprendre que la puissance de la vue profonde (vipassanābala) est complète par la vertu des sept contemplations (anupassanā) mentionnées. « Et par l'ignorance » (avijjāya ca) désigne l'ignorance dans les douze apparitions de conscience malhabile. « Et dans les souillures accompagnées d'ignorance » désigne, selon le cas, l'attachement, l'aversion, l'orgueil, la vue fausse, le doute, la torpeur, l'agitation, l'absence de honte et l'absence de crainte morale associés à l'ignorance. වචීසඞ්ඛාරාති විතක්කවිචාරා. ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ආවුසො විසාඛ, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දති, තස්මා විතක්කවිචාරා වචීසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො [Pg.284] වාචං සඞ්ඛරොන්ති උප්පාදෙන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. කායසඞ්ඛාරාති අස්සාසපස්සාසා. ‘‘අස්සාසපස්සාසා ඛො, ආවුසො විසාඛ, කායිකා එතෙ ධම්මා කායපටිබද්ධා, තස්මා අස්සාසපස්සාසා කායසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධන්ති සඤ්ඤාය වෙදනාය ච නිරොධං. චිත්තසඞ්ඛාරාති සඤ්ඤා ච වෙදනා ච. ‘‘චෙතසිකා එතෙ ධම්මා චිත්තපටිබද්ධා, තස්මා සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා. Les « formations verbales » (vacīsaṅkhāra) sont la pensée initiale et la pensée soutenue (vitakka-vicāra). Selon le passage : « Auparavant, ami Visākha, après avoir pensé et examiné, on émet ensuite une parole ; c'est pourquoi la pensée initiale et la pensée soutenue sont la formation verbale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles façonnent ou produisent la parole. Les « formations corporelles » (kāyasaṅkhāra) sont l'inspiration et l'expiration. Selon le passage : « L'inspiration et l'expiration, ami Visākha, sont corporelles ; ces phénomènes sont liés au corps, c'est pourquoi l'inspiration et l'expiration sont la formation corporelle » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par le corps. La « cessation de la perception et du ressenti » désigne la cessation de la perception et de la sensation. Les « formations mentales » (cittasaṅkhāra) sont la perception et la sensation. Selon le passage : « Ces phénomènes sont des facteurs mentaux liés à l'esprit, c'est pourquoi la perception et la sensation sont la formation mentale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par l'esprit. 84. ඤාණචරියාසු අනුපස්සනාවසානෙ, විවට්ටනානුපස්සනාගහණෙන වා තස්සා ආදිභූතා චරියාකථාය ඤාණචරියාති වුත්තා සෙසානුපස්සනාපි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බං. සොළසහි ඤාණචරියාහීති ච උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදො, අනාගාමිස්ස පන අරහත්තමග්ගඵලවජ්ජාහි චුද්දසහිපි හොති පරිපුණ්ණබලත්තා. 84. Dans les « conduites de la connaissance » (ñāṇacariyā), à la fin des contemplations, par l'inclusion de la « contemplation du détournement » (vivaṭṭanānupassanā), on doit comprendre que les autres contemplations mentionnées comme conduites de la connaissance dans le discours sur les conduites (cariyākathā) sont également incluses. Les « seize conduites de la connaissance » constituent la limite supérieure (ukkaṭṭhapariccheda) ; toutefois, pour l'Anāgāmī, elle est de quatorze, en excluant le chemin et le fruit de la sainteté (arahattamagga-phala), en raison de la plénitude des puissances. 85. නවහි සමාධිචරියාහීති එත්ථ පඨමජ්ඣානාදීහි අට්ඨ, පඨමජ්ඣානාදීනං පටිලාභත්ථාය සබ්බත්ථ උපචාරජ්ඣානවසෙන එකාති නව සමාධිචරියා. බලචරියානං කිං නානත්තං? සමථබලෙනපි හි ‘‘නෙක්ඛම්මවසෙනා’’තිආදීහි සත්තහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තො, පෙය්‍යාලවිත්ථාරතො ‘‘පඨමජ්ඣානවසෙනා’’තිආදීහි සමසත්තතියා වාරෙහි යථායොගං අප්පනූපචාරසමාධි වුත්තො, සමාධිචරියායපි ‘‘පඨමං ඣාන’’න්තිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. පඨමං ඣානං පටිලාභත්ථායාතිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තොති උභයත්ථාපි අප්පනූපචාරසමාධියෙව වුත්තො. එවං සන්තෙපි අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා. විපස්සනාබලෙ පන සත්ත අනුපස්සනාව ‘‘විපස්සනාබල’’න්ති වුත්තා, ඤාණචරියාය සත්ත ච අනුපස්සනා වුත්තා, විවට්ටනානුපස්සනාදයො නව ච විසෙසෙත්වා වුත්තා. ඉදං නෙසං නානත්තං. සත්ත අනුපස්සනා පන අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා. 85. Concernant les « neuf conduites de la concentration » (samādhicariyā) : il y en a huit pour le premier jhana et les suivants, et une au titre de la concentration d'accès (upacāra) pour l'obtention de chacun d'eux ; ainsi, il y a neuf conduites de la concentration. Quelle est la différence entre les puissances (bala) et les conduites (cariyā) ? Dans la puissance du calme (samathabala), la concentration d'accès est mentionnée selon sept méthodes, et selon soixante-dix occurrences, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Dans la conduite de la concentration également, la concentration d'absorption est mentionnée selon huit méthodes, et la concentration d'accès est mentionnée selon huit méthodes pour l'obtention du jhana ; ainsi, dans les deux cas, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Malgré cela, on doit comprendre qu'elles sont appelées « puissances » au sens d'être inébranlables (par les obstacles) et « conduites » au sens de maîtrise (vasībhāva). Quant à la puissance de la vue profonde, seules sept contemplations sont appelées « puissance de la vue profonde », tandis que dans la conduite de la connaissance, les sept contemplations ainsi que les neuf autres (contemplation du détournement, etc.) sont mentionnées distinctement. Telle est leur différence. Cependant, on doit comprendre que les sept contemplations sont des « puissances » par leur aspect inébranlable et des « conduites » par leur aspect de maîtrise. ‘‘වසීභාවතා පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.34 මාතිකා) එත්ථ වුත්තවසියො විස්සජ්ජෙතුං වසීති පඤ්ච වසියොති ඉත්ථිලිඞ්ගවොහාරෙන වුත්තං. වසො එව වසීති වුත්තං හොති. පුන [Pg.285] පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය තා වසියො විස්සජ්ජෙන්තො ආවජ්ජනවසීතිආදිමාහ. ආවජ්ජනාය වසො ආවජ්ජනවසො, සො අස්ස අත්ථීති ආවජ්ජනවසී. එසෙව නයො සෙසෙසු. පඨමං ඣානං යත්ථිච්ඡකන්ති යත්ථ යත්ථ පදෙසෙ ඉච්ඡති ගාමෙ වා අරඤ්ඤෙ වා, තත්ථ තත්ථ ආවජ්ජති. යදිච්ඡකන්ති යදා යදා කාලෙ සීතකාලෙ වා උණ්හකාලෙ වා, තදා තදා ආවජ්ජති. අථ වා යං යං පඨමං ඣානං ඉච්ඡති පථවීකසිණාරම්මණං වා සෙසාරම්මණං වා, තං තං ආවජ්ජති. එකෙකකසිණාරම්මණස්සාපි ඣානස්ස වසිතානං වුත්තත්තා පුරිමයොජනායෙව සුන්දරතරා. යාවතිච්ඡකන්ති යාවතකං කාලං ඉච්ඡති අච්ඡරාසඞ්ඝාතමත්තං සත්තාහං වා, තාවතකං කාලං ආවජ්ජති. ආවජ්ජනායාති මනොද්වාරාවජ්ජනාය. දන්ධායිතත්තන්ති අවසවත්තිභාවො, අලසභාවො වා. සමාපජ්ජතීති පටිපජ්ජති, අප්පෙතීති අත්ථො. අධිට්ඨාතීති අන්තොසමාපත්තියං අධිකං කත්වා තිට්ඨති. වුට්ඨානවසියංපඨමං ඣානන්ති නිස්සක්කත්ථෙ උපයොගවචනං, පඨමජ්ඣානාති අත්ථො. පච්චවෙක්ඛතීති පච්චවෙක්ඛණජවනෙහි නිවත්තිත්වා පස්සති. අයමෙත්ථ පාළිවණ්ණනා. Pour expliquer les maîtrises mentionnées dans l'énoncé « La sagesse est l'état de maîtrise » (vasībhāvatā paññā), le terme « vasī » (au féminin) est employé pour désigner les cinq maîtrises. Le terme « vasī » signifie simplement le contrôle (vaso). Pour expliquer ces maîtrises en se fondant sur la personne (puggalādhiṭṭhāna), il est dit « maîtrisant l'avertissement » (āvajjanavasī), etc. Celui qui possède le pouvoir d'avertir est appelé « maîtrisant l'avertissement » ; il en va de même pour les autres maîtrises. « Le premier jhana où il le souhaite » signifie qu'il y porte son attention dans n'importe quel lieu souhaité, village ou forêt. « Quand il le souhaite » signifie à n'importe quel moment, froid ou chaud. Ou encore, il porte son attention sur n'importe quel premier jhana souhaité, qu'il ait pour objet le kasiṇa de terre ou un autre objet. La première interprétation est préférable car la maîtrise des jhanas par objet de kasiṇa a déjà été mentionnée. « Aussi longtemps qu'il le souhaite » signifie qu'il porte son attention pendant la durée voulue, d'un claquement de doigts à sept jours. « Pour l'avertissement » désigne l'avertissement par la porte du mental. « La lenteur » (dandhāyitatta) signifie l'absence de contrôle ou la paresse. « Il entre » (samāpajjati) signifie qu'il pratique ou s'absorbe. « Il détermine » (adhiṭṭhāti) signifie qu'il se maintient fermement dans l'absorption. Dans la maîtrise de la sortie, « le premier jhana » est à l'accusatif avec le sens de l'ablatif, signifiant « du premier jhana ». « Il examine » signifie qu'il voit en revenant sur l'état par les impulsions d'examen. Telle est l'explication des termes. අයං පන අත්ථප්පකාසනා – පඨමජ්ඣානතො වුට්ඨාය විතක්කං ආවජ්ජයතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා පවත්තාවජ්ජනානන්තරං විතක්කාරම්මණානෙව චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති, තතො ද්වෙ භවඞ්ගානි, තතො පුන විචාරාරම්මණං ආවජ්ජනං වුත්තනයෙනෙව ජවනානීති එවං පඤ්චසු ඣානඞ්ගෙසු යදා නිරන්තරං චිත්තං පෙසෙතුං සක්කොති, අථස්ස ආවජ්ජනවසී සිද්ධාව හොති. අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භති. ඉතො පරං සීඝතරා ආවජ්ජනවසී නාම නත්ථි. අඤ්ඤෙසං පන අන්තරන්තරා භවඞ්ගවාරෙ ගණනා නත්ථි. මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස නන්දොපනන්දදමනෙ විය සීඝං සමාපත්තිසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී නාම. අච්ඡරාමත්තං වා දසච්ඡරාමත්තං වා ඛණං සමාපත්තිං ඨපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසී නාම. තථෙව තතො ලහුං වුට්ඨානසමත්ථතා වුට්ඨානවසී නාම. පච්චවෙක්ඛණවසී පන ආවජ්ජනවසියා එව වුත්තා. පච්චවෙක්ඛණජවනානෙව හි තත්ථ ආවජ්ජනානන්තරානීති. ඉති ආවජ්ජනවසියා සිද්ධාය පච්චවෙක්ඛණවසී සිද්ධා හොති, අධිට්ඨානවසියා ච සිද්ධාය වුට්ඨානවසී සිද්ධා හොති. එවං සන්තෙපි ‘‘අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භතී’’ති වුත්තත්තා පාටිහාරියකාලෙ ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණානං අභාවතො [Pg.286] නානාවිධවණ්ණාදිනිම්මානස්ස නානාකසිණවසෙන ඉජ්ඣනතො තංතංකසිණාරම්මණං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස යථාරුචි ලහුං තස්මිං කසිණෙ වුත්තනයෙන ආවජ්ජනපවත්තනසමත්ථතා ආවජ්ජනවසී, තදාවජ්ජනවීථියංයෙව තස්ස ඣානස්ස අප්පනාසමත්ථතාසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී. එවඤ්හි වුච්චමානෙ යුත්ති ච න විරුජ්ඣති, වසීපටිපාටි ච යථාක්කමෙනෙව යුජ්ජති. ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණායං පන ‘‘මත්ථකප්පත්තායෙව පඤ්ච ජවනානී’’ති වුත්තත්තා වුත්තනයෙන සත්තසුපි ජවනෙසු ජවන්තෙසු පච්චවෙක්ඛණවසීයෙව හොති. එවං සන්තෙ ‘‘පඨමජ්ඣානං ආවජ්ජතී’’ති වචනං න යුජ්ජතීති චෙ? යථා කසිණෙ පවත්තං ඣානං කාරණොපචාරෙන කසිණන්ති වුත්තං, තථා ඣානපච්චයං කසිණං ‘‘සුඛො බුද්ධානමුප්පාදො’’තිආදීසු (ධ. ප. 194) විය ඵලොපචාරෙන ඣානන්ති වුත්තං. යථාපරිච්ඡින්නෙ කාලෙ ඨත්වා වුට්ඨිතස්ස නිද්දාය පබුද්ධස්ස පුන නිද්දොක්කමනෙ විය පුන ඣානොක්කමනෙ සතිපි අධිට්ඨානවසීයෙව නාම, යථාපරිච්ඡෙදෙන වුට්ඨිතස්ස පන වුට්ඨානෙයෙව අධිට්ඨානෙ සතිපි වුට්ඨානවසී නාම හොතීති අයං තෙසං විසෙසො. Voici l'explication : pour celui qui, après être sorti du premier jhāna, porte son attention sur le vitakka (la pensée appliquée), les impulsions (javanas) portant sur le vitakka se produisent quatre ou cinq fois, immédiatement après l'avertence (āvajjana) qui a interrompu le courant subconscient (bhavaṅga). Ensuite se produisent deux moments de bhavaṅga, puis à nouveau l'avertence ayant pour objet le vicāra (la pensée soutenue) suivie de javanas de la manière précédemment décrite. Lorsqu'il est capable d'envoyer son esprit de manière ininterrompue vers les cinq facteurs du jhāna de cette façon, alors la maîtrise de l'avertence (āvajjanavasī) est accomplie pour lui. Toutefois, cette maîtrise portée à sa perfection suprême n'est obtenue que par le Bienheureux lors du Double Miracle (yamakapāṭihāriya). Au-delà de celle-ci, il n'existe pas de maîtrise de l'avertence plus rapide. Pour les autres, il n'y a pas de compte fixe des moments de bhavaṅga intermédiaires. La capacité d'entrer rapidement en absorption, comme le fit le vénérable Mahāmoggallāna pour dompter le naga Nandopananda, est appelée maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī). La capacité de maintenir l'absorption pendant une durée précise, comme la durée d'un claquement de doigts ou de dix claquements de doigts, est appelée maîtrise de la détermination (adhiṭṭhānavasī). De même, la capacité d'en sortir rapidement au moment prévu est appelée maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī). Quant à la maîtrise de la réflexion (paccavekkhaṇavasī), elle est incluse dans la maîtrise de l'avertence, car les javanas de réflexion surviennent immédiatement après l'avertence. Ainsi, lorsque la maîtrise de l'avertence est accomplie, la maîtrise de la réflexion l'est aussi ; et lorsque la maîtrise de la détermination est accomplie, la maîtrise de la sortie l'est également. Malgré cela, comme il a été dit que cette maîtrise suprême appartient au Bienheureux lors du Double Miracle, et puisqu'à ce moment-là il n'y a pas de réflexion sur les facteurs du jhāna car les miracles de diverses couleurs sont accomplis par la force de différents kasiṇas, la maîtrise de l'avertence désigne la capacité de celui qui souhaite entrer dans tel ou tel jhāna basé sur un kasiṇa de produire rapidement l'avertence envers ce kasiṇa de la manière décrite. La capacité d'atteindre l'absorption (appanā) dans ce même processus cognitif (vīthi) d'avertence est alors la maîtrise de l'entrée. En l'expliquant ainsi, la logique n'est pas contredite et la séquence des maîtrises s'accorde avec l'ordre graduel. Concernant la réflexion sur les facteurs du jhāna, comme il est dit que « cinq javanas atteignent le sommet », la maîtrise de la réflexion s'applique même lorsque sept javanas se produisent de la manière décrite. Si l'on objecte que l'expression « il porte son attention sur le premier jhāna » ne convient pas dans ce cas, on répond que, tout comme le jhāna survenant sur un kasiṇa est appelé « kasiṇa » par métonymie de la cause (kāraṇopacāra), de même le kasiṇa, cause du jhāna, est appelé « jhāna » par métonymie de l'effet (phalopacāra), comme dans l'expression « sukho buddhānamuppādo » (heureuse est l'apparition des Bouddhas). Que l'on rentre à nouveau dans le jhāna après en être sorti au moment déterminé, comme quelqu'un qui se réveille puis se rendort, cela relève de la maîtrise de la détermination ; et le fait de sortir précisément au moment déterminé relève de la maîtrise de la sortie. Telle est la distinction entre elles. නිරොධසමාපත්තියා විභාවනත්ථං පන ඉදං පඤ්හකම්මං – කා නිරොධසමාපත්ති, කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්ති, කත්ථ සමාපජ්ජන්ති, කස්මා සමාපජ්ජන්ති, කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානං, වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොති, මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසො, නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතා අසඞ්ඛතා ලොකියා ලොකුත්තරා නිප්ඵන්නා අනිප්ඵන්නාති? Pour élucider l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), voici les questions à examiner : Qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? Qui l'atteint ? Qui ne l'atteint pas ? Où l'atteint-on ? Pourquoi l'atteint-on ? Comment s'en produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Vers quoi l'esprit de celui qui en sort est-il incliné ? Quelle est la différence entre un mort et une personne en état de cessation ? L'atteinte de la cessation est-elle conditionnée (saṅkhatā) ou inconditionnée (asaṅkhatā), mondaine (lokiyā) ou supramondaine (lokuttarā), produite (nipphannā) ou non produite (anipphannā) ? තත්ථ කා නිරොධසමාපත්තීති? යා අනුපුබ්බනිරොධවසෙන චිත්තචෙතසිකානං ධම්මානං අප්පවත්ති. Sur ce point, qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? C'est la non-occurrence des phénomènes de la conscience et des facteurs mentaux par voie de cessation successive (des jhānas). කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා සොතාපන්නා සකදාගාමිනො සුක්ඛවිපස්සකා ච අනාගාමී අරහන්තො න සමාපජ්ජන්ති, අට්ඨසමාපත්තිලාභිනො පන අනාගාමිනො ච ඛීණාසවා ච සමාපජ්ජන්ති. Qui l'atteint et qui ne l'atteint pas ? Tous les roturiers (puthujjana), les entrés-dans-le-courant (sotāpanna), les revenus-une-fois (sakadāgāmino), ainsi que les non-retourneurs (anāgāmī) et les arahants pratiquant uniquement la vision pénétrante sèche (sukkhavipassakā) ne l'atteignent pas. Seuls les non-retourneurs et les arahants qui ont obtenu les huit accomplissements (aṭṭhasamāpattilābhino) l'atteignent. කත්ථ [Pg.287] සමාපජ්ජන්තීති? පඤ්චවොකාරභවෙ. කස්මා? අනුපුබ්බසමාපත්තිසබ්භාවතො. චතුවොකාරභවෙ පන පඨමජ්ඣානාදීනං උප්පත්තියෙව නත්ථි, තස්මා න සක්කා තත්ථ සමාපජ්ජිතුං. Où l'atteint-on ? Dans l'existence composée des cinq agrégats (pañcavokārabhava). Pourquoi ? Parce que l'existence des accomplissements successifs y est possible. Dans l'existence composée de quatre agrégats (catuvokārabhava, le plan immatériel), la production du premier jhāna et des suivants n'est pas possible, c'est pourquoi on ne peut pas y atteindre la cessation. කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? සඞ්ඛාරානං පවත්තිභෙදෙ උක්කණ්ඨිත්වා දිට්ඨෙව ධම්මෙ අචිත්තකා හුත්වා ‘‘නිරොධං නිබ්බානං පත්වා සුඛං විහරිස්සාමා’’ති සමාපජ්ජන්ති. Pourquoi l'atteignent-ils ? S'étant lassés de la perpétuelle fragmentation des formations (saṅkhāras), ils y entrent en se disant : « Étant sans esprit dans cette vie même, ayant atteint la cessation qui est le Nibbāna, nous demeurerons dans le bonheur ». කථං චස්සා සමාපජ්ජනං හොතීති? සමථවිපස්සනාවසෙන උස්සක්කිත්වා කතපුබ්බකිච්චස්ස නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධයතො එවමස්සා සමාපජ්ජනං හොති. යො හි සමථවසෙනෙව උස්සක්කති, සො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො විපස්සනාවසෙනෙව උස්සක්කති, සො ඵලසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො පන උභයවසෙන උස්සක්කිත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධෙති, සො තං සමාපජ්ජතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො. Comment s'en produit l'entrée ? Pour celui qui a accompli les devoirs préliminaires et qui progresse par le calme et la vision pénétrante, et qui fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, l'entrée se produit ainsi. Celui qui progresse uniquement par la force du calme s'arrête en atteignant la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Celui qui progresse uniquement par la force de la vision pénétrante s'arrête en atteignant l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti). Mais celui qui progresse par les deux voies et fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception atteint cette cessation. Tel est ici le résumé. අයං පන විත්ථාරො – ඉධ භික්ඛු නිරොධං සමාපජ්ජිතුකාමො කතභත්තකිච්චො සුධොතහත්ථපාදො විවිත්තෙ ඔකාසෙ සුපඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදති පල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා උජුං කායං පණිධාය පරිමුඛං සතිං උපට්ඨපෙත්වා. සො පඨමජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. විපස්සනා පනෙසා තිවිධා හොති – සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා, ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා, නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනාති. තත්ථ සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා මන්දා වා හොතු තික්ඛා වා, මග්ගස්ස පදට්ඨානං හොතියෙව. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා තික්ඛාව වට්ටති මග්ගභාවනාසදිසා. නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනා පන නාතිමන්දා නාතිතික්ඛා වට්ටති. තස්මා එස නාතිමන්දාය නාතිතික්ඛාය විපස්සනාය තෙ සඞ්ඛාරෙ විපස්සති. තතො දුතියජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. තතො තතියජ්ඣානං…පෙ… තතො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. අථ ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය චතුබ්බිධං පුබ්බකිච්චං කරොති – නානාබද්ධඅවිකොපනං, සඞ්ඝපටිමානනං, සත්ථුපක්කොසනං, අද්ධානපරිච්ඡෙදන්ති. Voici l'explication détaillée : ici, un moine souhaitant atteindre la cessation (nirodha-samāpatti), ayant terminé son repas, ayant bien lavé ses mains et ses pieds, s'assoit dans un endroit retiré sur un siège bien préparé, après avoir croisé les jambes, tenant son corps droit et ayant établi la pleine conscience devant lui. Ayant atteint le premier jhana et en étant sorti, il y contemple les formations (saṅkhāra) sous l'angle de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. Or, cette vision profonde (vipassanā) est de trois sortes : la vision profonde pour la délimitation des formations, la vision profonde pour l'atteinte du fruit, et la vision profonde pour l'atteinte de la cessation. Parmi celles-ci, que la vision profonde pour la délimitation des formations soit lente ou vive, elle constitue assurément la condition immédiate de la Voie. La vision profonde pour l'atteinte du fruit doit être vive, semblable au développement de la Voie. Quant à la vision profonde pour l'atteinte de la cessation, elle ne doit être ni trop lente ni trop vive. C'est pourquoi il contemple ces formations avec une vision profonde ni trop lente ni trop vive. Ensuite, après avoir atteint le deuxième jhana et en être sorti, il y contemple les formations de la même manière. Puis le troisième jhana... jusqu'à l'atteinte de la sphère de l'infinité de la conscience, d'où il sort pour contempler les formations de la même manière. Enfin, après avoir atteint la sphère du néant et en être sorti, il accomplit les quatre devoirs préliminaires : la protection contre la destruction des biens divers, l'attente du Sangha, la convocation du Maître, et la détermination de la durée de vie. තත්ථ නානාබද්ධඅවිකොපනන්ති යං ඉමිනා භික්ඛුනා සද්ධිං එකාබද්ධං න හොති, නානාබද්ධං හුත්වා ඨිතං පත්තචීවරං වා මඤ්චපීඨං වා නිවාසගෙහං වා අඤ්ඤං [Pg.288] වා පන කිඤ්චි පරික්ඛාරජාතං, තං යථා න විකුප්පති, අග්ගිඋදකවාතචොරඋන්දූරාදීනං වසෙන න විනස්සති, එවං අධිට්ඨාතබ්බං. තත්‍රිදං අධිට්ඨානවිධානං – ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච ඉමස්මිං සත්තාහබ්භන්තරෙ මා අග්ගිනා ඣායතු, මා උදකෙන වුය්හතු, මා වාතෙන විද්ධංසතු, මා චොරෙහි හරීයතු, මා උන්දූරාදීහි ඛජ්ජතූ’’ති. එවං අධිට්ඨිතෙ තං සත්තාහං තස්ස න කොචි පරිස්සයො හොති, අනධිට්ඨහතො පන අග්ගිආදීහි විනස්සති. ඉදං නානාබද්ධඅවිකොපනං නාම. යං පන එකාබද්ධං හොති නිවාසනපාරුපනං වා නිසින්නාසනං වා, තත්ථ විසුං අධිට්ඨානකිච්චං නත්ථි, සමාපත්තියෙව නං රක්ඛති. À ce sujet, la « non-destruction des biens divers » concerne ce qui n'est pas physiquement lié à ce moine : le bol et les robes, le lit et le banc, la demeure, ou tout autre accessoire qui se trouve séparé de lui. On doit former une détermination afin que cela ne s'abîme pas, afin que cela ne soit pas détruit par le feu, l'eau, le vent, les voleurs, les rats, etc. Voici la méthode de détermination : « Que ceci et cela, durant ces sept jours, ne soient pas brûlés par le feu, ne soient pas emportés par l'eau, ne soient pas dispersés par le vent, ne soient pas pris par des voleurs, ne soient pas rongés par des rats, etc. » Une fois ainsi déterminé, aucun danger ne survient pour ces biens durant ces sept jours ; mais pour celui qui ne forme pas de détermination, ils peuvent être détruits par le feu ou d'autres causes. C'est ce qu'on appelle la non-destruction des biens divers. Quant à ce qui est lié au corps, comme les robes que l'on porte ou le siège sur lequel on est assis, il n'y a pas besoin de détermination séparée à leur sujet, car l'atteinte de la cessation elle-même les protège. සඞ්ඝපටිමානනන්ති භික්ඛුසඞ්ඝස්ස පටිමානනං උදික්ඛනං. යාව එසො භික්ඛු ආගච්ඡති, තාව සඞ්ඝකම්මස්ස අකරණන්ති අත්ථො. එත්ථ ච න පටිමානනං එතස්ස පුබ්බකිච්චං, පටිමානනාවජ්ජනං පන පුබ්බකිච්චං. තස්මා එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සඞ්ඝො අපලොකනකම්මාදීසු කිඤ්චිදෙව කම්මං කත්තුකාමො හොති, යාව මං කොචි භික්ඛු ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා සමාපන්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සඞ්ඝො ච සන්නිපතිත්වා තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං සඞ්ඝස්ස වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා ‘‘සඞ්ඝො තං ආවුසො පටිමානෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකා හි සඞ්ඝස්ස ආණා නාම. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං. « L'attente du Sangha » signifie le fait de guetter ou d'attendre la communauté des moines. Cela veut dire que jusqu'à ce que ce moine arrive, aucun acte communautaire (saṅghakamma) ne sera accompli. Ici, ce n'est pas l'attente elle-même qui constitue son devoir préliminaire, mais la réflexion sur cette attente. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Sangha souhaite accomplir un acte tel qu'un acte de communication (apalokanakamma), je sortirai de cet état avant même qu'un moine ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est entré en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Sangha se réunit et, ne le voyant pas, demande : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », le Sangha enverra un moine en disant : « Va l'appeler au nom du Sangha ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Cher ami, le Sangha vous attend », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, l'ordre du Sangha est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même. සත්ථුපක්කොසනන්ති ඉධාපි සත්ථුපක්කොසනාවජ්ජනමෙව ඉමස්ස පුබ්බකිච්චං. තස්මා තම්පි එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සත්ථා ඔතිණ්ණෙ වත්ථුස්මිං සික්ඛාපදං වා පඤ්ඤපෙති, තථාරූපාය වා අට්ඨුප්පත්තියා ධම්මං දෙසෙති. යාව මං කොචි ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා නිසින්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සත්ථා ච සඞ්ඝෙ සන්නිපතිතෙ තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං මම වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස [Pg.289] තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා සත්ථා ආයස්මන්තං ආමන්තෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකඤ්හි සත්ථුපක්කොසනං. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං. « La convocation du Maître » : ici aussi, la réflexion sur la convocation du Maître constitue son devoir préliminaire. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Maître, lors d'un événement survenu, promulgue une règle de discipline (sikkhāpada) ou enseigne le Dhamma à la suite d'une circonstance particulière, je sortirai de cet état avant même que quiconque ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est assis en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Maître, le Sangha étant réuni, demande en ne le voyant pas : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », il enverra un moine en disant : « Va l'appeler en mon nom ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Le Maître appelle le vénérable », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, la convocation du Maître est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même. අද්ධානපරිච්ඡෙදොති ජීවිතද්ධානස්ස පරිච්ඡෙදො. ඉමිනා හි භික්ඛුනා අද්ධානපරිච්ඡෙදෙ කුසලෙන භවිතබ්බං. ‘‘අත්තනො ආයුසඞ්ඛාරා සත්තාහං පවත්තිස්සන්ති, න පවත්තිස්සන්තී’’ති ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. සචෙ හි සත්තාහබ්භන්තරෙ නිරුජ්ඣනකෙ ආයුසඞ්ඛාරෙ අනාවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජති, තස්ස නිරොධසමාපත්ති මරණං පටිබාහිතුං න සක්කොති. අන්තොනිරොධෙ මරණස්ස නත්ථිතාය අන්තරාව සමාපත්තිතො වුට්ඨාති, තස්මා එතං ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. අවසෙසඤ්හි අනාවජ්ජිතුම්පි වට්ටති, ඉදං පන ආවජ්ජිතබ්බමෙවාති වුත්තං. සො එවං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඉමං පුබ්බකිච්චං කත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජති. අථෙකං වා ද්වෙ වා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොති, නිරොධං ඵුසති. කස්මා පනස්ස ද්වින්නං චිත්තානං උපරි චිත්තානි නප්පවත්තන්තීති? නිරොධස්ස පයොගත්තා. ඉදඤ්හි ඉමස්ස භික්ඛුනො ද්වෙ සමථවිපස්සනාධම්මෙ යුගනද්ධෙ කත්වා අට්ඨසමාපත්තිආරොහනං අනුපුබ්බනිරොධස්ස පයොගො, න නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තියාති නිරොධස්ස පයොගත්තා ද්වින්නං චිත්තානං උපරි නප්පවත්තන්ති. « La détermination de la durée » désigne la délimitation de la durée de vie. Ce moine doit en effet être habile dans la délimitation de cette durée. Il doit entrer en cessation seulement après avoir réfléchi ainsi : « Mes formations vitales (āyusaṅkhāra) dureront-elles sept jours ou non ? » En effet, s'il entre en cessation sans avoir réfléchi à ses formations vitales qui s'épuiseraient durant ces sept jours, son atteinte de la cessation ne pourra pas empêcher la mort. Comme la mort ne peut survenir à l'intérieur de la cessation, il en sortira prématurément. C'est pourquoi il ne doit entrer en cessation qu'après avoir réfléchi à cela. Il a été dit dans le commentaire qu'il est permis de ne pas réfléchir au reste, mais que ceci doit impérativement faire l'objet d'une réflexion. Ainsi, après être entré dans la sphère du néant et en être sorti, et après avoir accompli ces quatre devoirs préliminaires, il entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. Puis, après avoir passé un ou deux moments de conscience, il devient sans esprit et touche la cessation. Pourquoi n'y a-t-il pas de moments de conscience au-delà de deux ? À cause de l'application vers la cessation. En effet, cet effort consistant pour ce moine à coupler les deux facultés de sérénité et de vision profonde et à gravir les huit atteintes successives est une application vers la cessation graduelle, et non vers l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni non-perception. C'est pourquoi, en raison de cette application vers la cessation, la conscience ne se poursuit pas au-delà de deux moments. කථං ඨානන්ති? එවං සමාපන්නාය පනස්සා කාලපරිච්ඡෙදවසෙන චෙව අන්තරා ආයුක්ඛයසඞ්ඝපටිමානනසත්ථුපක්කොසනාභාවෙන ච ඨානං හොති. Comment se maintient-elle ? Pour celui qui est ainsi entré dans cet accomplissement, le maintien se produit d'une part par la détermination de la durée, et d'autre part par l'absence, durant cet intervalle, de l'extinction de la vitalité, de l'attente de la communauté ou de l'appel du Maître. කථං වුට්ඨානන්ති? අනාගාමිස්ස අනාගාමිඵලසමාපත්තියා අරහතො අරහත්තඵලසමාපත්තියාති එවං ද්වෙධා වුට්ඨානං හොති. Comment se produit la sortie ? Pour un non-retournant, la sortie se produit par l'accomplissement du fruit de non-retour ; pour un Arahant, elle se produit par l'accomplissement du fruit de la sainteté ; c'est ainsi que la sortie est double. වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොතීති? නිබ්බානනින්නං. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධසමාපත්තියා වුට්ඨිතස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාර’’න්ති (ම. නි. 1.464). Vers quoi l'esprit de celui qui en est sorti est-il incliné ? Il est incliné vers le Nibbāna. Car il a été dit : « Cher ami Visākha, l'esprit du moine qui est sorti de l'accomplissement de la cessation de la perception et de la sensation est incliné vers l'isolement, penche vers l'isolement, tend vers l'isolement » (Ma. Ni. 1.464). මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසොති? අයම්පි අත්ථො සුත්තෙ වුත්තොයෙව. යථාහ – ‘‘යො චායං, ආවුසො, මතො කාලඞ්කතො, තස්ස [Pg.290] කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු පරික්ඛීණො, උස්මා වූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි පරිභින්නානි. ය්වායං භික්ඛු සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නො, තස්සපි කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු අපරික්ඛීණො, උස්මා අවූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි අපරිභින්නානී’’ති (ම. නි. 1.457). Quelle est la différence entre celui qui est mort et celui qui est entré dans l'accomplissement ? Ce point a également été exposé dans le Sutta. Comme il a été dit : « Cher ami, pour celui qui est mort, dont le temps est fini, les formations corporelles ont cessé et se sont apaisées, les formations verbales et mentales ont cessé et se sont apaisées, la vitalité est épuisée, la chaleur est éteinte, les facultés sont brisées. Mais pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, bien que ses formations corporelles, verbales et mentales aient cessé et se soient apaisées, sa vitalité n'est pas épuisée, sa chaleur n'est pas éteinte et ses facultés ne sont pas brisées » (Ma. Ni. 1.457). නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතාතිආදිපුච්ඡායං පන ‘‘සඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘අසඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘ලොකියා’’තිපි ‘‘ලොකුත්තරා’’තිපි න වත්තබ්බා. කස්මා? සභාවතො නත්ථිතාය. යස්මා පන සමාපජ්ජන්තස්ස වසෙන සමාපන්නො නාම හොති, තස්මා නිප්ඵන්නාති වත්තුං වට්ටති, නො අනිප්ඵන්නාති. À propos de questions telles que : « L'accomplissement de la cessation est-il conditionné ? », on ne doit pas dire qu'il est « conditionné », ni « inconditionné », ni « mondain », ni « supramondain ». Pourquoi ? Parce qu'en réalité, il n'a pas d'existence propre intrinsèque. Cependant, parce qu'il est désigné comme « accompli » par le pouvoir de celui qui y entre, il convient de dire qu'il est « réalisé », et non « non-réalisé ». ‘‘ඉති සන්තා සමාපත්ති, අයං අරියනිසෙවිතා; දිට්ඨෙව ධම්මෙ නිබ්බානමිති සඞ්ඛමුපාගතා’’ති. « Ainsi, cet accomplissement paisible est pratiqué par les Nobles ; il est connu comme étant le Nibbāna dans cette vie même. » Ceci doit être considéré comme la conclusion. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance de l'accomplissement de la cessation. 35. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 35. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna. 86. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. සම්පජානොති සාත්ථකසම්පජඤ්ඤං, සප්පායසම්පජඤ්ඤං, ගොචරසම්පජඤ්ඤං, අසම්මොහසම්පජඤ්ඤන්ති ඉමෙහි චතූහි සම්පජඤ්ඤෙහි සම්පජානො. පවත්තන්ති සබ්බත්ථ යථානුරූපං පරියුට්ඨානපවත්තඤ්ච අනුසයප්පවත්තඤ්ච. පරියාදියතීති උපචාරප්පනාවසෙන වුත්තෙසු වික්ඛම්භනවසෙන, විපස්සනාවසෙන වුත්තෙසු තදඞ්ගවසෙන, මග්ගවසෙන වුත්තෙසු සමුච්ඡෙදවසෙන ඛෙපෙති අප්පවත්තං කරොති. පෙය්‍යාලමුඛෙන හි දුතියාදිඣානසමාපත්තිමහාවිපස්සනාමග්ගා සංඛිත්තා. යස්මා එතං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස පවත්තං ඤාණං පරිනිබ්බානෙ ඤාණං නාම හොති, තස්මා වික්ඛම්භනපරිනිබ්බානං තදඞ්ගපරිනිබ්බානං සමුච්ඡෙදපරිනිබ්බානන්තිපි වුත්තමෙව හොති. එතෙහි කිලෙසපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං වුත්තං. අථ වා පනාතිආදීහි ඛන්ධපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං නිද්දිසති. අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයාති දුවිධා හි නිබ්බානධාතු සඋපාදිසෙසා ච අනුපාදිසෙසා ච. තත්ථ උපාදීයතෙ ‘‘අහං මමා’’ති භුසං ගණ්හීයතීති උපාදි, ඛන්ධපඤ්චකස්සෙතං [Pg.291] අධිවචනං. උපාදියෙව සෙසො අවසිට්ඨොති උපාදිසෙසො, සහ උපාදිසෙසෙන වත්තතීති සඋපාදිසෙසා. නත්ථෙත්ථ උපාදිසෙසොති අනුපාදිසෙසා. සඋපාදිසෙසා පඨමං වුත්තා. අයං පන අනුපාදිසෙසා. තාය අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා. චක්ඛුපවත්තන්ති චක්ඛුපවත්ති චක්ඛුසමුදාචාරො. පරියාදියතීති ඛෙපීයති මද්දීයතීති. එස නයො සෙසෙසු. 86. Dans l'exposition de la connaissance du Parinibbāna, « ici » signifie dans cette Dispense. « Pleinement conscient » signifie être doté des quatre types de pleine conscience : l'utilité, la convenance, le domaine et la non-confusion. Ils s'exercent partout, de manière appropriée, sur les obsessions et les tendances sous-jacentes. « Épuise » signifie que, dans les cas mentionnés pour l'accès et l'absorption, il épuise par le pouvoir de la suppression ; dans les cas mentionnés pour la vision profonde, par le pouvoir de l'abandon partiel ; et dans les cas mentionnés pour le Chemin, par le pouvoir de l'éradication totale, rendant ainsi le phénomène non-avenant. En effet, par ellipse, les accomplissements des seconds jhānas et suivants, la grande vision profonde et les Chemins sont ici résumés. Puisque la connaissance qui survient chez celui qui contemple cela est appelée « connaissance du Parinibbāna », on parle alors de Parinibbāna par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale. Par ces termes, on désigne la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des souillures. Ensuite, avec les mots « ou bien encore », on expose la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des agrégats. Concernant « l'élément de Nibbāna sans reste d'acquisition », il y a deux types d'éléments de Nibbāna : avec reste d'acquisition et sans reste d'acquisition. Ici, ce que l'on saisit fermement comme « je » ou « mien » est l'acquisition ; c'est un terme désignant l'ensemble des cinq agrégats. L'acquisition elle-même est le reste, le reliquat ; c'est pourquoi on l'appelle « reste d'acquisition ». Ce qui existe avec ce reste d'acquisition est le Nibbāna avec reste. Ce en quoi ce reste d'acquisition n'existe plus est le Nibbāna sans reste. Le Nibbāna avec reste a été mentionné en premier. Celui-ci est le Nibbāna sans reste. Par cet élément de Nibbāna sans reste, « le fonctionnement de l'œil » désigne la continuité et l'activité de l'œil. « Est épuisé » signifie qu'il est consommé ou supprimé. Le même principe s'applique aux autres sens. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna. 36. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 36. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets. 87. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීහි දසහි රාසීහි සබ්බධම්මසඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. න හි එකෙකස්ස වසෙන ආයතනධාතුරාසිවජ්ජෙහි සෙසෙහි අට්ඨහි රාසීහි විසුං විසුං සබ්බධම්මො සඞ්ගය්හතීති. යස්මා පන ලොකුත්තරධම්මා හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා න හොන්ති, තස්මා සබ්බධම්මසද්දෙන සඞ්ගහිතාපි ලොකුත්තරධම්මා සමුච්ඡෙදවසෙන සම්භවතො ඉධ න ගහෙතබ්බා, හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා එව තෙභූමකධම්මා ගහෙතබ්බා. සම්මා සමුච්ඡින්දතීති යථායොගං වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපහානවසෙන පරියුට්ඨානං අනුසයඤ්ච නිරොධෙන්තො සම්මා සමුච්ඡින්දති. එවං පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය සම්මා සමුච්ඡෙදො නිද්දිට්ඨො. නිරොධෙතීති අනුප්පාදනිරොධෙන නිරොධෙති. ඉමිනා සමුච්ඡෙදත්ථො වුත්තො. න උපට්ඨාතීති එවං නිරොධෙ කතෙ සො සො ධම්මො පුන න උපතිට්ඨති, න උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඉමිනා නිරොධත්ථො වුත්තො. එවං අනුපට්ඨහනධම්මවසෙන අනුපට්ඨානභාවො නිද්දිට්ඨො. සමන්ති කාමච්ඡන්දාදීනං සමිතත්තා සමං. තානි පන නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත, රූපාරූපජ්ඣානානි අට්ඨ, මහාවිපස්සනා අට්ඨාරස, අරියමග්ගා චත්තාරොති සත්තතිංස හොන්ති. 87. Dans l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets, le regroupement de tous les phénomènes doit être compris à travers dix catégories commençant par les cinq agrégats. Car, à l'exception des catégories des bases et des éléments, l'ensemble des phénomènes n'est pas inclus séparément dans les huit catégories restantes. Cependant, comme les phénomènes supramondains ne sont pas à éradiquer par la suppression des causes, bien qu'ils puissent être inclus sous le terme « tous les phénomènes », ils ne doivent pas être pris en compte ici sous l'aspect de l'éradication ; seuls les phénomènes des trois plans, qui doivent être éradiqués par la suppression de leurs causes, doivent être retenus. « Éradique correctement » signifie que, selon le cas, en faisant cesser les obsessions et les tendances sous-jacentes par l'abandon par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale, on éradique correctement. Ainsi, l'éradication correcte est exposée par une méthode centrée sur la personne. « Fait cesser » signifie qu'il fait cesser par la cessation de non-production. Par là, le sens d'éradication est exprimé. « Ne se manifeste plus » signifie qu'une fois la cessation effectuée, chaque phénomène respectif ne se présente plus, c'est-à-dire qu'il ne réapparaît plus. Par là, le sens de cessation est exprimé. Ainsi est exposée la nature de la non-manifestation par le biais de phénomènes qui ne réapparaissent plus. « Égalité » est ainsi nommée en raison de l'apaisement du désir sensuel et des autres entraves. Ces facteurs appelés « égalité » sont au nombre de trente-sept : les sept facteurs commençant par le renoncement, les huit jhānas matériels et immatériels, les dix-huit types de grande vision profonde et les quatre Chemins nobles. තෙරස සීසානි සීසභූතානං සබ්බෙසං සඞ්ගහවසෙන වුත්තානි. ඉධ පන සද්ධාදීනි අට්ඨෙව සීසානි යුජ්ජන්ති. න හි අරහතො තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සන්ති. පලිබොධසීසන්ති පලිබුන්ධනං පලිබොධො, නිබ්බානමග්ගාවරණන්ති අත්ථො. සීසන්ති පධානං, අධිකන්ති අත්ථො. පලිබොධොයෙව සීසං, තංසම්පයුත්තාදිසබ්බපලිබොධෙසු [Pg.292] වා සීසන්ති පලිබොධසීසං. එස නයො සෙසෙසු. විසෙසතො පන විනිබන්ධනන්ති උන්නතිවසෙන සංසාරෙ බන්ධනං. පරාමාසොති අභිනිවෙසො. වික්ඛෙපොති විප්පකිණ්ණතා. කිලෙසොති කිලිස්සනං. අධිමොක්ඛොති අධිමුච්චනං. පග්ගහොති උස්සාහනං. උපට්ඨානන්ති අපිලාපනං. අවික්ඛෙපොති අවිප්පකිණ්ණතා. දස්සනන්ති යථාසභාවපටිවෙධො. පවත්තන්ති උපාදින්නක්ඛන්ධපවත්තං. ගොචරොති ආරම්මණං. ඉමෙසු ද්වාදසසුපි වාරෙසු පධානට්ඨො සීසට්ඨො. විමොක්ඛොති වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තීසු පඤ්චසු නිස්සරණවිමුත්ති නිබ්බානං. සඞ්ඛාරසීසන්ති සබ්බසඞ්ඛතසඞ්ඛාරානං සීසං, කොටි අවසානන්ති අත්ථො. එතෙන අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානං වුත්තං. සඞ්ඛාරාභාවමත්තවසෙන වා ඛන්ධපරිනිබ්බානමෙව වුත්තං හොති. නෙක්ඛම්මාදිකං සමඤ්ච සද්ධාදිකං සීසඤ්ච, සමසීසං වා අස්ස අත්ථීති සමසීසීති. අථ වා තෙරසන්නං සීසානං තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සමුදයසච්චං, සද්ධාදීනි පඤ්ච මග්ගසච්චං, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං දුක්ඛසච්චං, ගොචරසීසඤ්ච සඞ්ඛාරසීසඤ්ච නිරොධසච්චන්ති ඉමෙසං චතුන්නං අරියසච්චානං එකස්මිං රොගෙ වා එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං සභාගජීවිතින්ද්‍රියෙ වා අභිසමයො ච අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච යස්ස හොති, සො පුබ්බෙ වුත්තසමානඤ්ච ඉමෙසඤ්ච සීසානං අත්ථිතාය සමසීසීති වුච්චති. Les treize points culminants (sīsāni) sont mentionnés comme un résumé de tous les états prédominants. Ici, cependant, seuls huit points culminants, commençant par la foi (saddhā), sont appropriés ; car pour un Arahant, les cinq points culminants commençant par l'avidité (taṇhā) n'existent plus. 