එවං පහානවසෙන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙත්වා ඉදානි සරූපෙනෙව පුන පහාතබ්බෙ ධම්මෙ දස්සෙතුං සබ්බං, භික්ඛවෙ, පහාතබ්බන්තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛාදීනි ඡන්දරාගප්පහානෙන පහාතබ්බානි. රූපං පස්සන්තො පජහාතීතිආදීසු රූපං අනිච්චාදිතො පස්සන්තො පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාති. චක්ඛුං…පෙ… ජරාමරණං…පෙ… අමතොගධං නිබ්බානන්ති පෙය්‍යාලද්වයෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං ‘‘පස්සන්තො පජහාතී’’තිආදීසු තෙසු ලොකුත්තරෙසු අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං පස්සන්තො උදික්ඛන්තො අපෙක්ඛමානො ඉච්ඡමානො විපස්සනාක්ඛණෙසු පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පජහාතීති තංතංධම්මානුරූපෙන යොජෙතබ්බං.

Having thus shown the states to be abandoned by way of abandonment, now, in order to show again the states to be abandoned by their own nature, he said, 'All, monks, is to be abandoned,' and so on. Therein, the eye and so forth are to be abandoned by the abandoning of desire and lust. In such passages as 'seeing form, one abandons,' it means: one who sees form as impermanent, and so forth, abandons the defilements that are to be abandoned. In the two elided passages, 'The eye... aging-and-death... Nibbāna, the plunge into the deathless,' and in such passages concerning those supramundane faculties as 'seeing, one abandons' the faculty of 'I will know what has not yet been known,' it should be connected in accordance with each respective state. That is, in the moments of insight, one abandons the defilements to be abandoned by seeing (`passanto`), observing (`udikkhanto`), regarding (`apekkhamāno`), and wishing (`icchamāno`) for the faculty of 'I will know what has not yet been known' in terms of impermanence, suffering, and non-self.

පහාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of What Is to Be Abandoned is concluded.

භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා

Commentary on the Exposition of What Is to Be Developed

25. භාවෙතබ්බනිද්දෙසෙ [Pg.116] කායගතාසතීති කායගතාසතිසුත්තන්තෙ (ම. නි. 3.153 ආදයො) වුත්තා ආනාපානචතුඉරියාපථඛුද්දකඉරියාපථද්වත්තිංසාකාරචතුධාතුනවසිවථිකාපටිකූල- වවත්ථාපකමනසිකාරසම්පයුත්තා යථානුරූපං රූපජ්ඣානසම්පයුත්තා ච සති. සා හි තෙසු කායෙසු ගතා පවත්තාති කායගතාති වුච්චති. සාතසහගතාති මධුරසුඛවෙදයිතසඞ්ඛාතෙන සාතෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. තබ්භාවෙ වොකිණ්ණෙ ආරම්මණෙ නිස්සයෙ සංසට්ඨෙ දිස්සති සහගතසද්දො පඤ්චසු අත්ථෙසු ජිනවචනෙ. ‘‘යායං තණ්හා පොනොබ්භවිකා නන්දිරාගසහගතා’’ති (විභ. 203) එත්ථ තබ්භාවෙ, නන්දිරාගභූතාති අත්ථො. ‘‘යා, භික්ඛවෙ, වීමංසා කොසජ්ජසහගතා කොසජ්ජසම්පයුත්තා’’ති (සං. නි. 5.832) එත්ථ වොකිණ්ණෙ, අන්තරන්තරා උප්පජ්ජමානෙන කොසජ්ජෙන වොකිණ්ණාති අත්ථො. ‘‘ලාභී හොති රූපසහගතානං වා සමාපත්තීනං අරූපසහගතානං වා සමාපත්තීන’’න්ති (පු. ප. 3-8) එත්ථ ආරම්මණෙ, රූපාරූපාරම්මණානන්ති අත්ථො. ‘‘අට්ඨිකසඤ්ඤාසහගතං සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙතී’’ති (සං. නි. 5.238) එත්ථ නිස්සයෙ, අට්ඨිකසඤ්ඤානිස්සයං අට්ඨිකසඤ්ඤං භාවෙත්වා පටිලද්ධන්ති අත්ථො. ‘‘ඉදං සුඛං ඉමාය පීතියා සහගතං හොති සහජාතං සම්පයුත්ත’’න්ති (විභ. 578) එත්ථ සංසට්ඨෙ, සම්මිස්සන්ති අත්ථො. ඉමස්මිම්පි පදෙ සංසට්ඨො අධිප්පෙතො. සාතසංසට්ඨා හි සාතසහගතාති වුත්තා. සා හි ඨපෙත්වා චතුත්ථං ඣානං සෙසෙසු සාතසහගතා හොති, සතිපි ච උපෙක්ඛාසහගතත්තෙ යෙභුය්‍යවසෙන සාතසහගතාති වුත්තා, පුරිමජ්ඣානමූලකත්තා වා චතුත්ථජ්ඣානස්ස සාතසහගතාය උපෙක්ඛාසහගතාපි වුත්තාව හොති, උපෙක්ඛාය පන සන්තෙ සුඛෙ වුත්තත්තා භගවතා සාතසහගතාති චතුත්ථජ්ඣානසම්පයුත්තාපි වුත්තාව හොති.

25. In the exposition on what is to be developed, `kāyagatāsati` (mindfulness directed to the body) is the mindfulness spoken of in the Kāyagatāsati Sutta, which is associated with attention to breathing, the four postures, minor postures, the thirty-two parts of the body, the four elements, the nine charnel ground contemplations, repulsiveness, and defining attention, and which is also associated with the form jhānas, as is appropriate. For it is called `kāyagatā` because it goes to and proceeds in those 'bodies' [i.e., meditation subjects]. `Sātasahagatā` (accompanied by pleasure) means it has attained a state of co-arising, etc., with pleasure (`sāta`), which is designated as a sweet, happy feeling. The word `sahagata` (accompanied) is seen in five senses in the Victor's speech: in the sense of being of that nature, of being mixed, of object, of basis, and of being conjoined. For example, in 'That craving which leads to renewed existence, accompanied by delight and lust' (Vibh. 203), it is in the sense of being of that nature; the meaning is 'it has become delight and lust.' In 'Monks, that investigation which is accompanied by laziness, associated with laziness' (S. V 832), it is in the sense of being mixed; the meaning is 'it is mixed with laziness arising intermittently.' In 'He is an obtainer of the attainments accompanied by form or the attainments accompanied by the formless' (Pu. Pa. 3-8), it is in the sense of object; the meaning is 'having form or formless as their object.' In 'He develops the enlightenment factor of mindfulness accompanied by the perception of bones' (S. V 238), it is in the sense of basis; the meaning is 'it is obtained having developed the perception of bones as its basis.' In 'This happiness is accompanied by this joy, born together, connected' (Vibh. 578), it is in the sense of being conjoined; the meaning is 'blended.' In this term also, the sense of 'conjoined' is intended. For, being conjoined with pleasure, it is called 'accompanied by pleasure.' For, excluding the fourth jhāna, in the remaining jhānas this mindfulness is accompanied by pleasure. And although it is also accompanied by equanimity, it is called 'accompanied by pleasure' by way of generality. Or, because the fourth jhāna has the preceding jhānas as its root, that which is accompanied by equanimity is also spoken of by way of that which is accompanied by pleasure. Furthermore, since equanimity has been spoken of by the Blessed One as a peaceful pleasure, even the mindfulness associated with the fourth jhāna is spoken of as 'accompanied by pleasure'.

සමථො ච විපස්සනා චාති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමථො. සමාධිස්සෙතං නාමං. අනිච්චතාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා. පඤ්ඤායෙතං නාමං. ඉමෙ පන ද්වෙ දසුත්තරපරියායෙ පුබ්බභාගාති වුත්තා, සඞ්ගීතිපරියායෙ ච ලොකියලොකුත්තරමිස්සකාති. තයො සමාධීති සවිතක්කො සවිචාරො සමාධි[Pg.117], අවිතක්කො විචාරමත්තො සමාධි, අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සම්පයොගවසෙන වත්තමානෙන සහ විතක්කෙන සවිතක්කො, සහ විචාරෙන සවිචාරො. සො ඛණිකසමාධි, විපස්සනාසමාධි, උපචාරසමාධි, පඨමජ්ඣානසමාධි. නත්ථි එතස්ස විතක්කොති අවිතක්කො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරො මත්තා පරමා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්තරි විතක්කෙන සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. සො පඤ්චකනයෙ දුතියජ්ඣානසමාධි, තදුභයවිරහිතො අවිතක්කො අවිචාරො සමාධි. සො චතුක්කනයෙ දුතියජ්ඣානාදි, පඤ්චකනයෙ තතියජ්ඣානාදි රූපාවචරසමාධි. ඉමෙ තයොපි ලොකියා එව. සඞ්ගීතිපරියායෙ අපරෙපි තයො සමාධී වුත්තා – ‘‘සුඤ්ඤතො සමාධි, අනිමිත්තො සමාධි, අප්පණිහිතො සමාධී’’ති (දී. නි. 3.305). න තෙ ඉධ අධිප්පෙතා.

Tranquility (samatha) and insight (vipassanā): Because it calms (sameti) and destroys (vināseti) opposing states such as sensual desire, it is called 'tranquility'. This is a name for concentration. Because it sees (passati) phenomena in various ways by means of impermanence and so on, it is called 'insight'. This is a name for wisdom. These two, however, are mentioned in the Dasuttara discourse as 'preliminary parts', and in the Saṅgīti discourse as 'a mixture of mundane and supramundane'. The three types of concentration are: concentration with applied and sustained thought; concentration without applied thought, with only sustained thought; and concentration without applied and without sustained thought. It is 'with applied thought' because it is together with applied thought that occurs by way of association; it is 'with sustained thought' because it is together with sustained thought. This is momentary concentration, insight concentration, access concentration, and the concentration of the first jhāna. It is 'without applied thought' because there is no applied thought for it. It is 'with only sustained thought' because, of applied and sustained thought, sustained thought is its measure, its supreme limit; the meaning is that it does not proceed further than sustained thought to association with applied thought. This is the concentration of the second jhāna in the fivefold method. Devoid of both of those, it is 'concentration without applied and without sustained thought'. This is the concentration of the form realm of the second jhāna and above in the fourfold method, and of the third jhāna and above in the fivefold method. These three are entirely mundane. In the Saṅgīti discourse, another three concentrations are also mentioned: 'emptiness concentration, signless concentration, and desireless concentration' (Dī. Ni. 3.305). They are not intended here.

චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. පුබ්බභාගෙ චුද්දසවිධෙන කායං පරිග්ගණ්හතො කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, නවවිධෙන වෙදනං පරිග්ගණ්හතො වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, සොළසවිධෙන චිත්තං පරිග්ගණ්හතො චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං, පඤ්චවිධෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හතො ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදිතබ්බං. ලොකුත්තරං පන ඉධ න අධිප්පෙතං. පඤ්චඞ්ගිකො සමාධීති පඤ්ච අඞ්ගානි අස්ස සන්තීති පඤ්චඞ්ගිකො, චතුත්ථජ්ඣානසමාධි. පීතිඵරණතා, සුඛඵරණතා, චෙතොඵරණතා, ආලොකඵරණතා, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තන්ති පඤ්ච අඞ්ගානි. පීතිං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා නාම. සුඛං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා නාම. පරෙසං චෙතො ඵරමානා උප්පජ්ජතීති චෙතොපරියපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා නාම. ආලොකං ඵරමානා උප්පජ්ජතීති දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා නාම. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං නාම. වුත්තම්පි චෙතං –

The four establishments of mindfulness are: the establishment of mindfulness by contemplating the body, the establishment of mindfulness by contemplating feelings, the establishment of mindfulness by contemplating the mind, and the establishment of mindfulness by contemplating phenomena. In the preliminary stage, for one who comprehends the body in fourteen ways, the establishment of mindfulness by contemplating the body is to be known; for one who comprehends feelings in nine ways, the establishment of mindfulness by contemplating feelings is to be known; for one who comprehends the mind in sixteen ways, the establishment of mindfulness by contemplating the mind is to be known; and for one who comprehends phenomena in five ways, the establishment of mindfulness by contemplating phenomena is to be known. The supramundane, however, is not intended here. Concentration with five factors (pañcaṅgiko samādhi): because it has five factors, it is called 'five-factored'; this is the concentration of the fourth jhāna. The five factors are: pervasion of rapture, pervasion of pleasure, pervasion of mind, pervasion of light, and the sign of reviewing. Because it arises while pervading with rapture, the wisdom in the two jhānas is named 'pervasion of rapture'. Because it arises while pervading with pleasure, the wisdom in the three jhānas is named 'pervasion of pleasure'. Because it arises while pervading the minds of others, the wisdom of knowing others' minds (cetopariyapaññā) is named 'pervasion of mind'. Because it arises while pervading with light, the wisdom of the divine eye is named 'pervasion of light'. The knowledge of reviewing is named 'the sign of reviewing'. And this has been said:

‘‘ද්වීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා පීතිඵරණතා, තීසු ඣානෙසු පඤ්ඤා සුඛඵරණතා, පරචිත්තපඤ්ඤා චෙතොඵරණතා, දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤා ආලොකඵරණතා, තම්හා තම්හා සමාධිම්හා වුට්ඨිතස්ස පච්චවෙක්ඛණඤාණං පච්චවෙක්ඛණනිමිත්ත’’න්ති (විභ. 804).

“In the two jhānas, wisdom is the pervasion of rapture; in the three jhānas, wisdom is the pervasion of pleasure; wisdom regarding the minds of others is the pervasion of mind; wisdom of the divine eye is the pervasion of light; the knowledge of reviewing for one who has arisen from each and every concentration is the sign of reviewing.” (Vibha. 804)

තඤ්හි [Pg.118] වුට්ඨිතසමාධිස්ස පවත්තාකාරගහණතො නිමිත්තන්ති වුත්තං. තත්ථ ච පීතිඵරණතා සුඛඵරණතා ද්වෙ පාදා විය, චෙතොඵරණතා ආලොකඵරණතා ද්වෙ හත්ථා විය, අභිඤ්ඤාපාදකං චතුත්ථජ්ඣානං මජ්ඣිමකායො විය, පච්චවෙක්ඛණනිමිත්තං සීසං විය. ඉති ආයස්මා ධම්මසෙනාපති සාරිපුත්තත්ථෙරො පඤ්චඞ්ගිකං සම්මාසමාධිං අඞ්ගපච්චඞ්ගසම්පන්නං පුරිසං විය කත්වා දස්සෙසි.

For that is called 'sign' because it is the grasping of the mode of occurrence of the concentration for one who has emerged from it. And therein, the pervasion of rapture and the pervasion of pleasure are like two feet; the pervasion of mind and the pervasion of light are like two hands; the fourth jhāna, which is the basis for direct knowledge, is like the torso; and the sign of reviewing is like the head. Thus, the venerable General of the Dhamma, the elder Sāriputta, showed the five-factored right concentration as being like a person endowed with major and minor limbs.

ඡ අනුස්සතිට්ඨානානීති පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියො එව අනුස්සතියො, පවත්තිතබ්බට්ඨානස්මිංයෙව පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතියොතිපි අනුස්සතියො, අනුස්සතියො එව පීතිආදීනං ඨානත්තා අනුස්සතිට්ඨානානි. කතමානි ඡ? බුද්ධානුස්සති ධම්මානුස්සති සඞ්ඝානුස්සති සීලානුස්සති චාගානුස්සති දෙවතානුස්සති (දී. නි. 3.327). බොජ්ඣඞ්ගාති බොධියා, බොධිස්ස වා අඞ්ගා. ඉදං වුත්තං හොති – යා එසා ධම්මසාමග්ගී යාය ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානාය ලීනුද්ධච්චපතිට්ඨානායූහනකාමසුඛත්තකිලමථානුයොගඋච්ඡෙදසස්සතාභිනිවෙසාදීනං අනෙකෙසං උපද්දවානං පටිපක්ඛභූතාය සතිධම්මවිචයවීරියපීතිපස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාසඞ්ඛාතාය ධම්මසාමග්ගියා අරියසාවකො බුජ්ඣතීති කත්වා බොධීති වුච්චති. බුජ්ඣතීති කිලෙසසන්තානනිද්දාය වුට්ඨහති, චත්තාරි වා අරියසච්චානි පටිවිජ්ඣති, නිබ්බානමෙව වා සච්ඡිකරොති, තස්සා ධම්මසාමග්ගිසඞ්ඛාතාය බොධියා අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා ඣානඞ්ගමග්ගඞ්ගාදයො විය. යො පනෙස යථාවුත්තප්පකාරාය එතාය ධම්මසාමග්ගියා බුජ්ඣතීති කත්වා අරියසාවකො බොධීති වුච්චති, තස්ස බොධිස්ස අඞ්ගාතිපි බොජ්ඣඞ්ගා සෙනඞ්ගරථඞ්ගාදයො විය. තෙනාහු අට්ඨකථාචරියා ‘‘බුජ්ඣනකස්ස පුග්ගලස්ස අඞ්ගාති වා බොජ්ඣඞ්ගා’’ති. අපිච ‘‘බොජ්ඣඞ්ගාති කෙනට්ඨෙන බොජ්ඣඞ්ගා, බොධාය සංවත්තන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’තිආදිනා (පටි. ම. 2.17) නයෙන බොජ්ඣඞ්ගට්ඨො වෙදිතබ්බො. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා අරියභාවකරත්තා අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. සොයං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය ච තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි. බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගා ලොකුත්තරා, දසුත්තරපරියායෙන පුබ්බභාගාපි ලබ්භන්ති.

The six recollection-bases: Because mindfulnesses (satiyo) arise again and again, they are recollections (anussatiyo). Because they occur only in the proper context and are mindfulnesses suitable for a son of good family who has gone forth out of faith, they are also called recollections. Because the recollections themselves are a basis for joy and so on, they are recollection-bases (anussatiṭṭhānāni). What are the six? Recollection of the Buddha, recollection of the Dhamma, recollection of the Saṅgha, recollection of virtue, recollection of generosity, and recollection of deities. The enlightenment factors (bojjhaṅgā) are the factors of enlightenment (bodhi) or the factors of the enlightened one (bodhi). This is what is meant: There is this assemblage of states which arises at the moment of the supramundane path. It is the counterpart to numerous disturbances such as sloth and restlessness, indulgence in sensual pleasure, the practice of self-mortification, and adherence to annihilationism and eternalism. This assemblage of states is designated as mindfulness, investigation-of-states, energy, joy, tranquility, concentration, and equanimity. Because the noble disciple awakens through this assemblage of states, it is called 'bodhi' (enlightenment). 'Awakens' means one awakens from the sleep of the continuity of defilements, or one penetrates the Four Noble Truths, or one realizes Nibbāna itself. They are also 'enlightenment factors' as factors of that enlightenment which is designated as an assemblage of states, just like the jhāna-factors and path-factors. Furthermore, because this noble disciple awakens through this assemblage of states as described, he is called 'bodhi' (the enlightened one), and they are also 'enlightenment factors' as factors of that enlightened one, just like the factors of an army or the factors of a chariot. Therefore the commentary teachers have said: 'They are enlightenment factors as they are factors of the person who awakens.' Moreover, the meaning of 'enlightenment factors' should be understood according to the method beginning: 'In what sense are they enlightenment factors? They conduce to enlightenment, therefore they are enlightenment factors.' The Noble Eightfold Path: It is 'noble' because it is far from the defilements to be abandoned by each respective path, because it makes one noble, and because it brings about the attainment of the noble fruit. It is 'eight-factored' because it has eight factors. Just like an army is four-factored and a musical instrument is five-factored, this is merely a matter of factors; there is nothing devoid of its factors. The enlightenment factors and path factors are supramundane; by way of the Dasuttara discourse, their preliminary-stage counterparts are also obtained.

නව [Pg.119] පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගානීති සීලවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, චිත්තවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, දිට්ඨිවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, ඤාණදස්සනවිසුද්ධි පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, පඤ්ඤා පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං, විමුත්ති පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගං (දී. නි. 3.359). සීලවිසුද්ධීති විසුද්ධිං පාපෙතුං සමත්ථං චතුපාරිසුද්ධිසීලං. තඤ්හි දුස්සීල්‍යමලං විසොධෙති. පාරිසුද්ධිපධානියඞ්ගන්ති පරිසුද්ධභාවස්ස පධානං උත්තමං අඞ්ගං. චිත්තවිසුද්ධීති විපස්සනාය පදට්ඨානභූතා පගුණා අට්ඨ සමාපත්තියො. තා හි කාමච්ඡන්දාදිචිත්තමලං විසොධෙන්ති. දිට්ඨිවිසුද්ධීති සප්පච්චයනාමරූපදස්සනං. තඤ්හි සත්තදිට්ඨිමලං විසොධෙති. කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධීති පච්චයාකාරඤාණං. තෙන හි තීසු අද්ධාසු පච්චයවසෙන ධම්මා පවත්තන්තීති පස්සන්තො තීසුපි අද්ධාසු සත්තකඞ්ඛාමලං විතරන්තො විසුජ්ඣති. මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධීති උදයබ්බයානුපස්සනක්ඛණෙ උප්පන්නා ඔභාසඤාණපීතිපස්සද්ධිසුඛඅධිමොක්ඛපග්ගහඋපට්ඨානඋපෙක්ඛානිකන්තීති දස විපස්සනුපක්කිලෙසා, න මග්ගො, වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයඤාණං මග්ගොති එවං මග්ගාමග්ගෙ ඤාණං නාම. තෙන හි අමග්ගමලං විසොධෙති. පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධීති වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං භයතුපට්ඨානානුපස්සනාඤාණං ආදීනවානුපස්සනාඤාණං නිබ්බිදානුපස්සනාඤාණං මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනාඤාණං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං අනුලොමඤාණන්ති ඉමානි නව විපස්සනාඤාණානි. තානි හි නිච්චසඤ්ඤාදිමලං විසොධෙන්ති. ඤාණදස්සනවිසුද්ධීති චතුඅරියමග්ගපඤ්ඤා. සා හි සමුච්ඡෙදතො සකසකමග්ගවජ්ඣකිලෙසමලං විසොධෙති. පඤ්ඤාති අරහත්තඵලපඤ්ඤා. විමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති.

The nine principal factors of purity are: the principal factor of purity that is the purity of virtue; the principal factor of purity that is the purity of mind; the principal factor of purity that is the purity of view; the principal factor of purity that is the purity of overcoming doubt; the principal factor of purity that is the purity of knowledge and vision of what is path and not-path; the principal factor of purity that is the purity of knowledge and vision of the way of practice; the principal factor of purity that is the purity of knowledge and vision; the principal factor of purity that is wisdom; and the principal factor of purity that is liberation. 'Purity of virtue' means the fourfold purity of virtue, which is capable of leading to purification. For it cleanses the stain of immoral conduct. 'A principal factor of purity' means a principal, supreme factor for the state of purity. 'Purity of mind' means the eight attainments, well-practiced and serving as the proximate cause for insight. For they cleanse the stain of the mind, such as sensual desire. 'Purity of view' means the seeing of name-and-form together with its conditions. For it cleanses the stain of the view of a being. 'Purity of overcoming doubt' means the knowledge of the structure of conditionality. For by means of this, one who sees that phenomena in the three periods of time occur by way of conditions, overcomes the stain of the seven kinds of doubt regarding the three periods of time and is purified. 'Purity of knowledge and vision of what is path and not-path' is the name for the knowledge of path and not-path, in this way: at the moment of contemplating arising and passing away, the ten corruptions of insight arise—illumination, knowledge, joy, tranquility, bliss, resolution, exertion, mindfulness, equanimity, and attachment—but this is not the path; the knowledge of arising and passing away that has entered the course of practice is the path. For by this, one cleanses the stain of taking what is not the path as the path. 'Purity of knowledge and vision of the way of practice' means these nine insight knowledges that have entered the course of practice: the knowledge of contemplating arising and passing away, the knowledge of contemplating dissolution, the knowledge of appearance as terror, the knowledge of contemplating danger, the knowledge of contemplating disenchantment, the knowledge of desire for deliverance, the knowledge of reflective contemplation, the knowledge of equanimity towards formations, and conformity knowledge. For they cleanse the stain of the perception of permanence and so on. 'Purity of knowledge and vision' means the wisdom of the four noble paths. For it cleanses, by way of eradication, the stain of the defilements to be abandoned by each respective path. 'Wisdom' means the wisdom of the fruit of arahantship. 'Liberation' means the liberation that is the fruit of arahantship.

දස කසිණායතනානීති ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණං, ආපොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… තෙජොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… වායොකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… නීලකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… පීතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ලොහිතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ඔදාතකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… ආකාසකසිණමෙකො සඤ්ජානාති…පෙ… විඤ්ඤාණකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරියං අද්වයං අප්පමාණ’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360) එවං වුත්තානි දස. එතානි [Pg.120] හි සකලඵරණට්ඨෙන කසිණානි, තදාරම්මණානං ධම්මානං ඛෙත්තට්ඨෙන අධිට්ඨානට්ඨෙන වා ආයතනානි. උද්ධන්ති උපරිගගනතලාභිමුඛං. අධොති හෙට්ඨාභූමිතලාභිමුඛං. තිරියන්ති ඛෙත්තමණ්ඩලමිව සමන්තා පරිච්ඡින්නං. එකච්චො හි උද්ධමෙව කසිණං වඩ්ඪෙති එකච්චො අධො, එකච්චො සමන්තතො. එකොපි තෙන තෙන වා කාරණෙන එවං පසාරෙති ආලොකමිව රූපදස්සනකාමො. තෙන වුත්තං – ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාති උද්ධං අධො තිරිය’’න්ති (අ. නි. 10.25; දී. නි. 3.360). අද්වයන්ති ඉදං පන එකස්ස අඤ්ඤභාවානුපගමනත්ථං වුත්තං. යථා හි උදකං පවිට්ඨස්ස සබ්බදිසාසු උදකමෙව හොති න අඤ්ඤං, එවමෙව පථවීකසිණං පථවීකසිණමෙව හොති, නත්ථි තස්ස අඤ්ඤකසිණසම්භෙදොති. එස නයො සබ්බත්ථ. අප්පමාණන්ති ඉදං තස්ස තස්ස ඵරණඅප්පමාණවසෙන වුත්තං. තඤ්හි මනසා ඵරන්තො සකලමෙව ඵරති, න ‘‘අයමස්ස ආදි ඉදං මජ්ඣ’’න්ති පමාණං ගණ්හාතීති. ආකාසකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසො පරිච්ඡෙදාකාසකසිණඤ්ච. විඤ්ඤාණකසිණන්ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ පවත්තවිඤ්ඤාණං. තත්ථ කසිණවසෙන කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ, කසිණුග්ඝාටිමාකාසවසෙන තත්ථ පවත්තවිඤ්ඤාණෙ උද්ධංඅධොතිරියතා වෙදිතබ්බා, පරිච්ඡෙදාකාසකසිණස්සපි වඩ්ඪනීයත්තා තස්ස වසෙනපීති.

The ten kasiṇa bases are as follows: “A certain person perceives the earth kasiṇa above, below, across, without a second, and immeasurable. A certain person perceives the water kasiṇa… a certain person perceives the fire kasiṇa… a certain person perceives the air kasiṇa… a certain person perceives the blue kasiṇa… a certain person perceives the yellow kasiṇa… a certain person perceives the red kasiṇa… a certain person perceives the white kasiṇa… a certain person perceives the space kasiṇa… a certain person perceives the consciousness kasiṇa above, below, across, without a second, and immeasurable.” (A.N. 10.25; D.N. 3.360) Thus, these ten are stated. These are ‘kasiṇas’ in the sense of pervading the whole, and they are ‘bases’ (āyatanas) in the sense of being the field or the foundation for the mental states that have them as their object. ‘Above’ means facing the upper surface of the sky. ‘Below’ means facing the surface of the ground below. ‘Across’ means circumscribed all around like a field-circle. Indeed, one person develops the kasiṇa only upwards, another downwards, and another all around. Also, a certain person extends it thus for this or that reason, just as one who desires to see forms extends light. Therefore, it is said: “A certain person perceives the earth kasiṇa above, below, and across.” (A.N. 10.25; D.N. 3.360) However, this term ‘without a second’ (advaya) is said to mean that one thing does not pass into the state of another. For just as for one who has entered water, there is only water in all directions and nothing else, so too the earth kasiṇa is only the earth kasiṇa—there is no mixing of it with another kasiṇa. This is the method in all cases. ‘Immeasurable’ (appamāṇa) is said with reference to the immeasurability of the pervasion of each respective kasiṇa. For when one pervades it with the mind, one pervades the whole of it, and does not take a measure, thinking, “This is its beginning, this is its middle.” ‘Space kasiṇa’ means both the space from which the kasiṇa is removed and the delimited-space kasiṇa. ‘Consciousness kasiṇa’ means the consciousness that occurs in the space from which the kasiṇa is removed. Therein, the state of being above, below, and across should be understood: in the space from which the kasiṇa is removed, by way of the kasiṇa; and in the consciousness that occurs therein, by way of the space from which the kasiṇa is removed. And also by way of the delimited-space kasiṇa, since it too is to be developed.

26. ඉදානි භාවනාපභෙදං දස්සෙන්තො ද්වෙ භාවනාතිආදිමාහ. තත්ථ ලොකියාතිආදීසු ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තාති ලොකියා, ලොකියානං ධම්මානං භාවනා ලොකියා. කිඤ්චාපි ධම්මානං භාවනාති වොහාරවසෙන වුච්චති, තෙහි පන විසුං භාවනා නත්ථි. තෙ එව හි ධම්මා භාවියමානා භාවනාති වුච්චන්ති. උත්තිණ්ණාති උත්තරා, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරාති ලොකුත්තරා.

26. Now, desiring to show the distinctions of development, he said, “There are two kinds of development,” and so on. Herein, in the terms “mundane,” and so on, the round of existence (vaṭṭa) is called the world (loka) in the sense of crumbling and disintegrating. Because they are connected with the world by being included in it, they are mundane (lokiya); the development of mundane states is mundane (lokiyā). Although it is called “the development of states” by way of conventional speech, there is no development separate from those states. For it is those very states, when being developed, that are called “development.” ‘Having transcended’ (uttiṇṇa), thus ‘superior’ (uttarā); by not being included in the world, being superior to the world, they are supramundane (lokuttarā).

රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. කුසලසද්දො පනෙත්ථ ආරොග්‍යඅනවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං? කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං, යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති (දී. නි. 3.145) ච එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘තං [Pg.121] කිං මඤ්ඤසි, රාජකුමාර, කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගාන’’න්ති? (ම. නි. 2.87) ‘‘කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’ති (ජා. 2.22.94) ච ආදීසු ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං ධම්මානං සමාදානහෙතු එවමිදං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතී’’ති (දී. නි. 3.80) ‘‘කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’ති (ධ. ස. 431) ච ආදීසු සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති. වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ අකුසලසඞ්ඛාතෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා, කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං, ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. තෙසං රූපාවචරකුසලානං භාවනා. අරූපභවසඞ්ඛාතෙ අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා, ලොකුත්තරා.

They move about in the form realm, which is designated as the form existence; therefore, they are called ‘of the form realm’ (rūpāvacarā). Herein, the word ‘wholesome’ (kusala) is seen in the senses of health, blamelessness, skill, and pleasant result. In such passages as, “Are you in good health, sir? Are you free from affliction?” (Jā. 1.15.146; 2.20.129), it is seen in the sense of health. In such passages as, “But, venerable sir, what kind of bodily conduct is wholesome? That bodily conduct, great king, which is blameless” (M.N. 2.361), and “Furthermore, venerable sir, this is the supreme thing, that the Blessed One teaches the Dhamma concerning wholesome states” (D.N. 3.145), it is seen in the sense of blamelessness. In such passages as, “What do you think, prince, are you skilled in the major and minor parts of a chariot?” (M.N. 2.87), and “Four ladies, skilled in dance and song, well-trained” (Jā. 2.22.94), it is seen in the sense of skill. In such passages as, “On account of undertaking wholesome states, this merit increases” (D.N. 3.80), and “because of wholesome kamma having been done and accumulated” (Dhs. 431), it is seen in the sense of pleasant result. This word, in this context, is applicable in the senses of health, blamelessness, and pleasant result. As for its etymology: they shake (salayanti), stir, agitate, and destroy contemptible, evil states; therefore, they are ‘wholesome’ (kusalā). Or, because they proceed (sayanti) in a contemptible way, they are ‘kusā’ (i.e., unwholesome states); wholesome states cut (lunanti) those ‘kusas’; therefore, they are ‘wholesome’ (kusalā). Or, from making contemptible things thin (sāna), from weakening them, ‘kusa’ means knowledge (ñāṇa); they are to be obtained, grasped, and brought into being by that ‘kusa’ (knowledge); therefore, they are ‘wholesome’ (kusalā). Or, just as kusa grass cuts the hand that grasps it on both sides, so too do these states cut the faction of defilements, whether arisen or not yet arisen, which pertains to both sides; therefore, because they cut like kusa grass, they are ‘wholesome’ (kusalā). The development of these form-realm wholesome states. They move about in the formless realm, which is designated as the formless existence; therefore, they are called ‘of the formless realm’ (arūpāvacarā). They are included, gone within, the round of the three planes; therefore, they are ‘included’ (pariyāpannā). They are not included in that; therefore, they are ‘unincluded’ (apariyāpannā), that is, supramundane (lokuttarā).

කාමාවචරකුසලානං ධම්මානං භාවනා කස්මා න වුත්තාති චෙ? අප්පනාප්පත්තාය එව භාවනාය අභිධම්මෙ භාවනාති අධිප්පෙතත්තා. වුත්තඤ්හි තත්ථ –

If it be asked, “Why is the development of wholesome sense-sphere states not mentioned?” Because in the Abhidhamma, by ‘development’ (bhāvanā), only that development which has reached absorption (appanā) is intended. For it is said there:

‘‘යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා සිප්පායතනෙසු යොගවිහිතෙසු වා විජ්ජාට්ඨානෙසු කම්මස්සකතං වා සච්චානුලොමිකං වා රූපං අනිච්චන්ති වා, වෙදනා අනිච්චාති වා, සඤ්ඤා අනිච්චාති වා, සඞ්ඛාරා අනිච්චාති වා, විඤ්ඤාණං අනිච්චන්ති වා යං එවරූපං අනුලොමිකං ඛන්තිං දිට්ඨිං රුචිං මුදිං පෙක්ඛං ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො අසුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති චින්තාමයා පඤ්ඤා. යොගවිහිතෙසු වා කම්මායතනෙසු…පෙ… ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තිං පරතො සුත්වා පටිලභති, අයං වුච්චති සුතමයා පඤ්ඤා. සබ්බාපි සමාපන්නස්ස පඤ්ඤා භාවනාමයා පඤ්ඤා’’ති (විභ. 768).

“Whether in intellectually formulated spheres of work, or in intellectually formulated spheres of crafts, or in intellectually formulated spheres of knowledge, one, without hearing it from another, attains wisdom concerning ownership of kamma, or insight-wisdom conforming to the truths—such as ‘form is impermanent,’ ‘feeling is impermanent,’ ‘perception is impermanent,’ ‘formations are impermanent,’ or ‘consciousness is impermanent’—or whatever such conforming patience, view, inclination, appreciation, consideration, and acceptance through pondering the Dhamma, this is called wisdom born of reflection. Whether in intellectually formulated spheres of work… and so on… one attains acceptance through pondering the Dhamma after hearing it from another, this is called wisdom born of learning. All the wisdom of one who has entered an attainment is wisdom born of development.”

සා [Pg.122] පන කාමාවචරභාවනා ආවජ්ජනභවඞ්ගපාතෙහි අන්තරිතත්තා භාවනාති න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සබ්බෙසං පන පුඤ්ඤානං තිවිධපුඤ්ඤකිරියවත්ථූනං අන්තොගධත්තා උපචාරසමාධිවිපස්සනාසමාධීනං භාවනාමයපුඤ්ඤතා සිද්ධා. ඉධ පන ලොකියභාවනාය එව සඞ්ගහිතා. රූපාරූපාවචරානං තිවිධභාවෙ හීනාති ලාමකා. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවා මජ්ඣා, මජ්ඣිමාතිපි පාඨො. පධානභාවං නීතාති පණීතා, උත්තමාති අත්ථො. ආයූහනවසෙන අයං හීනමජ්ඣිමපණීතතා වෙදිතබ්බා. යස්සා හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සා හීනා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සා මජ්ඣිමා නාම. යස්සා තෙ ධම්මා පණීතා, සා පණීතා නාම. මුදුකෙහි වා ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා හීනා නාම, මජ්ඣිමෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා මජ්ඣිමා, අධිමත්තෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි සම්පයුත්තා පණීතා නාම. අපරියාපන්නාය හීනමජ්ඣිමත්තාභාවා පණීතතා එව වුත්තා. සා හි උත්තමට්ඨෙන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතා.

It should be understood that this sense-sphere development is not called ‘development’ because it is interrupted by adverting and by lapses into the life-continuum. However, since all meritorious actions are included within the three bases of meritorious deeds, the status of access concentration and insight concentration as merit born of development is established. Here, however, they are included only by way of mundane development. In the threefold nature of the form-sphere and formless-sphere developments, ‘inferior’ means base. There is also a reading ‘middling’ (majjhimā). That which is brought to a state of prominence is ‘excellent’ (paṇītā); the meaning is supreme. This inferiority, middlingness, and excellence should be understood by way of exertion. For if, at the moment of exertion, one’s desire, energy, mind, or investigation is inferior, that development is called inferior. If those states are middling, it is called middling. If those states are excellent, it is called excellent. Alternatively, that which is associated with soft faculties is called inferior; that associated with middling faculties is middling; that associated with keen faculties is called excellent. For the unincluded, that is, the supramundane, because there is no state of being inferior or middling, only excellence is stated. For it is excellent in the sense of being supreme and in the sense of being insatiable.

27. පඨමභාවනාචතුක්කෙ භාවෙතීති එකස්මිංයෙව ඛණෙ තථා තථා පටිවිජ්ඣන්තො අරියමග්ගං භාවෙති. දුතියභාවනාචතුක්කෙ එසනාභාවනාති අප්පනාපුබ්බභාගෙ භාවනා. සා හි අප්පනං එසන්ති එතායාති එසනාති වුත්තා. පටිලාභභාවනාති අප්පනාභාවනා. සා හි තාය එසනාය පටිලබ්භතීති පටිලාභොති වුත්තා. එකරසාභාවනාති පටිලාභෙ වසීභාවං පත්තුකාමස්ස පයොගකාලෙ භාවනා. සා හි තෙන තෙන පහානෙන තෙහි තෙහි කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසාති කත්වා එකරසාති වුත්තා. ආසෙවනාභාවනාති පටිලාභෙ වසිප්පත්තස්ස යථාරුචි පරිභොගකාලෙ භාවනා. සා හි භුසං සෙවීයතීති ආසෙවනාති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘ආසෙවනාභාවනා වසීකම්මං, එකරසාභාවනා සබ්බත්ථිකා’’ති වණ්ණයන්ති. චතුක්කවිභාගෙ සමාධිං සමාපජ්ජන්තානන්ති වත්තමානසමීපෙ වත්තමානවචනං. තත්ථ ජාතාති තස්මිං පුබ්බභාගෙ ජාතා. එකරසා හොන්තීති අප්පනුප්පාදනෙ සමානකිච්චා හොන්ති. සමාධිං සමාපන්නානන්ති අප්පිතප්පනානං. තත්ථ ජාතාති තස්සා අප්පනාය ජාතා. අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතිවත්තන්තීති සමප්පවත්තියා අඤ්ඤමඤ්ඤං නාතික්කමන්ති. අධිමොක්ඛට්ඨෙන සද්ධින්ද්‍රියං [Pg.123] භාවයතොතිආදීසු එකක්ඛණෙපි එකෙකස්ස ඉන්ද්‍රියස්ස සකසකකිච්චකරණෙ තංතංනිස්සයවසෙන සකසකකිච්චකාරකානි සෙසානිපි ඉන්ද්‍රියානි විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙනෙව එකරසට්ඨෙන භාවනා. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගෙසුපි එසෙව නයො. එකරසාති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො.

27. In the first tetrad on development, ‘develops’ means that one develops the noble path by penetrating it in such and such a way in one and the same moment. In the second tetrad on development, ‘searching development’ is the development in the preliminary stage of absorption. For it is said to be ‘searching’ because by this one searches for absorption. ‘Acquisition development’ is absorption-development. For it is said to be ‘acquisition’ because it is acquired by means of that searching. ‘Single-taste development’ is the development at the time of striving for one who desires to attain mastery in the acquisition. For it is said to be of a ‘single taste’ because, being liberated from those various defilements by this or that abandoning, it is of a single taste through the taste of liberation. ‘Cultivation development’ is the development at the time of enjoyment according to one’s liking for one who has attained mastery in the acquisition. For it is said to be ‘cultivation’ because it is cultivated intensely. Some, however, explain: “‘Cultivation development’ is the act of mastering; ‘single-taste development’ is what is desired in all circumstances.” In the analysis of the tetrads, the phrase ‘for those entering concentration’ is a present tense expression used in the sense of proximity to the present. ‘Arisen therein’ means arisen in that preliminary stage. ‘They become of a single taste’ means they have the same function in the arising of absorption. ‘For those who have entered concentration’ means for those who have attained absorption. ‘Arisen therein’ means arisen in that absorption. ‘They do not transgress one another’ means they do not exceed one another due to their simultaneous occurrence. In such passages as, “One develops the faculty of faith in the sense of resolution,” even in a single moment, when each single faculty is performing its own function, the remaining faculties also, by depending on this or that, perform their own respective functions and become of a single taste through the taste of liberation. Thus, development is of a single taste only through the taste of liberation. This same method applies also to the powers, the factors of enlightenment, and the factors of the path. And in the word ‘ekarasā’ (of a single taste), a change of gender has been made.

ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. සංසාරෙ භයං ඉක්ඛතීති භික්ඛු. පුබ්බණ්හසමයන්තිආදීසු අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං, අත්ථතො පන භුම්මමෙව, දිවසස්ස පුබ්බකාලෙති අත්ථො. ආසෙවතීති වසිප්පත්තං සමාධිං භුසං සෙවති. මජ්ඣන්හිකසමයන්ති දිවසස්ස මජ්ඣකාලෙ. සායන්හසමයන්ති දිවසස්ස සායන්හකාලෙ. පුරෙභත්තන්ති දිවාභත්තතො පුරෙකාලෙ. පච්ඡාභත්තන්ති දිවාභත්තතො පච්ඡාකාලෙ. පුරිමෙපි යාමෙති රත්තියා පඨමෙ කොට්ඨාසෙ. කාළෙති කාළපක්ඛෙ. ජුණ්හෙති සුක්කපක්ඛෙ. පුරිමෙපි වයොඛන්ධෙති පඨමෙ වයොකොට්ඨාසෙ, පඨමවයෙති අත්ථො. තීසු ච වයෙසු වස්සසතායුකස්ස පුරිසස්ස එකෙකස්මිං වයෙ චතුමාසාධිකානි තෙත්තිංස වස්සානි හොන්ති.

Here, ‘a bhikkhu’ means a bhikkhu in this Dispensation. He is a ‘bhikkhu’ because he sees (ikkhati) danger (bhayaṃ) in saṃsāra. In phrases such as ‘in the morning time,’ the accusative case is used in the sense of continuous connection, but in meaning it is simply the locative; the meaning is ‘in the early part of the day.’ ‘Cultivates’ means one resorts intensely to the concentration over which mastery has been attained. ‘In the midday time’ means in the middle part of the day. ‘In the evening time’ means in the late part of the day. ‘Before the meal’ means in the time before the day’s meal. ‘After the meal’ means in the time after the day’s meal. ‘In the first watch’ means in the first part of the night. ‘In the dark fortnight’ means in the waning moon period. ‘In the bright fortnight’ means in the waxing moon period. ‘In the first stage of life’ means in the first portion of one’s age; the meaning is in the first age. And in the three stages of life, for a person with a hundred-year lifespan, in each single stage there are thirty-three years and more than four months.

28. තතියභාවනාචතුක්කෙ තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙනාති තත්ථ නෙක්ඛම්මාදීසු භාවනාවිසෙසෙසු ජාතානං සමාධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතානං යුගනද්ධධම්මානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතික්කමනභාවෙන. ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙනාති තත්ථෙව සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං නානාකිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසභාවෙන. තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙනාති තෙසං අනතිවත්තනඑකරසභාවානං අනුච්ඡවිකස්ස වීරියස්ස වාහනභාවෙන. ආසෙවනට්ඨෙනාති යා තස්ස තස්මිං සමයෙ පවත්තා ආසෙවනා. තස්සා ආසෙවනාය ආසෙවනභාවෙන.

28. In the third tetrad on development, the phrase ‘by the non-transgression of the states that have arisen there’ means by the non-transgression of one another of the yoked-together states, reckoned as concentration and wisdom, which have arisen in those specific developments such as renunciation. ‘By the single taste of the faculties’ means by the state of having a single taste through the taste of liberation, because the faculties of faith and so on, in those very developments, are liberated from various defilements. ‘By the conveyance of suitable energy’ means by the fact of energy, which is suitable, conveying those states of non-transgression and single taste. ‘By the nature of cultivation’ means by the cultivation that occurs for him at that time, through the very act of that cultivation.

රූපසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකකිරියවසෙන පඤ්චදසවිධං රූපාවචරජ්ඣානසඞ්ඛාතං රූපසඤ්ඤං. රූපාවචරජ්ඣානම්පි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.174; අ. නි. 8.66; ධ. ස. 248), තස්ස ඣානස්ස ආරම්මණම්පි ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.173; අ. නි. 8.65-66; ධ. ස. 247, 249). රූපාවචරජ්ඣානඤ්හි සඤ්ඤාසීසෙන රූපෙ සඤ්ඤාති කත්වා රූපසඤ්ඤාති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤන්ති කුසලවිපාකා පඤ්ච, අකුසලවිපාකා පඤ්චාති එවං දසවිධං පටිඝසඤ්ඤං. ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි සඤ්ඤා [Pg.124] චක්ඛාදීනං වත්ථූනං රූපාදීනං ආරම්මණානඤ්ච පටිඝාතෙන උප්පන්නත්තා පටිඝසඤ්ඤාති වුච්චති. රූපසඤ්ඤා සද්දසඤ්ඤා ගන්ධසඤ්ඤා රසසඤ්ඤා ඵොට්ඨබ්බසඤ්ඤාතිපි එතිස්සා එව නාමං. නානත්තසඤ්ඤන්ති අට්ඨ කාමාවචරකුසලසඤ්ඤා, ද්වාදස අකුසලසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකුසලවිපාකසඤ්ඤා, ද්වෙ අකුසලවිපාකසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකිරියසඤ්ඤාති එවං චතුචත්තාලීසවිධං නානත්තසඤ්ඤං. සා හි නානත්තෙ නානාසභාවෙ රූපසද්දාදිභෙදෙ ගොචරෙ පවත්තා සඤ්ඤාති නානත්තසඤ්ඤා, චතුචත්තාලීසභෙදතො නානත්තා නානාසභාවා අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා සඤ්ඤාති වා නානත්තසඤ්ඤාති වුච්චති. සඤ්ඤාබහුකත්තෙපි ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං.

Rūpasaññā (perception of form) refers to the perception of form, which is of fifteen kinds by way of wholesome, resultant, and functional, and is reckoned as the form-sphere jhānas. For the form-sphere jhāna is also called 'form,' as in the passages 'one with form sees forms,' and its object is also called 'form,' as in the passages 'one sees external forms, beautiful and ugly.' For the form-sphere jhāna is called 'perception of form' because, with perception as its head, it is perception in the form-sphere. Paṭighasaññā (perception of resistance) is of ten kinds: five wholesome-resultant and five unwholesome-resultant. For the perception associated with the two sets of fivefold consciousnesses is called 'perception of resistance' because it arises from the impact of the sense bases such as the eye and their objects such as forms. The names for it are also perception of form, perception of sound, perception of smell, perception of taste, and perception of touch. Nānattasaññā (perception of diversity) is of forty-four kinds: eight wholesome perceptions of the sense-sphere, twelve unwholesome perceptions, eleven wholesome-resultant perceptions of the sense-sphere, two unwholesome-resultant perceptions, and eleven functional perceptions of the sense-sphere. For that perception is called 'perception of diversity' because it occurs in a domain of diverse objects such as forms, sounds, etc., which have various natures. Alternatively, it is called 'perception of diversity' because the perceptions, being of forty-four kinds, are diverse, of various natures, and dissimilar to one another. Even though perceptions are many, the singular is used by taking it as a class.

නිච්චසඤ්ඤන්ති නිච්චන්ති සඤ්ඤං නිච්චසඤ්ඤං. එවං සුඛසඤ්ඤං අත්තසඤ්ඤං. නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති නිප්පීතිකං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස සමුදයං. අථ වා භඞ්ගානුපස්සනාය භඞ්ගස්සෙව දස්සනතො සඞ්ඛාරානං උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං, අදොසදස්සාවිතාය සඞ්ඛතාරම්මණස්ස වා ආදානං. ඝනසඤ්ඤන්ති සන්තතිවසෙන ඝනන්ති සඤ්ඤං. ආයූහනන්ති සඞ්ඛාරානං අත්ථාය පයොගකරණං. ධුවසඤ්ඤන්ති ථිරන්ති සඤ්ඤං. නිමිත්තන්ති නිච්චනිමිත්තං. පණිධින්ති සුඛපත්ථනං. අභිනිවෙසන්ති අත්ථි අත්තාති අභිනිවෙසං. සාරාදානාභිනිවෙසන්ති නිච්චසාරත්තසාරගහණාභිනිවෙසං. සම්මොහාභිනිවෙසන්ති ‘‘අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධාන’’න්තිආදිවසෙන (සං. නි. 2.20) ‘‘ඉස්සරතො ලොකො සම්භොතී’’තිආදිවසෙන ච සම්මොහාභිනිවෙසං. ආලයාභිනිවෙසන්ති ආදීනවාදස්සනෙන අල්ලීයිතබ්බමිදන්ති අභිනිවෙසං. අප්පටිසඞ්ඛන්ති අනුපායගහණං. සඤ්ඤොගාභිනිවෙසන්ති කාමයොගාදිකං කිලෙසප්පවත්තිං.

Niccasaññā (perception of permanence) means the perception that something is permanent. Similarly, sukhasaññā (perception of pleasure) and attasaññā (perception of self). Nandi (delight) is craving accompanied by joy. Rāga (lust) is craving without joy. Samudaya (origin) means the origin of lust. Or, through contemplation of dissolution, because of seeing only dissolution, it is the arising of formations. Ādāna (grasping) means the grasping of defilements by way of their arising, or the grasping of conditioned objects due to not seeing their fault. Ghanasaññā (perception of solidity) is the perception that something is solid by way of continuity. Āyūhana (exertion) is the making of effort for the sake of formations. Dhuvasaññā (perception of stability) is the perception that something is stable. Nimitta (the sign) is the sign of permanence. Paṇidhi (longing) is the aspiration for happiness. Abhinivesa (adherence) is the wrong inclination that 'a self exists.' Sārādānābhinivesa (adherence to grasping at essence) is the wrong inclination of grasping the essence of permanence and the essence of self. Sammohābhinivesa (adherence through delusion) is the wrong inclination through delusion, by way of such thoughts as, 'Did I exist in the past?' and 'The world arises from a creator god,' and so on. Ālayābhinivesa (adherence to attachment) is the wrong inclination, 'this is to be clung to,' due to not seeing the danger. Appaṭisaṅkhā (non-reflection) is grasping in an improper way. Saññogābhinivesa (adherence to yokes) is the occurrence of defilements such as the yoke of sensual pleasure.

දිට්ඨෙකට්ඨෙති දිට්ඨීහි සහ එකස්මිං ඨිතාති දිට්ඨෙකට්ඨා. තෙ දිට්ඨෙකට්ඨෙ. කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති, විබාධෙන්ති වාති කිලෙසා. තෙ කිලෙසෙ. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං පහානෙකට්ඨං සහජෙකට්ඨඤ්ච. පහානෙකට්ඨං සක්කායදිට්ඨිපමුඛාහි තෙසට්ඨියා දිට්ඨීහි සහ (පටි. ම. අට්ඨ. 2.1.118) යාව සොතාපත්තිමග්ගෙන පහානා, තාව එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතාති අත්ථො. ඉදමිධාධිප්පෙතං. දසසු හි කිලෙසෙසු ඉධ දිට්ඨිකිලෙසොයෙව ආගතො. සෙසෙසු පන අපායගමනීයො ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.125] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති නව කිලෙසා දිට්ඨියා සහ පහානෙකට්ඨා හුත්වා සොතාපත්තිමග්ගෙන පහීයන්ති, රාගදොසමොහපමුඛෙසු වා දියඩ්ඪෙසු කිලෙසසහස්සෙසු සොතාපත්තිමග්ගෙන දිට්ඨියා පහීයමානාය දිට්ඨියා සහ අපායගමනීයා සබ්බකිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, සහජෙකට්ඨෙ දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ ඨිතාති අත්ථො. සොතාපත්තිමග්ගෙන හි ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තඅසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති, ද්වීසු දිට්ඨිසම්පයුත්තසසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු පහීයමානෙසු තෙහි සහජාතො ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඔළාරිකෙ කිලෙසෙති ඔළාරිකභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. අනුසහගතෙ කිලෙසෙති සුඛුමභූතෙ කාමරාගබ්‍යාපාදෙ. සබ්බකිලෙසෙති මග්ගත්තයෙන පහීනාවසෙසෙ.

Diṭṭhekaṭṭha (standing together with view) means they stand together with views in one individual; hence, they are called diṭṭhekaṭṭhā. These are the diṭṭhekaṭṭhā. Kilesā (defilements) means they afflict or oppress; hence, they are called kilesā. These are the kilesā. For 'standing together' is twofold: pahānekaṭṭha (abandoned together) and sahajekaṭṭha (co-arisen together). Pahānekaṭṭha means that the sixty-three views headed by personality-view, for as long as they are not abandoned by the path of stream-entry, stand in one individual. This is what is intended here. For among the ten defilements, only the defilement of view is mentioned here. However, the other nine defilements that lead to the lower realms—lust, hatred, delusion, conceit, doubt, sloth, restlessness, shamelessness, and recklessness—being 'abandoned together' with view, are abandoned by the path of stream-entry. Or, among the one and a half thousand defilements headed by lust, hatred, and delusion, when view is being abandoned by the path of stream-entry, all defilements that lead to the lower realms are abandoned together with view by way of being 'abandoned together.' Sahajekaṭṭha means they stand together with view in a single consciousness. For when the two unprompted consciousnesses associated with view are being abandoned by the path of stream-entry, these defilements co-arisen with them—lust, delusion, restlessness, shamelessness, and recklessness—are abandoned by way of being 'co-arisen together.' When the two prompted consciousnesses associated with view are being abandoned, these defilements co-arisen with them—lust, delusion, sloth, restlessness, shamelessness, and recklessness—are abandoned by way of being 'co-arisen together.' Oḷārike kilese (gross defilements) refers to the gross states of sensual lust and ill will. Anusahagate kilese (subtle defilements) refers to the subtle states of sensual lust and ill will. Sabbakilese (all defilements) refers to the remainder left after abandonment by the three paths.

වීරියං වාහෙතීති යොගාවචරො වීරියං පවත්තෙති. හෙට්ඨා එසනාපටිලාභඑකරසආසෙවනවචනානි භාවනානං විසෙසදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘එවංභූතා ච භාවනා’’ති. ඉධ ‘‘තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙන තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙන ආසෙවනට්ඨෙනා’’ති වචනානි භාවනාහෙතුදස්සනත්ථං වුත්තානි ‘‘ඉමිනා ච ඉමිනා ච හෙතුනා භාවනා’’ති. හෙට්ඨා ආසෙවනාභාවනාති නානාක්ඛණවසෙන වුත්තා, ඉධ ආසෙවනට්ඨෙන භාවනාති එකක්ඛණවසෙනාති විසෙසො. රූපං පස්සන්තො භාවෙතීතිආදීසු රූපාදීනි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො භාවෙතබ්බං භාවනං භාවෙතීති අත්ථො. එකරසා හොන්තීති විමුත්තිරසෙන, කිච්චරසෙන වා එකරසා හොන්ති. විමුත්තිරසොති සම්පත්තිරසො. කිච්චසම්පත්තිඅත්ථෙන රසො නාම පවුච්චතීති හි වුත්තන්ති.

He exerts energy (vīriyaṃ vāheti) means the yogāvacara sets energy in motion. Below, the terms concerning searching, attainment, one taste, and cultivation were spoken to show the distinctions among developments, as in 'and development is of such a nature.' Here, the terms 'in the sense of not transgressing the states that have arisen there,' 'in the sense of the faculties' one taste,' 'in the sense of exerting energy that is suitable for that,' and 'in the sense of cultivation' were spoken to show the cause of development, as in 'development is for this and that reason.' Below, 'development as cultivation' (āsevanābhāvanā) was spoken of by way of different moments, whereas here 'development in the sense of cultivation' (āsevanaṭṭhena bhāvanā) is spoken of by way of a single moment—this is the distinction. In passages such as 'seeing form, one develops,' the meaning is that by seeing forms and so forth in the manner they should be seen, one develops the development that should be developed. They are of one taste (ekarasā) means they are of one taste either by the taste of liberation or by the taste of function. The taste of liberation is the taste of accomplishment. For it is said that 'taste' is so called in the sense of the accomplishment of a function.

භාවෙතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of What Should Be Developed is concluded.

සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා

Commentary on the Exposition of What Should Be Realized

29. සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසෙ දස එකුත්තරවිස්සජ්ජනානි පටිලාභසච්ඡිකිරියාවසෙන වුත්තානි. තත්ථ අකුප්පා චෙතොවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. සා හි න කුප්පති න චලති න පරිහායතීති අකුප්පා, සබ්බකිලෙසෙහි චිත්තස්ස [Pg.126] විමුත්තත්තා චෙතොවිමුත්තීති වුච්චති. විජ්ජාති තිස්සො විජ්ජා. විමුත්තීති දසුත්තරපරියායෙන අරහත්තඵලං වුත්තං, සඞ්ගීතිපරියායෙන පන ‘‘විමුත්තීති ද්වෙ විමුත්තියො චිත්තස්ස ච අධිමුත්ති නිබ්බානඤ්චා’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 3.304) වුත්තං. එත්ථ ච අට්ඨ සමාපත්තියො නීවරණාදීහි සුට්ඨු විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම, නිබ්බානං සබ්බසඞ්ඛතතො විමුත්තත්තා විමුත්ති නාම. තිස්සො විජ්ජාති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං විජ්ජා සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණං විජ්ජා ආසවානං ඛයෙ ඤාණං විජ්ජා. තමවිජ්ඣනට්ඨෙන විජ්ජා, විදිතකරණට්ඨෙනාපි විජ්ජා. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණඤ්හි උප්පජ්ජමානං පුබ්බෙනිවාසං ඡාදෙත්වා ඨිතං තමං විජ්ඣති, පුබ්බෙනිවාසඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චුතූපපාතෙ ඤාණං චුතිපටිසන්ධිච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චුතූපපාතඤ්ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. ආසවානං ඛයෙ ඤාණං චතුසච්චච්ඡාදකං තමං විජ්ඣති, චතුසච්චධම්මෙ ච විදිතං කරොතීති විජ්ජා. චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානීති සොතාපත්තිඵලං, සකදාගාමිඵලං, අනාගාමිඵලං, අරහත්තඵලං. පාපධම්මෙ සමෙති විනාසෙතීති සමණො, සමණස්ස භාවො සාමඤ්ඤං. චතුන්නං අරියමග්ගානමෙතං නාමං. සාමඤ්ඤස්ස ඵලානි සාමඤ්ඤඵලානි.

29. In the exposition of what is to be realized, ten answers, each exceeding by one, are spoken of by way of attainment-realization. Therein, 'unshakable liberation of mind' is the liberation that is the fruit of Arahantship. For it is called 'unshakable' because it is not disturbed, does not move, and does not decline; it is called 'liberation of mind' because the mind is liberated from all defilements. 'Knowledge' means the three knowledges. 'Liberation', according to the Dasuttara discourse, is said to be the fruit of Arahantship, but according to the Saṅgīti discourse, it is said: '“Liberation” means two liberations: the mind’s release and Nibbāna.' Herein, the eight attainments are called liberation because they are well liberated from the hindrances and so forth; Nibbāna is called liberation because it is liberated from all conditioned things. The three knowledges are: the knowledge of the recollection of past lives, the knowledge of the passing away and reappearance of beings, and the knowledge of the destruction of the taints. It is 'knowledge' in the sense of piercing darkness, and also 'knowledge' in the sense of making known. For the knowledge of the recollection of past lives, when it arises, pierces the darkness that conceals past lives and makes past lives known—thus it is 'knowledge'. The knowledge of the passing away and reappearance of beings pierces the darkness that conceals passing away and rebirth, and makes passing away and reappearance known—thus it is 'knowledge'. The knowledge of the destruction of the taints pierces the darkness that conceals the four truths and makes the phenomena of the four truths known—thus it is 'knowledge'. The four fruits of recluseship are: the fruit of stream-entry, the fruit of once-returning, the fruit of non-returning, and the fruit of Arahantship. Because one pacifies and destroys evil states, one is a 'recluse'; the state of a recluse is 'recluseship'. This is a name for the four Noble Paths. The fruits of recluseship are the fruits of that recluseship.

පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධාති සීලක්ඛන්ධො, සමාධික්ඛන්ධො, පඤ්ඤාක්ඛන්ධො, විමුත්තික්ඛන්ධො, විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. ධම්මක්ඛන්ධාති ධම්මවිභාගා ධම්මකොට්ඨාසා. සීලක්ඛන්ධාදීසුපි එසෙව නයො. ලොකියලොකුත්තරා සීලසමාධිපඤ්ඤා එව සීලසමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධා. සමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තියො එව විමුත්තික්ඛන්ධො. තිවිධා විමුත්තිපච්චවෙක්ඛණා එව විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධො. සො ලොකියො එව. ජානනට්ඨෙන ඤාණමෙව දස්සනට්ඨෙන දස්සනන්ති ඤාණදස්සනං, විමුත්තීනං ඤාණදස්සනං විමුත්තිඤාණදස්සනන්ති වුච්චති. වික්ඛම්භනතදඞ්ගවිමුත්තියො පන සමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධෙහෙව සඞ්ගහිතා. ඉමෙ පඤ්ච ධම්මක්ඛන්ධා සෙක්ඛානං සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං අසෙක්ඛාති වුත්තා. එතෙසු හි ලොකියා ච නිස්සරණවිමුත්ති ච නෙවසෙක්ඛානාසෙක්ඛා. සෙක්ඛා හොන්තාපි සෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති සෙක්ඛා, අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛාති වුච්චන්ති. ‘‘සෙක්ඛෙන විමුත්තික්ඛන්ධෙන සමන්නාගතො හොතී’’ති එත්ථ පන නිස්සරණවිමුත්තියා ආරම්මණකරණවසෙන සමන්නාගතොති වෙදිතබ්බො. ඡ අභිඤ්ඤාති ඡ අධිකානි ඤාණානි. කතමා ඡ? ඉද්ධිවිධඤාණං[Pg.127], දිබ්බසොතධාතුඤාණං, පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං, චෙතොපරියඤාණං, දිබ්බචක්ඛුඤාණං, ආසවානං ඛයෙ ඤාණන්ති ඉමා ඡ.

The five Dhamma-aggregates are: the aggregate of virtue, the aggregate of concentration, the aggregate of wisdom, the aggregate of liberation, and the aggregate of the knowledge and vision of liberation. Dhamma-aggregates means Dhamma-divisions, Dhamma-portions. The same method applies to the aggregate of virtue and so forth. Mundane and supramundane virtue, concentration, and wisdom are themselves the aggregates of virtue, concentration, and wisdom. The liberations of eradication, tranquilization, and escape are themselves the aggregate of liberation. The threefold reviewing of liberation is itself the aggregate of the knowledge and vision of liberation. That is only mundane. Knowledge in the sense of knowing and vision in the sense of seeing is 'knowledge-and-vision'; the knowledge-and-vision of the liberations is called 'the knowledge-and-vision of liberation'. However, the liberations by suppression and by substitution of opposites are included in the aggregates of concentration and wisdom respectively. These five Dhamma-aggregates are said to be 'of a trainee' for those in training, and 'of one beyond training' for those beyond training. For among these, the mundane aggregates and the liberation of escape are neither 'of a trainee' nor 'of one beyond training'. When these aggregates belong to those in training, they are called 'of a trainee'; when they belong to those beyond training, they are called 'of one beyond training'. But in the passage, 'He is endowed with the aggregate of liberation of one in training,' it should be understood that he is endowed by making the liberation of escape his object. The six direct knowledges are six higher knowledges. Which six? The knowledge of psychic powers, the knowledge of the divine ear element, the knowledge of the recollection of past lives, the knowledge of the minds of others, the knowledge of the divine eye, and the knowledge of the destruction of the taints—these are the six.

සත්ත ඛීණාසවබලානීති ඛීණා ආසවා අස්සාති ඛීණාසවො, ඛීණාසවස්ස බලානි ඛීණාසවබලානි. කතමානි සත්ත? වුත්තානි භගවතා –

The seven powers of one whose taints are destroyed: one is called 'one whose taints are destroyed' because their taints are destroyed; the powers of one whose taints are destroyed are the 'powers of one whose taints are destroyed'. What are the seven? They have been spoken of by the Blessed One:

‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අනිච්චතො සබ්බෙ සඞ්ඛාරා යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති, ඉදම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’ති.

“Here, bhikkhus, for a bhikkhu whose taints are destroyed, all formations are well seen with right wisdom as they really are, as impermanent. And, bhikkhus, that for a bhikkhu whose taints are destroyed all formations are well seen with right wisdom as they really are, as impermanent—this too, bhikkhus, is a power of the bhikkhu whose taints are destroyed, a power based on which the bhikkhu whose taints are destroyed acknowledges the destruction of the taints: ‘My taints are destroyed.’

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අඞ්ගාරකාසූපමා කාමාති යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය සුදිට්ඨා හොන්ති. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ….

“Furthermore, bhikkhus, for a bhikkhu whose taints are destroyed, sensual pleasures are well seen with right wisdom as they really are, as comparable to a pit of embers. And, bhikkhus, that this is so… this too is a power of the bhikkhu whose taints are destroyed….

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාරං විවෙකට්ඨං නෙක්ඛම්මාභිරතං බ්‍යන්තීභූතං සබ්බසො ආසවට්ඨානියෙහි ධම්මෙහි. යම්පි, භික්ඛවෙ…පෙ… ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති…පෙ….

“Furthermore, bhikkhus, the mind of a bhikkhu whose taints are destroyed inclines to seclusion, slopes towards seclusion, tends towards seclusion, is established in seclusion, delights in renunciation, and has become free from all things that are grounds for the taints. And, bhikkhus, that this is so… this too is a power of the bhikkhu whose taints are destroyed….

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො චත්තාරො සතිපට්ඨානා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. පඤ්චින්ද්‍රියානි භාවිතානි හොන්ති සුභාවිතානි. සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා භාවිතා හොන්ති සුභාවිතා. අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො. යම්පි, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවිතො හොති සුභාවිතො, ඉදම්පි ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො බලං හොති, යං බලං ආගම්ම ඛීණාසවො භික්ඛු ආසවානං ඛයං පටිජානාති ‘ඛීණා මෙ ආසවා’’’ති (අ. නි. 10.90; දී. නි. 3.357; පටි. ම. 2.44).

“Furthermore, bhikkhus, for a bhikkhu whose taints are destroyed, the four foundations of mindfulness are developed and well-developed. The five faculties are developed and well-developed. The seven factors of enlightenment are developed and well-developed. The Noble Eightfold Path is developed and well-developed. And, bhikkhus, that for a bhikkhu whose taints are destroyed the Noble Eightfold Path is developed and well-developed—this too is a power of the bhikkhu whose taints are destroyed, a power based on which the bhikkhu whose taints are destroyed acknowledges the destruction of the taints: ‘My taints are destroyed.’”

තත්ථ [Pg.128] පඨමෙන බලෙන දුක්ඛසච්චපටිවෙධො, දුතියෙන සමුදයසච්චපටිවෙධො, තතියෙන නිරොධසච්චපටිවෙධො, චතූහි මග්ගසච්චපටිවෙධො පකාසිතො හොති.

Therein, by the first power, the penetration of the truth of suffering is shown; by the second, the penetration of the truth of the origin of suffering; by the third, the penetration of the truth of cessation; and by the remaining four powers, the penetration of the truth of the path is shown.

අට්ඨ විමොක්ඛාති ආරම්මණෙ අධිමුච්චනට්ඨෙන පච්චනීකධම්මෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨෙන විමොක්ඛා. ‘‘කතමෙ අට්ඨ? රූපී රූපානි පස්සති, අයං පඨමො විමොක්ඛො. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති, අයං දුතියො විමොක්ඛො. ‘සුභ’න්තෙව අධිමුත්තො හොති, අයං තතියො විමොක්ඛො. සබ්බසො රූපසඤ්ඤානං සමතික්කමා පටිඝසඤ්ඤානං අත්ථඞ්ගමා නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා ‘අනන්තො ආකාසො’ති ආකාසානඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං චතුත්ථො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකාසානඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘අනන්තං විඤ්ඤාණ’න්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං පඤ්චමො විමොක්ඛො. සබ්බසො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමතික්කම්ම ‘නත්ථි කිඤ්චී’ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං ඡට්ඨො විමොක්ඛො. සබ්බසො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං සත්තමො විමොක්ඛො. සබ්බසො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමතික්කම්ම සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං අට්ඨමො විමොක්ඛො’’ති (දී. නි. 2.174; 3.358; අ. නි. 8.66).

The eight liberations (vimokkha) are so called because they are firmly resolved upon their objects and are thoroughly freed from opposing states. “What are the eight? One with form perceives forms—this is the first liberation. Not perceiving form internally, one perceives forms externally—this is the second liberation. One is resolved on ‘beautiful’—this is the third liberation. With the complete transcending of perceptions of form, with the passing away of perceptions of resistance, not attending to perceptions of diversity, one enters and dwells in the base of infinite space, thinking, ‘Infinite is space’—this is the fourth liberation. With the complete transcending of the base of infinite space, one enters and dwells in the base of infinite consciousness, thinking, ‘Infinite is consciousness’—this is the fifth liberation. With the complete transcending of the base of infinite consciousness, one enters and dwells in the base of nothingness, thinking, ‘There is nothing’—this is the sixth liberation. With the complete transcending of the base of nothingness, one enters and dwells in the base of neither-perception-nor-non-perception—this is the seventh liberation. With the complete transcending of the base of neither-perception-nor-non-perception, one enters and dwells in the cessation of perception and feeling—this is the eighth liberation.”

නව අනුපුබ්බනිරොධාති නව අනුපටිපාටියා නිරොධා. ‘‘කතමෙ නව? පඨමං ඣානං සමාපන්නස්ස කාමසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, දුතියං ඣානං සමාපන්නස්ස විතක්කවිචාරා නිරුද්ධා හොන්ති, තතියං ඣානං සමාපන්නස්ස පීති නිරුද්ධා හොති, චතුත්ථං ඣානං සමාපන්නස්ස අස්සාසපස්සාසා නිරුද්ධා හොන්ති, ආකාසානඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස රූපසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපන්නස්ස ආකාසානඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස විඤ්ඤාණඤ්චායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසඤ්ඤා නිරුද්ධා හොති, සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නස්ස සඤ්ඤා ච වෙදනා ච නිරුද්ධා හොන්තී’’ති (අ. නි. 9.31; දී. නි. 3.344, 359).

The nine successive cessations are the nine cessations in sequence. “What are the nine? For one who has attained the first jhāna, perception of sensual pleasures has ceased. For one who has attained the second jhāna, initial and sustained thought have ceased. For one who has attained the third jhāna, rapture has ceased. For one who has attained the fourth jhāna, in-and-out breathing has ceased. For one who has attained the base of infinite space, perception of form has ceased. For one who has attained the base of infinite consciousness, perception of the base of infinite space has ceased. For one who has attained the base of nothingness, perception of the base of infinite consciousness has ceased. For one who has attained the base of neither-perception-nor-non-perception, perception of the base of nothingness has ceased. For one who has attained the cessation of perception and feeling, perception and feeling have ceased.”

දස අසෙක්ඛා ධම්මාති උපරි සික්ඛිතබ්බාභාවතො න සික්ඛන්තීති අසෙක්ඛා. අථ වා තීසු සික්ඛාසු සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා, වුද්ධිප්පත්තා සෙක්ඛාති [Pg.129] අසෙක්ඛා, අරහන්තො. අසෙක්ඛානං ඉමෙ ඉති අසෙක්ඛා. ‘‘කතමෙ දස? අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨි, අසෙක්ඛො සම්මාසඞ්කප්පො, අසෙක්ඛා සම්මාවාචා, අසෙක්ඛො සම්මාකම්මන්තො, අසෙක්ඛො සම්මාආජීවො, අසෙක්ඛො සම්මාවායාමො, අසෙක්ඛා සම්මාසති, අසෙක්ඛො සම්මාසමාධි, අසෙක්ඛං සම්මාඤාණං, අසෙක්ඛා සම්මාවිමුත්තී’’ති (දී. නි. 3.348, 360). අසෙක්ඛං සම්මාඤාණන්ති අරහත්තඵලපඤ්ඤං ඨපෙත්වා සෙසලොකියපඤ්ඤා. සම්මාවිමුත්තීති අරහත්තඵලවිමුත්ති. අට්ඨකථායං (දී. නි. අට්ඨ. 3.348) පන වුත්තං –

The ten qualities of the perfected one (asekkha) are so called because there is nothing further to be trained in. Alternatively, those who train in the three trainings are trainees (sekkhā); trainees who have reached the culmination of development are perfected ones (asekkha), namely, the arahants. These are the qualities of the perfected ones. “What are the ten? Perfected right view, perfected right intention, perfected right speech, perfected right action, perfected right livelihood, perfected right effort, perfected right mindfulness, perfected right concentration, perfected right knowledge, and perfected right liberation.” Perfected right knowledge is the remaining mundane wisdom, setting aside the wisdom of the fruition of Arahantship. Perfected right liberation is the liberation of the fruition of Arahantship. However, in the commentary it is stated:

‘‘අසෙක්ඛා සම්මාදිට්ඨීතිආදයො සබ්බෙපි ඵලසම්පයුත්තධම්මා එව. එත්ථ ච සම්මාදිට්ඨි සම්මාඤාණන්ති ද්වීසු ඨානෙසු පඤ්ඤාව කථිතා. සම්මාවිමුත්තීති ඉමිනා පන පදෙන වුත්තාවසෙසා ඵලසමාපත්තිධම්මා සඞ්ගහිතා’’ති.

“‘Perfected right view’ and so on, all are states associated with the fruition. Here, in the two instances of ‘right view’ and ‘right knowledge,’ only wisdom is stated. But by the term ‘right liberation,’ the remaining states of the fruition-attainment are included.”

සබ්බං, භික්ඛවෙ, සච්ඡිකාතබ්බන්තිආදීසු ආරම්මණසච්ඡිකිරියා වෙදිතබ්බා. රූපං පස්සන්තො සච්ඡිකරොතීතිආදීසු රූපාදීනි ලොකියානි පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තානෙව රූපාදීනි ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති, රූපාදීනි වා පස්සිතබ්බාකාරෙන පස්සන්තො තෙන හෙතුනා සච්ඡිකාතබ්බං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. පස්සන්තොති හි පදං හෙතුඅත්ථෙපි අක්ඛරචින්තකා ඉච්ඡන්ති. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි පන ලොකුත්තරානි පච්චවෙක්ඛණවසෙන පස්සන්තො තානෙව ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකරොති. ‘‘අමතොගධං නිබ්බානං පරියොසානට්ඨෙන සච්ඡිකරොතී’’ති ඉදං පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බෙසු සච්ඡිකාතබ්බත්තා උජුකමෙව. යෙ යෙ ධම්මා සච්ඡිකතා හොන්ති, තෙ තෙ ධම්මා ඵස්සිතා හොන්තීති ආරම්මණසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා ආරම්මණඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්ති, පටිලාභසච්ඡිකිරියාය සච්ඡිකතා පටිලාභඵස්සෙන ඵුට්ඨා හොන්තීති.

In such texts as “All, monks, is to be realized,” realization by way of an object should be understood. When it is said, “One realizes by seeing form,” etc., it means that by seeing mundane forms, etc., in the manner they should be seen, one realizes those very forms, etc., through realization by way of an object. Or, by seeing forms, etc., in the manner they should be seen, one thereby realizes Nibbāna, which is to be realized. For grammarians also hold that the word “seeing” is used in the sense of a cause. But when one sees the supramundane faculties, such as the faculty of ‘I shall know the unknown,’ by way of reviewing, one realizes those very things through realization by way of an object. The phrase “One realizes Nibbāna, which is immersed in the deathless, as the ultimate goal”—this is perfectly straightforward because Nibbāna is to be realized among the things that should be fully understood, abandoned, realized, and developed. Whatever phenomena are realized, those phenomena are contacted; that is, those realized through realization by way of an object are touched by contact with an object, and those realized through realization by way of attainment are touched by contact through attainment.

සච්ඡිකාතබ්බනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of What Is to Be Realized is finished.

හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා

The Commentary on the Exposition of the Tetrad Pertaining to Decline

30. ඉදානි යස්මා හානභාගියාදිතා එකෙකස්සෙව සමාධිස්ස අවත්ථාභෙදෙන හොති, තස්මා හානභාගියචතුක්කං එකතොයෙව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභින්ති පඨමස්ස ඣානස්ස ලාභිනො[Pg.130]. සාමිඅත්ථෙ උපයොගවචනං. ලාභො සච්ඡිකිරියා අස්ස අත්ථීති ලාභීති වුච්චති. කාමසහගතාති එත්ථ සහගතසද්දස්ස ආරම්මණත්ථො අධිප්පෙතො, වත්ථුකාමකිලෙසකාමාරම්මණාති අත්ථො. සඤ්ඤාමනසිකාරාති ජවනසඤ්ඤා ච තදාවජ්ජනමනසිකාරො ච, සඤ්ඤාසම්පයුත්තමනසිකාරොපි වට්ටති. සමුදාචරන්තීති පවත්තන්ති. ධම්මොති පඨමජ්ඣානධම්මො. ඣානා පරිහායන්තො තීහි කාරණෙහි පරිහායති කිලෙසසමුදාචාරෙන වා අසප්පායකිරියාය වා අනනුයොගෙන වා. කිලෙසසමුදාචාරෙන පරිහායන්තො සීඝං පරිහායති, කම්මාරාමතාභස්සාරාමතානිද්දාරාමතාසඞ්ගණිකාරාමතානුයොගවසෙන අසප්පායකිරියාය පරිහායන්තො දන්ධං පරිහායති, ගෙලඤ්ඤපච්චයවෙකල්ලාදිනා පලිබොධෙන අභික්ඛණං අසමාපජ්ජන්තො අනනුයොගෙන පරිහායන්තොපි දන්ධං පරිහායති. ඉධ පන බලවකාරණමෙව දස්සෙන්තො කිලෙසසමුදාචාරමෙවාහ. දුතියජ්ඣානාදීහි පන පරිහායන්තො හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානනිකන්තිසමුදාචාරෙනපි පරිහායති. කිත්තාවතා පරිහීනො හොතීති? යදා න සක්කොති සමාපජ්ජිතුං, එත්තාවතා පරිහීනො හොතීති. තදනුධම්මතාති අනුපවත්තො ධම්මො අනුධම්මො, ඣානං අධිකං කත්වා පවත්තස්ස නිකන්තිධම්මස්සෙතං අධිවචනං. අනුධම්මො එව අනුධම්මතා, තස්ස ඣානස්ස අනුධම්මතා තදනුධම්මතා. සතීති නිකන්ති. සන්තිට්ඨතීති පතිට්ඨාති. තං පඨමජ්ඣානං අනුවත්තමානා නිකන්ති පවත්තතීති වුත්තං හොති. අවිතක්කසහගතාති දුතියජ්ඣානාරම්මණා. තඤ්හි නත්ථෙත්ථ විතක්කොති අවිතක්කන්ති වුච්චති. නිබ්බිදාසහගතාති විපස්සනාරම්මණා. සා හි සඞ්ඛාරෙසු නිබ්බින්දනතො නිබ්බිදාති වුච්චති. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති (මහාව. 23; සං. නි. 3.61) හි වුත්තං. විරාගූපසංහිතාති අරියමග්ගපටිසඤ්ඤුත්තා විපස්සනා. විපස්සනා හි සිඛාප්පත්තා මග්ගවුට්ඨානං පාපෙති. තස්මා විපස්සනාරම්මණා සඤ්ඤාමනසිකාරා ‘‘විරාගූපසංහිතා’’ති වුච්චන්ති, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති හි වුත්තං.

30. Now, because the state of pertaining to decline, etc., occurs for each individual concentration through the distinction of its stages, the tetrad pertaining to decline is therefore explained as a single unit. Herein, the phrase 'obtainer of the first' means 'one who has obtained the first jhāna.' The accusative case is used here in the sense of possession. One is called an 'obtainer' because for them there is the obtaining, that is, the realization. In the phrase 'accompanied by sensual pleasure,' the meaning 'object' is intended for the word 'accompanied'; the meaning is 'having as object sensual pleasures which are sense-objects and sensual pleasures which are defilements.' 'Perceptions and attentions' refers to the perception associated with impulsion and the attention of adverting to that object; attention associated with perception is also applicable. 'They occur' means they arise. 'Dhamma' refers to the dhamma of the first jhāna. One who is declining from a jhāna declines for three reasons: through the occurrence of defilements, or through unsuitable activity, or through non-application. One who declines through the occurrence of defilements declines quickly. One who declines through unsuitable activity—by means of devotion to delight in work, delight in talk, delight in sleep, and delight in company—declines slowly. One who declines through non-application—by not entering absorption frequently due to an obstacle such as illness or lack of requisites—also declines slowly. Here, however, showing only the strong cause, the text speaks only of the occurrence of defilements. But one who declines from the second jhāna and so on also declines through the occurrence of craving for the lower and lower jhānas. To what extent is one considered declined? When one is not able to enter absorption, to that extent one is considered declined. 'Its corresponding state': the dhamma that follows in sequence is the anudhamma; this is a designation for the dhamma of craving that arises having made that jhāna its basis. Anudhamma itself is anudhammatā; the anudhammatā of that jhāna is tadanudhammatā. The word satī means craving. 'It persists' means it is established. The meaning is that the craving that follows that first jhāna arises. 'Accompanied by that which is without initial thought' refers to having the second jhāna as object. For indeed, in this there is no initial thought, hence it is called 'without initial thought.' 'Accompanied by disenchantment' refers to having insight as object. For it is called 'disenchantment' because of being disenchanted with formations. For it is said: 'Being disenchanted, one becomes dispassionate.' 'Connected with dispassion' refers to insight associated with the noble path. For insight, when it has reached its peak, leads to the emergence of the path. Therefore, perceptions and attentions that have insight as their object are called 'connected with dispassion,' for it is said: 'Through dispassion, one is liberated.'

විතක්කසහගතාති විතක්කවසෙන පඨමජ්ඣානාරම්මණා. උපෙක්ඛාසුඛසහගතාති තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාය ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන තතියජ්ඣානාරම්මණා. පීතිසුඛසහගතාති පීතියා ච සුඛවෙදනාය ච වසෙන දුතියජ්ඣානාරම්මණා. අදුක්ඛමසුඛසහගතාති උපෙක්ඛාවෙදනාවසෙන චතුත්ථජ්ඣානාරම්මණා. සා හි වෙදනා න දුක්ඛා න සුඛාති අදුක්ඛමසුඛාති වුච්චති[Pg.131], ම-කාරො පනෙත්ථ පදසන්ධිවසෙන වුත්තො. රූපසහගතාති රූපජ්ඣානාරම්මණා. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනෙ ඨිතස්ස හානභාගියඨිතිභාගියනිබ්බෙධභාගියත්තෙසු විජ්ජමානෙසුපි විසෙසභාගියත්තාභාවා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං න නිද්දිට්ඨං. සබ්බොපි චෙස ලොකියො සමාධි පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස හානභාගියො හොති, අප්පමාදවිහාරිස්ස මුදින්ද්‍රියස්ස ඨිතිභාගියො හොති, තණ්හාචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස විසෙසභාගියො හොති, දිට්ඨිචරිතස්ස තික්ඛින්ද්‍රියස්ස නිබ්බෙධභාගියො හොතීති වුච්චති.

‘Accompanied by initial thought’ means having the first jhāna as its object by way of initial thought. ‘Accompanied by equanimity and pleasure’ means having the third jhāna as its object by way of specific neutrality and pleasant feeling. ‘Accompanied by joy and pleasure’ means having the second jhāna as its object by way of joy and pleasant feeling. ‘Accompanied by neither-pain-nor-pleasure’ means having the fourth jhāna as its object by way of equanimous feeling. For that feeling is neither painful nor pleasant, thus it is called ‘neither-pain-nor-pleasure’; here, the letter ‘m’ is stated by way of euphonic combination. ‘Accompanied by form’ means having a form jhāna as its object. For one established in the base of neither-perception-nor-non-perception, although the states pertaining to decline, stability, and penetration exist, because the state pertaining to distinction is absent, the base of neither-perception-nor-non-perception is not explained. And it is said that all this mundane concentration pertains to decline for one with dull faculties who dwells in heedlessness; it pertains to stability for one with dull faculties who dwells in heedfulness; it pertains to distinction for one with sharp faculties who is of a craving temperament; and it pertains to penetration for one with sharp faculties who is of a speculative temperament.

හානභාගියචතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Explanation of the Exposition of the Tetrad Pertaining to Decline is concluded.

ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා

Commentary on the Exposition of the Triad of Characteristics

31. ඉදානි යස්මා එකෙකොපි ලොකියධම්මො තිලක්ඛණබ්භාහතො, තස්මා ලක්ඛණත්තිකං එකතො නිද්දිට්ඨං. තත්ථ අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති තත්ථ තත්ථෙව ඛීයනභාවෙන අනිච්චං. ‘‘ඛයධම්මත්තා, වයධම්මත්තා, විරාගධම්මත්තා, නිරොධධම්මත්තා අනිච්ච’’න්ති එකෙ. දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය දුක්ඛං. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ‘‘ජාතිජරාබ්‍යාධිමරණභයට්ඨෙන දුක්ඛ’’න්ති එකෙ. අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන අනත්තා. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, තං අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා ධාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. වුත්තඤ්ච ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (මහාව. 20). ‘‘අත්තසාරනිච්චසාරවිරහිතත්තා අනත්තා’’ති එකෙ.

31. Now, since each and every mundane phenomenon is struck by the three characteristics, the triad of characteristics is therefore explained together. Therein, 'impermanent in the sense of destruction' means that in that very place, it is impermanent due to its nature of perishing. Some say: 'It is impermanent because it has the nature to decay, the nature to vanish, the nature of dispassion, and the nature of cessation.' 'Suffering in the sense of fear' means it is suffering due to being accompanied by fear. For whatever is impermanent is fear-inducing, as it was for the devas in the Sīhopamasutta. Some say: 'It is suffering in the sense of the fear of birth, aging, sickness, and death.' 'Non-self in the sense of being without substance' means it is non-self because of the absence of a 'self-substance' conceived of as 'a self that is a dweller, a doer, an experiencer, a sovereign.' For whatever is impermanent and suffering cannot even control its own impermanence or the oppression of arising and passing away, so how could it have the state of being a doer and so on? And it was said: 'Bhikkhus, if this form were self, this form would not conduce to affliction…' and so on. Some say: 'It is non-self because it is devoid of a self-substance and a permanence-substance.'

ලක්ඛණත්තිකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Triad of Characteristics is concluded.

දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා

Commentary on the Exposition of the Noble Truth of Suffering

32-33 .

32-33 .

අරියසච්චචතුක්කම්පි තථට්ඨෙන සච්චානං එකසම්බන්ධත්තා එකතො එව නිද්දිට්ඨං. තත්ථ තත්ථාති තෙසු චතූසු අරියසච්චෙසු. කතමන්ති කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා[Pg.132]. දුක්ඛං අරියසච්චන්ති පුච්ඡිතධම්මනිදස්සනං. තත්ථ ජාතිපි දුක්ඛාතිආදීසු ජාතිසද්දස්ස තාව අනෙකෙ අත්ථා පවෙදිතා. යථාහ –

The fourfold Noble Truths are also explained together because, in the sense of being true, the truths have a single connection. Therein, the word 'tattha' means 'among those four Noble Truths.' The word 'katamaṃ' is a question born of a desire to speak. The phrase 'the Noble Truth of Suffering' is an exposition of the teaching that was asked about. Therein, in passages such as 'birth is also suffering,' first, the many meanings of the word 'jāti' are shown. As it is said:

‘‘භවො කුලං නිකායො ච, සීලං පඤ්ඤත්ති ලක්ඛණං;

පසූති සන්ධි චෙවාති, ජාතිඅත්ථා පවෙදිතා’’.

'Existence,' 'lineage,' 'group,' 'virtue,' 'designation,' 'characteristic,' 'parturition,' and 'rebirth-linking'—thus are the meanings of 'jāti' explained.

තථා හිස්ස ‘‘එකම්පි ජාතිං ද්වෙපි ජාතියො’’තිආදීසු (පාරා. 12) භවො අත්ථො. ‘‘අක්ඛිත්තො අනුපක්කුට්ඨො ජාතිවාදෙනා’’ති (දී. නි. 1.331) එත්ථ කුලං. ‘‘අත්ථි, විසාඛෙ, නිගණ්ඨා නාම සමණජාතී’’ති (අ. නි. 3.71) එත්ථ නිකායො. ‘‘යතොහං, භගිනි, අරියාය ජාතියා ජාතො නාභිජානාමී’’ති (ම. නි. 2.351) එත්ථ අරියසීලං. ‘‘තිරියා නාම තිණජාති නාභියා උග්ගන්ත්වා නභං ආහච්ච ඨිතා අහොසී’’ති (අ. නි. 5.196) එත්ථ පඤ්ඤත්ති. ‘‘ජාති ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතා’’ති (ධාතු. 71) එත්ථ සඞ්ඛතලක්ඛණං. ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො’’ති (ම. නි. 3.207) එත්ථ පසූති. ‘‘භවපච්චයා ජාතී’’ති (විභ. 354) ච ‘‘ජාතිපි දුක්ඛා’’ති (පටි. ම. 1.33; විභ. 190) ච එත්ථ පරියායතො පටිසන්ධිඛන්ධා. නිප්පරියායතො පන තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං තෙසං පඨමං පාතුභාවො.

Thus, for this term, in passages such as 'one birth, two births,' the meaning is 'existence.' Here, in 'not scorned, not reviled by talk of birth,' the meaning is 'lineage.' Here, in 'There are, Visākha, a group of ascetics called Nigaṇṭhas,' the meaning is 'group.' Here, in 'Sister, from when I was born with the noble birth, I do not recall…,' the meaning is 'noble virtue.' Here, in 'A species of grass called Tiriyā, having grown from his navel, stood reaching the sky,' the meaning is 'designation.' Here, in 'Birth is included in two aggregates,' the meaning is 'the characteristic of the conditioned.' Here, in 'The Bodhisatta is newly born, Ānanda,' the meaning is 'parturition.' And here, in 'With becoming as condition, birth' and 'Birth is also suffering,' 'jāti' figuratively means the aggregates of rebirth-linking. But in a direct sense, it is the first appearance of whichever aggregates manifest for beings who are coming to be in this or that existence.

කස්මා පනෙසා ජාති දුක්ඛාති චෙ? අනෙකෙසං දුක්ඛානං වත්ථුභාවතො. අනෙකානි හි දුක්ඛානි. සෙය්‍යථිදං – දුක්ඛදුක්ඛං, විපරිණාමදුක්ඛං, සඞ්ඛාරදුක්ඛං, පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං, පරියායදුක්ඛං, නිප්පරියායදුක්ඛන්ති. එත්ථ කායිකචෙතසිකා දුක්ඛා වෙදනාසභාවතො ච නාමතො ච දුක්ඛත්තා දුක්ඛදුක්ඛන්ති වුච්චති. සුඛා වෙදනා විපරිණාමෙන දුක්ඛුප්පත්තිහෙතුතො විපරිණාමදුක්ඛං. උපෙක්ඛාවෙදනා චෙව අවසෙසා ච තෙභූමකසඞ්ඛාරා උදයබ්බයපටිපීළිතත්තා සඞ්ඛාරදුක්ඛං. කණ්ණසූලදන්තසූලරාගජපරිළාහදොසජපරිළාහාදි කායිකචෙතසිකො ආබාධො පුච්ඡිත්වා ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච අපාකටභාවතො පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ද්වත්තිංසකම්මකාරණාදිසමුට්ඨානො ආබාධො අපුච්ඡිත්වාව ජානිතබ්බතො උපක්කමස්ස ච පාකටභාවතො අප්පටිච්ඡන්නදුක්ඛං. ඨපෙත්වා දුක්ඛදුක්ඛං සෙසං දුක්ඛසච්චවිභඞ්ගෙ [Pg.133] (විභ. 190 ආදයො) ආගතං ජාතිආදි සබ්බම්පි තස්ස තස්ස දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො පරියායදුක්ඛං. දුක්ඛදුක්ඛං පන නිප්පරියායදුක්ඛන්ති වුච්චති.

If it is asked, 'Why is this birth suffering?' Because it is the ground for many kinds of suffering. For there are many kinds of suffering. They are as follows: suffering-as-pain, suffering-due-to-change, suffering-due-to-formations, concealed suffering, unconcealed suffering, figurative suffering, and direct suffering. Therein, painful physical and mental feeling, because it is suffering both in its intrinsic nature and by its name, is called 'suffering-as-pain.' Pleasant feeling, because through its change it is a cause for the arising of suffering, is 'suffering-due-to-change.' Neutral feeling and the remaining conditioned phenomena of the three planes, because they are oppressed by arising and passing away, are 'suffering-due-to-formations.' A physical or mental affliction such as an earache, a toothache, the burning fever born of lust, the burning fever born of hate, and so on, is 'concealed suffering' because it must be known by asking about it and because its cause is not apparent. An affliction arising from the thirty-two kinds of judicial torture and so on is 'unconcealed suffering' because it can be known without asking and because its cause is apparent. Setting aside suffering-as-pain, all the rest, such as birth and so on, that is mentioned in the Analysis of the Truth of Suffering, is 'figurative suffering' because it is the ground for this or that suffering. But suffering-as-pain is called 'direct suffering.'

තත්‍රායං ජාති යං තං බාලපණ්ඩිතසුත්තාදීසු (ම. නි. 3.246 ආදයො) භගවතාපි උපමාවසෙන පකාසිතං ආපායිකං දුක්ඛං, යඤ්ච සුගතියම්පි මනුස්සලොකෙ ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං උප්පජ්ජති, තස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛා. තත්‍රිදං ගබ්භොක්කන්තිමූලකාදිභෙදං දුක්ඛං – අයඤ්හි සත්තො මාතුකුච්ඡිම්හි නිබ්බත්තමානො න උප්පලපදුමපුණ්ඩරීකාදීසු නිබ්බත්තති, අථ ඛො හෙට්ඨා ආමාසයස්ස උපරි පක්කාසයස්ස උදරපටලපිට්ඨිකණ්ටකානං වෙමජ්ඣෙ පරමසම්බාධෙ තිබ්බන්ධකාරෙ නානාකුණපගන්ධපරිභාවිතපරමදුග්ගන්ධපවනවිචරිතෙ අධිමත්තජෙගුච්ඡෙ කුච්ඡිප්පදෙසෙ පූතිමච්ඡපූතිකුම්මාසචන්දනිකාදීසු කිමි විය නිබ්බත්තති. සො තත්ථ නිබ්බත්තො දස මාසෙ මාතුකුච්ඡිසම්භවෙන උස්මනා පුටපාකං විය පච්චමානො පිට්ඨපිණ්ඩි විය සෙදියමානො සමිඤ්ජනපසාරණාදිවිරහිතො අධිමත්තං දුක්ඛං පච්චනුභොතීති. ඉදං තාව ගබ්භොක්කන්තිමූලකං දුක්ඛං.

Therein, this birth is suffering because it is the ground for that suffering in the plane of misery, which was explained by the Blessed One by way of similes in the Bālapaṇḍita Sutta and others, and for the suffering that arises even in a good destination, in the human world, which is differentiated as that rooted in conception in the womb, and so on. Therein, this is the suffering differentiated as that rooted in conception in the womb and so on: For when this being is coming to be in the mother's womb, it is not born in a blue lotus, a red lotus, or a white lotus. Rather, below the stomach and above the intestines, in the middle of the abdominal wall and the spine, in an extremely confined, pitch-dark place, pervaded by a most foul wind redolent with the stench of various corpses, in an exceedingly repulsive region of the belly, it comes to be like a worm in putrid fish, rotten gruel, a cesspool, and the like. That being, having come to be there, for ten months is cooked by the heat originating in the mother's womb like a medicinal paste steamed in leaves, and is steamed like a lump of dough. Devoid of bending, stretching, and so on, it repeatedly experiences extreme suffering. This, first, is the suffering rooted in conception in the womb.

යං පන සො මාතු සහසා උපක්ඛලනගමනනිසීදනඋට්ඨානපරිවත්තනාදීසු සුරාධුත්තහත්ථගතො එළකො විය අහිතුණ්ඩිකහත්ථගතො සප්පපොතකො විය ච ආකඩ්ඪනපරිකඩ්ඪනඔධුනනනිද්ධුනනාදිනා උපක්කමෙන අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති, යඤ්ච මාතු සීතුදකපානකාලෙ සීතනරකූපපන්නො විය උණ්හයාගුභත්තාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ අඞ්ගාරවුට්ඨිසම්පරිකිණ්ණො විය ලොණම්බිලාදිඅජ්ඣොහරණකාලෙ ඛාරාපතච්ඡිකාදිකම්මකාරණප්පත්තො විය අධිමත්තං දුක්ඛමනුභොති. ඉදං ගබ්භපරිහරණමූලකං දුක්ඛං.

Furthermore, when the mother suddenly stumbles, walks, sits, stands up, turns, or moves about, the fetus—like a sheep in a drunkard’s hands or a young snake in a snake charmer’s hands—is pulled, dragged, and shaken, enduring extreme suffering. When the mother drinks cold water, it feels as if plunged into a cold hell-pit. When she consumes hot gruel, rice, and the like, it is as though covered by a rain of embers. When she eats salty or sour food, it suffers as if subjected to the judicial torture of being scraped with a bean-pod and rubbed with salt. This is the suffering rooted in gestation.

යං පනස්ස මූළ්හගබ්භාය මාතුයා මිත්තාමච්චසුහජ්ජාදීහිපි අදස්සනාරහෙ දුක්ඛුප්පත්තිට්ඨානෙ ඡෙදනඵාලනාදීහි දුක්ඛමනුභවති. ඉදං ගබ්භවිපත්තිමූලකං දුක්ඛං.

When a mother is afflicted with a difficult pregnancy, and she experiences pain such as cutting, splitting, and other procedures in places unseen even by friends, relatives, and companions, this fetus experiences suffering. This is the suffering rooted in fetal misfortune.

යං විජායමානාය මාතුයා කම්මජෙහි වාතෙහි පරිවත්තෙත්වා නරකප්පපාතං විය අතිභයානකං යොනිමග්ගං පටිපාදියමානස්ස පරමසම්බාධෙන ච යොනිමුඛෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන විය නිකඩ්ඪියමානස්ස මහානාගස්ස නරකසත්තස්ස විය ච සඞ්ඝාතපබ්බතෙහි විචුණ්ණියමානස්ස දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං විජායනමූලකං දුක්ඛං.

When the mother is in labor, the fetus is violently tossed by the winds of karma, forced through an extremely terrifying birth canal—like falling into a hellish precipice. It is squeezed through the narrow opening of the womb, dragged out like a great serpent from a hole in a palm tree, or crushed like a being in the colliding mountains of hell. This is the suffering rooted in birth.

යං [Pg.134] පන ජාතස්ස තරුණවණසදිසස්ස සුකුමාරසරීරස්ස හත්ථගහණන්හාපනධොවනචොළපරිමජ්ජනාදිකාලෙ සූචිමුඛඛුරධාරාවිජ්ඣනඵාලනසදිසං දුක්ඛමුප්පජ්ජති. ඉදං මාතුකුච්ඡිතො බහි නික්ඛමනමූලකං දුක්ඛං.

Furthermore, for one who is born, whose delicate body is like a fresh wound, suffering similar to being pierced by the points of needles or cut by the blades of razors arises at the time of being held by the hand, bathed, washed, wiped with a coarse cloth, and so on. This is the suffering rooted in emerging from the mother’s womb.

යං තතො පරං පවත්තියං අත්තනාව අත්තානං වධෙන්තස්ස අචෙලකවතාදිවසෙන ආතාපනපරිතාපනානුයොගමනුයුත්තස්ස කොධවසෙන අභුඤ්ජන්තස්ස උබ්බන්ධන්තස්ස ච දුක්ඛං හොති. ඉදං අත්තුපක්කමමූලකං දුක්ඛං.

Thereafter, in the course of existence, there is the suffering of one who harms oneself: one who, by way of practices such as naked asceticism, is devoted to the practice of scorching and tormenting oneself; one who, on account of anger, does not eat; and one who hangs oneself. This is the suffering rooted in one's own exertion.

යං පන පරතො වධබන්ධනාදීනි අනුභවන්තස්ස උප්පජ්ජති. ඉදං පරූපක්කමමූලකංදුක්ඛන්ති. ඉති ඉමස්ස සබ්බස්සාපි දුක්ඛස්ස අයං ජාති වත්ථුමෙව හොති. තෙනෙතං වුච්චති –

Furthermore, there is the suffering that arises for one who experiences killing, imprisonment, and the like from others. This is the suffering rooted in the exertion of others. Thus, for all this suffering, this birth is the very foundation. Therefore, it is said:

‘‘ජායෙථ නො චෙ නරකෙසු සත්තො, තත්ථග්ගිදාහාදිකමප්පසය්හං;

ලභෙථ දුක්ඛං නු කුහිං පතිට්ඨං, ඉච්චාහ දුක්ඛාති මුනීධ ජාතිං.

“If a being were not born in the hells, where, then, would the unbearable suffering of being burned by fire and so on find a footing there? Therefore, the Sage here declared birth to be the cause of suffering.

‘‘දුක්ඛං තිරච්ඡෙසු කසාපතොද-දණ්ඩාභිඝාතාදිභවං අනෙකං;

යං තං කථං තත්ථ භවෙය්‍ය ජාතිං,විනා තහිං ජාති තතොපි දුක්ඛා.

“The manifold suffering in the animal realm, arising from being struck by whips, goads, sticks, and so on—how could that exist there without birth? Therefore, birth there is also a cause of suffering.

‘‘පෙතෙසු දුක්ඛං පන ඛුප්පිපාසා-වාතාතපාදිප්පභවං විචිත්තං;

යස්මා අජාතස්ස න තත්ථ අත්ථි,තස්මාපි දුක්ඛං මුනි ජාතිමාහ.

“Furthermore, the diverse suffering among the petas, arising from hunger, thirst, wind, sun, and so on—since this does not exist there for one who is not born, therefore, also, the Sage declared birth to be the cause of suffering.

‘‘තිබ්බන්ධකාරෙ ච අසය්හසීතෙ,ලොකන්තරෙ යං අසුරෙසු දුක්ඛං;

න තං භවෙ තත්ථ න චස්ස ජාති,යතො අයං ජාති තතොපි දුක්ඛා.

“And the suffering that exists in the Lokantarika hells and among the asuras, amidst intense darkness and unbearable cold—that suffering would not exist if there were no birth there. Therefore, this birth is also a cause of suffering.

‘‘යඤ්චාපි [Pg.135] ගූථනරකෙ විය මාතුගබ්භෙ,සත්තො වසං චිරමතො බහි නික්ඛමඤ්ච;

පප්පොති දුක්ඛමතිඝොරමිදම්පි නත්ථි,ජාතිං විනා ඉතිපි ජාති අයඤ්හි දුක්ඛා.

“And whatever extremely horrible suffering a being attains, dwelling long in the mother’s womb as if in a filth-hell and then emerging from it—this too does not exist without birth. Therefore, also, this birth is indeed a cause of suffering.

‘‘කිං භාසිතෙන බහුනා නනු යං කුහිඤ්චි,අත්ථීධ කිඤ්චිදපි දුක්ඛමිදං කදාචි;

නෙවත්ථි ජාතිවිරහෙ යදතො මහෙසී,දුක්ඛාති සබ්බපඨමං ඉමමාහ ජාති’’න්ති.

“What is the use of much speaking? Indeed, whatever suffering of any kind exists here, anywhere, at any time—it certainly does not exist in the absence of birth. Therefore, the Great Sage first of all declared this birth to be the cause of suffering.”

ජරාපි දුක්ඛාති එත්ථ දුවිධා ජරා සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධපුරාණභාවො ච. සා ඉධ අධිප්පෙතා. සා පනෙසා දුක්ඛා සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චෙව දුක්ඛවත්ථුතො ච. යං හිදං අඞ්ගපච්චඞ්ගසිථිලීභාවඉන්ද්‍රියවිකාරවිරූපතා යොබ්බනවිනාසබලූපඝාතසතිමතිවිප්පවාසපරපරිභවාදිඅනෙකප්පච්චයං කායිකචෙතසිකං දුක්ඛමුප්පජ්ජති, ජරා තස්ස වත්ථු. තෙනෙතං වුච්චති –

In the phrase “Aging is also suffering,” aging is twofold: the characteristic of the conditioned, and the state of the aggregates included in a single existence becoming old in the continuity, which is conventionally known as broken teeth and so on. The latter is intended here. Moreover, this aging is suffering both from being conditioned suffering and from being a basis for suffering. For the physical and mental suffering that arises from many causes—such as the slackening of the major and minor limbs, the alteration of the faculties, ugliness, the destruction of youth, the destruction of strength, the absence of mindfulness and intelligence, and being despised by others—has aging as its basis. Therefore, it is said:

‘‘අඞ්ගානං සිථිලීභාවා, ඉන්ද්‍රියානං විකාරතො;

යොබ්බනස්ස විනාසෙන, බලස්ස උපඝාතතො.

“From the slackening of the limbs, from the alteration of the faculties, through the destruction of youth, from the destruction of strength.

‘‘විප්පවාසා සතාදීනං, පුත්තදාරෙහි අත්තනො;

අප්පසාදනීයතො චෙව, භිය්‍යො බාලත්තපත්තියා.

“From the absence of mindfulness and so on, from being unpleasing to one’s own sons and wives, and from the attainment of greater childishness.

‘‘පප්පොති දුක්ඛං යං මච්චො, කායිකං මානසං තථා;

සබ්බමෙතං ජරාහෙතු, යස්මා තස්මා ජරා දුඛා’’ති.

“Whatever bodily and likewise mental suffering a mortal attains, since all this has aging as its cause, therefore aging is a cause of suffering.”

ජරාදුක්ඛානන්තරං බ්‍යාධිදුක්ඛෙ වත්තබ්බෙපි කායිකදුක්ඛගහණෙනෙව බ්‍යාධිදුක්ඛං ගහිතං හොතීති න වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Although the suffering of sickness ought to be stated immediately after the suffering of aging, it should be understood that it was not mentioned because the suffering of sickness is included by the mention of bodily suffering.

මරණම්පි දුක්ඛන්ති එත්ථාපි දුවිධං මරණං – සඞ්ඛතලක්ඛණඤ්ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘ජරාමරණං ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 71). එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධවිච්ඡෙදො ච, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘නිච්චං මරණතො භය’’න්ති (සු. නි. 581). තං ඉධ අධිප්පෙතං. ජාතිපච්චයමරණං උපක්කමමරණං සරසමරණං ආයුක්ඛයමරණං පුඤ්ඤක්ඛයමරණන්තිපි තස්සෙව නාමං. පුන ඛණිකමරණං සම්මුතිමරණං සමුච්ඡෙදමරණන්ති අයම්පෙත්ථ භෙදො වෙදිතබ්බො. පවත්තෙ රූපාරූපධම්මානං භෙදො [Pg.136] ඛණිකමරණං නාම. ‘‘තිස්සො මතො, ඵුස්සො මතො’’ති ඉදං පරමත්ථතො සත්තස්ස අභාවා, ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං ජීවිතින්ද්‍රියස්ස අභාවා සම්මුතිමරණං නාම. ඛීණාසවස්ස අප්පටිසන්ධිකා කාලකිරියා සමුච්ඡෙදමරණං නාම. බාහිරකං සම්මුතිමරණං ඨපෙත්වා ඉතරං සම්මුතිමරණඤ්ච සමුච්ඡෙදමරණඤ්ච යථාවුත්තපබන්ධවිච්ඡෙදෙනෙව සඞ්ගහිතං. දුක්ඛස්ස පන වත්ථුභාවතො දුක්ඛං. තෙනෙතං වුච්චති –

In the phrase “Death is also suffering,” here too, death is twofold: the characteristic of the conditioned, which is dissolution, in reference to which it is said: “Aging and death are included in two aggregates”; and the severance of the continuity of the life faculty pertaining to a single existence, in reference to which it is said: “There is constant danger from death.” The latter is what is intended here. Death due to birth-condition, death due to destructive action, natural death, death due to the exhaustion of lifespan, and death due to the exhaustion of merit are also names for that very death. Furthermore, momentary death, conventional death, and death by cutting off should be understood as a distinction here. In the course of existence, the dissolution of material and immaterial phenomena is called momentary death. “Tissa is dead, Phussa is dead”—this is called conventional death due to the absence of a being in the ultimate sense; “the crop is dead, the tree is dead”—this is called conventional death due to the absence of the life faculty. The passing away of one whose cankers are destroyed, which has no relinking, is called death by cutting off. Setting aside the external conventional death, the other conventional death and death by cutting off are included by the aforementioned severance of the continuity of the life faculty. But it is called ‘suffering’ because it is a basis for suffering. For this reason, it is said:

‘‘පාපස්ස පාපකම්මාදිනිමිත්තමනුපස්සතො;

භද්දස්සාපසහන්තස්ස, වියොගං පියවත්ථුකං;

මීයමානස්ස යං දුක්ඛං, මානසං අවිසෙසතො.

“Whatever mental suffering arises without distinction for one who is dying—for the evil person seeing the sign of evil kamma and so on, and for the good person unable to endure separation from beloved things;

‘‘සබ්බෙසඤ්චාපි යං සන්ධිබන්ධනච්ඡෙදනාදිකං;

විතුජ්ජමානමම්මානං, හොති දුක්ඛං සරීරජං.

“And for all whose vital spots are being pierced, whatever bodily suffering arises, such as the cutting of the connections of the joints;

‘‘අසය්හමප්පටිකාරං, දුක්ඛස්සෙතස්සිදං යතො;

මරණං වත්ථු තෙනෙතං, දුක්ඛමිච්චෙව භාසිත’’න්ති.

“Since this death is the basis of this unbearable and irremediable suffering, therefore it is spoken of as suffering.”

සොකාදීසු සොකො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අන්තොනිජ්ඣානලක්ඛණො චිත්තසන්තාපො. දුක්ඛො පන දුක්ඛදුක්ඛතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –

Among sorrow and the like, sorrow is the mental torment of one affected by the loss of relatives and so on, and it is characterized by internal burning. But it is suffering both because it is suffering-as-pain and because it is a basis for suffering. For this reason, it is said:

‘‘සත්තානං හදයං සොකො, විසසල්ලංව තුජ්ජති;

අග්ගිතත්තොව නාරාචො, භුසංව දහතෙ පුන.

“Sorrow pierces the hearts of beings like a poisoned arrow; like a fire-heated iron dart, it burns fiercely again and again.

‘‘සමාවහති බ්‍යාධිඤ්ච, ජරාමරණභෙදනං;

දුක්ඛම්පි විවිධං යස්මා, තස්මා දුක්ඛොති වුච්චතී’’ති.

“Since it brings on illness, and also various kinds of suffering caused by aging, death, and dissolution, therefore it is called suffering.”

පරිදෙවො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො දුක්ඛවත්ථුතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –

Lamentation is the verbal wailing of one affected by the loss of relatives and so on. But it is suffering both because it is suffering due to formations and because it is a basis for suffering. For this reason, it is said:

‘‘යං සොකසල්ලවිහතො පරිදෙවමානො, කණ්ඨොට්ඨතාලුතලසොසජමප්පසය්හං;

භිය්‍යොධිමත්තමධිගච්ඡතියෙව දුක්ඛං, දුක්ඛොති තෙන භගවා පරිදෙවමාහා’’ති.

“Since one who is struck by the arrow of sorrow, while lamenting, certainly attains even more excessive and unbearable suffering, which is born from the drying up of the throat, lips, and palate, therefore the Blessed One said that lamentation is suffering.”

දුක්ඛං නාම කායපීළනලක්ඛණං කායිකදුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො මානසදුක්ඛාවහනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –

Pain is bodily suffering characterized by the affliction of the body. But it is suffering both because it is suffering-as-pain and because it brings on mental suffering. For this reason, it is said:

‘‘පීළෙති [Pg.137] කායිකමිදං, දුක්ඛං දුක්ඛඤ්ච මානසං භිය්‍යො;

ජනයති යස්මා තස්මා, දුක්ඛන්ති විසෙසතො වුත්ත’’න්ති.

“Since this bodily pain afflicts, and since it produces even more mental suffering, therefore it is specifically called ‘suffering’.”

දොමනස්සං නාම චිත්තපීළනලක්ඛණං මානසං දුක්ඛං. දුක්ඛං පන දුක්ඛදුක්ඛතො කායිකදුක්ඛාවහනතො ච. චෙතොදුක්ඛසමප්පිතා හි කෙසෙ පකිරිය කන්දන්ති, උරානි පටිපිසන්ති, ආවට්ටන්ති, විවට්ටන්ති, උද්ධංපාදං පපතන්ති, සත්ථං ආහරන්ති, විසං ඛාදන්ති, රජ්ජුයා උබ්බන්ධන්ති, අග්ගිං පවිසන්තීති නානප්පකාරකං දුක්ඛමනුභවන්ති. තෙනෙතං වුච්චති –

Grief is mental suffering characterized by the affliction of the mind. But it is suffering both because it is suffering-as-pain and because it brings on bodily suffering. For beings overcome by mental suffering tear their hair and weep, beat their breasts, writhe and roll about, fall with their feet in the air, take up a weapon, eat poison, hang themselves with a rope, or enter a fire, thus experiencing various kinds of suffering. For this reason, it is said:

‘‘පීළෙති යතො චිත්තං, කායස්ස ච පීළනං සමාවහති;

දුක්ඛන්ති දොමනස්සං, විදොමනස්සා තතො ආහූ’’ති.

Since it afflicts the mind and brings on affliction of the body, therefore those who are free from grief call grief ‘suffering’.

උපායාසො නාම ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. ‘‘සඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නො එකො ධම්මො’’ති එකෙ. දුක්ඛො පන සඞ්ඛාරදුක්ඛභාවතො චිත්තපරිදහනතො කායවිසාදනතො ච. තෙනෙතං වුච්චති –

Despair is aversion itself, produced by excessive mental suffering in one affected by the loss of relatives and so on. Some say it is 'a single phenomenon included in the aggregate of formations.' But it is suffering because it is suffering due to formations, because of the burning of the mind, and because of the dejection of the body. For this reason, it is said:

‘‘චිත්තස්ස ච පරිදහනා, කායස්ස විසාදනා ච අධිමත්තං;

යං දුක්ඛමුපායාසො, ජනෙති දුක්ඛො තතො වුත්තො’’ති.

Since despair produces excessive suffering from the burning of the mind and the dejection of the body, therefore it is called suffering.

එත්ථ ච මන්දග්ගිනා අන්තොභාජනෙ පාකො විය සොකො, තික්ඛග්ගිනා පච්චමානස්ස භාජනතො බහිනික්ඛමනං විය පරිදෙවො, බහිනික්ඛන්තාවසෙසස්ස නික්ඛමිතුම්පි අප්පහොන්තස්ස අන්තොභාජනෙයෙව යාව පරික්ඛයා පාකො විය උපායාසො දට්ඨබ්බො.

Herein, sorrow should be seen as being like cooking inside a pot with a slow fire; lamentation should be seen as being like the boiling over from the pot of something being cooked with a fierce fire; and despair should be seen as being like the remainder which, unable even to get out, cooks inside the pot itself until it is dried up.

අප්පියසම්පයොගො නාම අප්පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි සමොධානං. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –

Association with the unloved is the coming together with unloved beings and formations. But it is suffering because it is a basis for suffering. For this reason, it is said:

‘‘දිස්වාව අප්පියෙ දුක්ඛං, පඨමං හොති චෙතසි;

තදුපක්කමසම්භූතමථ කායෙ යතො ඉධ.

Upon seeing the unloved, suffering first arises in the mind; then, born from the effort related to that, it arises in the body.

‘‘තතො දුක්ඛද්වයස්සාපි, වත්ථුතො සො මහෙසිනා;

දුක්ඛො වුත්තොති විඤ්ඤෙය්‍යො, අප්පියෙහි සමාගමො’’ති.

Therefore, because it is the basis of both kinds of suffering, association with the unloved is called suffering by the Great Sage; thus it should be known.

පියවිප්පයොගො නාම පියෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි විනාභාවො. දුක්ඛො පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –

Separation from the loved is the state of being without loved beings and formations. But it is suffering because it is a basis for suffering. For this reason, it is said:

‘‘ඤාතිධනාදිවියොගා[Pg.138], සොකසරසමප්පිතා විතුජ්ජන්ති;

බාලා යතො තතොයං, දුක්ඛොති මතො පියවියොගො’’ති.

Since fools, due to separation from relatives, wealth, and the like, are tormented, pierced by the arrow of sorrow, therefore this separation from the loved is considered to be suffering.

ඉච්ඡිතාලාභෙ අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූසු ඉච්ඡාව යම්පිච්ඡං න ලභති, තම්පි දුක්ඛන්ති වුත්තා. යෙනපි ධම්මෙන අලබ්භනෙය්‍යං වත්ථුං ඉච්ඡන්තො න ලභති, තම්පි අලබ්භනෙය්‍යවත්ථුම්හි ඉච්ඡනං දුක්ඛන්ති අත්ථො. දුක්ඛං පන දුක්ඛවත්ථුතො. තෙනෙතං වුච්චති –

Regarding not getting what one desires: it is said, 'Not getting what one wants is also suffering.' This refers to the desire itself for unattainable things. The meaning is that when one, desiring an unattainable thing, does not obtain it, that very desiring for an unattainable thing is a cause of suffering. But it is suffering because it is a basis for suffering. For this reason, it is said:

‘‘තං තං පත්ථයමානානං, තස්ස තස්ස අලාභතො;

යං විඝාතමයං දුක්ඛං, සත්තානං ඉධ ජායති.

For beings here who are wishing for this and that, whatever suffering consisting of frustration arises from not obtaining this and that;

‘‘අලබ්භනෙය්‍යවත්ථූනං, පත්ථනා තස්ස කාරණං;

යස්මා තස්මා ජිනො දුක්ඛං, ඉච්ඡිතාලාභමබ්‍රවී’’ති.

Since the wishing for unattainable things is the cause of that suffering, therefore the Conqueror declared the non-attainment of what is desired to be a cause of suffering.

සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධාති එත්ථ පන සඞ්ඛිත්තෙනාති දෙසනං සන්ධාය වුත්තං. දුක්ඛඤ්හි එත්තකානි දුක්ඛසතානීති වා එත්තකානි දුක්ඛසහස්සානීති වා සඞ්ඛිපිතුං න සක්කා, දෙසනා පන සක්කා. තස්මා ‘‘දුක්ඛං නාම න අඤ්ඤං කිඤ්චි, සංඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති දෙසනං සඞ්ඛිපන්තො එවමාහ. පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. උපාදානක්ඛන්ධාති උපාදානගොචරා ඛන්ධා.

In the phrase 'In brief, the five aggregates subject to clinging,' the words 'in brief' are said with reference to the teaching. For suffering cannot be summarized as 'so many hundreds of sufferings' or 'so many thousands of sufferings,' but the teaching can be summarized. Therefore, summarizing the teaching that 'Suffering is nothing other than this; in brief, the five aggregates subject to clinging are suffering,' the Buddha spoke thus. 'Five' is a numerical demarcation. 'Aggregates subject to clinging' means the aggregates that are the domain of clinging.

ජාතිප්පභුතිකං දුක්ඛං, යං වුත්තමිධ තාදිනා;

අවුත්තං යඤ්ච තං සබ්බං, විනා එතෙන විජ්ජති.

The suffering beginning with birth, which is spoken of here by the Tādi, and that which is unspoken—all of it is not found apart from these.

යස්මා තස්මා උපාදානක්ඛන්ධා සඞ්ඛෙපතො ඉමෙ;

දුක්ඛාති වුත්තා දුක්ඛන්ත-දෙසකෙන මහෙසිනා.

Since this is so, therefore these aggregates of clinging are, in brief, said to be suffering by the Great Seer, the teacher of the end of suffering.

තථා හි ඉන්ධනමිව පාවකො, ලක්ඛමිව පහරණානි, ගොරූපං විය ඩංසමකසාදයො, ඛෙත්තමිව ලායකා, ගාමං විය ගාමඝාතකා, උපාදානක්ඛන්ධපඤ්චකමෙව ජාතිආදයො නානප්පකාරෙහි විබාධෙන්තා තිණලතාදීනි විය භූමියං, පුප්ඵඵලපල්ලවානි විය රුක්ඛෙසු උපාදානක්ඛන්ධෙසුයෙව නිබ්බත්තන්ති. උපාදානක්ඛන්ධානඤ්ච ආදිදුක්ඛං ජාති, මජ්ඣෙදුක්ඛං ජරා, පරියොසානදුක්ඛං මරණං, මාරණන්තිකදුක්ඛාභිඝාතෙන පරිඩය්හනදුක්ඛං සොකො[Pg.139], තදසහනතො ලාලප්පනදුක්ඛං පරිදෙවො, තතො ධාතුක්ඛොභසඞ්ඛාතඅනිට්ඨඵොට්ඨබ්බසමායොගතො කායස්ස ආබාධනදුක්ඛං දුක්ඛං, තෙන ආබාධියමානානං පුථුජ්ජනානං තත්ථ පටිඝුප්පත්තිතො චෙතොබාධනදුක්ඛං දොමනස්සං, සොකාදිවුද්ධියා ජනිතවිසාදානං අනුත්ථුනනදුක්ඛං උපායාසො, මනොරථවිඝාතප්පත්තානං ඉච්ඡාවිඝාතදුක්ඛං ඉච්ඡිතාලාභොති එවං නානප්පකාරතො උපපරික්ඛියමානා උපාදානක්ඛන්ධාව දුක්ඛාති යදෙතං එකමෙකං දස්සෙත්වා වුච්චමානං අනෙකෙහිපි කප්පෙහි න සක්කා අනවසෙසතො වත්තුං, තං සබ්බම්පි දුක්ඛං එකජලබින්දුම්හි සකලසමුද්දජලරසං විය යෙසු කෙසුචි පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු සඞ්ඛිපිත්වා දස්සෙතුං ‘‘සඞ්ඛිත්තෙන පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛා’’ති භගවතා වුත්තමෙව ථෙරො අවොචාති.

For just as fire afflicts fuel, as weapons afflict a target, as gadflies, mosquitoes, and the like afflict cattle, as reapers afflict a field, as village-raiders afflict a village—so too do birth and the rest afflict the five aggregates of clinging in various ways. Like grass and creepers upon the earth, like flowers, fruits, and new leaves upon trees—so do they arise within the aggregates of clinging themselves. And of the aggregates of clinging: birth is suffering at the beginning, aging is suffering in the middle, and death is suffering at the end. The suffering of being scorched by the assault of suffering that ends in death is sorrow. The suffering of wailing from the inability to endure that is lamentation. From that, the suffering of bodily affliction due to contact with undesirable tangible objects, known as the disturbance of the elements, is pain. For ordinary people afflicted by that, the suffering of mental affliction arising from aversion towards it is distress. For those in whom dejection is generated by the increase of sorrow and the like, the suffering of grieving is despair. The suffering of the frustration of desire for those whose hopes are thwarted is not getting what one wants. Thus, when examined in these various ways, it is the aggregates of clinging themselves that are suffering. To speak of this by pointing out each aspect one by one could not be done exhaustively even in many eons. Just as the taste of the entire ocean is condensed in a single drop of water, so to show all that suffering condensed in the five aggregates of clinging, the Elder spoke the very words declared by the Blessed One: 'In brief, the five aggregates of clinging are suffering.'

තත්ථ කතමා ජාතීතිආදීසු පදභාජනීයෙසු තත්ථාති දුක්ඛසච්චනිද්දෙසෙ වුත්තෙසු ජාතිආදීසු. යා තෙසං තෙසං සත්තානන්ති සඞ්ඛෙපතො අනෙකෙසං සත්තානං සාධාරණනිද්දෙසො. යා දෙවදත්තස්ස ජාති, යා සොමදත්තස්ස ජාතීති එවඤ්හි දිවසම්පි කථියමානෙ නෙව සත්තා පරියාදානං ගච්ඡන්ති, න සබ්බං අපරත්ථදීපනං සිජ්ඣති, ඉමෙහි පන ද්වීහි පදෙහි න කොචි සත්තො අපරියාදින්නො හොති, න කිඤ්චි අපරත්ථදීපනං න සිජ්ඣති. තම්හි තම්හීති අයං ගතිජාතිවසෙන අනෙකෙසං සත්තනිකායානං සාධාරණනිද්දෙසො. සත්තනිකායෙති සත්තානං නිකායෙ, සත්තඝටායං සත්තසමූහෙති අත්ථො. ජාතීති ජායනවසෙන. ඉදමෙත්ථ සභාවපච්චත්තං. සඤ්ජාතීති සඤ්ජායනවසෙන. උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං. ඔක්කන්තීති ඔක්කමනවසෙන. ජායනට්ඨෙන වා ජාති, සා අපරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. සඤ්ජායනට්ඨෙන සඤ්ජාති, සා පරිපුණ්ණායතනවසෙන වුත්තා. ඔක්කමනට්ඨෙන ඔක්කන්ති, සා අණ්ඩජජලාබුජවසෙන වුත්තා. තෙ හි අණ්ඩකොසං වත්ථිකොසඤ්ච ඔක්කමන්ති, ඔක්කමන්තා පවිසන්තා විය පටිසන්ධිං ගණ්හන්ති. අභිනිබ්බත්තනට්ඨෙන අභිනිබ්බත්ති, සා සංසෙදජඔපපාතිකවසෙන වුත්තා. තෙ හි පාකටා එව හුත්වා නිබ්බත්තන්ති, අයං තාව සම්මුතිකථා.

Here, in the analysis of terms such as 'What is birth?', the word 'therein' refers to birth and so forth as stated in the exposition of the truth of suffering. The phrase 'of those various beings' is a general description, in brief, for many beings. For if one were to speak even for a whole day, saying 'the birth of Devadatta, the birth of Somadatta,' one would never exhaust the number of beings, nor would the complete illumination concerning others be accomplished. But with these two words, no being is left out, and no part of the illumination concerning others fails to be accomplished. The phrase 'in this or that' is a general description for many classes of beings according to their mode of birth in a particular destination. 'Classes of beings' means in a group of beings, in a collection of beings, in an assembly of beings. 'Birth' (jāti) is in the sense of being born. Here, this is the intrinsic, individual term. 'Conception' (sañjāti) is in the sense of being well born; the word is augmented with a prefix. 'Descent' (okkanti) is in the sense of descending. Or, 'birth' in the sense of being born is spoken of with respect to having incomplete sense bases. 'Conception' in the sense of being well born is spoken of with respect to having complete sense bases. 'Descent' in the sense of descending is spoken of with respect to the egg-born and the womb-born. For they descend into an eggshell and a womb, and in descending, they take on rebirth-linking as if entering. 'Manifest arising' (abhinibbatti) in the sense of coming into being is spoken of with respect to the moisture-born and the spontaneously-born. For they arise having become clearly manifest. This, for now, is the conventional discourse.

ඉදානි ඛන්ධානං පාතුභාවො, ආයතනානං පටිලාභොති පරමත්ථකථා හොති. ඛන්ධා එව හි පරමත්ථතො පාතුභවන්ති, න සත්තා. එත්ථ ච ඛන්ධානන්ති එකවොකාරභවෙ එකස්ස, චතුවොකාරභවෙ චතුන්නං, පඤ්චවොකාරභවෙ පඤ්චන්නම්පි ගහණං වෙදිතබ්බං. පාතුභාවොති උප්පත්ති. ආයතනානන්ති [Pg.140] තත්‍ර තත්‍ර උප්පජ්ජමානායතනවසෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. පටිලාභොති සන්තතියං පාතුභාවොයෙව. පාතුභවන්තානෙව හි තානි පටිලද්ධානි නාම හොන්ති. අයං වුච්චති ජාතීති අයං ජාති නාම කථීයති.

Now, 'the manifestation of the aggregates, the acquisition of the sense bases' is the ultimate discourse. For in the ultimate sense, it is only the aggregates that manifest, not beings. And here, 'of the aggregates' should be understood as the taking up of one in the single-constituent existence, of four in the four-constituent existence, and of all five in the five-constituent existence. 'Manifestation' means origination. 'Of the sense bases' should be understood as the inclusion according to the sense bases arising in this or that existence. 'Acquisition' is simply the manifestation in a continuum. For it is only when they are manifesting that they are called 'acquired.' 'This is called birth' means this is said to be what is named 'birth'.

ජරානිද්දෙසෙ ජරාති සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්තිආදයො තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා, පච්ඡිමා ද්වෙ පකතිනිද්දෙසා. අයඤ්හි ජරාති ඉමිනා පදෙන සභාවතො දීපිතා, තෙනස්සා ඉදං සභාවපච්චත්තං. ජීරණතාති ඉමිනා ආකාරතො, තෙනස්සායං ආකාරනිද්දෙසො. ඛණ්ඩිච්චන්ති ඉමිනා කාලාතික්කමෙ දන්තනඛානං ඛණ්ඩිතභාවකරණකිච්චතො. පාලිච්චන්ති ඉමිනා කෙසලොමානං පලිතභාවකරණකිච්චතො. වලිත්තචතාති ඉමිනා මංසං මිලාපෙත්වා තචෙ වලිභාවකරණකිච්චතො දීපිතා. තෙනස්සා ඉමෙ තයො කාලාතික්කමෙ කිච්චනිද්දෙසා. තෙහි ඉමෙසං විකාරානං දස්සනවසෙන පාකටීභූතා පාකටජරා දස්සිතා. යථෙව හි උදකස්ස වා වාතස්ස වා අග්ගිනො වා තිණරුක්ඛාදීනං සම්භග්ගපලිභග්ගතාය වා ඣාමතාය වා ගතමග්ගො පාකටො හොති, න ච සො ගතමග්ගො තානෙව උදකාදීනි, එවමෙව ජරාය දන්තාදීසු ඛණ්ඩිච්චාදිවසෙන ගතමග්ගො පාකටො චක්ඛුං උම්මීලෙත්වාපි ගය්හති, න ච ඛණ්ඩිච්චාදීනෙව ජරා. න හි ජරා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොති.

In the exposition of aging, 'aging' is an intrinsic, individual term. 'The state of decaying' is a description of its characteristic. The three terms beginning with 'brokenness' are descriptions of function in the passing of time, while the last two are descriptions of nature. For this aging is shown by the term 'aging' according to its intrinsic nature; hence this is its intrinsic, individual term. By 'the state of decaying,' it is shown according to its characteristic; hence this is the description of its characteristic. By 'brokenness,' in the passing of time, it is shown by the function of causing the state of being broken in teeth and nails. By 'greyness,' by the function of causing the state of being grey in head-hair and body-hair. By 'wrinkled skin,' having caused the flesh to wither, it is shown by the function of causing the state of being wrinkled in the skin. Therefore, these three are descriptions of function in the passing of time. By these, manifest aging, having become evident through the seeing of these alterations, is shown. For just as the path taken by water, wind, or fire becomes manifest through the breaking and shattering or the scorching of grass, trees, and so on, yet that path taken is not the water, wind, or fire themselves; even so, the path taken by aging in the teeth and so on, by way of brokenness and so on, is manifest and can be grasped even by opening the eyes, yet brokenness and so on are not aging itself. For aging is not cognizable by eye-consciousness.

ආයුනො සංහානි ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකොති ඉමෙහි පන පදෙහි කාලාතික්කමෙයෙව අභිබ්‍යත්තාය ආයුක්ඛයචක්ඛාදිඉන්ද්‍රියපරිපාකසඞ්ඛාතාය පකතියා දීපිතා, තෙනස්සිමෙ ද්වෙ පකතිනිද්දෙසාති වෙදිතබ්බා. තත්ථ යස්මා ජරං පත්තස්ස ආයු හායති, තස්මා ජරා ‘‘ආයුනො සංහානී’’ති ඵලූපචාරෙන වුත්තා. යස්මා ච දහරකාලෙ සුප්පසන්නානි සුඛුමම්පි අත්තනො විසයං සුඛෙනෙව ගණ්හනසමත්ථානි චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි ජරං පත්තස්ස පරිපක්කානි ආලුළිතානි අවිසදානි ඔළාරිකම්පි අත්තනො විසයං ගහෙතුං අසමත්ථානි හොන්ති, තස්මා ‘‘ඉන්ද්‍රියානං පරිපාකො’’ති ඵලූපචාරෙනෙව වුත්තා.

By these terms, 'the decline of the life-span' and 'the maturing of the faculties,' however, aging is shown by its nature, which becomes fully manifest only with the passing of time and is designated as the exhaustion of the life-span and the maturing of the faculties such as the eye. Therefore, these two should be understood as descriptions of its nature. Herein, because the life-span of one who has reached old age declines, aging is called 'the decline of the life-span' by way of a metaphorical usage of the effect. And because in youth the faculties, such as the eye, are very clear and capable of easily grasping even subtle objects within their range, but when one reaches old age, they become overripe, agitated, unclear, and incapable of grasping even coarse objects within their range, therefore it is called 'the maturing of the faculties,' also by way of a metaphorical usage of the effect.

සා පනෙසා එවං නිද්දිට්ඨා සබ්බාපි ජරා පාකටා පටිච්ඡන්නාති දුවිධා හොති. තත්ථ දන්තාදීසු ඛණ්ඩාදිභාවදස්සනතො රූපධම්මෙසු ජරා පාකටජරා නාම. අරූපධම්මෙසු පන ජරා තාදිසස්ස විකාරස්ස අදස්සනතො [Pg.141] පටිච්ඡන්නජරා නාම. තත්‍ර ය්වායං ඛණ්ඩාදිභාවො දිස්සති, සො තාදිසානං දන්තාදීනං වණ්ණොයෙව. තං චක්ඛුනා දිස්වා මනොද්වාරෙන චින්තෙත්වා ‘‘ඉමෙ දන්තා ජරාය පහටා’’ති ජරං ජානාති, උදකට්ඨානෙ බද්ධානි ගොසිඞ්ගාදීනි ඔලොකෙත්වා හෙට්ඨා උදකස්ස අත්ථිභාවජානනං විය. පුන අයං ජරා සවීචි අවීචීති එවම්පි දුවිධා හොති. තත්ථ මණිකනකරජතපවාළචන්දසූරියාදීනං මන්දදසකාදීසු පාණීනං විය, පුප්ඵඵලපල්ලවාදීසු අපාණීනං විය ච අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා අවීචිජරා නාම, නිරන්තරජරාති අත්ථො. තතො අඤ්ඤෙසු පන යථාවුත්තෙසු අන්තරන්තරා වණ්ණවිසෙසාදීනං සුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ජරා සවීචිජරා නාම.

Furthermore, all this aging, thus described, is of two kinds: manifest and concealed. Herein, the aging in material phenomena, due to the seeing of the state of brokenness and so forth in teeth and the like, is called manifest aging. But the aging in immaterial phenomena, due to the non-seeing of such an alteration, is called concealed aging. Therein, this state of brokenness and so forth that is seen is merely the visible form of such teeth and the like. Having seen it with the eye and reflected upon it through the mind-door, one knows aging thus: "These teeth are struck by aging," just as one knows the presence of water below by observing signs of water, such as cow horns, tied at a watering place. Furthermore, this aging is also of two kinds: with intervals and without intervals. Herein, just as with the aging of beings in the early decades of life and so on, and of non-sentient things like flowers, fruits, and leaves, the aging in things like gems, gold, silver, coral, the moon, and the sun is called aging without intervals because the specific changes in color and other characteristics are hard to discern at intervals—the meaning is continuous aging. However, in other things than those among the aforementioned categories, aging is called aging with intervals because the specific changes in color and other characteristics are easily discernible at intervals.

තත්ථ සවීචිජරා උපාදිණ්ණකඅනුපාදිණ්ණකවසෙන එවං වෙදිතබ්බා – දහරකුමාරකානඤ්හි පඨමමෙව ඛීරදන්තා නාම උට්ඨහන්ති, න තෙ ථිරා. තෙසු පන පතිතෙසු පුන දන්තා උට්ඨහන්ති. තෙ පඨමමෙව සෙතා හොන්ති, ජරාවාතෙන පහටකාලෙ කාළකා හොන්ති. කෙසා පඨමමෙව තම්බා හොන්ති, තතො කාළකා, තතො සෙතා. ඡවි පන සලොහිතිකා හොති. වඩ්ඪන්තානං වඩ්ඪන්තානං ඔදාතානං ඔදාතභාවො, කාළකානං කාළකභාවො පඤ්ඤායති. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ වලිං ගණ්හාති. සබ්බම්පි සස්සං වපිතකාලෙ සෙතං හොති, පච්ඡා නීලං. ජරාවාතෙන පන පහටකාලෙ පණ්ඩුකං හොති. අම්බඞ්කුරෙනාපි දීපෙතුං වට්ටති.

Herein, aging with intervals should be understood by way of what is appropriated and what is not. For in young children, what are called milk teeth appear first, but they are not firm. When these fall out, other teeth grow. They are white at first, but when struck by the wind of aging, they become dark. Hair is at first reddish, then dark, then white. The skin, however, is reddish. As they grow and grow, the whiteness of those who are fair and the darkness of those who are dark becomes apparent. But when struck by the wind of aging, it becomes wrinkled. All crops are white when sown, but later become dark green. When struck by the wind of aging, they become pale yellow. It is also suitable to illustrate this with a mango sprout.

මරණනිද්දෙසෙ චුතීති චවනවසෙන වුත්තං. එකචතුපඤ්චක්ඛන්ධානං සාමඤ්ඤවචනමෙතං. චවනතාති භාවවචනෙන ලක්ඛණනිදස්සනං. භෙදොති චුතිඛන්ධානං භඞ්ගුප්පත්තිපරිදීපනං. අන්තරධානන්ති ඝටස්ස විය භින්නස්ස භින්නානං චුතිඛන්ධානං යෙන කෙනචි පරියායෙන ඨානාභාවපරිදීපනං. මච්චු මරණන්ති මච්චුසඞ්ඛාතං මරණං, න ඛණිකමරණං. කාලො නාම අන්තකො, තස්ස කිරියාති කාලකිරියා. එත්තාවතා ච සම්මුතියා මරණං දීපිතං.

In the exposition of death, 'cuti' is said in the sense of passing away. This is a general term applicable to the one, four, or five aggregates. 'Cavanatā' is the indication of the characteristic by means of an abstract noun. 'Bhedo' is the illustration of the occurrence of the breakup of the aggregates at decease. 'Antaradhāna' is the illustration of the non-existence of a standing place, in any way whatsoever, for the broken aggregates that have passed away, like a shattered pot. 'Maccu maraṇa' is death designated as 'maccu,' not momentary death. 'Kāla' means the end-maker; its action is 'kālakiriyā.' Thus far, death has been explained by way of convention.

ඉදානි පරමත්ථෙන දීපෙතුං ඛන්ධානං භෙදොතිආදිමාහ. පරමත්ථෙන හි ඛන්ධායෙව භිජ්ජන්ති, න සත්තො නාම කොචි මරති. ඛන්ධෙසු පන භිජ්ජමානෙසු සත්තො මරති, භින්නෙසු මතොති වොහාරො හොති. එත්ථ ච චතුවොකාරපඤ්චවොකාරවසෙන ඛන්ධානං භෙදො, එකවොකාරවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො, චතුවොකාරවසෙන වා ඛන්ධානං භෙදො, සෙසද්වයවසෙන කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. කස්මා? භවද්වයෙපි රූපකායසඞ්ඛාතස්ස [Pg.142] කළෙවරස්ස සම්භවතො. යස්මා වා චාතුමහාරාජිකාදීසුපි ඛන්ධා භිජ්ජන්තෙව, න කිඤ්චි නික්ඛිපති, තස්මා තෙසං වසෙන ඛන්ධානං භෙදො, මනුස්සාදීසු කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො. එත්ථ ච කළෙවරස්ස නික්ඛෙපකරණතො මරණං ‘‘කළෙවරස්ස නික්ඛෙපො’’ති වුත්තං.

Now, to explain in the ultimate sense, he says 'the breakup of the aggregates' and so forth. For, in an ultimate sense, only the aggregates break up; no being whatsoever named 'a being' dies. But when the aggregates are breaking up, 'a being dies'; when they are broken, 'is dead'—such is the conventional usage. Here, 'the breakup of the aggregates' is to be understood in terms of the four-constituent and five-constituent existences, and 'the laying down of the corpse' in terms of the one-constituent existence; or, 'the breakup of the aggregates' in terms of the four-constituent existence, and 'the laying down of the corpse' in terms of the remaining two (one-constituent and five-constituent) types of existence. Why? Because in two types of existence, the existence of a corpse, designated as a material body, is possible. Or, since in the Cātumahārājika realm and others, the aggregates just break up and nothing is laid down, therefore, 'the breakup of the aggregates' is in terms of them, while 'the laying down of the corpse' is in terms of humans and others. And here, because of the act of laying down the corpse, death is called 'the laying down of the corpse'.

ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදොති ඉමිනා ඉන්ද්‍රියබද්ධස්සෙව මරණං නාම හොති, අනින්ද්‍රියබද්ධස්ස මරණං නාම නත්ථීති දස්සෙති. ‘‘සස්සං මතං, රුක්ඛො මතො’’ති ඉදං පන වොහාරමත්තමෙව, අත්ථතො පන එවරූපානි වචනානි සස්සාදීනං ඛයවයභාවමෙව දීපෙන්ති.

By the phrase 'the cutting off of the life faculty,' it is shown that death, so-called, occurs only for a being bound by faculties, and that for what is not bound by faculties, there is no such thing as death. As for the expressions, 'The crop is dead,' 'The tree is dead,' this is merely conventional usage. In reality, however, such statements only indicate the state of exhaustion and passing away of crops and the like.

අපිච ඉමානි ජාතිජරාමරණානි නාම ඉමෙසං සත්තානං වධකපච්චාමිත්තා විය ඔතාරං ගවෙසන්තානි විචරන්ති. යථා හි පුරිසස්ස තීසු පච්චාමිත්තෙසු ඔතාරාපෙක්ඛෙසු විචරන්තෙසු එකො වදෙය්‍ය ‘‘අහං අසුකඅරඤ්ඤස්ස නාම වණ්ණං කථෙත්වා එතං ආදාය තත්ථ ගමිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. දුතියො වදෙය්‍ය ‘‘අහං තව එතං ගහෙත්වා ගතකාලෙ පොථෙත්වා දුබ්බලං කරිස්සාමි, එත්ථ මය්හං දුක්කරං නත්ථී’’ති. තතියො වදෙය්‍ය ‘‘තයා එතස්මිං පොථෙත්වා දුබ්බලෙ කතෙ තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං නාම මය්හං භාරො හොතූ’’ති තෙ එවං වත්වා තථා කරෙය්‍යුං. තත්ථ පඨමපච්චාමිත්තස්ස අරඤ්ඤවණ්ණං කථෙත්වා තං ආදාය තත්ථ ගතකාලො විය සුහජ්ජඤාතිමණ්ඩලතො නික්කඩ්ඪිත්වා යත්ථ කත්ථචි නිබ්බත්තාපනං නාම ජාතියා කිච්චං, දුතියස්ස පොථෙත්වා දුබ්බලකරණං විය නිබ්බත්තක්ඛන්ධෙසු නිපතිත්වා පරාධීනමඤ්චපරායණභාවකරණං ජරාය කිච්චං, තතියස්ස තිණ්හෙන අසිනා සීසච්ඡෙදනං විය ජීවිතක්ඛයපාපනං මරණස්ස කිච්චන්ති වෙදිතබ්බං.

Furthermore, these so-called birth, aging, and death roam about like murderous enemies seeking an opportunity against these beings. For it is as if, among three enemies roaming about looking for an opportunity against a man, one were to say: 'I will speak of the splendors of a certain forest, and taking this man, I will go there. In this, there is nothing difficult for me.' A second were to say: 'When you have taken him and gone there, I will strike this man and make him weak. In this, there is nothing difficult for me.' A third were to say: 'When he has been struck by you and made weak, let the task of cutting off his head with a sharp sword be my burden.' Having spoken thus, they would act accordingly. Therein, like the occasion when the first enemy, having spoken of the splendors of the forest, took him and went there, so the function of birth is to drag one from the circle of affectionate relatives and cause one to arise somewhere or other. Like the second enemy's act of striking and making weak, so the function of aging is to fall upon the arisen aggregates and make one dependent on others, with a sickbed as one's final resort. Like the third enemy's act of cutting off the head with a sharp sword, so the function of death is to bring about the destruction of life. This should be understood.

අපිචෙත්ථ ජාතිදුක්ඛං සාදීනවමහාකන්තාරප්පවෙසො විය දට්ඨබ්බං, ජරාදුක්ඛං තත්ථ අන්නපානරහිතස්ස දුබ්බලං විය, මරණදුක්ඛං දුබ්බලස්ස ඉරියාපථපවත්තනෙ විහතපරක්කමස්ස වාළාදීහි අනයබ්‍යසනාපාදනං විය දට්ඨබ්බන්ති.

Furthermore, herein, the suffering of birth should be seen as like entering a great and perilous wilderness. The suffering of aging should be seen as like the weakness of one in that wilderness who is without food and drink. The suffering of death should be seen as like the bringing of misfortune and disaster by beasts of prey and so on to a weak person whose effort in maintaining the postures is thwarted.

සොකනිද්දෙසෙ වියසතීති බ්‍යසනං, හිතසුඛං ඛිපති විද්ධංසෙතීති අත්ථො. ඤාතීනං බ්‍යසනං ඤාතිබ්‍යසනං, චොරරොගභයාදීහි ඤාතික්ඛයො ඤාතිවිනාසොති [Pg.143] අත්ථො. තෙන ඤාතිබ්‍යසනෙන. ඵුට්ඨස්සාති අජ්ඣොත්ථටස්ස අභිභූතස්ස, සමන්නාගතස්සාති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අයං පන විසෙසො – භොගානං බ්‍යසනං භොගබ්‍යසනං, රාජචොරාදිවසෙන භොගක්ඛයො භොගවිනාසොති අත්ථො. රොගොයෙව බ්‍යසනං රොගබ්‍යසනං. රොගො හි ආරොග්‍යං වියසති විනාසෙතීති බ්‍යසනං. සීලස්ස බ්‍යසනං සීලබ්‍යසනං. දුස්සීල්‍යස්සෙතං නාමං. සම්මාදිට්ඨිං විනාසයමානා උප්පන්නා දිට්ඨි එව බ්‍යසනං දිට්ඨිබ්‍යසනං. එත්ථ ච පුරිමානි ද්වෙ අනිප්ඵන්නානි, පච්ඡිමානි තීණි නිප්ඵන්නානි තිලක්ඛණබ්භාහතානි. පුරිමානි ච තීණි නෙව කුසලානි න අකුසලානි, සීලදිට්ඨිබ්‍යසනද්වයං අකුසලං.

In the exposition of sorrow: It destroys, thus it is a 'disaster' (byasana); the meaning is that it casts away and destroys well-being and happiness. The disaster of relatives (ñātibyasana) means the depletion or destruction of relatives due to thieves, disease, fear, and so on. 'Of one who is afflicted' (phuṭṭhassa) means of one who is overwhelmed, overcome, or endowed with it. This same method applies to the remaining cases. This, however, is the distinction: The disaster of wealth (bhogabyasana) means the depletion or destruction of wealth on account of kings, thieves, and so on. Disease itself is a disaster (rogabyasana), for disease destroys health, thus it is a disaster. The disaster of morality (sīlabyasana) is a name for immorality. The view itself that arises destroying right view is the disaster of view (diṭṭhibyasana). Herein, the first two are not kammically produced, while the latter three are kammically produced and afflicted by the three characteristics. And the first three are neither wholesome nor unwholesome; the pair of disasters concerning morality and view is unwholesome.

අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙනාති ගහිතෙසු වා යෙන කෙනචි අග්ගහිතෙසු වා මිත්තාමච්චබ්‍යසනාදීසු යෙන කෙනචි. සමන්නාගතස්සාති සමනුබන්ධස්ස අපරිමුච්චමානස්ස. අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන දුක්ඛධම්මෙනාති යෙන කෙනචි සොකදුක්ඛස්ස උප්පත්තිහෙතුනා. සොකොති සොචනකවසෙන සොකො. ඉදං තෙහි කාරණෙහි උප්පජ්ජනකසොකස්ස සභාවපච්චත්තං. සොචනාති සොචනාකාරො. සොචිතත්තන්ති සොචිතභාවො. අන්තොසොකොති අබ්භන්තරසොකො. දුතියපදං උපසග්ගෙන වඩ්ඪිතං. සො හි අබ්භන්තරං සුක්ඛාපෙන්තො විය පරිසුක්ඛාපෙන්තො විය උප්පජ්ජතීති ‘‘අන්තොසොකො අන්තොපරිසොකො’’ති වුච්චති. චෙතසො පරිජ්ඣායනාති චිත්තස්ස පරිජ්ඣායනාකාරො. සොකො හි උප්පජ්ජමානො අග්ගි විය චිත්තං ඣාපෙති දහති, ‘‘චිත්තං මෙ ඣාමං, න මෙ කිඤ්චි පටිභාතී’’ති වදාපෙති. දුක්ඛිතො මනො දුම්මනො, තස්ස භාවො දොමනස්සං. අනුපවිට්ඨට්ඨෙන සොකොව සල්ලන්ති සොකසල්ලං.

“By one or another” means by any one of the disasters taken up, or by any one of those not taken up, such as the disaster of friends, ministers, and so on. “Endowed with” means of one who is followed by it, who is not freed from it. “By one or another painful state” means by any cause for the arising of the pain of sorrow. “Sorrow” (soko) is sorrow in the sense of sorrowing. This is the intrinsic nature of the sorrow that arises from those causes. “Sorrowing” (socanā) is the act of sorrowing. “The state of having sorrowed” (socitattaṃ) is the state of being sorrowful. “Inner sorrow” (antosoko) is sorrow within. The second term is augmented by the prefix. For it arises as if drying up the inside, as if thoroughly drying it up, thus it is called “inner sorrow” (antosoko) and “inner, all-around sorrow” (antoparisoko). “Burning of the heart” (cetaso parijjhāyanā) is the state of the mind's burning. For when sorrow arises, it burns and consumes the mind like a fire, causing one to say: “My mind is scorched; nothing occurs to me.” A mind afflicted by pain is a “sad mind” (dummano); its state is “sadness of mind” (domanassaṃ). Because of the meaning of having entered and pierced, sorrow itself is a dart; thus it is a “sorrow-dart” (sokasallaṃ).

පරිදෙවනිද්දෙසෙ ‘‘මය්හං ධීතා, මය්හං පුත්තො’’ති එවං ආදිස්ස ආදිස්ස දෙවන්ති රොදන්ති එතෙනාති ආදෙවො. තං තං වණ්ණං පරිකිත්තෙත්වා පරිකිත්තෙත්වා දෙවන්ති එතෙනාති පරිදෙවො. තතො පරානි ද්වෙ ද්වෙ පදානි පුරිමද්වයස්සෙව ආකාරභාවනිද්දෙසවසෙන වුත්තානි. වාචාති වචනං. පලාපොති තුච්ඡං නිරත්ථකවචනං. උපඩ්ඪභණිතඅඤ්ඤභණිතාදිවසෙන විරූපො පලාපොති විප්පලාපො. ලාලප්පොති පුනප්පුනං ලපනං. ලාලප්පනාකාරො ලාලප්පනා. ලාලප්පිතස්ස භාවො ලාලප්පිතත්තං.

In the exposition of lamentation: Because they wail, referring again and again to such things as “My daughter! My son!”, it is called “wailing” (ādevo). Because they wail, extolling this and that quality again and again, it is called “lamentation” (paridevo). The two pairs of terms that follow are stated by way of indicating the manner and the state of just the first two. “Speech” (vācā) is utterance. “Chatter” (palāpo) is empty, meaningless speech. Distorted chatter, by way of half-spoken words, words spoken in another manner, and so on, is “incoherent chatter” (vippalāpo). “Babbling” (lālappo) is repeated lamenting. The act of babbling is lālappanā. The state of one who babbles is lālappitattaṃ.

දුක්ඛනිද්දෙසෙ [Pg.144] කායනිස්සිතත්තා කායිකං. අමධුරට්ඨෙන අසාතං. කායිකපදෙන චෙතසිකඅසාතං පටික්ඛිපති, අසාතපදෙන කායිකසාතං. තදෙව දුක්ඛයතීති දුක්ඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං දුක්ඛිතං කරොතීති අත්ථො. දුක්ඛමත්තා වා දුක්ඛං. කායසම්ඵස්සජන්ති කායසම්ඵස්සෙ ජාතං. අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතන්ති අසාතං වෙදයිතං න සාතං, දුක්ඛං වෙදයිතං න සුඛං. පරතො තීණි පදානි ඉත්ථිලිඞ්ගවසෙන වුත්තානි. අසාතා වෙදනා න සාතා, දුක්ඛා වෙදනා න සුඛාති අයමෙව පනෙත්ථ අත්ථො. යං කායිකං අසාතං දුක්ඛං වෙදයිතං, යා කායසම්ඵස්සජා අසාතා දුක්ඛා වෙදනා, ඉදං වුච්චති දුක්ඛන්ති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා.

In the exposition of pain: Because it is dependent on the body, it is “bodily” (kāyikaṃ). Because of its disagreeable nature, it is “unpleasant” (asātaṃ). By the term “bodily,” it excludes mental unpleasantness; by the term “unpleasant,” it excludes bodily pleasantness. That very thing torments, thus it is “pain” (dukkhaṃ); the meaning is that for whomever it arises, it makes that one pained. Or, because it is hard to bear, it is “pain.” “Born of bodily contact” (kāyasamphassajaṃ) means born in bodily contact. “An unpleasant, painful feeling” (asātaṃ dukkhaṃ vedayitaṃ) means an unpleasant feeling, not a pleasant one; a painful feeling, not a happy one. The three terms that follow are stated in the feminine gender. Herein, this is the meaning: an unpleasant (asātā) feeling (vedanā) is not pleasant; a painful (dukkhā) feeling (vedanā) is not happy. The construction should be understood thus: “Whatever bodily, unpleasant, painful feeling; whatever unpleasant, painful feeling born of bodily contact—this is called pain.”

දොමනස්සනිද්දෙසෙ දුට්ඨු මනොති දුම්මනො, හීනවෙදනත්තා වා කුච්ඡිතං මනොති දුම්මනො, දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. චිත්තනිස්සිතත්තා චෙතසිකං. චෙතොසම්ඵස්සජන්ති චිත්තසම්ඵස්සෙ ජාතං.

In the exposition of sadness of mind (domanassa): because the mind is bad (duṭṭhu mano), it is a 'sad mind' (dummano); or, due to having an inferior feeling, because the mind is repugnant (kucchitaṃ mano), it is a 'sad mind' (dummano). The state of one with a sad mind (dummanassa) is sadness of mind (domanassaṃ). Due to its dependence on the mind, it is mental (cetasikaṃ). ‘Born of mental contact’ means born in mental contact.

උපායාසනිද්දෙසෙ ආයාසනට්ඨෙන ආයාසො. සංසීදනවිසීදනාකාරප්පවත්තස්ස චිත්තකිලමථස්සෙතං නාමං. බලවආයාසො උපායාසො. ආයාසිතභාවො ආයාසිතත්තං. උපායාසිතභාවො උපායාසිතත්තං.

In the exposition of despair (upāyāsa): due to the meaning of fatigue, it is called 'fatigue' (āyāsa). This is a name for the mental fatigue that proceeds with the characteristics of sinking and exhaustion. Strong fatigue (balava-āyāso) is despair (upāyāso). The state of being fatigued is 'āyāsitattaṃ'. The state of being in despair is 'upāyāsitattaṃ'.

අප්පියසම්පයොගනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. යස්සාති යෙ අස්ස. අනිට්ඨාති අපරියෙසිතා. පරියෙසිතා වා හොන්තු අපරියෙසිතා වා, නාමමෙවෙතං අමනාපාරම්මණානං. මනස්මිං න කමන්ති න පවිසන්තීති අකන්තා. මනස්මිං න අප්පියන්ති, න වා මනං වඩ්ඪෙන්තීති අමනාපා. රූපාතිආදි තෙසං සභාවනිදස්සනං. අනත්ථං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අනත්ථකාමා. අහිතං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අහිතකාමා. අඵාසුං දුක්ඛවිහාරං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අඵාසුකාමා. චතූහි යොගෙහි ඛෙමං නිබ්භයං විවට්ටං න කාමෙන්ති, සභයං වට්ටමෙව නෙසං කාමෙන්ති ඉච්ඡන්තීති අයොගක්ඛෙමකාමා. අපිච සද්ධාදීනං වුද්ධිසඞ්ඛාතස්ස අත්ථස්ස අකාමනතො, තෙසංයෙව හානිසඞ්ඛාතස්ස අනත්ථස්ස ච කාමනතො අනත්ථකාමා. සද්ධාදීනංයෙව උපායභූතස්ස හිතස්ස අකාමනතො, සද්ධාහානිආදීනං උපායභූතස්ස අහිතස්ස ච කාමනතො අහිතකාමා. ඵාසුවිහාරස්ස [Pg.145] අකාමනතො, අඵාසුවිහාරස්ස ච කාමනතො අඵාසුකාමා. යස්ස කස්සචි නිබ්භයස්ස අකාමනතො, භයස්ස ච කාමනතො අයොගක්ඛෙමකාමාති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො.

In the exposition of association with the unloved: ‘here’ (idha) means in this world. The word ‘yassa’ is to be parsed as ‘ye assa’ (for whom there are). ‘Undesirable’ (aniṭṭhā) means not sought. Whether sought or not sought, this is merely a name for unpleasant objects. Because they do not move in the mind, do not enter it (na kamanti na pavisanti), they are called ‘unpleasing’ (akantā). Because they are not dear to the mind (na appiyanti), or because they do not cause the mind to grow (na manaṃ vaḍḍhenti), they are called ‘disagreeable’ (amanāpā). ‘Forms, etc.’ is a demonstration of their intrinsic nature. Because they desire and wish for what is harmful (anatthaṃ), they are called ‘desirers of harm’ (anatthakāmā). Because they desire and wish for what is unbeneficial (ahitaṃ), they are called ‘desirers of the unbeneficial’ (ahitakāmā). Because they desire and wish for discomfort, a painful abiding (aphāsuṃ dukkhavihāraṃ), they are called ‘desirers of discomfort’ (aphāsukāmā). Because they do not desire security (khemaṃ), fearlessness (nibbhayaṃ), and freedom from the round of existence (vivaṭṭaṃ) from the four yokes, and because they desire and wish only for what is fearful and part of the round of existence (sabhayaṃ vaṭṭameva), they are called ‘desirers of what is not security from the yokes’ (ayogakkhemakāmā). Furthermore, they are ‘desirers of harm’ because they do not desire the benefit known as the growth of faith and other wholesome qualities, and because they desire the harm known as the decline of those very things. They are ‘desirers of the unbeneficial’ because they do not desire the benefit which is the means for faith and so on, and because they desire the unbeneficial which is the means for the decline of faith and so on. They are ‘desirers of discomfort’ because they do not desire a comfortable abiding and because they desire an uncomfortable abiding. They are ‘desirers of what is not security from the yokes’ because they do not desire any kind of fearlessness and because they desire fear. Thus, the meaning here should be understood.

සඞ්ගතීති ගන්ත්වා සංයොගො. සමාගමොති ආගතෙහි සංයොගො. සමොධානන්ති ඨානනිසජ්ජාදීසු සහභාවො. මිස්සීභාවොති සබ්බකිච්චානං සහකරණං. අයං සත්තවසෙන යොජනා. සඞ්ඛාරවසෙන පන යං ලබ්භති, තං ගහෙතබ්බං. සො පන අප්පියසම්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං අප්පියසම්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො.

‘Coming together’ (saṅgati) is union after going. ‘Meeting’ (samāgamo) is union with those who have come. ‘Being together’ (samodhānaṃ) is coexistence in standing, sitting, and so on. ‘Mixing’ (missībhāvo) is doing all tasks together. This is the application in terms of beings. In terms of formations, however, whatever is applicable should be understood. Now, that association with the unloved is not, in reality, a single phenomenon; it is simply called ‘suffering’ because it is the basis for the twofold suffering that arises for those associated with the unloved.

පියවිප්පයොගනිද්දෙසො වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බො. මාතා වාතිආදි පනෙත්ථ අත්ථකාමෙ සරූපෙන දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ මමායතීති මාතා, පියායතීති පිතා. භජතීති භාතා, තථා භගිනී. මෙත්තායන්තීති මිත්තා, මිනන්ති වා සබ්බගුය්හෙසු අන්තො පක්ඛිපන්තීති මිත්තා. කිච්චකරණීයෙසු සහභාවට්ඨෙන අමා හොන්තීති අමච්චා. ‘‘අයං අම්හාකං අජ්ඣත්තිකො’’ති එවං ජානන්ති, ඤායන්තීති වා ඤාතී. ලොහිතෙන සම්බන්ධාති සාලොහිතා. පිතුපක්ඛිකා ඤාතී, මාතුපක්ඛිකා සාලොහිතා. මාතාපිතුපක්ඛිකා වා ඤාතී, සස්සුසසුරපක්ඛිකා සාලොහිතා. අයම්පි පියවිප්පයොගො අත්ථතො එකො ධම්මො නාම නත්ථි, කෙවලං පියවිප්පයුත්තානං දුවිධස්සාපි දුක්ඛස්ස වත්ථුභාවතො දුක්ඛොති වුත්තො. ඉදමෙත්ථ සබ්බඅට්ඨකථාවචනං. සච්චානං පන තථලක්ඛණත්තා සම්පයොගවිප්පයොගවචනෙහි අප්පියපියවත්ථූනියෙව විසෙසිතානීති වත්තුං යුජ්ජතීති.

The exposition of separation from the loved should be understood by the method opposite to the one stated. Here, 'mother, or...' and so on is stated to show those who desire benefit by way of its own form. Therein, because she holds as 'mine' (mamāyati), she is a 'mother' (mātā). Because he loves (piyāyati), he is a 'father' (pitā). Because he associates with (bhajati), he is a 'brother' (bhātā); similarly for a 'sister' (bhaginī). Because they are affectionate (mettāyanti), they are 'friends' (mittā); or, because in all secret matters they include one within (anto minanti pakkhipanti), they are 'friends'. Because they are together (amā honti) in the sense of being united in duties to be done, they are 'ministers' (amaccā). Because they know, 'This is our own person,' or because they are known, they are 'relatives' (ñāti). Because they are connected by blood (lohitena sambandhā), they are 'blood-relations' (sālohitā). Those on the father's side are 'relatives'; those on the mother's side are 'blood-relations'. Or, those on the mother's and father's sides are 'relatives'; those on the side of the mother-in-law and father-in-law are 'blood-relations'. This separation from the loved is also not, in reality, a single phenomenon; it is simply called 'suffering' because it is the basis for the twofold suffering that arises for those separated from the loved. This here is the entire statement of the commentary. However, because of the true characteristic of the truths, it is fitting to say that by the words 'association' and 'separation', unloved and loved objects themselves are specified.

ඉච්ඡිතාලාභනිද්දෙසෙ ජාතිධම්මානන්ති ජාතිසභාවානං ජාතිපකතිකානං. ඉච්ඡා උප්පජ්ජතීති තණ්හා උප්පජ්ජති. අහො වතාති පත්ථනා. අස්සාමාති භවෙය්‍යාම. න ඛො පනෙතං ඉච්ඡාය පත්තබ්බන්ති යං එතං ‘‘අහො වත මයං න ජාතිධම්මා අස්සාම, න ච වත නො ජාති ආගච්ඡෙය්‍යා’’ති එවං පහීනසමුදයෙසු සාධූසු විජ්ජමානං අජාතිධම්මත්තං පරිනිබ්බුතෙසු ච විජ්ජමානං ජාතියා අනාගමනං ඉච්ඡිතං, තං ඉච්ඡන්තස්සාපි මග්ගභාවනාය විනා අප්පත්තබ්බතො, අනිච්ඡන්තස්සාපි ච භාවනාය පත්තබ්බතො න ඉච්ඡාය පත්තබ්බං නාම හොති. ඉදම්පීති එතම්පි. උපරි සෙසානි උපාදාය අපිසද්දො.

In the exposition of not obtaining what is desired: 'of those subject to birth' (jātidhammānaṃ) means of those whose nature is birth, whose custom is birth. 'A wish arises' (icchā uppajjati) means craving arises. 'Oh, that...' (aho vata) is a wish. 'We might be' (assāma) means 'we would be' (bhaveyyāma). As for 'this is not to be obtained by wishing': the desired state—that is, the state of not being subject to birth, which exists in the noble ones who have abandoned the origin of suffering, and the non-coming of birth, which exists in those who have attained final Nibbāna—is not something to be obtained by wishing. This is because, for one who desires it, it is unattainable without cultivating the path, and for one who does not desire it, it is attainable through cultivation. 'This too' (idampi) means 'this also' (etampi). The particle 'api' is used in connection with the remaining terms above.

උපාදානක්ඛන්ධනිද්දෙසෙ [Pg.146] සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස තෙ කතමෙ ඉති චෙති අත්ථො. රූපමෙව උපාදානක්ඛන්ධොති රූපුපාදානක්ඛන්ධො. එසෙව නයො සෙසෙසුපි.

In the exposition of the aggregates subject to clinging: 'seyyathidaṃ' is a particle, and its meaning is, 'If it were asked, “Which are they?”'. 'Because form itself is an aggregate subject to clinging', it is called the 'form-aggregate subject to clinging' (rūpupādānakkhandho). This same method applies to the remaining aggregates as well.

දුක්ඛසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the truth of suffering is concluded.

සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා

The Commentary on the Exposition of the Truth of Origin

34. සමුදයසච්චනිද්දෙසෙ යායං තණ්හාති යා අයං තණ්හා. පොනොභවිකාති පුනබ්භවකරණං පුනොභවො, පුනොභවො සීලමස්සාති පොනොභවිකා. අපිච පුනබ්භවං දෙති, පුනබ්භවාය සංවත්තති, පුනප්පුනං භවෙ නිබ්බත්තෙතීති පොනොභවිකා. සා පනෙසා පුනබ්භවස්ස දායිකාපි අත්ථි අදායිකාපි, පුනබ්භවාය සංවත්තනිකාපි අත්ථි අසංවත්තනිකාපි, දින්නාය පටිසන්ධියා උපධිවෙපක්කමත්තාපි. සා තිප්පකාරාපි පොනොභවිකාති නාමං ලභති. පොනබ්භවිකාතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. අභිනන්දනසඞ්ඛාතෙන නන්දිරාගෙන සහ ගතාති නන්දිරාගසහගතා. නන්දිරාගෙන සද්ධිං අත්ථතො එකත්තමෙව ගතාති වුත්තං හොති. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනීති යත්‍ර යත්‍ර අත්තභාවො නිබ්බත්තති, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දිනී. රූපාදීසු වා ආරම්මණෙසු තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දිනී, රූපාභිනන්දිනී සද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බධම්මාභිනන්දිනීති අත්ථො. තත්‍ර තත්‍රාභිනන්දීතිපි පාඨො, තත්‍ර තත්‍ර අභිනන්දයතීති අත්ථො. සෙය්‍යථිදන්ති නිපාතො, තස්ස සා කතමා ඉති චෙති අත්ථො. කාමතණ්හාති කාමෙ තණ්හා, පඤ්චකාමගුණිකරාගස්සෙතං අධිවචනං. භවතණ්හාති භවෙ තණ්හා. භවපත්ථනාවසෙන උප්පන්නස්ස සස්සතදිට්ඨිසහගතස්ස රාගස්ස රූපාරූපභවරාගස්ස ච ඣානනිකන්තියා ච එතං අධිවචනං. විභවතණ්හාති විභවෙ තණ්හා. උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතරාගස්සෙතං අධිවචනං.

34. In the exposition of the truth of origin, the phrase yāyaṃ taṇhā should be parsed as yā ayaṃ taṇhā (“this craving”). Ponobhavikā (“leading to renewed existence”): the making of renewed existence (punabbhavakaraṇaṃ) is renewed existence (punobhava); because renewed existence is its nature (sīla), it is called ponobhavikā. Moreover, because it gives renewed existence, conduces to renewed existence, and repeatedly generates existence, it is called ponobhavikā. Now, this craving sometimes gives renewed existence and sometimes does not; sometimes it conduces to renewed existence and sometimes it does not; and after rebirth-linking has been given, it is sometimes merely what has its result in the substrate. Even though it is of these three kinds, it obtains the name ponobhavikā. There is also the reading ponabbhavikā; the meaning is the same. Nandirāgasahagatā (“accompanied by delight and lust”): it goes together with delight-lust, which is designated as enjoyment (abhinandana). This means that, in terms of meaning, it has gone to a state of oneness with delight-lust. Tatra tatrābhinandinī (“finding delight here and there”): wherever an individual existence is generated, there it finds delight. Or, it finds delight here and there among objects such as forms; the meaning is delighting in forms, sounds, smells, tastes, tangibles, and mental phenomena. There is also the reading tatra tatrābhinandī; the meaning is that it causes delight in this and that. Seyyathidaṃ (“namely”) is a particle; its meaning is, “If one were to ask, ‘Which is that craving?’” Kāmataṇhā (“sensual craving”) is craving in the sphere of sensual pleasures; this is a designation for the lust related to the five strands of sensual pleasure. Bhavataṇhā (“craving for existence”) is craving in existence. This is a designation for the lust, associated with the eternalist view, that arises through the longing for existence; and for the lust for existence in the form and formless realms; and for the delight in jhāna. Vibhavataṇhā (“craving for non-existence”) is craving in non-existence. This is a designation for the lust associated with the annihilationist view.

ඉදානි තස්සා තණ්හාය වත්ථුං විත්ථාරතො දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජතීති ජායති. නිවිසතීති පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන පතිට්ඨාති. උප්පජ්ජමානා කත්ථ උප්පජ්ජති, නිවිසමානා කත්ථ නිවිසතීති සම්බන්ධො. යං ලොකෙ පියරූපං සාතරූපන්ති යං ලොකස්මිං පියසභාවඤ්චෙව [Pg.147] මධුරසභාවඤ්ච. චක්ඛු ලොකෙතිආදීසු ලොකස්මිඤ්හි චක්ඛුආදීසු මමත්තෙන අභිනිවිට්ඨා සත්තා සම්පත්තියං පතිට්ඨිතා අත්තනො චක්ඛුං ආදාසාදීසු නිමිත්තග්ගහණානුසාරෙන විප්පසන්නං පඤ්චපසාදං සුවණ්ණවිමානෙ උග්ඝාටිතමණිසීහපඤ්ජරං විය මඤ්ඤන්ති, සොතං රජතපනාළිකං විය පාමඞ්ගසුත්තකං විය ච මඤ්ඤන්ති, තුඞ්ගනාසාති ලද්ධවොහාරං ඝානං වට්ටෙත්වා ඨපිතහරිතාලවට්ටිං විය මඤ්ඤන්ති, ජිව්හං රත්තකම්බලපටලං විය මුදුසිනිද්ධමධුරරසදං මඤ්ඤන්ති, කායං සාලලට්ඨිං විය සුවණ්ණතොරණං විය ච මඤ්ඤන්ති, මනං අඤ්ඤෙසං මනෙන අසදිසං උළාරං මඤ්ඤන්ති, රූපං සුවණ්ණකණිකාරපුප්ඵාදිවණ්ණං විය, සද්දං මත්තකරවීකකොකිලමන්දධමිතමණිවංසනිග්ඝොසං විය, අත්තනා පටිලද්ධානි චතුසමුට්ඨානිකගන්ධාරම්මණාදීනි ‘‘කස්සඤ්ඤස්ස එවරූපානි අත්ථී’’ති මඤ්ඤන්ති, තෙසං එවං මඤ්ඤමානානං තානි චක්ඛාදීනි පියරූපානි චෙව සාතරූපානි ච හොන්ති. අථ නෙසං තත්ථ අනුප්පන්නා චෙව තණ්හා උප්පජ්ජති, උප්පන්නා ච පුනප්පුනං පවත්තිවසෙන නිවිසති. තස්මා ථෙරො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා උප්පජ්ජමානා උප්පජ්ජතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජමානාති යදා උප්පජ්ජති, තදා එත්ථ උප්පජ්ජතීති අත්ථො.

Now, in order to explain in detail the basis of that craving, he stated the passage beginning with, “Now, this craving….” Here, “arises” (uppajjati) means it is born (jāyati). “Settles” (nivisati) means it becomes established by way of occurring repeatedly. The connection is: “When arising, where does it arise? And when settling, where does it settle?” “That which is pleasing and delightful in the world” (yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ) means whatever in the world of beings has both a pleasing nature and a sweet nature. Regarding “the eye in the world,” etc.: Indeed, beings in the world, having become deeply attached to the eye and other senses through possessiveness, and being established in their attainments, in accordance with the grasping of images in mirrors and so on, they imagine their own eye—the very clear, fivefold sensitivity—as a jeweled lion-window opened in a golden mansion. They imagine the ear as a silver tube or a carpenter's line. They imagine the nose, which has received the designation 'high-nosed,' as a roll of yellow orpiment that has been shaped and placed. They imagine the tongue, which is soft, smooth, and gives a sweet taste, as a layer of bright red woolen cloth. They imagine the body as a young sal tree or a golden archway. They imagine the mind as incomparable and sublime compared to others’ minds. They imagine forms as having the color of golden kaṇikāra flowers, etc., and sounds as the delightful sounds of intoxicated karavīka birds, cuckoos, and the gentle hum of jeweled flutes. Having obtained for themselves the objects of smell, etc., arising from the four origins, they think, “Who else has such things?” For those who think thus, these eyes and other senses are both pleasing and delightful. Then, in relation to these, craving that had not yet arisen arises, and having arisen, it settles by way of occurring repeatedly. Therefore, the Elder said, beginning with: “The eye in the world is pleasing and delightful; here, this craving arises when arising,” etc. Here, “when arising” (uppajjamānā) means that when it arises, it arises here—this is the meaning.

සමුදයසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Truth of Origin is completed.

නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා

The Commentary on the Exposition of the Truth of Cessation

35.

35.

නිරොධසච්චනිද්දෙසෙ යො තස්සායෙව තණ්හායාති එත්ථ ‘‘යො තස්සෙව දුක්ඛස්සා’’ති වත්තබ්බෙ යස්මා සමුදයනිරොධෙනෙව දුක්ඛං නිරුජ්ඣති, නො අඤ්ඤථා. යථාහ –

In the exposition of the truth of cessation, in the text “of that very craving,” although it should have been stated as “of that very suffering,” it was not, because suffering ceases only through the cessation of the origin, not otherwise. As it is said:

‘‘යථාපි මූලෙ අනුපද්දවෙ දළ්හෙ, ඡින්නොපි රුක්ඛො පුනරෙව රූහති;

එවම්පි තණ්හානුසයෙ අනූහතෙ, නිබ්බත්තතී දුක්ඛමිදං පුනප්පුන’’න්ති. (ධ. ප. 338);

“Just as a tree, though cut down, grows again if its root is uninjured and firm; so too, when the underlying tendency to craving is not removed, this suffering arises again and again.”

තස්මා තං දුක්ඛනිරොධං දස්සෙන්තො සමුදයනිරොධෙන දස්සෙතුං එවමාහ. සීහසමානවුත්තිනො හි තථාගතා, තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්ති, න ඵලෙ. සුවානවුත්තිනො පන අඤ්ඤතිත්ථියා[Pg.148], තෙ දුක්ඛං නිරොධෙන්තා දුක්ඛනිරොධඤ්ච දස්සෙන්තා අත්තකිලමථානුයොගෙන චෙව තස්සෙව ච දෙසනාය ඵලෙ පටිපජ්ජන්ති, න හෙතුම්හීති. සීහසමානවුත්තිතාය සත්ථා හෙතුම්හි පටිපජ්ජන්තො ‘‘යො තස්සායෙවා’’තිආදිමාහ. ධම්මසෙනාපතිපි සත්ථාරා වුත්තක්කමෙනෙවාහ.

Therefore, wishing to show that cessation of suffering, he spoke thus in order to show it through the cessation of the origin. For the Tathāgatas have conduct like a lion; when ceasing suffering and showing the cessation of suffering, they practice on the cause, not on the result. But other sectarians, who have conduct like a dog, when ceasing suffering and showing the cessation of suffering, practice on the result—through the practice of self-mortification and the teaching of that very thing—not on the cause. Thus, because of having conduct like a lion, the Teacher, practicing on the cause, said, “Of that very craving…” and so on. The General of the Dhamma also spoke in accordance with the sequence spoken by the Teacher.

තත්ථ තස්සායෙව තණ්හායාති යා සා තණ්හා ‘‘පොනොභවිකා’’ති වත්වා කාමතණ්හාදිවසෙන විභත්තා උප්පත්තිනිවෙසනවසෙන ච හෙට්ඨා පකාසිතා, තස්සායෙව තණ්හාය. අසෙසවිරාගනිරොධොති විරාගො වුච්චති මග්ගො, ‘‘විරාගා විමුච්චතී’’ති (ම. නි. 1.245; සං. නි. 3.12; මහාව. 23) හි වුත්තං. විරාගෙන නිරොධො විරාගනිරොධො, අනුසයසමුග්ඝාතතො අසෙසො විරාගනිරොධො අසෙසවිරාගනිරොධො. අථ වා විරාගොති හි පහානං වුච්චති, තස්මා අසෙසො විරාගො අසෙසො නිරොධොති එවම්පෙත්ථ යොජනා දට්ඨබ්බා. අත්ථතො පන සබ්බානෙව පනෙතානි අසෙසවිරාගනිරොධොතිආදීනි නිබ්බානස්සෙව වෙවචනානි. පරමත්ථතො හි දුක්ඛනිරොධං අරියසච්චන්ති නිබ්බානං වුච්චති. යස්මා පන තං ආගම්ම තණ්හා අසෙසා විරජ්ජති නිරුජ්ඣති, තස්මා තං ‘‘තස්සායෙව තණ්හාය අසෙසවිරාගනිරොධො’’ති වුච්චති. නිබ්බානඤ්ච ආගම්ම තණ්හා චජීයති පටිනිස්සජ්ජීයති මුච්චති න අල්ලීයති, කාමගුණාලයෙසු චෙත්ථ එකොපි ආලයො නත්ථි, තස්මා නිබ්බානං චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයොති වුච්චති. එකමෙව හි නිබ්බානං, නාමානි පනස්ස සබ්බසඞ්ඛතානං නාමපටිපක්ඛවසෙන අනෙකානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – අසෙසවිරාගො අසෙසනිරොධො චාගො පටිනිස්සග්ගො මුත්ති අනාලයො රාගක්ඛයො දොසක්ඛයො මොහක්ඛයො තණ්හාක්ඛයො අනුප්පාදො අප්පවත්තං අනිමිත්තං අප්පණිහිතං අනායූහනං අප්පටිසන්ධි අනුපපත්ති අගති අජාතං අජරං අබ්‍යාධි අමතං අසොකං අපරිදෙවං අනුපායාසං අසංකිලිට්ඨන්තිආදීනි.

Therein, “of that very craving” means: of that very craving which, after stating it as “leading to renewed existence,” was divided by way of sensual craving, etc., and was shown below by way of its arising and settling. “The remainderless fading away and cessation” means: fading away (`virāga`) is called the path, for it is said, “Through fading away, one is liberated.” Cessation through fading away is `virāganirodho`; because it eradicates the underlying tendencies, the remainderless fading away and cessation is `asesavirāganirodho`. Alternatively, since `virāga` is called abandonment, the construction here should be understood as: remainderless fading away is remainderless cessation. In terms of meaning, however, all these terms—“the remainderless fading away and cessation,” and so on—are synonyms for Nibbāna. For in the ultimate sense, Nibbāna is called the Noble Truth of the Cessation of Suffering. And because, by taking it as an object, craving without remainder fades away and ceases, it is called “the remainderless fading away and cessation of that very craving.” And by taking Nibbāna as an object, craving is given up, relinquished, released, and does not cling. And herein there is not even one abode among the abodes of sensual pleasures. Therefore, Nibbāna is called giving up, relinquishment, release, and non-abode. For Nibbāna is one, but its names are many, in opposition to the names of all conditioned things. That is to say: remainderless fading away, remainderless cessation, giving up, relinquishment, release, non-abode, destruction of lust, destruction of hatred, destruction of delusion, destruction of craving, non-arising, non-occurrence, the signless, the undirected, no destination, the unborn, the unaging, the unailing, the deathless, the sorrowless, the lamentationless, the distressless, the unblemished, and so on.

ඉදානි මග්ගෙන ඡින්නාය නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිප්පත්තායපි ච තණ්හාය යෙසු වත්ථූසු තස්සා උප්පත්ති දස්සිතා, තත්ථෙව අභාවං දස්සෙතුං සා ඛො පනෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ යථා පුරිසො ඛෙත්තෙ ජාතං තිත්තකාලාබුවල්ලිං දිස්වා අග්ගතො පට්ඨාය මූලං පරියෙසිත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සා අනුපුබ්බෙන මිලායිත්වා අප්පඤ්ඤත්තිං ගච්ඡෙය්‍ය, තතො තස්මිං ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු නිරුද්ධා පහීනාති වුච්චෙය්‍ය, එවමෙව ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු [Pg.149] විය චක්ඛාදීසු තණ්හා. සා අරියමග්ගෙන මූලච්ඡින්නා නිබ්බානං ආගම්ම අප්පවත්තිං ගච්ඡති. එවං ගතා පන තෙසු වත්ථූසු ඛෙත්තෙ තිත්තකාලාබු විය න පඤ්ඤායති. යථා ච අටවිතො චොරෙ ආනෙත්වා නගරස්ස දක්ඛිණද්වාරෙ ඝාතෙය්‍යුං, තතො අටවියං චොරා මතාති වා මාරිතාති වා වුච්චෙය්‍යුං, එවමෙව අටවියං චොරා විය යා චක්ඛාදීසු තණ්හා, සා දක්ඛිණද්වාරෙ චොරා විය නිබ්බානං ආගම්ම නිරුද්ධත්තා නිබ්බානෙ නිරුද්ධා. එවං නිරුද්ධා පන තෙසු වත්ථූසු අටවියං චොරා විය න පඤ්ඤායති. තෙනස්සා තත්ථෙව නිරොධං දස්සෙන්තො ‘‘චක්ඛු ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං, එත්ථෙසා තණ්හා පහීයමානා පහීයතී’’තිආදිමාහ. අථ වා තණ්හුප්පාදවත්ථුස්ස පරිඤ්ඤාතත්තා පරිඤ්ඤාතවත්ථුස්මිං පුන න උප්පජ්ජනතො අනුප්පාදනිරොධවසෙන තණ්හුප්පාදවත්ථුස්මිංයෙව නිරුජ්ඣතීති වුච්චති. එත්ථ ච උප්පජ්ජනපටිපක්ඛවසෙන පහීයතීති වුත්තං, නිවිසනපටිපක්ඛවසෙන නිරුජ්ඣතීති.

Now, to show the non-existence of craving right in those bases where its arising was shown—even for that craving which has been cut off by the path and has reached non-occurrence by taking Nibbāna as its object—the Elder said, “Now this craving…” and so on. Therein, it is as if a man, seeing a bitter gourd vine grown in a field, were to search for its root starting from the tip and cut it; it would gradually wither and go to a state of non-designation, and then it would be said that in that field the bitter gourd has ceased, has been abandoned. In the same way, craving in the eye and so on is like the bitter gourd in the field. When it is cut by the noble path, it reaches non-occurrence by taking Nibbāna as its object. Having reached this state, it is no longer perceived in those bases, like the bitter gourd in the field. And it is as if, having brought bandits from the forest, they were to execute them at the southern gate of the city, and then it would be said that the bandits in the forest are dead or have been killed. In the same way, the craving in the eye and so on is like the bandits in the forest; like the bandits at the southern gate, because it is ceased by taking Nibbāna as its object, it is ceased in Nibbāna. Having thus ceased, it is no longer perceived in those bases, like the bandits in the forest. Therefore, showing its cessation right there, the Elder said: “The eye in the world is a dear form, a pleasant form; it is here this craving, when being abandoned, is abandoned,” and so on. Alternatively, because the basis for the arising of craving has been fully understood, and because it does not arise again in that fully understood basis, it is said to cease right in the basis for the arising of craving, by way of the cessation which is non-arising. And here, “is abandoned” is said in opposition to arising, and “ceases” is said in opposition to settling.

නිරොධසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Truth of Cessation is concluded.

මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා

The Commentary on the Exposition of the Truth of the Path

36.

36.

මග්ගසච්චනිද්දෙසෙ අයමෙවාති අඤ්ඤමග්ගපටික්ඛෙපනත්ථං නියමනං (විභ. අට්ඨ. 205). අරියොති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරියභාවකරත්තා, අරියඵලපටිලාභකරත්තා ච අරියො. අට්ඨ අඞ්ගානි අස්සාති අට්ඨඞ්ගිකො. ස්වායං චතුරඞ්ගිකා විය සෙනා, පඤ්චඞ්ගිකං විය තූරියං අඞ්ගමත්තමෙව හොති, අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථි.

In the exposition of the truth of the path, the phrase "this very" serves to exclude other paths. It is called 'Noble' (ariya) because it is far from the defilements to be abandoned by each respective path, because it brings about the state of nobility, and because it brings about the attainment of noble fruit. It has eight factors, thus it is 'eightfold'. Just as an army is four-limbed or a musical instrument is five-limbed, so too it consists only of factors; there is nothing apart from its factors.

ඉදානි අඞ්ගමත්තමෙව මග්ගො අඞ්ගවිනිමුත්තො නත්ථීති දස්සෙන්තො සම්මාදිට්ඨි…පෙ… සම්මාසමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ සම්මා දස්සනලක්ඛණා සම්මාදිට්ඨි. සම්මා අභිනිරොපනලක්ඛණො සම්මාසඞ්කප්පො. සම්මා පරිග්ගහලක්ඛණා සම්මාවාචා. සම්මා සමුට්ඨාපනලක්ඛණො සම්මාකම්මන්තො. සම්මා වොදාපනලක්ඛණො සම්මාආජීවො. සම්මා පග්ගහලක්ඛණො සම්මාවායාමො. සම්මා උපට්ඨානලක්ඛණා සම්මාසති. සම්මා සමාධානලක්ඛණො සම්මාසමාධි. තෙසු එකෙකස්ස තීණි තීණි කිච්චානි හොන්ති. සෙය්‍යථිදං – සම්මාදිට්ඨි [Pg.150] තාව අඤ්ඤෙහිපි අත්තනො පච්චනීකකිලෙසෙහි සද්ධිං මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහති, නිරොධඤ්ච ආරම්මණං කරොති, සම්පයුත්තධම්මෙ ච පස්සති තප්පටිච්ඡාදකමොහවිධමනවසෙන අසම්මොහතො. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි තථෙව මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනි ච පජහන්ති, නිබ්බානඤ්ච ආරම්මණං කරොන්ති. විසෙසතො පනෙත්ථ සම්මාසඞ්කප්පො සහජාතධම්මෙ සම්මා අභිනිරොපෙති, සම්මාවාචා සම්මා පරිග්ගණ්හාති, සම්මාකම්මන්තො සම්මා සමුට්ඨාපෙති, සම්මාආජීවො සම්මා වොදාපෙති, සම්මාවායාමො සම්මා පග්ගණ්හාති, සම්මාසති සම්මා උපට්ඨාපෙති, සම්මාසමාධි සම්මා සමාදහති.

Now, to show that the path consists only of factors and there is nothing apart from them, the text states, “right view… up to… right concentration.” Herein, right view has the characteristic of right seeing. Right intention has the characteristic of right directing. Right speech has the characteristic of right grasping. Right action has the characteristic of right initiating. Right livelihood has the characteristic of right cleansing. Right effort has the characteristic of right exerting. Right mindfulness has the characteristic of right establishing. Right concentration has the characteristic of right composing. Among these, each has three functions. That is to say: Right view, for instance, abandons wrong view along with other defilements that are its opponents, makes cessation its object, and, by dispelling the delusion that conceals it, sees the associated states due to non-delusion. Similarly, right intention and the others abandon wrong intention and so forth, and make Nibbāna their object. Specifically here, right intention rightly directs co-arisen states, right speech rightly grasps, right action rightly initiates, right livelihood rightly cleanses, right effort rightly exerts, right mindfulness rightly establishes, and right concentration rightly composes.

අපිචෙසා සම්මාදිට්ඨි නාම පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. කිච්චතො පන ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණා නානාරම්මණා හොන්ති, මග්ගකාලෙ එකක්ඛණා එකාරම්මණා. තෙසු සම්මාසඞ්කප්පො කිච්චතො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොතිආදීනි තීණි නාමානි ලභති. සම්මාවාචාදයො තයො පුබ්බභාගෙ විරතියොපි හොන්ති චෙතනායොපි, මග්ගක්ඛණෙ පන විරතියොයෙව. සම්මාවායාමො සම්මාසතීති ඉදම්පි ද්වයං කිච්චතො සම්මප්පධානසතිපට්ඨානවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. සම්මාසමාධි පන පුබ්බභාගෙපි මග්ගක්ඛණෙපි සම්මාසමාධියෙව.

Furthermore, this right view, in the preliminary stage, is of various moments and various objects; but at the moment of the path, it is of a single moment and a single object. Functionally, however, it obtains four names such as "knowledge in suffering," and so on. Right intention and the others are also of various moments and various objects in the preliminary stage, but at the moment of the path, they are of a single moment and a single object. Among them, right intention functionally obtains three names such as "intention of renunciation," and so on. The three beginning with right speech are both abstinences and volitions in the preliminary stage, but at the moment of the path, they are only abstinences. Right effort and right mindfulness—this pair also functionally obtains four names each by way of the right strivings and the foundations of mindfulness. Right concentration, however, is simply right concentration both in the preliminary stage and at the moment of the path.

ඉති ඉමෙසු අට්ඨසු ධම්මෙසු භගවතා නිබ්බානාධිගමාය පටිපන්නස්ස යොගිනො බහූපකාරත්තා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා. අයඤ්හි ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතො පඤ්ඤාසත්ථ’’න්ති (ධ. ස. 16, 20, 29) ච වුත්තා. තස්මා එතාය පුබ්බභාගෙ විපස්සනාඤාණසඞ්ඛාතාය සම්මාදිට්ඨියා අවිජ්ජන්ධකාරං විධමිත්වා කිලෙසචොරෙ ඝාතෙන්තො ඛෙමෙන යොගාවචරො නිබ්බානං පාපුණාති. තස්මා පඨමං සම්මාදිට්ඨි දෙසිතා.

Thus, among these eight states, the Blessed One first taught right view as it is of great help to the yogi who has entered upon the path for the attainment of Nibbāna. For this has been called "the light of wisdom, the weapon of wisdom." Therefore, by this right view, which in the preliminary stage is known as insight-knowledge, the yogi, having dispelled the darkness of ignorance and killing the thieves that are the defilements, safely attains Nibbāna. Therefore, right view was taught first.

සම්මාසඞ්කප්පො පන තස්සා බහූපකාරො. තස්මා තදනන්තරං වුත්තො. යථා හි හෙරඤ්ඤිකො හත්ථෙන පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා චක්ඛුනා කහාපණං ඔලොකෙන්තො ‘‘අයං කූටො අයං ඡෙකො’’ති ජානාති, එවං යොගාවචරොපි පුබ්බභාගෙ විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා විපස්සනාපඤ්ඤාය ඔලොකයමානො ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරාදයො’’ති ජානාති. යථා වා පන පුරිසෙන කොටියං ගහෙත්වා පරිවත්තෙත්වා පරිවත්තෙත්වා දින්නං මහාරුක්ඛං තච්ඡකො වාසියා තච්ඡෙත්වා කම්මෙ [Pg.151] උපනෙති, එවං විතක්කෙන විතක්කෙත්වා විතක්කෙත්වා දින්නධම්මෙ යොගාවචරො පඤ්ඤාය ‘‘ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා, ඉමෙ රූපාවචරා’’තිආදිනා නයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා කම්මෙ උපනෙති. තස්මා සම්මාසඞ්කප්පො සම්මාදිට්ඨානන්තරං වුත්තො.

Right intention, however, is of great assistance to it. Therefore, it is mentioned immediately after that. Just as a money-changer, after repeatedly turning over a coin with his hand and examining it with his eye, knows, 'This is counterfeit, this is genuine,' so too the meditator, in the preliminary stage, after repeatedly thinking with thought and examining with insight-wisdom, knows, 'These phenomena belong to the sense sphere, these to the form sphere, and so on.' Or just as when a man gives a large tree, holding it at the end and turning it over and over, a carpenter planes it with an adze and prepares it for work, so too the meditator, with thought, after repeatedly thinking about the presented phenomena, discerns them with wisdom by the method of, 'These phenomena belong to the sense sphere, these to the form sphere,' and so on, and then prepares them for the work of insight. Therefore, right intention is mentioned immediately after right view.

ස්වායං යථා සම්මාදිට්ඨියා, එවං සම්මාවාචායපි උපකාරකො. යථාහ – ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ගහපති, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දතී’’ති (ම. නි. 1.463). තස්මා තදනන්තරං සම්මාවාචා වුත්තා.

This right intention, just as it is helpful for right view, so too is it helpful for right speech. As it is said: 'First, householder, one thinks and considers, then afterwards one utters speech.' Therefore, right speech is mentioned immediately after that.

යස්මා පන ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච කරිස්සාමා’’ති පඨමං වාචාය සංවිදහිත්වා ලොකෙ කම්මන්තෙ පයොජෙන්ති, තස්මා වාචා කායකම්මස්ස උපකාරිකාති සම්මාවාචාය අනන්තරං සම්මාකම්මන්තො වුත්තො.

Since people in the world first make an arrangement by speech, saying, 'We will do this and that,' and then apply themselves to actions, speech is a helper for bodily action. Therefore, right action is stated immediately after right speech.

චතුබ්බිධං පන වචීදුච්චරිතං, තිවිධං කායදුච්චරිතං පහාය උභයං සුචරිතං පූරෙන්තස්සෙව යස්මා ආජීවට්ඨමකසීලං පූරති, න ඉතරස්ස, තස්මා තදුභයානන්තරං සම්මාආජීවො වුත්තො.

Having abandoned the fourfold misconduct in speech and the threefold misconduct in body, because only for one who fulfills both kinds of good conduct is the virtue with livelihood as the eighth fulfilled, and not for another, therefore, right livelihood is stated immediately after both of those.

එවං විසුද්ධාජීවෙන පන ‘‘පරිසුද්ධො මෙ ආජීවො’’ති එත්තාවතා පරිතොසං කත්වා සුත්තප්පමත්තෙන විහරිතුං න යුත්තං, අථ ඛො සබ්බඉරියාපථෙසු ඉදං වීරියමාරභිතබ්බන්ති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාවායාමො වුත්තො.

However, one whose livelihood is thus purified should not be content with just this much, 'My livelihood is purified,' and dwell heedlessly. Rather, to show that this effort should be initiated in all postures, right effort is stated immediately after that.

තතො ආරද්ධවීරියෙනාපි කායාදීසු චතූසු වත්ථූසු සති සූපට්ඨිතා කාතබ්බාති දස්සෙතුං තදනන්තරං සම්මාසති වුත්තා.

Then, to show that even by one who has aroused effort, mindfulness should be well-established in the four bases beginning with the body, right mindfulness is mentioned immediately after that.

යස්මා පන එවං සූපට්ඨිතාය සතියා සමාධිස්ස උපකාරානුපකාරානං ධම්මානං ගතියො සමන්වෙසිත්වා පහොති එකත්තාරම්මණෙ චිත්තං සමාධාතුං, තස්මා සම්මාසතිඅනන්තරං සම්මාසමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බොති.

Because when mindfulness is thus well-established, one is able to investigate the courses of phenomena that are helpful and unhelpful for concentration and is able to establish the mind on a single object, therefore, it should be understood that right concentration is stated after right mindfulness.

සම්මාදිට්ඨිනිද්දෙසෙ ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා චතුසච්චකම්මට්ඨානං දස්සිතං. තත්ථ පුරිමානි ද්වෙ සච්චානි වට්ටං, පච්ඡිමානි ද්වෙ විවට්ටං. තෙසු භික්ඛුනො වට්ටෙ කම්මට්ඨානාභිනිවෙසො හොති, විවට්ටෙ නත්ථි අභිනිවෙසො. පුරිමානි හි ද්වෙ සච්චානි ‘‘පඤ්චක්ඛන්ධා දුක්ඛං, තණ්හා සමුදයො’’ති එවං සඞ්ඛෙපෙන ච, ‘‘කතමෙ [Pg.152] පඤ්චක්ඛන්ධා? රූපක්ඛන්ධො’’තිආදිනා නයෙන විත්ථාරෙන ච ආචරියසන්තිකෙ උග්ගණ්හිත්වා වාචාය පුනප්පුනං පරිවත්තෙන්තො යොගාවචරො කම්මං කරොති. ඉතරෙසු පන ද්වීසු සච්චෙසු ‘‘නිරොධසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාපං, මග්ගසච්චං ඉට්ඨං කන්තං මනාප’’න්ති එවං සවනෙනෙව කම්මං කරොති. සො එවං කම්මං කරොන්තො චත්තාරි සච්චානි එකපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, එකාභිසමයෙන අභිසමෙති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, සමුදයං පහානපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. නිරොධං සච්ඡිකිරියාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති, මග්ගං භාවනාපටිවෙධෙන පටිවිජ්ඣති. දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන…පෙ… මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති.

In the Exposition of Right View, the meditation subject of the four truths is shown by the phrase, 'knowledge in suffering,' and so on. Therein, the first two truths are the round of existence, and the latter two are release from it. For a bhikkhu, there is application of mind to the meditation subject concerning the round; concerning release, there is no application of mind. Indeed, the yogī, having learned the first two truths from a teacher—both in brief as, 'the five aggregates are suffering, craving is the origin,' and in detail by the method beginning, 'what are the five aggregates? The aggregate of form…'—and reciting them again and again with his voice, performs the work. But concerning the other two truths, he performs the work merely by hearing, 'the truth of cessation is desirable, lovely, and pleasing; the truth of the path is desirable, lovely, and pleasing.' He, performing the work in this way, penetrates the four truths with a single penetration, and comprehends them with a single comprehension. He penetrates suffering through the penetration of full understanding; he penetrates the origin through the penetration of abandoning; he penetrates cessation through the penetration of realization; he penetrates the path through the penetration of development. He comprehends suffering through the comprehension of full understanding… and so on… he comprehends the path through the comprehension of development.

එවමස්ස පුබ්බභාගෙ ද්වීසු සච්චෙසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණසම්මසනපටිවෙධො හොති, ද්වීසු සවනපටිවෙධොයෙව. අපරභාගෙ තීසු කිච්චතො පටිවෙධො හොති නිරොධෙ ආරම්මණපටිවෙධො. තත්ථ සබ්බම්පි පටිවෙධඤාණං ලොකුත්තරං, සවනධාරණසම්මසනඤාණං ලොකියං කාමාවචරං. පච්චවෙක්ඛණා පන පත්තසච්චස්ස හොති, අයඤ්ච ආදිකම්මිකො. තස්මා සා ඉධ න වුත්තා. ඉමස්ස ච භික්ඛුනො පුබ්බෙ පරිග්ගහතො ‘‘දුක්ඛං පරිජානාමි, සමුදයං පජහාමි, නිරොධං සච්ඡිකරොමි, මග්ගං භාවෙමී’’ති ආභොගසමන්නාහාරමනසිකාරපච්චවෙක්ඛණා නත්ථි, පරිග්ගහතො පට්ඨාය හොති. අපරභාගෙ පන දුක්ඛං පරිඤ්ඤාතමෙව හොති…පෙ… මග්ගො භාවිතොව හොති.

Thus, for him in the preliminary stage, concerning two truths there is penetration through learning, questioning, hearing, bearing in mind, and examining; concerning the other two, there is only penetration through hearing. In the later stage, concerning three truths there is penetration by way of function; concerning cessation, there is penetration by way of object. Therein, all penetration-knowledge is supramundane; the knowledge of hearing, bearing in mind, and examining is mundane, of the sense-sphere. Reviewing, however, is for one who has attained the truth, and this one is a beginner. Therefore, it is not mentioned here. And for this bhikkhu, before the grasping, there is no adverting, applying, attending, or reviewing in the sense of, 'I fully understand suffering, I abandon the origin, I realize cessation, I develop the path'; it is present from the grasping onwards. But in the later stage, suffering is indeed already fully understood… and so on… the path is indeed already developed.

තත්ථ ද්වෙ සච්චානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි, ද්වෙ ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. දුක්ඛසච්චඤ්හි උප්පත්තිතො පාකටං, ඛාණුකණ්ටකප්පහාරාදීසු ‘‘අහො දුක්ඛ’’න්ති වත්තබ්බතම්පි ආපජ්ජති. සමුදයසච්චං ඛාදිතුකාමතාභුඤ්ජිතුකාමතාදිවසෙන උප්පත්තිතො පාකටං. ලක්ඛණපටිවෙධතො පන උභයම්පි ගම්භීරං. ඉති තානි දුද්දසත්තා ගම්භීරානි. ඉතරෙසං පන ද්වින්නං දස්සනත්ථාය පයොගො භවග්ගග්ගහණත්ථං හත්ථපසාරණං විය, අවීචිඵුසනත්ථං පාදපසාරණං විය, සතධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිපටිපාදනං විය ච හොති. ඉති තානි ගම්භීරත්තා දුද්දසානි. එවං දුද්දසත්තා ගම්භීරෙසු ගම්භීරත්තා ච දුද්දසෙසු චතූසු සච්චෙසු උග්ගහාදිවසෙන පුබ්බභාගඤාණුප්පත්තිං සන්ධාය ඉදං ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදි වුත්තං. පටිවෙධක්ඛණෙ පන එකමෙව තං ඤාණං හොති.

Therein, two truths are profound because they are difficult to see, and two are difficult to see because they are profound. Indeed, the truth of suffering is manifest from its arising; in cases of being struck by a stump or a thorn, it even becomes something to be spoken of as, 'Oh, suffering!' The truth of the origin is manifest from its arising by way of the desire to eat, the desire to enjoy, and so on. But from the penetration of their characteristics, both are profound. Thus, they are profound because they are difficult to see. But the effort to see the other two is like stretching out one’s hand to grasp the peak of existence, like stretching out one’s foot to touch the Avīci hell, and like touching tip to tip the end of a hair split a hundredfold. Thus, they are difficult to see because they are profound. In this way, with reference to the arising of knowledge in the preliminary stage by way of learning and so on, concerning the four truths—which are profound because they are difficult to see, and difficult to see because they are profound—this was said: 'knowledge in suffering,' and so on. But at the moment of penetration, that knowledge is just one.

අපරෙ [Pg.153] පනාහු – චතුබ්බිධං සච්චෙසු ඤාණං සුතමයඤාණං වවත්ථානඤාණං සම්මසනඤාණං අභිසමයඤාණන්ති. තත්ථ කතමං සුතමයඤාණං? සංඛිත්තෙන වා විත්ථාරෙන වා චත්තාරි සච්චානි සුත්වා ජානාති ‘‘ඉදං දුක්ඛං, අයං සමුදයො, අයං නිරොධො, අයං මග්ගො’’ති. ඉදං සුතමයඤාණං. කතමං වවත්ථානඤාණං? සො සුතානං අත්ථං උපපරික්ඛති ධම්මතො ච ලක්ඛණතො ච, ‘‘ඉමෙ ධම්මා ඉමස්මිං සච්චෙ පරියාපන්නා, ඉමස්ස සච්චස්ස ඉදං ලක්ඛණ’’න්ති සන්නිට්ඨානං කරොති. ඉදං වවත්ථානඤාණං. කතමං සම්මසනඤාණං? සො එවං යථානුපුබ්බං චත්තාරි සච්චානි වවත්ථපෙත්වා අථ දුක්ඛමෙව ගහෙත්වා යාව ගොත්‍රභුඤාණං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො සම්මසති. ඉදං සම්මසනඤාණං. කතමං අභිසමයඤාණං? ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකෙන ඤාණෙන චත්තාරි සච්චානි අපුබ්බං අචරිමං අභිසමෙති ‘‘දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන, සමුදයං පහානාභිසමයෙන, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙතී’’ති. ඉදං අභිසමයඤාණන්ති.

But others say: knowledge concerning the truths is fourfold: knowledge born of hearing, knowledge of determination, knowledge of comprehension, and knowledge of direct understanding. Therein, what is knowledge born of hearing? Having heard the four truths, whether in brief or in detail, one knows: “This is suffering, this is the origin, this is cessation, this is the path.” This is knowledge born of hearing. What is knowledge of determination? One examines the meaning of what has been heard, both by way of its nature and its characteristic, and makes the determination: “These phenomena are included in this truth; this is the characteristic of this truth.” This is knowledge of determination. What is knowledge of comprehension? Having thus determined the four truths in sequence, one then takes up suffering alone and comprehends it as impermanent, suffering, and non-self, up to change-of-lineage knowledge. This is knowledge of comprehension. What is knowledge of direct understanding? At the moment of the supramundane path, with a single knowledge, one directly understands the four truths simultaneously, not one before and not one after, thus: “One directly understands suffering through the direct understanding of full comprehension, the origin through the direct understanding of abandoning, cessation through the direct understanding of realization, and the path through the direct understanding of development.” This is knowledge of direct understanding.

සම්මාසඞ්කප්පනිද්දෙසෙ කාමතො නිස්සටොති නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පො. බ්‍යාපාදතො නිස්සටොති අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පො. විහිංසාය නිස්සටොති අවිහිංසාසඞ්කප්පො. තත්ථ නෙක්ඛම්මවිතක්කො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, අබ්‍යාපාදවිතක්කො බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස, අවිහිංසාවිතක්කො විහිංසාවිතක්කස්ස. තථා නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදඅවිහිංසාවිතක්කා කාමබ්‍යාපාදවිහිංසාවිතක්කානං පච්චනීකා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති.

In the Exposition of Right Intention, the intention of renunciation is so called because it is ‘escaped from sensual desire.’ The intention of non-ill will is so called because it is ‘escaped from ill will.’ The intention of non-cruelty is so called because it is ‘escaped from cruelty.’ Therein, the thought of renunciation arises, destroying and severing the cause of the thought of sensual desire; the thought of non-ill will, of the thought of ill will; the thought of non-cruelty, of the thought of cruelty. Thus, the thoughts of renunciation, non-ill will, and non-cruelty arise as opponents to the thoughts of sensual desire, ill will, and cruelty.

තත්ථ යොගාවචරො කාමවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං කාමවිතක්කං වා සම්මසති අඤ්ඤං වා පන කිඤ්චි සඞ්ඛාරං. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙති. අථස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පදඝාතං පදච්ඡෙදං කරොන්තො උප්පජ්ජති. බ්‍යාපාදවිතක්කස්සපි පදඝාතනත්ථං බ්‍යාපාදවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං, විහිංසාවිතක්කස්ස පදඝාතනත්ථං විහිංසාවිතක්කං වා අඤ්ඤං වා සඞ්ඛාරං සම්මසති. අථස්ස විපස්සනාක්ඛණෙති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං.

Herein, for the purpose of destroying the cause of the thought of sensual desire, the practitioner contemplates either the thought of sensual desire or some other formation. Then, for him, at the moment of insight, the thought associated with insight arises, destroying and severing the cause of the thought of sensual desire by way of temporary abandonment; and by striving with insight, it leads to the path. Then, for him, at the moment of the path, the thought associated with the path arises, destroying and severing the cause of the thought of sensual desire by way of abandonment by cutting off. For the purpose of destroying the cause of the thought of ill will, he contemplates either the thought of ill will or some other formation; for the purpose of destroying the cause of the thought of cruelty, he contemplates either the thought of cruelty or some other formation. Then, for him, at the moment of insight, and so on—all should be connected in the same way as before.

කාමවිතක්කාදීනං [Pg.154] පන තිණ්ණම්පි පාළියං විභත්තෙසු අට්ඨතිංසාරම්මණෙසු එකකම්මට්ඨානම්පි අපච්චනීකං නාම නත්ථි. එකන්තතො පන කාමවිතක්කස්ස තාව අසුභෙසු පඨමජ්ඣානමෙව පච්චනීකං, බ්‍යාපාදවිතක්කස්ස මෙත්තාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි, විහිංසආවිතක්කස්ස කරුණාය තිකචතුක්කජ්ඣානානි. තස්මා අසුභපරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්ස සමාපත්තික්ඛණෙ ඣානසම්පයුත්තො විතක්කො වික්ඛම්භනවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, ඣානං පාදකං කත්වා විපස්සනං පට්ඨපෙන්තස්ස විපස්සනාක්ඛණෙ විපස්සනාසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො තදඞ්ගවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති, විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගං පාපෙන්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තො සඞ්කප්පො සමුච්ඡෙදවසෙන කාමවිතක්කස්ස පච්චනීකො හුත්වා උප්පජ්ජති. එවං උප්පන්නො නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො.

However, of the three thoughts beginning with the thought of sensual desire, among the thirty-eight objects classified in the Pāḷi, there is not a single meditation subject that is not an opponent. Specifically, for the thought of sensual desire, the first jhāna occurring in the meditations on the foul is the opponent. For the thought of ill will, the jhānas of the triad and tetrad occurring in loving-kindness are the opponents. For the thought of cruelty, the jhānas of the triad and tetrad occurring in compassion are the opponents. Therefore, for one who has attained jhāna after doing the preliminary work on the foul, at the moment of attainment, the thought associated with jhāna arises, having become an opponent to the thought of sensual desire by way of suppression. For one who establishes insight, having made jhāna the basis, at the moment of insight, the thought associated with insight arises, having become an opponent to the thought of sensual desire by way of temporary abandonment. For one who reaches the path by striving with insight, at the moment of the path, the thought associated with the path arises, having become an opponent to the thought of sensual desire by way of abandonment by cutting off. It should be understood that what has thus arisen is called the thought of renunciation.

මෙත්තාය පන පරිකම්මං කත්වා, කරුණාය පරිකම්මං කත්වා ඣානං සමාපන්නස්සාති සබ්බං පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං. එවං උප්පන්නො අබ්‍යාපාදසඞ්කප්පොති වුච්චති, අවිහිංසාසඞ්කප්පොති වුච්චතීති වෙදිතබ්බො. එවමෙතෙ නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පාදයො විපස්සනාඣානවසෙන උප්පත්තීනං නානත්තා පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන ඉමෙසු තීසු ඨානෙසු උප්පන්නස්ස අකුසලසඞ්කප්පස්ස පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානො එකොව කුසලසඞ්කප්පො උප්පජ්ජති. අයං සම්මාසඞ්කප්පො නාම.

Furthermore, 'having done the preliminary work in loving-kindness, having done the preliminary work in compassion, for one who has attained jhāna'—all this should be connected in the same way as before. It should be understood that what has thus arisen is called the thought of non-ill will, and is called the thought of non-cruelty. Thus, these thoughts of renunciation and so on are separate in the preliminary stage due to the diversity of their arising by way of insight and jhāna. But at the moment of the path, by cutting off the cause of the unwholesome thought that has arisen in these three instances, and by way of accomplishing its non-re-arising, only one wholesome thought arises, fulfilling the path factor. This is called right intention.

සම්මාවාචානිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන මුසාවාදා විරමති, අඤ්ඤෙන අඤ්ඤෙන පිසුණාවාචාදීහි, තස්මා චතස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාවාචාසඞ්ඛාතාය චතුබ්බිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාවාචාසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාවාචා නාම.

Also in the exposition of right speech, because one abstains from false speech with one particular mind, and from divisive speech and the others with other different minds, therefore these four abstinences are separate in the preliminary stage. But at the moment of the path, by cutting off the cause of the fourfold unwholesome volition of immorality, reckoned as wrong speech, and by way of accomplishing its non-re-arising, only one wholesome abstinence, reckoned as right speech, arises, fulfilling the path factor. This is called right speech.

සම්මාකම්මන්තනිද්දෙසෙපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන පාණාතිපාතා විරමති, අඤ්ඤෙන අදින්නාදානා, අඤ්ඤෙන මිච්ඡාචාරා, තස්මා තිස්සොපෙතා වෙරමණියො පුබ්බභාගෙ නානා, මග්ගක්ඛණෙ පන මිච්ඡාකම්මන්තසඞ්ඛාතාය තිවිධාය අකුසලදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාකම්මන්තසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාකම්මන්තො නාම.

Also in the exposition of right action, because one abstains from killing living beings with one particular mind, from taking what is not given with another mind, and from sexual misconduct with another mind, therefore these three abstinences are separate in the preliminary stage. But at the moment of the path, by cutting off the cause of the threefold unwholesome volition of immorality, reckoned as wrong action, and by way of accomplishing its non-re-arising, only one wholesome abstinence, reckoned as right action, arises, fulfilling the path factor. This is called right action.

සම්මාආජීවනිද්දෙසෙ [Pg.155] ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. අරියසාවකොති අරියස්ස බුද්ධස්ස සාවකො. මිච්ඡාආජීවං පහායාති පාපකං ආජීවං පජහිත්වා. සම්මාආජීවෙනාති බුද්ධප්පසත්ථෙන කුසලආජීවෙන. ජීවිකං කප්පෙතීති ජීවිතප්පවත්තිං පවත්තෙති. ඉධාපි යස්මා අඤ්ඤෙනෙව චිත්තෙන කායද්වාරවීතික්කමා විරමති, අඤ්ඤෙනෙව වචීද්වාරවීතික්කමා, තස්මා පුබ්බභාගෙ නානාක්ඛණෙසු උප්පජ්ජති, මග්ගක්ඛණෙ පන ද්වීසු ද්වාරෙසු සත්තන්නං කම්මපථානං වසෙන උප්පන්නාය මිච්ඡාආජීවදුස්සීල්‍යචෙතනාය පදච්ඡෙදතො අනුප්පත්තිසාධනවසෙන මග්ගඞ්ගං පූරයමානා එකාව සම්මාආජීවසඞ්ඛාතා කුසලවෙරමණි උප්පජ්ජති. අයං සම්මාආජීවො නාම.

In the exposition of right livelihood, 'here' means in this dispensation. 'A noble disciple' means a disciple of the noble Buddha. 'Having abandoned wrong livelihood' means having abandoned an evil livelihood. 'With right livelihood' means with a wholesome livelihood praised by the Buddha. 'He makes a living' means he causes the process of life to proceed. Here too, because one abstains from transgression at the body-door with one particular mind, and from transgression at the speech-door with another particular mind, therefore in the preliminary stage, it arises at different moments. But at the moment of the path, by cutting off the volition of immorality called wrong livelihood, which has arisen by way of the seven courses of action occurring at the two doors, and by way of accomplishing its non-recurrence, only one wholesome abstinence, reckoned as right livelihood, arises, fulfilling the path factor. This is called right livelihood.

සම්මාවායාමනිද්දෙසෙ ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ පටිපන්නකො භික්ඛු. අනුප්පන්නානන්ති අනිබ්බත්තානං. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. ඡන්දං ජනෙතීති කත්තුකම්‍යතාසඞ්ඛාතං කුසලච්ඡන්දං ජනෙති උප්පාදෙති. වායමතීති පයොගං ජනෙති පරක්කමං කරොති. වීරියං ආරභතීති කායිකං චෙතසිකං වීරියං කරොති. චිත්තං පග්ගණ්හාතීති තෙනෙව සහජාතවීරියෙන චිත්තං උක්ඛිපති. පදහතීති පධානවීරියං කරොති. පටිපාටියා පනෙතානි චත්තාරිපි පදානි ආසෙවනාභාවනාබහුලීකම්මසාතච්චකිරියාහි යොජෙතබ්බානි.

In the exposition of right effort, 'here, a bhikkhu' means a bhikkhu who is practicing in this dispensation. 'Of unarisen' means of those that have not yet come to be. 'Of evil' means of base. 'Of unwholesome states' means of states born from unskillfulness. 'For the non-arising' means for the purpose of not causing to arise. 'He generates desire' means he generates and produces wholesome desire, reckoned as the wish to do. 'He makes an effort' means he generates strong energy and makes great exertion. 'He arouses energy' means he makes bodily and mental energy. 'He exerts his mind' means he uplifts the mind with that very co-arisen energy. 'He strives' means he makes the energy of striving. Furthermore, these four terms should be connected in sequence with the actions of cultivation, development, making much of, and sustained application.

උප්පන්නානන්ති අනුප්පන්නානන්ති අවත්තබ්බතං ආපන්නානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති අනිබ්බත්තානං කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අනස්සනත්ථං. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනං භාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය.

‘Of the arisen’ means of those that have reached a state where they cannot be said to be ‘unarisen.’ ‘For abandoning’ means for the purpose of abandoning. ‘Of unarisen wholesome states’ means of unmanifested states born of skillfulness. ‘For arising’ means for the purpose of causing to arise. ‘Of the arisen’ means of the manifested. ‘For stability’ means for the purpose of duration. ‘For non-loss’ means for the purpose of not perishing. ‘For increase’ means for repeated cultivation. ‘For abundance’ means for the state of vastness. ‘For development’ means for growth. ‘For fulfillment’ means for the purpose of completion.

එතෙ පන සම්මාවායාමසඞ්ඛාතා චත්තාරො සම්මප්පධානා පුබ්බභාගෙ ලොකියා, මග්ගක්ඛණෙ ලොකුත්තරා. මග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං චතුකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තත්ථ ලොකියා කස්සපසංයුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ –

These four right strivings, reckoned as right effort, are mundane in the preliminary stage and supramundane at the moment of the path. At the moment of the path, however, one single energy, by way of accomplishing four functions, obtains four names. Therein, the mundane strivings should be understood in the very way stated in the Kassapa Saṃyutta. For it was said there:

‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.156], ආවුසො, සම්මප්පධානා;

කතමෙ චත්තාරො? ඉධාවුසො, භික්ඛු ‘අනුප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා උප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා අප්පහීයමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘අනුප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා අනුප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොති, ‘උප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා නිරුජ්ඣමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’න්ති ආතප්පං කරොතී’’ති (සං. නි. 2.145);

“Friend, there are these four right strivings. What four? Herein, friend, a bhikkhu makes an effort, thinking: ‘Should unarisen evil, unwholesome states arise in me, they would conduce to my harm.’ He makes an effort, thinking: ‘Should arisen evil, unwholesome states in me not be abandoned, they would conduce to my harm.’ He makes an effort, thinking: ‘Should unarisen wholesome states not arise in me, they would conduce to my harm.’ He makes an effort, thinking: ‘Should arisen wholesome states in me cease, they would conduce to my harm.’”

තත්ථ ච අනුප්පන්නාති අසමුදාචාරවසෙන වා අනනුභූතාරම්මණවසෙන වා අනුප්පන්නා. අඤ්ඤථා හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනුප්පන්නා පාපකා අකුසලා ධම්මා නාම නත්ථි, අනුප්පන්නා පන උප්පජ්ජමානාපි එතෙයෙව උප්පජ්ජන්ති, පහීයමානාපි එතෙයෙව පහීයන්ති.

And there, 'unarisen' means unarisen either by way of non-occurrence or by way of an unexperienced object. For otherwise, in this beginningless saṃsāra, there are no such things as evil, unwholesome states that have never arisen. Rather, even when 'unarisen' states arise, it is just these same states that arise; and when they are abandoned, it is just these same states that are abandoned.

තත්ථ එකච්චස්ස වත්තගන්ථධුතඞ්ගසමාධිවිපස්සනානවකම්මභවානං අඤ්ඤතරවසෙන කිලෙසා න සමුදාචරන්ති. කථං? එකච්චො හි වත්තසම්පන්නො හොති, අසීති ඛන්ධකවත්තානි චුද්දස මහාවත්තානි චෙතියඞ්ගණබොධියඞ්ගණපානීයමාළකඋපොසථාගාරආගන්තුකගමිකවත්තානි ච කරොන්තස්සෙව කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස වත්තානි විස්සජ්ජෙත්වා භින්නවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරං සතිවොස්සග්ගඤ්ච ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.

Therein, for a certain person, defilements do not occur due to one or another of the following: observance of duties, study of the texts, ascetic practices, concentration, insight, new construction work, or a particular existence. How so? A certain person is accomplished in the observances; for one performing the eighty duties of the Khandhakas, the fourteen great duties, and the duties concerning the stupa-courtyard, Bodhi-tree-courtyard, water-pavilion, Uposatha-hall, and for guests and travelers, defilements find no opportunity. But later, for him, having abandoned the duties and wandering with his observance broken, they arise due to unwise attention and lapse of mindfulness. In this way too, states unarisen by way of non-occurrence are said to arise.

එකච්චො ගන්ථයුත්තො හොති, එකම්පි නිකායං ගණ්හාති ද්වෙපි තයොපි චත්තාරොපි පඤ්චපි. තස්ස තෙපිටකං බුද්ධවචනං අත්ථවසෙන පාළිවසෙන අනුසන්ධිවසෙන පුබ්බාපරවසෙන ගණ්හන්තස්ස සජ්ඣායන්තස්ස චින්තෙන්තස්ස වාචෙන්තස්ස දෙසෙන්තස්ස පකාසෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ගන්ථකම්මං පහාය කුසීතස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.

A certain person is devoted to the texts; he learns one Nikāya, or two, three, four, or five. For him, while learning the Tipiṭaka, the word of the Buddha, by way of its meaning, its text, its connections, and its sequence—reciting it, reflecting on it, teaching it, explaining it, and making it clear—defilements find no opportunity. But later, for him, having abandoned the work on the texts and living lazily, they arise due to unwise attention and lapse of mindfulness. In this way too, states unarisen by way of non-occurrence are said to arise.

එකච්චො පන ධුතඞ්ගධරො හොති, තෙරස ධුතඞ්ගගුණෙ සමාදාය වත්තති, තස්ස ධුතඞ්ගගුණෙ පරිහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ [Pg.157] පනස්ස ධුතඞ්ගානි විස්සජ්ජෙත්වා බාහුල්ලාය ආවත්තස්ස චරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.

Furthermore, a certain person is an observer of the ascetic practices; he lives having undertaken the thirteen ascetic qualities. For him, while maintaining the ascetic qualities, defilements find no opportunity. But later, for him, having abandoned the ascetic practices and wandering, having reverted to a life of abundance, they arise due to unwise attention and lapse of mindfulness. In this way too, states unarisen by way of non-occurrence are said to arise.

එකච්චො අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසී හොති, තස්ස පඨමජ්ඣානාදීසු ආවජ්ජනවසීආදීනං වසෙන විහරන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස පරිහීනජ්ඣානස්ස වා විස්සට්ඨජ්ඣානස්ස වා භස්සාදීසු අනුයුත්තස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.

A certain person has practiced and mastered the eight attainments. For him, while dwelling by way of the masteries of adverting and so on in the first jhāna and the others, defilements find no opportunity. But later, for one whose jhāna has declined or who has abandoned jhāna, dwelling devoted to idle talk and the like, they arise due to unwise attention and lapse of mindfulness. In this way too, states unarisen by way of non-occurrence are said to arise.

එකච්චො පන විපස්සකො හොති, සත්තසු වා අනුපස්සනාසු (පටි. ම. 3.35) අට්ඨාරසසු වා මහාවිපස්සනාසු (පටි. ම. 1.22) කම්මං කරොන්තො විහරති, තස්ස එවං විහරතො කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස විපස්සනාකම්මං පහාය කායදළ්හීබහුලස්ස විහරතො අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.

Furthermore, a certain person is an insight meditator; he dwells engaged in the work of the seven contemplations or the eighteen great insights. For him, while dwelling thus, defilements find no opportunity. But later, for him, having abandoned the work of insight and dwelling much devoted to strengthening the body, they arise due to unwise attention and lapse of mindfulness. In this way too, states unarisen by way of non-occurrence are said to arise.

එකච්චො නවකම්මිකො හොති, උපොසථාගාරභොජනසාලාදීනි කරොති, තස්ස තෙසං උපකරණානි චින්තෙන්තස්ස කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස නවකම්මෙ නිට්ඨිතෙ වා විස්සට්ඨෙ වා අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම.

A certain person undertakes new construction work; he builds an Uposatha-hall, a refectory, and so on. For him, while thinking about the materials for these, defilements find no opportunity. But later, when the new work is finished or abandoned, they arise due to unwise attention and lapse of mindfulness. In this way too, states unarisen by way of non-occurrence are said to arise.

එකච්චො පන බ්‍රහ්මලොකතො ආගතො සුද්ධසත්තො හොති, තස්ස අනාසෙවනාය කිලෙසා ඔකාසං න ලභන්ති. අපරභාගෙ පනස්ස ලද්ධාසෙවනස්ස අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම උප්පජ්ජන්ති. එවම්පි අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං තාව අසමුදාචාරවසෙන අනුප්පන්නතා වෙදිතබ්බා.

Furthermore, a certain person, having come from a Brahma world, is a pure being. For him, due to non-association, defilements find no opportunity. But later, for him, having found association, they arise due to unwise attention and lapse of mindfulness. In this way too, states unarisen by way of non-occurrence are said to arise. Thus, firstly, non-arising by way of non-occurrence should be understood.

කථං අනනුභූතාරම්මණවසෙන? ඉධෙකච්චො අනනුභූතපුබ්බං මනාපිකාදිභෙදං ආරම්මණං ලභති, තස්ස තත්ථ අයොනිසොමනසිකාරසතිවොස්සග්ගෙ ආගම්ම රාගාදයො කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. එවං අනනුභූතාරම්මණවසෙන අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති නාම. එවං අනුප්පන්නානං අකුසලානං උප්පාදෙ සති අත්තනො [Pg.158] අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං අනුප්පාදාය සතිපට්ඨානභාවනානුයොගෙන පඨමං සම්මප්පධානං භාවෙති, උප්පන්නෙසු පන තෙසු තෙසං අප්පහානතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං පහානාය දුතියං තථෙව සම්මප්පධානං භාවෙති.

How is it by way of an object not previously experienced? Here, a certain person obtains an object, such as an agreeable one, which they have not experienced before. For them, in regard to that object, defilements such as lust arise based on unwise attention and lapse of mindfulness. Thus, it is said that unarisen defilements arise by way of an object not previously experienced. Seeing the harm to oneself in the arising of these unarisen unwholesome states, one develops the first right effort for their non-arising through application to the development of the foundations of mindfulness. But when they have arisen, seeing the harm to oneself from not abandoning them, one likewise develops the second right effort for their abandoning.

අනුප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනා චෙව මග්ගො ච. තෙසං අනුප්පාදෙ අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තෙසං උප්පාදනත්ථාය තථෙව තතියං සම්මප්පධානං භාවෙති. උප්පන්නා කුසලා ධම්මාති සමථවිපස්සනාව. මග්ගො පන සකිං උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣමානො අනත්ථාය සංවත්තනකො නාම නත්ථි. සො හි ඵලස්ස පච්චයං දත්වාව නිරුජ්ඣති. තාසං සමථවිපස්සනානං නිරොධතො අත්තනො අනත්ථං පස්සිත්වා තාසං ඨිතියා තථෙව චතුත්ථං සම්මප්පධානං භාවෙති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකමෙව වීරියං.

Unarisen wholesome states are serenity and insight, and the path. Seeing the harm to oneself in their non-arising, one likewise develops the third right effort for their arising. Arisen wholesome states are serenity and insight only. The path, however, having arisen once, is not of a nature to lead to harm as it ceases. Indeed, it ceases only after having given its condition for the fruit. Seeing the harm to oneself in the cessation of that serenity and insight, one likewise develops the fourth right effort for their persistence. At the moment of the supramundane path, however, there is only a single effort.

යෙ එවං අනුප්පන්නා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, තෙ යථා නෙව උප්පජ්ජන්ති, එවං තෙසං අනුප්පන්නානං අනුප්පාදකිච්චං, උප්පන්නානඤ්ච පහානකිච්චං සාධෙති. උප්පන්නාති චෙත්ථ චතුබ්බිධං උප්පන්නං වත්තමානුප්පන්නං භූතාපගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නං භූමිලද්ධුප්පන්නන්ති. තත්ථ සබ්බම්පි උප්පාදජරාභඞ්ගසමඞ්ගිසඞ්ඛාතං වත්තමානුප්පන්නං නාම. ආරම්මණරසං අනුභවිත්වා නිරුද්ධං අනුභූතාපගතසඞ්ඛාතං කුසලාකුසලං උප්පාදාදිත්තයමනුප්පත්වා නිරුද්ධං භුත්වාපගතසඞ්ඛාතං සෙසසඞ්ඛතඤ්ච භූතාපගතුප්පන්නං නාම. ‘‘යානිස්ස තානි පුබ්බෙ කතානි කම්මානී’’ති එවමාදිනා (ම. නි. 3.248) නයෙන වුත්තං කම්මං අතීතම්පි සමානං අඤ්ඤං විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං කත්වා ඨිතත්තා තථා කතොකාසඤ්ච විපාකං අනුප්පන්නම්පි සමානං එවං කතෙ ඔකාසෙ එකන්තෙන උප්පජ්ජනතො ඔකාසකතුප්පන්නං නාම. තාසු තාසු භූමීසු අසමූහතං අකුසලං භූමිලද්ධුප්පන්නං නාම.

In such a way that those unarisen states that might have arisen do not arise, one accomplishes the task of preventing the arising of unarisen states and the task of abandoning arisen states. Herein, 'arisen' is fourfold: presently arisen, past-arisen, arisen by opportunity, and arisen by attainment of the plane. Among these, that which is designated as endowed with arising, aging, and dissolution is called 'presently arisen'. 'Past-arisen' is the name for: wholesome and unwholesome states that have ceased after experiencing the taste of an object, designated as 'experienced and passed away'; and other conditioned phenomena that have ceased without reaching the three moments beginning with arising, designated as 'been and passed away'. Kamma spoken of by the method beginning with, 'Whatever deeds one has done before...' (MN 3.248), although it is past, is called 'arisen by opportunity' because, having obstructed another result, it stands having made an opportunity for its own result; the result for which an opportunity has thus been made, although it is unarisen, is also so called because it will definitely arise when such an opportunity has been made. The unwholesome state that has not been uprooted in those various planes is called 'arisen by attainment of the plane'.

එත්ථ ච භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං – භූමීති හි විපස්සනාය ආරම්මණභූතා තෙභූමකා පඤ්චක්ඛන්ධා. භූමිලද්ධං නාම තෙසු ඛන්ධෙසු උප්පත්තිරහං කිලෙසජාතං. තෙන හි සා භූමිලද්ධා නාම හොතීති තස්මා භූමිලද්ධන්ති වුච්චති. සා ච ඛො න ආරම්මණවසෙන. ආරම්මණවසෙන හි සබ්බෙපි අතීතානාගතෙ පරිඤ්ඤාතෙපි ච ඛීණාසවානං ඛන්ධෙ ආරබ්භ කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති. යදි ච තං භූමිලද්ධං නාම සියා, තස්ස අප්පහෙය්‍යතො න කොචි භවමූලං පජහෙය්‍ය. වත්ථුවසෙන පන භූමිලද්ධං වෙදිතබ්බං. යත්ථ යත්ථ [Pg.159] හි විපස්සනාය අපරිඤ්ඤාතා ඛන්ධා උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ තත්ථ උප්පාදතො පභුති තෙසු වට්ටමූලං කිලෙසජාතං අනුසෙති. තං අප්පහීනට්ඨෙන භූමිලද්ධන්ති වෙදිතබ්බං.

And here the difference between 'plane' (bhūmi) and 'attained from the plane' (bhūmiladdha) should be understood. For 'plane' means the five aggregates belonging to the three realms, which serve as the object of insight. 'Attained from the plane' is the name for the host of defilements fit to arise in those aggregates. And that plane is not attained in the sense of being an object. For, in the sense of being an object, defilements arise with respect to all aggregates—past, future, and even those of the taint-freed ones which have been fully comprehended. And if that were called 'attained from the plane,' then because it could not be abandoned, no one would abandon the root of existence. Rather, 'attained from the plane' should be understood in the sense of the base. For wherever aggregates not fully comprehended by insight arise, there, from the moment of their arising, the host of defilements that is the root of the round of existence lies latent in them. Because it has not been abandoned, this is to be understood as 'attained from the plane'.

තත්ථ ච යස්ස යෙසු ඛන්ධෙසු අප්පහීනට්ඨෙන අනුසයිතා කිලෙසා, තස්ස තෙ එව ඛන්ධා තෙසං කිලෙසානං වත්ථු, න අඤ්ඤෙසං සන්තකා ඛන්ධා. අතීතක්ඛන්ධෙසු ච අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං අතීතක්ඛන්ධාව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො අනාගතාදීසු. තථා කාමාවචරක්ඛන්ධෙසු අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං කාමාවචරක්ඛන්ධා එව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො රූපාරූපාවචරෙසු. සොතාපන්නාදීසු පන යස්ස යස්ස අරියපුග්ගලස්ස ඛන්ධෙසු තං තං වට්ටමූලං කිලෙසජාතං තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනං, තස්ස තස්ස තෙ තෙ ඛන්ධා පහීනානං තෙසං තෙසං වට්ටමූලකානං කිලෙසානං අවත්ථුතො භූමීති සඞ්ඛං න ලභන්ති. පුථුජ්ජනස්ස සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං අප්පහීනත්තා යංකිඤ්චි කරියමානං කම්මං කුසලමකුසලං වා හොති, ඉච්චස්ස කම්මකිලෙසපච්චයාව වට්ටං වට්ටති, තස්ස තස්සෙව තං වට්ටමූලං රූපක්ඛන්ධෙයෙව, න වෙදනාදීසු. විඤ්ඤාණක්ඛන්ධෙයෙව වා, න රූපක්ඛන්ධාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු අනුසයිතත්තා. කථං? පථවීරසාදි විය රුක්ඛෙ. යථා හි මහාරුක්ඛෙ පථවීතලං අධිට්ඨාය පථවීරසඤ්ච ආපොරසඤ්ච නිස්සාය තප්පච්චයා මූලඛන්ධසාඛාපසාඛාපල්ලවපලාසපුප්ඵඵලෙහි වඩ්ඪිත්වා නභං පූරෙත්වා යාව කප්පාවසානා බීජපරම්පරාය රුක්ඛපවෙණිං සන්තානයමානෙ ඨිතෙ තං පථවීරසාදිමූලෙයෙව, න ඛන්ධාදීසු. ඵලෙයෙව වා, න මූලාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන සබ්බෙසු මූලාදීසු අනුගතත්තාති. යථා පන තස්සෙව රුක්ඛස්ස පුප්ඵඵලාදීසු නිබ්බින්නො කොචි පුරිසො චතූසු දිසාසු මණ්ඩූකකණ්ටකං නාම විසකණ්ටකං ආකොටෙය්‍ය, අථ සො රුක්ඛො තෙන විසසම්ඵස්සෙන ඵුට්ඨො පථවීරසආපොරසානං පරියාදින්නත්තා අප්පසවධම්මතං ආගම්ම පුන සන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කුණෙය්‍ය, එවමෙව ඛන්ධප්පවත්තියං නිබ්බින්නො කුලපුත්තො තස්ස පුරිසස්ස චතූසු දිසාසු රුක්ඛෙ විසයොජනං විය අත්තනො සන්තානෙ චතුමග්ගභාවනං ආරභති. අථස්ස සො ඛන්ධසන්තානො තෙන චතුමග්ගවිසසම්ඵස්සෙන සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං පරියාදින්නත්තා කිරියසභාවමත්තං [Pg.160] උපගතකායකම්මාදිසබ්බකම්මප්පභෙදො හුත්වා ආයතිං පුනබ්භවානභිනිබ්බත්තනධම්මතං ආගම්ම භවන්තරසන්තානං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කොති, කෙවලං චරිමවිඤ්ඤාණනිරොධෙන නිරින්ධනො විය ජාතවෙදො අනුපාදානො පරිනිබ්බායති. එවං භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං.

And therein, for whichever person the defilements lie latent in whichever aggregates by reason of not being abandoned, for that person those very aggregates are the basis of those defilements, not the aggregates belonging to others. And for defilements lying latent and unabandoned in past aggregates, the past aggregates themselves are the basis, not the others. This is the method for the future aggregates and so on. Likewise, for defilements lying latent and unabandoned in aggregates of the sense-sphere, the sense-sphere aggregates themselves are the basis, not the others. This is the method for the form and formless spheres. But for a Stream-enterer and so on, for whichever noble person in whose aggregates that particular class of defilements which is the root of the round of existence has been abandoned by that particular path, for that person those aggregates, being no basis for those abandoned root-defilements of the round, do not receive the designation of 'ground'. For a worldling, because the root-defilements of the round are entirely unabandoned, whatever kamma is performed, whether wholesome or unwholesome, the round of existence revolves for him solely due to the conditions of kamma and defilements. It should not be said that for that person, that root of the round is only in the form aggregate and not in feeling and so on, or only in the consciousness aggregate and not in the form aggregate and so on. Why? Because they lie latent without distinction in all five aggregates. How? Like earth-sap and so on in a tree. For just as in the case of a great tree, standing firm on the ground, relying on earth-sap and water-sap, and by their condition, growing with roots, trunk, branches, twigs, leaves, flowers, and fruits, filling the sky, and continuing its lineage of trees through a succession of seeds until the end of the eon—it cannot be said that that earth-sap and so on is only in the root, not in the trunk and so on, or only in the fruit, not in the root and so on. Why? Because it pervades all parts, from the roots onwards, without distinction. Just as, on the other hand, a person, weary of the flowers and fruits of that same tree, might strike it on all four sides with a poisonous thorn called 'frog-thorn,' and then that tree, being affected by the contact of the poison, would be unable to produce a new continuum due to the exhaustion of earth-sap and water-sap, having come to a state of not producing sap—so too, a clansman, weary of the continuity of aggregates, undertakes the development of the four paths in his own continuum, like that man applying poison to the tree on four sides. Then, his continuum of aggregates, being struck by the contact of the poison of the four paths, due to the complete exhaustion of the root-defilements of the round, becomes one whose various kinds of kamma, such as bodily action, have reached a state of being merely functional. Having come to a nature of not producing a new becoming in the future, he is incapable of producing a continuum in another existence. Merely with the cessation of the final consciousness, like a fire with its fuel exhausted, he attains final Nibbāna without clinging. Thus, the distinction between the ground and what is obtained by ground should be understood.

අපරම්පි චතුබ්බිධං උප්පන්නං සමුදාචාරුප්පන්නං ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං අසමූහතුප්පන්නන්ති. තත්ථ වත්තමානුප්පන්නමෙව සමුදාචාරුප්පන්නං. චක්ඛාදීනං පන ආපාථගතෙ ආරම්මණෙ පුබ්බභාගෙ අනුප්පජ්ජමානම්පි කිලෙසජාතං ආරම්මණස්ස අධිග්ගහිතත්තා එව අපරභාගෙ එකන්තෙන උප්පත්තිතො ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නන්ති වුච්චති. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤතරවසෙන අවික්ඛම්භිතං කිලෙසජාතං චිත්තසන්තතිමනාරූළ්හම්පි උප්පත්තිනිවාරකස්ස හෙතුනො අභාවා අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං නාම. සමථවිපස්සනාවසෙන පන වික්ඛම්භිතම්පි අරියමග්ගෙන අසමූහතත්තා උප්පත්තිධම්මතං අනතීතත්තා අසමූහතුප්පන්නන්ති වුච්චති. තිවිධම්පි චෙතං ආරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතුප්පන්නං භූමිලද්ධෙනෙව සඞ්ගහං ගච්ඡතීති වෙදිතබ්බං.

Furthermore, 'arisen' is of four kinds: arisen through manifest activity, arisen through the apprehension of an object, arisen through non-suppression, and arisen through non-uprooting. Herein, what is presently arisen is indeed 'arisen through manifest activity.' But when an object comes into the range of the eye and other sense faculties, even if a class of defilements does not arise in the initial phase, it is called 'arisen through the apprehension of an object' because it inevitably arises in the later phase precisely due to the apprehension of that object. A class of defilements that is not suppressed by either serenity or insight, even if it has not yet entered the mind-continuum, is called 'arisen through non-suppression' because there is no cause to prevent its arising. But even if suppressed by serenity or insight, defilements are called 'arisen through non-uprooting' because they have not been uprooted by the noble path and thus have not transcended the nature of arising. It should be understood that these three—arisen through the apprehension of an object, through non-suppression, and through non-uprooting—are all included by that which is obtained by ground.

ඉච්චෙතස්මිං වුත්තප්පභෙදෙ උප්පන්නෙ යදෙතං වත්තමානභූතාපගතොකාසකතසමුදාචාරසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තං අමග්ගවජ්ඣත්තා කෙනචි මග්ගඤාණෙන පහාතබ්බං න හොති. යං පනෙතං භූමිලද්ධාරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, තස්ස තං උප්පන්නභාවං නාසයමානං යස්මා තං තං ලොකියලොකුත්තරඤාණං උප්පජ්ජති, තස්මා තං සබ්බම්පි පහාතබ්බං හොතීති. එවං යෙ මග්ගො කිලෙසෙ පජහති, තෙ සන්ධාය ‘‘උප්පන්නාන’’න්තිආදි වුත්තං.

Thus, among these explained types of 'arisen', that which is designated as 'arisen' that is present, past, given opportunity, and manifest in activity, is not to be abandoned by any path-knowledge, because it is not to be destroyed by the path. But that which is designated as 'arisen' in the sense of being obtained by ground, apprehended by an object, not suppressed, and not uprooted—since that particular mundane and supramundane knowledge arises destroying its state of being 'arisen', therefore all of it is to be abandoned. Thus, it is with reference to those defilements that the path abandons that 'of the arisen' and so on was said.

අථ මග්ගක්ඛණෙ කථං අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය භාවනා හොති, කථඤ්ච උප්පන්නානං ඨිතියාති? මග්ගප්පවත්තියා එව. මග්ගො හි පවත්තමානො පුබ්බෙ අනුප්පන්නපුබ්බත්තා අනුප්පන්නො නාම වුච්චති. අනාගතපුබ්බඤ්හි ඨානං ආගන්ත්වා අනනුභූතපුබ්බං වා ආරම්මණං අනුභවිත්වා වත්තාරො භවන්ති ‘‘අනාගතට්ඨානං ආගතම්හ, අනනුභූතං ආරම්මණං අනුභවාමා’’ති. යාවස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමාති ඨිතියා භාවෙතීතිපි වත්තුං වට්ටති. එවමෙතස්ස භික්ඛුනො ඉදං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ එකමෙව වීරියං ‘‘අනුප්පන්නානං [Pg.161] පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදීනි චත්තාරි නාමානි ලභති. අයං ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ සම්මප්පධානකථා. එවමෙත්ථ ලොකියලොකුත්තරමිස්සකා සම්මප්පධානා නිද්දිට්ඨාති.

Then, at the moment of the path, how is there development for the arising of unarisen wholesome states, and how for the stability of arisen ones? Simply by the proceeding of the path. For the path, while proceeding, is called 'unarisen' because it had not arisen before. For having come to a place not previously come to, or having experienced an object not previously experienced, they declare: 'We have come to a place not come to before, we are experiencing an object not experienced before.' As long as its proceeding lasts, this very thing is called 'stability.' Thus, it is fitting to say that one develops for stability. In this way, for this bhikkhu at the moment of the supramundane path, this single effort obtains four names, beginning with 'for the non-arising of unarisen evil, unwholesome states,' and so on. This is the discourse on right exertion at the moment of the supramundane path. Thus, herein the mixed mundane and supramundane right exertions have been indicated.

සම්මාසතිනිද්දෙසෙ කායෙති රූපකායෙ. රූපකායො හි ඉධ අඞ්ගපච්චඞ්ගානං කෙසාදීනඤ්ච ධම්මානං සමූහට්ඨෙන හත්ථිකායරථකායාදයො විය කායොති අධිප්පෙතො. යථා ච සමූහට්ඨෙන, එවං කුච්ඡිතානං ආයට්ඨෙන. කුච්ඡිතානඤ්හි පරමජෙගුච්ඡානං සො ආයොතිපි කායො. ආයොති උප්පත්තිදෙසො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ආයන්ති තතොති ආයො. කෙ ආයන්ති? කුච්ඡිතා කෙසාදයො. ඉති කුච්ඡිතානං ආයොති කායො.

In the Exposition of Right Mindfulness, 'kāya' (body) means the form-body. For here, the form-body is intended to be 'kāya' in the sense of a collection—like the body of an elephant, the body of a chariot, and so on—because it is a collection of phenomena, namely, the major and minor limbs, and things such as hair. And just as it is intended in the sense of a collection, so too is it intended in the sense of being a source of the repulsive. For it is a source of the extremely repulsive; therefore, it is also 'kāya'. 'Āya' (source) means a place of origin. Herein, this is the etymology: because they arise from it, it is a source ('āya'). What arises? Repulsive things such as hair. Thus, because it is a source of the repulsive, it is 'kāya' (body).

කායානුපස්සීති කායං අනුපස්සනසීලො, කායං වා අනුපස්සමානො. කායෙති ච වත්වාපි පුන කායානුපස්සීති දුතියං කායග්ගහණං අසම්මිස්සතො වවත්ථානඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථං කතන්ති වෙදිතබ්බං. තෙන න කායෙ වෙදනානුපස්සී චිත්තධම්මානුපස්සී වා, අථ ඛො කායානුපස්සීයෙවාති කායසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං කායානුපස්සනාකාරස්සෙව දස්සනෙන අසම්මිස්සතො වවත්ථානං දස්සිතං හොති. තථා න කායෙ අඞ්ගපච්චඞ්ගවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, නාපි කෙසලොමාදිවිනිමුත්තඉත්ථිපුරිසානුපස්සී. යොපි චෙත්ථ කෙසලොමාදිකො භූතුපාදායසමූහසඞ්ඛාතො කායො, තත්ථාපි න භූතුපාදායවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, අථ ඛො රථසම්භාරානුපස්සකො විය අඞ්ගපච්චඞ්ගසමූහානුපස්සී, නගරාවයවානුපස්සකො විය කෙසලොමාදිසමූහානුපස්සී, කදලික්ඛන්ධපත්තවට්ටිවිනිභුජ්ජකො විය රිත්තමුට්ඨිවිනිවෙඨකො විය ච භූතුපාදායසමූහානුපස්සීයෙවාති සමූහවසෙනෙව කායසඞ්ඛාතස්ස වත්ථුනො නානප්පකාරතො දස්සනෙන ඝනවිනිබ්භොගො දස්සිතො හොති. න හෙත්ථ යථාවුත්තසමූහවිනිමුත්තො කායො වා ඉත්ථී වා පුරිසො වා අඤ්ඤො වා කොචි ධම්මො දිස්සති, යථාවුත්තධම්මසමූහමත්තෙයෙව පන තථා තථා සත්තා මිච්ඡාභිනිවෙසං කරොන්ති. තෙනාහු පොරාණා –

'One who contemplates the body' means one who is in the habit of contemplating the body, or one who is contemplating the body. And it should be known that even after saying 'body' (kāye), the second inclusion of the word 'body' in 'one who contemplates the body' (kāyānupassī) is done for the purpose of showing, without confusion, the demarcation, the breaking down of the compact, and so on. By this, one is not one who contemplates feeling, mind, or phenomena in the body; rather, one is solely one who contemplates the body. Thus, in the object designated as 'body,' the demarcation is shown as unmixed by demonstrating only the mode of contemplating the body. Likewise, one is not one who contemplates a single phenomenon in the body apart from the major and minor limbs, nor is one who contemplates a woman or a man apart from hair, body hair, and so on. And even with regard to the body here, which is designated as the collection of hair, body hair, and so on, and the collection of primary elements and derived matter, one is not one who contemplates a single phenomenon apart from the primary elements and derived matter. Rather, like one who observes the components of a chariot, one contemplates the collection of major and minor limbs; like one who observes the sections of a city, one contemplates the collection of hair, body hair, and so on; and like one who peels away the sheaths of a banana stalk or like one who unclenches an empty fist, one is solely one who contemplates the collection of primary elements and derived matter. Thus, by observing in various ways the object designated as 'body' solely in terms of a collection, the breaking down of the compact is shown. For herein, no body, woman, man, or any other phenomenon is seen apart from the aforementioned collection. It is only to this very collection of phenomena that beings, in various ways, wrongly adhere. Therefore, the ancients said:

‘‘යං පස්සති න තං දිට්ඨං, යං දිට්ඨං තං න පස්සති;

අපස්සං බජ්ඣතෙ මූළ්හො, බජ්ඣමානො න මුච්චතී’’ති.

“What one perceives is not what is seen; what is seen, that one does not perceive. Not perceiving, the fool is bound; being bound, one is not released.”

ඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථන්ති [Pg.162] වුත්තං. ආදිසද්දෙන චෙත්ථ අයම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො – අයඤ්හි එතස්මිං කායෙ කායානුපස්සීයෙව, න අඤ්ඤධම්මානුපස්සී. කිං වුත්තං හොති? යථා අනුදකභූතායපි මරීචියා උදකානුපස්සිනො හොන්ති, න එවං අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභභූතෙයෙව ඉමස්මිං කායෙ නිච්චසුඛත්තසුභභාවානුපස්සී, අථ ඛො කායානුපස්සී

It was said: 'for the purpose of showing the breaking down of the compact, and so on.' And by the word 'and so on' (ādi), this meaning should also be understood: This person is, in this body, solely one who contemplates the body, not one who contemplates other phenomena. What is meant by this? Just as there are those who perceive water in a mirage that is in fact devoid of water, one is not, in this same way, one who contemplates this body—which is in reality impermanent, suffering, not-self, and foul—as having the nature of permanence, pleasure, self, and beauty. Rather, one is one who contemplates the body...

අනිච්චදුක්ඛානත්තාසුභාකාරසමූහානුපස්සීයෙවාති වුත්තං හොති. අථ වා ය්වායං මහාසතිපට්ඨානෙ ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු අරඤ්ඤගතො වා රුක්ඛමූලගතො වා…පෙ… සො සතොව අස්සසතී’’තිආදිනා (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107) නයෙන අස්සාසපස්සාසාදි චුණ්ණකජාතඅට්ඨිකපරියොසානො කායො වුත්තො, යො ච පරතො සතිපට්ඨානකථායං ‘‘ඉධෙකච්චො පථවීකායං අනිච්චතො අනුපස්සති, ආපොකායං, තෙජොකායං, වායොකායං, කෙසකායං, ලොමකායං, ඡවිකායං, චම්මකායං, මංසකායං, රුහිරකායං, න්හාරුකායං, අට්ඨිකායං, අට්ඨිමිඤ්ජකාය’’න්ති (පටි. ම. 3.35) කායො වුත්තො, තස්ස සබ්බස්ස ඉමස්මිංයෙව කායෙ අනුපස්සනතො කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො.

...one is, it is said, solely one who contemplates the collection of aspects as impermanent, suffering, not-self, and foul. Alternatively, there is the body described in the Mahāsatipaṭṭhāna Sutta by the method beginning, 'Here, bhikkhus, a bhikkhu gone to the forest... he breathes in mindfully...' (Dī. Ni. 2.374; Ma. Ni. 1.107), which ranges from the in-and-out breaths to bones ground to dust. And there is the body described later in the discourse on the foundations of mindfulness: 'Here, a certain person contemplates the earth-body as impermanent, the water-body, the fire-body, the air-body, the hair-body, the body-hair-body, the outer-skin-body, the inner-skin-body, the flesh-body, the blood-body, the sinew-body, the bone-body, the marrow-body as impermanent' (Paṭi. Ma. 3.35). Because one contemplates all of that body in this very body, in this way too the meaning 'one who contemplates the body in the body' should be understood.

අථ වා කායෙ අහන්ති වා මමන්ති වා එවං ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි අනනුපස්සනතො තස්ස තස්සෙව පන කෙසලොමාදිකස්ස නානාධම්මසමූහස්ස අනුපස්සනතො කායෙ කෙසාදිධම්මසමූහසඞ්ඛාතකායානුපස්සීති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො. අපිච ‘‘ඉමස්මිං කායෙ අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො’’තිආදිනා අනුක්කමෙන පරතො ආගතනයස්ස සබ්බස්සෙව අනිච්චලක්ඛණාදිනො ආකාරසමූහසඞ්ඛාතස්ස කායස්ස අනුපස්සනතොපි කායෙ කායානුපස්සීති එවම්පි අත්ථො දට්ඨබ්බො. අයං පන චතුසතිපට්ඨානසාධාරණො අත්ථො.

Alternatively, the meaning should be understood in this way: because one does not contemplate anything in the body that could be grasped as 'I' or 'mine,' but rather contemplates only that very collection of various phenomena such as hair, body hair, and so on, one is 'one who contemplates in the body the body designated as the collection of phenomena such as hair.' Furthermore, the meaning 'one who contemplates the body in the body' should also be understood as arising from the contemplation of the body designated as the collection of all characteristics beginning with the characteristic of impermanence, according to the method that comes later in sequence, beginning, 'one contemplates impermanence in this body, not permanence.' This meaning, however, is common to the four foundations of mindfulness.

කායෙ කායානුපස්සීති අස්සාසපස්සාසකායාදිකෙ බහුධා වුත්තෙ කායෙ එකෙකකායානුපස්සී. විහරතීති චතූසු ඉරියාපථවිහාරෙසු අඤ්ඤතරවිහාරසමායොගපරිදීපනමෙතං, එකං ඉරියාපථබාධනං අඤ්ඤෙන ඉරියාපථෙන විච්ඡින්දිත්වා අපතමානං අත්තානං හරති පවත්තෙතීති අත්ථො. ආතාපීති කායපරිග්ගාහකවීරියසමායොගපරිදීපනමෙතං. සො හි යස්මා තස්මිං සමයෙ යං තං වීරියං තීසු භවෙසු කිලෙසානං ආතාපනතො ආතාපොති වුච්චති, තෙන සමන්නාගතො හොති[Pg.163], තස්මා ‘‘ආතාපී’’ති වුච්චති. සම්පජානොති කායපරිග්ගාහකෙන සම්පජඤ්ඤසඞ්ඛාතෙන ඤාණෙන සමන්නාගතො. සතිමාති කායපරිග්ගාහිකාය සතියා සමන්නාගතො. අයං පන යස්මා සතියා ආරම්මණං පරිග්ගහෙත්වා පඤ්ඤාය අනුපස්සති. න හි සතිවිරහිතස්ස අනුපස්සනා නාම අත්ථි. තෙනෙවාහ – ‘‘සතිඤ්ච ඛ්වාහං, භික්ඛවෙ, සබ්බත්ථිකං වදාමී’’ති (සං. නි. 5.234). තස්මා එත්ථ ‘‘කායෙ කායානුපස්සී විහරතී’’ති එත්තාවතා කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානකම්මට්ඨානං වුත්තං හොති. අථ වා යස්මා අනාතාපිනො අන්තොසඞ්ඛෙපො අන්තරායකරො හොති, අසම්පජානො උපායපරිග්ගහෙ අනුපායපරිවජ්ජනෙ ච සම්මුය්හති, මුට්ඨස්සති උපායාපරිච්චාගෙ අනුපායාපරිග්ගහෙ ච අසමත්ථො හොති, තෙනස්ස තං කම්මට්ඨානං න සම්පජ්ජති, තස්මා යෙසං ධම්මානං ආනුභාවෙන තං සම්පජ්ජති, තෙසං දස්සනත්ථං ‘‘ආතාපී සම්පජානො සතිමා’’ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

‘Contemplating the body in the body’ means one who repeatedly contemplates each single body within the body spoken of in many ways, such as the in-and-out-breath body. ‘Dwells’ is a description of being engaged in one of the four postural dwellings; the meaning is that, having cut off the pain of one posture with another posture, one carries on and maintains oneself without collapsing. ‘Ardent’ is a description of being engaged with the energy that comprehends the body. For, at that time, because the energy which torments the defilements in the three existences is called ‘ardor,’ one who is endowed with it is called ‘ardent.’ ‘Clearly comprehending’ means being endowed with the knowledge, called clear comprehension, that comprehends the body. ‘Mindful’ means being endowed with the mindfulness that comprehends the body. This is because one, having grasped an object with mindfulness, contemplates it with wisdom. Indeed, for one devoid of mindfulness, there is no such thing as contemplation. Therefore, he said: ‘Mindfulness, monks, I say is beneficial everywhere.’ Thus, herein, by the phrase ‘dwells contemplating the body in the body,’ the meditation subject of the establishment of mindfulness through contemplation of the body is stated. Alternatively, because for one who is not ardent, internal shrinkage is an obstacle; for one who is not clearly comprehending, there is confusion in grasping the means and avoiding the non-means; and for one with lapsed mindfulness, who is unable to abandon the means and grasp the non-means, their meditation subject does not succeed. Therefore, to show the qualities by whose power it does succeed, the words ‘ardent, clearly comprehending, mindful’ are stated. This should be understood.

ඉති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං සම්පයොගඞ්ගඤ්ච දස්සෙත්වා ඉදානි පහානඞ්ගං දස්සෙතුං විනෙය්‍ය ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති වුත්තං. තත්ථ විනෙය්‍යාති තදඞ්ගවිනයෙන වා වික්ඛම්භනවිනයෙන වා විනයිත්වා. ලොකෙති ය්වායං කායො පුබ්බෙ පරිග්ගහිතො, ස්වෙව ඉධ ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකො නාම. තස්මිං ලොකෙ අභිජ්ඣං දොමනස්සඤ්ච පජහිත්වාති අත්ථො. යස්මා පනස්ස න කායමත්තෙයෙව අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීයති, වෙදනාදීසුපි පහීයතියෙව, තස්මා ‘‘පඤ්චපි උපාදානක්ඛන්ධා ලොකො’’ති (විභ. 362) විභඞ්ගෙ වුත්තං. ලොකසඞ්ඛාතත්තායෙව තෙසං ධම්මානං අත්ථුද්ධාරවසෙනෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යං පනාහ – ‘‘තත්ථ කතමො ලොකො (විභ. 538), ස්වෙව කායො ලොකො’’ති අයමෙවෙත්ථ අත්ථො. අභිජ්ඣාදොමනස්සන්ති ච සමාසෙත්වා වුත්තං. සංයුත්තඞ්ගුත්තරපාඨන්තරෙසු පන විසුං කත්වා පඨන්ති. සා පන අභිජ්ඣායන්ති පත්ථයන්ති එතාය, සයං වා අභිජ්ඣායති, අභිජ්ඣායනමත්තමෙව වා එසාති අභිජ්ඣා. යස්මා පනෙත්ථ අභිජ්ඣාගහණෙන කාමච්ඡන්දො, දොමනස්සගහණෙන බ්‍යාපාදො සඞ්ගහං ගච්ඡති, තස්මා නීවරණපරියාපන්නබලවධම්මද්වයදස්සනෙන නීවරණප්පහානං වුත්තං හොතීති වෙදිතබ්බං.

Thus, having shown the establishment of mindfulness through contemplation of the body and its associated factors, now, to show the factor of abandoning, it is said: ‘having subdued covetousness and displeasure in the world.’ Herein, ‘having subdued’ means having subdued either by the subduing by substitution of opposites or by the subduing by suppression. ‘In the world’: that body which was previously grasped, that very same body is here called ‘world’ in the sense of decaying and disintegrating. The meaning is: having abandoned covetousness and displeasure in that world. However, because for this person covetousness and displeasure are not abandoned regarding the body alone, but are also abandoned regarding feelings and so on, therefore it is said in the Vibhaṅga: ‘The five aggregates of clinging are the world.’ It should be understood that this is said by way of extracting the meaning precisely because those phenomena are designated as ‘world.’ And as to what was said: ‘Therein, what is the world? That very body is the world,’ this is the meaning here. And ‘covetousness and displeasure’ is stated as a compound. In other recensions in the Saṃyutta and Aṅguttara, however, they are read separately. That covetousness is so called because they covet, they desire, by means of it; or one covets oneself; or it is merely the state of coveting. Because herein, by the term ‘covetousness,’ sensual desire is included, and by the term ‘displeasure,’ ill will is included, therefore, by showing this pair of powerful states included under the hindrances, the abandoning of the hindrances is said to be spoken of. This should be understood.

විසෙසෙන [Pg.164] පනෙත්ථ අභිජ්ඣාවිනයෙන කායසම්පත්තිමූලකස්ස අනුරොධස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායවිපත්තිමූලකස්ස විරොධස්ස, අභිජ්ඣාවිනයෙන ච කායෙ අභිරතියා, දොමනස්සවිනයෙන කායභාවනාය අනභිරතියා, අභිජ්ඣාවිනයෙන කායෙ අභූතානං සුභසුඛභාවාදීනං පක්ඛෙපස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායෙ භූතානං අසුභාසුඛභාවාදීනං අපනයනස්ස පහානං වුත්තං. තෙන යොගාවචරස්ස යොගානුභාවො යොගසමත්ථතා ච දීපිතා හොති. යොගානුභාවො හි එස, යදයං අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො අරතිරතිසහො අභූතපක්ඛෙපභූතාපනයනවිරහිතො ච හොති. අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො චෙස අරතිරතිසහො අභූතං අපක්ඛිපන්තො භූතඤ්ච අනපනෙන්තො යොගසමත්ථො හොතීති.

Specifically herein, the abandoning is spoken of: of compliance rooted in the body’s accomplishment, through the subduing of covetousness; of opposition rooted in the body’s failure, through the subduing of displeasure; and of delight in the body, through the subduing of covetousness; of non-delight in the development of the body, through the subduing of displeasure; of the projection of non-existent qualities such as beauty and pleasure onto the body, through the subduing of covetousness; of the removal of existent qualities such as foulness and pain from the body, through the subduing of displeasure. By this, the yogī’s power of practice and proficiency in practice are illuminated. For this is the power of practice: that one is freed from compliance and opposition, is able to endure non-delight and delight, and is devoid of projecting the non-existent and removing the existent. And being freed from compliance and opposition, able to endure non-delight and delight, not projecting the non-existent and not removing the existent, one is proficient in practice.

අපරො නයො – ‘‘කායෙ කායානුපස්සී’’ති එත්ථ අනුපස්සනාය කම්මට්ඨානං වුත්තං. ‘‘විහරතී’’ති එත්ථ වුත්තවිහාරෙන කම්මට්ඨානිකස්ස කායපරිහරණං. ‘‘ආතාපී’’තිආදීසු ආතාපෙන සම්මප්පධානං, සතිසම්පජඤ්ඤෙන සබ්බත්ථකකම්මට්ඨානං, කම්මට්ඨානපරිහරණූපායො වා. සතියා වා කායානුපස්සනාවසෙන පටිලද්ධසමථො, සම්පජඤ්ඤෙන විපස්සනා, අභිජ්ඣාදොමනස්සවිනයෙන භාවනාඵලං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Another method: Herein, in ‘contemplating the body in the body,’ the meditation subject is stated by way of contemplation. Herein, in ‘dwells,’ the maintenance of the body of the meditator is stated by way of the aforesaid dwelling. In ‘ardent,’ etc., by ‘ardor,’ right striving is stated; by ‘mindfulness and clear comprehension,’ the all-purpose meditation subject is stated, or the means for maintaining the meditation subject. Or, by mindfulness, serenity attained by way of contemplation of the body is stated; by clear comprehension, insight is stated; it should be understood that by the subduing of covetousness and displeasure, the fruit of development is stated.

වෙදනාසු වෙදනානුපස්සීතිආදීසු ච වෙදනාදීනං පුන වචනෙ පයොජනං කායානුපස්සනායං වුත්තනයෙනෙව යථායොගං යොජෙත්වා වෙදිතබ්බං. අයං පන අසාධාරණත්ථො – සුඛාදීසු අනෙකප්පභෙදාසු වෙදනාසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකවෙදනානුපස්සීති, සරාගාදිකෙ සොළසප්පභෙදෙ චිත්තෙ විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකචිත්තානුපස්සීති, කායවෙදනාචිත්තානි ඨපෙත්වා සෙසතෙභූමකධම්මෙසු විසුං විසුං අනිච්චාදිතො එකෙකධම්මානුපස්සීති, සතිපට්ඨානසුත්තන්තෙ (දී. නි. 2.382; ම. නි. 1.115) වුත්තනයෙන නීවරණාදිධම්මානුපස්සීති වා. එත්ථ ච ‘‘කායෙ’’ති එකවචනං සරීරස්ස එකත්තා, ‘‘චිත්තෙ’’ති එකවචනං චිත්තස්ස සභාවභෙදාභාවතො ජාතිග්ගහණෙන කතන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ච වෙදනාදයො අනුපස්සිතබ්බා, තථා අනුපස්සන්තො වෙදනාසු වෙදනානුපස්සී, චිත්තෙ චිත්තානුපස්සී, ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සීති වෙදිතබ්බො. කථං තාව වෙදනා අනුපස්සිතබ්බා? සුඛා [Pg.165] තාව වෙදනා දුක්ඛතො, දුක්ඛා වෙදනා සල්ලතො, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා අනිච්චතො අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ –

In such phrases as 'contemplating feelings in feelings,' the purpose of repeating terms like 'feelings' should be understood by applying, as is appropriate, the same method explained in the contemplation of the body. However, this is the special meaning: among feelings of many kinds, such as pleasant feelings, one is a contemplator of each single feeling separately from the perspective of impermanence, etc.; among the mind of sixteen kinds, such as that with lust, one is a contemplator of each single mind separately from the perspective of impermanence, etc.; having set aside the body, feelings, and mind, among the remaining phenomena of the three planes, one is a contemplator of each single phenomenon separately from the perspective of impermanence, etc.; or, according to the method stated in the Satipaṭṭhāna Sutta, one is a contemplator of phenomena such as the hindrances. And here, it should be understood that the singular 'in the body' is used because of the oneness of the physical body, and the singular 'in the mind' is used because of the non-difference in the intrinsic nature of the mind, being taken as a class. And just as feelings and so on are to be contemplated, so one who contemplates them should be known as 'one who contemplates feelings in feelings,' 'one who contemplates the mind in the mind,' and 'one who contemplates phenomena in phenomena.' How, then, are feelings to be contemplated? First, a pleasant feeling is to be contemplated as suffering, a painful feeling as a dart, and a neither-painful-nor-pleasant feeling as impermanent. As it is said:

‘‘යො සුඛං දුක්ඛතො අද්ද, දුක්ඛමද්දක්ඛි සල්ලතො;

අදුක්ඛමසුඛං සන්තං, අද්දක්ඛි නං අනිච්චතො;

ස වෙ සම්මද්දසො භික්ඛු, පරිජානාති වෙදනා’’ති. (සං. නි. 4.253);

“He who saw pleasure as suffering, and saw pain as a dart; who saw the peaceful neither-painful-nor-pleasant as impermanent—that bhikkhu of right view, indeed, fully understands feelings.”

සබ්බා එව චෙතා දුක්ඛතොපි අනුපස්සිතබ්බා. වුත්තඤ්හෙතං ‘‘යංකිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති වදාමී’’ති (සං. නි. 4.259). සුඛදුක්ඛතොපි ච අනුපස්සිතබ්බා. යථාහ – ‘‘සුඛා වෙදනා ඨිතිසුඛා විපරිණාමදුක්ඛා. දුක්ඛා වෙදනා ඨිතිදුක්ඛා විපරිණාමසුඛා. අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා ඤාණසුඛා අඤ්ඤාණදුක්ඛා’’ති (ම. නි. 1.465). අපිච අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනාවසෙනාපි අනුපස්සිතබ්බා.

And all these should also be contemplated as suffering. For this has been said: “Whatever is felt, all that I say is included in suffering.” And they should also be contemplated from the perspective of pleasure and pain. As it is said: “A pleasant feeling is pleasant in its presence and painful in its change. A painful feeling is painful in its presence and pleasant in its change. A neither-painful-nor-pleasant feeling is pleasant with knowledge and painful with ignorance.” Furthermore, they should also be contemplated by way of the seven contemplations beginning with impermanence.

චිත්තධම්මෙසුපි චිත්තං තාව ආරම්මණාධිපතිසහජාතභූමිකම්මවිපාකකිරියාදිනානත්තභෙදානං අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සරාගාදිසොළසභෙදානඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බං, ධම්මා සලක්ඛණසාමඤ්ඤලක්ඛණානං සුඤ්ඤතාධම්මස්ස අනිච්චාදිසත්තඅනුපස්සනානං සන්තාසන්තාදීනඤ්ච වසෙන අනුපස්සිතබ්බා. කාමඤ්චෙත්ථ යස්ස කායසඞ්ඛාතෙ ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සං පහීනං, තස්ස වෙදනාදිලොකෙසුපි තං පහීනමෙව, නානාපුග්ගලවසෙන පන නානාක්ඛණිකසතිපට්ඨානභාවනාවසෙන ච සබ්බත්ථ වුත්තං. යතො වා එකත්ථ පහීනං, සෙසෙසුපි පහීනං හොති. තෙනෙවස්ස තත්ථ පහානදස්සනත්ථම්පි එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Also in mind and phenomena, the mind should first be contemplated by way of the diversity of object, dominance, co-arising, plane, kamma, result, functional consciousness, and so on, as well as by way of the seven contemplations beginning with impermanence, and by way of the sixteen divisions such as with lust. Phenomena should be contemplated by way of their individual and general characteristics, the principle of emptiness, the seven contemplations beginning with impermanence, and by way of the existent, the non-existent, and so on. And here, it is true that for one who has abandoned covetousness and displeasure regarding the world designated as the body, that abandonment applies to the worlds of feeling and so on as well. However, it is stated in all cases on account of different individuals and on account of the development of the foundations of mindfulness in different moments. Alternatively, since what is abandoned in one is also abandoned in the others, it should be understood that this is stated thus to show its abandonment there as well.

ඉති ඉමෙ චත්තාරො සතිපට්ඨානා පුබ්බභාගෙ නානාචිත්තෙසු ලබ්භන්ති. අඤ්ඤෙනෙව හි චිත්තෙන කායං පරිග්ගණ්හාති, අඤ්ඤෙන වෙදනං, අඤ්ඤෙන චිත්තං, අඤ්ඤෙන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හාති. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්ති. ආදිතො හි කායං පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති කායානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො කායානුපස්සී නාම. වෙදනං පරිග්ගණ්හිත්වා චිත්තං පරිග්ගණ්හිත්වා ධම්මෙ පරිග්ගණ්හිත්වා ආගතස්ස විපස්සනාසම්පයුත්තා සති [Pg.166] ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියමග්ගං පත්තස්ස මග්ගක්ඛණෙ මග්ගසම්පයුත්තා සති ධම්මානුපස්සනා නාම, තාය සතියා සමන්නාගතො පුග්ගලො ධම්මානුපස්සී නාම. එවං තාව දෙසනා පුග්ගලෙ තිට්ඨති. කායෙ පන ‘‘සුභ’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා කායපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති කායානුපස්සනා නාම. වෙදනාය ‘‘සුඛා’’ති විපල්ලාසප්පහානා වෙදනාපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති වෙදනානුපස්සනා නාම. චිත්තෙ ‘‘නිච්ච’’න්ති විපල්ලාසප්පහානා චිත්තපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති චිත්තානුපස්සනා නාම. ධම්මෙසු ‘‘අත්තා’’ති විපල්ලාසප්පහානා ධම්මපරිග්ගාහිකා සති මග්ගෙන සමිජ්ඣතීති ධම්මානුපස්සනා නාම. ඉති එකාව මග්ගසම්පයුත්තා සති චතුකිච්චසාධකත්තෙන චත්තාරි නාමානි ලභති. තෙන වුත්තං ‘‘ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ පන එකචිත්තෙයෙව ලබ්භන්තී’’ති.

Thus, these four foundations of mindfulness are obtained in different minds in the preliminary stage. For one comprehends the body with one mind, feeling with another, the mind with another, and phenomena with another. However, at the moment of the supramundane path, they are obtained in a single mind. For initially, for one who has come having comprehended the body, the mindfulness associated with insight is called contemplation of the body; the person endowed with that mindfulness is called one who contemplates the body. For one who has striven in insight and attained the noble path, at the moment of the path, the mindfulness associated with the path is called contemplation of the body; the person endowed with that mindfulness is called one who contemplates the body. For one who has come having comprehended feeling, having comprehended the mind, and having comprehended phenomena, the mindfulness associated with insight is called contemplation of phenomena; the person endowed with that mindfulness is called one who contemplates phenomena. For one who has striven in insight and attained the noble path, at the moment of the path, the mindfulness associated with the path is called contemplation of phenomena; the person endowed with that mindfulness is called one who contemplates phenomena. Thus far, the teaching is established in terms of the person. Now, regarding the body, the mindfulness that comprehends the body, which abandons the perversion of 'beautiful,' succeeds through the path; therefore, it is called contemplation of the body. Regarding feeling, the mindfulness that comprehends feeling, which abandons the perversion of 'pleasant,' succeeds through the path; therefore, it is called contemplation of feeling. Regarding the mind, the mindfulness that comprehends the mind, which abandons the perversion of 'permanent,' succeeds through the path; therefore, it is called contemplation of the mind. Regarding phenomena, the mindfulness that comprehends phenomena, which abandons the perversion of 'self,' succeeds through the path; therefore, it is called contemplation of phenomena. Thus, one single mindfulness associated with the path obtains four names because it accomplishes four functions. Therefore, it was said: 'However, at the moment of the supramundane path, they are obtained in a single mind.'

සම්මාසමාධිනිද්දෙසෙ විවිච්චෙව කාමෙහීති කාමෙහි විවිච්චිත්වා විනා හුත්වා අපක්කමිත්වා. යො පනායමෙත්ථ එවකාරො, සො නියමත්ථොති වෙදිතබ්බො. යස්මා ච නියමත්ථො, තස්මා පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරණසමයෙ අවිජ්ජමානානම්පි කාමානං තස්ස පඨමජ්ඣානස්ස පටිපක්ඛභාවං කාමපරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමං දීපෙති. කථං? ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති එවඤ්හි නියමෙ කයිරමානෙ ඉදං පඤ්ඤායති – නූනිමස්ස ඣානස්ස කාමා පටිපක්ඛභූතා, යෙසු සති ඉදං න පවත්තති, අන්ධකාරෙ සති පදීපොභාසො විය, තෙසං පරිච්චාගෙනෙව චස්ස අධිගමො හොති ඔරිමතීරපරිච්චාගෙන පාරිමතීරස්ස විය. තස්මා නියමං කරොතීති.

In the exposition of right concentration, 'quite secluded from sensual pleasures' means having been secluded from, being without, and having departed from sensual pleasures. Now, the particle 'eva' here should be understood as having the meaning of definiteness. And because it has the meaning of definiteness, it shows that sensual pleasures, even though they are not present at the time one attains and dwells in the first jhāna, are the opponent of that first jhāna, and that its attainment comes only through the relinquishing of sensual pleasures. How? When definiteness is thus made with the phrase 'quite secluded from sensual pleasures,' this becomes apparent: surely, sensual pleasures are the opponents of this jhāna. When they are present, this jhāna does not arise, just as the light of a lamp does not appear when there is darkness. And its attainment comes about only by relinquishing them, just as the far shore is reached by relinquishing the near shore. Therefore, it makes for definiteness.

තත්ථ සියා, කස්මා පනෙස පුබ්බපදෙයෙව වුත්තො, න උත්තරපදෙ, කිං අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්චාපි ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරෙය්‍යාති? න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං. තංනිස්සරණතො හි පුබ්බපදෙ එස වුත්තො. කාමධාතුසමතික්කමනතො හි කාමරාගපටිපක්ඛතො ච ඉදං ඣානං කාමානමෙව නිස්සරණං. යථාහ – ‘‘කාමානමෙතං නිස්සරණං යදිදං නෙක්ඛම්ම’’න්ති (ඉතිවු. 72). උත්තරපදෙපි පන යථා ‘‘ඉධෙව, භික්ඛවෙ, සමණො, ඉධ දුතියො සමණො’’ති (ම. නි. 1.139; අ. නි. 4.241) එත්ථ එවකාරො ආනෙත්වා වුච්චති, එවං වත්තබ්බො. න හි සක්කා ඉතො අඤ්ඤෙහිපි නීවරණසඞ්ඛාතෙහි අකුසලෙහි ධම්මෙහි අවිවිච්ච ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරිතුං. තස්මා ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්චෙව අකුසලෙහි [Pg.167] ධම්මෙහී’’ති එවං පදද්වයෙපි එස දට්ඨබ්බො. පදද්වයෙපි ච කිඤ්චාපි විවිච්චාති ඉමිනා සාධාරණවචනෙන තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිවෙකා චිත්තකායඋපධිවිවෙකා ච සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති, තථාපි පුබ්බභාගෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකවික්ඛම්භනවිවෙකා දට්ඨබ්බා, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ කායවිවෙකචිත්තවිවෙකසමුච්ඡෙදවිවෙකපටිප්පස්සද්ධිවිවෙකනිස්සරණවිවෙකා.

Herein, an objection might be raised: 'Why is this particle spoken only in the first phrase and not in the later one? Could one attain and dwell in jhāna even without being secluded from unwholesome states?' But this should not be seen in such a way. It is spoken in the first phrase because this jhāna is the escape from them. For by transcending the sensual realm and by being the opponent of sensual lust, this jhāna is the escape from sensual pleasures alone. As it is said: 'This is the escape from sensual pleasures, that is, renunciation.' But in the later phrase too, just as in the passage 'Here, monks, is an ascetic; here is a second ascetic,' the particle 'eva' is brought over and spoken, so should it be supplied here. For it is not possible to attain and dwell in jhāna without being secluded from other unwholesome states called the hindrances. Therefore, this particle should be seen in both phrases, thus: 'quite secluded from sensual pleasures, and quite secluded from unwholesome states.' And although in both phrases, by this common term 'secluded,' the seclusions by substitution of opposites, by suppression, by cutting off, by tranquillization, and by escape, as well as the seclusions of body, mind, and the substrata of existence, are included, nevertheless, in the preliminary stage, the seclusions of body, mind, and by suppression are to be understood; and at the moment of the supramundane path, the seclusions of body, mind, by cutting off, by tranquillization, and by escape are to be understood.

කාමෙහීති ඉමිනා පන පදෙන යෙ ච මහානිද්දෙසෙ ‘‘කතමෙ වත්ථුකාමා මනාපිකා රූපා’’තිආදිනා (මහානි. 1) නයෙන වත්ථුකාමා වුත්තා, යෙ ච තත්ථෙව විභඞ්ගෙ ච ‘‘ඡන්දො කාමො, රාගො කාමො, ඡන්දරාගො කාමො, සඞ්කප්පො කාමො, රාගො කාමො, සඞ්කප්පරාගො කාමො’’ති (මහානි. 1; විභ. 564) එවං කිලෙසකාමා වුත්තා, තෙ සබ්බෙපි සඞ්ගහිතා ඉච්චෙව දට්ඨබ්බා. එවඤ්හි සති විවිච්චෙව කාමෙහීති වත්ථුකාමෙහිපි විවිච්චෙවාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන කායවිවෙකො වුත්තො හොති.

Now, by this term 'from sensual pleasures' (kāmehi), it should be understood that both the sensual pleasures as objects spoken of in the Mahāniddesa by the method beginning, 'What are the sensual pleasures as objects? Agreeable forms...' and the sensual pleasures as defilements spoken of there and in the Vibhaṅga thus, 'Desire is a sensual pleasure, lust is a sensual pleasure, desire-and-lust is a sensual pleasure, intention is a sensual pleasure, lust is a sensual pleasure, intention-and-lust is a sensual pleasure,' are all included. This being so, the meaning of 'quite secluded from sensual pleasures' is fittingly 'quite secluded from sensual pleasures as objects as well.' By that, bodily seclusion is said to be spoken of.

විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහීති කිලෙසකාමෙහි සබ්බාකුසලෙහි වා විවිච්චාති අත්ථො යුජ්ජති. තෙන චිත්තවිවෙකො වුත්තො හොති. පුරිමෙන චෙත්ථ වත්ථුකාමෙහි විවෙකවචනතො එව කාමසුඛපරිච්චාගො, දුතියෙන කිලෙසකාමෙහි විවෙකවචනතො නෙක්ඛම්මසුඛපරිග්ගහො විභාවිතො හොති. එවං වත්ථුකාමකිලෙසකාමවිවෙකවචනතොයෙව ච එතෙසං පඨමෙන සංකිලෙසවත්ථුප්පහානං, දුතියෙන සංකිලෙසප්පහානං. පඨමෙන ලොලභාවස්ස හෙතුපරිච්චාගො, දුතියෙන බාලභාවස්ස. පඨමෙන ච පයොගසුද්ධි, දුතියෙන ආසයපොසනං විභාවිතං හොතීති විඤ්ඤාතබ්බං. එස තාව නයො කාමෙහීති එත්ථ වුත්තකාමෙසු වත්ථුකාමපක්ඛෙ.

As for 'secluded from unwholesome states,' the meaning 'secluded from sensual pleasures as defilements or from all unwholesome states' is fitting. By that, mental seclusion is said to be spoken of. And here, by the first phrase—the mention of seclusion from sensual pleasures as objects—the relinquishing of sensual pleasure is clarified. By the second—the mention of seclusion from sensual pleasures as defilements—the embracing of the bliss of renunciation is clarified. Likewise, by this mention of seclusion from sensual pleasures as objects and sensual pleasures as defilements, by the first is clarified the abandoning of the basis of defilements, and by the second, the abandoning of the defilements. By the first, the relinquishing of the cause of the state of covetousness; by the second, the relinquishing of the cause of the state of foolishness. And by the first, the purity of endeavor is clarified; by the second, the fostering of a pure disposition. This should be understood. This, so far, is the method in the section concerning sensual pleasures as objects, among the sensual pleasures mentioned here.

කිලෙසකාමපක්ඛෙ පන ඡන්දොති ච රාගොති ච එවමාදීහි අනෙකභෙදො කාමච්ඡන්දොව කාමොති අධිප්පෙතො. සො ච අකුසලපරියාපන්නොපි සමානො ‘‘තත්ථ කතමෙ කාමා, ඡන්දො කාමො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපටිපක්ඛතො විසුං වුත්තො, කිලෙසකාමත්තා වා පුරිමපදෙ වුත්තො, අකුසලපරියාපන්නත්තා දුතියපදෙ. අනෙකභෙදතො චස්ස කාමතොති අවත්වා කාමෙහීති වුත්තං. අඤ්ඤෙසම්පි [Pg.168] ච ධම්මානං අකුසලභාවෙ විජ්ජමානෙ ‘‘තත්ථ කතමෙ අකුසලා ධම්මා, කාමච්ඡන්දො’’තිආදිනා (විභ. 564) නයෙන විභඞ්ගෙ උපරි ඣානඞ්ගපච්චනීකපටිපක්ඛභාවදස්සනතො නීවරණානෙව වුත්තානි. නීවරණානි හි ඣානඞ්ගපච්චනීකානි, තෙසං ඣානඞ්ගානෙව පටිපක්ඛානි විද්ධංසකානි විනාසකානීති වුත්තං හොති. තථා හි ‘‘සමාධි කාමච්ඡන්දස්ස පටිපක්ඛො, පීති බ්‍යාපාදස්ස, විතක්කො ථිනමිද්ධස්ස, සුඛං උද්ධච්චකුක්කුච්චස්ස, විචාරො විචිකිච්ඡායා’’ති පෙටකෙ වුත්තං.

But in the section on sensual pleasures as defilements, it is sensual desire (kāmacchanda)—which has many divisions such as 'desire' (chanda), 'lust' (rāga), and so on—that is intended by the term 'sensual pleasures' (kāma). And although it is included among the unwholesome, it is spoken of separately in the Vibhaṅga, by the method beginning 'Therein, what are sensual pleasures? Desire is a sensual pleasure...,' because it is an opponent to the subsequent jhāna factors. Or, it is spoken of in the first phrase because it is a sensual pleasure as defilement, and in the second phrase because it is included among the unwholesome. And because of its many divisions, it is stated as 'from sensual pleasures' (kāmehi) and not as 'from sensuality' (kāmato). Furthermore, although other states also have an unwholesome nature, in the Vibhaṅga, by the method beginning 'Therein, what are the unwholesome states? Sensual desire...,' only the hindrances are mentioned, because it is shown that they are adversaries and opponents to the subsequent jhāna factors. For the hindrances are the adversaries of the jhāna factors, and of them, the jhāna factors alone are the opponents, destroyers, and eliminators. This is what is meant. Thus it is said in the Peṭakopadesa: 'Concentration is the opponent of sensual desire, rapture of ill will, initial application of thought of sloth and torpor, bliss of restlessness and remorse, and sustained application of thought of doubt.'

එවමෙත්ථ ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහී’’ති ඉමිනා කාමච්ඡන්දස්ස වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොති. ‘‘විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහී’’ති ඉමිනා පඤ්චන්නම්පි නීවරණානං. අගහිතග්ගහණෙන පන පඨමෙන කාමච්ඡන්දස්ස, දුතියෙන සෙසනීවරණානං. තථා පඨමෙන තීසු අකුසලමූලෙසු පඤ්චකාමගුණභෙදවිසයස්ස ලොභස්ස, දුතියෙන ආඝාතවත්ථුභෙදාදිවිසයානං දොසමොහානං. ඔඝාදීසු වා ධම්මෙසු පඨමෙන කාමොඝකාමයොගකාමාසවකාමුපාදානඅභිජ්ඣාකායගන්ථ කාමරාගසඤ්ඤොජනානං, දුතියෙන අවසෙසඔඝයොගාසවඋපාදානගන්ථසංයොජනානං. පඨමෙන තණ්හාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච, දුතියෙන අවිජ්ජාය තංසම්පයුත්තකානඤ්ච. අපිච පඨමෙන ලොභසම්පයුත්තඅට්ඨචිත්තුප්පාදානං, දුතියෙන සෙසානං චතුන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොතීති වෙදිතබ්බො.

Thus, here, by the phrase ‘quite secluded from sensual pleasures,’ the seclusion by suppression of sensual desire is spoken of. By the phrase ‘secluded from unwholesome states,’ the seclusion by suppression of all five hindrances is spoken of. Furthermore, by the method of ‘taking what has not been taken,’ by the first phrase the seclusion by suppression of sensual desire is spoken of, and by the second, that of the remaining hindrances. Likewise, by the first, among the three unwholesome roots, the seclusion by suppression of greed, which has as its object the various kinds of the five sensual pleasures, is spoken of; by the second, that of hatred and delusion, which have as their objects the various grounds for resentment and so forth. Or, among states such as the floods, by the first, the seclusion by suppression of the flood of sensuality, the yoke of sensuality, the canker of sensuality, the clinging to sensuality, the bodily tie of covetousness, and the fetter of sensual lust is spoken of; by the second, that of the remaining floods, yokes, cankers, clingings, ties, and fetters. By the first, the seclusion by suppression of craving and its associated states is spoken of; by the second, that of ignorance and its associated states. Moreover, by the first, the seclusion by suppression of the eight arisings of consciousness associated with greed is spoken of; by the second, that of the remaining four unwholesome arisings of consciousness. Thus it should be understood.

එත්තාවතා ච පඨමස්ස ඣානස්ස පහානඞ්ගං දස්සෙත්වා ඉදානි සම්පයොගඞ්ගං දස්සෙතුං සවිතක්කං සවිචාරන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණො විතක්කො. ආරම්මණානුමජ්ජනලක්ඛණො විචාරො. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඔළාරිකට්ඨෙන පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන ච ඝණ්ඩාභිඝාතො විය චෙතසො පඨමාභිනිපාතො විතක්කො, සුඛුමට්ඨෙන අනුමජ්ජනසභාවෙන ච ඝණ්ඩානුරවො විය අනුප්පබන්ධො විචාරො. විප්ඵාරවා චෙත්ථ විතක්කො පඨමුප්පත්තිකාලෙ පරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතුකාමස්ස පක්ඛිනො පක්ඛවික්ඛෙපො විය, පදුමාභිමුඛපාතො විය ච ගන්ධානුබන්ධචෙතසො භමරස්ස. සන්තවුත්ති විචාරො නාතිපරිප්ඵන්දනභූතො චිත්තස්ස, ආකාසෙ උප්පතිතස්ස පක්ඛිනො පක්ඛප්පසාරණං විය, පරිබ්භමනං විය ච පදුමාභිමුඛපතිතස්ස භමරස්ස පදුමස්ස උපරිභාගෙ.

And thus far, having shown the factor of abandoning of the first jhāna, now, in order to show the associated factor, ‘with initial application and sustained application,’ etc., is stated. Therein, initial application (vitakka) has the characteristic of directing the mind onto the object. Sustained application (vicāra) has the characteristic of repeatedly examining the object. And although they are in some cases unseparated, because of its gross nature and its nature as a forerunner, initial application is the mind’s initial impact, like the striking of a bell; and because of its subtle nature and its quality of repeated examination, sustained application is the uninterrupted continuity, like the reverberation of a bell. And here, initial application is the spreading out, being a state of agitation of the mind at the time of its first arising, like the flapping of the wings of a bird that wishes to fly into the sky, and like the descent towards a lotus of a bee whose mind is bound to its scent. Sustained application is a tranquil process, being a state of not-excessive agitation of the mind, like the spreading of the wings of a bird that has flown into the sky, and like the circling above the lotus of a bee that has descended towards the lotus.

දුකනිපාතට්ඨකථායං [Pg.169] පන ‘‘ආකාසෙ ගච්ඡතො මහාසකුණස්ස උභොහි පක්ඛෙහි වාතං ගහෙත්වා පක්ඛෙ සන්නිසීදාපෙත්වා ගමනං විය ආරම්මණෙ චෙතසො අභිනිරොපනභාවෙන පවත්තො විතක්කො, වාතග්ගහණත්ථං පක්ඛෙ ඵන්දාපයමානස්ස ගමනං විය අනුමජ්ජනභාවෙන පවත්තො විචාරො’’ති වුත්තං. තං අනුප්පබන්ධෙන පවත්තියං යුජ්ජති. සො පන තෙසං විසෙසො පඨමදුතියජ්ඣානෙසු පාකටො හොති. අපිච මලග්ගහිතං කංසභාජනං එකෙන හත්ථෙන දළ්හං ගහෙත්වා ඉතරෙන හත්ථෙන චුණ්ණතෙලවාලණ්ඩුපකෙන පරිමජ්ජන්තස්ස දළ්හග්ගහණහත්ථො විය විතක්කො, පරිමජ්ජනහත්ථො විය විචාරො. තථා කුම්භකාරස්ස දණ්ඩප්පහාරෙන චක්කං භමයිත්වා භාජනං කරොන්තස්ස උප්පීළනහත්ථො විය විතක්කො, ඉතො චිතො ච සංසරණහත්ථො විය විචාරො. තථා මණ්ඩලං කරොන්තස්ස මජ්ඣෙ සන්නිරුජ්ඣිත්වා ඨිතකණ්ටකො විය අභිනිරොපනො විතක්කො, බහි පරිබ්භමනකණ්ටකො විය අනුමජ්ජනො විචාරො. ඉති ඉමිනා ච විතක්කෙන ඉමිනා ච විචාරෙන සහ වත්තති රුක්ඛො විය පුප්ඵෙන ඵලෙන චාති ඉදං ඣානං ‘‘සවිතක්කං සවිචාර’’න්ති වුච්චති.

However, in the commentary on the Dukanipāta it is said: ‘Initial application (vitakka) is that which proceeds by way of directing onto the object, like the movement of a great bird going in the sky, which, having gathered the wind with both wings, holds its wings still; sustained application (vicāra) is that which proceeds by way of repeated examination, like the movement of a bird fluttering its wings to gather the wind.’ That simile is applicable in the case of an uninterrupted process. But that distinction between them becomes manifest in the first and second jhānas. Moreover, like the hand that holds firmly when one is scrubbing a tarnished bronze vessel—having grasped it firmly with one hand and scrubbing it with the other hand using powder, oil, and a woollen pad—so should initial application be seen; like the hand that scrubs, so should sustained application be seen. Likewise, like the hand that presses down of a potter who makes a pot by spinning the wheel with a strike of a stick, so should initial application be seen; like the hand that moves to and fro, so should sustained application be seen. Likewise, initial application is the directing factor, like the spike fixed in the center for one drawing a circle; sustained application is the repeated examining factor, like the spike revolving on the outside. Thus, because this jhāna occurs together with this initial application and this sustained application—like a tree with its flower and fruit—it is called ‘with initial application and sustained application.’

විවෙකජන්ති එත්ථ විවිත්ති විවෙකො, නීවරණවිගමොති අත්ථො. විවිත්තොති වා විවෙකො, නීවරණවිවිත්තො ඣානසම්පයුත්තධම්මරාසීති අත්ථො. තස්මා විවෙකා, තස්මිං වා විවෙකෙ ජාතන්ති විවෙකජං. පීතිසුඛන්ති එත්ථ පීණයතීති පීති, සා සම්පියායනලක්ඛණා. සා පනෙසා ඛුද්දිකා පීති, ඛණිකා පීති, ඔක්කන්තිකා පීති, උබ්බෙගා පීති, ඵරණා පීතීති පඤ්චවිධා හොති.

Herein, regarding ‘born of seclusion’ (vivekajaṃ): seclusion (vivitti) is viveka; the meaning is the removal of the hindrances. Or, viveka means ‘the secluded’; the meaning is the collection of states associated with jhāna that is secluded from the hindrances. Therefore, because it is born from that seclusion, or born in that seclusion, it is called ‘born of seclusion.’ Herein, regarding ‘rapture and pleasure’ (pītisukhaṃ): because it delights (pīṇayati), it is rapture (pīti). Its characteristic is endearment. Furthermore, this rapture is fivefold: minor rapture, momentary rapture, showering rapture, uplifting rapture, and all-pervading rapture.

තත්ථ ඛුද්දිකා පීති සරීරෙ ලොමහංසනමත්තමෙව කාතුං සක්කොති. ඛණිකා පීති ඛණෙ ඛණෙ විජ්ජුප්පාදසදිසා හොති. ඔක්කන්තිකා පීති සමුද්දතීරං වීචි විය කායං ඔක්කමිත්වා ඔක්කමිත්වා භිජ්ජති. උබ්බෙගා පීති බලවතී හොති කායං උද්ධග්ගං කත්වා ආකාසෙ ලඞ්ඝාපනප්පමාණප්පත්තා. ඵරණා පීති අතිබලවතී හොති. තාය හි උප්පන්නාය සකලසරීරං ධමිත්වා පූරිතවත්ථි විය මහතා උදකොඝෙන පක්ඛන්දපබ්බතකුච්ඡි විය ච අනුපරිඵුටං හොති. සා පනෙසා පඤ්චවිධා පීති ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධං පස්සද්ධිං පරිපූරෙති කායපස්සද්ධිඤ්ච චිත්තපස්සද්ධිඤ්ච. පස්සද්ධි ගබ්භං ගණ්හන්තී පරිපාකං ගච්ඡන්තී දුවිධම්පි සුඛං පරිපූරෙති කායිකඤ්ච චෙතසිකඤ්ච. සුඛං [Pg.170] ගබ්භං ගණ්හන්තං පරිපාකං ගච්ඡන්තං තිවිධං සමාධිං පරිපූරෙති – ඛණිකසමාධිං, උපචාරසමාධිං, අප්පනාසමාධිඤ්චාති. තාසු ච යා අප්පනාසමාධිස්ස මූලං හුත්වා වඩ්ඪමානා සමාධිසම්පයොගං ගතා ඵරණා පීති, අයං ඉමස්මිං අත්ථෙ අධිප්පෙතා පීතීති.

Among these, minor rapture is able to cause only the bristling of the hairs on the body. Momentary rapture is like the arising of lightning, moment by moment. Showering rapture descends upon the body again and again and breaks, like a wave upon the seashore. Uplifting rapture is powerful, reaching the point of causing the body to be lifted up and to leap in the air. All-pervading rapture is extremely powerful. Indeed, when it has arisen, the entire body is completely pervaded, like a leather bag blown up and filled with air, and like a mountain cavern into which a great flood of water has rushed. Furthermore, these five kinds of rapture, taking hold and going to maturity, bring to fulfillment the two kinds of tranquility: bodily tranquility and mental tranquility. Tranquility, taking hold and going to maturity, brings to fulfillment both kinds of happiness: bodily and mental. Happiness, taking hold and going to maturity, brings to fulfillment the three kinds of concentration: momentary concentration, access concentration, and absorption concentration. And among these raptures, it is the all-pervading rapture—which, having become the root of absorption concentration, grows and reaches association with concentration—that is the rapture intended in this context.

ඉතරං පන සුඛයතීති සුඛං, යස්සුප්පජ්ජති, තං සුඛිතං කරොතීති අත්ථො. සුඛනං වා සුඛං, සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛණති ච කායචිත්තාබාධන්ති සුඛං, සොමනස්සවෙදනායෙතං නාමං. තං සාතලක්ඛණං. සන්තෙපි ච නෙසං කත්ථචි අවිප්පයොගෙ ඉට්ඨාරම්මණපටිලාභතුට්ඨි පීති, පටිලද්ධරසානුභවනං සුඛං. යත්ථ පීති, තත්ථ සුඛං. යත්ථ සුඛං, තත්ථ න නියමතො පීති. සඞ්ඛාරක්ඛන්ධසඞ්ගහිතා පීති, වෙදනාක්ඛන්ධසඞ්ගහිතං සුඛං. කන්තාරඛින්නස්ස වනන්තුදකදස්සනසවනෙසු විය පීති, වනච්ඡායාපවෙසනඋදකපරිභොගෙසු විය සුඛං. තස්මිං තස්මිං සමයෙ පාකටභාවතො චෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති අයඤ්ච පීති ඉදඤ්ච සුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති ඉදං ඣානං ‘‘පීතිසුඛ’’න්ති වුච්චති. අථ වා පීති ච සුඛඤ්ච පීතිසුඛං ධම්මවිනයාදයො විය. විවෙකජං පීතිසුඛං අස්ස ඣානස්ස, අස්මිං වා ඣානෙ අත්ථීති එවම්පි විවෙකජං පීතිසුඛං. යථෙව හි ඣානං, එවං පීතිසුඛම්පෙත්ථ විවෙකජමෙව හොති. තඤ්චස්ස අත්ථීති තස්මා අලොපසමාසං කත්වා එකපදෙනෙව ‘‘විවෙකජංපීතිසුඛ’’න්තිපි වත්තුං යුජ්ජති.

Furthermore, that which causes happiness is sukha. The meaning is that for whomever it arises, it makes that person happy. Or, the state of being happy is sukha. Or, because it thoroughly consumes and digs up the afflictions of body and mind, it is sukha. This is a name for the feeling of mental pleasure (somanassavedanā). Its characteristic is gratification. And although for these two there is in some cases non-disassociation, pīti is the delight in obtaining a desirable object, while sukha is the experience of the flavor of what has been obtained. Where there is pīti, there is sukha. Where there is sukha, there is not necessarily pīti. Pīti is included in the aggregate of formations (saṅkhārakkhandha); sukha is included in the aggregate of feeling (vedanākkhandha). Pīti is like a man exhausted in a wasteland seeing a forest's edge or hearing of water; sukha is like entering the forest shade and partaking of the water. And it should be known that this was said because of its evident nature at those respective times. Thus, because this pīti and this sukha exist for this jhāna, or in this jhāna, this jhāna is called pītisukha. Alternatively, pīti and sukha are pītisukha, like dhammavinaya and so on. Or, because the pītisukha born of seclusion (vivekaja) exists for this jhāna, or in this jhāna, it is thus also vivekajaṃ pītisukhaṃ. For just as the jhāna is born of seclusion, so too here the pītisukha is also born of seclusion. And that exists for it. Therefore, having formed a non-elided compound, it is also appropriate to say it as a single term: vivekajaṃpītisukhaṃ.

පඨමන්ති ගණනානුපුබ්බතා පඨමං, පඨමං උප්පන්නන්තිපි පඨමං. ඣානන්ති දුවිධං ඣානං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. තත්ථ අට්ඨ සමාපත්තියො පථවීකසිණාදිආරම්මණං උපනිජ්ඣායන්තීති ‘‘ආරම්මණූපනිජ්ඣාන’’න්ති සඞ්ඛ්‍යං ගතා. විපස්සනාමග්ගඵලානි පන ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං නාම. තත්ථ විපස්සනා අනිච්චාදිලක්ඛණස්ස උපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, විපස්සනාය කතකිච්චස්ස මග්ගෙන ඉජ්ඣනතො මග්ගො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, ඵලං පන නිරොධසච්චං තථලක්ඛණං උපනිජ්ඣායතීති ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං. තෙසු ඉධ පුබ්බභාගෙ ආරම්මණූපනිජ්ඣානං, ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං අධිප්පෙතං, තස්මා ආරම්මණූපනිජ්ඣානතො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානතො පච්චනීකජ්ඣාපනතො ච ‘‘ඣාන’’න්ති වෙදිතබ්බං. උපසම්පජ්ජාති උපගන්ත්වා, පාපුණිත්වාති වුත්තං හොති. උපසම්පාදයිත්වා වා, නිප්ඵාදෙත්වාති වුත්තං හොති. විහරතීති තදනුරූපෙන ඉරියාපථවිහාරෙන ඉරියති, වුත්තප්පකාරඣානසමඞ්ගී හුත්වා අත්තභාවස්ස වුත්තිං අභිනිප්ඵාදෙති.

Paṭhamaṃ (first) means first by way of numerical sequence; it is also paṭhamaṃ because it arises first. Jhāna is twofold: meditation which closely examines an object (ārammaṇūpanijjhāna) and meditation which closely examines characteristics (lakkhaṇūpanijjhāna). Therein, the eight attainments closely examine an object such as the earth kasiṇa, etc.; therefore, they are reckoned as ārammaṇūpanijjhāna. Insight, path, and fruition, however, are called lakkhaṇūpanijjhāna. Therein, insight is lakkhaṇūpanijjhāna because it closely examines the characteristics of impermanence, etc.; the path is lakkhaṇūpanijjhāna because the task done by insight is accomplished by the path; fruition, however, is lakkhaṇūpanijjhāna because it closely examines the truth of cessation as having that very characteristic. Among these, here in the preliminary stage, ārammaṇūpanijjhāna is intended, while at the moment of the supramundane path, lakkhaṇūpanijjhāna is intended. Therefore, jhāna should be understood from its closely examining an object, from its closely examining characteristics, and from its burning up of opposing states. Upasampajja (having entered upon) means having approached, having attained. Or, it means having brought to completion, having perfected. Viharati (dwells) means one comports oneself with a mode of posture suitable to that; being endowed with the jhāna of the kind described, one brings to perfection the subsistence of one's individual existence.

විතක්කවිචාරානං [Pg.171] වූපසමාති එත්ථ විතක්කස්ස ච විචාරස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං වූපසමා සමතික්කමා, දුතියජ්ඣානක්ඛණෙ අපාතුභාවාති වුත්තං හොති. තත්ථ කිඤ්චාපි දුතියජ්ඣානෙ සබ්බෙපි පඨමජ්ඣානධම්මා න සන්ති, අඤ්ඤෙයෙව හි පඨමජ්ඣානෙ ඵස්සාදයො, අඤ්ඤෙ ඉධාති. ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං අධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං ‘‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’’ති එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අජ්ඣත්තන්ති ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනි ජාතං, අත්තසන්තානෙ නිබ්බත්තන්ති අත්ථො.

Herein, in 'with the stilling of applied and sustained thought,' it is said thus: because of the stilling, the transcending, the non-manifestation at the moment of the second jhāna of these two factors, that is, of applied thought and sustained thought. Therein, although in the second jhāna not all the states of the first jhāna are present—for indeed, in the first jhāna, contact and so on are quite different, and here they are different—nevertheless, it should be known that in order to show that the attainment of the subsequent second jhāna and so on from the first jhāna occurs by transcending the grosser and grosser factor, it was said thus: 'with the stilling of applied and sustained thought.' Ajjhattaṃ (internal): here, one's own internality is intended. Therefore, the meaning is: born in oneself, produced in one's own continuity.

සම්පසාදනන්ති සම්පසාදනං වුච්චති සද්ධා. සම්පසාදනයොගතො ඣානම්පි සම්පසාදනං නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය. යස්මා වා තං ඣානං සම්පසාදනසමන්නාගතත්තා විතක්කවිචාරක්ඛොභවූපසමනෙන ච චෙතො සම්පසාදයති, තස්මාපි සම්පසාදනන්ති වුත්තං. ඉමස්මිඤ්ච අත්ථවිකප්පෙ සම්පසාදනං චෙතසොති එවං පදසම්බන්ධො වෙදිතබ්බො, පුරිමස්මිං පන අත්ථවිකප්පෙ චෙතසොති එතං එකොදිභාවෙන සද්ධිං යොජෙතබ්බං.

Sampasādanaṃ (serenity): faith is called sampasādanaṃ. Because of its connection with faith, the jhāna is also called sampasādanaṃ, just as a cloth is called blue because of its connection with the color blue. Or, because that jhāna, being endowed with faith and by the stilling of the agitation of applied and sustained thought, clarifies the mind, it is therefore also called sampasādanaṃ. And in this alternative meaning, the connection of the words should be known thus: sampasādanaṃ cetaso (that which clarifies the mind). In the former alternative meaning, however, this word cetaso should be connected together with ekodibhāva.

තත්‍රායං අත්ථයොජනා – එකො උදෙතීති එකොදි, විතක්කවිචාරෙහි අනජ්ඣාරූළ්හත්තා අග්ගො සෙට්ඨො හුත්වා උදෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨොපි හි ලොකෙ එකොති වුච්චති. විතක්කවිචාරවිරහිතො වා එකො අසහායො හුත්වා ඉතිපි වත්තුං වට්ටති. අථ වා සම්පයුත්තධම්මෙ උදායතීති උදි, උට්ඨපෙතීති අත්ථො. සෙට්ඨට්ඨෙන එකො ච සො උදි චාති එකොදි. සමාධිස්සෙතං අධිවචනං. ඉති ඉමං එකොදිං භාවෙති වඩ්ඪෙතීති ඉදං දුතියං ඣානං එකොදිභාවං. සො පනායං එකොදි යස්මා චෙතසො, න සත්තස්ස න ජීවස්ස. තස්මා එතං ‘‘චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති වුත්තං.

Herein is the explanation of the meaning: Eko (excellent) udeti (arises), thus it is ekodi. The meaning is: because it is not overcome by applied and sustained thought, it arises as supreme, as best. Indeed, in the world, even the best is called eko (one). Or, it is fitting to say thus: being devoid of applied and sustained thought, it is eko (one), being without a companion. Alternatively, udi means it causes associated states to arise; the meaning is that it makes them arise. It is eko in the sense of being best, and it is that udi; therefore, it is ekodi. This is a synonym for concentration (samādhi). Thus, because this second jhāna develops and cultivates this ekodi, it is called ekodibhāva. And this ekodi is of the mind (cetaso), not of a being (satta), not of a soul (jīva). Therefore, it is called cetaso ekodibhāvaṃ.

නනු චායං සද්ධා පඨමජ්ඣානෙපි අත්ථි, අයඤ්ච එකොදිනාමකො සමාධි. අථ කස්මා ඉදමෙව ‘‘සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාව’’න්ති ච වුත්තන්ති? වුච්චතෙ – අදුඤ්හි පඨමජ්ඣානං විතක්කවිචාරක්ඛොභෙන වීචිතරඞ්ගසමාකුලමිව ජලං න සුප්පසන්නං හොති, තස්මා සතියාපි සද්ධාය ‘‘සම්පසාදන’’න්ති න වුත්තං. න සුප්පසන්නත්තායෙව චෙත්ථ සමාධිපි න සුට්ඨු පාකටො. තස්මා ‘‘එකොදිභාව’’න්තිපි න වුත්තං. ඉමස්මිං පන ඣානෙ විතක්කවිචාරපලිබොධාභාවෙන ලද්ධොකාසා බලවතී සද්ධා, බලවසද්ධාසහායපටිලාභෙනෙව ච සමාධිපි පාකටො, තස්මා ඉදමෙව එවං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Objection: Is not this faith also present in the first jhāna? And is not this concentration named ekodi also present? If so, why is only this jhāna called sampasādanaṃ and cetaso ekodibhāvaṃ? The reply is stated: Because that first jhāna, due to the agitation of applied and sustained thought, is not perfectly serene, like water turbulent with waves and ripples. Therefore, although faith is present, it is not called sampasādanaṃ. And here, precisely because of this lack of perfect serenity, the concentration is also not very evident. Therefore, it is also not called ekodibhāvaṃ. In this jhāna, however, because of the absence of the obstruction of applied and sustained thought, faith, having found its opportunity, becomes strong. And, precisely by gaining the support of strong faith, concentration also becomes evident. Therefore, it should be known that only this jhāna is spoken of thus.

අවිතක්කං [Pg.172] අවිචාරන්ති භාවනාය පහීනත්තා එතස්මිං, එතස්ස වා විතක්කො නත්ථීති අවිතක්කං. ඉමිනාව නයෙන අවිචාරං. එත්ථාහ – ‘‘නනු ච ‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා’ති ඉමිනාපි අයමත්ථො සිද්ධො. අථ කස්මා පුන වුත්තං ‘අවිතක්කං අවිචාර’න්ති’’? වුච්චතෙ – එවමෙතං, සිද්ධොවායමත්ථො, න පනෙතං තදත්ථදීපකං, නනු අවොචුම්හ ‘‘ඔළාරිකස්ස පන ඔළාරිකස්ස අඞ්ගස්ස සමතික්කමා පඨමජ්ඣානතො පරෙසං දුතියජ්ඣානාදීනං සමධිගමො හොතීති දස්සනත්ථං විතක්කවිචාරානං වූපසමාති එවං වුත්ත’’න්ති.

Without initial application, without sustained application: because these are abandoned through the development of this jhāna, or because there is no initial application in it, it is called 'without initial application.' By this same method, it is 'without sustained application.' Here one might ask: 'But is this meaning not already established by the phrase “with the subsiding of initial and sustained application”? Then why is it stated again, “without initial application, without sustained application”?' It is said: 'So it is, this meaning is indeed established, but that phrase does not illuminate this meaning. Did we not say, “It is stated as ‘with the subsiding of initial and sustained application’ for the purpose of showing that the attainment of the second jhāna and those beyond it from the first jhāna occurs through the overcoming of the coarser factor”?'

අපිච විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං සම්පසාදනං, න කිලෙසකාලුස්සියස්ස. විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා එකොදිභාවං, න උපචාරජ්ඣානමිව නීවරණප්පහානා, න පඨමජ්ඣානමිව ච අඞ්ගපාතුභාවාති එවං සම්පසාදනඑකොදිභාවානං හෙතුපරිදීපකමිදං වචනං. තථා විතක්කවිචාරානං වූපසමා ඉදං අවිතක්කඅවිචාරං, න තතියචතුත්ථජ්ඣානානි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි විය ච අභාවාති එවං අවිතක්කඅවිචාරභාවස්ස හෙතුපරිදීපකඤ්ච. න විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකං, විතක්කවිචාරාභාවමත්තපරිදීපකමෙව පන ‘‘අවිතක්කං අවිචාර’’න්ති ඉදං වචනං. තස්මා පුරිමං වත්වාපි පුන වත්තබ්බමෙවාති.

Furthermore, it is due to the subsiding of initial and sustained application that this jhāna has confidence, not due to the subsiding of the turbidity of defilements. And it is due to the subsiding of initial and sustained application that it has unification of mind, not like access concentration through the abandoning of the hindrances, nor like the first jhāna through the manifestation of its factors. Thus, this statement elucidates the cause of confidence and unification of mind. Similarly, it is due to the subsiding of initial and sustained application that this jhāna is without initial and sustained application, not due to their absence as in the third and fourth jhānas or as with eye-consciousness and so on. Thus, it also elucidates the cause of the state of being without initial and sustained application. It does not merely elucidate the absence of initial and sustained application. The statement 'without initial application, without sustained application,' however, does merely elucidate the absence of initial and sustained application. Therefore, even though the former was stated, the latter must be stated again.

සමාධිජන්ති පඨමජ්ඣානසමාධිතො, සම්පයුත්තසමාධිතො වා ජාතන්ති අත්ථො. තත්ථ කිඤ්චාපි පඨමජ්ඣානම්පි සම්පයුත්තසමාධිතො ජාතං, අථ ඛො අයමෙව සමාධි ‘‘සමාධී’’ති වත්තබ්බතං අරහති විතක්කවිචාරක්ඛොභවිරහෙන අතිවිය අචලත්තා සුප්පසන්නත්තා ච. තස්මා ඉමස්ස වණ්ණභණනත්ථං ඉදමෙව ‘‘සමාධිජ’’න්ති වුත්තං. පීතිසුඛන්ති ඉදං වුත්තනයමෙව. දුතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා දුතියං, ඉදං දුතියං උප්පන්නන්තිපි දුතියං.

‘Born of concentration’ means born from the concentration of the first jhāna, or born from associated concentration. Here, although the first jhāna is also born from associated concentration, this very concentration deserves to be called ‘concentration’ because, being free from the disturbance of initial and sustained application, it is extremely unwavering and very clear. Therefore, for the purpose of extolling its qualities, this alone is called ‘born of concentration.’ ‘Rapture and pleasure’—this is as previously explained. ‘Second’—it is second in the order of enumeration; it is also ‘second’ because it has arisen as the second.

පීතියා ච විරාගාති විරාගො නාම වුත්තප්පකාරාය පීතියා ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා, උභින්නං පන අන්තරා චසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො, සො වූපසමං වා සම්පිණ්ඩෙති විතක්කවිචාරවූපසමං වා. තත්ථ යදා වූපසමමෙව සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා විරාගා ච, කිඤ්ච භිය්‍යො වූපසමා චාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො ජිගුච්ඡනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ජිගුච්ඡනා ච සමතික්කමා චාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. යදා පන විතක්කවිචාරවූපසමං සම්පිණ්ඩෙති, තදා පීතියා ච විරාගා, කිඤ්ච භිය්‍යො විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා. ඉමිස්සා ච යොජනාය විරාගො සමතික්කමනත්ථො හොති, තස්මා පීතියා ච සමතික්කමා, විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො.

Regarding 'And with the fading away of rapture': 'fading away' (virāga) means either disgust towards rapture of the kind described, or the overcoming of it. The word 'ca' (and) between the two has the meaning of combining; it combines either with 'subsiding' (vūpasama) or with 'the subsiding of initial and sustained application' (vitakkavicāravūpasama). Therein, when it combines only with 'subsiding,' the construction should be understood thus: 'due to the fading away of rapture, and furthermore, due to its subsiding.' In this construction, 'fading away' has the meaning of disgust. Therefore, this meaning should be understood: 'due to disgust for and overcoming of rapture.' When, however, it combines with 'the subsiding of initial and sustained application,' the construction should be understood thus: 'due to the fading away of rapture, and furthermore, due to the subsiding of initial and sustained application.' In this construction, 'fading away' has the meaning of overcoming. Therefore, this meaning should be understood: 'due to the overcoming of rapture and the subsiding of initial and sustained application.'

කාමඤ්චෙතෙ [Pg.173] විතක්කවිචාරා දුතියජ්ඣානෙයෙව වූපසන්තා, ඉමස්ස පන ඣානස්ස මග්ගපරිදීපනත්ථං වණ්ණභණනත්ථඤ්චෙතං වුත්තං. විතක්කවිචාරානං වූපසමාති හි වුත්තෙ ඉදං පඤ්ඤායති ‘‘නූන විතක්කවිචාරවූපසමො මග්ගො ඉමස්ස ඣානස්සා’’ති. යථා ච තතියෙ අරියමග්ගෙ අප්පහීනානම්පි සක්කායදිට්ඨාදීනං ‘‘පඤ්චන්නං ඔරම්භාගියානං සංයොජනානං පහානා’’ති (දී. නි. 1.373; ම. නි. 2.133; සං. නි. 5.184; අ. නි. 3.88) එවං පහානං වුච්චමානං වණ්ණභණනං හොති, තදධිගමාය උස්සුක්කානං උස්සාහජනකං, එවමෙව ඉධ අවූපසන්තානම්පි විතක්කවිචාරානං වූපසමො වුච්චමානො වණ්ණභණනං හොති. තෙනායමත්ථො වුත්තො ‘‘පීතියා ච සමතික්කමා විතක්කවිචාරානඤ්ච වූපසමා’’ති.

Although initial application and sustained application have indeed subsided in the second jhāna, this is stated for the purpose of clarifying the path to this jhāna and for its praise. For when 'the subsiding of initial and sustained application' is said, this is understood: 'Surely, the subsiding of initial and sustained application is the path to this jhāna.' And just as in the third noble path, speaking of the abandoning of fetters such as identity view, which are not abandoned by this path, is a form of praise that generates enthusiasm in those striving for attainment, so too here, speaking of the subsiding of initial and sustained application, which do not subside in this jhāna, is a form of praise. For that reason, this meaning was stated: 'due to the overcoming of rapture and the subsiding of initial and sustained application.'

උපෙක්ඛකො ච විහරතීති එත්ථ උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා, සමං පස්සති අපක්ඛපතිතා හුත්වා පස්සතීති අත්ථො. තාය විසදාය විපුලාය ථාමගතාය සමන්නාගතත්තා තතියජ්ඣානසමඞ්ගී ‘‘උපෙක්ඛකො’’ති වුච්චති.

Regarding 'And he dwells equanimous': here, 'equanimity' (upekkhā) is so called because one regards (ikkhati) fittingly (upapattito); he sees evenly, meaning he sees without partiality. Because one possessing the third jhāna is endowed with that clear, abundant, and strong equanimity, he is called 'equanimous.'

උපෙක්ඛා පන දසවිධා හොති ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා වීරියුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා වෙදනුපෙක්ඛා විපස්සනුපෙක්ඛා තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ඣානුපෙක්ඛා පාරිසුද්ධුපෙක්ඛාති.

Equanimity, however, is of ten kinds: six-factored equanimity, equanimity as a divine abiding, equanimity as an enlightenment factor, equanimity of energy, equanimity towards formations, equanimity of feeling, equanimity of insight, specific neutrality, jhāna-equanimity, and equanimity of purity.

තත්ථ යා ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ඛීණාසවො භික්ඛු චක්ඛුනා රූපං දිස්වා නෙව සුමනො හොති න දුම්මනො, උපෙක්ඛකො ච විහරති සතො සම්පජානො’’ති (අ. නි. 6.1) එවමාගතා ඛීණාසවස්ස ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨානිට්ඨඡළාරම්මණාපාථෙ පරිසුද්ධපකතිභාවාවිජහනාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා නාම.

Therein, that equanimity which is found in the passage, 'Here, bhikkhus, a bhikkhu whose taints are destroyed, having seen a form with the eye, is neither gladdened nor saddened, but dwells equanimous, mindful, and fully aware,' and which, for one whose taints are destroyed, has the characteristic of not abandoning the state of pure nature when the six agreeable and disagreeable sense-objects appear at the six sense-doors—this is called six-factored equanimity.

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතී’’ති (දී. නි. 1.556; ම. නි. 1.77) එවමාගතා සත්තෙසු මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා නාම.

And that equanimity which is found in the passage, 'With a mind accompanied by equanimity, one dwells pervading one direction,' and which has the characteristic of impartiality towards beings—this is called equanimity as a divine abiding.

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගං භාවෙති විවෙකනිස්සිත’’න්ති (ම. නි. 2.247) එවමාගතා සහජාතධම්මානං මජ්ඣත්තාකාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා නාම.

And that equanimity which is found in the passage, 'one develops the enlightenment factor of equanimity, based on seclusion,' and which has the characteristic of neutrality towards co-arisen states—this is called equanimity as an enlightenment factor.

යා [Pg.174] පන ‘‘කාලෙන කාලං උපෙක්ඛානිමිත්තං මනසිකරොතී’’ති (අ. නි. 3.103) එවමාගතා අනච්චාරද්ධනාතිසිථිලවීරියසඞ්ඛාතා උපෙක්ඛා, අයං වීරියුපෙක්ඛා නාම.

And that equanimity which is found in the passage, 'from time to time one attends to the sign of equanimity,' and which is reckoned as energy that is neither over-exerted nor too slack—this is called equanimity of energy.

යා පන ‘‘කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති? අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමථවසෙන උප්පජ්ජන්ති, දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.57) එවමාගතා නීවරණාදිපටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාගහණෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම.

Furthermore, that equanimity which is presented thus: 'How many kinds of equanimity toward formations arise by way of serenity, and how many kinds of equanimity toward formations arise by way of insight? Eight kinds of equanimity toward formations arise by way of serenity, and ten arise by way of insight' (Paṭis I 57)—being the equanimity that has become neutral in abandoning the hindrances and so on, and in grasping formations—this is called equanimity toward formations.

යා පන ‘‘යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගත’’න්ති (ධ. ස. 150) එවමාගතා අදුක්ඛමසුඛසඤ්ඤිතා උපෙක්ඛා, අයං වෙදනුපෙක්ඛා නාම.

Furthermore, that equanimity which is presented thus: 'At the time when a wholesome sense-sphere consciousness accompanied by equanimity arises' (Dhs 150)—being the equanimity designated as neither-painful-nor-pleasant feeling—this is called equanimity of feeling.

යා ‘‘යදත්ථි යං භූතං, තං පජහති, උපෙක්ඛං පටිලභතී’’ති (ම. නි. 3.71; අ. නි. 7.55) එවමාගතා විචිනනෙ මජ්ඣත්තභූතා උපෙක්ඛා, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා නාම.

That equanimity which is presented thus: 'Whatever exists, whatever has come to be, that one abandons and attains equanimity' (MN 3.71; AN 7.55)—being the equanimity that has become neutral in investigation—this is called equanimity of insight.

යා පන ඡන්දාදීසු යෙවාපනකෙසු ආගතා සහජාතානං සමවාහිතභූතා උපෙක්ඛා, අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා නාම.

Furthermore, that equanimity which is presented in the context of the particular mental factors such as desire and so on, being that which brings about a balance among co-arisen phenomena—this is called equanimity as neutrality.

යා පන ‘‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’’ති (ධ. ස. 163; දී. නි. 1.230) එවමාගතා අග්ගසුඛෙපි තස්මිං අපක්ඛපාතජනනී උපෙක්ඛා, අයං ඣානුපෙක්ඛා නාම.

Furthermore, that equanimity which is described as “and he dwells equanimous” (Dhs 163; DN I 230), which generates impartiality even toward that highest bliss, is called jhāna-equanimity.

යා පන ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිං චතුත්ථං ඣාන’’න්ති (ධ. ස. 165; දී. නි. 1.232) එවමාගතා සබ්බපච්චනීකපරිසුද්ධා පච්චනීකවූපසමනෙපි අබ්‍යාපාරභූතා උපෙක්ඛා, අයං පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා නාම.

Furthermore, that equanimity which is described as “the fourth jhāna, with its purity of mindfulness due to equanimity” (Dhs 165; DN I 232), being entirely pure of all opposition and unconcerned even in the calming of opposition—this is called purity-equanimity.

තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා ච බ්‍රහ්මවිහාරුපෙක්ඛා ච බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා ච තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා ච ඣානුපෙක්ඛා ච පාරිසුද්ධුපෙක්ඛා ච අත්ථතො එකා, තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති. තෙන තෙන අවත්ථාභෙදෙන පනස්සායං භෙදො. එකස්සාපි සතො සත්තස්ස කුමාරයුවත්ථෙරසෙනාපතිරාජාදිවසෙන භෙදො විය, තස්මා තාසු යත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛාදයො. යත්ථ වා පන බොජ්ඣඞ්ගුපෙක්ඛා, න තත්ථ ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාදයො හොන්තීති වෙදිතබ්බා.

Herein, the six-factored equanimity, the divine abiding of equanimity, the enlightenment factor of equanimity, equanimity as neutrality, jhāna-equanimity, and purity-equanimity are essentially one, being just equanimity as neutrality. However, this distinction among them arises from their different states. It is like the distinction of a single being by way of being a child, a youth, an elder, a general, or a king. Therefore, it should be understood that where there is six-factored equanimity, there are not the enlightenment-factor equanimity and so on; or where there is enlightenment-factor equanimity, there are not the six-factored equanimity and so on.

යථා [Pg.175] චෙතාසං අත්ථතො එකීභාවො, එවං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාවිපස්සනුපෙක්ඛානම්පි. පඤ්ඤා එව හි සා, කිච්චවසෙන ද්විධා භින්නා. යථා හි පුරිසස්ස සායං ගෙහං පවිට්ඨං සප්පං අජපදදණ්ඩං ගහෙත්වා පරියෙසමානස්ස තං ථුසකොට්ඨකෙ නිපන්නං දිස්වා ‘‘සප්පො නු ඛො, නො’’ති අවලොකෙන්තස්ස සොවත්ථිකත්තයං දිස්වා නිබ්බෙමතිකස්ස ‘‘සප්පො, න සප්පො’’ති විචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, එවමෙව යා ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයෙ දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරානං අනිච්චභාවාදිවිචිනනෙ මජ්ඣත්තතා උප්පජ්ජති, අයං විපස්සනුපෙක්ඛා. යථා පන තස්ස පුරිසස්ස අජපදදණ්ඩෙන ගාළ්හං සප්පං ගහෙත්වා ‘‘කින්තාහං ඉමං සප්පං අවිහෙඨෙන්තො අත්තානඤ්ච ඉමිනා අඩංසාපෙන්තො මුඤ්චෙය්‍ය’’න්ති මුඤ්චනාකාරමෙව පරියෙසතො ගහණෙ මජ්ඣත්තතා හොති, එවමෙව යා ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරගහණෙ මජ්ඣත්තතා, අයං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. ඉති විපස්සනුපෙක්ඛාය සිද්ධාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාපි සිද්ධාව හොති. ඉමිනා පනෙසා විචිනනගහණෙසු මජ්ඣත්තසඞ්ඛාතෙන කිච්චෙන ද්විධා භින්නාති. වීරියුපෙක්ඛා පන වෙදනුපෙක්ඛා ච අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අවසෙසාහි ච අත්ථතො භින්නා එවාති. ආහ චෙත්ථ –

Just as these are one in essence, so too are equanimity toward formations and equanimity of insight. For it is wisdom itself, divided into two by function. It is as when a man, having entered his house in the evening and taken a forked stick, is searching for a snake. Upon seeing it lying in a heap of husks and looking to see, “Is this a snake or not?” he sees its three-fold marking, becomes free of doubt, and neutrality arises in his investigation. In the same way, for a meditator who has undertaken insight, when the three characteristics are seen through insight knowledge, neutrality arises in investigating the impermanent nature of formations and so on—this is equanimity of insight. Furthermore, it is as when that man, having firmly grasped the snake with the forked stick, seeks only a way to release it, thinking, “How can I release this snake without harming it and without letting it bite me?” and neutrality arises in the act of grasping. In the same way, because the three characteristics have been seen, for one who sees the three realms of existence as if on fire, neutrality arises in grasping formations—this is equanimity toward formations. Thus, when equanimity of insight is accomplished, equanimity toward formations is also accomplished. However, by this function called neutrality in investigating and grasping, this wisdom is divided into two. As for energy-equanimity and feeling-equanimity, they are indeed distinct in essence from each other and from the remaining ones. And here it is said:

‘‘මජ්ඣත්තබ්‍රහ්මබොජ්ඣඞ්ගඡළඞ්ගඣානසුද්ධියො;

විපස්සනා ච සඞ්ඛාරවෙදනා වීරියං ඉති.

“Neutrality, divine abiding, enlightenment factor, six-factored, jhāna, and purity; and insight, formations, feeling, and energy.

විත්ථාරතො දසොපෙක්ඛා, ඡ මජ්ඣත්තාදිතො තතො;

දුවෙ පඤ්ඤා තතො ද්වීහි, චතස්සොව භවන්තිමා’’ති.

In detail, there are ten equanimities. From these, six beginning with neutrality are one. Two are wisdom; with the other two, they thus become four.”

ඉති ඉමාසු උපෙක්ඛාසු ඣානුපෙක්ඛා ඉධ අධිප්පෙතා. සා මජ්ඣත්තලක්ඛණා. එත්ථාහ – ‘‘නනු චායං අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාව හොති, සා ච පඨමදුතියජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, තස්මා තත්‍රපි ‘උපෙක්ඛකො ච විහරතී’ති එවමයං වත්තබ්බා සියා, සා කස්මා න වුත්තා’’ති? අපරිබ්‍යත්තකිච්චතො. අපරිබ්‍යත්තඤ්හි තස්ස තත්ථ කිච්චං විතක්කාදීහි අභිභූතත්තා, ඉධ පනායං විතක්කවිචාරපීතීහි අනභිභූතත්තා උක්ඛිත්තසිරා විය හුත්වා පරිබ්‍යත්තකිච්චා ජාතා, තස්මා වුත්තාති.

Thus, among these equanimities, jhāna-equanimity is intended here. It has the characteristic of neutrality. Regarding this, it is asked: “Is this not, in essence, just equanimity as neutrality? And it exists also in the first and second jhānas. Therefore, it should be stated there too that ‘he dwells equanimous.’ Why is it not stated?” Because its function is not manifest. For there, its function is not manifest because it is overwhelmed by initial thought and so on. But here, not being overwhelmed by initial thought, sustained thought, or rapture, it becomes one with a manifest function, like a person with head held high. That is why it is stated.

ඉදානි සතො ච සම්පජානොති එත්ථ සරතීති සතො. සම්පජානාතීති සම්පජානො. ඉති පුග්ගලෙන සති ච සම්පජඤ්ඤඤ්ච වුත්තං. තත්ථ සරණලක්ඛණා [Pg.176] සති. අසම්මොහලක්ඛණං සම්පජඤ්ඤං. තත්ථ කිඤ්චාපි ඉදං සතිසම්පජඤ්ඤං පුරිමජ්ඣානෙසුපි අත්ථි, මුට්ඨස්සතිස්ස හි අසම්පජානස්ස උපචාරමත්තම්පි න සම්පජ්ජති, පගෙව අප්පනා. ඔළාරිකත්තා පන තෙසං ඣානානං භූමියං විය පුරිසස්ස චිත්තස්ස ගති සුඛා හොති, අබ්‍යත්තං තත්ථ සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චං. ඔළාරිකඞ්ගප්පහානෙන පන සුඛුමත්තා ඉමස්ස ඣානස්ස පුරිසස්ස ඛුරධාරායං විය සතිසම්පජඤ්ඤකිච්චපරිග්ගහිතා එව චිත්තස්ස ගති ඉච්ඡිතබ්බාති ඉධෙව වුත්තං. කිඤ්ච භිය්‍යො – යථා ධෙනුපගො වච්ඡො ධෙනුතො අපනීතො අරක්ඛියමානො පුනදෙව ධෙනුං උපගච්ඡති, එවමිදං තතියජ්ඣානසුඛං පීතිතො අපනීතම්පි සතිසම්පජඤ්ඤාරක්ඛෙන අරක්ඛියමානං පුනදෙව පීතිං උපගච්ඡෙය්‍ය, පීතිසම්පයුත්තමෙව සියා. සුඛෙ වාපි සත්තා සාරජ්ජන්ති, ඉදඤ්ච අතිමධුරං සුඛං තතො පරං සුඛාභාවා. සතිසම්පජඤ්ඤානුභාවෙන පනෙත්ථ සුඛෙ අසාරජ්ජනා හොති, නො අඤ්ඤථාති ඉමම්පි අත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං ඉදං ඉධෙව වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Now, regarding “mindful and fully aware”: one who remembers is mindful. One who clearly comprehends is fully aware. Thus, by this, mindfulness and full awareness are spoken of with reference to a person. Therein, mindfulness has the characteristic of remembering. Full awareness has the characteristic of non-confusion. Therein, although this mindfulness and full awareness exist even in the preceding jhānas—for indeed, to one of lapsed mindfulness and without full awareness, not even access concentration is accomplished, let alone absorption—nevertheless, due to the coarseness of those jhānas, the movement of the mind is easy, like a person’s on level ground, and the function of mindfulness and full awareness is indistinct there. However, with the abandoning of coarse factors, due to the subtlety of this jhāna, the movement of the mind should be desired only when guided by the function of mindfulness and full awareness, like a person’s on a razor’s edge; therefore, it is stated here. Furthermore, just as a suckling calf that follows its mother, when separated from the cow and left unguarded, returns to the cow, so too this happiness of the third jhāna, though separated from rapture, if left unguarded by the protection of mindfulness and full awareness, would return to rapture and would become associated with rapture. Or, beings are attached to happiness, and this is an exceedingly sweet happiness, for there is no happiness beyond it. Through the power of mindfulness and full awareness, there is non-attachment to happiness here, and not otherwise. To show this specific meaning, it should be understood that this was stated right here.

ඉදානි සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙතීති එත්ථ කිඤ්චාපි තතියජ්ඣානසමඞ්ගිනො සුඛපටිසංවෙදනාභොගො නත්ථි, එවං සන්තෙපි යස්මා තස්ස නාමකායෙන සම්පයුත්තං සුඛං, යං වා තං නාමකායසම්පයුත්තං සුඛං, තංසමුට්ඨානෙනස්ස යස්මා අතිපණීතෙන රූපෙන රූපකායො ඵුට්ඨො, යස්ස ඵුට්ඨත්තා ඣානා වුට්ඨිතොපි සුඛං පටිසංවෙදෙය්‍ය, තස්මා එතමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘සුඛඤ්ච කායෙන පටිසංවෙදෙහී’’ති ආහ.

Now, regarding “and he experiences happiness with the body”: here, although for one endowed with the third jhāna there is no intention to experience happiness, even so, because for him there is happiness associated with the mental body, and because his physical body is pervaded by a very subtle form originating from that happiness associated with the mental body—due to which pervasion he would experience happiness even after having arisen from the jhāna—therefore, to show this meaning, He said, “and he experiences happiness with the body.”

ඉදානි යං තං අරියා ආචික්ඛන්ති උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති එත්ථ යංඣානහෙතු යංඣානකාරණා තං තතියජ්ඣානසමඞ්ගිපුග්ගලං බුද්ධාදයො අරියා ආචික්ඛන්ති දෙසෙන්ති පඤ්ඤපෙන්ති පට්ඨපෙන්ති විවරන්ති විභජන්ති උත්තානීකරොන්ති පකාසෙන්ති, පසංසන්තීති අධිප්පායො. කින්ති? උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරීති. තං තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති එවමෙත්ථ යොජනා වෙදිතබ්බා.

Now, regarding “that which the noble ones describe: ‘Equanimous, mindful, he dwells in happiness’”: here, the intended meaning is that because of that jhāna, for the reason of that jhāna, the noble ones, the Buddha and others, declare, teach, proclaim, establish, reveal, analyze, make plain, and praise that person endowed with the third jhāna. How so? As “equanimous, mindful, dwelling in happiness.” The connection here should be understood thus: “He abides having entered upon that third jhāna.”

කස්මා පන තං තෙ එවං පසංසන්තීති? පසංසාරහතො. අයඤ්හි යස්මා අතිමධුරසුඛෙ සුඛපාරමිප්පත්තෙපි තතියජ්ඣානෙ උපෙක්ඛකො, න තත්ථ සුඛාභිසඞ්ගෙන ආකඩ්ඪීයති. යථා ච පීති න උප්පජ්ජති, එවං උපට්ඨිතස්සතිතාය [Pg.177] සතිමා. යස්මා ච අරියකන්තං අරියජනසෙවිතමෙව ච අසංකිලිට්ඨං සුඛං නාමකායෙන පටිසංවෙදෙති, තස්මා පසංසාරහො හොති. ඉති පසංසාරහතො නං අරියා තෙ එවං පසංසාරහහෙතුභූතෙ ගුණෙ පකාසෙන්තා ‘‘උපෙක්ඛකො සතිමා සුඛවිහාරී’’ති එවං පසංසන්තීති වෙදිතබ්බං. තතියන්ති ගණනානුපුබ්බතා තතියං, තතියං උප්පන්නන්තිපි තතියං.

But why do they praise him thus? Because he is worthy of praise. For this one is equanimous in the third jhāna, which has exceedingly sweet happiness and has reached the pinnacle of happiness, and is not drawn by attachment to happiness therein. And he is mindful because of his established mindfulness, whereby rapture does not arise. And since he experiences with the mental body a happiness that is pleasing to the noble ones, frequented only by noble people, and is undefiled, he is therefore worthy of praise. Thus, it should be understood that because he is worthy of praise, the noble ones praise him thus, proclaiming those qualities that are the cause for his worthiness of praise: “equanimous, mindful, dwelling in happiness.” “Third” means third in numerical sequence; it is also “third” because it has arisen third.

සුඛස්ස ච පහානා දුක්ඛස්ස ච පහානාති කායිකසුඛස්ස ච කායිකදුක්ඛස්ස ච පහානා. පුබ්බෙවාති තඤ්ච ඛො පුබ්බෙව, න චතුත්ථජ්ඣානක්ඛණෙ. සොමනස්සදොමනස්සානං අත්ථඞ්ගමාති චෙතසිකසුඛස්ස චෙතසිකදුක්ඛස්ස චාති ඉමෙසම්පි ද්වින්නං පුබ්බෙව අත්ථඞ්ගමා, පහානා ඉච්චෙව වුත්තං හොති. කදා පන නෙසං පහානං හොති? චතුන්නං ඣානානං උපචාරක්ඛණෙ. සොමනස්සඤ්හි චතුත්ථස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයති, දුක්ඛදොමනස්සසුඛානි පඨමදුතියතතියානං උපචාරක්ඛණෙසු. එවමෙතෙසං පහානක්කමෙන අවුත්තානං ඉන්ද්‍රියවිභඞ්ගෙ (විභ. 219 ආදයො) පන ඉන්ද්‍රියානං උද්දෙසක්කමෙනෙව ඉධාපි වුත්තානං සුඛදුක්ඛසොමනස්සදොමනස්සානං පහානං වෙදිතබ්බං.

“By the abandoning of pleasure and by the abandoning of pain” means by the abandoning of bodily pleasure and bodily pain. “Previously” means that this occurs previously, not at the moment of the fourth jhāna. “By the disappearance of joy and sorrow” means of mental pleasure and mental pain; for these two as well, their disappearance is previous, hence it is said “by the abandoning.” But when does their abandoning occur? At the moment of access to the four jhānas. For joy is abandoned precisely at the moment of access to the fourth jhāna; pain, sorrow, and pleasure are abandoned at the moments of access to the first, second, and third jhānas respectively. Thus, the abandoning of pleasure, pain, joy, and sorrow—which are stated here in the same order of exposition as the faculties in the Indriyavibhaṅga, where, however, they are not stated in their order of abandoning—should be understood.

යදි පනෙතානි තස්ස තස්ස ඣානස්ස උපචාරක්ඛණෙයෙව පහීයන්ති, අථ කස්මා ‘‘කත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි…පෙ… පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති. කත්ථ චුප්පන්නං දොමනස්සින්ද්‍රියං, සුඛින්ද්‍රියං, සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣති? ඉධ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එත්ථ චුප්පන්නං සොමනස්සින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති (සං. නි. 5.510) එවං ඣානෙස්වෙව නිරොධො වුත්තොති? අතිසයනිරොධත්තා. අතිසයනිරොධො හි තෙසං පඨමජ්ඣානාදීසු, න නිරොධොයෙව. නිරොධොයෙව පන උපචාරක්ඛණෙ, නාතිසයනිරොධො. තථා හි නානාවජ්ජනෙ පඨමජ්ඣානූපචාරෙ නිරුද්ධස්සාපි දුක්ඛින්ද්‍රියස්ස ඩංසමකසාදිසම්ඵස්සෙන වා විසමාසනූපතාපෙන වා සියා උප්පත්ති, න ත්වෙව අන්තොඅප්පනායං. උපචාරෙ වා නිරුද්ධම්පෙතං න සුට්ඨු [Pg.178] නිරුද්ධං හොති පටිපක්ඛෙන අවිහතත්තා. අන්තොඅප්පනායං පන පීතිඵරණෙන සබ්බො කායො සුඛොක්කන්තො හොති, සුඛොක්කන්තකායස්ස ච සුට්ඨු නිරුද්ධං හොති දුක