'Le point culminant de l'entrave' (palibodhasīsa) désigne l'enveloppement ou l'obstruction, c'est-à-dire l'obstacle au chemin vers le Nibbāna. Le terme 'point culminant' (sīsa) signifie ce qui est principal ou prédominant. L'avidité elle-même est le point culminant, car elle est prédominante parmi toutes les entraves qui lui sont associées. Cette méthode s'applique aux autres termes. Plus précisément, 'l'enchaînement' (vinibandhana) est le lien dans le cycle des renaissances par l'effet de l'exaltation. 'L'adhérence' (parāmāsa) est l'inclination erronée. 'La distraction' (vikkhepa) est l'état de dispersion. 'La souillure' (kilesa) est ce qui corrompt. 'La détermination' (adhimokkha) est l'engagement envers l'objet. 'L'effort' (paggaha) est l'énergie soutenue. 'L'attention' (upaṭṭhāna) est le fait de ne pas laisser l'objet s'échapper. 'La non-distraction' (avikkhepa) est l'absence de dispersion. 'La vision' (dassana) est la pénétration conforme à la réalité. 'La continuité' (pavatta) est la manifestation des agrégats saisis. 'Le domaine' (gocara) est l'objet de la conscience. Dans ces douze cas, le sens de 'point culminant' (sīsa) réside dans la prédominance. Quant à la 'libération' (vimokkha), parmi les cinq types (par suppression, par substitution, par éradication, par tranquillisation et par échappement), la libération par échappement est le Nibbāna. 'Le point culminant des formations' (saṅkhārasīsa) est le sommet, la limite ou la fin de toutes les formations conditionnées ; par cela, le Parinibbāna sans reste d'agrégats est désigné. Ou bien, cela désigne le Parinibbāna des agrégats par la simple absence de formations. On appelle 'celui aux points culminants égaux' (samasīsī) celui pour qui le calme (sama) commençant par le renoncement et le point culminant (sīsa) commençant par la foi sont simultanés. Autrement dit, parmi les treize points culminants, les cinq commençant par l'avidité sont la vérité de l'origine ; les cinq commençant par la foi sont la vérité du chemin ; le point culminant de la continuité, à savoir la faculté de vie (jīvitindriya), est la vérité de la souffrance ; le point culminant du domaine et le point culminant des formations sont la vérité de la cessation. Celui qui réalise ces quatre nobles vérités lors d'une même maladie, d'une même posture ou au sein d'une même faculté de vie homogène, et qui atteint le Parinibbāna sans reste, est appelé 'samasīsī' en raison de la présence simultanée de ces états de calme et de ces points culminants mentionnés précédemment. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la section sur la connaissance du sens de l'égalité des points culminants (samasīsaṭṭhañāṇa) est terminée. 37. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 37. Explication de la connaissance du sens de l'effacement (sallekhaṭṭhañāṇa). 88. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ රාගො පුථූති රාගො විසුං, ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සොති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. රාගොති රඤ්ජනට්ඨෙන. දොසොති දුස්සනට්ඨෙන. මොහොති මුය්හනට්ඨෙන. රඤ්ජනලක්ඛණො රාගො, දුස්සනලක්ඛණො දොසො, මුය්හනලක්ඛණො මොහොති ඉමෙ තයො සීසකිලෙසෙ වත්වා ඉදානි පභෙදතො දස්සෙන්තො කොධොතිආදිමාහ. තත්ථ කුජ්ඣනලක්ඛණො කොධොති ඉධ සත්තවත්ථුකො අධිප්පෙතො. උපනන්ධනලක්ඛණො උපනාහො, දළ්හභාවප්පත්තො කොධොයෙව. පරගුණමක්ඛනලක්ඛණො මක්ඛො, පරගුණපුඤ්ඡනන්ති අත්ථො. යුගග්ගාහලක්ඛණො පළාසො, යුගග්ගාහවසෙන පරගුණදස්සනන්ති අත්ථො. පරසම්පත්තිඛීයනලක්ඛණා ඉස්සා, උසූයනාති අත්ථො[Pg.293]. අත්තසම්පත්තිනිගූහනලක්ඛණං මච්ඡරියං, ‘‘මය්හං අච්ඡරියං මා පරස්ස හොතූ’’ති අත්ථො. අත්තනා කතපාපපටිච්ඡාදනලක්ඛණා මායා, පටිච්ඡාදනට්ඨෙන මායා වියාති අත්ථො. අත්තනො අවිජ්ජමානගුණප්පකාසනලක්ඛණං සාඨෙය්‍යං, සඨභාවොති අත්ථො. චිත්තස්ස උද්ධුමාතභාවලක්ඛණො ථම්භො, ථද්ධභාවොති අත්ථො. කරණුත්තරියලක්ඛණො සාරම්භො. උන්නතිලක්ඛණො මානො. අබ්භුන්නතිලක්ඛණො අතිමානො. මත්තභාවලක්ඛණො මදො. පඤ්චසු කාමගුණෙසු චිත්තවොසග්ගලක්ඛණො පමාදො. 88. Dans la section sur la connaissance de l'effacement, 'l'attachement est multiple' (rāgo puthū) signifie que l'attachement est distinct et non mélangé aux états supramondains. Cette méthode s'applique au reste. 'Attachement' (rāgo) a le sens de se colorer de passion. 'Haine' (doso) a le sens de corrompre. 'Illusion' (moho) a le sens de s'égarer. Après avoir cité ces trois souillures principales — l'attachement caractérisé par la passion, la haine caractérisée par la corruption, et l'illusion caractérisée par l'égarement — il les expose maintenant en détail en commençant par 'la colère' (kodha). Ici, la colère caractérisée par l'irritation envers les êtres est visée. 'La rancune' (upanāha) est caractérisée par l'enchaînement ; c'est la colère elle-même parvenue à un état de fermeté. 'Le dénigrement' (makkha) est caractérisé par l'effacement des qualités d'autrui. 'La rivalité' (paḷāsa) est caractérisée par la prétention d'égalité, le fait de considérer les qualités d'autrui avec un esprit de compétition. 'L'envie' (issā) est caractérisée par le déplaisir face à la réussite d'autrui. 'L'avarice' (macchariya) est caractérisée par la dissimulation de sa propre réussite, avec la pensée : "Que cela soit pour moi seul, et non pour un autre." 'La tromperie' (māyā) est caractérisée par la dissimulation des fautes commises ; elle est semblable à un tour de magie par sa nature occulte. 'La fourberie' (sāṭheyya) est caractérisée par la proclamation de qualités inexistantes ; c'est l'état d'un imposteur. 'L'obstination' (thambha) est caractérisée par la rigidité de l'esprit. 'La présomption' (sārambha) est caractérisée par l'action de s'élever au-dessus des autres. 'L'orgueil' (māno) est caractérisé par l'infatuation. 'L'arrogance' (atimāno) est caractérisée par une infatuation excessive. 'L'ivresse' (mado) est caractérisée par l'enivrement de soi. 'La négligence' (pamāda) est caractérisée par le relâchement de l'esprit envers les cinq types de plaisirs sensuels. එවං විසුං විසුං කිලෙසවසෙන පුථූ දස්සෙත්වා වුත්තකිලෙසෙ ච අවුත්තෙ ච අඤ්ඤෙ සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන දස්සෙතුං සබ්බෙ කිලෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ දිට්ඨධම්මසම්පරායෙසු සත්තෙ කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා. අකුසලකම්මපථසඞ්ගහිතා ච අසඞ්ගහිතා ච. දුට්ඨු චරිතා, දුට්ඨා වා චරිතාති දුච්චරිතා. තෙ පන කායදුච්චරිතං වචීදුච්චරිතං මනොදුච්චරිතන්ති තිප්පකාරා. විපාකං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අභිසඞ්ඛාරා. තෙපි පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරොති තිප්පකාරා. විපාකවසෙන භවං ගච්ඡන්තීතිභවගාමිනො, භවගාමිනො කම්මා භවගාමිකම්මා. ඉමිනා අභිසඞ්ඛාරභාවෙපි සති අවෙදනීයානි කම්මානි පටික්ඛිත්තානි හොන්තීති අයං විසෙසො. ‘‘දුච්චරිතා’’ති ච ‘‘කම්මා’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නානත්තෙකත්තන්ති එත්ථ උද්දෙසෙ එකත්තසද්දස්ස අභාවෙපි නානත්තෙකත්තානං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා එකත්තම්පි නිද්දිසිතුකාමෙන ‘‘නානත්තෙකත්ත’’න්ති උද්දෙසො කතො. නානත්තසල්ලෙඛකෙ එකත්තෙ දස්සිතෙ සල්ලෙඛඤාණං සුඛෙන දස්සීයතීති. නානත්තන්ති අනවට්ඨිතත්තා සපරිප්ඵන්දත්තා ච නානාසභාවො. එකත්තන්ති අවට්ඨිතත්තා අපරිප්ඵන්දත්තා ච එකසභාවො. Après avoir ainsi montré séparément les diverses souillures, il dit 'toutes les souillures' afin de les inclure toutes, qu'elles aient été mentionnées ou non, ainsi que d'autres états. Dans ce passage, les 'souillures' (kilesā) sont ainsi nommées parce qu'elles souillent, brûlent et tourmentent les êtres dans cette vie présente et dans les vies futures. Elles comprennent ce qui est inclus ou non dans les sentiers de l'action malsaine. Les 'mauvaises conduites' (duccaritā) sont ainsi appelées parce qu'elles sont pratiquées de manière vile ou qu'elles sont des comportements corrompus ; elles sont de trois types : du corps, de la parole et de l'esprit. Les 'formations' (abhisaṅkhārā) sont ainsi nommées car elles façonnent les résultats ; elles sont aussi de trois types : formations de mérite, de démérite et imperturbables. Les actes qui mènent à l'existence par le biais des résultats sont 'bhavagāmino'. Par ce terme, même si la nature de formation est présente, les actes dont les fruits ne sont plus à ressentir sont exclus ; telle est la distinction. Dans 'duccaritā' et 'kammā', il y a une inversion de genre grammatical. Bien que le terme 'unité' (ekatta) soit absent dans l'énoncé 'nānattekatta', l'auteur a formulé l'énoncé ainsi car la diversité et l'unité sont interdépendantes et qu'il souhaitait expliquer l'unité. Lorsque l'unité est montrée dans le contexte de l'effacement de la diversité, la connaissance de l'effacement est exposée avec aisance. La 'diversité' (nānatta) est de nature variée en raison de son instabilité et de son agitation. L' 'unité' (ekatta) est d'une nature unique en raison de sa stabilité et de son absence d'agitation. චරණතෙජොති චරන්ති තෙන අගතං දිසං නිබ්බානං ගච්ඡන්තීති චරණං. කිං තං? සීලං. තදෙව පටිපක්ඛතාපනට්ඨෙන තෙජො. ගුණතෙජොති සීලෙන ලද්ධපතිට්ඨො සමාධිතෙජො. පඤ්ඤාතෙජොති සමාධිනා ලද්ධපතිට්ඨො විපස්සනාතෙජො. පුඤ්ඤතෙජොති විපස්සනාහි ලද්ධපතිට්ඨො අරියමග්ගකුසලතෙජො. ධම්මතෙජොති චතුන්නං තෙජානං පතිට්ඨාභූතො බුද්ධවචනතෙජො. චරණතෙජෙන තෙජිතත්තාති සීලතෙජෙන තිඛිණීකතත්තා. දුස්සීල්‍යතෙජන්ති දුස්සීලභාවසඞ්ඛාතං තෙජං. තම්පි හි සන්තානං තාපනතො තෙජො නාම. පරියාදියතීති ඛෙපෙති. අගුණතෙජන්ති සමාධිස්ස [Pg.294] පටිපක්ඛං වික්ඛෙපතෙජං. දුප්පඤ්ඤතෙජන්ති විපස්සනාඤාණපටිපක්ඛං මොහතෙජං. අපුඤ්ඤතෙජන්ති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසප්පහානෙන කිලෙසසහායං අකුසලකම්මතෙජං. න කෙවලඤ්හෙතං අපුඤ්ඤමෙව ඛෙපෙති, ‘‘අත්ථි, භික්ඛවෙ, කම්මං අකණ්හං අසුක්කං අකණ්හඅසුක්කවිපාකං කම්මං කම්මක්ඛයාය සංවත්තතී’’ති (අ. නි. 4.233; දී. නි. 3.312; ම. නි. 2.18) වචනතො කුසලකම්මම්පි ඛෙපෙතියෙව. පුඤ්ඤතෙජපටිපක්ඛවසෙන අපුඤ්ඤතෙජමෙව වුත්තං. අධම්මතෙජන්ති නානාතිත්ථියානං සමයවචනතෙජං. ඉමස්ස ඤාණස්ස උද්දෙසවණ්ණනායං වුත්තෙ දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ රාගාදයො එකූනවීසති පුථු දුස්සීල්‍යතෙජා හොන්ති. ‘‘අභිසඞ්ඛාරා, භවගාමිකම්මා’’ති එත්ථ අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරා අකුසලකම්මඤ්ච අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරානි ලොකියකුසලකම්මානි පුඤ්ඤතෙජෙනෙව ඛෙපනීයතො අපුඤ්ඤතෙජපක්ඛිකාව හොන්ති. කාමච්ඡන්දාදයො පඤ්චදස නානත්තා අගුණතෙජා හොන්ති, නිච්චසඤ්ඤාදයො අට්ඨාරස නානත්තා දුප්පඤ්ඤතෙජා හොන්ති, චතුමග්ගවජ්ඣා චත්තාරො නානත්තා අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති. සොතාපත්තිමග්ගවජ්ඣනානත්තෙන අධම්මතෙජො සඞ්ගහෙතබ්බො. Concernant le terme « caraṇateja » (le pouvoir de la conduite) : on l'appelle « caraṇa » car c'est par elle que l'on marche vers la direction non encore atteinte, c'est-à-dire le Nibbāna. Qu'est-ce que c'est ? C'est la vertu (sīla). C'est cela même qui est appelé « tejo » (pouvoir/chaleur) au sens où elle brûle l'opposition [l'immoralité]. « Guṇateja » (le pouvoir des qualités) désigne le pouvoir de la concentration (samādhi) qui a trouvé son appui dans la vertu. « Paññāteja » (le pouvoir de la sagesse) désigne le pouvoir de la vision profonde (vipassanā) qui a trouvé son appui dans la concentration. « Puññateja » (le pouvoir du mérite) désigne le pouvoir de la moralité du noble chemin (ariyamagga) qui a trouvé son appui dans les visions profondes. « Dhammateja » (le pouvoir du Dhamma) désigne le pouvoir de la parole du Bouddha, qui sert de fondement aux quatre pouvoirs précédents. « Caraṇatejena tejitattā » signifie rendu tranchant ou activé par le pouvoir de la vertu. « Dussīlyateja » désigne le pouvoir consistant en l'état d'immoralité ; car cela aussi est appelé « teja » (pouvoir/chaleur) parce que cela brûle la continuité mentale. « Pariyādiyati » signifie épuiser ou consumer. « Aguṇateja » désigne le pouvoir de la distraction (vikkhepa), qui est l'opposé de la concentration. « Duppaññateja » désigne le pouvoir de l'égarement (moha), opposé à la connaissance de la vision profonde. « Apuññateja » désigne le pouvoir du kamma malsain, compagnon des souillures, par l'abandon des souillures devant être éliminées par les chemins respectifs. Ce pouvoir ne consume pas seulement ce qui est déméritoire ; en effet, selon la parole du Bouddha : « Il existe, ô moines, un kamma qui n'est ni noir ni blanc, avec un résultat ni noir ni blanc, un kamma qui conduit à l'extinction du kamma », il consume également le kamma méritoire [mondain]. Ici, le terme « apuññateja » est mentionné en tant qu'opposé du « puññateja ». « Adhammateja » désigne le pouvoir des paroles doctrinales des divers sectaires. Dans l'explication sommaire de cette connaissance, selon la seconde variante d'interprétation, les dix-neuf états tels que l'attachement (rāga), etc., sont les divers pouvoirs de l'immoralité. Dans l'expression « les formations (abhisaṅkhārā) et les kammas menant à l'existence », les formations déméritoires et le kamma malsain sont les pouvoirs du démérite (apuññateja) ; tandis que les formations imperturbables et les kammas méritoires mondains, devant être consumés par le pouvoir du mérite du noble chemin, sont classés du côté du pouvoir déméritoire. Les quinze formes de diversité telles que le désir sensuel (kāmacchanda) sont les pouvoirs de l'absence de qualité (aguṇateja), les dix-huit formes de diversité telles que la perception de permanence sont les pouvoirs de la mauvaise sagesse (duppaññateja), et les quatre formes de diversité à abandonner par les quatre chemins sont les pouvoirs du démérite. Le pouvoir du non-Dhamma (adhammateja) doit être inclus dans la diversité à abandonner par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggavajjha). නිද්දෙසෙ සල්ලෙඛපටිපක්ඛෙන අසල්ලෙඛෙන සල්ලෙඛං දස්සෙතුකාමෙන අසල්ලෙඛපුබ්බකො සල්ලෙඛො නිද්දිට්ඨො. නෙක්ඛම්මාදයො සත්තතිංස එකත්තධම්මාව පච්චනීකානං සල්ලිඛනතො ‘‘සල්ලෙඛො’’ති වුත්තා. තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසපභෙදෙ සල්ලෙඛෙ ඤාණං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති. Dans l'explication, voulant montrer l'effacement (sallekha) par son opposé, le non-effacement, l'effacement est exposé en étant précédé par le non-effacement. Les trente-sept états d'unité, tels que le renoncement (nekkhamma), etc., sont appelés « sallekha » (effacement) car ils effacent ou affinent les états contraires. La connaissance relative à ces trente-sept variétés d'effacement, commençant par le renoncement, est appelée « connaissance du sens de l'effacement » (sallekhaṭṭhe ñāṇa). සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la connaissance du sens de l'effacement est terminée. 38. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 38. Explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie (Vīriyārambhañāṇa). 89. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසෙ අනුප්පන්නානන්ති එකස්මිං අත්තභාවෙ, එකස්මිං වා ආරම්මණෙ අනිබ්බත්තානං. අනමතග්ගෙ හි සංසාරෙ අනුප්පන්නා අකුසලා නාම නත්ථි, කුසලා පන අත්ථි. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ අනිබ්බත්තපුබ්බානං [Pg.295] කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අවිනාසත්ථාය. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනභාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය. 89. Dans l'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie : « anuppannānaṃ » (non apparus) signifie ce qui n'est pas né dans une existence donnée ou par rapport à un objet donné. En effet, dans le Saṃsāra sans commencement (anamatagga), il n'existe aucun état malsain qui ne soit déjà apparu, mais il existe des états sains qui ne sont jamais apparus. « Pāpakānaṃ » signifie vils ou inférieurs. « Akusalānaṃ dhammānaṃ » signifie les états nés d'un manque d'habileté. « Anuppādāya » signifie afin qu'ils ne se produisent pas. « Uppannānaṃ » signifie ce qui est né dans cette existence-ci. « Pahānāya » signifie pour l'abandon. « Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ » désigne les états nés de l'habileté qui ne sont pas apparus auparavant dans cette existence-ci. « Uppādāya » signifie pour leur production. « Uppannānaṃ » [pour les états sains] signifie ce qui est apparu dans cette existence-ci. « Ṭhitiyā » signifie pour leur maintien. « Asammosāya » signifie pour leur non-disparition. « Bhiyyobhāvāya » signifie pour leur répétition fréquente. « Vepullāya » signifie pour leur déploiement vaste. « Bhāvanāyāya » signifie pour leur développement. « Pāripūriyā » signifie pour leur accomplissement complet. ඉදානි අකුසලෙසු කාමච්ඡන්දං, කුසලෙසු නෙක්ඛම්මං විසෙසෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නස්ස කාමච්ඡන්දස්සාතිආදිමාහ. තත්ථ කාමච්ඡන්දොති සමාධිපටිපක්ඛො කාමරාගො. නෙක්ඛම්මන්ති පඨමජ්ඣානසමාධි, පඨමජ්ඣානං වා, සබ්බෙ එව වා කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මං. À présent, pour montrer spécifiquement le désir sensuel parmi les états malsains et le renoncement parmi les états sains, il est dit : « du désir sensuel non apparu », etc. Là, « kāmacchanda » est le désir sensuel, l'opposé de la concentration. « Nekkhamma » (renoncement) désigne la concentration du premier jhána, ou le premier jhāna lui-même, ou encore tous les états sains sont appelés renoncement. ඉදානි සබ්බකිලෙසානං සබ්බකිලෙසපටිපක්ඛස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ච වසෙන යොජෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නානං සබ්බකිලෙසානන්තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතියාතිආදීසු උප්පාදක්ඛණෙ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතික්ඛණභඞ්ගක්ඛණවසෙන ‘‘ඨිතියා’’තිආදියොජනා වෙදිතබ්බා. විභඞ්ගට්ඨකථායම්පි ‘‘යා චස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමා’’ති (විභ. අට්ඨ. 406) වුත්තං. කෙචි පන ‘‘අරහත්තමග්ගස්ස පුබ්බභාගමග්ගො දට්ඨබ්බො’’ති වදන්ති. Maintenant, pour montrer [l'effort] en relation avec toutes les souillures et le chemin de l'arahantat (arahattamagga) qui est l'opposé de toutes les souillures, il est dit : « de toutes les souillures non apparues », etc. Dans les passages tels que « pour le maintien du chemin de l'arahantat apparu », il faut comprendre l'application du terme « maintien » selon les moments de production, de présence et de dissolution du chemin de l'arahantat apparu au moment de sa production. Dans le commentaire du Vibhaṅga, il est dit : « La manifestation continue de ce chemin est précisément ce qu'on appelle son maintien. » Certains disent cependant qu'il faut ici considérer le chemin précédant le chemin de l'arahantat [le chemin de l'anāgāmi]. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie est terminée. 39. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 39. Explication de la connaissance de la démonstration du sens (Atthasandassanañāṇa). 90. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. පකාසෙතීති පාකටං කරොති, සොතූනං ඤාණචක්ඛුනා දස්සනං සම්පාදෙතීති අත්ථො. නානාධම්මාති ලොකියලොකුත්තරා සබ්බධම්මා වුත්තා. කස්මා පකාසනානිද්දෙසෙ ලොකියා එව වුත්තාති චෙ? අනිච්චාදිවසෙන පකාසනාය ආරද්ධත්තා. ලොකුත්තරානඤ්ච අසම්මසනූපගත්තා ලොකුත්තරා න වුත්තා. නානාධම්මනිද්දෙසෙන පන අත්ථසන්දස්සනනිද්දෙසෙන ච තෙසං සඞ්ගහිතත්තා යථා තෙ පකාසෙතබ්බා, තථා පකාසනා පකාසනායෙව. පජහන්තොති සොතාරං පජහාපෙන්තොති අත්ථො. සන්දස්සෙතීති සොතූනං සම්මා දස්සෙති. කෙචි පන ‘‘කාමච්ඡන්දස්ස පහීනත්තා නෙක්ඛම්මත්ථං [Pg.296] සන්දස්සෙතී’’තිආදිනා නයෙන පඨන්ති. තෙසං උජුකමෙව සොතූනං දොසප්පහානෙ ගුණපටිලාභෙ ච කතෙ සිඛාප්පත්තං දෙසනාඤාණං හොතීති දස්සනත්ථං අයං නයො වුත්තොති වෙදිතබ්බො. 90. Dans l'explication de la connaissance de la démonstration du sens, les termes tels que « les cinq agrégats » (pañcakkhandhā) ont déjà été expliqués. « Pakāseti » signifie rendre manifeste, ou faire en sorte que l'auditeur voie avec l'œil de la sagesse. « Nānādhammā » désigne tous les états, mondains et supramondains. Pourquoi alors, dans l'explication de la manifestation, seuls les états mondains sont-ils mentionnés ? Parce que l'effort de manifestation commence par l'impermanence, etc. Les états supramondains ne sont pas mentionnés car ils ne sont pas objets de l'investigation (sammasana) par l'impermanence, etc. Cependant, comme ils sont inclus par la désignation des « divers états » et par la désignation de la « démonstration du sens », ils sont manifestés de la manière dont ils doivent l'être ; cette manifestation est bien une manifestation. « Pajahanto » signifie celui qui enseigne en faisant abandonner [les souillures] à l'auditeur. « Sandasseti » signifie montrer correctement aux auditeurs. Certains lisent cependant selon la méthode : « en raison de l'abandon du désir sensuel, il montre le sens du renoncement », etc. Pour eux, le sens est direct. Il faut comprendre que cette méthode est exposée pour montrer que lorsque l'abandon des défauts et l'acquisition des qualités sont réalisés chez les auditeurs, la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa) atteint son apogée. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la connaissance de la démonstration du sens est terminée. 40. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 40. Explication de la connaissance de la pureté de la vision (Dassanavisuddhiñāṇa). 91. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ සබ්බෙ ධම්මා එකසඞ්ගහිතාති සබ්බෙ සඞ්ඛතාසඞ්ඛතා ධම්මා එකෙන සඞ්ගහිතා පරිච්ඡින්නා. තථට්ඨෙනාති භූතට්ඨෙන, අත්තනො අත්තනො සභාවවසෙන විජ්ජමානත්ථෙනාති අත්ථො. අනත්තට්ඨෙනාති කාරකවෙදකසඞ්ඛාතෙන අත්තනා රහිතට්ඨෙන. සච්චට්ඨෙනාති අවිසංවාදකට්ඨෙන, අත්තනො සභාවඤ්ඤථත්තාභාවෙනාති අත්ථො. පටිවෙධට්ඨෙනාති සභාවතො ඤාණෙන පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන. ඉධ ලොකුත්තරඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච පටිවෙධො වෙදිතබ්බො. අභිජානනට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන ආරම්මණතො, ලොකුත්තරෙන ඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවතො අභිජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති (සං. නි. 4.46) හි වුත්තං. පරිජානනට්ඨෙනාති වුත්තනයෙනෙව ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි සභාවතො අභිඤ්ඤාතානං ධම්මානං අනිච්චාදිතො නිය්‍යානාදිතො ච පරිච්ඡින්දිත්වා ජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති හි වුත්තං. ධම්මට්ඨෙනාති සභාවධාරණාදිනා ධම්මට්ඨෙන. ධාතුට්ඨෙනාති නිජ්ජීවතාදිනා ධාතුට්ඨෙන. ඤාතට්ඨෙනාති ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨෙන. යථා දට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යාදිනා අත්ථෙන ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං රූප’’න්ති වුත්තං, එවමිධාපි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො ඤාතට්ඨොති වෙදිතබ්බො. සච්ඡිකිරියට්ඨෙනාති ආරම්මණතො පච්චක්ඛකාතබ්බට්ඨෙන. ඵුසනට්ඨෙනාති පච්චක්ඛකතස්ස ආරම්මණතො පුනප්පුනං ඵුසිතබ්බට්ඨෙන. අභිසමයට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන අභිසමාගන්තබ්බට්ඨෙන. කිඤ්චාපි හි ‘‘තථට්ඨෙ පඤ්ඤා සච්චවිවට්ටෙ ඤාණං, අභිඤ්ඤාපඤ්ඤා ඤාතට්ඨෙ ඤාණං, සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤා ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණ’’න්ති එකෙකමෙව ඤාණං වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච – 91. Dans l'explication de la connaissance de la purification de la vision, « tous les phénomènes sont inclus en un seul » signifie que tous les phénomènes, conditionnés et inconditionnés, sont regroupés et délimités par une seule caractéristique. « Par le sens de la réalité » signifie par le sens de ce qui est réel, par le pouvoir de la nature propre de chacun, c'est-à-dire par le sens de ce qui existe manifestement. « Par le sens de non-soi » signifie par le sens d'être exempt d'un soi conçu comme agent ou expérimentateur. « Par le sens de vérité » signifie par le sens d'infaillibilité, c'est-à-dire par l'absence d'altérité dans sa propre nature. « Par le sens de pénétration » signifie par le sens de ce qui doit être pénétré par la connaissance selon sa nature propre. Ici, la pénétration doit être comprise comme l'absence de confusion et comme la prise d'un objet par la connaissance supramondaine. « Par le sens de connaissance directe » signifie par le sens de ce qui doit être connu directement selon la nature propre de ces divers phénomènes, que ce soit par l'objet d'une connaissance mondaine ou par l'absence de confusion et l'objet d'une connaissance supramondaine. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être connu directement » (Samyutta Nikaya 4.46). « Par le sens de pleine compréhension » signifie par le sens de ce qui doit être connu après avoir délimité les phénomènes déjà directement connus par leur nature propre, comme étant impermanents, etc., ou comme menant à la libération, etc., par les connaissances mondaines et supramondaines selon la méthode mentionnée. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être pleinement compris ». « Par le sens de phénomène » signifie par le sens de porter sa propre nature, etc. « Par le sens d'élément » signifie par le sens d'élément, comme l'absence de vie, etc. « Par le sens de connu » signifie par le sens de ce qui est susceptible d'être connu par les connaissances mondaines et supramondaines. Tout comme il a été dit « la forme vue, entendue, perçue, connue » dans le sens de ce qui est susceptible d'être vu, etc., de même ici, le sens de ce qui est susceptible d'être connu doit être compris comme « le sens de connu ». « Par le sens de réalisation » signifie par le sens de ce qui doit être rendu présent par l'objet. « Par le sens de contact » signifie par le sens de ce qui doit être touché à plusieurs reprises par l'objet de ce qui a été rendu présent. « Par le sens de réalisation claire » signifie par le sens de ce qui doit être parfaitement compris par la connaissance mondaine. Bien qu'il ait été dit que chaque connaissance est unique — « la sagesse dans le sens de réalité est la connaissance du dévoilement de la vérité, la sagesse de la connaissance directe est la connaissance dans le sens de connu, la sagesse de la réalisation est la connaissance dans le sens de contact » — et dans le commentaire : ‘‘සමවායෙ [Pg.297] ඛණෙ කාලෙ, සමූහෙ හෙතුදිට්ඨිසු; පටිලාභෙ පහානෙ ච, පටිවෙධෙ ච දිස්සතී’’ති. – « On l'observe dans le sens de confluence, de moment, de temps, d'assemblée, de causes et de vues, d'obtention, d'abandon et de pénétration. » ගාථාවණ්ණනායං අභිසමයසද්දස්ස පටිවෙධත්ථො වුත්තො, ඉධ පන යථාවුත්තෙන අත්ථෙන තෙසං නානත්තං වෙදිතබ්බං. අට්ඨකථායමෙව හි සො ලොකියඤාණවසෙන ධම්මාභිසමයො වුත්තොති. Dans le commentaire des versets, le sens de pénétration du mot « abhisamaya » est mentionné, mais ici, la distinction entre eux doit être comprise selon le sens précédemment mentionné. En effet, dans le commentaire lui-même, cette réalisation des vérités est mentionnée par le pouvoir de la connaissance mondaine. කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති වික්ඛෙපසබ්භාවතො නානාරම්මණත්තා ච නානාසභාවොති අත්ථො. එවං සබ්බකිලෙසා වෙදිතබ්බා. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති චිත්තෙකග්ගතාසබ්භාවතො නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො ච එකසභාවන්ති අත්ථො. එවං සබ්බකුසලා වෙදිතබ්බා. ඉධ පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තානං බ්‍යාපාදාදීනං අකුසලානං යථාවුත්තෙන අත්ථෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. විතක්කවිචාරාදීනං පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං උපරිමතො උපරිමතො ඔළාරිකට්ඨෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. යස්මා එකසඞ්ගහිතනානත්තෙකත්තානං පටිවෙධො මග්ගක්ඛණෙ සච්චපටිවෙධෙන සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පටිවෙධො’’ති පදං උද්ධරිත්වා සච්චාභිසමයං දස්සෙසි. « Le désir sensuel est diversité » signifie qu'en raison de la présence de la distraction et de la variété des objets, il possède une nature multiple. Ainsi doivent être compris tous les souillures. « Le renoncement est unité » signifie qu'en raison de la présence de l'unification de l'esprit et de l'absence de distraction vers des objets variés, il possède une nature unique. Ainsi doivent être compris tous les états salutaires. Ici, la diversité des états insalubres tels que la malveillance, abrégés par des points de suspension, doit être comprise selon le sens mentionné (distraction et multiplicité d'objets). Quant à la diversité des facteurs des jhānas inférieurs par rapport aux supérieurs, tels que la pensée appliquée et l'examen soutenu, elle doit être comprise par leur sens de grossièreté. Puisque la pénétration de l'inclusion, de la diversité et de l'unité s'accomplit au moment du chemin par la pénétration des vérités, il a montré la réalisation des vérités après avoir extrait le mot « pénétration ». පරිඤ්ඤා පටිවෙධං පටිවිජ්ඣතීති පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති. එස නයො සෙසෙසු. සච්චාභිසමයකාලස්මිඤ්හි මග්ගඤාණස්ස එකක්ඛණෙ පරිඤ්ඤා, පහානං, සච්ඡිකිරියා, භාවනාති චත්තාරි කිච්චානි හොන්ති. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙව මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? නිරොධං ආරම්මණං කත්වා කිච්චවසෙන චත්තාරිපි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතීති. යථා ඔරිමං තීරං පජහති, එවං මග්ගඤාණං දුක්ඛං පරිජානාති. යථා සොතං ඡින්දති, එවං සමුදයං පජහති. යථා භණ්ඩං වහති, එවං සහජාතාදිපච්චයතාය මග්ගං භාවෙති. යථා පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවං පාරිමතීරභූතං නිරොධං සච්ඡිකරොතීති එවං උපමාසංසන්දනං වෙදිතබ්බං. « La pleine connaissance pénètre la pénétration » signifie qu'il réalise par la réalisation de la pleine connaissance. C'est la même méthode pour le reste. Au moment de la réalisation des vérités, la connaissance du chemin accomplit quatre fonctions en un seul instant : la pleine connaissance, l'abandon, la réalisation et le développement. Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions simultanément sans ordre successif : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte sa cargaison et atteint la rive opposée ; de même, la connaissance du chemin réalise les quatre vérités en un seul instant sans ordre successif : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine connaissance, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement et la cessation par la réalisation. Qu'est-ce qui est dit par là ? En prenant la cessation pour objet, par le pouvoir de la fonction, elle atteint, voit et pénètre les quatre vérités. Comme elle quitte la rive proche, ainsi la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. Comme elle coupe le courant, ainsi elle abandonne l'origine. Comme elle porte sa cargaison, ainsi elle développe le chemin par le biais des conditions de co-naissance, etc. Comme elle atteint la rive opposée, ainsi elle réalise la cessation qui est la rive opposée ; c'est ainsi que la correspondance avec la comparaison doit être comprise. දස්සනං විසුජ්ඣතීති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසතමප්පහානෙන ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පාපුණාති. දස්සනං විසුද්ධන්ති තස්ස තස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ [Pg.298] තස්ස තස්ස මග්ගඤාණස්ස කිච්චසිද්ධිප්පත්තිතො ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පත්තං හොති. සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහිතාය නානත්තෙකත්තපටිවෙධපඤ්ඤාය මග්ගඵලඤාණෙහි සිද්ධිතො අන්තෙ මග්ගඵලඤාණානි වුත්තානි. « La vision se purifie » signifie que par l'abandon de l'obscurité des souillures à rejeter par tel ou tel chemin, la connaissance et la vision atteignent l'état de pureté. « La vision est purifiée » signifie qu'au moment de l'apparition de tel ou tel fruit, par l'accomplissement de la fonction de telle ou telle connaissance du chemin, la connaissance et la vision ont atteint l'état de pureté. Puisque la pénétration de l'unité, de la diversité et de l'unité de tous les phénomènes s'accomplit par les connaissances du chemin et du fruit, les connaissances du chemin et du fruit sont mentionnées à la fin. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La description de l'explication de la connaissance de la purification de la vision est terminée. 41-42. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 41-42. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion. 92-93. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසෙසු රූපං අනිච්චතො විදිතන්ති අනිච්චානුපස්සනාය අනිච්චන්ති ඤාතං. රූපං දුක්ඛතො විදිතන්ති දුක්ඛානුපස්සනාය දුක්ඛන්ති ඤාතං. රූපං අනත්තතො විදිතන්ති අනත්තානුපස්සනාය අනත්තාති ඤාතං. යං යං විදිතං, තං තං ඛමතීති යං යං රූපං අනිච්චාදිතො විදිතං, තං තං රූපං අනිච්චාදිතො ඛමති රුච්චති. ‘‘රූපං අනිච්චතො විදිතං, යං යං විදිතං, තං තං ඛමතී’’ති විසුං විසුඤ්ච කත්වා කෙසුචි පොත්ථකෙසු ලිඛිතං. ‘‘වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා අනිච්චතො විදිතා’’තිආදිනා ලිඞ්ගවචනානි පරිවත්තෙත්වා යොජෙතබ්බානි. ඵුසතීති විපස්සනාඤාණඵුසනෙන ඵුසති ඵරති. පරියොගහතීති විපස්සනාඤාණෙන පවිසති. පරියොගාහතීතිපි පාඨො. 92-93. Dans les explications de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion, « la forme est connue comme impermanente » signifie qu'elle est connue comme impermanente par la contemplation de l'impermanence. « La forme est connue comme souffrance » signifie qu'elle est connue comme souffrance par la contemplation de la souffrance. « La forme est connue comme non-soi » signifie qu'elle est connue comme non-soi par la contemplation du non-soi. « Ce qui est connu est accepté » signifie que toute forme connue comme impermanente, etc., est acceptée et appréciée. Dans certains manuscrits, il est écrit séparément : « La forme est connue comme impermanente ; ce qui est connu est accepté ». Les genres et les nombres doivent être adaptés en disant : « La sensation, la perception, les formations sont connues comme impermanentes », etc. « Il touche » signifie qu'il touche ou qu'il pénètre par le contact de la connaissance de la vue profonde. « Il s'immerge » signifie qu'il entre par la connaissance de la vue profonde. Il existe aussi la variante « pariyogāhati ». ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La description de l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion est terminée. 43. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 43. Description de l'explication de la connaissance du séjour partiel. 94. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ යෙනාකාරෙන මාතිකාය උද්දිට්ඨො පදෙසො පච්චවෙක්ඛිතබ්බො, තං දස්සෙන්තො මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්තිආදිමාහ. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාති දිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති දිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තා අකුසලාව හොති, දිට්ඨිං පන උපනිස්සාය කුසලාපි උප්පජ්ජන්ති අකුසලාපි. මිච්ඡාදිට්ඨිකා හි දිට්ඨිං උපනිස්සාය පක්ඛදිවසෙසු යාගුභත්තාදීනි දෙන්ති, අන්ධකුට්ඨිආදීනං වත්තං පට්ඨපෙන්ති, චතුමහාපථෙ සාලං කරොන්ති, පොක්ඛරණිං ඛණාපෙන්ති, පුප්ඵාරාමං ඵලාරාමං රොපෙන්ති, නදීවිදුග්ගෙසු සෙතුං අත්ථරන්ති, විසමං සමං කරොන්ති. ඉති තෙසං කුසලා වෙදනා [Pg.299] උප්පජ්ජති. මිච්ඡාදිට්ඨිං පන නිස්සාය සම්මාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති වධබන්ධාදීනි කරොන්ති, පාණං වධිත්වා දෙවතානං උපහරන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානං හොති. සා පන මිච්ඡාදිට්ඨි සහජාතාය වෙදනාය සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සමනන්තරනිරුද්ධා මිච්ඡාදිට්ඨි පච්චුප්පන්නමිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තාය වෙදනාය අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයආසෙවනනත්ථිවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ගරුං කත්වා අභිනන්දන්තස්ස ලොභසහගතවෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සබ්බාකුසලෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිං ආරම්මණමත්තං කරොන්තස්ස සබ්බාකුසලවෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨිං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස විපස්සන්තස්ස කුසලාබ්‍යාකතවෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයෙන උප්පජ්ජමානානං කුසලාකුසලවෙදනානං භවන්තරෙ විපාකවෙදනානඤ්ච උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති. 94. Dans l'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇaniddesa), pour montrer la manière dont la partie énoncée dans la Mātikā doit être considérée, il est dit : « à cause de la vue fausse aussi, une sensation est ressentie », etc. Là, par « à cause de la vue fausse », cela inclut la sensation associée à la vue, ainsi que les sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue comme condition de soutien décisif (upanissaya). Parmi celles-ci, la sensation associée à la vue fausse est exclusivement non salutaire ; toutefois, en s'appuyant sur la vue fausse, des sensations salutaires comme non salutaires surviennent. En effet, ceux qui ont une vue fausse, s'appuyant sur leur vue, font des dons de bouillie et de riz lors des jours de fête lunaire, établissent des services réguliers pour les aveugles et les lépreux, construisent des pavillons aux carrefours, font creuser des étangs, plantent des jardins de fleurs et de fruits, jettent des ponts sur les rivières difficiles et nivellent les terrains accidentés. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. Mais en s'appuyant sur la vue fausse, ils insultent et calomnient ceux qui ont la vue droite, pratiquent le meurtre et l'emprisonnement, et offrent des sacrifices aux divinités après avoir tué des êtres vivants. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle survient pour ceux passés dans une autre existence. Cette vue fausse est une condition pour la sensation co-nascente par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de soutien, d'association, de présence et de non-disparition. La vue fausse juste cessée est une condition pour la sensation présente associée à la vue fausse par les conditions de proximité, de contiguïté, de soutien décisif, de répétition, d'absence et de disparition. Pour celui qui apprécie et attache de l'importance à la vue fausse, elle est une condition pour la sensation accompagnée de cupidité par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet. Pour celui qui fait de la vue fausse un simple objet par tous les états non salutaires, elle est une condition pour toute sensation non salutaire ; et pour celui qui examine ou pratique la vision profonde sur la vue fausse, elle est une condition pour la sensation salutaire ou indéterminée par la condition d'objet. Elle est une condition de soutien décisif (upanissaya) pour les sensations salutaires et non salutaires apparaissant à cause de la vue fausse, ainsi que pour les sensations résultantes dans une existence ultérieure. මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාති මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම සම්මාදිට්ඨි, තස්මා යං සම්මාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම විපස්සනාක්ඛණෙ සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ චා’’ති වදන්ති. « À cause de l'apaisement de la vue fausse » : l'apaisement de la vue fausse désigne la vue droite. Par conséquent, toute sensation qui est dite être « à cause de la vue droite » doit être comprise comme étant « à cause de l'apaisement de la vue fausse ». Certains disent cependant : « L'apaisement de la vue fausse se produit au moment de la vision profonde (vipassanā) et au moment du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ». සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්ති එත්ථාපි සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති සම්මාදිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තා කුසලාව හොති, සම්මාදිට්ඨිං පන උපනිස්සාය බුද්ධපූජා දීපමාලාරොපනං මහාධම්මස්සවනං අප්පතිට්ඨිතෙ දිසාභාගෙ චෙතියපතිට්ඨාපනන්ති එවමාදීනි පුඤ්ඤානි කරොන්ති. ඉති නෙසං කුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. සම්මාදිට්ඨිමෙව නිස්සාය මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති, අත්තානං උක්කංසන්ති, පරං වම්භෙන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානංයෙව හොති. සා පන සම්මාදිට්ඨි සහජාතාය සමනන්තරනිරුද්ධාය පච්චුප්පන්නාය වෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තපච්චයෙහෙව පච්චයො හොති, ලොකිකසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය විපස්සනාසම්පයුත්තාය නිකන්තිසම්පයුත්තාය ච වෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තනයෙනෙව උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති, මග්ගඵලසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය [Pg.300] වෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයවසෙන පච්චයො හොති. Dans « à cause de la vue droite aussi, une sensation est ressentie », cela s'applique aussi à la sensation associée à la vue droite, ainsi qu'aux sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue droite comme soutien décisif. Là, la sensation associée à la vue droite est exclusivement salutaire. Cependant, en s'appuyant sur la vue droite, on accomplit des mérites tels que des offrandes au Bouddha, l'allumage de lampes, l'écoute de la noble Loi, et l'édification de stūpas dans des régions où il n'y en avait pas. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. En s'appuyant sur cette même vue droite, ils insultent et calomnient ceux qui ont des vues fausses, s'exaltent eux-mêmes et dénigrent autrui. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle n'advient qu'à ceux passés dans une autre existence. Cette vue droite est une condition pour la sensation co-nascente, juste cessée ou présente par les mêmes conditions que celles énoncées pour la vue fausse. La vue droite mondaine est une condition par la condition d'objet pour la sensation associée à la réflexion (paccavekkhaṇa), à la vision profonde (vipassanā) et à l'attachement (nikanti). Elle est une condition par le soutien décisif de la même manière que pour la vue fausse. La vue droite du chemin et du fruit est une condition pour la sensation associée à la réflexion par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet. සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාපි වෙදයිතන්ති සම්මාදිට්ඨිවූපසමො නාම මිච්ඡාදිට්ඨි, තස්මා යං මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා මිච්ඡාසඞ්කප්පවූපසමපච්චයාතිආදීසුපි එසෙව නයො. යස්ස යස්ස හි ‘‘වූපසමපච්චයා’’ති වුච්චති, තස්ස තස්ස පටිපක්ඛධම්මපච්චයාව තං තං වෙදයිතං අධිප්පෙතං. මිච්ඡාඤාණාදීසු පන මිච්ඡාඤාණං නාම පාපකිරියාසු උපායචින්තා. අථ වා මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාපච්චවෙක්ඛණඤාණං. සම්මාඤාණං නාම විපස්සනාසම්මාදිට්ඨිං ලොකුත්තරසම්මාදිට්ඨිඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසකුසලාබ්‍යාකතං ඤාණං. මිච්ඡාවිමුත්ති නාම පාපාධිමුත්තිතා. අථ වා අයාථාවවිමුත්ති අනිය්‍යානිකවිමුත්ති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤීති. සම්මාවිමුත්ති නාම කල්‍යාණාධිමුත්තිතා ඵලවිමුත්ති ච. සම්මාදිට්ඨිආදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථායෙව. « À cause de l'apaisement de la vue droite aussi, une sensation est ressentie » : l'apaisement de la vue droite désigne ici la vue fausse. Par conséquent, ce qui est dit être ressenti à cause de la vue fausse doit être compris comme étant « à cause de l'apaisement de la vue droite ». La même méthode s'applique à « à cause de la pensée fausse » et « à cause de l'apaisement de la pensée fausse », etc. En effet, pour chaque terme où il est dit « à cause de l'apaisement », on entend la sensation respective due à la condition de l'état opposé (paṭipakkhadhamma). Dans les termes comme « connaissance fausse », la connaissance fausse désigne la conception de moyens pour commettre des actes mauvais. Ou bien, la connaissance fausse est la connaissance de réflexion erronée. La connaissance droite désigne la connaissance salutaire ou indéterminée restante, à l'exception de la vue droite de vision profonde et de la vue droite supramondaine. La libération fausse désigne le penchant pour le mal. Ou bien, c'est une libération non conforme à la réalité, une libération ne menant pas hors du cycle, ou le fait d'avoir la perception d'être libéré alors qu'on ne l'est pas. La libération droite désigne le penchant pour le bien et la libération du fruit. Les termes « vue droite », etc., ont ici le même sens que celui mentionné précédemment. ඡන්දපච්චයාපීතිආදීසු පන ඡන්දො නාම ලොභො, ඡන්දපච්චයා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා වෙදිතබ්බා. ඡන්දවූපසමපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. විතක්කපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනා. විතක්කවූපසමපච්චයා දුතියජ්ඣානවෙදනා. සඤ්ඤාපච්චයා ඨපෙත්වා පඨමජ්ඣානං සෙසා ඡ සමාපත්තිවෙදනා. සඤ්ඤාවූපසමපච්චයා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනා. Dans les passages tels que « à cause de l'aspiration (chanda) aussi », l'aspiration désigne la cupidité (lobha). Par « à cause de la condition de l'aspiration », il faut comprendre la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. « À cause de l'apaisement de l'aspiration » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de la pensée appliquée (vitakka) » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de l'apaisement de la pensée appliquée » désigne la sensation du deuxième jhāna. « À cause de la perception (saññā) » désigne, à l'exception du premier jhāna, les sensations des six accomplissements restants. « À cause de l'apaisement de la perception » désigne la sensation du domaine de la ni-perception ni-non-perception. ඡන්දො ච අවූපසන්තො හොතීතිආදීසු සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා හොන්තීති අත්ථො. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤාඅවූපසමපච්චයා වෙදනා හොතීති අත්ථො. සා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා හොති. සචෙ ඡන්දො වූපසන්තො විතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දස්ස වූපසමො විතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කා වූපසන්තා සඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කානං වූපසමො සඤ්ඤාය අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා දුතියජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා වූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං වූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනාව. කෙචි පන ‘‘ඡන්දො නාම අප්පනං පාපුණිස්සාමීති පුබ්බභාගෙ [Pg.301] ධම්මච්ඡන්දො, අප්පනාප්පත්තස්ස සො ඡන්දො වූපසන්තො හොති. පඨමජ්ඣානෙ විතක්කො හොති, දුතියජ්ඣානප්පත්තස්ස විතක්කො වූපසන්තො හොති. සත්තසු සමාපත්තීසු සඤ්ඤා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ච නිරොධං සමාපන්නස්ස ච සඤ්ඤා වූපසන්තා හොතී’’ති එවං වණ්ණයන්ති. ඉධ පන නිරොධසමාපත්ති න යුජ්ජති. අප්පත්තස්ස පත්තියාති අරහත්තඵලස්ස පත්තත්ථාය. අත්ථි ආයවන්ති අත්ථි වීරියං. ආයාවන්තිපි පාඨො. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්ස වීරියාරම්භස්ස වසෙන තස්මිං අරහත්තඵලස්ස කාරණෙ අරියමග්ගෙ අනුප්පත්තෙ. තප්පච්චයාපි වෙදයිතන්ති අරහත්තස්ස ඨානපච්චයා වෙදයිතං. එතෙන චතුමග්ගසහජාතා නිබ්බත්තිතලොකුත්තරවෙදනා ගහිතා. කෙචි පන ‘‘ආයවන්ති පටිපත්ති. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්සා භූමියා පත්තියා’’ති වණ්ණයන්ති. Dans les passages commençant par « chando ca avūpasanto hotī », le sens est : « si le désir (chanda), la pensée (vitakka) et la perception (saññā) ne sont pas apaisés ». L'expression « tappaccayā » signifie que ce non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception est précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Le sens est que la sensation (vedanā) survient avec pour condition le non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception. Cette sensation est celle associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité (lobha). Si le désir est apaisé mais que la pensée et la perception ne le sont pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et ce non-apaisement de la pensée et de la perception sont précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du premier jhāna. Si le désir et la pensée sont apaisés mais que la perception ne l'est pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et de la pensée et ce non-apaisement de la perception sont la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du deuxième jhāna. Si le désir, la pensée et la perception sont apaisés, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir, de la pensée et de la perception est la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Certains commentateurs expliquent cependant : « Le désir (chanda) est le désir pour le Dharma (dhammachando) survenant dans la phase préliminaire avec la pensée : 'Je parviendrai à l'absorption' ; pour celui qui a atteint l'absorption, ce désir est apaisé. Au premier jhāna, la pensée (vitakka) est présente ; pour celui qui a atteint le deuxième jhāna, la pensée est apaisée. Dans les sept premières atteintes méditatives, la perception est présente ; pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception ou dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), la perception est apaisée ». Toutefois, ici, l'atteinte de la cessation n'est pas appropriée. « Appattassa pattiyā » signifie pour l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. « Atthi āyavan » signifie qu'il y a de l'effort (vīriya) ; la variante « āyāvantipi » existe également. « Tasmimpi ṭhāne anuppatte » signifie lorsqu'on a atteint, par la force de cet effort, le noble chemin qui est la cause du fruit de l'état d'Arahant. « Tappaccayāpi vedayitaṃ » désigne la sensation produite par la condition de l'état d'Arahant. Par cela, on saisit la sensation supramondaine née conjointement avec les quatre chemins. Certains disent : « āyavanti est la pratique ; tasmimpi ṭhāne anuppatte signifie l'atteinte de ce niveau de pratique ». පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇa) est terminée. 44-49. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා 44-49. Explication de l'ensemble des six connaissances de libération (vivaṭṭañāṇa). 95. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මාධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මං අධිකං කත්වා නෙක්ඛම්මාධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤා. කාමච්ඡන්දතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති නෙක්ඛම්මාධිපතිකතපඤ්ඤාසම්පයුත්තසඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා කාමච්ඡන්දතො විවට්ටති පරාවත්තති, පරම්මුඛී හොතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. 95. Dans l'explication des six connaissances de libération, « la sagesse par la prédominance du renoncement » désigne la sagesse qui s'exerce en plaçant le renoncement au premier plan. « Elle se détourne du désir sensuel par la perception » signifie que, par la perception associée à la sagesse où prédomine le renoncement agissant comme cause ou instrument, elle se détourne, fait volte-face et s'écarte du désir sensuel. La même méthode s'applique aux autres termes. 96. කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති කාමච්ඡන්දො සන්තවුත්තිතාය අභාවතො න එකසභාවො. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති නෙක්ඛම්මං සන්තවුත්තිභාවතො එකසභාවො. නෙක්ඛම්මෙකත්තං චෙතයතොති කාමච්ඡන්දෙ ආදීනවදස්සනෙන නෙක්ඛම්මං පවත්තයතො. කාමච්ඡන්දතො චිත්තං විවට්ටතීති දිට්ඨාදීනවතො කාමච්ඡන්දතො නෙක්ඛම්මක්ඛණෙ චිත්තං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු. 96. « Le désir sensuel est diversité » signifie que le désir sensuel, n'ayant pas une nature paisible, n'a pas une essence unique. « Le renoncement est unité » signifie que le renoncement, ayant une nature paisible, possède une essence unique. « Pour celui qui contemple l'unité du renoncement » signifie pour celui qui pratique le renoncement en voyant les dangers du désir sensuel. « L'esprit se détourne du désir sensuel » signifie que, par la vision des dangers, l'esprit se détourne du désir sensuel au moment du renoncement. La même méthode s'applique aux autres termes. 97. කාමච්ඡන්දං පජහන්තොති නෙක්ඛම්මපවත්තික්ඛණෙ කාමච්ඡන්දං වික්ඛම්භනප්පහානෙන පජහන්තො. නෙක්ඛම්මවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති පටිලද්ධස්ස නෙක්ඛම්මස්ස [Pg.302] වසෙන තංසම්පයුත්තචිත්තං අධිතිට්ඨති අධිකං කරොන්තො තිට්ඨති, පවත්තෙතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. 97. « Abandonner le désir sensuel » signifie l'abandonner par l'élimination par suppression (vikkhambhanappahāna) au moment de l'occurrence du renoncement. « Il établit l'esprit par le renoncement » signifie qu'en vertu du renoncement obtenu, il établit fermement l'esprit associé à celui-ci, le plaçant au premier plan et le faisant agir. La même méthode s'applique aux autres termes. 98. චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වාති බාලජනපරිකප්පිතස්ස කාරකවෙදකසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො අභාවා චක්ඛු අත්තෙන ච සුඤ්ඤං. යඤ්හි යත්ථ න හොති, තෙන තං සුඤ්ඤං නාම හොති. අත්තනියෙන වාති අත්තනො අභාවෙනෙව අත්තනො සන්තකස්සපි අභාවා අත්තනො සන්තකෙන ච සුඤ්ඤං. ලොකස්ස අත්තාති ච අත්තනියන්ති ච උභයථා ගාහසම්භවතො තදුභයගාහපටිසෙධනත්ථං අත්තාභාවො ච අත්තනියාභාවො ච වුත්තො. නිච්චෙන වාති භඞ්ගං අතික්කමිත්වා තිට්ඨන්තස්ස කස්සචි අභාවතො නිච්චෙන ච සුඤ්ඤං. ධුවෙන වාති පවත්තික්ඛණෙපි ථිරස්ස කස්සචි අභාවතො ධුවෙන ච සුඤ්ඤං. සස්සතෙන වාති සබ්බකාලෙපි විජ්ජමානස්ස කස්සචි අභාවතො සස්සතෙන ච සුඤ්ඤං. අවිපරිණාමධම්මෙන වාති ජරාභඞ්ගවසෙන ද්විධා අපරිවත්තමානපකතිකස්ස කස්සචි අභාවතො අවිපරිණාමධම්මෙන ච සුඤ්ඤං. අථ වා නිච්චභාවෙන ච ධුවභාවෙන ච සස්සතභාවෙන ච අවිපරිණාමධම්මභාවෙන ච සුඤ්ඤන්ති අත්ථො. සමුච්චයත්ථො වා-සද්දො. යථාභූතං ජානතො පස්සතොති ඉච්චෙවං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන යථාසභාවෙන ජානන්තස්ස චක්ඛුනා විය ච පස්සන්තස්ස. චක්ඛාභිනිවෙසතො ඤාණං විවට්ටතීති චක්ඛු අත්තාති වා අත්තනියන්ති වා පවත්තමානතො දිට්ඨාභිනිවෙසතො තදඞ්ගප්පහානවසෙන ඤාණං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු. 98. « L'œil est vide de soi ou... » signifie qu'en raison de l'absence d'un soi conçu par les ignorants comme un agent ou un sujet d'expérience, l'œil est vide de soi. Car ce qui n'est pas présent en quelque chose rend cette chose « vide » de cela. « Ou de ce qui appartient au soi » signifie qu'en raison de l'absence même d'un soi, il y a absence de ce qui appartient au soi, donc l'œil est vide de ce qui appartiendrait au soi. Comme pour le monde, il existe la saisie sous deux aspects : « ceci est le soi » et « ceci appartient au soi », l'absence de soi et l'absence de ce qui appartient au soi sont enseignées pour réfuter cette double saisie. « De ce qui est permanent » signifie que l'œil est vide de permanence car rien ne subsiste après avoir franchi le moment de sa dissolution. « De ce qui est stable » signifie que l'œil est vide de stabilité car rien n'est immuable, même au moment de son occurrence. « De ce qui est éternel » signifie qu'il est vide d'éternité car rien n'existe de tout temps. « De ce qui n'est pas sujet au changement » signifie qu'il est vide de toute nature qui ne changerait pas sous l'effet de la vieillesse et de la dissolution. Ou bien, le sens est qu'il est vide de l'état de permanence, de stabilité, d'éternité et de non-changement. La particule « vā » a ici un sens de conjonction. « Pour celui qui sait et voit tel quel » signifie pour celui qui connaît selon la réalité par la connaissance de la contemplation du non-soi, et qui voit comme avec l'œil de chair. « La connaissance se détourne de l'attachement à l'œil » signifie que la connaissance se détourne de l'attachement erroné qui considère l'œil comme le soi ou appartenant au soi, et ce, par l'abandon partiel (tadaṅgappahāna). La même méthode s'applique aux autres termes. 99. නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං වොසජ්ජතීති නෙක්ඛම්මලාභී පුග්ගලො නෙක්ඛම්මෙන තප්පටිපක්ඛං කාමච්ඡන්දං පරිච්චජති. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති කාමච්ඡන්දස්ස වොසග්ගභූතෙ නෙක්ඛම්මෙ තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. පීළනට්ඨාදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථා එව. පරිජානන්තො විවට්ටතීති පුග්ගලාධිට්ඨානා දෙසනා, මග්ගසමඞ්ගීපුග්ගලො දුක්ඛස්ස චතුබ්බිධං අත්ථං කිච්චවසෙන පරිජානන්තො දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, ඤාණවිවට්ටනෙපි ඤාණසමඞ්ගී විවට්ටතීති වුත්තො. 99. « Il délaisse le désir sensuel par le renoncement » signifie que la personne ayant acquis le renoncement abandonne le désir sensuel qui lui est opposé. « La sagesse dans le délaissement » est la sagesse associée au renoncement qui constitue le délaissement du désir sensuel. La même méthode s'applique au reste. Les sens de « oppression », etc. sont identiques à ce qui a été dit plus haut. « Se détournant en comprenant pleinement » est un enseignement centré sur la personne : la personne pourvue du noble chemin, comprenant pleinement les quatre sens de la souffrance selon leur fonction, se détourne par l'émergence hors du double (le signe des formations et les souillures) ; et bien que ce soit la connaissance qui se détourne, on dit de la personne pourvue de la connaissance qu'elle « se détourne ». 100. තථට්ඨෙ [Pg.303] පඤ්ඤාති එතස්ස පුග්ගලස්සෙව තථට්ඨෙ විවට්ටනා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. ඉදානි මග්ගක්ඛණෙ එව කිච්චවසෙන ආකාරනානත්තතො ඡ විවට්ටඤාණානි දස්සෙතුං සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදිමාතිකං ඨපෙත්වා තං අත්ථතො විභජන්තො සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීතිආදිමාහ. තත්ථ සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීති සඤ්ඤාවිවට්ටොති යස්මා පුබ්බභාගෙ නෙක්ඛම්මාදිං අධිපතිතො සඤ්ජානන්තො යොගී පච්ඡා නෙක්ඛම්මසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං සඤ්ඤාවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. චෙතයන්තො විවට්ටතීති චෙතොවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මෙකත්තාදීනි චෙතයන්තො සම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චෙතොවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. විජානන්තො විවට්ටතීති චිත්තවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තාධිට්ඨානෙන විජානන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චිත්තවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. ඤාණං කරොන්තො විවට්ටතීති ඤාණවිවට්ටොති යස්මා යොගී ඡබ්බිධං අජ්ඣත්තිකායතනං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන සුඤ්ඤතො විදිතං කරොන්තො තෙනෙව ඤාණෙන දිට්ඨාභිනිවෙසතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං ඤාණවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. වොසජ්ජන්තො විවට්ටතීති විමොක්ඛවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදීහි කාමච්ඡන්දාදීනි වොසජ්ජන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං විමොක්ඛවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. තථට්ඨෙ විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති යස්මා යොගී චතුබ්බිධෙ තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, තස්මා මග්ගඤාණං සච්චවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. මග්ගඤාණමෙව වා තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානභාවෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති අත්ථො. 100. « La sagesse dans le sens de la vérité » (tathaṭṭhe paññā) signifie la sagesse consistant à se détourner [du cycle] dans le sens de la vérité pour cette personne même. C'est la même méthode pour les autres. À présent, afin de montrer les six connaissances de détournement (vivaṭṭañāṇa) selon la diversité des modes d'action, par la force de la fonction au moment même du chemin, après avoir établi la matrice commençant par « détournement de la perception » (saññāvivaṭṭo), il divise cela par le sens et dit : « se détournant en percevant » (sañjānanto vivaṭṭati), etc. Là-dedans, « se détournant en percevant est le détournement de la perception » signifie : puisque dans la phase préliminaire, le yogi, percevant par prédominance le renoncement, etc., se détourne ensuite du désir sensuel, etc., par la connaissance associée au renoncement [au moment du chemin], pour cette raison, cette connaissance est appelée détournement de la perception. « Se détournant en ayant l'intention est le détournement de l'intention » signifie : puisque le yogi, ayant l'intention du renoncement, de l'unification, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée [au chemin], cette connaissance est appelée détournement de l'intention. « Se détournant en connaissant est le détournement de l'esprit » signifie : puisque le yogi, connaissant par la détermination de l'esprit au moyen du renoncement, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de l'esprit. « Se détournant en produisant la connaissance est le détournement de la connaissance » signifie : puisque le yogi, rendant les six bases internes connues comme vides par la connaissance de la contemplation du non-soi, se détourne de l'adhésion aux vues par cette même connaissance, cette connaissance est appelée détournement de la connaissance. « Se détournant en abandonnant est le détournement de la libération » signifie : puisque le yogi, abandonnant le désir sensuel, etc., par le renoncement, etc., se détourne du désir sensuel par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de la libération. « Se détournant dans le sens de la vérité est le détournement de la vérité » signifie : puisque le yogi se détourne des quatre sens de la vérité par le pouvoir de l'émergence hors des deux [les souillures et les formations], la connaissance du chemin est appelée détournement de la vérité. Ou bien, la connaissance du chemin elle-même est le détournement de la vérité car elle se détourne par l'émergence hors des deux dans le sens de la vérité. යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදි සච්චවිවට්ටඤාණනිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සච්චවිවට්ටඤාණක්ඛණමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. මග්ගක්ඛණෙයෙව හි සබ්බානි යුජ්ජන්ති. කථං? ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණඤ්හි වජ්ජෙත්වා සෙසෙසු අරියමග්ගො සරූපෙනෙව ආගතො. විපස්සනාකිච්චස්ස පන මග්ගෙනෙව සිජ්ඣනතො විපස්සනාකිච්චසිද්ධිවසෙන ඤාණවිවට්ටඤාණම්පි මග්ගක්ඛණෙ යුජ්ජති. මග්ගඤාණෙනෙව වා ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤ’’න්තිආදි කිච්චවසෙන පටිවිද්ධමෙව හොතීති මග්ගක්ඛණෙ තං ඤාණං වත්තුං යුජ්ජතියෙව. අත්ථයොජනා පනෙත්ථ ‘‘යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො. යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ චෙතොවිවට්ටො[Pg.304], තත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො’’ති එවමාදිනා නයෙන සබ්බසංසන්දනෙසු යොජනා කාතබ්බා. අථ වා සඤ්ඤාවිවට්ටචෙතොවිවට්ටචිත්තවිවට්ටවිමොක්ඛවිවට්ටෙසු චතුන්නං අරියමග්ගානං ආගතත්තා සච්චවිවට්ටො ආගතොයෙව හොති. ඤාණවිවට්ටො ච සච්චවිවට්ටෙනෙව කිච්චවසෙන සිද්ධො හොති. සඤ්ඤාචෙතොචිත්තවිමොක්ඛවිවට්ටෙස්වෙව ච පෙය්‍යාලෙ විත්ථාරියමානෙ ‘‘අනත්තානුපස්සනාධිපතත්තා පඤ්ඤා අභිනිවෙසතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති අධිපතත්තා පඤ්ඤා සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසො නානත්තං, අනත්තානුපස්සනා එකත්තං. අනත්තානුපස්සනෙකත්තං චෙතයතො අභිනිවෙසතො චිත්තං විවට්ටතීති නානත්තෙ පඤ්ඤා චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසං පජහන්තො අනත්තානුපස්සනාවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤා චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අනත්තානුපස්සනාය අභිනිවෙසං වොසජ්ජතීති වොසග්ගෙ පඤ්ඤා විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච පාඨසම්භවතො ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණම්පි තෙසු ආගතමෙව හොති. ඤාණවිවට්ටෙ ච අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨාය අරියමග්ගං පටිලද්ධස්ස කිච්චවසෙන ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වා අත්තනියෙන වා’’තිආදියුජ්ජනතො සච්චවිවට්ටො ලබ්භති, තස්මා එකෙකස්මිං විවට්ටෙ සෙසා පඤ්ච පඤ්ච විවට්ටා ලබ්භන්ති. තස්මා එවං ‘‘යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො’’තිආදිකානි සංසන්දනානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බං. Quant au passage commençant par « là où il y a détournement de la perception », puisqu'il est énoncé dans l'explication de la connaissance du détournement de la vérité, il doit être compris comme se référant uniquement au moment de la connaissance du détournement de la vérité. Car au moment du chemin, toutes [ces connaissances] s'unissent. Comment ? À l'exception de la connaissance dans le détournement de la connaissance, le Noble Chemin est mentionné explicitement dans les explications restantes. Mais puisque la fonction de vipassanā est accomplie par le chemin lui-même, la connaissance du détournement de la connaissance s'unit également au moment du chemin par l'accomplissement de la fonction de vipassanā. Ou bien, par la connaissance du chemin elle-même, la perception « l'œil est vide », etc., est déjà pénétrée par le pouvoir de la fonction ; il est donc approprié de parler de cette connaissance au moment du chemin. Ici, l'application du sens est la suivante : « là où, au moment du chemin, il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention. Là où, au moment du chemin, il y a détournement de l'intention, là se trouve le détournement de la perception », et ainsi de suite, l'application doit être faite pour toutes les corrélations. Alternativement, comme les quatre Nobles Chemins sont inclus dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, le détournement de la vérité y est nécessairement inclus. Et le détournement de la connaissance est accompli par la fonction du détournement de la vérité lui-même. Dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, même lorsque le passage abrégé (peyyāla) est développé, la connaissance du détournement de la connaissance y est également incluse, car les textes possibles sont : « la sagesse par prédominance de la contemplation du non-soi se détourne de la perception d'adhésion, ainsi la sagesse par prédominance est la connaissance dans le détournement de la perception » ; et « l'adhésion est la diversité, la contemplation du non-soi est l'unification. Pour celui qui a l'intention de l'unification de la contemplation du non-soi, l'esprit se détourne de l'adhésion, ainsi la sagesse dans la diversité est la connaissance dans le détournement de l'intention » ; et « celui qui abandonne l'adhésion détermine son esprit par le pouvoir de la contemplation du non-soi, ainsi la sagesse dans la détermination est la connaissance dans le détournement de l'esprit » ; et « par la contemplation du non-soi, on abandonne l'adhésion, ainsi la sagesse dans l'abandon est la connaissance dans le détournement de la libération », ainsi la connaissance dans le détournement de la connaissance y est présente. Et dans le détournement de la connaissance, pour celui qui a obtenu le Noble Chemin en émergeant par la contemplation du non-soi, le détournement de la vérité est obtenu par la convenance de [la compréhension] « l'œil est vide de soi ou de ce qui appartient au soi », etc., par le pouvoir de la fonction. C'est pourquoi, dans chaque détournement, on obtient les cinq détournements restants. Ainsi, il faut comprendre que les corrélations telles que « là où il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention », etc., ont été énoncées. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication des six connaissances de détournement est terminée. 50. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 50. Explication de la connaissance des diverses sortes de pouvoirs surnaturels. 101. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසං ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ ඡන්දහෙතුකො සමාධි, ඡන්දාධිකො වා සමාධි ඡන්දසමාධි, කත්තුකම්‍යතාඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධිස්සෙතං අධිවචනං. පධානභූතා සඞ්ඛාරා පධානසඞ්ඛාරා, චතුකිච්චසාධකස්ස සම්මප්පධානවීරියස්සෙතං අධිවචනං. චතුකිච්චසාධනවසෙන බහුවචනං කතං. සමන්නාගතන්ති ඡන්දසමාධිනා ච පධානසඞ්ඛාරෙහි ච උපෙතං. ඉද්ධිපාදන්ති නිප්ඵත්තිපරියායෙන වා ඉජ්ඣනට්ඨෙන, ඉජ්ඣන්ති එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉමිනා වා පරියායෙන ඉද්ධීති [Pg.305] සඞ්ඛං ගතානං උපචාරජ්ඣානාදිකුසලචිත්තසම්පයුත්තානං ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරානං අධිට්ඨානට්ඨෙන පාදභූතං සෙසචිත්තචෙතසිකරාසින්ති අත්ථො. වුත්තඤ්හි ඉද්ධිපාදවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයෙ ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස වෙදනාක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති (විභ. 434). අභිධම්මභාජනීයෙ ච ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස ඵස්සො වෙදනා…පෙ… පග්ගාහො අවික්ඛෙපො’’ති (විභ. 447) වුත්තං. තස්මා ‘‘සෙසචිත්තචෙතසිකරාසි’’න්ති එත්ථ? ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරෙසු එකෙකං ඉද්ධිං කත්වා ද්වීහි ද්වීහි සහ සෙසවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. එවඤ්හි චත්තාරො ඛන්ධා සබ්බෙ ච ඵස්සාදයො ධම්මා සඞ්ගහිතා හොන්ති. ඉමිනා නයෙන සෙසෙසුපි අත්ථො වෙදිතබ්බො. යථෙව හි ඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි ඡන්දසමාධීති වුත්තො, එවං වීරියං චිත්තං වීමංසං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි වීමංසාසමාධීති වුච්චති. එවමෙකෙකස්මිං ඉද්ධිපාදෙ ඡන්දාදයො වීරියාදයො චිත්තාදයො වීමංසාදයොති තයො තයො ධම්මා ඉද්ධීපි හොන්ති ඉද්ධිපාදාපි, සෙසා පන සම්පයුත්තකා චත්තාරො ඛන්ධා ඉද්ධිපාදායෙව. යස්මා වා ඉමෙ තයො තයො ධම්මා සම්පයුත්තකෙහි චතූහි ඛන්ධෙහි සද්ධිංයෙව ඉජ්ඣන්ති, න විනා තෙහි, තස්මා තෙන පරියායෙන සබ්බෙ චත්තාරොපි ඛන්ධා ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි නාම හොන්ති, පතිට්ඨට්ඨෙන පාදා නාමාතිපි වෙදිතබ්බං. 101. Dans l'explication de la connaissance des diverses formes de pouvoirs supranormaux (iddhividhañāṇaniddesa), les termes « ici, un moine » font référence à un moine dans cette Dispensation. « Doté de la concentration de l'intention et de l'activité d'effort » signifie que la concentration ayant l'intention pour cause ou pour facteur prédominant est appelée « concentration de l'intention » ; c'est un terme désignant la concentration des absorptions obtenue en faisant de l'intention d'agir (kattukamyatāchanda) le facteur dominant. Les « activités d'effort » sont les efforts devenus primordiaux ; c'est un terme pour l'effort du juste effort accomplissant quatre tâches. Le pluriel est utilisé en raison de l'accomplissement de ces quatre tâches. « Doté de » signifie pourvu à la fois de la concentration de l'intention et des activités d'effort. Quant à « base de pouvoir » (iddhipāda) : soit par le biais de l'accomplissement, soit au sens de réussir ; par cela, les êtres réussissent, ils deviennent prospères, grandissent et atteignent l'excellence. Ou encore, par ce moyen, on désigne la concentration de l'intention et les activités d'effort associées aux états de conscience salutaires tels que la concentration de proximité (upacārajjhāna), etc., qui ont atteint la désignation de « pouvoir ». Le sens est que la collection des autres états de conscience et facteurs mentaux constitue la « base » en tant que support. En effet, il est dit dans l'Iddhipāda-vibhaṅga, selon la méthode Suttanta : « La base de pouvoir est l'agrégat des sensations... jusqu'à... l'agrégat de la conscience pour celui qui est ainsi devenu ». Et dans la méthode Abhidhamma, il est dit : « La base de pouvoir est, pour celui qui est ainsi devenu, le contact, la sensation... jusqu'à... l'effort et la non-distraction ». Par conséquent, dans l'expression « collection des autres états de conscience et facteurs mentaux », il faut comprendre que pour chacune des facultés (intention, concentration, effort), en désignant l'une comme « pouvoir », le mot « reste » est employé pour inclure les deux autres. Ainsi, les quatre agrégats et tous les phénomènes comme le contact, etc., sont inclus. Selon cette méthode, le sens doit être compris pour les autres bases. Car tout comme la concentration obtenue en faisant de l'intention le facteur dominant est appelée « concentration de l'intention », il en va de même pour l'effort, la conscience et l'investigation. Ainsi, dans chaque base de pouvoir, les trois facteurs (intention, etc., effort, etc., conscience, etc., ou investigation, etc.) sont à la fois le « pouvoir » et la « base de pouvoir », tandis que les quatre autres agrégats associés ne sont que la « base de pouvoir ». Ou bien, parce que ces trois facteurs ne réussissent qu'avec les quatre agrégats associés et non sans eux, on doit comprendre que selon cette méthode, les quatre agrégats sont appelés « pouvoir » au sens de réussite, et « base » au sens de fondement. වීරියසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ පන වීරියන්ති ච පධානසඞ්ඛාරොති ච එකොයෙව. කස්මා ද්විධා වුත්තන්ති චෙ? වීරියස්ස අධිපතිභාවදස්සනවසෙනෙත්ථ පඨමං වීරියග්ගහණං කතං, තස්සෙව චතුකිච්චසාධකත්තදස්සනත්ථං පධානසඞ්ඛාරවචනං කතං. එවං ද්විධා වුත්තත්තා එව චෙත්ථාපි තයො තයො ධම්මාති වුත්තං. කෙචි පන ‘‘විභඞ්ගෙ ‘ඉද්ධීති යා තෙසං තෙසං ධම්මානං ඉද්ධි සමිද්ධි ඉජ්ඣනා සමිජ්ඣනා’ති (විභ. 434) වුත්තත්තා ඉද්ධි නාම අනිප්ඵන්නා, ඉද්ධිපාදො නිප්ඵන්නො’’ති වදන්ති. ඉධ පන ඉද්ධිපි ඉද්ධිපාදොපි නිප්ඵන්නො ලක්ඛණබ්භාහතොති සන්නිට්ඨානං කතං. ඉද්ධි සමිද්ධීතිආදීහි ඉජ්ඣනාකාරෙන ධම්මා එව වුත්තාති වෙදිතබ්බං. Concernant la phrase « doté de la concentration de l'effort et de l'activité d'effort », l'effort (vīriya) et l'activité d'effort (padhānasaṅkhāra) sont une seule et même chose. Si l'on demande pourquoi cela est exprimé de deux façons : l'effort est mentionné en premier pour montrer son rôle de facteur prédominant (adhipati), et le terme « activité d'effort » est utilisé pour montrer sa capacité à accomplir les quatre tâches du juste effort. C'est parce que cela est ainsi exprimé en deux temps qu'il a été dit ici aussi qu'il y a « trois facteurs ». Certains disent cependant : « Dans le Vibhaṅga, puisqu'il est dit que le pouvoir est la réussite et le succès de tels et tels phénomènes, le pouvoir n'est pas encore produit (anipphanna), tandis que la base de pouvoir est produite (nipphanna) ». Mais ici, la conclusion est que tant le pouvoir que la base de pouvoir sont produits et marqués par les trois caractéristiques universelles. Par les termes « pouvoir, succès », etc., il faut comprendre que ce sont les phénomènes eux-mêmes qui sont désignés selon leur mode de réussite. භාවෙතීති ආසෙවති. සුත්තන්තභාජනීයෙ (විභ. 431 ආදයො) විය ඉධාපි ඉද්ධිපාදභාවනා ලොකියා එව. තස්මා ඉද්ධිවිධං තාව සම්පාදෙතුකාමො ලොකියං [Pg.306] ඉද්ධිපාදං භාවෙන්තො පථවීකසිණාදීසු අට්ඨසු කසිණෙසු අධිකතවසිප්පත්තඅට්ඨසමාපත්තිකො කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිකතො ආරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි චිත්තං පරිදමෙත්වා ඡන්දසීසවීරියසීසචිත්තසීසවීමංසාසීසවසෙන පුනප්පුනං ඣානං සමාපජ්ජති. අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානම්පි කෙචි ඉච්ඡන්ති. පුබ්බහෙතුසම්පන්නෙන පන කසිණෙසු චතුක්කජ්ඣානමත්තෙ චිණ්ණවසිනාපි කාතුං වට්ටතීති තං තං ඉද්ධිපාදං සමාධිං භාවෙන්තො ‘‘අනුප්පන්නානං පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදිකං (විභ. 432) චතුප්පකාරං වීරියං අධිට්ඨාති, තස්ස ච හානිවුද්ධියො ඤත්වා වීරියසමතං අධිට්ඨාති. සො එවං චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙත්වා ඉද්ධිවිධං සම්පාදෙති. « Développe » signifie cultive ou s'adonne fréquemment. Comme dans la division Suttanta, le développement des bases de pouvoir ici est uniquement mondain (lokiya). Par conséquent, celui qui souhaite d'abord accomplir les formes de pouvoirs supranormaux, en développant les bases de pouvoir mondaines, doit être une personne ayant maîtrisé les huit atteintes méditatives sur les huit totalités (kasiṇa) telles que la terre, etc. Après avoir dompté l'esprit selon quatorze modes : par les kasiṇas en ordre direct, inverse, et les deux ; par les jhanas en ordre direct, inverse, et les deux ; en sautant des jhanas, en sautant des kasiṇas, en sautant les deux ; en changeant de facteurs, en changeant d'objets, en changeant les deux ; en définissant les facteurs et en définissant les objets. Par ces quatorze modes, ayant dompté l'esprit, il entre à plusieurs reprises en absorption en faisant de l'intention, de l'effort, de la conscience ou de l'investigation le facteur principal. Certains acceptent aussi la définition simultanée des facteurs et des objets. Pour celui qui possède des dispositions antérieures, il convient de le faire même avec une simple maîtrise des quatre jhanas sur les kasiṇas. En développant la concentration liée à chaque base de pouvoir, il résout l'effort quadruple : « pour la non-apparition des états malsains non encore apparus », etc. Ayant reconnu le déclin ou l'accroissement de cet effort, il établit l'équilibre de l'effort. Ainsi, ayant pleinement développé l'esprit dans les quatre bases de pouvoir, il accomplit les diverses formes de pouvoirs supranormaux. සො ඉමෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසූතිආදීසු සොති සො භාවිතචතුරිද්ධිපාදො භික්ඛු. චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙතීති පුනප්පුනං ඡන්දාදීසු එකෙකං අධිපතිං කත්වා ඣානසමාපජ්ජනවසෙන තෙසු චිත්තං පරිභාවෙති නාම, ඡන්දාදිවාසනං ගාහාපෙතීති අත්ථො. පරිදමෙතීති නිබ්බිසෙවනං කරොති. පුරිමං පච්ඡිමස්ස කාරණවචනං. පරිභාවිතඤ්හි චිත්තං පරිදමිතං හොතීති. මුදුං කරොතීති තථා දන්තං චිත්තං වසිප්පත්තං කරොති. වසෙ වත්තමානඤ්හි චිත්තං ‘‘මුදූ’’ති වුච්චති. කම්මනියන්ති කම්මක්ඛමං කම්මයොග්ගං කරොති. මුදු හි චිත්තං කම්මනියං හොති සුධන්තමිව සුවණ්ණං, ඉධ පන ඉද්ධිවිධකම්මක්ඛමං. සොති සො පරිභාවිතචිත්තො භික්ඛු. කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීතිආදි ඉද්ධිකරණකාලෙ යථාසුඛං චිත්තචාරස්ස ඉජ්ඣනත්ථං යොගවිධානං දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීති අත්තනො කරජකායම්පි පාදකජ්ඣානචිත්තෙ සමොදහති පවෙසෙති ආරොපෙති, කායං චිත්තානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං අදිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. චිත්තම්පි කායෙ සමොදහතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං අත්තනො කරජකායෙ සමොදහති ආරොපෙති[Pg.307], චිත්තම්පි කායානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං දිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. සමාදහතීතිපි පාඨො, පතිට්ඨාපෙතීති අත්ථො. කායවසෙන චිත්තං පරිණාමෙතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං ගහෙත්වා කරජකායෙ ආරොපෙති කායානුගතිකං කරොති, ඉදං චිත්තං කායෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. චිත්තවසෙන කායං පරිණාමෙතීති කරජකායං ගහෙත්වා පාදකජ්ඣානචිත්තෙ ආරොපෙති, චිත්තානුගතිකං කරොති, ඉදං කායං චිත්තෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. අධිට්ඨාතීති ‘‘එවං හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. සමොදහනස්ස අත්ථවිවරණත්ථං පරිණාමො වුත්තො, පරිණාමස්ස අත්ථවිවරණත්ථං අධිට්ඨානං වුත්තං. යස්මා සමොදහතීති මූලපදං, පරිණාමෙති අධිට්ඨාතීති තස්ස අත්ථනිද්දෙසපදානි, තස්මා තෙසං ද්වින්නංයෙව පදානං වසෙන පරිණාමෙත්වාති අධිට්ඨහිත්වාති වුත්තං, න වුත්තං සමොදහිත්වාති. "Il" (so) dans des passages tels que "parmi ces quatre bases de puissance" (imesu catūsu iddhipādesu) désigne le moine qui a cultivé les quatre bases de puissance. "Il cultive l'esprit dans les quatre bases de puissance" signifie qu'en faisant successivement de chacun des facteurs, tels que le désir (chanda), un facteur prédominant par le biais de l'entrée en absorption méditative (jhāna), il cultive l'esprit dans ces états ; le sens est qu'il imprègne le courant de conscience de l'influence du désir et des autres facteurs. "Il dompte" (paridameti) signifie qu'il rend l'esprit exempt de poison (les souillures comme la passion). Le terme précédent est la cause du suivant, car un esprit cultivé (paribhāvita) devient effectivement dompté (paridamita). "Il le rend malléable" (muduṃ karoti) signifie qu'il rend l'esprit ainsi dompté maître de soi (vasippatta). Un esprit qui est sous contrôle est en effet qualifié de "malléable" (mudu). "Prêt à l'action" (kammaniya) signifie qu'il rend l'esprit apte et approprié à l'activité ; un esprit malléable est prêt à l'action comme de l'or bien affiné, mais ici, cela signifie apte à l'œuvre des divers pouvoirs psychiques. "Lui" (so) désigne ce moine dont l'esprit est ainsi cultivé. "Il place aussi le corps dans l'esprit" (kāyampi citte samodahati), etc., est dit pour exposer la méthode de pratique permettant au mouvement de l'esprit de s'accomplir à volonté au moment de la réalisation des pouvoirs psychiques. Dans ce passage, "il place le corps dans l'esprit" signifie qu'il insère ou projette son propre corps matériel (karajakāya) dans l'esprit de l'absorption de base (pādakajjhāna) ; le sens est qu'il rend le corps conforme à l'esprit. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps invisible. "Il place aussi l'esprit dans le corps" signifie qu'il insère l'esprit de l'absorption de base dans son propre corps matériel ; le sens est qu'il rend l'esprit conforme au corps. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps visible. Il existe aussi la variante "samādahati", qui signifie "il établit". "Il transforme l'esprit selon le corps" (kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti) signifie qu'il prend l'esprit de l'absorption de base et le projette dans le corps matériel, le rendant conforme au corps ; ceci est un synonyme pour "placer l'esprit dans le corps". "Il transforme le corps selon l'esprit" signifie qu'il prend le corps matériel et le projette dans l'esprit de l'absorption de base, le rendant conforme à l'esprit ; ceci est un synonyme pour "placer le corps dans l'esprit". "Il détermine" (adhiṭṭhāti) signifie qu'il résout ainsi : "Qu'il en soit ainsi". Le terme "transformation" (pariṇāmo) est mentionné pour expliquer le sens de "placer" (samodahana), et le terme "détermination" (adhiṭṭhāna) est mentionné pour expliquer le sens de "transformation". Puisque "samodahati" est le terme racine, et que "pariṇāmeti" et "adhiṭṭhāti" sont des termes expliquant son sens, c'est en vertu de ces deux termes qu'il est dit "ayant transformé" et "ayant déterminé", et non "ayant placé" (samodahitvā). සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච කායෙ ඔක්කමිත්වා විහරතීති චතුත්ථජ්ඣානෙන සහජාතසුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච සමාපජ්ජනවසෙන කරජකායෙ ඔක්කමිත්වා පවෙසෙත්වා විහරති. තාය සඤ්ඤාය ඔක්කන්තකායස්ස පනස්ස කරජකායොපි තූලපිචු විය ලහුකො හොති. සොති සො කතයොගවිධානො භික්ඛු. තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාති ඉත්ථම්භූතලක්ඛණෙ කරණවචනං, හෙතුඅත්ථෙ වා, තථාභාවිතෙන චිත්තෙන හෙතුභූතෙනාති අත්ථො. පරිසුද්ධෙනාති උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිභාවතො පරිසුද්ධෙන. පරිසුද්ධත්තායෙව පරියොදාතෙන, පභස්සරෙනාති අත්ථො. ඉද්ධිවිධඤාණායාති ඉද්ධිකොට්ඨාසෙ, ඉද්ධිවිකප්පෙ වා ඤාණත්ථාය. චිත්තං අභිනීහරතීති සො භික්ඛු වුත්තප්පකාරවසෙන තස්මිං චිත්තෙ අභිඤ්ඤාපාදකෙ ජාතෙ ඉද්ධිවිධඤාණාධිගමත්ථාය පරිකම්මචිත්තං අභිනීහරති, කසිණාරම්මණතො අපනෙත්වා ඉද්ධිවිධාභිමුඛං පෙසෙති. අභිනින්නාමෙතීති අධිගන්තබ්බඉද්ධිපොණං ඉද්ධිපබ්භාරං කරොති. සොති සො එවං කතචිත්තාභිනීහාරො භික්ඛු. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරකං. ඉද්ධිවිධන්ති ඉද්ධිකොට්ඨාසං, ඉද්ධිවිකප්පං වා. පච්චනුභොතීති පච්චනුභවති, ඵස්සෙති සච්ඡිකරොති පාපුණාතීති අත්ථො. "Ayant fait descendre la perception de bonheur et la perception de légèreté dans le corps, il demeure" signifie qu'il demeure après avoir introduit et fait pénétrer dans le corps matériel la perception de bonheur et la perception de légèreté nées avec le quatrième jhāna, par le biais de l'entrée en absorption. Pour celui dont le corps a été imprégné par cette perception, son corps matériel devient aussi léger qu'un flocon de coton. "Lui" désigne le moine qui a accompli cette méthode de pratique. "Par l'esprit ainsi cultivé" est un cas instrumental indiquant une caractéristique ou une cause ; le sens est "en raison de l'esprit qui a été ainsi cultivé servant de cause". "Purifié" (parisuddhena) signifie purifié en raison de la pureté de l'équanimité et de la attention (upekkhāsatipārisuddhi). "Limpide" (pariyodātena) signifie resplendissant ou lumineux, précisément à cause de cette pureté. "Pour la connaissance des divers pouvoirs psychiques" signifie pour la connaissance des catégories ou des variétés de pouvoirs. "Il dirige l'esprit" signifie que ce moine, une fois que cet esprit (le cinquième jhāna du domaine de la forme) servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādaka) est apparu selon la manière décrite, dirige l'esprit de préparation (parikammacitta) vers l'acquisition de la connaissance des pouvoirs psychiques ; il l'éloigne de l'objet de la totalité (kasiṇa) et l'envoie vers la réalisation des pouvoirs psychiques. "Il l'oriente" (abhininnāmetīti) signifie qu'il incline et fait pencher l'esprit vers les pouvoirs à atteindre. "Lui" désigne ce moine qui a ainsi dirigé son esprit. "De maintes façons" (anekavihitanti) signifie de diverses manières, de sortes variées. "Les divers pouvoirs psychiques" (iddhividhanti) désigne les catégories ou les variétés de pouvoirs. "Il en fait l'expérience" (paccanubhotīti) signifie qu'il les expérimente, les touche par son corps mental, les réalise et les atteint. 102. ඉදානිස්ස අනෙකවිහිතභාවං දස්සෙන්තො එකොපි හුත්වාතිආදිමාහ. තත්ථ එකොපි හුත්වාති ඉද්ධිකරණතො පුබ්බෙ පකතියා එකොපි හුත්වා. බහුධා හොතීති බහුන්නං සන්තිකෙ චඞ්කමිතුකාමො වා, සජ්ඣායං [Pg.308] වා කත්තුකාමො, පඤ්හං වා පුච්ඡිතුකාමො හුත්වා සතම්පි සහස්සම්පි හොති. කථං පනායමෙවං හොති? ඉද්ධියා භූමිපාදපදමූලභූතෙ ධම්මෙ සම්පාදෙත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ සතං ඉච්ඡති, ‘‘සතං හොමි සතං හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානචිත්තෙන සහෙව සතං හොති. සහස්සාදීසුපි එසෙව නයො. සචෙ එවං න ඉජ්ඣති, පුන පරිකම්මං කත්වා දුතියම්පි සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. සංයුත්තට්ඨකථායඤ්හි ‘‘එකවාරං ද්වෙවාරං සමාපජ්ජිතුං වට්ටතී’’ති වුත්තං. තත්ථ පාදකජ්ඣානචිත්තං නිමිත්තාරම්මණං, පරිකම්මචිත්තානි සතාරම්මණානි වා සහස්සාරම්මණානි වා. තානි ච ඛො වණ්ණවසෙනෙව, නො පණ්ණත්තිවසෙන. අධිට්ඨානචිත්තම්පි තථෙව සතාරම්මණං වා සහස්සාරම්මණං වා, තං පඨමප්පනාචිත්තමිව ගොත්‍රභුඅනන්තරං එකමෙව උප්පජ්ජති රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යෙ තෙ බහූ නිම්මිතා, තෙ අනියමෙත්වා නිම්මිතත්තා ඉද්ධිමතා සදිසාව හොන්ති. ඨානනිසජ්ජාදීසු වා භාසිතතුණ්හීභාවාදීසු වා යං යං ඉද්ධිමා කරොති, තංතදෙව කරොන්ති. සචෙ පන නානාවණ්ණෙ කාතුකාමො හොති, කෙචි පඨමවයෙ කෙචි මජ්ඣිමවයෙ කෙචි පච්ඡිමවයෙ, තථා දීඝකෙසෙ උපඩ්ඪමුණ්ඩමුණ්ඩෙ මිස්සකකෙසෙ උපඩ්ඪරත්තචීවරෙ පණ්ඩුකචීවරෙ පදභාණධම්මකථාසරභඤ්ඤපඤ්හපුච්ඡනපඤ්හවිස්සජ්ජනරජනපචනචීවරසිබ්බනධොවනාදීනි කරොන්තෙ, අපරෙපි වා නානප්පකාරකෙ කාතුකාමො හොති, තෙන පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘එත්තකා භික්ඛූ පඨමවයා හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිං ඉච්ඡිතප්පකාරායෙව හොන්තීති. එස නයො ‘‘බහුධාපි හුත්වා එකො හොතී’’තිආදීසු. අයං පන විසෙසො – ඉමිනා හි භික්ඛුනා එවං බහුභාවං නිම්මිනිත්වා පුන ‘‘එකොව හුත්වා චඞ්කමිස්සාමි, සජ්ඣායං කරිස්සාමි, පඤ්හං පුච්ඡිස්සාමී’’ති චින්තෙත්වා වා ‘‘අයං විහාරො අප්පභික්ඛුකො, සචෙ කෙචි ආගමිස්සන්ති, කුතො ඉමෙ එත්තකා එකසදිසා භික්ඛූ අද්ධා ථෙරස්ස එසානුභාවොති මං ජානිස්සන්තී’’ති අප්පිච්ඡතාය වා අන්තරාව ‘‘එකො හොමී’’ති ඉච්ඡන්තෙන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති අධිට්ඨාතබ්බං[Pg.309]. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිංයෙව එකො හොති. එවං අකරොන්තො පන යථාපරිච්ඡින්නකාලවසෙන සයමෙව එකො හොති. 102. Maintenant, pour montrer la multiplicité de ce pouvoir, il est dit : « Étant un, il devient multiple », etc. Ici, « étant un » signifie qu'avant l'accomplissement du pouvoir psychique, il était naturellement un seul. « Il devient multiple » signifie que, souhaitant marcher de long en large, réciter les écritures ou poser des questions devant de nombreuses personnes, il devient cent ou mille individus. Mais comment devient-il ainsi ? Après avoir parachevé les états qui constituent le sol, la base, le fondement et la racine du pouvoir psychique, il entre dans le jhana servant de base à la connaissance transcendante (abhiññā-pādaka-jhāna). En étant sorti, s'il souhaite être cent, il effectue le travail préparatoire (parikamma) en résolvant : « Que je devienne cent, que je devienne cent », puis il entre à nouveau dans le jhana de base, en sort et détermine (adhiṭṭhāti). Simultanément à l'esprit de détermination, il devient cent. Le procédé est le même pour mille ou d'autres nombres. Si cela ne réussit pas ainsi, il doit effectuer à nouveau le travail préparatoire, entrer une seconde fois dans le jhana, en sortir et déterminer. Car il est dit dans le commentaire de la Saṃyutta Nikāya : « Il convient d'entrer en jhana une ou deux fois ». Dans ce processus, l'esprit du jhana de base a pour objet le signe (nimitta), tandis que les esprits préparatoires ont pour objet les cent ou les mille formes. Et cela se produit uniquement par l'apparence physique (vaṇṇa) et non par simple désignation conceptuelle (paṇṇatti). L'esprit de détermination a également pour objet les cent ou les mille formes ; il surgit une seule fois, immédiatement après le changement de lignée (gotrabhū), comme le premier esprit d'absorption (appanā), et appartient au quatrième jhana du monde de la forme (rūpāvacara). Parmi ces nombreuses formes créées, parce qu'elles sont créées sans distinction spécifique, elles sont identiques à celui qui possède le pouvoir. Qu'il s'agisse de se tenir debout, de s'asseoir, de parler ou de garder le silence, tout ce que fait celui qui possède le pouvoir, les formes créées le font également. Si toutefois il souhaite créer des apparences variées — certains au premier âge, d'autres à l'âge moyen ou au dernier âge, ou encore avec des cheveux longs, le crâne rasé ou à moitié rasé, avec des cheveux mélangés, portant des robes teintes en rouge sombre ou en jaune pâle, ou les montrant en train de réciter, d'enseigner la Loi, de chanter, de poser des questions, d'y répondre, de teindre, de cuisiner, de coudre ou de laver des robes — ou s'il souhaite d'autres formes diverses, il doit sortir du jhana de base, effectuer le travail préparatoire selon la méthode : « Que tant de moines soient au premier âge », etc., puis entrer à nouveau dans le jhana, en sortir et déterminer. Avec l'esprit de détermination, ils deviennent exactement comme il l'a souhaité. Cette méthode s'applique aussi à « étant multiple, il redeviens un », etc. Voici cependant la particularité : après avoir ainsi créé la multiplicité, ce moine, pensant : « Étant un seul, je marcherai, je réciterai ou je poserai des questions », ou bien par modestie (appicchatā), se disant : « Ce monastère a peu de moines ; si des visiteurs viennent et voient tous ces moines identiques, ils sauront certainement que c'est le pouvoir du thera », il souhaite redevenir un en cours de route. Il doit alors entrer dans le jhana de base, en sortir, effectuer le travail préparatoire : « Que je sois seul », puis entrer à nouveau en jhana, en sortir et déterminer : « Que je sois seul ». Simultanément à l'esprit de détermination, il devient un. S'il ne procède pas ainsi, il redevient un de lui-même, selon la durée qu'il avait préalablement fixée. ආවිභාවන්ති පාකටභාවං කරොතීති අත්ථො. තිරොභාවන්ති පටිච්ඡන්නභාවං කරොතීති අත්ථො. ආවිභාවං පච්චනුභොති, තිරොභාවං පච්චනුභොතීති පුරිමෙන වා සම්බන්ධො. තත්‍රායං ඉද්ධිමා ආවිභාවං කත්තුකාමො අන්ධකාරං වා ආලොකං කරොති, පටිච්ඡන්නං වා විවටං කරොති, අනාපාථං වා ආපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා පටිච්ඡන්නොපි දූරෙ ඨිතොපි වා දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘ඉදං අන්ධකාරං ආලොකජාතං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං පටිච්ඡන්නං විවටං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අනාපාථං ආපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ දූරෙ ඨිතාපි පස්සන්ති, සයම්පි පස්සිතුකාමො පස්සති. තිරොභාවං කත්තුකාමො පන ආලොකං වා අන්ධකාරං කරොති, අප්පටිච්ඡන්නං වා පටිච්ඡන්නං, ආපාථං වා අනාපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා අප්පටිච්ඡන්නොපි සමීපෙ ඨිතොපි වා න දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානා වුට්ඨහිත්වා ‘‘ඉදං ආලොකට්ඨානං අන්ධකාරං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අප්පටිච්ඡන්නං පටිච්ඡන්නං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං ආපාථං අනාපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ සමීපෙ ඨිතාපි න පස්සන්ති, සයම්පි අපස්සිතුකාමො න පස්සති. අපිච සබ්බම්පි පාකටපාටිහාරියං ආවිභාවො නාම, අපාකටපාටිහාරියං තිරොභාවො නාම. තත්ථ පාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධිපි පඤ්ඤායති ඉද්ධිමාපි. තං යමකපාටිහාරියෙන දීපෙතබ්බං. අපාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධියෙව පඤ්ඤායති, න ඉද්ධිමා. තං මහකසුත්තෙන (සං. නි. 4.346) ච බ්‍රහ්මනිමන්තනිකසුත්තෙන (ම. නි. 1.501 ආදයො) ච දීපෙතබ්බං. « Manifestation » (āvibhāva) signifie qu'il se rend visible. « Disparition » (tirobhāva) signifie qu'il se rend caché. Les expressions « il fait l'expérience de la manifestation » et « il fait l'expérience de la disparition » se rattachent à ce qui précède. Dans ce contexte, celui qui possède le pouvoir et souhaite se manifester transforme l'obscurité en lumière, ce qui est caché en ce qui est découvert, ou ce qui est hors de vue en ce qui est visible. Comment fait-il ? De même qu'une personne cachée ou éloignée peut être vue, ce moine, souhaitant se rendre visible lui-même ou rendre visible autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que cette obscurité devienne lumière », ou « Que ce qui est caché soit découvert », ou « Que ce qui est hors de vue devienne visible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode déjà décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même éloignés, le voient ; et lui-même, s'il souhaite voir, voit autrui. En revanche, celui qui souhaite opérer une disparition transforme la lumière en obscurité, ce qui est découvert en ce qui est caché, ou ce qui est visible en ce qui est invisible. Comment fait-il ? De même qu'une personne non cachée et toute proche peut ne pas être vue, ce moine, souhaitant se cacher lui-même ou cacher autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que ce lieu éclairé devienne obscurité », ou « Que ce qui est découvert soit caché », ou « Que ce qui est visible devienne invisible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même proches, ne le voient pas ; et lui-même, s'il souhaite ne pas être vu, n'est pas vu. De plus, tout miracle manifeste est appelé « manifestation », et tout miracle non manifeste est appelé « disparition ». Dans le miracle manifeste, tant le pouvoir que celui qui le possède sont perceptibles ; cela peut être illustré par le Double Miracle (yamaka-pāṭihāriya). Dans le miracle non manifeste, seul le pouvoir est perceptible, mais non celui qui le possède ; cela peut être illustré par le Mahaka Sutta et le Brahmanimantanika Sutta. තිරොකුට්ටන්ති පරකුට්ටං, කුට්ටස්ස පරභාගන්ති වුත්තං හොති. එස නයො තිරොපාකාරතිරොපබ්බතෙසු. කුට්ටොති ච ගෙහභිත්ති. පාකාරොති ගෙහවිහාරගාමාදීනං පරික්ඛෙපපාකාරො. පබ්බතොති පංසුපබ්බතො වා පාසාණපබ්බතො වා. අසජ්ජමානොති අලග්ගමානො. සෙය්‍යථාපි ආකාසෙති [Pg.310] ආකාසෙ විය. එවං ගන්තුකාමෙන පන ආකාසකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය කුට්ටං වා පාකාරං වා පබ්බතං වා ආවජ්ජිත්වා කතපරිකම්මෙන ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බො, ආකාසොව හොති. අධො ඔතරිතුකාමස්ස, උද්ධං වා ආරොහිතුකාමස්ස සුසිරො හොති, විනිවිජ්ඣිත්වා ගන්තුකාමස්ස ඡිද්දො. සො තත්ථ අසජ්ජමානො ගච්ඡති. සචෙ පනස්ස භික්ඛුනො අධිට්ඨහිත්වා ගච්ඡන්තස්ස අන්තරා පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උට්ඨෙති, කිං පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨාතබ්බන්ති? දොසො නත්ථි. පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨානඤ්හි උපජ්ඣායස්ස සන්තිකෙ නිස්සයග්ගහණසදිසං හොති. ඉමිනා පන භික්ඛුනා ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨිතත්තා ආකාසො හොතියෙව. පුරිමාධිට්ඨානබලෙනෙව චස්ස අන්තරා අඤ්ඤො පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උතුමයො උට්ඨහිස්සතීති අට්ඨානමෙතං. අඤ්ඤෙන ඉද්ධිමතා නිම්මිතෙ පන පඨමං නිම්මානං බලවං හොති. ඉතරෙන තස්ස උද්ධං වා අධො වා ගන්තබ්බං. « À travers un mur » signifie de l'autre côté du mur, sur la partie opposée du mur. Ce même principe s'applique aux expressions « à travers un rempart » et « à travers une montagne ». Un mur (kuṭṭa) désigne la cloison d'une maison. Un rempart (pākāra) est le mur d'enceinte d'une maison, d'un monastère ou d'un village. Une montagne (pabbata) peut être de terre ou de pierre. « Sans y adhérer » signifie sans y rester attaché. « Comme dans l'air » signifie tel que dans l'espace. Pour celui qui souhaite se déplacer ainsi, après être entré et sorti de la méditation du kasina de l'espace (ākāsakasiṇa), il doit porter son attention sur le mur, le rempart ou la montagne, et après avoir effectué les exercices préparatoires, il doit se résoudre par la volonté : « Que cela devienne de l'espace ». Alors, cela devient de l'espace. Pour celui qui veut descendre ou monter, l'obstacle devient creux ; pour celui qui veut passer à travers, il devient un orifice. Il y circule sans encombre. Si, alors que le moine se déplace après sa résolution, une montagne ou un arbre surgit sur son chemin, doit-il à nouveau entrer en méditation et faire une résolution ? Il n'y a aucun tort à cela. Renouveler la résolution est comparable au fait de solliciter à nouveau la protection (nissaya) auprès d'un précepteur. Cependant, par la force de la première résolution du moine (« que cela devienne de l'espace »), cela reste effectivement de l'espace. Il est impossible qu'une autre montagne ou un arbre d'origine naturelle surgisse sur son chemin par la suite. Mais si un obstacle est créé par un autre possesseur de pouvoirs psychiques, la première création prévaut. Dans ce cas, l'autre doit passer par-dessus ou par-dessous. පථවියාපි උම්මුජ්ජනිමුජ්ජන්ති එත්ථ උම්මුජ්ජන්ති උට්ඨානං, නිමුජ්ජන්ති සංසීදනං, උම්මුජ්ජඤ්ච නිමුජ්ජඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං. එවං කත්තුකාමෙන පන ආපොකසිණං සමාපජ්ජිත්වා උට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ පථවී උදකං හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නෙ ඨානෙ පථවී උදකමෙව හොති. සො තත්ථ උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං කරොති සෙය්‍යථාපි උදකෙ. න කෙවලඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජමෙව, න්හානපානමුඛධොවනභණ්ඩකධොවනාදීසු යං යං ඉච්ඡති, තං තං කරොති. න කෙවලඤ්ච උදකමෙව කරොති, සප්පිතෙලමධුඵාණිතාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච එත්තකං හොතූ’’ති ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨහන්තස්ස යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. උද්ධරිත්වා භාජනගතං කරොන්තස්ස සප්පි සප්පියෙව හොති, තෙලාදීනි තෙලාදීනියෙව, උදකං උදකමෙව. සො තත්ථ තෙමිතුකාමොව තෙමෙති, න තෙමිතුකාමො න තෙමෙති. තස්සෙව ච සා පථවී උදකං හොති, සෙසජනස්ස පථවීයෙව. තත්ථ මනුස්සා පත්තිකාපි ගච්ඡන්ති, යානාදීහිපි ගච්ඡන්ති, කසිකම්මාදීනිපි කරොන්තියෙව. සචෙ පනායං ‘‘තෙසම්පි උදකං හොතූ’’ති ඉච්ඡති, හොතියෙව. පරිච්ඡින්නකාලං පන අතික්කමිත්වා යං පකතියා ඝටතළාකාදීසු උදකං, තං ඨපෙත්වා අවසෙසං පරිච්ඡින්නට්ඨානං පථවීයෙව හොති. « Émerger et s'immerger dans la terre » : ici, « émerger » signifie l'action de monter et « s'immerger » signifie s'enfoncer ou plonger. L'acte combiné est l'émergence et l'immersion. Pour celui qui veut agir ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de l'eau (āpokasiṇa), il délimite l'espace en se disant : « Que la terre en ce lieu devienne de l'eau », effectue les préparatifs et réalise la résolution selon la méthode décrite. Dès la résolution, la terre devient de l'eau à l'endroit délimité. Il y pratique l'émergence et l'immersion comme dans de l'eau ordinaire. Il ne se contente pas seulement de cela, il peut aussi se baigner, boire, se laver le visage ou laver ses affaires selon ses désirs. Et il ne produit pas seulement de l'eau ; s'il désire du beurre clarifié, de l'huile, du miel ou de la mélasse, il y réfléchit, prépare sa résolution et pour celui qui procède ainsi, cela devient exactement ce qu'il a résolu. Pour celui qui en prélève dans un récipient, le beurre reste du beurre, l'huile reste de l'huile et l'eau reste de l'eau. S'il souhaite être mouillé, il l'est ; s'il ne le souhaite pas, il ne l'est pas. Cette terre ne devient de l'eau que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de la terre ordinaire. Les gens y marchent à pied, y circulent en véhicule et y effectuent des travaux de labour normalement. Toutefois, si le moine souhaite que cela devienne de l'eau pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, à l'exception de l'eau existant naturellement dans les jarres ou les étangs, l'endroit délimité redevient de la terre. උදකෙපි අභිජ්ජමානෙ ගච්ඡතීති එත්ථ යං උදකං අක්කමිත්වා සංසීදති, තං භිජ්ජමානන්ති වුච්චති, විපරීතං අභිජ්ජමානං. එවං ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං [Pg.311] සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ උදකං පථවී හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නට්ඨානෙ උදකං පථවීයෙව හොති. සො තත්ථ ගච්ඡති සෙය්‍යථාපි පථවියං. න කෙවලඤ්ච ගච්ඡති, යං යං ඉරියාපථං ඉච්ඡති, තං තං කප්පෙති. න කෙවලඤ්ච පථවිමෙව කරොති, මණිසුවණ්ණපබ්බතරුක්ඛාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං වුත්තනයෙනෙව ආවජ්ජිත්වා අධිට්ඨාති, යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. තස්සෙව ච තං උදකං පථවී හොති, සෙසජනස්ස උදකමෙව. මච්ඡකච්ඡපා ච උදකකාකාදයො ච යථාරුචි විචරන්ති. සචෙ පනායං අඤ්ඤෙසම්පි මනුස්සානං තං පථවිං කාතුං ඉච්ඡති, කරොතියෙව. යථාපරිච්ඡින්නකාලාතික්කමෙන පන උදකමෙව හොති. « Marcher sur l'eau sans qu'elle se fende » : ici, l'eau dans laquelle on s'enfonce en marchant est dite « se fendant » ; le contraire est « ne se fendant pas ». Pour celui qui veut se déplacer ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), il délimite l'espace : « Que l'eau en ce lieu devienne de la terre », effectue les préparatifs et se résout selon la méthode décrite. Dès la résolution, l'eau devient de la terre à l'endroit délimité. Il y marche comme sur le sol. Non seulement il marche, mais il adopte toute posture (iriyāpatha) qu'il désire. Il ne se limite pas à créer de la terre ; il peut aussi créer des joyaux, des montagnes d'or, des arbres, etc., en y réfléchissant et en se résolvant selon la méthode ; cela devient tel qu'il l'a résolu. L'eau ne devient de la terre que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de l'eau. Les poissons, les tortues et les oiseaux aquatiques y circulent à leur guise. Si le moine souhaite que cela devienne de la terre pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, cela redevient de l'eau. ආකාසෙපි පල්ලඞ්කෙන කමතීති අන්තලික්ඛෙ සමන්තතො ඌරුබද්ධාසනෙන ගච්ඡති. පක්ඛී සකුණොති පක්ඛෙහි යුත්තො සකුණො, න අපරිපුණ්ණපක්ඛො ලූනපක්ඛො වා. තාදිසො හි ආකාසෙ ගන්තුං න සක්කොති. එවමාකාසෙ ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ නිසින්නො ගන්තුමිච්ඡති, පල්ලඞ්කප්පමාණං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සචෙ නිපන්නො ගන්තුකාමො හොති, මඤ්චප්පමාණං, සචෙ පදසා ගන්තුකාමො හොති, මග්ගප්පමාණන්ති එවං යථානුරූපං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා වුත්තනයෙනෙව ‘‘පථවී හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා පථවීයෙව හොති. ආකාසෙ ගන්තුකාමෙන ච භික්ඛුනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනාපි භවිතබ්බං. කස්මා? යස්මා අන්තරා උතුසමුට්ඨානා වා පබ්බතරුක්ඛාදයො හොන්ති, නාගසුපණ්ණාදයො වා උසූයන්තා මාපෙන්ති, තෙසං දස්සනත්ථං. තෙ පන දිස්වා කිං කාතබ්බන්ති? පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨාතබ්බං. අපිච ඔකාසෙ ඔරොහණත්ථම්පි ඉමිනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනා භවිතබ්බං. අයඤ්හි සචෙ අනොකාසෙ න්හානතිත්ථෙ වා ගාමද්වාරෙ වා ඔරොහති, මහාජනස්ස පාකටො හොති, තස්මා දිබ්බචක්ඛුනා පස්සිත්වා අනොකාසං වජ්ජෙත්වා ඔකාසෙ ඔතරතීති. « Il se déplace dans l'air en position assise » signifie qu'il circule dans l'espace en maintenant la posture des jambes croisées. « Comme un oiseau ailé » : un oiseau pourvu d'ailes, et non un oiseau aux ailes incomplètes ou arrachées. En effet, un tel oiseau ne peut voler dans les airs. Pour celui qui veut voler ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), s'il veut se déplacer assis, il délimite un espace de la taille d'un siège, prépare sa résolution et procède selon la méthode. S'il veut se déplacer couché, il délimite un espace de la taille d'un lit ; s'il veut marcher, un espace de la taille d'un chemin. Il délimite ainsi l'espace approprié et se résout : « Que cela devienne de la terre ». Dès la résolution, cela devient de la terre. Le moine qui veut se déplacer dans l'air doit aussi posséder l'œil divin (dibbacakkhu). Pourquoi ? Parce que des obstacles d'origine naturelle comme des montagnes ou des arbres, ou des obstacles créés par des Nagas ou des Garudas par malveillance, peuvent se trouver sur son chemin ; il doit pouvoir les voir. Que faire en les voyant ? Il faut entrer dans la méditation de base, en sortir, préparer sa résolution : « Que cela devienne de l'espace » et se résoudre. De plus, l'œil divin est nécessaire pour descendre dans un lieu propice. Si le moine descendait dans un lieu inapproprié comme un lieu de baignade public ou à l'entrée d'un village, il serait vu par la foule. C'est pourquoi, observant avec l'œil divin, il évite les endroits inappropriés et descend dans un lieu convenable. ඉමෙපි චන්දිමසූරියෙ එවංමහිද්ධිකෙ එවංමහානුභාවෙති එත්ථ චන්දිමසූරියානං ද්වාචත්තාලීසයොජනසහස්සොපරිචරණෙන මහිද්ධිකතා, තීසු දීපෙසු එකක්ඛණෙ ආලොකකරණෙන මහානුභාවතා වෙදිතබ්බා, එවං උපරිචරණආලොකඵරණෙහි වා මහිද්ධිකෙ, තෙනෙව මහිද්ධිකත්තෙන මහානුභාවෙ[Pg.312]. පරාමසතීති පරිග්ගණ්හාති, එකදෙසෙ වා ඵුසති. පරිමජ්ජතීති සමන්තතො ආදාසතලං විය පරිමජ්ජති. අයං පනස්ස ඉද්ධි අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානවසෙනෙව ඉජ්ඣති, නත්ථෙත්ථ කසිණසමාපත්තිනියමො. ස්වායං යදි ඉච්ඡති ගන්ත්වා පරාමසිතුං, ගන්ත්වා පරාමසති. සචෙ පන ඉධෙව නිසින්නකො වා නිපන්නකො වා පරාමසිතුකාමො හොති, ‘‘හත්ථපාසෙ හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානබලෙන වණ්ටා මුත්තතාලඵලං විය ආගන්ත්වා හත්ථපාසෙ ඨිතෙ වා පරාමසති, හත්ථං වා වඩ්ඪෙත්වා පරාමසති. හත්ථං වඩ්ඪෙන්තස්ස පන කිං උපාදින්නකං වඩ්ඪති අනුපාදින්නකං වාති? උපාදින්නකං නිස්සාය අනුපාදින්නකං වඩ්ඪති. යො එවං කත්වා න කෙවලං චන්දිමසූරියෙ පරාමසති, සචෙ ඉච්ඡති, පාදකථලිකං කත්වා පාදෙ ඨපෙති, පීඨං කත්වා නිසීදති, මඤ්චං කත්වා නිපජ්ජති, අපස්සෙනඵලකං කත්වා අපස්සයති. යථා එකො, එවං අපරොපි. අනෙකෙසුපි හි භික්ඛුසතසහස්සෙසු එවං කරොන්තෙසු තෙසඤ්ච එකමෙකස්ස තථෙව ඉජ්ඣති. චන්දිමසූරියානඤ්ච ගමනම්පි ආලොකකරණම්පි තථෙව හොති. යථා හි පාතිසහස්සෙසු උදකපූරෙසු සබ්බපාතීසු චන්දමණ්ඩලානි දිස්සන්ති, පාකතිකමෙව චන්දස්ස ගමනං ආලොකකරණඤ්ච හොති, තථූපමමෙතං පාටිහාරියං. යාව බ්‍රහ්මලොකාපි කායෙන වසං වත්තෙතීති බ්‍රහ්මලොකං පරිච්ඡෙදං කත්වා එත්ථන්තරෙ අනෙකවිධං අභිඤ්ඤං කරොන්තො අත්තනො කායෙන වසං ඉස්සරියං වත්තෙති. විත්ථාරො පනෙත්ථ ඉද්ධිකථායං ආවිභවිස්සතීති. En ce qui concerne le passage « même ces lune et soleil, si puissants, si majestueux », on doit comprendre que leur grande puissance (mahiddhikatā) se manifeste par leur course à quarante-deux mille lieues (yojana) au-dessus de la terre, et que leur grande majesté (mahānubhāvatā) se manifeste par le fait qu'ils éclairent simultanément trois continents. Ou bien, ils sont « de grande puissance » en raison de cette course élevée et de la diffusion de leur lumière ; et c'est précisément par cette grande puissance qu'ils sont « de grande majesté ». « Il touche » (parāmasati) signifie qu'il saisit ou qu'il touche une partie. « Il caresse » (parimajjati) signifie qu'il passe la main tout autour, comme sur la surface d'un miroir. Or, ce pouvoir psychique (iddhi) de ce moine ne s'accomplit que par la force du jhana servant de base aux connaissances supérieures (abhiññāpādakajjhāna) ; il n'y a pas ici de règle fixée pour l'atteinte d'une kasina. Si ce moine désire toucher en s'y rendant, il s'y rend et touche. Mais s'il désire toucher tout en restant assis ou couché ici même, il prend la résolution : « Qu'ils soient à portée de main ». Par la force de sa résolution, les astres s'approchent comme des fruits de palmier détachés de leur tige, et il touche la lune et le soleil alors qu'ils se tiennent à portée de main, ou bien il allonge son bras pour les toucher. À celui qui allonge son bras, est-ce la matière produite par le kamma (upādinnaka) ou la matière non produite par le kamma (anupādinnaka) qui s'accroît ? S'appuyant sur la matière produite par le kamma, c'est la matière non produite par le kamma qui s'accroît. Agissant ainsi, il ne se contente pas de toucher la lune et le soleil : s'il le désire, il en fait un repose-pieds et y place ses pieds, il en fait un siège et s'y assoit, il en fait un lit et s'y couche, ou il en fait un dossier pour s'y appuyer. De même qu'un seul moine peut le faire, un autre le peut aussi. En effet, même si des centaines de milliers de moines agissaient ainsi, cela s'accomplirait de la même manière pour chacun d'eux. Et la course des astres ainsi que leur production de lumière demeurent inchangées. C'est comme lorsque des milliers de coupes sont remplies d'eau : les disques lunaires apparaissent dans toutes les coupes, alors que la course et la lumière de la lune réelle restent telles qu'elles sont ; tel est l'exemple pour ce prodige. Quant à « il exerce son empire par le corps jusqu'au monde de Brahmā », cela signifie qu'en fixant le monde de Brahmā comme limite, il accomplit diverses sortes de pouvoirs psychiques dans cet intervalle et exerce une souveraineté par son propre corps. Le détail de ceci sera exposé dans l'Explication des Pouvoirs (iddhikathā). ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication de la description de la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques est terminée. 51. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 51. 51. Explication de la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille 103. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ දූරෙපි සද්දානන්තිආදි දිබ්බසොතං උප්පාදෙතුකාමස්ස ආදිකම්මිකස්ස භික්ඛුනො උපායසන්දස්සනත්ථං වුත්තං. තත්ථ දූරෙපි සද්දානං සද්දනිමිත්තන්ති දූරෙ සද්දානං අන්තරෙ සද්දං. සද්දොයෙව හි නිමිත්තකරණවසෙන සද්දනිමිත්තං. ‘‘දූරෙ’’ති වුත්තෙපි පකතිසොතස්ස ආපාථට්ඨානෙයෙව. ඔළාරිකානන්ති ථූලානං. සුඛුමානන්ති අණූනං. සණ්හසණ්හානන්ති සණ්හතොපි සණ්හානං, අතිසණ්හානන්ති අත්ථො. එතෙන පරමසුඛුමා සද්දා වුත්තා හොන්ති. ඉමං ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය පරිකම්මසමාධිචිත්තෙන [Pg.313] පඨමතරං පකතිසොතපථෙ දූරෙ ඔළාරිකො අරඤ්ඤෙ සීහාදීනං සද්දො ආවජ්ජිතබ්බො. විහාරෙ ඝණ්ඩිසද්දො භෙරිසද්දො සඞ්ඛසද්දො සාමණෙරදහරභික්ඛූනං සබ්බථාමෙන සජ්ඣායන්තානං සජ්ඣායනසද්දො පකතිකථං කථෙන්තානං ‘‘කිං, භන්තෙ, කිං, ආවුසො’’තිආදිසද්දො සකුණසද්දො වාතසද්දො පදසද්දො පක්කුථිතඋදකස්ස චිච්චිටායනසද්දො ආතපෙ සුස්සමානතාලපණ්ණසද්දො කුන්ථකිපිල්ලිකාදිසද්දොති එවං සබ්බොළාරිකතො පභුති යථාක්කමෙන සුඛුමසුඛුමසද්දා ආවජ්ජිතබ්බා. 103. 103. Dans la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille, les mots « même les sons lointains », etc., sont dits pour montrer la méthode au moine débutant qui désire produire l'oreille divine (dibbasota). Là, « le signe du son pour les sons même lointains » (dūrepi saddānaṃ saddanimittaṃ) désigne le son situé dans l'intervalle des sons lointains. En effet, le son lui-même, en tant qu'objet de perception, est appelé « signe du son ». Bien qu'il soit dit « lointains », cela s'entend par rapport au champ d'audition de l'oreille naturelle. « Grossiers » (oḷārika) signifie les sons forts. « Subtils » (sukhuma) signifie les sons ténus. « Très subtils » (saṇhasaṇhāna) signifie des sons plus subtils que les sons ténus, c'est-à-dire extrêmement fins. Par là, on désigne les sons les plus imperceptibles. Le méditant débutant qui veut produire cette connaissance doit entrer dans le jhana servant de base à la connaissance supérieure, en sortir, et avec l'esprit de la concentration préparatoire (parikammasamādhicitta), il doit d'abord porter son attention sur un son grossier situé dans le champ de l'oreille naturelle au loin : dans la forêt, le cri des lions, etc. ; dans le monastère, le son d'une cloche, d'un tambour, d'une conque, le son de la récitation des novices et des jeunes moines récitant de toutes leurs forces, les paroles de ceux qui parlent normalement disant « Quoi, vénérable ? », « Quoi, l'ami ? », le chant des oiseaux, le bruit du vent, le bruit des pas, le grésillement de l'eau qui bout, le bruissement des feuilles de palmier séchant au soleil, ou le bruit des insectes comme les fourmis. Ainsi, en commençant par le plus grossier, il doit porter son attention successivement sur des sons de plus en plus subtils. එවං කරොන්තෙන ච පුරත්ථිමාදීසු දසසු දිසාසු කමෙන එකෙකිස්සා දිසාය සද්දනිමිත්තං වුත්තනයෙන මනසි කාතබ්බං. මනසි කරොන්තෙන ච යෙ සද්දා පකතිසොතස්ස සුය්‍යන්ති, තෙසු පකතිසොතමොධාය මනොද්වාරිකෙන චිත්තෙන මනසි කාතබ්බං. තස්ස තෙ සද්දා පකතිචිත්තස්සාපි පාකටා හොන්ති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිවිය පාකටා හොන්ති. තස්සෙවං සද්දනිමිත්තං මනසිකරොතො ඉදානි දිබ්බසොතධාතු උප්පජ්ජිස්සතීති තෙසු සද්දෙසු අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති. යෙසං පුරිමානි තීණි චත්තාරි වා පරිකම්මොපචාරානුලොමගොත්‍රභුනාමකානි කාමාවචරානි, චතුත්ථං පඤ්චමං වා අප්පනාචිත්තං රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යං තෙන අප්පනාචිත්තෙන සද්ධිං උප්පන්නං ඤාණං, අයං දිබ්බසොතධාතු. තං ථාමගතං කරොන්තෙන ‘‘එත්ථන්තරෙ සද්දං සුණාමී’’ති එකඞ්ගුලමත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං, තතො ද්වඞ්ගුලචතුරඞ්ගුලඅට්ඨඞ්ගුලවිදත්ථිරතනඅන්තොගබ්භපමුඛ- පාසාදපරිවෙණසඞ්ඝාරාමගොචරගාමජනපදාදිවසෙන යාව චක්කවාළං, තතො වා භිය්‍යොපි පරිච්ඡින්දිත්වා පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං. එවං අධිගතාභිඤ්ඤො එස පාදකජ්ඣානාරම්මණෙන ඵුට්ඨොකාසබ්භන්තරගතෙ සද්දෙ පුන පාදකජ්ඣානං අසමාපජ්ජිත්වාපි අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුණාතියෙව. එවං සුණන්තො ච සචෙපි යාවබ්‍රහ්මලොකා සඞ්ඛභෙරිපණවාදිසද්දෙහි එකකොලාහලං හොති, පාටියෙක්කං වවත්ථාපෙතුකාමතාය සති ‘‘අයං සඞ්ඛසද්දො, අයං භෙරිසද්දො’’ති වවත්ථාපෙතුං සක්කොතියෙව. අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුතෙ සාත්ථකෙ සද්දෙ පච්ඡා කාමාවචරචිත්තෙන අත්ථං ජානාති. දිබ්බසොතං [Pg.314] පකතිසොතවතොයෙව උප්පජ්ජති, නො බධිරස්ස. පච්ඡා පකතිසොතෙ විනට්ඨෙපි දිබ්බසොතං න විනස්සතීති වදන්ති. En procédant ainsi, il doit porter son attention sur le signe du son dans les dix directions, l'une après l'autre, selon la méthode décrite. En y prêtant attention, il doit délaisser l'oreille naturelle pour les sons qui sont entendus par elle, et porter son attention au moyen de l'esprit relevant de la porte du mental (manodvārika). Pour lui, ces sons sont manifestes même pour l'esprit ordinaire, mais ils le sont extrêmement pour l'esprit de la concentration préparatoire. Alors qu'il porte ainsi son attention sur le signe du son, pensant « maintenant l'élément de l'oreille divine va naître », une attention à la porte du mental (manodvārāvajjana) surgit en prenant l'un de ces sons pour objet. Lorsqu'elle cesse, quatre ou cinq impulsions (javana) se succèdent. Parmi elles, les trois ou quatre premières impulsions appartiennent à la sphère des sens et sont nommées préparation, accès, conformité et changement de lignée (gotrabhu). La quatrième ou la cinquième est l'esprit d'absorption (appanācitta) appartenant au quatrième jhana du plan de la forme. La connaissance qui surgit alors conjointement avec cet esprit d'absorption est appelée « élément de l'oreille divine ». Pour renforcer ce pouvoir, il doit délimiter un espace d'un pouce en pensant « j'entendrai le son dans cet intervalle », puis étendre cette limite à deux pouces, quatre pouces, huit pouces, un empan, une coudée, une cellule, un portique, un palais, un enclos, un monastère, un village de quête, une province, et ainsi de suite jusqu'aux limites de l'univers, ou même au-delà. Celui qui a ainsi obtenu la connaissance supérieure entend, par cette connaissance, les sons situés dans l'espace touché par l'objet du jhana de base, même sans entrer de nouveau dans ce jhana. En entendant ainsi, même s'il y a un vacarme général de conques, de tambours et de cymbales s'étendant jusqu'au monde de Brahmā, s'il désire les distinguer séparément, il est capable de définir : « ceci est le son d'une conque, ceci est le son d'un tambour ». Une fois le son entendu par la connaissance supérieure, il en comprend le sens après coup au moyen de l'esprit de la sphère des sens. L'oreille divine ne naît que chez celui qui possède une oreille naturelle, non chez le sourd. On dit cependant qu'une fois l'oreille divine acquise, elle ne disparaît pas même si l'oreille naturelle vient à être détruite. සො දිබ්බාය සොතධාතුයාති එත්ථ දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මාභිනිබ්බත්තා පිත්තසෙම්හරුධිරාදීහි අපලිබුද්ධා උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථා දිබ්බා පසාදසොතධාතු හොති. අයඤ්චාපි ඉමස්ස භික්ඛුනො වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තා ඤාණසොතධාතු තාදිසායෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. අපිච දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා, අත්තනා ච දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බා, සවනට්ඨෙන නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු. තාය දිබ්බාය සොතධාතුයා. විසුද්ධායාති පරිසුද්ධාය නිරුපක්කිලෙසාය. අතික්කන්තමානුසිකායාති මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා සද්දසවනෙන මානුසිකං මංසසොතධාතුං අතික්කන්තාය වීතිවත්තිත්වා ඨිතාය. උභො සද්දෙ සුණාතීති ද්වෙ සද්දෙ සුණාති. කතමෙ ද්වෙ? දිබ්බෙ ච මානුසෙ ච, දෙවානඤ්ච මනුස්සානඤ්ච සද්දෙති වුත්තං හොති. එතෙන පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බං. යෙ දූරෙ සන්තිකෙ චාති යෙ සද්දා දූරෙ පරචක්කවාළෙපි, යෙ ච සන්තිකෙ අන්තමසො සදෙහසන්නිස්සිතපාණකසද්දාපි, තෙ සුණාතීති වුත්තං හොති. එතෙන නිප්පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බන්ති. Dans l'expression « so dibbāya sotadhātuyā » (par cet élément oreille divine), le terme « divine » (dibbā) est utilisé car elle ressemble à celle des divinités. En effet, l'élément oreille pur (pasādasotadhātu) des êtres célestes (devas), produit par des actions méritoires bien accomplies, n'est pas obstrué par la bile, le flegme, le sang, etc. Étant libéré des souillures (upakkilesa), il est capable de recevoir des objets sensibles même éloignés ; c'est ce qu'on appelle l'élément oreille divine. Cet élément oreille de connaissance (ñāṇasotadhātu) de ce moine, produit par la force de l'effort et de la méditation, est exactement semblable à celui-là ; c'est pourquoi il est qualifié de « divin » en raison de cette similitude. De plus, il est qualifié de « divin » parce qu'il est obtenu par le biais de la demeure divine (dibbavihāra, c'est-à-dire le jhana), et parce qu'il s'appuie lui-même sur cette demeure divine. On l'appelle « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana) et parce qu'il est dénué d'entité vivante (nijjīva), et aussi parce qu'il accomplit la fonction de l'élément oreille ordinaire. « Par cet élément oreille divine ». « Visuddhāya » signifie parfaitement pur et sans souillure. « Atikkantamānusikāya » signifie qu'il dépasse le domaine de l'audition humaine, surpassant ainsi l'élément oreille charnel des hommes. « Ubho sadde suṇāti » signifie qu'il entend deux types de sons. Lesquels ? Les sons divins et les sons humains, c'est-à-dire les sons des devas et des hommes. Par là, il faut comprendre l'épuisement exhaustif des sons par catégories. « Ye dūre santike ca » signifie que tous les sons, qu'ils soient lointains comme dans d'autres systèmes de mondes (paracakkavāḷa), ou proches jusqu'aux sons des micro-organismes résidant dans son propre corps, il les entend. Par là, il faut comprendre l'épuisement total et sans reste de tous les sons. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la purification de l'élément oreille. 52. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 52. Explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur (des autres). 104. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසෙ සො එවං පජානාතීති ඉදානි වත්තබ්බං විධානං උපදිසති. ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතන්තිආදි ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා පටිපජ්ජිතබ්බං විධානං. කථං? එතඤ්හි ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ඣායිනා පඨමං තාව දිබ්බචක්ඛුඤාණං උප්පාදෙතබ්බං. එතඤ්හි දිබ්බචක්ඛුවසෙන ඉජ්ඣති, තං එතස්ස පරිකම්මං. තස්මා තෙන භික්ඛුනා ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා දිබ්බෙන චක්ඛුනා පරස්ස හදයරූපං නිස්සාය වත්තමානස්ස ලොහිතස්ස වණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසිතබ්බං. තඤ්හි ලොහිතං කුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ රත්තං හොති නිග්‍රොධපක්කවණ්ණං, අකුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ තදෙව ලුළිතං හොති, දොමනස්සෙ වත්තමානෙ කාළකං [Pg.315] හොති ජම්බුපක්කවණ්ණං ලුළිතං. කුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය පසන්නං හොති තිලතෙලවණ්ණං. අකුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය තදෙව ලුළිතං හොති. තස්මා තෙන ‘‘ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං දොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං උපෙක්ඛින්ද්‍රියසමුට්ඨිත’’න්ති පරස්ස හදයලොහිතවණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසන්තෙන චෙතොපරියඤාණං ථාමගතං කාතබ්බං. එවං ථාමගතෙ හි තස්මිං අනුක්කමෙන සබ්බම්පි කාමාවචරාදිභෙදං චිත්තං පජානාති චිත්තා චිත්තමෙව සඞ්කමන්තො විනා හදයරූපදස්සනෙන. වුත්තම්පි චෙතං අට්ඨකථායං – 104. Dans l'explication de la connaissance de la pénétration du cœur, par les mots « so evaṃ pajānāti » (il comprend ainsi), la méthode à suivre est maintenant indiquée. Le passage commençant par « idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ » (cette forme est produite par la faculté de joie) décrit la méthode que doit pratiquer un méditant débutant dans ce pouvoir. Comment ? Celui qui désire produire cette connaissance doit d'abord produire la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhu). En effet, cette connaissance s'accomplit par le biais de l'œil divin, qui lui sert de préparation (parikamma). C'est pourquoi ce moine, après avoir développé la lumière (āloka) et avec son œil divin, doit examiner à plusieurs reprises la couleur du sang circulant en s'appuyant sur la base cardiaque (hadayarūpa) d'autrui pour y chercher son esprit. En effet, ce sang, lorsqu'un esprit de joie salutaire (kusalasomanassa) est présent, est rouge comme la couleur d'un fruit mûr de figuier du Bengale ; lorsqu'un esprit de joie insalubre (akusalasomanassa) est présent, ce même sang est trouble ; lorsqu'un esprit de tristesse (domanassa) est présent, il est noirâtre comme la couleur d'un fruit mûr de jambosier ; lorsqu'une équanimité salutaire (kusalūpekkhā) est présente, il est clair comme la couleur de l'huile de sésame ; et lorsqu'une équanimité insalubre (akusalūpekkhā) est présente, il est trouble. C'est pourquoi, en observant ainsi à plusieurs reprises la couleur du sang cardiaque d'autrui, le moine cherchant l'esprit doit se dire : « cette forme est produite par la faculté de joie, cette forme est produite par la faculté de tristesse, cette forme est produite par la faculté d'équanimité », afin de rendre ferme sa connaissance de la pénétration du cœur. Lorsque cette connaissance est devenue ferme, il peut alors comprendre successivement tout esprit, qu'il appartienne au plan sensuel ou autre, en passant d'un esprit à l'autre sans même avoir besoin de voir la forme du cœur. Cela est d'ailleurs dit dans le Commentaire : ‘‘ආරුප්පෙ පරස්ස චිත්තං ජානිතුකාමො කස්ස හදයරූපං පස්සති, කස්සින්ද්‍රියවිකාරං ඔලොකෙතීති? න කස්සචි. ඉද්ධිමතො විසයො එස, යදිදං යත්ථ කත්ථචි චිත්තං ආවජ්ජන්තො සොළසප්පභෙදං චිත්තං ජානාති. අකතාභිනිවෙසස්ස පන වසෙන අයං කථා’’ති (විසුද්ධි. 2.401). « Celui qui veut connaître l'esprit d'autrui dans les sphères immatérielles (āruppe), quelle forme cardiaque ou quelle altération des facultés observe-t-il ? Aucune. C'est là le domaine de celui qui possède des pouvoirs psychiques (iddhimā), qui, en dirigeant son attention vers n'importe quel esprit, connaît l'esprit sous ses seize formes. Cette explication précédente (sur le sang du cœur) s'adresse à celui qui n'a pas encore une maîtrise totale ou qui débute dans cette attention. » පරසත්තානන්ති අත්තානං ඨපෙත්වා සෙසසත්තානං. පරපුග්ගලානන්ති ඉදම්පි ඉමිනා එකත්ථමෙව, වෙනෙය්‍යවසෙන පන දෙසනාවිලාසෙන ච බ්‍යඤ්ජනෙන නානත්තං කතං. චෙතසා චෙතො පරිච්ච පජානාතීති අත්තනො චිත්තෙන තෙසං චිත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා සරාගාදිවසෙන නානප්පකාරතො ජානාති. සරාගං වාතිආදීසු වා-සද්දො සමුච්චයත්ථො. තත්ථ අට්ඨවිධං ලොභසහගතචිත්තං සරාගං චිත්තං නාම, අවසෙසං චතුභූමකකුසලාබ්‍යාකතචිත්තං වීතරාගං නාම. ද්වෙ දොමනස්සචිත්තානි, ද්වෙ විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චචිත්තානීති ඉමානි පන චත්තාරි චිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතරාගපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. දුවිධං පන දොමනස්සසහගතං චිත්තං සදොසං චිත්තං නාම, සබ්බම්පි චතුභූමකං කුසලාබ්‍යාකතං වීතදොසං නාම. සෙසානි දස අකුසලචිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතදොසපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. සමොහං වීතමොහන්ති එත්ථ පන මොහෙකහෙතුකවසෙන විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චසහගතද්වයමෙව සමොහං. මොහස්ස පන සබ්බාකුසලෙසු සම්භවතො ද්වාදසවිධම්පි අකුසලං චිත්තං ‘‘සමොහ’’න්ති වෙදිතබ්බං. අවසෙසං කුසලාබ්‍යාකතං වීතමොහං. ථිනමිද්ධානුගතං පන සංඛිත්තං, උද්ධච්චානුගතං වික්ඛිත්තං. රූපාවචරාරූපාවචරං මහග්ගතං, අවසෙසං අමහග්ගතං. සබ්බම්පි තෙභූමකං සඋත්තරං, ලොකුත්තරං [Pg.316] අනුත්තරං. උපචාරප්පත්තං අප්පනාප්පත්තඤ්ච සමාහිතං, තදුභයමසම්පත්තං අසමාහිතං. තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තිප්පත්තං විමුත්තං, පඤ්චවිධම්පි එතං විමුත්තිමප්පත්තං අවිමුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති චෙතොපරියඤාණලාභී භික්ඛු සොළසප්පභෙදම්පි චිත්තං පජානාති. පුථුජ්ජනා පන අරියානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, අරියාපි ච හෙට්ඨිමා හෙට්ඨිමා උපරිමානං උපරිමානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, උපරිමා උපරිමා පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං චිත්තං ජානන්තීති. « Parasattānaṃ » signifie des autres êtres, à l'exception de soi-même. « Parapuggalānaṃ » a le même sens, mais la différence de termes est faite selon les besoins des personnes à convertir ou pour l'élégance de l'enseignement. « Cetasā ceto paricca pajānāti » signifie qu'en délimitant l'esprit d'autrui par son propre esprit, il le connaît sous divers aspects tels que la présence de convoitise, etc. Dans les termes « sarāgaṃ vā » (avec convoitise, ou...), la particule « vā » a un sens inclusif. Là, les huit types d'esprits accompagnés de convoitise sont appelés « esprits avec convoitise » (sarāga), le reste des esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont appelés « sans convoitise » (vītarāga). Cependant, les deux esprits de tristesse et les deux esprits de doute et d'agitation, ces quatre esprits ne sont pas inclus dans cette première paire. Certains théras les incluent toutefois sous le terme « sans convoitise ». De même, les deux types d'esprits accompagnés de haine sont appelés « avec haine » (sadosa), et tous les esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont « sans haine » (vītadosa). Les dix autres esprits insalubres restants ne sont pas inclus dans cette seconde paire, bien que certains théras les incluent sous le terme « sans haine ». Dans la paire « avec égarement / sans égarement », seuls les deux esprits accompagnés de doute et d'agitation sont dits « avec égarement » en raison de la présence de la seule racine d'égarement. Toutefois, comme l'égarement est présent dans tous les esprits insalubres, il faut comprendre que les douze types d'esprits insalubres sont « avec égarement » (samoha). Le reste, salutaire ou indéterminé, est « sans égarement ». L'esprit accompagné de torpeur et de langueur est « contracté » (saṅkhitta), celui accompagné d'agitation est « distrait » (vikkhitta). L'esprit des sphères de la forme et immatérielles est « élevé » (mahaggata), le reste est « non élevé ». Tout esprit appartenant aux trois mondes est « surpassable » (sauttara), l'esprit supramondain est « insurpassable » (anuttara). L'esprit ayant atteint la concentration de proximité ou d'absorption est « concentré » (samāhita), celui n'ayant atteint ni l'une ni l'autre est « non concentré ». L'esprit ayant atteint la libération par les parties, par la suppression, par l'extinction, par la tranquillisation ou par la sortie est « libéré » (vimutta). S'il n'a atteint aucune de ces cinq formes de libération, il est « non libéré » (avimutta). Ainsi, le moine possédant la connaissance de la pénétration du cœur connaît l'esprit sous ses seize formes. Les personnes ordinaires ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles (Ariyas) ; les Nobles des stades inférieurs ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles des stades supérieurs, mais les Nobles des stades supérieurs connaissent l'esprit des Nobles des stades inférieurs. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur. 53. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 53. Explication du commentaire sur la connaissance du rappel des existences antérieures. 105. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසෙ එවං පජානාතීතිආදි චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු පරිභාවිතචිත්තස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උප්පාදෙතුකාමස්ස තදුප්පාදනවිධානදස්සනත්ථං වුත්තං. කමතො හි පටිච්චසමුප්පාදං පස්සිත්වා විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනාසඞ්ඛාතං පච්චුප්පන්නං ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙ කම්මකිලෙසසඞ්ඛාතං හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙයෙව ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං තතියභවෙ හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති. එවං පටිච්චසමුප්පාදදස්සනෙන ජාතිපරම්පරං පස්සති. එවං බහූපකාරො පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස පටිච්චසමුප්පාදමනසිකාරො. තත්ථ ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතී’’ති ඉදං පටිච්චසමුප්පාදනිද්දෙසස්ස උද්දෙසවචනං. එවං තෙසං අඤ්ඤතරවචනෙනෙව අත්ථෙ සිද්ධෙ ද්විධා වචනං කස්මාති චෙ? අත්ථනානත්තසබ්භාවතො. කථං? ඉමස්මිං සතීති ඉමස්මිං පච්චයෙ විජ්ජමානෙ. ඉදං සබ්බපච්චයානං සාධාරණවචනං. ඉදං හොතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං භවති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං සාධාරණවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන අහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි ධම්මා පච්චයසම්භවා හොන්ති, න පච්චයාභාවා, තෙ අහෙතුකා නාම න හොන්තීති. ඉමස්සුප්පාදාති ඉමස්ස පච්චයස්ස උප්පාදහෙතු. ඉදං සබ්බපච්චයානං උප්පාදවන්තතාදීපනවචනං. ඉදං උප්පජ්ජතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං උප්පජ්ජති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං තතො උප්පජ්ජමානතාදීපනවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන සස්සතාහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි උප්පාදවන්තො ධම්මා, තෙ අනිච්චා. තස්මා සතිපි සහෙතුකත්තෙ අනිච්චහෙතුකා එතෙ ධම්මා න ලොකෙ නිච්චසම්මතපකතිපුරිසාදිහෙතුකාති වුත්තං හොති. 105. Dans l'explication de la connaissance du rappel des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa), les paroles commençant par « ainsi il comprend » (evaṃ pajānāti) sont énoncées pour exposer la méthode de production de cette connaissance pour celui qui souhaite la faire naître et dont l'esprit a été cultivé par les quatre bases de la puissance spirituelle (iddhipāda). En contemplant successivement la coproduction conditionnée, il voit le groupe des résultats présents constitué de la conscience, de la mentalité-matérialité, des six bases des sens, du contact et de la sensation ; il voit leur condition dans l'existence précédente comme le groupe des causes constitué des actions (kamma) et des souillures (kilesa) ; il voit la condition de cela dans cette même existence précédente comme le groupe des résultats ; et il voit la condition de cela dans la troisième existence passée comme le groupe des causes. Ainsi, par la vision de la coproduction conditionnée, il perçoit la succession des naissances. De cette manière, l'attention portée à la coproduction conditionnée est d'un grand secours pour la connaissance du rappel des existences antérieures. À ce sujet, l'énoncé « ceci étant, cela est ; avec l'apparition de ceci, cela apparaît » constitue la formule sommaire de l'explication de la coproduction conditionnée. Si l'on demande pourquoi cet énoncé est formulé de deux manières alors que le sens est établi par l'une ou l'autre expression, c'est en raison de la diversité des significations. Comment ? « Ceci étant » signifie quand cette condition est présente ; c'est un terme général pour toutes les conditions. « Cela est » signifie que ce qui est conditionné advient ; c'est un terme général pour tout ce qui est conditionné. Par l'ensemble de cette formule, la théorie de l'absence de cause (ahetukavāda) est réfutée. Car les phénomènes qui naissent par une condition et non par l'absence de condition ne peuvent être dits sans cause. « Avec l'apparition de ceci » se rapporte à la cause de l'apparition de cette condition ; c'est un terme illustrant le caractère naissant de toutes les conditions. « Cela apparaît » signifie que ce qui est conditionné naît de cela ; c'est un terme illustrant le fait que tout ce qui est conditionné surgit à partir de là. Par l'ensemble de cette seconde formule, les théories de l'éternalisme et de l'absence de cause sont réfutées. En effet, les phénomènes qui ont une naissance sont impermanents. Par conséquent, bien qu'il y ait un principe de causalité, ces phénomènes ont des causes impermanentes ; il est ainsi signifié qu'ils n'ont pas pour cause la Nature (pakati) ou l'Âme (purisa), etc., que le monde considère indûment comme permanentes. යදිදන්ති [Pg.317] නිද්දිසිතබ්බත්ථසන්දස්සනං. අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති එත්ථ යං පටිච්ච ඵලමෙති, සො පච්චයො. පටිච්චාති න විනා, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකට්ඨො පච්චයට්ඨො, අවිජ්ජා ච සා පච්චයො චාති අවිජ්ජාපච්චයො. තස්මා අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති යොජනා. එවං සම්භවන්ති-සද්දස්ස සෙසපදෙහිපි යොජනා කාතබ්බා. සොකාදීසු ච සොචනං සොකො. පරිදෙවනං පරිදෙවො. දුක්ඛතීති දුක්ඛං. උප්පාදට්ඨිතිවසෙන වා ද්වෙධා ඛනතීතිපි දුක්ඛං. දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. භුසො ආයාසො උපායාසො. සම්භවන්තීති නිබ්බත්තන්ති. එවන්ති නිද්දිට්ඨනයනිදස්සනං. තෙන අවිජ්ජාදීහෙව කාරණෙහි, න ඉස්සරනිම්මානාදීහීති දස්සෙති. එතස්සාති යථාවුත්තස්ස. කෙවලස්සාති අසම්මිස්සස්ස, සකලස්ස වා. දුක්ඛක්ඛන්ධස්සාති දුක්ඛසමූහස්ස, න සත්තස්ස න සුඛසුභාදීනං. සමුදයොති නිබ්බත්ති. හොතීති සම්භවති. Le terme « à savoir » (yadidaṃ) sert à indiquer le sens qui va être exposé. Dans l'expression « les formations ont l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayā saṅkhārā), ce en dépendance de quoi le résultat survient est la condition (paccaya). « En dépendant » (paṭicca) signifie « non sans » ou « sans écarter la cause ». « Survent » (eti) signifie à la fois qu'il apparaît et qu'il se maintient. En outre, le sens de « condition » est celui d'une aide. L'ignorance est à la fois ignorance et condition, d'où le terme « condition-ignorance » (avijjāpaccaya). La construction syntaxique est donc : « les formations surviennent avec l'ignorance pour condition ». Il convient d'appliquer cette même construction aux termes restants. Concernant le chagrin et les autres termes : s'affliger constitue le chagrin (soka) ; se lamenter est la lamentation (parideva). « Ce qui fait souffrir » est la souffrance (dukkha) ; ou encore, ce qui détruit de deux manières, par l'apparition et par la durée, est aussi appelé souffrance. L'état d'un esprit affligé est le déplaisir (domanassa). Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). « Surviennent » signifie se produisent. Le terme « ainsi » (evaṃ) illustre la méthode précédemment décrite ; par lui, l'enseignement montre que les phénomènes surviennent uniquement par des causes telles que l'ignorance, et non par la création d'un Seigneur (issara). « De cette » (etassā) se rapporte à ce qui a été énoncé. « Simple » (kevalassa) signifie sans mélange ou intégral. « Masse de souffrance » désigne l'agrégat de la souffrance, et non un être, ni le bonheur ou la beauté. « Origine » (samudaya) signifie production, et « advient » signifie survient. තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණං. කතමෙ සඞ්ඛාරා? පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො, කායසඞ්ඛාරො, වචීසඞ්ඛාරො, චිත්තසඞ්ඛාරො. අට්ඨ කාමාවචරකුසලචෙතනා පඤ්ච රූපාවචරකුසලචෙතනා පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ද්වාදස අකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, චතස්සො අරූපාවචරකුසලචෙතනා ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො. කායසඤ්චෙතනා කායසඞ්ඛාරො, වචීසඤ්චෙතනා වචීසඞ්ඛාරො, මනොසඤ්චෙතනා චිත්තසඞ්ඛාරො. À cet égard, qu'est-ce que l'ignorance (avijjā) ? C'est le manque de connaissance concernant la souffrance, son origine, sa cessation, et la voie menant à sa cessation ; le manque de connaissance concernant le passé, le futur, et l'ensemble passé-futur ; ainsi que le manque de connaissance concernant les phénomènes nés de la coproduction conditionnée par la spécificité des conditions (idappaccayatā). Quelles sont les formations (saṅkhārā) ? Ce sont la formation méritoire, la formation non méritoire, la formation imperturbable, la formation corporelle, la formation verbale et la formation mentale. Les huit types de volontés salutaires du plan sensoriel et les cinq du plan de la forme constituent la formation méritoire (puññābhisaṅkhāro). Les douze types de volontés non salutaires constituent la formation non méritoire (apuññābhisaṅkhāro). Les quatre types de volontés salutaires du plan sans forme constituent la formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāro). La volonté s'exerçant par le corps est la formation corporelle, celle s'exerçant par la parole est la formation verbale, et celle s'exerçant par l'esprit est la formation mentale. තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති? අවිජ්ජාභාවෙ භාවතො. යස්ස හි දුක්ඛාදීසු අවිජ්ජාසඞ්ඛාතං අඤ්ඤාණං අප්පහීනං හොති. සො දුක්ඛෙ තාව පුබ්බන්තාදීසු ච අඤ්ඤාණෙන සංසාරදුක්ඛං සුඛසඤ්ඤාය ගහෙත්වා තස්සෙව හෙතුභූතෙ තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති. සමුදයෙ අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛහෙතුභූතෙපි තණ්හාපරික්ඛාරෙ සඞ්ඛාරෙ සුඛහෙතුතො මඤ්ඤමානො ආරභති. නිරොධෙ පන මග්ගෙ ච අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛස්ස අනිරොධභූතෙපි ගතිවිසෙසෙ දුක්ඛනිරොධසඤ්ඤී හුත්වා නිරොධස්ස ච අමග්ගභූතෙසුපි යඤ්ඤාමරතපාදීසු නිරොධමග්ගසඤ්ඤී [Pg.318] හුත්වා දුක්ඛනිරොධං පත්ථයමානො යඤ්ඤාමරතපාදිමුඛෙන තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති. Ici, on pourrait s'interroger : comment savoir que « ces formations ont l'ignorance pour condition » ? On le sait parce qu'elles existent dès lors que l'ignorance existe. En effet, pour celui en qui le manque de connaissance appelé ignorance concernant la souffrance et les autres vérités n'est pas abandonné : par son ignorance de la souffrance et du passé, il saisit la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra) comme une perception de bonheur et entreprend les trois types de formations qui en sont la cause. Par son ignorance de l'origine de la souffrance, il entreprend des formations qui sont les accessoires de la soif (taṇhā), bien qu'elles soient causes de souffrance, en les prenant pour des causes de bonheur. Par son ignorance de la cessation et de la voie, il perçoit une cessation de la souffrance dans des formes particulières de devenir qui ne sont pourtant pas la cessation réelle ; et percevant comme voie de cessation des rites de sacrifice ou des ascétismes erronés qui ne sont pas la véritable voie, il désire la cessation de la souffrance et entreprend les trois types de formations par le biais des sacrifices et des pratiques ascétiques. අපිච සො තාය චතූසු සච්චෙසු අප්පහීනාවිජ්ජතාය විසෙසතො ජාතිජරාරොගමරණාදිඅනෙකාදීනවවොකිණ්ණම්පි පුඤ්ඤඵලසඞ්ඛාතං දුක්ඛං දුක්ඛතො අජානන්තො තස්ස අධිගමාය කායවචීචිත්තසඞ්ඛාරභෙදං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දෙවච්ඡරකාමකො විය මරුපපාතං. සුඛසම්මතස්සාපි ච තස්ස පුඤ්ඤඵලස්ස අන්තෙ මහාපරිළාහජනිකං විපරිණාමදුක්ඛතං අප්පස්සාදතඤ්ච අපස්සන්තොපි තප්පච්චයං වුත්තප්පකාරමෙව පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති සලභො විය දීපසිඛාභිනිපාතං, මධුබින්දුගිද්ධො විය ච මධුලිත්තසත්ථධාරාලෙහනං. කාමූපසෙවනාදීසු ච සවිපාකෙසු ආදීනවං අපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤාය චෙව කිලෙසාභිභූතතාය ච ද්වාරත්තයප්පවත්තම්පි අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති බාලො විය ගූථකීළනං, මරිතුකාමො විය ච විසඛාදනං. ආරුප්පවිපාකෙසු චාපි සඞ්ඛාරවිපරිණාමදුක්ඛතං අනවබුජ්ඣමානො සස්සතාදිවිපල්ලාසෙන චිත්තසඞ්ඛාරභූතං ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දිසාමූළ්හො විය පිසාචනගරාභිමුඛමග්ගගමනං. එවං යස්මා අවිජ්ජාභාවතොව සඞ්ඛාරභාවො, න අභාවතො, තස්මා ජානිතබ්බමෙතං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති. De plus, parce que l'ignorance concernant les quatre vérités n'a pas été abandonnée, celui qui ne reconnaît pas comme souffrance ce qui est en réalité souffrance — à savoir les fruits des actions méritoires entremêlés de nombreux défauts tels que la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort — entreprend, pour obtenir ce fruit, les formations méritoires divisées en formations corporelles, verbales et mentales, tout comme un homme désirant une nymphe céleste se précipite du haut d'une falaise. Et ne voyant pas que ce fruit du mérite, bien qu'accepté comme un bonheur, produit une grande détresse à sa fin, étant par nature une souffrance liée au changement et dépourvu de satisfaction réelle, il entreprend ces mêmes formations méritoires, tel un papillon de nuit se jetant dans la flamme d'une lampe ou comme un homme avide d'une goutte de miel léchant le tranchant d'une lame enduite de miel. De même, ne voyant pas le danger dans la jouissance des plaisirs sensuels et autres actions entraînant des résultats funestes, mû par la perception du plaisir et dominé par les souillures, il entreprend des formations déméritoires à travers les trois portes, tel un enfant jouant avec des excréments ou comme un homme voulant mourir qui avale du poison. De même, ne comprenant pas la souffrance inhérente aux formations et au changement dans les résultats des sphères immatérielles, sous l'effet de l'illusion de la permanence, il entreprend des formations imperturbables consistant en formations mentales, tel un homme égaré se dirigeant vers la cité des démons. Ainsi, puisque les formations n'existent que par l'existence de l'ignorance et non par son absence, il faut comprendre que « ces formations ont pour condition l'ignorance ». එත්ථාහ – ගණ්හාම තාව එතං ‘‘අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො’’ති. කිං පනායමෙකාව අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො, උදාහු අඤ්ඤෙපි පච්චයා සන්තීති? කිං පනෙත්ථ යදි තාව එකාව, එකකාරණවාදො ආපජ්ජති. අථ අඤ්ඤෙපි සන්ති, ‘‘අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා’’ති එකකාරණනිද්දෙසො නුපපජ්ජතීති? න නුපපජ්ජති. කස්මා? යස්මා – À ce sujet, on objecte : « Nous acceptons pour l'instant que l'ignorance soit la condition des formations. Cependant, l'ignorance est-elle la seule condition des formations, ou bien existe-t-il d'autres conditions ? » Quel est le problème ici ? Si elle est la seule, on tombe dans la thèse de la cause unique. S'il y en a d'autres, l'énoncé « les formations ont pour condition l'ignorance » comme désignation d'une cause unique est inapproprié. Mais cet argument n'est pas valable. Pourquoi ? Parce que : ‘‘එකං න එකතො ඉධ, නානෙකමනෙකතොපි නො එකං; ඵලමත්ථි අත්ථි පන එක-හෙතුඵලදීපනෙ අත්ථො’’. « Ici, un seul effet ne provient pas d'une seule cause, ni plusieurs effets d'une seule cause, ni un seul effet de plusieurs causes. Cependant, il y a un but à exposer un seul effet provenant d'une seule cause. » භගවා හි කත්ථචි පධානත්තා කත්ථචි පාකටත්තා කත්ථචි අසාධාරණත්තා දෙසනාවිලාසස්ස ච වෙනෙය්‍යානඤ්ච අනුරූපතො එකමෙව හෙතුඤ්ච ඵලඤ්ච දීපෙති. තස්මා අයමිධ අවිජ්ජා විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු වත්ථාරම්මණසහජාතධම්මාදීසු සඞ්ඛාරකාරණෙසු ‘‘අස්සාදානුපස්සිනො තණ්හා [Pg.319] පවඩ්ඪතී’’ති (සං. නි. 2.52) ච, ‘‘අවිජ්ජාසමුදයා ආසවසමුදයො’’ති (ම. නි. 1.104) ච වචනතො අඤ්ඤෙසම්පි තණ්හාදීනං සඞ්ඛාරහෙතූනං හෙතූති පධානත්තා, ‘‘අවිද්වා, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාගතො පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරම්පි අභිසඞ්ඛරොතී’’ති පාකටත්තා, අසාධාරණත්තා ච සඞ්ඛාරානං හෙතුභාවෙන දීපිතාති වෙදිතබ්බා. එතෙනෙව ච එකෙකහෙතුඵලදීපනපරිහාරවචනෙන සබ්බත්ථ එකෙකහෙතුඵලදීපනෙ පයොජනං වෙදිතබ්බන්ති. En effet, le Bienheureux, selon les cas, expose une seule cause et un seul effet, soit en raison de leur prééminence, de leur évidence, de leur caractère spécifique, pour la beauté de l'enseignement ou selon ce qui convient aux êtres à éduquer. Par conséquent, ici, bien que d'autres conditions des formations telles que la base, l'objet et les phénomènes congénères soient présentes, l'ignorance est désignée comme la cause des formations en raison de sa prééminence, conformément aux paroles : « La soif s'accroît chez celui qui contemple le plaisir » et « De l'apparition de l'ignorance provient l'apparition des impuretés », étant la cause d'autres causes comme la soif. Elle est aussi montrée ainsi en raison de son évidence, comme il est dit : « Ignorant, ô moines, celui qui est plongé dans l'ignorance entreprend des formations méritoires », et en raison de son caractère spécifique. Par cette explication sur l'exposition d'une seule cause et d'un seul effet, il faut comprendre l'utilité de cette méthode partout dans l'enseignement. එත්ථාහ – එවං සන්තෙපි එකන්තානිට්ඨඵලාය සාවජ්ජාය අවිජ්ජාය කථං පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරපච්චයත්තං යුජ්ජති? න හි නිම්බබීජතො උච්ඡු උප්පජ්ජතීති. කථං න යුජ්ජිස්සති? ලොකස්මිඤ්හි – Ici, on objecte : « Même s'il en est ainsi, comment l'ignorance, qui est blâmable et dont le fruit est absolument indésirable, peut-elle être la condition des formations méritoires et imperturbables ? Car un plant de canne à sucre ne naît pas d'une graine de margousier. » Pourquoi cela ne serait-il pas possible ? Car dans le monde : ‘‘විරුද්ධො චාවිරුද්ධො ච, සදිසාසදිසො තථා; ධම්මානං පච්චයො සිද්ධො, විපාකා එව තෙ ච න’’. « Une condition pour les phénomènes est établie, qu'elle soit opposée ou non opposée, semblable ou dissemblable ; et ces phénomènes ne sont pas seulement des résultats. » ඉති අයං අවිජ්ජා විපාකවසෙන එකන්තානිට්ඨඵලා, සභාවවසෙන ච සාවජ්ජාපි සමානා සබ්බෙසම්පි එතෙසං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරාදීනං යථානුරූපං ඨානකිච්චසභාවවිරුද්ධාවිරුද්ධපච්චයවසෙන සදිසාසදිසපච්චයවසෙන ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා. Ainsi, bien que cette ignorance ait un fruit absolument indésirable en tant que mûrissement et soit blâmable par sa nature propre, elle doit être comprise comme la condition de toutes ces formations méritoires et autres, selon les cas, par le biais de conditions opposées ou non opposées en termes de base, de fonction ou de nature, et par le biais de conditions semblables ou dissemblables. අපිච – De plus : ‘‘චුතූපපාතෙ සංසාරෙ, සඞ්ඛාරානඤ්ච ලක්ඛණෙ; යො පටිච්චසමුප්පන්න-ධම්මෙසු ච විමුය්හති. « Celui qui s'égare concernant la mort et la renaissance, le cycle des existences, les caractéristiques des formations et les phénomènes produits en dépendance ; » ‘‘අභිසඞ්ඛරොති සො එතෙ, සඞ්ඛාරෙ තිවිධෙ යතො; අවිජ්ජා පච්චයො තෙසං, තිවිධානං අයං තතො. « Puisqu'il entreprend ces trois types de formations, l'ignorance est donc pour lui la condition de ces trois types. » ‘‘යථාපි නාම ජච්චන්ධො, නරො අපරිණායකො; එකදා යාති මග්ගෙන, උම්මග්ගෙනාපි එකදා. « Tout comme un homme aveugle de naissance qui, n'ayant pas de guide, marche tantôt sur le bon chemin, tantôt sur le mauvais ; » ‘‘සංසාරෙ සංසරං බාලො, තථා අපරිණායකො; කරොති එකදා පුඤ්ඤං, අපුඤ්ඤමපි එකදා. « De même, l'insensé errant dans le cycle des existences, sans guide, accomplit tantôt le mérite, tantôt le démérite. » ‘‘යදා ච ඤත්වා සො ධම්මං, සච්චානි අභිසමෙස්සති; තදා අවිජ්ජූපසමා, උපසන්තො චරිස්සතී’’ති. « Mais lorsqu'il aura compris la Loi et pénétré les Vérités, alors, par l'apaisement de l'ignorance, il cheminera en étant apaisé. » සඞ්ඛාරපච්චයා [Pg.320] විඤ්ඤාණන්ති ඡ විඤ්ඤාණකායා චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණං ඝානවිඤ්ඤාණං ජිව්හාවිඤ්ඤාණං කායවිඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණං. තත්ථ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං කුසලවිපාකං අකුසලවිපාකන්ති දුවිධං. තථා සොතඝානජිව්හාකායවිඤ්ඤාණානි. මනොවිඤ්ඤාණං ද්වෙ විපාකමනොධාතුයො, තිස්සො අහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතුයො, අට්ඨ සහෙතුකවිපාකචිත්තානි, පඤ්ච රූපාවචරානි, චත්තාරි අරූපාවචරානීති බාවීසතිවිධං. ඉති සබ්බානි බාත්තිංස ලොකියවිපාකවිඤ්ඤාණානි. « La conscience a pour condition les formations » désigne les six groupes de conscience : conscience visuelle, auditive, olfactive, gustative, corporelle et mentale. Parmi elles, la conscience visuelle est de deux sortes : résultante d'actes méritoires ou d'actes déméritoires. Il en est de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle. La conscience mentale comprend : deux éléments de conscience mentale résultants, trois éléments de conscience mentale sans racine, huit consciences résultantes avec racine, cinq du plan de la forme et quatre du plan sans forme, totalisant vingt-deux sortes. Ainsi, toutes ensemble, il y a trente-deux consciences résultantes mondaines. තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉදං වුත්තප්පකාරං විඤ්ඤාණං සඞ්ඛාරපච්චයා හොතී’’ති? උපචිතකම්මාභාවෙ විපාකාභාවතො. විපාකඤ්හෙතං, විපාකඤ්ච න උපචිතකම්මාභාවෙ උප්පජ්ජති. යදි උප්පජ්ජෙය්‍ය, සබ්බෙසං සබ්බවිපාකානි උප්පජ්ජෙය්‍යුං, න ච උප්පජ්ජන්තීති ජානිතබ්බමෙතං ‘‘සඞ්ඛාරපච්චයා ඉදං විඤ්ඤාණං හොතී’’ති. සබ්බමෙව හි ඉදං පවත්තිපටිසන්ධිවසෙන ද්වෙධා පවත්තති. තත්ථ ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ මනොධාතුයො සොමනස්සසහගතාහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඉමානි තෙරස පඤ්චවොකාරභවෙ පවත්තියංයෙව පවත්තන්ති, සෙසානි එකූනවීසති තීසු භවෙසු යථානුරූපං පවත්තියම්පි පටිසන්ධියම්පි පවත්තන්ති. À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que cette conscience telle que décrite a pour condition les formations ? » On le sait par l'absence de résultat lorsqu'il n'y a pas d'acte accumulé. Car cette conscience est un résultat, et le résultat ne se produit pas en l'absence d'acte accumulé. S'il se produisait, tous les résultats se produiraient pour tous les êtres, or ils ne se produisent pas ainsi. C'est pourquoi on doit comprendre que « cette conscience a pour condition les formations ». Tout cela se manifeste de deux manières : durant l'existence et lors de la renaissance. Parmi elles, les deux groupes de cinq consciences, les deux éléments de conscience mentale et l'élément de conscience mentale sans racine accompagnée de joie — ces treize consciences — ne se produisent que durant l'existence dans le plan des cinq agrégats. Les dix-neuf autres se produisent, selon le cas, tant durant l'existence que lors de la renaissance dans les trois plans d'existence. ‘‘ලද්ධප්පච්චයමිති ධම්මමත්තමෙතං භවන්තරමුපෙති; නාස්ස තතො සඞ්කන්ති, න තතො හෙතුං විනා හොති’’. « Ce n'est qu'un simple phénomène ayant obtenu ses conditions qui passe dans une autre existence ; il n'y a pas de migration d'un être depuis l'existence précédente, et pourtant cela ne se produit pas sans cause provenant de celle-ci. » ඉති හෙතං ලද්ධප්පච්චයං රූපාරූපධම්මමත්තං උප්පජ්ජමානං භවන්තරමුපෙතීති වුච්චති, න සත්තො, න ජීවො. තස්ස ච නාපි අතීතභවතො ඉධ සඞ්කන්ති අත්ථි, නාපි තතො හෙතුං විනා ඉධ පාතුභාවො. එත්ථ ච පුරිමං චවනතො චුති, පච්ඡිමං භවන්තරාදිපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති. Ainsi, on dit que ce simple phénomène mental et matériel, ayant obtenu ses conditions, apparaît et passe dans une autre existence ; ce n'est ni un être, ni une âme. Il n'y a pas de migration de l'existence passée vers celle-ci, et pourtant son apparition ici ne se produit pas sans une cause provenant de là-bas. À cet égard, la conscience précédente est appelée « mort » parce qu'elle déchoit, et la suivante est appelée « renaissance » parce qu'elle relie à une autre existence. එත්ථාහ – නනු එවං අසඞ්කන්තිපාතුභාවෙ සති යෙ ඉමස්මිං මනුස්සත්තභාවෙ ඛන්ධා, තෙසං නිරුද්ධත්තා, ඵලප්පච්චයස්ස ච කම්මස්ස තත්ථ අගමනතො, අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤතො ච තං ඵලං සියා. උපභුඤ්ජකෙ ච අසති කස්ස තං ඵලං සියා. තස්මා න සුන්දරමිදං විධානන්ති. තත්‍රිදං වුච්චති – À ce propos, on demande : N'est-ce pas que, s'il y a manifestation sans qu'il y ait de transfert d'une vie à l'autre, les agrégats qui se trouvent dans cet état d'existence humaine, du fait de leur cessation, et puisque le kamma — condition du fruit — ne se rend pas physiquement dans l'autre monde, ce fruit appartiendrait alors à un autre du fait de l'acte accompli par un autre ? Et en l'absence d'un sujet pour jouir de l'expérience, à qui appartiendrait ce fruit ? C'est pourquoi cette explication n'est pas convenable. À cela, il est répondu : ‘‘සන්තානෙ යං ඵලං එතං, නාඤ්ඤස්ස න ච අඤ්ඤතො; බීජානං අභිසඞ්ඛාරො, එතස්සත්ථස්ස සාධකො. « Le fruit qui apparaît dans une continuité appartient à celle-ci, non à une autre et ne provient pas d'une autre ; la préparation des semences sert de preuve à cette réalité. » ‘‘ඵලස්සුප්පත්තියා එව, සිද්ධා භුඤ්ජකසම්මුති; ඵලුප්පාදෙන රුක්ඛස්ස, යථා ඵලති සම්මුතී’’ති. « C'est par la seule apparition du fruit qu'est établie la désignation conventionnelle de "celui qui jouit" ; tout comme pour un arbre, la désignation "il fructifie" est établie par la production de fruits. » යොපි [Pg.321] වදෙය්‍ය ‘‘එවං සන්තෙපි එතෙ සඞ්ඛාරා විජ්ජමානා වා ඵලස්ස පච්චයා සියුං අවිජ්ජමානා වා. යදි ච විජ්ජමානා, පවත්තික්ඛණෙයෙව නෙසං විපාකෙන භවිතබ්බං. අථාපි අවිජ්ජමානා, පවත්තිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච නිච්චං ඵලාවහා සියු’’න්ති. සො එවං වත්තබ්බො – Si quelqu'un disait : « Même s'il en est ainsi, ces formations, qu'elles soient présentes ou absentes, pourraient être les conditions du fruit. Si elles étaient présentes, leur rétribution devrait avoir lieu au moment même de leur activité. Par contre, si elles étaient absentes, elles devraient produire un fruit perpétuellement, aussi bien avant qu'après leur activité. » À celui-là, on doit répondre ceci : ‘‘කතත්තා පච්චයා එතෙ, න ච නිච්චං ඵලාවහා; පාටිභොගාදිකං තත්ථ, වෙදිතබ්බං නිදස්සන’’න්ති. « Ces formations sont des conditions parce qu'elles ont été accomplies, et elles ne produisent pas de fruit perpétuellement ; à cet égard, il faut comprendre l'exemple du prêt ou de la garantie. » විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති ඉධ වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධා නාමං, චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපං රූපං. අභාවකගබ්භසෙය්‍යකානං අණ්ඩජානඤ්ච පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුදසකං කායදසකන්ති වීසති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙවීසති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති වෙදිතබ්බා. සභාවකානං භාවදසකං පක්ඛිපිත්වා තෙත්තිංස, ඔපපාතිකසත්තෙසු බ්‍රහ්මකායිකාදීනං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතවත්ථුදසකානි ජීවිතින්ද්‍රියනවකඤ්චාති එකූනචත්තාලීස රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ ද්වාචත්තාලීස ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. කාමභවෙ පන සෙසඔපපාතිකානං සංසෙදජානං වා සභාවකපරිපුණ්ණායතනානං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායවත්ථුභාවදසකානීති සත්තති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙසත්තති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. එස උක්කංසො. අවකංසෙන පන තංතංදසකවිකලානං තස්ස තස්ස වසෙන හාපෙත්වා හාපෙත්වා පටිසන්ධියං විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපසඞ්ඛා වෙදිතබ්බා. අරූපීනං පන තයොව අරූපිනො ඛන්ධා, අසඤ්ඤානං රූපතො ජීවිතින්ද්‍රියනවකමෙවාති. එස තාව පටිසන්ධියං නයො. « "Avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme" : ici, le "nom" désigne les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments constituent la "forme". Pour les êtres nés d'une matrice ou d'un œuf dépourvus de facultés sexuelles, au moment de la renaissance, il y a vingt types de formes : la décade de la base et la décade du corps, ainsi que les trois agrégats immatériels ; ces vingt-trois phénomènes doivent être compris comme étant "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Pour ceux qui possèdent des facultés sexuelles, en ajoutant la décade du sexe, cela fait trente-trois. Chez les êtres à naissance spontanée, pour les êtres de la hiérarchie de Brahmā, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille et de la base, ainsi que l'ennéade de la faculté vitale, soit trente-neuf types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces quarante-deux phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Dans le monde des sens, pour les autres êtres à naissance spontanée ou nés de l'humidité ayant des facultés complètes, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la base et du sexe, soit soixante-dix types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces soixante-treize phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". C'est là le cas maximal. Par gradation décroissante, pour ceux à qui il manque telle ou telle décade, en les déduisant successivement, on doit comprendre l'ensemble du nom-et-la-forme lors de la renaissance par la condition de la conscience. Pour les êtres immatériels, il n'y a que les trois agrégats immatériels. Pour les êtres sans perception, il n'y a, en tant que forme, que l'ennéade de la faculté vitale. Telle est la méthode concernant la renaissance. » තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘පටිසන්ධිනාමරූපං විඤ්ඤාණපච්චයා හොතී’’ති? සුත්තතො යුත්තිතො ච. සුත්තෙ හි ‘‘චිත්තානුපරිවත්තිනො ධම්මා’’තිආදිනා (ධ. ස. දුකමාතිකා 62) නයෙන බහුධා වෙදනාදීනං විඤ්ඤාණපච්චයතා සිද්ධා. යුත්තිතො පන – À ce sujet, on pourrait objecter : « Comment donc savoir que "le nom-et-la-forme de la renaissance a pour condition la conscience" ? » On le sait par les Écritures et par la raison. Dans les Écritures, par des méthodes telles que « les phénomènes qui accompagnent l'esprit », la conditionnalité de la conscience pour la sensation et les autres agrégats est établie de multiples façons. Quant à la raison : චිත්තජෙන හි රූපෙන, ඉධ දිට්ඨෙන සිජ්ඣති; අදිට්ඨස්සාපි රූපස්ස, විඤ්ඤාණං පච්චයො ඉති. « Car, par la forme née de l'esprit que l'on observe ici-bas, il est prouvé que la conscience est la condition même pour la forme non observée de la renaissance. » නාමරූපපච්චයා [Pg.322] සළායතනන්ති නාමං වුත්තමෙව. ඉධ පන රූපං නියමතො චත්තාරි භූතානි ඡ වත්ථූනි ජීවිතින්ද්‍රියන්ති එකාදසවිධං. සළායතනං – චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං. « "Avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases" : le "nom" a déjà été défini. Ici, la "forme" comprend invariablement les quatre éléments, les six bases physiques et la faculté vitale, soit onze types. Les six bases sont : la base de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental. » තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘නාමරූපං සළායතනස්ස පච්චයො’’ති? නාමරූපභාවෙ භාවතො. තස්ස තස්ස හි නාමස්ස රූපස්ස ච භාවෙ තං තං ආයතනං හොති, න අඤ්ඤථාති. À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le nom-et-la-forme est la condition des six bases" ? » On le sait par leur existence même. En effet, lorsqu'un certain nom et une certaine forme existent, la base correspondante existe ; il n'en est pas autrement. Tel est le sens de la réponse. සළායතනපච්චයා ඵස්සොති – « "Avec les six bases comme condition, le contact" : » ‘‘ඡළෙව ඵස්සා සඞ්ඛෙපා, චක්ඛුසම්ඵස්සආදයො; විඤ්ඤාණමිව බාත්තිංස, විත්ථාරෙන භවන්ති තෙ’’. « En résumé, il n'y a que six types de contacts, commençant par le contact visuel ; en détail, ils sont au nombre de trente-deux, tout comme la conscience. » ඵස්සපච්චයා වෙදනාති – « "Avec le contact comme condition, la sensation" : » ‘‘ද්වාරතො වෙදනා වුත්තා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා; ඡළෙව තා පභෙදෙන, ඉධ බාත්තිංස වෙදනා’’. « Les sensations sont énoncées selon les portes, à commencer par celle née du contact visuel ; il y en a seulement six, mais selon leurs distinctions, il y a ici trente-deux sensations. » වෙදනාපච්චයා තණ්හාති – « "Avec la sensation comme condition, l'envie" : » ‘‘රූපතණ්හාදිභෙදෙන, ඡ තණ්හා ඉධ දීපිතා; එකෙකා තිවිධා තත්ථ, පවත්තාකාරතො මතා. « Six types d'envies sont ici exposés selon les distinctions telles que l'envie pour les formes, etc. ; parmi ces six, chacune est considérée comme étant de trois sortes selon son mode de manifestation. » ‘‘දුක්ඛී සුඛං පත්ථයති, සුඛී භිය්‍යොපි ඉච්ඡති; උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා. « Celui qui souffre aspire au bonheur, celui qui est heureux en désire davantage encore ; quant à l'équanimité, parce qu'elle est paisible, elle est désignée comme étant le bonheur même. » ‘‘තණ්හාය පච්චයා තස්මා, හොන්ති තිස්සොපි වෙදනා; වෙදනාපච්චයා තණ්හා, ඉති වුත්තා මහෙසිනා’’. « C'est pourquoi les trois types de sensations sont les conditions de l'envie ; ainsi a-t-il été dit par le Grand Sage : "Avec la sensation comme condition, l'envie". » තණ්හාපච්චයා උපාදානන්ති චත්තාරි උපාදානානි – කාමුපාදානං, දිට්ඨුපාදානං, සීලබ්බතුපාදානං, අත්තවාදුපාදානං. උපාදානපච්චයා භවොති ඉධ කම්මභවො අධිප්පෙතො. උපපත්තිභවො පන පදුද්ධාරවසෙන වුත්තො. භවපච්චයා ජාතීති කම්මභවපච්චයා පටිසන්ධිඛන්ධානං පාතුභාවො. « "Avec l'envie comme condition, l'attachement" : il y a quatre attachements : l'attachement aux plaisirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux rites et pratiques, et l'attachement à la croyance au soi. "Avec l'attachement comme condition, le devenir" : ici, on entend le devenir par l'acte. Le devenir par la naissance, quant à lui, est mentionné par l'explicitation du terme. "Avec le devenir comme condition, la naissance" : c'est la manifestation des agrégats de la renaissance par la condition du devenir par l'acte. » තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘භවො ජාතියා පච්චයො’’ති චෙ? බාහිරපච්චයසමත්තෙපි හීනපණීතාදිවිසෙසදස්සනතො. බාහිරානඤ්හි ජනකජනනිසුක්කසොණිතාහාරාදීනං පච්චයානං සමත්තෙපි සත්තානං යමකානම්පි සතං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසො දිස්සති. සො ච න අහෙතුකො සබ්බදා [Pg.323] ච සබ්බෙසඤ්ච අභාවතො, න කම්මභවතො අඤ්ඤහෙතුකො තදභිනිබ්බත්තකසත්තානං අජ්ඣත්තසන්තානෙ අඤ්ඤස්ස කාරණස්ස අභාවතොති කම්මභවහෙතුකොයෙව. කම්මඤ්හි සත්තානං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසස්ස හෙතු. තෙනාහ භගවා – ‘‘කම්මං සත්තෙ විභජති, යදිදං හීනප්පණීතතායා’’ති (ම. නි. 3.289). À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le devenir est la condition de la naissance" ? » Par l'observation des différences de bassesse et d'excellence malgré l'identité des conditions extérieures. En effet, malgré l'identité des conditions extérieures telles que les géniteurs, le sperme, le sang, la nourriture, etc., on observe chez les êtres, même chez les jumeaux, des différences de bassesse et d'excellence. Et cette différence n'est pas sans cause, car elle n'est pas constante ni universelle ; elle n'a pas non plus d'autre cause que le devenir par l'acte, car il n'y a pas d'autre cause dans la continuité interne des êtres produisant ces distinctions. C'est donc le devenir par l'acte qui en est véritablement la cause. Car l'acte est la cause des distinctions de bassesse et d'excellence chez les êtres. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « L'acte différencie les êtres, à savoir en termes de bassesse et d'excellence. » ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදීසු යස්මා අසති ජාතියා ජරාමරණං නාම සොකාදයො වා ධම්මා න හොන්ති, ජාතියා පන සති ජරාමරණඤ්චෙව ජරාමරණසඞ්ඛාතදුක්ඛධම්මඵුට්ඨස්ස ච බාලස්ස ජරාමරණාභිසම්බන්ධා වා තෙන තෙන දුක්ඛධම්මෙන ඵුට්ඨස්ස අනභිසම්බන්ධා වා සොකාදයො ච ධම්මා හොන්ති, තස්මා අයං ජාති ජරාමරණස්ස චෙව සොකාදීනඤ්ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා. Dans les passages tels que « Avec la naissance comme condition, la vieillesse et la mort », puisque s'il n'y a pas de naissance, la vieillesse, la mort ou les phénomènes tels que le chagrin n'existent pas ; mais si la naissance existe, alors surviennent la vieillesse et la mort, ainsi que les phénomènes de chagrin, etc., qu'ils soient liés à la vieillesse et à la mort pour l'ignorant affligé par cette souffrance, ou non liés à celles-ci pour celui affligé par telle ou telle autre forme de souffrance ; c'est pourquoi on doit comprendre que cette naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ainsi que du chagrin, etc. සො තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාතිආදීසු පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණායාති එතස්ස ඤාණස්ස අධිගමාය, පත්තියාති වුත්තං හොති. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරං, අනෙකෙහි වා පකාරෙහි පවත්තිතං, සංවණ්ණිතන්ති අත්ථො. පුබ්බෙනිවාසන්ති සමනන්තරාතීතං භවං ආදිං කත්වා තත්ථ තත්ථ නිවුත්ථසන්තානං. අනුස්සරතීති ඛන්ධපටිපාටිවසෙන චුතිපටිසන්ධිවසෙන වා අනුගන්ත්වා අනුගන්ත්වා සරති. ඉමඤ්හි පුබ්බෙනිවාසං ඡ ජනා අනුස්සරන්ති තිත්ථියා පකතිසාවකා මහාසාවකා අග්ගසාවකා පච්චෙකබුද්ධා බුද්ධාති. තත්ථ තිත්ථියා චත්තාලීසංයෙව කප්පෙ අනුස්සරන්ති, න තතො පරං. කස්මා? දුබ්බලපඤ්ඤත්තා. තෙසඤ්හි නාමරූපපරිච්ඡෙදවිරහිතත්තා දුබ්බලා පඤ්ඤා හොති. පකතිසාවකා කප්පසතම්පි කප්පසහස්සම්පි අනුස්සරන්තියෙව බලවපඤ්ඤත්තා. අසීති මහාසාවකා සතසහස්සකප්පෙ අනුස්සරන්ති. ද්වෙ අග්ගසාවකා එකමසඞ්ඛෙය්‍යං කප්පසතසහස්සඤ්ච. පච්චෙකබුද්ධා ද්වෙ අසඞ්ඛෙය්‍යානි සතසහස්සඤ්ච. එත්තකො හි තෙසං අභිනීහාරො. බුද්ධානං පන පරිච්ඡෙදො නාම නත්ථි. තිත්ථියා ච ඛන්ධපටිපාටිමෙව සරන්ති, පටිපාටිං මුඤ්චිත්වා චුතිපටිසන්ධිවසෙන සරිතුං න සක්කොන්ති. යථා අන්ධා යට්ඨිං අමුඤ්චිත්වාව ගච්ඡන්ති, එවං තෙ ඛන්ධපටිපාටිං අමුඤ්චිත්වාව සරන්ති. පකතිසාවකා ඛන්ධපටිපාටියාපි අනුස්සරන්ති, චුතිපටිසන්ධිවසෙනාපි සඞ්කමන්ති, තථා අසීති මහාසාවකා. ද්වින්නං පන අග්ගසාවකානං ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං නත්ථි. එකස්ස අත්තභාවස්ස චුතිං දිස්වා පටිසන්ධිං පස්සන්ති, පුන අපරස්ස චුතිං [Pg.324] දිස්වා පටිසන්ධින්ති එවං චුතිපටිසන්ධිවසෙනෙව සඞ්කමන්තා ගච්ඡන්ති, තථා පච්චෙකබුද්ධා. බුද්ධානං පන නෙව ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං, න චුතිපටිසන්ධිවසෙන සඞ්කමනකිච්චං අත්ථි. තෙසඤ්හි අනෙකාසු කප්පකොටීසු හෙට්ඨා වා උපරි වා යං යං ඨානං ඉච්ඡන්ති, තං තං පාකටමෙව හොති. තස්මා අනෙකාපි කප්පකොටියො සඞ්ඛිපිත්වා යං යං ඉච්ඡන්ති, තත්ථ තත්ථෙව ඔක්කමන්තා සීහොක්කන්තවසෙන ගච්ඡන්ති. එවං ගච්ඡන්තානඤ්ච නෙසං ඤාණං අන්තරන්තරාසු ජාතීසු අසජ්ජමානං ඉච්ඡිතිච්ඡිතට්ඨානමෙව ගණ්හාති. Dans les passages commençant par « avec un esprit ainsi développé » (so tathābhāvitena cittenā), les termes « pour la connaissance du souvenir des demeures antérieures » (pubbenivāsānussatiñāṇāya) signifient pour l'obtention ou l'acquisition de cette connaissance. « De diverses manières » (anekavihitanti) signifie de multiples types ou de diverses formes ; ou bien cela signifie ce qui est exposé et développé à travers de nombreux aspects tels que les noms et les lignées. « Demeures antérieures » (pubbenivāsanti) désigne le continuum des agrégats ayant résidé ici et là, en commençant par l'existence précédant immédiatement la présente. « Il se souvient » (anussaratīti) signifie qu'il se remémore en suivant successivement, soit par le biais de la succession des agrégats, soit par le biais de la mort et de la renaissance. Six types de personnes se souviennent de ces demeures antérieures : les adeptes d'autres sectes, les disciples ordinaires, les grands disciples, les deux disciples principaux, les Bouddhas privés et les Bouddhas. Parmi ceux-ci, les adeptes d'autres sectes se souviennent seulement jusqu'à quarante cycles cosmiques (kalpas), mais pas au-delà. Pourquoi ? À cause de la faiblesse de leur sagesse. En effet, leur sagesse est faible parce qu'ils sont dépourvus de la connaissance délimitant le nom et la forme. Les disciples ordinaires se souviennent de cent ou même de mille kalpas en raison de la force de leur sagesse. Les quatre-vingts grands disciples se souviennent de cent mille kalpas. Les deux disciples principaux se souviennent d'un asankheyya (période incalculable) et de cent mille kalpas. Les Bouddhas privés se souviennent de deux asankheyyas et de cent mille kalpas. Telle est en effet la mesure de leur aspiration initiale. Pour les Bouddhas, cependant, il n'existe aucune limite. Les adeptes d'autres sectes ne se souviennent que de la succession des agrégats ; ils ne sont pas capables de se souvenir par le biais de la mort et de la renaissance en quittant cette succession. Tout comme des aveugles marchent sans jamais lâcher leur bâton, de même ils se souviennent sans jamais quitter la succession des agrégats. Les disciples ordinaires se souviennent tant par la succession des agrégats que par le passage d'une mort à une renaissance ; il en est de même pour les quatre-vingts grands disciples. Quant aux deux disciples principaux, la tâche de suivre la succession des agrégats n'est pas nécessaire. Voyant la mort d'une existence, ils voient la renaissance suivante, puis voyant une autre mort, ils voient la renaissance, avançant ainsi uniquement par le biais de la mort et de la renaissance ; il en est de même pour les Bouddhas privés. Pour les Bouddhas, il n'y a ni besoin de suivre la succession des agrégats, ni besoin de passer par la mort et la renaissance. Partout où ils le désirent, en amont ou en aval à travers des millions de kalpas, le lieu choisi devient parfaitement clair pour eux. C'est pourquoi, condensant des millions de kalpas, ils se dirigent vers le point souhaité en y descendant directement, à la manière d'un bond de lion. Et tandis qu'ils progressent ainsi, leur connaissance ne s'attache pas aux existences intermédiaires et saisit précisément le lieu désiré. ඉමෙසු පන ඡසු පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තෙසු තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසදස්සනං ඛජ්ජොපනකප්පභාසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති, පකතිසාවකානං දීපප්පභාසදිසං, මහාසාවකානං උක්කාපභාසදිසං, අග්ගසාවකානං ඔසධිතාරකාපභාසදිසං, පච්චෙකබුද්ධානං චන්දප්පභාසදිසං. බුද්ධානං රස්මිසහස්සපටිමණ්ඩිතසරදසූරියමණ්ඩලසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති. තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අන්ධානං යට්ඨිකොටිගමනං විය හොති. පකතිසාවකානං දණ්ඩකසෙතුගමනං විය, මහාසාවකානං ජඞ්ඝසෙතුගමනං විය, අග්ගසාවකානං සකටසෙතුගමනං විය, පච්චෙකබුද්ධානං ජඞ්ඝමග්ගගමනං විය, බුද්ධානං මහාසකටමග්ගගමනං විය හොති. ඉමස්මිං පන අධිකාරෙ සාවකානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අධිප්පෙතං. Parmi ces six types de personnes se souvenant des demeures antérieures, la vision de celles-ci pour les adeptes d'autres sectes apparaît comme la lueur d'une luciole ; pour les disciples ordinaires, comme la lumière d'une lampe ; pour les grands disciples, comme l'éclat d'une torche ; pour les disciples principaux, comme la lumière de l'étoile du matin ; pour les Bouddhas privés, comme la lueur de la lune. Pour les Bouddhas, elle apparaît comme le disque solaire d'automne orné de mille rayons. Le souvenir des demeures antérieures pour les adeptes d'autres sectes est comparable à la marche des aveugles guidés par la pointe d'un bâton. Pour les disciples ordinaires, c'est comme traverser un pont fait de troncs ; pour les grands disciples, comme traverser un pont de planches ; pour les disciples principaux, comme traverser un pont pour chariots ; pour les Bouddhas privés, c'est comme marcher sur un sentier pédestre ; et pour les Bouddhas, c'est comme voyager sur une grande route pour chariots. Dans le présent contexte, c'est le souvenir des demeures antérieures des disciples qui est visé. තස්මා එවං අනුස්සරිතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන භික්ඛුනා පච්ඡාභත්තං පිණ්ඩපාතපටික්කන්තෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන පටිපාටියා චත්තාරි ඣානානි සමාපජ්ජිත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය වුත්තනයෙන පටිච්චසමුප්පාදං පච්චවෙක්ඛිත්වා සබ්බපච්ඡිමා නිසජ්ජා ආවජ්ජිතබ්බා. තතො ආසනපඤ්ඤාපනං සෙනාසනප්පවෙසනං පත්තචීවරපටිසාමනං භොජනකාලො ගාමතො ආගමනකාලො ගාමෙ පිණ්ඩාය චරිතකාලො ගාමං පිණ්ඩාය පවිට්ඨකාලො විහාරතො නික්ඛමනකාලො චෙතියබොධිවන්දනකාලො පත්තධොවනකාලො පත්තපටිග්ගහණකාලො පත්තපටිග්ගහණතො යාව මුඛධොවනා කතකිච්චං පච්චූසකාලෙ කතකිච්චං, මජ්ඣිමයාමෙ පඨමයාමෙ කතකිච්චන්ති එවං පටිලොමක්කමෙන සකලං රත්තින්දිවං කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකං පන පකතිචිත්තස්සපි පාකටං හොති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිපාකටමෙව. සචෙ පනෙත්ථ කිඤ්චි න පාකටං හොති, පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකෙන දීපෙ ජලිතෙ විය පාකටං හොති[Pg.325]. එවං පටිලොමක්කමෙනෙව දුතියදිවසෙපි තතියචතුත්ථපඤ්චමදිවසෙසුපි දසාහෙපි අද්ධමාසෙපි මාසෙපි සංවච්ඡරෙපි කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එතෙනෙව උපායෙන දස වස්සානි වීසති වස්සානීති යාව ඉමස්මිං භවෙ අත්තනො පටිසන්ධි, තාව ආවජ්ජන්තෙන පුරිමභවෙ චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආවජ්ජිතබ්බං. පහොති හි පණ්ඩිතො භික්ඛු පඨමවාරෙනෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කාතුං. යස්මා පන පුරිමභවෙ නාමරූපං අසෙසං නිරුද්ධං, ඉධ අඤ්ඤං උප්පන්නං, තස්මා තං ඨානං ආහුන්දරිකං අන්ධතමමිව හොති සුදුද්දසං දුප්පඤ්ඤෙන. තෙනාපි ‘‘න සක්කොමහං පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපාරම්මණං කාතු’’න්ති ධුරනික්ඛෙපො න කාතබ්බො. තදෙව පන පාදකජ්ඣානං පුනප්පුනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය වුට්ඨාය තං ඨානං ආවජ්ජිතබ්බං. Ainsi, le moine débutant qui souhaite s'en souvenir doit, après son repas, de retour de sa quête de nourriture, s'étant retiré dans un lieu solitaire, entrer successivement dans les quatre jhanas. En sortant du quatrième jhana qui sert de base à la connaissance transcendante, il doit contempler l'origine dépendante selon la méthode exposée, puis réfléchir sur sa position assise la plus récente. Ensuite, il doit se remémorer la préparation de son siège, son entrée dans le logement, le rangement du bol et de la robe, le moment de son repas, son retour du village, sa quête de nourriture dans le village, son entrée au village, son départ du monastère, son hommage au stupa et à l'arbre de la Bodhi, le lavage de son bol, la réception du bol, puis toutes les tâches accomplies depuis la réception du bol jusqu'au nettoyage du visage, les activités de l'aube, de la veille médiane et de la première veille. C'est ainsi, dans l'ordre inverse, qu'il doit réfléchir aux activités de toute la journée et de la nuit. Tout cela est clair même pour l'esprit ordinaire, mais pour l'esprit doté de la concentration de préparation, c'est extrêmement clair. Si toutefois un point n'est pas clair, il doit entrer de nouveau dans le jhana de base, en sortir, puis réfléchir. Par ce moyen, cela devient aussi clair que si une lampe était allumée. C'est également dans cet ordre inverse qu'il doit se souvenir des activités du deuxième jour, du troisième, du quatrième, du cinquième jour, puis de la période de dix jours, de la quinzaine, du mois et de l'année. Par cette même méthode, il remonte dix ans, vingt ans, jusqu'à sa propre renaissance dans cette existence. Tout en réfléchissant ainsi, il doit alors porter son attention sur le nom-et-forme présent au moment de la mort dans l'existence précédente. Un moine sage est capable, dès la première tentative, de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. Cependant, comme le nom-et-forme de l'existence précédente a cessé sans reste et qu'un autre est apparu ici, ce point est extrêmement difficile à voir pour celui qui manque de sagesse, comme s'il était plongé dans une obscurité totale. Malgré cela, il ne doit pas abandonner sa tâche en se disant : « Je ne suis pas capable de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. » Au contraire, il doit entrer et sortir de ce même jhana de base à plusieurs reprises, et réfléchir encore et encore sur ce point précis. එවං කරොන්තො හි සෙය්‍යථාපි නාම බලවා පුරිසො කූටාගාරකණ්ණිකත්ථාය මහාරුක්ඛං ඡින්දන්තො සාඛාපලාසච්ඡෙදනමත්තෙනෙව ඵරසුධාරාය විපන්නාය මහාරුක්ඛං ඡින්දිතුං අසක්කොන්තොපි ධුරනික්ඛෙපං අකත්වාව කම්මාරසාලං ගන්ත්වා තිඛිණං ඵරසුං කාරාපෙත්වා පුන ආගන්ත්වා ඡින්දෙය්‍ය, පුන විපන්නාය ච පුනපි තථෙව කාරෙත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සො එවං ඡින්දන්තො ඡින්නස්ස ඡින්නස්ස පුන ඡෙත්තබ්බාභාවතො අඡින්නස්ස ච ඡෙදනතො නචිරස්සෙව මහාරුක්ඛං පාතෙය්‍ය, එවමෙව පාදකජ්ඣානා වුට්ඨාය පුබ්බෙ ආවජ්ජිතං අනාවජ්ජිත්වා පටිසන්ධිමෙව ආවජ්ජන්තො තං නචිරස්සෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කරෙය්‍යාති. තත්ථ පච්ඡිමනිසජ්ජතො පභුති යාව පටිසන්ධිතො ආරම්මණං කත්වා පවත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසඤාණං නාම න හොති, තං පන පරිකම්මසමාධිඤාණං නාම හොති. ‘‘අතීතංසඤාණ’’න්ති පෙතං එකෙ වදන්ති. තං අතීතංසඤාණස්ස රූපාවචරත්තා රූපාවචරං සන්ධාය වචනං න යුජ්ජති. යදා පනස්ස භික්ඛුනො පටිසන්ධිං අතික්කම්ම චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජිත්වා පුබ්බෙ වුත්තනයෙන අප්පනාචිත්තං උප්පජ්ජති, තදාස්ස තෙන චිත්තෙන සම්පයුත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං නාම. තෙන ඤාණෙන සම්පයුත්තාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති. En agissant ainsi, c'est comme un homme vigoureux qui, coupant un grand arbre pour fabriquer la pointe d'un pavillon à toit pyramidal, ne parvenant pas à l'abattre uniquement en coupant les branches et le feuillage parce que le tranchant de sa hache s'est émoussé, ne renonce pas pour autant ; il se rend à la forge, fait affûter sa hache, revient et coupe de nouveau. Si elle s'émousse encore, il la fait à nouveau affûter de la même manière et continue de couper. En coupant ainsi, puisqu'il n'a plus à couper ce qui est déjà coupé et qu'il coupe ce qui ne l'est pas encore, il finit par abattre le grand arbre en peu de temps. De même, le moine, sortant du jhana de base, sans réviser ce qui a déjà été examiné auparavant mais en se focalisant uniquement sur la renaissance, parviendra bientôt, après avoir écarté cette renaissance, à prendre pour objet la mentalité-matérialité (nāmarūpa) au moment du trépas (cutikkhaṇe). À ce sujet, la connaissance qui procède depuis la dernière posture assise jusqu'à la renaissance, en la prenant pour objet, n'est pas encore appelée la connaissance du souvenir des demeures passées (pubbenivāsañāṇa) ; elle est appelée connaissance de la concentration préparatoire (parikammasamādhiñāṇa). Certains l'appellent « connaissance du passé » (atītaṃsañāṇa). Mais cette appellation, se référant à la connaissance du passé comme appartenant à la sphère de la forme (rūpāvacara), n'est pas appropriée. Cependant, lorsque pour ce moine, après avoir dépassé la renaissance, l'advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit en prenant pour objet la mentalité-matérialité survenue au moment du trépas, et que l'esprit d'absorption (appanācitta) se produit selon la méthode précédemment décrite, alors la connaissance associée à cet esprit est appelée la connaissance du souvenir des demeures passées. Par la pleine conscience associée à cette connaissance, il se souvient de ses demeures antérieures. තත්ථ සෙය්‍යථිදන්ති ආරද්ධප්පකාරදස්සනත්ථෙ නිපාතො. තෙනෙව ය්වායං පුබ්බෙනිවාසො ආරද්ධො, තස්ස පකාරප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකම්පි ජාතින්තිආදිමාහ. තත්ථ එකම්පි ජාතින්ති එකම්පි පටිසන්ධිමූලං චුතිපරියොසානං [Pg.326] එකභවපරියාපන්නං ඛන්ධසන්තානං. එස නයො ද්වෙපි ජාතියොතිආදීසු. අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙතිආදීසු පන පරිහායමානො කප්පො සංවට්ටකප්පො තදා සබ්බෙසං බ්‍රහ්මලොකෙ සන්නිපතනතො. වඩ්ඪමානො කප්පො විවට්ටකප්පො තදා බ්‍රහ්මලොකතො සත්තානං විවට්ටනතො. තත්ථ සංවට්ටෙන සංවට්ටට්ඨායී ගහිතො හොති තංමූලකත්තා. විවට්ටෙන ච විවට්ටට්ඨායී. එවඤ්හි සති ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, කප්පස්ස අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි. කතමානි චත්තාරි? යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතුං. යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටො තිට්ඨති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටො තිට්ඨති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතු’’න්ති (අ. නි. 4.156) වුත්තානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි පරිග්ගහිතානි හොන්ති. Ici, le terme « seyyathidaṃ » est une particule utilisée pour montrer les différentes manières dont une chose est entreprise. C'est pourquoi, pour exposer les divisions de ce souvenir des demeures passées qui a été entrepris, il est dit : « même une seule naissance », etc. À cet égard, « même une seule naissance » désigne la continuité des agrégats (khandhasantāna) comprise dans une seule existence, commençant par la renaissance et se terminant par le trépas. Cette même méthode s'applique pour « deux naissances », etc. Quant à l'expression « plusieurs éons de contraction », etc., l'éon qui est en train de se détruire est appelé « éon de contraction » (saṃvaṭṭakappa) ; à ce moment-là, tous les êtres se rassemblent dans le monde de Brahma. L'éon qui est en train de se développer est appelé « éon d'expansion » (vivaṭṭakappa) ; à ce moment-là, les êtres reviennent (évoluent) depuis le monde de Brahma. Ici, par le terme « contraction », on inclut la phase stationnaire de la contraction (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), car elle a la contraction pour origine. Par le terme « expansion », on inclut la phase stationnaire de l'expansion (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ainsi, les quatre éons incalculables (asaṅkhyeyya) mentionnés dans les textes sont pris en compte : « Il y a ces quatre incalculables de l'éon, ô moines. Quels sont les quatre ? Lorsque l'éon se contracte, ô moines, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. Lorsque l'éon reste contracté... lorsque l'éon s'étend... lorsque l'éon reste étendu, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. » (A. Ni. 4.156). තත්ථ තයො සංවට්ටා – තෙජොසංවට්ටො, ආපොසංවට්ටො, වායොසංවට්ටොති. තිස්සො සංවට්ටසීමා – ආභස්සරා, සුභකිණ්හා, වෙහප්ඵලාති. යදා කප්පො තෙජෙන සංවට්ටති, ආභස්සරතො හෙට්ඨා අග්ගිනා ඩය්හති. යදා ආපෙන සංවට්ටති, සුභකිණ්හතො හෙට්ඨා උදකෙන විලීයති. යදා වායුනා සංවට්ටති, වෙහප්ඵලතො හෙට්ඨා වාතෙන විද්ධංසීයති. විත්ථාරතො පන සදාපි එකං බුද්ධක්ඛෙත්තං විනස්සති. බුද්ධක්ඛෙත්තං නාම තිවිධං හොති – ජාතික්ඛෙත්තං, ආණාක්ඛෙත්තං, විසයක්ඛෙත්තඤ්ච. තත්ථ ජාතික්ඛෙත්තං දසසහස්සචක්කවාළපරියන්තං හොති, යං තථාගතස්ස පටිසන්ධිගහණාදීසු කම්පති. ආණාක්ඛෙත්තං කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරියන්තං, යත්ථ රතනපරිත්තං, ඛන්ධපරිත්තං, ධජග්ගපරිත්තං, ආටානාටියපරිත්තං, මොරපරිත්තන්ති ඉමෙසං පරිත්තානං ආනුභාවො වත්තති. විසයක්ඛෙත්තං අනන්තමපරිමාණං, යං ‘‘යාවතා වා පන ආකඞ්ඛෙය්‍යා’’ති (අ. නි. 3.81) වුත්තං. තත්ථ යං යං තථාගතො ආකඞ්ඛති, තං තං ජානාති. එවමෙතෙසු තීසු බුද්ධක්ඛෙත්තෙසු එකං ආණාක්ඛෙත්තං විනස්සති, තස්මිං පන විනස්සන්තෙ ජාතික්ඛෙත්තං විනට්ඨමෙව හොති, විනස්සන්තඤ්ච එකතොව විනස්සති, සණ්ඨහන්තඤ්ච එකතොව සණ්ඨහති. À cet égard, il y a trois types de contraction : la contraction par le feu (tejosaṃvaṭṭa), la contraction par l'eau (āposaṃvaṭṭa) et la contraction par le vent (vāyosaṃvaṭṭa). Il y a trois limites de contraction : les mondes des dieux Ābhassara, Subhakiṇha et Vehapphala. Lorsque l'éon se contracte par le feu, tout ce qui est en dessous des Ābhassara est brûlé par le feu. Lorsqu'il se contracte par l'eau, tout ce qui est en dessous des Subhakiṇha est dissous par l'eau. Lorsqu'il se contracte par le vent, tout ce qui est en dessous des Vehapphala est dispersé par le vent. En détail, un champ de Bouddha (buddhakkhetta) est toujours détruit. Le champ de Bouddha est de trois sortes : le champ de naissance (jātikkhetta), le champ d'autorité (āṇākkhetta) et le champ de domaine (visayakkhetta). Parmi ceux-ci, le champ de naissance s'étend sur dix mille systèmes de mondes (cakkavāḷa), celui qui tremble lors de la prise de renaissance du Tathāgata, etc. Le champ d'autorité s'étend sur cent mille millions de systèmes de mondes, là où s'exerce l'influence de ces protections (paritta) : le Ratanaparitta, le Khandhaparitta, le Dhajaggaparitta, l'Āṭānāṭiyaparitta et le Moraparitta. Le champ de domaine est infini et illimité, celui dont il est dit : « aussi loin qu'il le souhaite » (A. Ni. 3.81). Dans ce champ, tout ce que le Tathāgata souhaite connaître, il le connaît. Ainsi, parmi ces trois champs de Bouddha, c'est le champ d'autorité qui est détruit ; mais lorsqu'il est détruit, le champ de naissance l'est nécessairement aussi. Ils se détruisent ensemble et se reforment ensemble. තස්සෙවං විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං – යස්මිං සමයෙ කප්පො අග්ගිනා නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙ එකං මහාවස්සං වස්සති. මනුස්සා තුට්ඨා සබ්බබීජානි නීහරිත්වා වපන්ති. සස්සෙසු පන ගොඛායිතකමත්තෙසු ජාතෙසු ගද්‍රභරවං [Pg.327] රවන්තො එකබින්දුමත්තම්පි න වස්සති, තදා පච්ඡින්නං පච්ඡින්නමෙව වස්සං හොති. වස්සූපජීවිනො සත්තා කමෙන බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, පුප්ඵඵලූපජීවිනියො ච දෙවතා. එවං දීඝෙ අද්ධානෙ වීතිවත්තෙ තත්ථ තත්ථ උදකං පරික්ඛයං ගච්ඡති. අථානුක්කමෙන මච්ඡකච්ඡපාපි කාලං කත්වා බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, නෙරයිකසත්තාපි. තත්ථ ‘‘නෙරයිකා සත්තමසූරියපාතුභාවෙ විනස්සන්තී’’ති එකෙ. ඣානං විනා නත්ථි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්ති, එතෙසඤ්ච කෙචි දුබ්භික්ඛපීළිතා, කෙචි අභබ්බා ඣානාධිගමාය, තෙ කථං තත්ථ නිබ්බත්තන්තීති? දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන. තදා හි ‘‘වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සතී’’ති ලොකබ්‍යූහා නාම කාමාවචරදෙවා මුත්තසිරා විකිණ්ණකෙසා රුදමුඛා අස්සූනි හත්ථෙහි පුඤ්ඡමානා රත්තවත්ථනිවත්ථා අතිවිය විරූපවෙසධාරිනො හුත්වා මනුස්සපථෙ විචරන්තා එවං ආරොචෙන්ති – ‘‘මාරිසා, මාරිසා, ඉතො වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සති, අයං ලොකො විනස්සිස්සති, මහාසමුද්දොපි උස්සුස්සිස්සති, අයඤ්ච මහාපථවී සිනෙරු ච පබ්බතරාජා උද්දය්හිස්සන්ති විනස්සිස්සන්ති, යාව බ්‍රහ්මලොකා ලොකවිනාසො භවිස්සති. මෙත්තං, මාරිසා, භාවෙථ. කරුණං… මුදිතං… උපෙක්ඛං, මාරිසා, භාවෙථ. මාතරං උපට්ඨහථ, පිතරං උපට්ඨහථ, කුලෙ ජෙට්ඨාපචායිනො හොථා’’ති. තෙසං වචනං සුත්වා යෙභුය්‍යෙන මනුස්සා ච භුම්මා දෙවා ච සංවෙගජාතා අඤ්ඤමඤ්ඤං මුදුචිත්තා හුත්වා මෙත්තාදීනි පුඤ්ඤානි කරිත්වා දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ දිබ්බසුධාභොජනං භුඤ්ජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා ඣානං පටිලභන්ති. තදඤ්ඤෙ පන අපරපරියවෙදනීයෙන කම්මෙන දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. අපරපරියවෙදනීයකම්මරහිතො හි සංසාරෙ සංසරන්තො නාම සත්තො නත්ථි. තෙපි තත්ථ තථෙව ඣානං පටිලභන්ති. එවං දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන සබ්බෙපි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්තීති. Sa destruction et son établissement doivent être compris de la manière suivante : lorsqu’un cycle (kappa) est détruit par le feu, d’abord, un grand nuage annonciateur de la destruction du cycle s’élève et fait tomber une pluie torrentielle sur cent mille millions de mondes. Les hommes, ravis, sortent toutes les semences et les sèment. Cependant, lorsque les pousses ont atteint la hauteur de l’herbe que broutent les bœufs, un grondement semblable au braiment d’un âne retentit et il ne tombe plus une seule goutte de pluie ; à partir de ce moment, la pluie est totalement coupée. Les êtres qui dépendent de la pluie renaissent progressivement dans le monde de Brahmā, tout comme les divinités qui dépendent des fleurs et des fruits. Après le passage d'une si longue période, l’eau s'épuise ici et là. Puis, graduellement, même les poissons et les tortues meurent et renaissent dans le monde de Brahmā, de même que les êtres des enfers. À ce sujet, certains disent : « Les êtres des enfers périssent lors de l'apparition du septième soleil. » Puisqu'il n'y a pas de renaissance dans le monde de Brahmā sans l'obtention des Jhanas (absorptions méditatives), et que certains de ces êtres étaient affligés par la famine ou étaient incapables d'atteindre les Jhanas, comment peuvent-ils y renaître ? Ils y renaissent grâce aux Jhanas obtenus préalablement dans les mondes célestes. En effet, cent mille ans avant la destruction, les divinités du plan sensoriel appelées Lokabyūha, la tête nue, les cheveux ébouriffés, le visage en larmes, essuyant leurs yeux avec leurs mains, vêtues de rouge et d'une apparence fort inhabituelle, parcourent les chemins des hommes en proclamant ceci : « Ô mes amis, dans cent mille ans d'ici, la destruction du cycle aura lieu. Ce monde périra, le grand océan s'asséchera, et cette grande terre ainsi que Sineru, le roi des montagnes, seront consumés et détruits. La destruction du monde s'étendra jusqu'au monde de Brahmā. Pratiquez, mes amis, la bienveillance (mettā), pratiquez la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā) et l'équanimité (upekkhā). Prenez soin de votre mère, prenez soin de votre père, et respectez les aînés de vos familles. » Entendant leurs paroles, la plupart des hommes et des divinités terrestres, saisis d'émotion (saṃvega), deviennent bienveillants les uns envers les autres, accomplissent des actes méritoires tels que le développement de la bienveillance, et renaissent dans les mondes célestes. Là, se nourrissant de nourriture divine, ils pratiquent la méditation sur la totalité du vent (vāyokasiṇa) et obtiennent les Jhanas. Quant aux autres, ils renaissent dans les mondes célestes par la force d'un acte dont les fruits doivent être ressentis ultérieurement (aparāpariya-vedanīya-kamma). Il n'existe en effet aucun être errant dans le cycle des renaissances qui soit dépourvu d'un tel kamma. Ceux-là aussi obtiennent les Jhanas de la même manière. Ainsi, grâce aux Jhanas obtenus dans les mondes célestes, tous renaissent dans le monde de Brahmā. වස්සූපච්ඡෙදතො පන උද්ධං දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන දුතියො සූරියො පාතුභවති, තස්මිං පාතුභූතෙ නෙව රත්තිපරිච්ඡෙදො, න දිවාපරිච්ඡෙදො පඤ්ඤායති. එකො සූරියො උදෙති, එකො අත්ථං ගච්ඡති, අවිච්ඡින්නසූරියසන්තාපොව ලොකො හොති. යථා ච පකතිසූරියෙ සූරියදෙවපුත්තො [Pg.328] හොති, එවං කප්පවිනාසකසූරියෙ නත්ථි. තත්ථ පකතිසූරියෙ වත්තමානෙ ආකාසෙ වලාහකාපි ධූමසිඛාපි චරන්ති. කප්පවිනාසකසූරියෙ වත්තමානෙ විගතධූමවලාහකං ආදාසමණ්ඩලං විය නිම්මලං නභං හොති. ඨපෙත්වා පඤ්ච මහානදියො සෙසකුන්නදීආදීසු උදකං සුස්සති. Après l’arrêt de la pluie, au bout d'une longue période, un deuxième soleil apparaît. Dès son apparition, on ne distingue plus la nuit du jour. Un soleil se lève tandis que l'autre se couche, et le monde subit une chaleur solaire ininterrompue. Contrairement au soleil ordinaire qui possède une divinité solaire (sūriyadevaputta), le soleil de destruction du cycle n'en a pas. Sous le soleil ordinaire, des nuages et des traînées de fumée se déplacent dans le ciel. Mais sous le soleil de destruction, le ciel est dépourvu de fumée et de nuages, limpide comme la surface d'un miroir. À l'exception des cinq grands fleuves, l'eau des rivières secondaires et des ruisseaux s'assèche. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන තතියො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා මහානදියොපි සුස්සන්ති. Ensuite, après une longue période, un troisième soleil apparaît ; par son apparition, même les cinq grands fleuves s'assèchent. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන චතුත්ථො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා හිමවති මහානදීනං පභවා – ‘‘සීහපපාතනො, හංසපාතනො, කණ්ණමුණ්ඩකො, රථකාරදහො, අනොතත්තදහො, ඡද්දන්තදහො, කුණාලදහො’’ති ඉමෙ සත්ත මහාසරා සුස්සන්ති. Ensuite, après une longue période, un quatrième soleil apparaît ; par son apparition, les sept grands lacs de l'Himavant qui sont les sources des grands fleuves — à savoir les lacs Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta et Kuṇāla — s'assèchent. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන පඤ්චමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා අනුපුබ්බෙන මහාසමුද්දෙ අඞ්ගුලිපබ්බතෙමනමත්තම්පි උදකං න සණ්ඨාති. Ensuite, après une longue période, un cinquième soleil apparaît ; par son apparition, l'eau du grand océan diminue graduellement jusqu’à ce qu'il n'en reste pas même la profondeur d'une phalange de doigt. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන ඡට්ඨො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකධූමං හොති පරියාදින්නසිනෙහං ධූමෙන. යථා චිදං, එවං කොටිසතසහස්සචක්කවාළානිපි. Ensuite, après une longue période, un sixième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier devient une seule masse de fumée, toute humidité ayant été consumée par cette fumée. Et comme il en est pour ce système-ci, il en est de même pour cent mille millions d'autres systèmes solaires. තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන සත්තමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකජාලං හොති සද්ධිං කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙහි. යොජනසතිකාදිභෙදානි සිනෙරුකූටානිපි පලුජ්ජිත්වා ආකාසෙයෙව අන්තරධායන්ති. සා අග්ගිජාලා උට්ඨහිත්වා චාතුමහාරාජිකෙ ගණ්හාති. තත්ථ කනකවිමානරතනවිමානමණිවිමානානි ඣාපෙත්වා තාවතිංසභවනං ගණ්හාති. එතෙනෙව උපායෙන යාව පඨමජ්ඣානභූමිං ගණ්හාති. තත්ථ තයොපි. බ්‍රහ්මලොකෙ ඣාපෙත්වා ආභස්සරෙ ආහච්ච තිට්ඨති. සා යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න නිබ්බායති. සබ්බසඞ්ඛාරපරික්ඛයා පන සප්පිතෙලඣාපනග්ගිසිඛා විය ඡාරිකම්පි අනවසෙසෙත්වා නිබ්බායති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරො. Ensuite, après une longue période, un septième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier, avec cent mille millions d'autres systèmes, devient une seule masse de flammes. Les sommets du mont Sineru, bien qu'ils mesurent des centaines de lieues, s'effondrent et disparaissent dans l'espace. Cette masse de feu s'élève et atteint le royaume des quatre grands rois célestes (Cātumahārājika). Là, après avoir consumé les palais d'or, de pierres précieuses et de rubis, elle atteint le royaume des Tāvatiṃsa. De cette manière, elle s'étend jusqu'aux plans du premier Jhana. Elle consume les trois mondes de Brahmā et s'arrête aux frontières du plan des Ābhassara. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), le feu ne s'éteint pas. Mais une fois toutes les formations consumées, il s'éteint sans laisser même de cendres, tout comme une flamme de beurre clarifié ou d'huile. L'espace inférieur se fond alors avec l'espace supérieur pour ne former qu'une seule et immense obscurité. අථ දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන මහාමෙඝො උට්ඨහිත්වා පඨමං සුඛුමං සුඛුමං වස්සති. අනුපුබ්බෙන කුමුදනාළයට්ඨිමුසලතාලක්ඛන්ධාදිප්පමාණාහි ධාරාහි [Pg.329] වස්සන්තො කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු සබ්බං දඩ්ඪට්ඨානං පූරෙත්වා අන්තරධායති. තං උදකං හෙට්ඨා ච තිරියඤ්ච වාතො සමුට්ඨහිත්වා ඝනං කරොති පරිවටුමං පදුමිනිපත්තෙ උදකබින්දුසදිසං. කථං තාව මහන්තං උදකරාසිං ඝනං කරොතීති චෙ? විවරසම්පදානතො. තං හිස්ස තහිං තහිං විවරං දෙති. තං එවං වාතෙන සම්පිණ්ඩියමානං ඝනං කරියමානං පරික්ඛයමානං අනුපුබ්බෙන හෙට්ඨා ඔතරති. ඔතිණ්ණෙ ඔතිණ්ණෙ උදකෙ බ්‍රහ්මලොකට්ඨානෙ බ්‍රහ්මලොකා, උපරි චතුකාමාවචරදෙවලොකට්ඨානෙ ච දෙවලොකා පාතුභවන්ති. පුරිමපථවිට්ඨානං ඔතිණ්ණෙ පන බලවවාතා උප්පජ්ජන්ති. තෙ තං පිහිතද්වාරෙ ධමකරණෙ ඨිතඋදකමිව නිරුස්සාසං කත්වා රුම්භන්ති. මධුරොදකං පරික්ඛයං ගච්ඡමානං උපරි රසපථවිං සමුට්ඨාපෙති. සා වණ්ණසම්පන්නා චෙව හොති ගන්ධරසසම්පන්නා ච නිරුදකපායාසස්ස උපරි පටලං විය. තදා ච ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකෙ පඨමතරාභිනිබ්බත්තා සත්තා ආයුක්ඛයා වා පුඤ්ඤක්ඛයා වා තතො චවිත්වා ඉධූපපජ්ජන්ති. තෙ හොන්ති සයංපභා අන්තලික්ඛචරා. තෙ අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.120) වුත්තනයෙන තං රසපථවිං සායිත්වා තණ්හාභිභූතා ආලුප්පකාරකං පරිභුඤ්ජිතුං උපක්කමන්ති. Ensuite, après le passage d'une longue période, un grand nuage s'étant élevé, il commence d'abord par pleuvoir très finement. Graduellement, par des torrents de la taille de tiges de lotus, de pilons, de troncs de palmiers et autres, il remplit tout l'espace brûlé dans les cent mille milliards de systèmes de mondes, puis il se dissipe. Le vent, s'élevant en dessous et latéralement, rend cette eau compacte, la rendant circulaire comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Si l'on demande : « Comment peut-il rendre compacte une si immense masse d'eau ? », c'est par l'octroi d'espaces. En effet, elle offre au vent des fissures ici et là. Ainsi, alors que cette masse d'eau est comprimée par le vent, rendue compacte et se réduit, elle descend graduellement. À mesure que l'eau se retire, les royaumes de Brahma apparaissent à l'emplacement des mondes de Brahma, et plus haut, les mondes célestes apparaissent à l'emplacement des quatre royaumes célestes de la sphère des sens. Lorsque l'eau descend jusqu'à l'ancien emplacement de la terre, des vents puissants s'élèvent. Ils retiennent l'eau en la rendant immobile, comme l'eau contenue dans un filtre dont on a bouché l'ouverture. Tandis que l'eau douce s'épuise, la terre savoureuse se forme à la surface. Elle est dotée de couleur, d'odeur et de saveur, semblable à la pellicule qui se forme sur du riz au lait sans eau. À ce moment-là, les êtres qui étaient d'abord apparus dans le monde de Brahma Ābhassara, par l'épuisement de leur durée de vie ou de leurs mérites, trépassent de là et renaissent ici. Ils sont auto-lumineux et se déplacent dans les airs. Selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta, ayant goûté à cette terre savoureuse, ils deviennent accablés par le désir et entreprennent d'en consommer des bouchées. අථ තෙසං සයංපභා අන්තරධායති, අන්ධකාරො හොති. තෙ අන්ධකාරං දිස්වා භායන්ති. තතො නෙසං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තං පරිපුණ්ණපඤ්ඤාසයොජනං සූරියමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා ‘‘ආලොකං පටිලභිම්හා’’ති හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං භීතානං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තො උට්ඨිතො, තස්මා සූරියො හොතූ’’ති සූරියොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති. අථ සූරියෙ දිවසං ආලොකං කත්වා අත්ථඞ්ගතෙ ‘‘යම්පි ආලොකං ලභිම්හ, සොපි නො නට්ඨො’’ති පුන භීතා හොන්ති, තෙසං එවං හොති ‘‘සාධු වතස්ස සචෙ අඤ්ඤං ආලොකං ලභෙය්‍යාමා’’ති. තෙසං චිත්තං ඤත්වා විය එකූනපඤ්ඤාසයොජනං චන්දමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා භිය්‍යොසොමත්තාය හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං ඡන්දං ඤත්වා විය උට්ඨිතො, තස්මා චන්දො හොතූ’’ති චන්දොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති. Alors, leur éclat naturel disparaît et l'obscurité survient. Voyant l'obscurité, ils sont saisis de peur. Ensuite, pour dissiper leur peur et engendrer la vaillance, le disque solaire, mesurant cinquante ligues, apparaît. Le voyant, ils sont transportés de joie, disant : « Nous avons retrouvé la lumière ! » Ils disent : « Puisqu'il s'est levé en dissipant la peur de nous qui étions effrayés et en engendrant la vaillance (sūrabhāva), qu'il soit nommé Sūriya (Soleil) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Sūriya. Ensuite, après que le soleil a éclairé la journée et s'est couché, ils sont de nouveau effrayés, pensant : « La lumière que nous avions obtenue a encore disparu. » Ils pensent alors : « Ce serait merveilleux si nous pouvions obtenir une autre lumière ! » Comme s'il connaissait leur pensée, le disque lunaire de quarante-neuf ligues apparaît. Le voyant, ils sont encore plus joyeux et disent : « Il s'est levé comme s'il connaissait notre désir (chanda), qu'il soit donc nommé Canda (Lune) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Canda. එවං චන්දිමසූරියෙසු පාතුභූතෙසු නක්ඛත්තානි තාරකරූපානි පාතුභවන්ති. තතො පභුති රත්තින්දිවා පඤ්ඤායන්ති අනුක්කමෙන ච මාසද්ධමාසඋතුසංවච්ඡරා. චන්දිමසූරියානං පන පාතුභූතදිවසෙයෙව සිනෙරුචක්කවාළහිමවන්තපබ්බතා පාතුභවන්ති[Pg.330]. තෙ ච ඛො අපුබ්බං අචරිමං ඵග්ගුණපුණ්ණමදිවසෙයෙව පාතුභවන්ති. කථං? යථා නාම කඞ්ගුභත්තෙ පච්චමානෙ එකප්පහාරෙනෙව පුබ්බුළකා උට්ඨහන්ති, එකෙ පදෙසා ථූපථූපා හොන්ති, එකෙ නින්නනින්නා එකෙ සමසමා, එවමෙවං ථූපථූපට්ඨානෙ පබ්බතා හොන්ති නින්නනින්නට්ඨානෙ සමුද්දා සමසමට්ඨානෙ දීපාති. Une fois que la lune et le soleil sont apparus de la sorte, les constellations et les étoiles apparaissent également. À partir de ce moment, les nuits et les jours sont connus, et successivement les demi-mois, les mois, les saisons et les années. Le jour même de l'apparition de la lune et du soleil, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système du monde et les montagnes de l'Himalaya apparaissent. Ils apparaissent tous simultanément, sans antériorité ni postériorité, précisément le jour de la pleine lune du mois de Phagguna. Comment apparaissent-ils ? De même que, lors de la cuisson d'une bouillie de millet, des bulles s'élèvent toutes à la fois, et que certains endroits sont surélevés, certains sont en creux et d'autres sont plats ; de même, des montagnes se forment aux endroits surélevés, des océans aux endroits en creux, et des îles aux endroits plats. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. අථ තෙසං සත්තානං රසපථවිං පරිභුඤ්ජන්තානං කමෙන එකච්චෙ වණ්ණවන්තො, එකච්චෙ දුබ්බණ්ණා හොන්ති. තත්ථ වණ්ණවන්තො දුබ්බණ්ණෙ අතිමඤ්ඤන්ති. තෙසං අතිමානපච්චයා සා රසපථවී අන්තරධායති, භූමිපප්පටකො පාතුභවති. අථ තෙසං තෙනෙව නයෙන සොපි අන්තරධායති, පදාලතා පාතුභවති. තෙනෙව නයෙන සාපි අන්තරධායති, අකට්ඨපාකො සාලි පාතුභවති අකණො අථුසො සුද්ධො සුගන්ධා තණ්ඩුලප්ඵලො. තතො නෙසං භාජනානි උප්පජ්ජන්ති. තෙ සාලිං භාජනෙ ඨපෙත්වා පාසාණපිට්ඨියං ඨපෙන්ති. සයමෙව ජාලාසිඛා උට්ඨහිත්වා තං පචති. සො හොති ඔදනො සුමනජාතිපුප්ඵසදිසො. න තස්ස සූපෙන වා බ්‍යඤ්ජනෙන වා කරණීයං අත්ථි, යං යං රසං භුඤ්ජිතුකාමා හොන්ති, තං තං රසොව හොති. තෙසං තං ඔළාරිකං ආහාරං ආහරයතං තතො පභුති මුත්තකරීසං සඤ්ජායති. අථ නෙසං තස්ස නික්ඛමනත්ථාය වණමුඛානි පභිජ්ජන්ති. පුරිසස්ස පුරිසභාවො, ඉත්ථියා ඉත්ථිභාවො පාතුභවති. තත්‍ර සුදං ඉත්ථී පුරිසං, පුරිසො ච ඉත්ථිං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායති. තෙසං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායනපච්චයා කාමපරිළාහො උප්පජ්ජති. තතො මෙථුනං ධම්මං පටිසෙවන්ති. තෙ අසද්ධම්මපටිසෙවනපච්චයා විඤ්ඤූහි ගරහියමානා විහෙඨියමානා තස්ස අසද්ධම්මස්ස පටිච්ඡාදනහෙතු අගාරානි කරොන්ති. තෙ අගාරං අජ්ඣාවසමානා අනුක්කමෙන අඤ්ඤතරස්ස අලසජාතිකස්ස සත්තස්ස දිට්ඨානුගතිං ආපජ්ජන්තා සන්නිධිං කරොන්ති. තතො පභුති කණොපි ථුසොපි තණ්ඩුලං පරියොනන්ධති, ලායිතට්ඨානම්පි න පටිවිරූහති. තෙ සන්නිපතිත්වා අනුත්ථුනන්ති ‘‘පාපකා වත භො ධම්මා සත්තෙසු පාතුභූතා, මයඤ්හි පුබ්බෙ මනොමයා අහුම්හා’’ති අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.128) වුත්තනයෙන විත්ථාරෙතබ්බං. තතො මරියාදං ඨපෙන්ති. Alors, tandis que ces êtres consomment la terre savoureuse, certains deviennent beaux et d'autres laids. Parmi eux, les beaux méprisent les laids. À cause de cet orgueil, la terre savoureuse disparaît et un champignon de terre apparaît. Ensuite, selon le même processus, celui-ci disparaît également et une plante grimpante (padālatā) apparaît. De la même manière, elle disparaît aussi et le riz Sāli mûrissant sans culture apparaît, sans son ni cosse, pur, parfumé, et produisant directement du grain. Des récipients apparaissent alors pour eux. Ils placent le riz dans un récipient sur une dalle de pierre ; une flamme s'élève d'elle-même et le cuit. C'est un riz semblable à la fleur de jasmin. Il n'est besoin ni de soupe ni de sauce ; quel que soit le goût qu'ils désirent, c'est ce goût-là qu'il prend. Comme ils consomment cette nourriture grossière, les excréments et l'urine se forment en eux. Alors, pour l'évacuation, des ouvertures corporelles se percent. L'état masculin apparaît chez l'homme et l'état féminin chez la femme. C'est alors que la femme contemple l'homme et l'homme contemple la femme de manière excessive. En raison de cette contemplation excessive, le feu de la passion s'allume. Ensuite, ils s'adonnent à l'acte sexuel. Blâmés et tourmentés par les sages à cause de cette pratique immorale, ils construisent des maisons pour cacher cette immoralité. En vivant dans ces maisons, ils finissent par suivre l'exemple d'un être paresseux et commencent à faire des provisions de nourriture. Dès lors, le son et la cosse enveloppent le grain, et les endroits récoltés ne repoussent plus. S'étant rassemblés, ils se lamentent : « Hélas, des choses mauvaises sont apparues parmi les êtres, car autrefois nous étions faits d'esprit ! » Tout ceci doit être développé selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta. Ensuite, ils établissent des limites pour la propriété. අථ අඤ්ඤතරො සත්තො අඤ්ඤස්ස භාගං අදින්නං ආදියති. තං ද්වික්ඛත්තුං පරිභාසිත්වා තතියවාරෙ පාණිලෙඩ්ඩුදණ්ඩෙහි පහරන්ති. තෙ එවං අදින්නාදානගරහමුසාවාදදණ්ඩාදානෙසු [Pg.331] උප්පන්නෙසු සන්නිපතිත්වා චින්තයන්ති ‘‘යංනූන මයං එකං සත්තං සම්මන්නෙය්‍යාම, යො නො සම්මා ඛීයිතබ්බං ඛීයෙය්‍ය, ගරහිතබ්බං ගරහෙය්‍ය, පබ්බාජෙතබ්බං පබ්බාජෙය්‍ය. මයං පනස්ස සාලීනං භාගං අනුපදස්සාමා’’ති. එවං කතසන්නිට්ඨානෙසු පන සත්තෙසු ඉමස්මිං තාව කප්පෙ අයමෙව භගවා බොධිසත්තභූතො තෙන සමයෙන තෙසු සත්තෙසු අභිරූපතරො ච දස්සනීයතරො ච මහෙසක්ඛතරො ච බුද්ධිසම්පන්නො පටිබලො නිග්ගහපග්ගහං කාතුං. තෙ තං උපසඞ්කමිත්වා යාචිත්වා සම්මන්නිංසු. සො ‘‘තෙන මහාජනෙන සම්මතොති මහාසම්මතො, ඛෙත්තානං අධිපතීති ඛත්තියො, ධම්මෙන සමෙන පරෙ රඤ්ජෙතීති රාජා’’ති තීහි නාමෙහි පඤ්ඤායිත්ථ. යඤ්හි ලොකෙ අච්ඡරියට්ඨානං, බොධිසත්තොව තත්ථ ආදිපුරිසොති. එවං බොධිසත්තං ආදිං කත්වා ඛත්තියමණ්ඩලෙ සණ්ඨිතෙ අනුපුබ්බෙන බ්‍රාහ්මණාදයොපි වණ්ණා සණ්ඨහිංසු. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව ජාලූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටොති වුච්චති. කප්පවිනාසකජාලූපච්ඡෙදතො යාව කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරිපූරකො සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. සම්පත්තිමහාමෙඝතො යාව චන්දිමසූරියපාතුභාවො, ඉදං තතියමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටොති වුච්චති. චන්දිමසූරියපාතුභාවතො යාව පුන කප්පවිනාසකමහාමෙඝො, ඉදං චතුත්ථමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං තාව අග්ගිනා විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං. Alors, un certain être s'empara de la part d'un autre sans qu'elle lui fût donnée. Après l'avoir réprimandé deux fois, à la troisième fois, on le frappa avec les mains, des mottes de terre et des bâtons. Ainsi, le vol, le blâme, le mensonge et le châtiment étant apparus, les êtres s'assemblèrent et réfléchirent : « Et si nous élisions un être qui réprimanderait à juste titre celui qui doit être réprimandé, blâmerait celui qui doit être blâmé et bannirait celui qui doit être banni ? En retour, nous lui donnerions une part de notre riz. » Lorsque les êtres eurent pris cette décision, dans ce présent kalpa, le Bienheureux lui-même, alors qu'il était un Bodhisatta, était à cette époque parmi ces êtres le plus beau, le plus agréable à regarder, le plus puissant, doté de sagesse et capable d'exercer la répression et l'éloge. Ils s'approchèrent de lui, le sollicitèrent et l'élirent. Il fut connu sous trois noms : « Mahāsammata » parce qu'il fut élu par la grande multitude ; « Khattiya » parce qu'il était le seigneur des champs ; et « Rājā » parce qu'il réjouit les autres par le Dhamma et l'équité. Car, en ce monde, quel que soit le lieu de merveille, c'est le Bodhisatta qui en est l'homme originel. Ainsi, avec le Bodhisatta à leur tête, le cercle des Khattiya fut établi, et successivement, les classes des Brāhmanes et autres furent fondées. Là, depuis la grande nuée de destruction du kalpa jusqu'à la cessation des flammes, cela est appelé un incalculable (asaṅkheyya) nommé dissolution (saṃvaṭṭa). Depuis la cessation des flammes de destruction jusqu'à la grande nuée fertile qui remplit cent mille millions de mondes, cela est appelé le deuxième incalculable nommé durée de la dissolution (saṃvaṭṭaṭṭhāyī). Depuis la grande nuée fertile jusqu'à l'apparition de la lune et du soleil, cela est appelé le troisième incalculable nommé évolution (vivaṭṭa). Depuis l'apparition de la lune et du soleil jusqu'à la prochaine grande nuée de destruction, cela est appelé le quatrième incalculable nommé durée de l'évolution (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ces quatre incalculables forment un grand kalpa (mahākappo). C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le feu. යස්මිං පන සමයෙ කප්පො උදකෙන නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො උට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියො සූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසකො ඛාරූදකමහාමෙඝො උට්ඨාති. සො ආදිතො සුඛුමං සුඛුමං වස්සන්තො අනුක්කමෙන මහාධාරාහි කොටිසතසහස්සචක්කවාළානං පූරෙන්තො වස්සති. ඛාරූදකෙන ඵුට්ඨඵුට්ඨා පථවීපබ්බතාදයො විලීයන්ති. උදකං සමන්තතො වාතෙහි ධාරීයති. පථවිතො යාව දුතියජ්ඣානභූමිං උදකං ගණ්හාති, තත්ථ තයොපි බ්‍රහ්මලොකෙ විලීයාපෙත්වා සුභකිණ්හෙ ආහච්ච තිට්ඨති. තං යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න වූපසම්මති. Toutefois, au moment où le kalpa est détruit par l'eau, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît un second soleil, ici apparaît la grande nuée d'eau corrosive (khārūdaka) qui détruit le kalpa. Commençant par tomber très finement, elle finit par tomber en flots massifs, remplissant cent mille millions de mondes. La terre, les montagnes et le reste, touchés par cette eau corrosive, se dissolvent. L'eau est maintenue de toutes parts par les vents. L'eau monte depuis la terre jusqu'au plan du second jhāna, y dissolvant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Subhakiṇha. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), l'eau ne s'apaise pas. උදකානුගතං [Pg.332] පන සබ්බසඞ්ඛාරගතං අභිභවිත්වා සහසා වූපසම්මති, අන්තරධානං ගච්ඡති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. කෙවලං පනිධ ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. සුභකිණ්හතො ච චවිත්වා ආභස්සරට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකඛාරූදකූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. උදකූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං. සම්පත්තිමහාමෙඝතො…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං උදකෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං. Après avoir surmonté toutes les formations emportées par l'eau, celle-ci s'apaise soudainement et disparaît. L'espace inférieur se fond avec l'espace supérieur en une seule grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Toutefois, ici, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Ābhassara. Les êtres, ayant trépassé du plan Subhakiṇha, renaissent dans les lieux tels que le plan Ābhassara. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation de l'eau corrosive de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation de l'eau jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable. De la grande nuée fertile... [ainsi de suite jusqu'à] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par l'eau. යස්මිං පන සමයෙ කප්පො වාතෙන විනස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියසූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසනත්ථං වාතො සමුට්ඨාති. සො පඨමං ථූලරජං උට්ඨාපෙති, තතො සණ්හරජං සුඛුමවාලිකං ථූලවාලිකං සක්ඛරපාසාණාදයොති යාව කූටාගාරමත්තෙ පාසාණෙ විසමට්ඨානෙ ඨිතමහාරුක්ඛෙ ච උට්ඨාපෙති. තෙ පථවිතො නභමුග්ගතා න පුන පතන්ති, තත්ථෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. අථානුක්කමෙන හෙට්ඨාමහාපථවියා වාතො සමුට්ඨහිත්වා පථවිං පරිවත්තෙත්වා උද්ධං මූලං කත්වා ආකාසෙ ඛිපති. යොජනසතප්පමාණා පථවිප්පදෙසා ද්වියොජනතියොජනචතුයොජනපඤ්චයොජනසතප්පමාණාපි භිජ්ජිත්වා වාතවෙගුක්ඛිත්තා ආකාසෙයෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. චක්කවාළපබ්බතම්පි සිනෙරුපබ්බතම්පි වාතො උක්ඛිපිත්වා ආකාසෙ ඛිපති. තෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං අභිහන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. එතෙනෙව උපායෙන භූමට්ඨකවිමානානි ච ආකාසට්ඨකවිමානානි ච විනාසෙන්තො ඡ කාමාවචරදෙවලොකෙ විනාසෙත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළානි විනාසෙති. තත්ථ චක්කවාළා චක්කවාළෙහි, හිමවන්තා හිමවන්තෙහි, සිනෙරූ සිනෙරූහි අඤ්ඤමඤ්ඤං සමාගන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. පථවිතො යාව තතියජ්ඣානභූමිං වාතො ගණ්හාති, තත්ථ තයො බ්‍රහ්මලොකෙ විනාසෙත්වා වෙහප්ඵලෙ ආහච්ච තිට්ඨති. එවං සබ්බසඞ්ඛාරගතං විනාසෙත්වා සයම්පි විනස්සති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. ඉධ පන [Pg.333] සුභකිණ්හබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. වෙහප්ඵලතො ච චවිත්වා සුභකිණ්හට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකවාතූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. වාතූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං වාතෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං. Au moment où le kalpa est détruit par le vent, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît le second soleil, ici, un vent s'élève pour détruire le kalpa. Il soulève d'abord la poussière grossière, puis la poussière fine, le sable fin, le sable grossier, les graviers et les pierres, jusqu'à des rochers de la taille d'un pavillon et de grands arbres situés sur des terrains escarpés. Emportés de la terre vers le firmament, ils ne retombent plus, mais se réduisent en poussière dans les airs et disparaissent. Ensuite, progressivement, un vent s'élève de sous la grande terre, la retourne, la place sens dessus dessous et la projette dans l'espace. Des portions de terre de cent yojanas, ou de deux cents, trois cents, quatre cents, voire cinq cents yojanas de large, se brisent et, projetées par la force du vent, se réduisent en poussière dans l'espace et disparaissent. Le vent soulève aussi les montagnes Cakkavāḷa et le mont Sineru et les projette dans l'espace. Ils s'entrechoquent, se réduisent en poussière et sont anéantis. De cette même manière, détruisant les palais terrestres et célestes, il anéantit les six mondes divins du plan des sens et cent mille millions de mondes. Là, les mondes Cakkavāḷa, les Himavant et les Sineru entrent en collision les uns avec les autres, se pulvérisent et disparaissent. Le vent balaie tout depuis la terre jusqu'au plan du troisième jhāna, y détruisant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Vehapphala. Ainsi, après avoir détruit l'ensemble des formations, le vent de destruction lui-même se dissipe. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans une grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Ici cependant, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Subhakiṇha. Les êtres, ayant trépassé du plan Vehapphala, renaissent dans les lieux tels que le plan Subhakiṇha. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation du vent de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation du vent jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable... [ainsi de suite] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le vent. කිං කාරණා එවං ලොකො විනස්සති? අකුසලමූලකාරණා. අකුසලමූලෙසු හි උස්සන්නෙසු එවං ලොකො විනස්සති. සො ච ඛො රාගෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා විනස්සති, දොසෙ උස්සන්නතරෙ උදකෙන විනස්සති. කෙචි පන ‘‘දොසෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා, රාගෙ උදකෙනා’’ති වදන්ති. මොහෙ උස්සන්නතරෙ වාතෙන විනස්සති. එවං විනස්සන්තොපි ච නිරන්තරමෙව සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙන. පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙනාති එවං අට්ඨමෙ අට්ඨමෙ වාරෙ විනස්සන්තො සත්තක්ඛත්තුං උදකෙන විනස්සිත්වා පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති. එත්තාවතා තෙසට්ඨි කප්පා අතීතා හොන්ති. එත්ථන්තරෙ උදකෙන නස්සනවාරං සම්පත්තම්පි පටිබාහිත්වා ලද්ධොකාසො වාතො පරිපුණ්ණචතුසට්ඨිකප්පායුකෙ සුභකිණ්හෙ විද්ධංසෙන්තො ලොකං විනාසෙති. Pour quelle raison le monde périt-il ainsi ? À cause des racines de l'inhabileté (akusalamūla). En effet, lorsque les racines de l'inhabileté prédominent, le monde périt ainsi. Plus précisément, lorsque la convoitise (rāga) est excessive, il périt par le feu ; lorsque la haine (dosa) est excessive, il périt par l'eau. Certains disent cependant : « par le feu quand la haine est excessive, par l'eau quand la convoitise est excessive ». Lorsque l'égarement (moha) est excessif, il périt par le vent. Même en périssant ainsi, il est détruit continuellement sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. À nouveau sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau ; périssant ainsi à chaque huitième fois, après avoir péri sept fois par l'eau, il périt à nouveau sept fois par le feu. À ce stade, soixante-trois cycles mondiaux (kappa) se sont écoulés. Dans cet intervalle, bien que le tour de la destruction par l'eau soit arrivé, le vent, ayant trouvé l'opportunité après avoir été écarté, détruit le monde en anéantissant les divinités Subhakiṇha dont la durée de vie est de soixante-quatre cycles complets. පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තොපි ච කප්පානුස්සරණකො භික්ඛු එතෙසු කප්පෙසු අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි විවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙ අනුස්සරති. සංවට්ටකප්පෙ විවට්ටකප්පෙති ච කප්පස්ස අඩ්ඪං ගහෙත්වා වුත්තං. සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙති සකලකප්පං ගහෙත්වා වුත්තං. කථං අනුස්සරතීති චෙ? අමුත්‍රාසින්තිආදිනා නයෙන. තත්ථ අමුත්‍රාසින්ති අමුම්හි සංවට්ටකප්පෙ අහං අමුම්හි භවෙ වා යොනියා වා ගතියා වා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා වා සත්තාවාසෙ වා සත්තනිකායෙ වා ආසිං. එවංනාමොති තිස්සො වා ඵුස්සො වා. එවංගොත්තොති කච්චානො වා කස්සපො වා. ඉදමස්ස අතීතභවෙ අත්තනො නාමගොත්තානුස්සරණවසෙන වුත්තං. සචෙ පන තස්මිං කාලෙ අත්තනො වණ්ණසම්පත්තිං වා ලූඛපණීතජීවිකභාවං වා සුඛදුක්ඛබහුලතං වා අප්පායුකදීඝායුකභාවං වා අනුස්සරිතුකාමො හොති, තම්පි අනුස්සරතියෙව. තෙනාහ ‘‘එවංවණ්ණො…පෙ… එවමායුපරියන්තො’’ති. තත්ථ එවංවණ්ණොති ඔදාතො වා සාමො වා. එවමාහාරොති සාලිමංසොදනාහාරො වා පවත්තඵලභොජනො වා. එවංසුඛදුක්ඛප්පටිසංවෙදීති අනෙකප්පකාරෙන [Pg.334] කායිකචෙතසිකානං සාමිසනිරාමිසාදිප්පභෙදානං වා සුඛදුක්ඛානං පටිසංවෙදී. එවමායුපරියන්තොති එවං වස්සසතපරිමාණායුපරියන්තො වා චතුරාසීතිකප්පසතසහස්සායුපරියන්තො වා. En se remémorant les existences antérieures, le moine capable de se souvenir des cycles mondiaux se rappelle, parmi ces cycles, de nombreux cycles de contraction (saṃvaṭṭakappa), de nombreux cycles d'expansion (vivaṭṭakappa), et de nombreux cycles de contraction et d'expansion. Les termes « cycle de contraction » et « cycle d'expansion » sont dits en prenant une moitié de cycle mondial. Le terme « cycle de contraction et d'expansion » est dit en prenant le cycle complet. Si l'on demande : « Comment s'en souvient-il ? », c'est par la méthode commençant par : « J'étais là-bas ». À cet égard, « j'étais là-bas » signifie : « Dans tel cycle de contraction, j'étais dans telle existence, ou telle matrice, ou telle destination, ou telle station de la conscience, ou telle demeure des êtres, ou tel groupe d'êtres ». « Ayant tel nom » : comme Tissa ou Phussa. « Ayant tel clan » : comme Kaccāna ou Kassapa. Ceci est dit concernant la remémoration de son propre nom et de son clan dans une existence passée. Si, en outre, il souhaite à ce moment-là se souvenir de la beauté de son teint, de sa condition de vie (grossière ou raffinée), de l'abondance de ses plaisirs et de ses peines, ou de la brièveté ou de la longueur de sa vie, il s'en souvient également. C'est pourquoi il est dit : « ayant tel teint... jusqu'à... ayant telle limite de longévité ». Ici, « ayant tel teint » signifie blanc ou sombre. « Ayant telle nourriture » signifie une nourriture de riz Sāli et de viande, ou se nourrissant de fruits tombés. « Ressentant tel plaisir ou telle souffrance » signifie ressentir, de multiples façons, les plaisirs et les souffrances physiques et mentaux, qu'ils soient charnels ou spirituels. « Ayant telle limite de longévité » signifie ayant une limite de vie de l'ordre de cent ans, ou une limite de vie de quatre-vingt-quatre mille cycles mondiaux. සො තතො චුතො අමුත්‍ර උදපාදින්ති සො අහං තතො භවතො යොනිතො ගතිතො විඤ්ඤාණට්ඨිතිතො සත්තාවාසතො සත්තනිකායතො වා චුතො පුන අමුකස්මිං නාම භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා උදපාදිං. තත්‍රාපාසින්ති අථ තත්‍රාපි භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා පුන අහොසිං. එවංනාමොතිආදි වුත්තනයමෙව. අපිච යස්මා අමුත්‍රාසින්ති ඉදං අනුපුබ්බෙන ආරොහන්තස්ස යාවතිච්ඡකං (විසුද්ධි. 2.410) අනුස්සරණං, සො තතො චුතොති පටිනිවත්තන්තස්ස පච්චවෙක්ඛණං, තස්මා ඉධූපපන්නොති ඉමිස්සා ඉධූපපත්තියා අනන්තරමෙවස්ස උපපත්තිට්ඨානං සන්ධාය අමුත්‍ර උදපාදින්ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තත්‍රාපාසින්ති එවමාදි පනස්ස තත්‍ර ඉමිස්සා උපපත්තියා අනන්තරෙ උපපත්තිට්ඨානෙ නාමගොත්තාදීනං අනුස්සරණදස්සනත්ථං වුත්තං. සො තතො චුතො ඉධූපපන්නොති ස්වාහං තතො අනන්තරූපපත්තිට්ඨානතො චුතො ඉධ අමුකස්මිං නාම ඛත්තියකුලෙ වා බ්‍රාහ්මණකුලෙ වා නිබ්බත්තොති. ඉතීති එවං. සාකාරං සඋද්දෙසන්ති නාමගොත්තවසෙන සඋද්දෙසං, වණ්ණාදිවසෙන සාකාරං. නාමගොත්තෙන හි සත්තො තිස්සො ඵුස්සො කස්සපොති උද්දිසීයති, වණ්ණාදීහි සාමො ඔදාතොති නානත්තතො පඤ්ඤායති. තස්මා නාමගොත්තං උද්දෙසො, ඉතරෙ ආකාරාති. « Étant décédé de là, je suis apparu là-bas » signifie : « Moi, étant décédé de cette existence, de cette matrice, de cette destination, de cette station de la conscience, de cette demeure des êtres ou de ce groupe d'êtres, je suis apparu à nouveau dans telle existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres ». « J'y étais aussi » signifie : « Alors, dans cette existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres, je fus à nouveau présent ». « Ayant tel nom », etc., suit la méthode déjà expliquée. De plus, puisque « j'étais là-bas » est une remémoration aussi loin que souhaité pour celui qui remonte l'ordre successif, et que « étant décédé de là » est une réflexion pour celui qui revient en sens inverse, il faut comprendre que les mots « je suis apparu là-bas » sont dits en référence au lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci, indiquée par « apparu ici ». Quant à « j'y étais aussi », etc., cela est dit pour montrer la remémoration du nom, du clan, etc., dans ce lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci. « Étant décédé de là, je suis apparu ici » signifie : « Moi, étant décédé de ce lieu de naissance immédiatement antérieur, je suis né ici dans telle famille de guerriers (khattiya) ou telle famille de brahmanes ». « Iti » signifie « ainsi ». « Avec ses aspects et ses particularités » (sākāraṃ sauddesaṃ) : « avec ses particularités » en raison du nom et du clan ; « avec ses aspects » en raison du teint, etc. En effet, par le nom et le clan, un être est désigné comme « Tissa », « Phussa » ou « Kassapa » ; par le teint, etc., il est reconnu dans sa diversité comme « sombre » ou « clair ». Par conséquent, le nom et le clan constituent la « particularité » (uddesa), et les autres caractéristiques constituent les « aspects » (ākāra). පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Le commentaire de l'explication de la connaissance de la remémoration des existences antérieures est achevé. 54. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 54. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin. 106. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසෙ ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතීති දිවා වා රත්තිං වා සූරියජොතිචන්දමණිආලොකං ආලොකොති මනසි කරොති. එවං මනසිකරොන්තො ච ආලොකොති සඤ්ඤං මනසි පවත්තනතො ‘‘ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතී’’ති වුච්චති. දිවාසඤ්ඤං අධිට්ඨාතීති එවං ආලොකසඤ්ඤං මනසිකරිත්වා දිවාති සඤ්ඤං ඨපෙති. යථා [Pg.335] දිවා තථා රත්තින්ති යථා දිවා ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව රත්තිම්පි මනසි කරොති. යථා රත්තිං තථා දිවාති යථා රත්තිං ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව දිවාපි මනසි කරොති. ඉති විවටෙන චෙතසාති එවං අපිහිතෙන චිත්තෙන. අපරියොනද්ධෙනාති සමන්තතො අනද්ධෙන. සප්පභාසං චිත්තං භාවෙතීති සඔභාසං චිත්තං වඩ්ඪෙති. එතෙන දිබ්බචක්ඛුස්ස පරිකම්මාලොකාරම්මණං චිත්තං කථිතං. ආලොකකසිණාරම්මණං චතුත්ථජ්ඣානමෙව වා සන්ධාය වුත්තං. තස්සෙවං භාවයතො ඔභාසජාතං චිත්තං හොති විගතන්ධකාරාවරණං. තෙන හි දිබ්බචක්ඛුං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන කුලපුත්තෙන ඉමිස්සායෙව පාළියා අනුසාරෙන කසිණාරම්මණං අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සබ්බාකාරෙන අභිනීහාරක්ඛමං කත්වා ‘‘තෙජොකසිණං ඔදාතකසිණං ආලොකකසිණ’’න්ති ඉමෙසු තීසු කසිණෙසු අඤ්ඤතරං ආසන්නං කාතබ්බං, උපචාරජ්ඣානගොචරං කත්වා වඩ්ඪෙත්වා ඨපෙතබ්බං, න තත්ථ අප්පනා උප්පාදෙතබ්බාති අධිප්පායො. සචෙ හි උප්පාදෙති, පාදකජ්ඣානනිස්සයං හොති, න පරිකම්මනිස්සයං. ඉමෙසු ච පන තීසු ආලොකකසිණංයෙව සෙට්ඨතරං, තදනුලොමෙන පන ඉතරං කසිණද්වයම්පි වුත්තං. තස්මා ආලොකකසිණං ඉතරෙසං වා අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි ඣානානි උප්පාදෙත්වා පුන උපචාරභූමියංයෙව ඨත්වා කසිණං වඩ්ඪෙතබ්බං. වඩ්ඪිතවඩ්ඪිතට්ඨානස්ස අන්තොයෙව රූපගතං පස්සිතබ්බං. රූපගතං පස්සතො පනස්ස තෙන බ්‍යාපාරෙන පරිකම්මචිත්තෙන ආලොකඵරණං අකුබ්බතො පරිකම්මස්ස වාරො අතික්කමති, තතො ආලොකො අන්තරධායති, තස්මිං අන්තරහිතෙ රූපගතම්පි න දිස්සති. අථානෙන පුනප්පුනං පාදකජ්ඣානමෙව පවිසිත්වා තතො වුට්ඨාය ආලොකො ඵරිතබ්බො. එවං අනුක්කමෙන ආලොකො ථාමගතො හොතීති. ‘‘එත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති යත්තකං ඨානං පරිච්ඡින්දති, තත්ථ ආලොකො තිට්ඨතියෙව. දිවසම්පි නිසීදිත්වා පස්සතො රූපදස්සනං හොති. තත්ථ යදා තස්ස භික්ඛුනො මංසචක්ඛුස්ස අනාපාථගතං අන්තොකුච්ඡිගතං හදයවත්ථුනිස්සිතං හෙට්ඨාපථවීතලනිස්සිතං තිරොකුට්ටපබ්බතපාකාරගතං පරචක්කවාළගතන්ති ඉදං රූපං ඤාණචක්ඛුස්ස ආපාථං ආගච්ඡති, මංසචක්ඛුනා දිස්සමානං විය හොති, තදා දිබ්බචක්ඛු උප්පන්නං හොති. තදෙව චෙත්ථ රූපදස්සනසමත්ථං, න පුබ්බභාගචිත්තානි. 106. Dans l'explication de la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇaniddesa), la phrase « il dirige son attention sur la perception de la lumière » signifie qu'il porte à l'esprit, de jour comme de nuit, la lumière du soleil, d'un feu, de la lune ou d'un joyau en la considérant comme « lumière ». En agissant ainsi, parce que la perception de la lumière est maintenue dans l'esprit, on dit qu'il « dirige son attention sur la perception de la lumière ». « Il résout la perception du jour » signifie qu'ayant ainsi porté son attention sur la perception de la lumière, il établit fermement la perception du « jour ». « Comme de jour, ainsi de nuit » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de jour, il la porte à l'esprit également de nuit. « Comme de nuit, ainsi de jour » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de nuit, il la porte à l'esprit également de jour. « Avec un esprit ouvert » signifie avec un esprit qui n'est pas obstrué. « Sans encombre » signifie avec un esprit exempt de tout voile tout autour. « Il développe un esprit rayonnant » signifie qu'il fait croître un esprit doté de clarté. Par cela, on désigne l'esprit de préparation (parikamma) de l'œil divin ayant pour objet la lumière. Ou bien, cela se réfère uniquement au quatrième jhana ayant pour objet le signe du kasiṇa de lumière. Pour celui qui développe ainsi son esprit, celui-ci devient lumineux et libre de l'obscurité des obstacles. Ainsi, le fils de famille débutant désirant produire l'œil divin doit, conformément à ce texte du Paṭisambhidāmagga, rendre le jhana de base des pouvoirs supranormaux capable de projection en le développant sous tous ses aspects, puis porter son attention sur l'un de ces trois kasiṇas : le feu, le blanc ou la lumière. Ayant pris l'un d'eux comme objet de concentration d'accès (upacārajjhāna) et l'ayant développé, il doit l'y maintenir sans y produire d'absorption (appanā). En effet, s'il y produisait l'absorption, celle-ci servirait de support au jhana de base et non à la préparation de l'œil divin. Parmi ces trois, le kasiṇa de lumière est le plus excellent, bien que les deux autres soient mentionnés par analogie. Par conséquent, après avoir produit les quatre jhanas avec le kasiṇa de lumière ou l'un des deux autres comme objet, il doit à nouveau se tenir au niveau de l'accès et faire croître le kasiṇa. Les formes matérielles ne doivent être observées qu'à l'intérieur de la zone où la lumière a été étendue. Si, en cherchant à voir les formes, il n'étend pas la lumière par cet esprit de préparation, le moment de la préparation s'écoule, la lumière disparaît et les formes ne sont plus visibles. Il doit alors entrer et sortir à plusieurs reprises du jhana de base et étendre à nouveau la lumière. Ainsi, graduellement, la lumière devient puissante. Partout où il délimite l'espace en pensant « que la lumière soit ici », la lumière s'y établit. Même s'il reste assis toute la journée, la vision des formes se produit. Lorsque, pour ce moine, des formes qui ne sont pas à portée de l'œil physique — qu'elles soient à l'intérieur du ventre, dépendantes de la base cardiaque, sous la terre, derrière un mur, une montagne, un rempart ou dans un autre système de mondes — entrent dans le champ de la connaissance visuelle et deviennent comme visibles pour l'œil physique, alors l'œil divin est apparu. Seul cet esprit-là est capable de voir les formes, et non les moments de conscience préliminaires. තත්‍රායං [Pg.336] දිබ්බචක්ඛුනො උප්පත්තික්කමො – වුත්තප්පකාරමෙතං රූපමාරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධෙ තදෙව රූපමාරම්මණං කත්වා චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි උප්පජ්ජන්තීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. ඉදං පන ඤාණං ‘‘සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණ’’න්තිපි ‘‘දිබ්බචක්ඛුඤාණ’’න්තිපි වුච්චති. තං පනෙතං පුථුජ්ජනස්ස පරිපන්ථො හොති. සො හි ‘‘යත්ථ යත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති අධිට්ඨාති, තං තං පථවීසමුද්දපබ්බතෙ විනිවිජ්ඣිත්වාපි එකාලොකං හොති. අථස්ස තත්ථ භයානකානි යක්ඛරක්ඛසාදිරූපානි පස්සතො භයං උප්පජ්ජති. තෙන චිත්තවික්ඛෙපං පත්වා ඣානවිබ්භන්තකො හොති. තස්මා රූපදස්සනෙ අප්පමත්තෙන භවිතබ්බං. Voici le processus d'apparition de l'œil divin : ayant pris pour objet une telle forme telle que décrite, une fois que la conscience de publicité par la porte du mental (manodvārāvajjana) est apparue et a cessé, quatre ou cinq moments d'impulsion (javana) apparaissent en prenant cette même forme pour objet, selon la méthode expliquée précédemment. Cette connaissance est appelée « connaissance du trépas et de la naissance des êtres » ainsi que « connaissance de l'œil divin ». Cependant, cette connaissance peut être un danger pour une personne ordinaire (puthujjana). En effet, partout où elle résout « que la lumière soit ici », celle-ci pénètre même la terre, les océans et les montagnes pour former une lumière unique. Alors, si elle voit des formes terrifiantes telles que des yakkhas ou des rakkhasas dans cette zone, la peur surgit. Atteignant ainsi la distraction mentale, elle peut perdre son jhana ou devenir mentalement instable. Par conséquent, on doit être vigilant lors de la vision des formes. සත්තානං චුතූපපාතඤාණායාති සත්තානං චුතියා ච උපපාතෙ ච ඤාණාය. යෙන ඤාණෙන සත්තානං චුති ච උපපාතො ච ඤායති, තදත්ථං දිබ්බචක්ඛුඤාණත්ථන්ති වුත්තං හොති. දිබ්බෙන චක්ඛුනාති වුත්තත්ථමෙව. විසුද්ධෙනාති චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධං. යො හි චුතිමත්තමෙව පස්සති, න උපපාතං, සො උච්ඡෙදදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො උපපාතමෙව පස්සති, න චුතිං, සො නවසත්තපාතුභාවදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො පන තදුභයං පස්සති, සො යස්මා දුවිධම්පි තං දිට්ඨිගතමතිවත්තති, තස්මාස්ස තං දස්සනං දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතු හොති. උභයඤ්චෙතං බුද්ධපුත්තා පස්සන්ති. තෙන වුත්තං – ‘‘චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධ’’න්ති. මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා රූපදස්සනෙන අතික්කන්තමානුසකං, මානුසකං වා මංසචක්ඛුං අතික්කන්තත්තා අතික්කන්තමානුසකං. තෙන දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙන අතික්කන්තමානුසකෙන. « Pour la connaissance du trépas et de la naissance des êtres » signifie pour la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres. On emploie ce terme pour désigner la connaissance par laquelle sont connus le trépas et la naissance des êtres, c'est-à-dire la connaissance de l'œil divin. « Par l'œil divin » a le sens déjà expliqué. « Pur » signifie qu'il est pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi) par la vision du trépas et de la naissance. En effet, celui qui voit seulement le trépas mais non la naissance adopte la vue annihilationniste. Celui qui voit seulement la naissance mais non le trépas adopte la vue de l'apparition de nouveaux êtres. Mais celui qui voit les deux transcende ces deux types de vues erronées ; c'est pourquoi sa vision est cause de purification de la vue. Les fils du Bouddha voient ces deux aspects. C'est pourquoi il est dit : « pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la vision du trépas et de la naissance ». Il est dit « surpassant l'humain » car il voit les formes au-delà de la portée normale des hommes, ou parce qu'il surpasse la capacité de l'œil charnel humain. C'est par cet œil divin, pur et surpassant l'humain, qu'il voit. සත්තෙ පස්සතීති මනුස්සානං මංසචක්ඛුනා විය සත්තෙ ඔලොකෙති. චවමානෙ උපපජ්ජමානෙති එත්ථ චුතික්ඛණෙ උපපත්තික්ඛණෙ වා දිබ්බචක්ඛුනා දට්ඨුං න සක්කා, යෙ පන ආසන්නචුතිකා ඉදානි චවිස්සන්ති. තෙ චවමානා. යෙ ච ගහිතපටිසන්ධිකා සම්පතිනිබ්බත්තා වා, තෙ උපපජ්ජමානාති අධිප්පෙතා. තෙ එවරූපෙ චවමානෙ ච උපපජ්ජමානෙ ච පස්සතීති දස්සෙති. හීනෙති මොහනිස්සන්දයුත්තත්තා හීනානං ජාතිකුලභොගාදීනං වසෙන හීළිතෙ ඔහීළිතෙ ඔඤ්ඤාතෙ අවඤ්ඤාතෙ. පණීතෙති අමොහනිස්සන්දයුත්තත්තා තබ්බිපරීතෙ. සුවණ්ණෙති අදොසනිස්සන්දයුත්තත්තා ඉට්ඨකන්තමනාපවණ්ණයුත්තෙ. දුබ්බණ්ණෙති දොසනිස්සන්දයුත්තත්තා අනිට්ඨාකන්තාමනාපවණ්ණයුත්තෙ, අනභිරූපෙ [Pg.337] විරූපෙතිපි අත්ථො. සුගතෙති සුගතිගතෙ, අලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා අඩ්ඪෙ මහද්ධනෙ. දුග්ගතෙති දුග්ගතිගතෙ, ලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා දලිද්දෙ අප්පන්නපානෙ. යථාකම්මූපගෙති යං යං කම්මං උපචිතං, තෙන තෙන උපගතෙ. තත්ථ පුරිමෙහි ‘‘චවමානෙ’’තිආදීහි දිබ්බචක්ඛුකිච්චං වුත්තං, ඉමිනා පන පදෙන යථාකම්මූපගඤාණකිච්චං. « Il voit les êtres » signifie qu'il regarde les êtres d'une manière analogue à la vision de l'œil charnel des humains. Dans l'expression « ceux qui trépassent et ceux qui renaissent », il n'est pas possible de percevoir avec l'œil divin l'instant précis de la mort ou l'instant précis de la renaissance ; toutefois, ceux qui sont sur le point de mourir et qui trépasseront sous peu sont ici désignés par le terme « trépassant ». Quant à ceux qui ont déjà repris une existence ou qui viennent de renaître à l'instant même, ils sont désignés par le terme « renaissant ». L'exégèse montre qu'il voit de tels êtres en train de trépasser ou de renaître. Par « vils », on entend ceux qui, par suite des conséquences de l'illusion, sont méprisés, dédaignés, rabaissés ou déconsidérés en raison de leur basse naissance, de leur lignée ou de la médiocrité de leurs biens. Par « excellents », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-illusion, se trouvent dans la situation opposée. Par « de belle apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-haine, possèdent une carnation désirable, plaisante et charmante. Par « de laide apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la haine, possèdent une carnation indésirable, déplaisante et repoussante ; ce terme englobe aussi les êtres difformes ou hideux. Par « vers une destination heureuse », on entend ceux qui se sont rendus dans les mondes fortunés, ou ceux qui, par suite des conséquences de la non-avidité, sont opulents et riches. Par « vers une destination misérable », on entend ceux qui sont tombés dans les mondes de souffrance, ou ceux qui, par suite des conséquences de l'avidité, sont indigents et manquent de nourriture et de boisson. Par « selon leurs actions », on désigne ceux qui sont parvenus à leur état respectif en fonction de tel ou tel karma accumulé. Parmi ces termes, les premiers, tels que « trépassant », décrivent la fonction de l'œil divin, tandis que ce dernier terme décrit la fonction de la connaissance du passage des êtres selon leur karma. තස්ස ච ඤාණස්ස අයමුප්පත්තික්කමො – ඉධ භික්ඛු හෙට්ඨානිරයාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නෙරයිකෙ සත්තෙ පස්සති මහාදුක්ඛමනුභවමානෙ, තං දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං දුක්ඛමනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. තථා උපරිදෙවලොකාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නන්දනවනමිස්සකවනඵාරුසකවනාදීසු සත්තෙ පස්සති මහාසම්පත්තිං අනුභවමානෙ, තම්පි දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං සම්පත්තිං අනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. ඉදං යථාකම්මූපගඤාණං නාම. ඉමස්ස විසුං පරිකම්මං නාම නත්ථි. යථා චිමස්ස, එවං අනාගතංසඤාණස්සාපි. දිබ්බචක්ඛුපාදකානෙව හි ඉමානි දිබ්බචක්ඛුනා සහෙව ඉජ්ඣන්ති. Voici le processus d'apparition de cette connaissance : en cette discipline, un moine étend la perception lumineuse vers le bas, en direction des enfers, et voit les êtres infernaux endurer de grandes souffrances ; cette vision relève exclusivement de la fonction de l'œil divin. Il porte alors son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour subir une telle souffrance ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » De même, ayant étendu la lumière vers le haut, en direction des mondes célestes, il voit les êtres jouissant d'une immense prospérité dans les jardins de Nandana, Missaka, Phārusaka et autres ; cette vision relève également de la fonction de l'œil divin. Il porte son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils accomplie pour jouir d'une telle félicité ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » C'est ce qu'on appelle la connaissance du passage des êtres selon leur karma. Il n'existe pas de préparation préliminaire distincte pour celle-ci. Tout comme il n'y en a pas pour celle-ci, il n'y en a pas non plus pour la connaissance du futur. En effet, ces connaissances, ayant l'œil divin pour fondement, s'accomplissent simultanément avec l'œil divin lui-même. ඉමෙ වත භොන්තොතිආදීසු ඉමෙති දිබ්බචක්ඛුනා දිට්ඨානං නිදස්සනවචනං. වතාති අනුලොමවචනත්ථෙ නිපාතො. භොන්තොති භවන්තො. දුට්ඨු චරිතං, දුට්ඨං වා චරිතං කිලෙසපූතිකත්තාති දුච්චරිතං, කායෙන දුච්චරිතං, කායතො වා උප්පන්නං දුච්චරිතන්ති කායදුච්චරිතං. ඉතරෙසුපි එසෙව නයො. සමන්නාගතාති සමඞ්ගීභූතා. අරියානං උපවාදකාති බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකානං අරියානං අන්තමසො ගිහිසොතාපන්නානම්පි අනත්ථකාමා හුත්වා අන්තිමවත්ථුනා වා ගුණපරිධංසනෙන වා උපවාදකා, අක්කොසකා ගරහකාති වුත්තං හොති. තත්ථ ‘‘නත්ථි ඉමෙසං සමණධම්මො, අස්සමණා එතෙ’’ති වදන්තො අන්තිමවත්ථුනා උපවදති, ‘‘නත්ථි ඉමෙසං ඣානං වා විමොක්ඛො වා මග්ගො වා ඵලං වා’’තිආදීනි වදන්තො ගුණපරිධංසනෙන උපවදතීති වෙදිතබ්බො. සො ච ජානං වා උපවදෙය්‍ය අජානං වා, උභයථාපි අරියූපවාදොව හොති. භාරියං කම්මං ආනන්තරියසදිසං සග්ගාවරණං මග්ගාවරණඤ්ච, සතෙකිච්ඡං පන හොති. තස්මා යො අරියං උපවදති, තෙන ගන්ත්වා සචෙ අත්තනා වුඩ්ඪතරො හොති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා ‘‘අහං ආයස්මන්තං [Pg.338] ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමාහී’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නවකතරො හොති, වන්දිත්වා උක්කුටිකං නිසීදිත්වා අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, තුම්හෙ ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමථා’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ දිසාපක්කන්තො හොති, සයං වා ගන්ත්වා සද්ධිවිහාරිකාදිකෙ වා පෙසෙත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නාපි ගන්තුං න පෙසෙතුං සක්කා හොති, යෙ තස්මිං විහාරෙ භික්ඛූ වසන්ති, තෙසං සන්තිකං ගන්ත්වා සචෙ නවකතරා හොන්ති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා, සචෙ වුඩ්ඪතරා, වුඩ්ඪෙ වුත්තනයෙනෙව පටිපජ්ජිත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, ඛමතු මෙ සො ආයස්මා’’ති වත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සම්මුඛා අක්ඛමන්තෙපි එතදෙව කාතබ්බං. සචෙ එකචාරිකභික්ඛු හොති, නෙව තස්ස වසනට්ඨානං, න ගතට්ඨානං පඤ්ඤායති, එකස්ස පණ්ඩිතස්ස භික්ඛුනො සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ අනුස්සරතො විප්පටිසාරො හොති, කිං කරොමී’’ති වත්තබ්බං. සො වක්ඛති ‘‘තුම්හෙ මා චින්තයිත්ථ, ථෙරො තුම්හාකං ඛමති, චිත්තං වූපසමෙථා’’ති. තෙනාපි අරියස්ස ගතදිසාභිමුඛෙන අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘ඛමථා’’ති වත්තබ්බං. යදි සො පරිනිබ්බුතො හොති, පරිනිබ්බුතමඤ්චට්ඨානං ගන්ත්වා යාව සිවථිකං ගන්ත්වාපි ඛමාපෙතබ්බං. එවං කතෙ නෙව සග්ගාවරණං, න මග්ගාවරණං හොති, පාකතිකමෙව හොතීති. Dans les termes « Ces messieurs, vraiment », le mot « ces » sert à désigner les objets perçus par l'œil divin. « Vraiment » est une particule affirmative. « Messieurs » s'adresse aux êtres observés. On parle de « mauvaise conduite » lorsqu'une action est mal accomplie ou qu'elle est souillée par la corruption des souillures ; une mauvaise conduite effectuée par le corps ou issue du corps est appelée « mauvaise conduite corporelle ». La même logique s'applique aux autres types de conduites. « Dotés de » signifie qu'ils en sont pourvus. « Revilers des Nobles » désigne ceux qui, animés par la malveillance envers les Nobles — à savoir les Bouddhas, les Bouddhas privés et les disciples des Nobles, incluant même les laïcs entrés dans le courant — les accusent soit d'une faute capitale, soit par le dénigrement de leurs vertus ; cela signifie qu'ils les insultent ou les blâment. Celui qui dit : « Ces gens n'ont aucune vertu monastique, ce ne sont pas de vrais moines », les accuse d'une faute capitale. Celui qui dit : « Ils n'ont ni jhana, ni libération, ni voie, ni fruit », les accuse par dénigrement de leurs vertus. Que l'on offense consciemment ou inconsciemment, il s'agit dans les deux cas d'un outrage envers les Nobles. C'est un acte grave, comparable aux crimes à rétribution immédiate, qui fait obstacle à la renaissance céleste et à l'atteinte de la Voie. Toutefois, cet acte peut être réparé. C'est pourquoi celui qui offense un Noble doit se rendre auprès de lui : s'il est plus âgé que l'offensé, il doit s'asseoir accroupi et dire : « J'ai tenu tel et tel propos à votre égard, Vénérable, pardonnez-moi. » S'il est plus jeune, il doit se prosterner, s'asseoir accroupi, joindre les mains et dire : « Vénérable, j'ai tenu tel et tel propos à votre égard, pardonnez-moi. » Si l'offensé est parti au loin, il doit s'y rendre lui-même ou envoyer un disciple pour demander pardon. S'il ne peut ni s'y rendre ni envoyer quelqu'un, il doit approcher les moines résidant dans ce monastère ; s'ils sont ses cadets, il s'accroupit, s'ils sont ses aînés, il procède selon la méthode susmentionnée et dit : « Vénérables, j'ai tenu tel propos envers tel Vénérable, puisse-t-il me pardonner. » Même si le Noble ne pardonne pas en face, cette procédure doit être suivie. S'il s'agit d'un moine errant dont on ignore la demeure et la destination, on doit aller voir un moine érudit et lui dire : « Vénérable, j'ai offensé tel Noble et j'en ressens un vif remords ; que dois-je faire ? » Celui-ci lui dira : « Ne vous tourmentez plus, le Thera vous pardonne, apaisez votre esprit. » Alors, l'offenseur doit joindre les mains en direction de la région où le Noble s'est rendu et dire : « Pardonnez-moi. » Si le Noble est décédé, il doit se rendre sur le lieu de son trépas ou même au cimetière pour demander pardon. En agissant ainsi, l'obstacle au ciel et à la voie est levé, et la situation redevient normale. මිච්ඡාදිට්ඨිකාති විපරීතදස්සනා. මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මසමාදානාති මිච්ඡාදිට්ඨිවසෙන සමාදින්නනානාවිධකම්මා, යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිමූලකෙසු කායකම්මාදීසු අඤ්ඤෙපි සමාදපෙන්ති. එත්ථ ච වචීදුච්චරිතග්ගහණෙනෙව අරියූපවාදෙ, මනොදුච්චරිතග්ගහණෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨියා සඞ්ගහිතායපි ඉමෙසං ද්වින්නං පුන වචනං මහාසාවජ්ජභාවදස්සනත්ථන්ති වෙදිතබ්බං. මහාසාවජ්ජො හි අරියූපවාදො ආනන්තරියසදිසත්තා. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘සෙය්‍යථාපි, සාරිපුත්ත, භික්ඛු සීලසම්පන්නො සමාධිසම්පන්නො පඤ්ඤාසම්පන්නො දිට්ඨෙව ධම්මෙ අඤ්ඤං ආරාධෙය්‍ය, එවංසම්පදමිදං සාරිපුත්ත වදාමි තං වාචං අප්පහාය තං චිත්තං අප්පහාය තං දිට්ඨිං අප්පටිනිස්සජ්ජිත්වා යථාභතං නික්ඛිත්තො, එවං නිරයෙ’’ති (ම. නි. 1.149). මිච්ඡාදිට්ඨිතො ච මහාසාවජ්ජතරං නාම අඤ්ඤං නත්ථි. යථාහ – ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං මහාසාවජ්ජං, යථයිදං, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි, මිච්ඡාදිට්ඨිපරමානි, භික්ඛවෙ, වජ්ජානී’’ති (අ. නි. 1.310). « Ayant des vues erronées » signifie possédant une vision perverse. « Engagés dans les actions découlant des vues erronées » désigne ceux qui ont entrepris diverses sortes d'actions par le pouvoir de la vue erronée, ainsi que ceux qui incitent autrui à accomplir des actions corporelles, etc., ayant pour racine la vue erronée. Ici, bien que l'insulte envers les Nobles soit incluse dans la mauvaise conduite verbale, et la vue erronée dans la mauvaise conduite mentale, leur mention répétée doit être comprise comme visant à démontrer l'extrême gravité de ces fautes. En effet, l'insulte envers les Nobles est d'une grande gravité car elle est comparable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya). Il a été dit à ce sujet : « De même, ô Sāriputta, qu'un moine doté de vertu, de concentration et de sagesse pourrait atteindre la connaissance suprême dès cette vie même ; je déclare, Sāriputta, que si l'on n'abandonne pas cette parole, si l'on n'abandonne pas cet état d'esprit et si l'on ne renonce pas à cette vue, on se retrouve en enfer comme si l'on y avait été déposé. » De plus, il n'existe aucune autre faute plus grave que la vue erronée. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose, pas même une seule, qui soit aussi grave que la vue erronée ; les fautes, ô moines, ont pour point culminant la vue erronée. » කායස්ස [Pg.339] භෙදාති උපාදින්නක්ඛන්ධපරිච්චාගා. පරං මරණාති තදනන්තරං අභිනිබ්බත්තික්ඛන්ධග්ගහණෙ. අථ වා කායස්ස භෙදාති ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදා. පරං මරණාති චුතිචිත්තතො උද්ධං. අපායන්ති එවමාදි සබ්බං නිරයවෙවචනමෙව. නිරයො හි සග්ගමොක්ඛහෙතුභූතා පුඤ්ඤසම්මතා අයා අපෙතත්තා, සුඛානං වා ආයස්ස අභාවා අපායො. දුක්ඛස්ස ගති පටිසරණන්ති දුග්ගති, දොසබහුලතාය වා දුට්ඨෙන කම්මුනා නිබ්බත්තා ගති දුග්ගති. විවසා නිපතන්ති තත්ථ දුක්කටකාරිනොති විනිපාතො, විනස්සන්තා වා එත්ථ පතන්ති සම්භිජ්ජමානඞ්ගපච්චඞ්ගාතිපි විනිපාතො. නත්ථි එත්ථ අස්සාදසඤ්ඤිතො අයොති නිරයො. « À la dissolution du corps » signifie l'abandon des agrégats appropriés. « Après la mort » signifie immédiatement après cela, lors de la saisie de nouveaux agrégats. Ou encore, « à la dissolution du corps » signifie la rupture de la faculté vitale. « Après la mort » signifie après la conscience de trépas (cuticitta). « État de privation » (apāya) et les termes suivants sont tous des synonymes de l'enfer. En effet, l'enfer est appelé « apāya » car il est privé (apeta) du mérite (aya) considéré comme la cause du ciel et de la libération, ou bien parce qu'il y a absence d'arrivée de bonheurs. Il est appelé « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et le lieu de destination de la souffrance, ou parce qu'il s'agit d'une destination née d'une action corrompue par l'abondance de haine. Il est appelé « vinipāta » (ruine) car ceux qui commettent de mauvaises actions y tombent sans pouvoir s'y opposer, ou bien parce qu'en y tombant, les membres et organes se brisent. Il est appelé « niraya » (sans plaisir) parce qu'il n'y a là aucun plaisir (aya) digne de ce nom. අථ වා අපායග්ගහණෙන තිරච්ඡානයොනිං දීපෙති. තිරච්ඡානයොනි හි අපායො සුගතිතො අපෙතත්තා, න දුග්ගති මහෙසක්ඛානං නාගරාජාදීනං සම්භවතො. දුග්ගතිග්ගහණෙන පෙත්තිවිසයං. සො හි අපායො චෙව දුග්ගති ච සුගතිතො අපෙතත්තා දුක්ඛස්ස ච ගතිභූතත්තා, න තු විනිපාතො අසුරසදිසං අවිනිපතිතත්තා. විනිපාතග්ගහණෙන අසුරකායං. සො හි යථාවුත්තෙන අත්ථෙන අපායො චෙව දුග්ගති ච සබ්බසමුස්සයෙහි ච විනිපතිතත්තා විනිපාතොති වුච්චති. නිරයග්ගහණෙන අවීචිආදිමනෙකප්පකාරං නිරයමෙවාති. උපපන්නාති උපගතා, තත්ථ අභිනිබ්බත්තාති අධිප්පායො. වුත්තවිපරියායෙන සුක්කපක්ඛො වෙදිතබ්බො. Alternativement, par le terme « apāya », on désigne le règne animal. Le règne animal est en effet un apāya car il est séparé d'une bonne destination, mais ce n'est pas une « duggati » du fait que des êtres de grand pouvoir, tels que les rois Nāga, y naissent. Par le terme « duggati », on désigne le domaine des fantômes affamés (peta). Celui-ci est à la fois un apāya et une duggati, car il est éloigné d'une bonne destination et constitue une destination de souffrance, mais ce n'est pas un « vinipāta » car, à l'instar des Asuras, ils ne subissent pas une déchéance totale. Par le terme « vinipāta », on désigne les Asuras. En effet, selon le sens précédemment exposé, ce domaine est à la fois un apāya et une duggati, et il est appelé « vinipāta » car ils sont déchus de tout assemblage corporel. Par le terme « niraya », on désigne spécifiquement l'enfer, tel que l'Avīci, sous ses multiples formes. « Apparus » signifie qu'ils y sont parvenus, c'est-à-dire qu'ils y sont nés. La « partie blanche » (les bonnes renaissances) doit être comprise par opposition à ce qui vient d'être énoncé. අයං පන විසෙසො – තත්ථ සුගතිග්ගහණෙන මනුස්සගතිපි සඞ්ගය්හති, සග්ගග්ගහණෙන දෙවගතියෙව. තත්ථ සුන්දරා ගතීති සුගති. රූපාදීහි විසයෙහි සුට්ඨු අග්ගොති සග්ගො. සො සබ්බොපි ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකොති අයං වචනත්ථො. ඉති ‘‘දිබ්බෙන චක්ඛුනා’’තිආදි සබ්බං නිගමනවචනං. එවං දිබ්බෙන චක්ඛුනා පස්සතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපත්ථොති. Voici toutefois la distinction : dans ce contexte, par le terme « sugati » (bonne destination), la destination humaine est également incluse ; par le terme « sagga » (ciel), seule la destination céleste est incluse. « Sugati » signifie une destination excellente. « Sagga » désigne ce qui est éminemment supérieur par ses objets tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (monde) en raison de sa nature à se désintégrer et à périr. Ainsi, tout ce qui suit « par l'œil divin » constitue la parole de conclusion. « Il voit ainsi par l'œil divin » représente ici le sens résumé. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Le commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin est achevé. පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං Divers aspects des cinq connaissances [supranormales]. ඉමෙසු පඤ්චසු ඤාණෙසු ඉද්ධිවිධඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන සත්තසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. චෙතොපරියඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නබහිද්ධාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං [Pg.340] Parmi ces cinq connaissances, la connaissance des divers pouvoirs (iddhividha) s'exerce sur sept types d'objets, selon qu'ils sont limités, étendus, passés, futurs, présents, internes ou externes. La connaissance de la pureté de l'élément de l'ouïe (oreille divine) s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariya) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, futurs, présents et externes. La connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsa)... පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. දිබ්බචක්ඛුඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. යථාකම්මූපගඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන පඤ්චසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. අනාගතංසඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅනාගතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තතීති. ...s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, internes, externes et non-exprimables. La connaissance de l'œil divin s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammūpaga) s'exerce sur cinq types d'objets : limités, étendus, passés, internes et externes. La connaissance du futur (anāgataṃsa) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, futurs, internes, externes et non-exprimables. පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං නිට්ඨිතං. La section sur les divers aspects des cinq connaissances est achevée. 55. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 55. Commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des impuretés. 107. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි වුත්තත්ථානි. කති ඨානානි ගච්ඡතීති එකෙකස්ස උප්පත්තිට්ඨානනියමනත්ථං පුච්ඡා. එකං ඨානං ගච්ඡතීති එකස්මිං ඨානෙ උප්පජ්ජතීති වුත්තං හොති. උප්පත්තිඔකාසට්ඨානඤ්හි තිට්ඨති එත්ථාති ඨානන්ති වුච්චති. ඡ ඨානානීති ඡ මග්ගඵලක්ඛණෙ. ඉන්ද්‍රියානං අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීසු තීසු එකෙකමෙව අධිකං හොතීති දස්සනත්ථං සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතීතිආදි වුත්තං. යථා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීසු (පටි. ම. 1.12) අධිමොක්ඛාදයො සද්ධින්ද්‍රියාදීනං කිච්චවසෙන වුත්තා, එවමිධාපි ‘‘අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතී’’ති සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛත්ථෙන පරිවාරං හොතීති වුත්තං හොති. එස නයො සෙසෙසුපි. පරිවාරන්ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියමෙව පජානනසභාවදස්සනත්ථං විසුං කත්වා වුත්තං. අභිධම්මෙපි (විභ. 219) හි පඤ්ඤාය කිච්චවිසෙසදස්සනත්ථං මග්ගක්ඛණෙ ච ඵලක්ඛණෙ ච එකාව පඤ්ඤා අට්ඨධා විභත්තා. අභිසන්දනපරිවාරන්ති න්හානියචුණ්ණානං උදකං විය චිත්තචෙතසිකානං සිනෙහනකිච්චෙන පරිවාරං හොති. ඉදං සොමනස්සසම්පයුත්තමග්ගවසෙනෙව වුත්තං. උපෙක්ඛාසම්පයුත්තමග්ගෙ පන සොමනස්සින්ද්‍රියට්ඨානෙ උපෙක්ඛින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. තං පන සම්පයුත්තානං නාතිඋපබ්‍රූහනපරිවාරන්ති ගහෙතබ්බං. පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යපරිවාරන්ති පවත්තා සන්තති පවත්තසන්තති, වත්තමානසන්තානන්ති අත්ථො. අධිපතිභාවො ආධිපතෙය්‍යං, පවත්තසන්තතියා ආධිපතෙය්‍යං පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යං. වත්තමානජීවිතින්ද්‍රියස්ස උපරිපවත්තියා ච පච්චයත්තා පුබ්බාපරවසෙන පවත්තසන්තතියා අධිපතිභාවෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස පරිවාරං හොති. 107. Dans l'explication de la connaissance de la destruction des influx (āsavakkhayañāṇaniddesa), les termes tels que la faculté « je connaîtrai l'inconnu » (anaññātaññassāmītindriya) ont déjà été expliqués. La question « À combien d'emplacements parvient-elle ? » (kati ṭhānāni gacchatīti) est posée afin de déterminer le lieu d'apparition de chaque faculté individuelle. La réponse « elle parvient à un seul emplacement » signifie qu'elle surgit dans une seule position, c'est-à-dire dans l'émergence d'une pensée unique. En effet, un « emplacement » (ṭhāna) est ainsi nommé car c'est là que se situe l'occasion de son apparition. « Six emplacements » (cha ṭhānānī) se réfère aux moments des chemins et des fruits supérieurs. Afin de montrer que, parmi les facultés telles que la faculté « je connaîtrai l'inconnu », une seule prédomine, il est dit : « la faculté de la foi est entourée par la détermination » (saddhindriyaṃ adhimokkhaparivāraṃ), etc. Tout comme dans les passages tels que « le caractère de détermination de la faculté de la foi », la détermination et les autres sont mentionnées selon leur fonction respective vis-à-vis de la foi et des autres facultés ; de même ici, par « entouré de détermination », on entend que la faculté de la foi est accompagnée par la détermination. Cette méthode s'applique également aux autres facultés. Le terme « entourage » (parivāra) subit ici une inversion de genre. La faculté de sagesse (paññindriya) est mentionnée séparément de la faculté « je connaîtrai l'inconnu » — bien qu'elles soient identiques en substance — pour illustrer sa nature de compréhension spécifique. Dans l'Abhidhamma également, pour montrer la distinction des fonctions de la sagesse, une sagesse unique est divisée en huit catégories lors des moments du chemin et du fruit. L'expression « entouré d'épanchement » (abhisandanaparivāra) signifie que, tel l'eau pour les poudres de bain, la sensation de joie (somanassindriya) entoure les états mentaux par sa fonction de cohésion. Cela est dit en référence au chemin associé à la joie. Dans le chemin associé à l'équanimité, il faut considérer la faculté d'équanimité à la place de la joie ; elle doit être comprise comme un entourage n'apportant pas une croissance excessive aux états associés. « Entouré par la prédominance de la continuité du processus » signifie que le processus qui s'est produit est la continuité (pavattasantati), soit le courant présent. La prédominance est le fait de diriger. La faculté de vie présente, parce qu'elle est la condition de la continuité ultérieure du processus mental, entoure la faculté « je connaîtrai l'inconnu » par sa fonction de direction sur la continuité du processus selon l'ordre avant-après. සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ [Pg.341] ජාතා ධම්මාතිආදි සබ්බෙසං මග්ගසම්පයුත්තකානං වණ්ණභණනත්ථං වුත්තං. තත්ථ මග්ගක්ඛණෙ ජාතාති මග්ගසමුට්ඨිතා එව, න අඤ්ඤෙ. යස්මා පන මග්ගසමුට්ඨිතම්පි රූපං කුසලාදිනාමං න ලභති, තස්මා තං අපනෙන්තො ඨපෙත්වා චිත්තසමුට්ඨානං රූපන්ති ආහ. සබ්බෙව හි තෙ ධම්මා කුච්ඡිතානං සලනාදීහි අත්ථෙහි කුසලා. තෙ ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානා නත්ථි එතෙසං ආසවාති අනාසවා. වට්ටමූලං ඡින්දන්තා නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා වට්ටතො නිය්‍යන්තීති නිය්‍යානිකා. කුසලාකුසලසඞ්ඛාතා චයා අපෙතත්තා අපචයසඞ්ඛාතං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තනතො අපචයං ගච්ඡන්තීති අපචයගාමිනො, පවත්තං අපචිනන්තා විද්ධංසෙන්තා ගච්ඡන්තීතිපි අපචයගාමිනො. ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරා උත්තිණ්ණාති ලොකුත්තරා. නිබ්බානං ආරම්මණං එතෙසන්ති නිබ්බානාරම්මණා. Les termes « les états nés au moment du chemin de l'entrée dans le courant » (sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammā), etc., sont dits pour faire l'éloge de tous les états associés au chemin. Ici, « nés au moment du chemin » désigne uniquement les états mentaux issus du chemin, et non les autres. Cependant, puisque la forme matérielle issue du chemin ne reçoit pas la dénomination de « salutaire » (kusala) ou d'autres noms similaires, le commentateur, en l'écartant, a dit : « à l'exclusion de la forme née de l'esprit ». En effet, tous ces états sont dits « salutaires » (kusalā) car ils détruisent les choses blâmables. Ils sont « sans souillures » (anāsavā) car il n'existe pas d'influx (āsava) qui se manifestent en les prenant pour objet. Ils sont dits « menant à la délivrance » (niyyānikā) car, en tranchant la racine du cycle des renaissances et en prenant le Nibbāna pour objet, ils sortent du cycle. On les appelle « menant à la diminution » (apacayagāmino) car ils se dirigent vers le Nibbāna, défini comme la cessation, en raison de l'absence d'accumulation (de kamma) salutaire ou insalutaire ; ou bien parce qu'ils progressent en réduisant et en détruisant le processus du devenir. Ils sont « supramondains » (lokuttarā) car ils sont au-dessus et sortis du monde par leur nature de non-inclusion dans le monde phénoménal. Ils sont dits « ayant le Nibbāna pour objet » car le Nibbāna est leur objet de conscience. ඉමානි අට්ඨින්ද්‍රියානීතිආදි පුබ්බෙ වුත්තපරිවාරභාවස්ස ච තෙන සහගතාදිභාවස්ස ච ආදිවුත්තආකාරානඤ්ච දීපනත්ථං වුත්තං. තත්ථ අට්ඨින්ද්‍රියානීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙන පඤ්ඤින්ද්‍රියෙන සහ අට්ඨ. සහජාතපරිවාරාති අට්ඨසු එකෙකෙන සහ ඉතරෙ ඉතරෙ සත්ත සහජාතා හුත්වා තස්ස සහජාතපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤං අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤං අඤ්ඤස්සාති එවං අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤමඤ්ඤං නිස්සයපරිවාරා සම්පයුත්තපරිවාරා ච හොන්ති. සහගතාති තෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. සහජාතාති තෙනෙව සහ ජාතා. සංසට්ඨාති තෙනෙව සහ මිස්සිතා. සම්පයුත්තාති තෙනෙව සමං එකුප්පාදාදිපකාරෙහි යුත්තා. තෙවාති තෙ එව අට්ඨ ඉන්ද්‍රියධම්මා. තස්සාති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස. ආකාරාති පරිවාරකොට්ඨාසා. Le passage « ces huit facultés » (imāni aṭṭhindriyāni), etc., est énoncé pour illustrer leur rôle d'entourage mentionné précédemment, leur état de coexistence, ainsi que les modes d'apparition décrits au début. Ici, « huit facultés » désigne les huit incluant la faculté de sagesse, selon la méthode déjà exposée. « Entourées par la naissance simultanée » signifie que parmi les huit facultés, une étant prise, les sept autres naissent avec elle et constituent son entourage de naissance simultanée. De la même manière, l'une entoure l'autre mutuellement. Elles sont ainsi des entourages mutuels de support (nissaya) et d'association (sampayutta). « Coexistantes » (sahagatā) signifie qu'elles partagent la même naissance avec la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». « Nées simultanément » (sahajātā) signifie qu'elles sont nées avec elle. « Mélangées » (saṃsaṭṭhā) signifie qu'elles sont confondues avec elle. « Associées » (sampayuttā) signifie qu'elles sont unies à elle selon les mêmes modalités, comme le fait d'avoir la même naissance. « Celles-ci mêmes » (tevā) se rapporte à ces huit facultés. « Pour celle-ci » (tassā) désigne la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». Les « modes » (ākārā) sont les composantes de l'entourage. ඵලක්ඛණෙ ජාතා ධම්මා සබ්බෙව අබ්‍යාකතා හොන්තීති රූපස්සපි අබ්‍යාකතත්තා චිත්තසමුට්ඨානරූපෙන සහ වුත්තා. මග්ගස්සෙව කුසලත්තා නිය්‍යානිකත්තා අපචයගාමිත්තා ච ඵලක්ඛණෙ ‘‘කුසලා’’ති ච ‘‘නිය්‍යානිකා’’ති ච ‘‘අපචයගාමිනො’’ති ච න වුත්තං. ඉතීතිආදි වුත්තප්පකාරනිගමනං. තත්ථ අට්ඨට්ඨකානීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්ස අට්ඨකස්ස වසෙන අට්ඨ ඉන්ද්‍රියඅට්ඨකානි. චතුසට්ඨි හොන්තීති චතුසට්ඨි ආකාරා හොන්ති. ආසවාතිආදි හෙට්ඨා වුත්තත්ථමෙව. ඉධ අරහත්තමග්ගවජ්ඣෙයෙව [Pg.342] ආසවෙ අවත්වා සෙසමග්ගත්තයවජ්ඣානම්පි වචනං ආසවක්ඛයවචනසාමඤ්ඤමත්තෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අරහත්තමග්ගඤාණමෙව හි කෙචි ආසවෙ අසෙසෙත්වා ආසවානං ඛෙපනතො ‘‘ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චති. තස්මායෙව ච අරහායෙව ඛීණාසවොති වුච්චතීති. L'expression « tous les états nés au moment du fruit sont indéterminés » (phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā) est formulée en incluant la forme matérielle née de l'esprit, car la matière est également indéterminée. Comme seul le chemin est salutaire, libérateur et mène à la diminution, ces termes ne sont pas appliqués au moment du fruit. Le mot « ainsi » (iti) conclut l'explication des types mentionnés. Ici, « huit groupes de huit » (aṭṭhaṭṭhakāni) signifie huit groupes de huit facultés selon la division des huit chemins et fruits. « Sont au nombre de soixante-quatre » (catusaṭṭhi hontī) signifie qu'il y a soixante-quatre aspects. Quant aux termes « influx » (āsavā), etc., leur sens est le même que celui expliqué précédemment. Il faut comprendre qu'ici, bien que le terme « destruction des influx » s'applique strictement à la connaissance du chemin de l'Arhat qui les détruit sans reste, il est utilisé de manière générale pour inclure les influx détruits par les trois chemins inférieurs. En effet, c'est seulement la connaissance du chemin de l'Arhat qui est appelée « connaissance de la destruction » car elle épuise les influx sans qu'il n'en reste aucun. C'est pour cette raison que seul l'Arhat est appelé « celui dont les influx sont détruits » (khīṇāsava). C'est ainsi qu'il faut le comprendre. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Le commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des influx est terminé. 56-63. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා 56-63. Commentaire de l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités. 108-9. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසෙ දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. මග්ගසමඞ්ගිස්ස ඤාණං දුක්ඛෙපෙතං ඤාණන්තිආදි අනන්තරචතුක්කෙ විය එකාභිසමයවසෙන වුත්තං. දුවිධඤ්හි සච්චඤාණං ලොකියං ලොකුත්තරඤ්ච. ලොකිකං දුවිධං අනුබොධඤාණං පච්චවෙක්ඛණඤාණඤ්ච. අනුබොධඤාණං ආදිකම්මිකස්ස අනුස්සවාදිවසෙන නිරොධෙ මග්ගෙ ච පවත්තති, දුක්ඛෙ සමුදයෙ ච ආරම්මණකරණවසෙන. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පටිවිද්ධසච්චස්ස චතූසුපි සච්චෙසු ආරම්මණකරණවසෙන. ලොකුත්තරං පටිවෙධඤාණං නිරොධමාරම්මණං කත්වා කිච්චතො චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣති. යථාහ – ‘‘යො, භික්ඛවෙ, දුක්ඛං පස්සති, දුක්ඛසමුදයම්පි සො පස්සති, දුක්ඛනිරොධම්පි පස්සති, දුක්ඛනිරොධගාමිනිං පටිපදම්පි පස්සතී’’ති (සං. නි. 5.1100) සබ්බං වත්තබ්බං. ඉධාපි ඉමිනා වාරෙන ඉදමෙව වුත්තං. තං පන ලොකුත්තරම්පි ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි නාමානි ලභතීති දස්සනත්ථං වුත්තං. ඉධ පන ලොකිකඤාණමෙව අධිප්පෙතං. තස්මායෙව ච තත්ථ කතමං දුක්ඛෙ ඤාණන්තිආදිමාහ. 108-109. Dans l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesa), les expressions telles que « le sens de l'oppression de la souffrance » (dukkhassa pīḷanaṭṭho) ont déjà été expliquées. L'expression « la connaissance de celui qui possède le chemin concernant la souffrance » (maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇantiādi) est enseignée au moyen de la pénétration simultanée (ekābhisamayavasena), comme dans le groupe de quatre immédiatement précédent. En effet, la connaissance des vérités est de deux sortes : mondaine (lokiya) et supramondaine (lokuttara). La connaissance mondaine est de deux sortes : la connaissance de la compréhension (anubodhañāṇa) et la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). La connaissance de la compréhension, pour celui qui commence la pratique (ādikammika), s'exerce à l'égard de la cessation (nirodha) et du chemin (magga) par le biais de l'enseignement oral (anussava), et à l'égard de la souffrance (dukkha) et de l'origine (samudaya) par le biais de la prise pour objet (ārammaṇakaraṇa). La connaissance de réflexion s'exerce pour celui qui a pénétré les vérités (paṭividdhasacca) à l'égard des quatre vérités par le biais de la prise pour objet. La connaissance supramondaine de pénétration (lokuttara paṭivedhañāṇa), ayant pris la cessation (nirodha) pour objet, pénètre les quatre vérités par sa fonction (kiccato). Comme il a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance, et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance » (Saṃ. Ni. 5.1100) ; tout cela doit être cité. Ici aussi, par cette section (vārena), c'est précisément cela qui est dit. Cependant, cela est dit pour montrer que même la connaissance supramondaine reçoit des noms tels que « connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇantiādi). Mais ici, seule la connaissance mondaine est visée. C'est précisément pour cela qu'il est dit : « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant la souffrance ? » (tattha katamaṃ dukkhe ñāṇantiādi). තත්ථ දුක්ඛං ආරබ්භාති දුක්ඛසච්චං ආලම්බිත්වා, ආරම්මණං කත්වාති අත්ථො. පඤ්ඤාතිආදීසු තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා. ඉදමස්සා සභාවපදං. පජානනාකාරො පජානනා. අනිච්චාදීනි විචිනාතීති විචයො. පවිචයොති උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං, පකාරෙන විචයොති අත්ථො. චතුසච්චධම්මං විචිනාතීති ධම්මවිචයො. අනිච්චාදීනං සම්මා ලක්ඛණවසෙන සල්ලක්ඛණා. සා එව උපසග්ගනානත්තෙන උපලක්ඛණා [Pg.343] පච්චුපලක්ඛණාති වුත්තා. භුසං ලක්ඛණා තෙ තෙ අනිච්චාදිධම්මෙ පටිච්ච උපලක්ඛණාති අත්ථො. පණ්ඩිතභාවො පණ්ඩිච්චං. කුසලභාවො කොසල්ලං. නිපුණභාවො නෙපුඤ්ඤං. අනිච්චාදීනං විභාවනවසෙන වෙභබ්‍යා. අනිච්චාදීනං චින්තනකවසෙන චින්තා, යස්ස උප්පජ්ජති, තං අනිච්චාදීනි චින්තාපෙතීතිපි චින්තා. අනිච්චාදීනි උපපරික්ඛතීති උපපරික්ඛා. භූරීති පථවී. අයම්පි සණ්හට්ඨෙන විත්ථතට්ඨෙන ච භූරී වියාති භූරී. අථ වා පඤ්ඤායෙව භූතෙ අත්ථෙ රමතීති භූරීති වුච්චති. අසනි විය සිලුච්චයෙ කිලෙසෙ මෙධති හිංසතීති මෙධා, ඛිප්පං ගහණධාරණට්ඨෙන වා මෙධා. යස්ස උප්පජ්ජති, තං අත්තහිතපටිපත්තියං සම්පයුත්තධම්මෙ ච යාථාවලක්ඛණපටිවෙධෙ පරිනෙතීති පරිණායිකා. ධම්මෙ අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සතීති විපස්සනා. සම්මා පකාරෙහි අනිච්චාදීනි ජානාතීති සම්පජානො, තස්ස භාවො සම්පජඤ්ඤං. උප්පථපටිපන්නෙ සින්ධවෙ වීථිආරොපනත්ථං පතොදො විය උප්පථෙ ධාවනකං කූටචිත්තං වීථිආරොපනත්ථං විජ්ඣතීති පතොදො විය පතොදො. Dans ce passage, « en se référant à la souffrance » (dukkhaṃ ārabbha) signifie « en s'appuyant sur la vérité de la souffrance » (dukkhasaccaṃ ālambitvā), c'est-à-dire en en faisant son objet. Dans la liste commençant par « sagesse » (paññā), elle est appelée sagesse car elle fait connaître (paññāpana) chaque sens respectif de manière manifeste ; elle est aussi appelée sagesse car elle connaît les phénomènes (dhamme) selon divers modes tels que l'impermanence (aniccādinā pakārena). C'est là le terme désignant sa nature propre. L'acte de bien connaître est la « connaissance » (pajāna). Elle est l'« investigation » (vicayo) car elle discerne l'impermanence et le reste. L'« investigation intensive » (pavicayo) est le terme amplifié par un préfixe, signifiant investigation de manière approfondie. Elle est l'« investigation des phénomènes » (dhammavicayo) car elle examine les phénomènes des quatre vérités. La « détection » (sallakkhaṇā) est l'observation correcte par le biais des caractéristiques de l'impermanence, etc. Elle est appelée « discernement » (upalakkhaṇā) ou « discernement attentif » (paccupalakkhaṇā) par la variation des préfixes. Elle signifie l'observation intense en se fondant sur les divers phénomènes impermanents. L'état d'un sage (paṇḍita) est l'« érudition » (paṇḍiccaṃ). L'état d'un expert (kusala) est l'« habileté » (kosallaṃ). L'état d'un homme subtil (nipuṇa) est la « subtilité » (nepuññaṃ). Elle est le « discernement clarificateur » (vebhabyā) par le biais de la clarification de l'impermanence, etc. Elle est la « réflexion » (cintā) par le biais de la pensée sur l'impermanence, etc. ; ou bien, pour celui en qui elle naît, elle fait réfléchir sur l'impermanence, etc. Elle est l'« examen » (upaparikkha) car elle examine de près l'impermanence, etc. « Étendue » (bhūrī) signifie la terre ; cette sagesse est appelée ainsi car elle est semblable à la terre par son aspect subtil et son étendue. Ou bien, on l'appelle « étendue » (bhūrī) car la sagesse seule se réjouit (ramati) dans le sens des choses réelles (bhūte atthe). Elle est l'« intelligence » (medhā) car, telle la foudre (asani) frappant les montagnes de roche, elle détruit et frappe les souillures (kilese) ; ou bien c'est l'intelligence en raison de sa capacité de saisie et de rétention rapide. Elle est la « conductrice » (pariṇāyikā) car, en celui en qui elle naît, elle le conduit vers la pratique de son propre bien et vers la pénétration des caractéristiques réelles des phénomènes associés. Elle est la « vision profonde » (vipassanā) car elle voit les phénomènes de diverses manières (vividhā) à travers l'impermanence, etc. Elle est la « claire conscience » (sampajāno) car elle connaît l'impermanence et le reste par des modes corrects ; son état est la claire compréhension (sampajañña). Elle est semblable à un « aiguillon » (patodo) car, tel l'aiguillon utilisé pour remettre sur le chemin les chevaux de race égarés, elle frappe l'esprit rusé qui court sur de mauvais chemins pour le ramener sur la voie. දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කරොතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤාසඞ්ඛාතං ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. කිං වුත්තං හොති? නයිදං ‘‘පුරිසස්ස ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රිය’’න්තිආදි විය පඤ්ඤාය ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. අථ ඛො පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. අවිජ්ජාය න කම්පතීති පඤ්ඤාබලං. කිලෙසච්ඡෙදනට්ඨෙන පඤ්ඤාව සත්ථං පඤ්ඤාසත්ථං. අච්චුග්ගතට්ඨෙන පඤ්ඤාව පාසාදො පඤ්ඤාපාසාදො. ආලොකනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ආලොකො පඤ්ඤාආලොකො. ඔභාසනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ඔභාසො පඤ්ඤාඔභාසො. පජ්ජොතනට්ඨෙන පඤ්ඤාව පජ්ජොතො පඤ්ඤාපජ්ජොතො. පඤ්ඤවතො හි එකපල්ලඞ්කෙන නිසින්නස්ස දසසහස්සිලොකධාතු එකාලොකා එකොභාසා එකපජ්ජොතා හොති. තෙනෙතං වුත්තං. ඉමෙසු පන තීසු පදෙසු එකපදෙනාපි එතස්මිං අත්ථෙ සිද්ධෙ යානි පනෙතානි භගවතා ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආලොකා. කතමෙ චත්තාරො? චන්දාලොකො, සූරියාලොකො, අග්ගාලොකො, පඤ්ඤාලොකො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරො ආලොකා. එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, ඉමෙසං චතුන්නං ආලොකානං යදිදං පඤ්ඤාලොකො’’. තථා ‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.344], භික්ඛවෙ, ඔභාසා. චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, පජ්ජොතා’’ති (අ. නි. 4.144-145) සත්තානං අජ්ඣාසයවසෙන සුත්තානි දෙසිතානි. තදනුරූපෙනෙව ඉධාපි ථෙරෙන දෙසනා කතා. අත්ථො හි අනෙකෙහි ආකාරෙහි විභජ්ජමානො සුවිභත්තො හොති, අඤ්ඤථා ච අඤ්ඤො බුජ්ඣති, අඤ්ඤථා අඤ්ඤොති. රතිකරණට්ඨෙන පන රතිදායකට්ඨෙන රතිජනකට්ඨෙන චිත්තීකතට්ඨෙන දුල්ලභපාතුභාවට්ඨෙන අතුලට්ඨෙන අනොමසත්තපරිභොගට්ඨෙන ච පඤ්ඤාව රතනං පඤ්ඤාරතනං. Elle est une « faculté » (indriya) car elle exerce une souveraineté (indaṭṭhaṃ) dans la caractéristique de voir ; la faculté désignée comme sagesse est la faculté de sagesse (paññindriya). Qu'est-ce qui est signifié par là ? Ce n'est pas « la faculté de la sagesse » au sens où l'on dirait « la faculté d'un homme » (purisindriya), mais c'est la sagesse elle-même qui est la faculté, d'où le terme « faculté de sagesse ». Elle est la « force de sagesse » (paññābala) car elle ne tremble pas devant l'ignorance (avijjā). En raison de sa capacité à trancher les souillures, la sagesse seule est l'« arme de sagesse » (paññāsatthaṃ). En raison de sa nature très élevée, la sagesse seule est le « palais de sagesse » (paññāpāsādo). En raison de sa fonction d'éclairer, la sagesse seule est la « lumière de sagesse » (paññāāloko). En raison de sa fonction de radiance, la sagesse seule est le « rayonnement de sagesse » (paññāobhāso). En raison de sa fonction d'illumination, la sagesse seule est le « flambeau de sagesse » (paññāpajjoto). Car pour le sage assis en une seule posture, les dix mille univers ne forment qu'une seule lumière, un seul rayonnement, un seul flambeau. C'est pourquoi cela a été dit. Bien que le sens soit établi par l'un seul de ces trois termes (lumière, rayonnement, flambeau), le Seigneur a enseigné ces discours selon les dispositions des êtres : « Ô moines, il y a quatre lumières. Quelles sont les quatre ? La lumière de la lune, la lumière du soleil, la lumière du feu et la lumière de la sagesse... La meilleure de ces quatre lumières est la lumière de la sagesse ». De même : « Ô moines, il y a quatre rayonnements. Ô moines, il y a quatre flambeaux » (A. Ni. 4.144-145). C'est en conformité avec cela que l'Ancien (Théra) a fait cet enseignement ici. En effet, un sens qui est divisé par de nombreux modes devient bien expliqué, car l'un comprend d'une manière, et l'autre d'une autre. Enfin, parce qu'elle procure de la joie (ratikaraṇa), qu'elle donne de la joie, qu'elle génère de la joie, qu'elle est digne de respect (cittīkata), qu'elle est une apparition rare (dullabhapātubhāva), qu'elle est incomparable (atula) et qu'elle est l'apanage des êtres nobles (anomasatta), la sagesse seule est le « joyau de sagesse » (paññāratanaṃ). න තෙන සත්තා මුය්හන්ති, සයං වා ආරම්මණෙ න මුය්හතීති අමොහො. ධම්මවිචයපදං වුත්තත්ථමෙව. කස්මා පනෙතං පුන වුත්තන්ති? අමොහස්ස මොහපටිපක්ඛභාවදීපනත්ථං. තෙනෙතං දීපෙති ‘‘ය්වායං අමොහො, සො න කෙවලං මොහතො අඤ්ඤො ධම්මො, මොහස්ස පන පටිපක්ඛො ධම්මවිචයසඞ්ඛාතො අමොහො නාම ඉධ අධිප්පෙතො’’ති. සම්මාදිට්ඨීති යාථාවනිය්‍යානිකකුසලදිට්ඨි. ‘‘තත්ථ කතමං දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණ’’න්ති පුච්ඡාවචනානි සඞ්ඛෙපවසෙන වුත්තානීති. Elle est la « non-confusion » (amoho) parce que, par elle, les êtres ne s'égarent pas, ou parce qu'elle-même ne s'égare pas par rapport à l'objet. Le terme « investigation des phénomènes » (dhammavicaya) a déjà été expliqué. Pourquoi alors est-il répété ? Pour mettre en lumière le fait que la non-confusion est l'opposé de la confusion (mohapatippakkhabhāva). Par là, il montre : « Cette non-confusion n'est pas seulement un phénomène différent de la confusion, mais c'est ce qu'on appelle la non-confusion, désignée comme l'investigation des phénomènes, qui est ici visée comme l'opposé de la confusion ». La « vue correcte » (sammādiṭṭhi) est la vue saine, conforme à la réalité et menant à la délivrance. Les questions telles que « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant l'origine de la souffrance ?... la connaissance concernant la cessation de la souffrance ?... la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance ? » ont été énoncées de manière concise. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā) est terminée. 64-67. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා 64-67. Commentaire sur l'exposition de la connaissance des analyses approfondies pures (Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā). 110. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ ඉමෙසං ඤාණානං පභෙදාභාවතොයෙව හෙට්ඨා විය පභෙදං අදස්සෙත්වායෙව අත්ථෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදාතිආදි වුත්තං. පඤ්ඤාපභෙදාභාවෙපි අත්තනා පටිවිද්ධචතුසච්චධම්මමත්තවසෙන නානත්තසබ්භාවතො අත්ථනානත්තෙ පඤ්ඤා අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ නානත්තෙති අත්ථාදීනං අනෙකභාවෙ. වවත්ථානෙති අත්ථාදීනං නිච්ඡයනෙ. සල්ලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං සම්මාදස්සනෙ. උපලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං භුසංදස්සනෙ. පභෙදෙති අත්ථාදීනං නානාභෙදෙ. පභාවනෙති අත්ථාදීනං පාකටීකරණෙන උප්පාදනෙ. ජොතනෙති අත්ථාදීනං දීපනෙ. විරොචනෙති අත්ථාදීනං විවිධා දීපනෙ. පකාසනෙති අත්ථාදීනං පභාසනෙ[Pg.345]. ‘‘නානත්තෙ’’ති මූලපදං කත්වා සබ්බසාධාරණවසෙන වුත්තං. ‘‘වවත්ථානෙ’’ති සොතාපන්නස්ස වසෙන, ‘‘සල්ලක්ඛණෙ උපලක්ඛණෙ’’ති සකදාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘පභෙදෙ පභාවනෙ’’ති අනාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘ජොතනෙ විරොචනෙ පකාසනෙ’’ති අරහතො වසෙන වුත්තන්ති එවම්පෙත්ථ යොජනා කාතබ්බාති. 110. Dans l'explication de la connaissance des discriminations pures, en raison même de l'absence de distinction entre ces connaissances, sans montrer de distinction comme pour les connaissances mondaines inférieures, il est dit : « La connaissance des sens est la discrimination du sens », et ainsi de suite. Bien qu'il n'y ait pas de distinction dans la sagesse même, en raison de l'existence d'une diversité en vertu de la réalisation personnelle des quatre nobles vérités, il est dit : « La sagesse dans la diversité du sens est la connaissance de la discrimination du sens », etc. Là, par « diversité » (nānatta), on entend la multiplicité des sens, etc. Par « détermination » (vavatthāna), la décision concernant les sens, etc. Par « observation » (sallakkhaṇa), la vision correcte des sens, etc. Par « examen approfondi » (upalakkhaṇa), la vision intense des sens, etc. Par « différenciation » (pabheda), les diverses distinctions des sens, etc. Par « manifestation » (pabhāvana), la production par la mise en évidence des sens, etc. Par « illumination » (jotana), l'éclaircissement des sens, etc. Par « splendeur » (virocana), l'éclaircissement des sens de diverses manières. Par « révélation » (pakāsana), l'illumination des sens, etc. Le terme « diversité » étant pris comme mot racine, il est énoncé en vertu de ce qui est commun à tous les quatre chemins. « Détermination » est dit par rapport au Sotāpanna ; « observation » et « examen approfondi » par rapport au Sakadāgāmī ; « différenciation » et « manifestation » par rapport à l'Anāgāmī ; « illumination », « splendeur » et « révélation » par rapport à l'Arahant. C'est ainsi que l'application des termes doit être comprise ici. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations pures est terminée. ඉති සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය Ainsi se termine, dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga, පඨමො භාගො නිට්ඨිතො. La première partie est achevée.
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Pali-Kanon	Kommentare	Subkommentare	Sonstige
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi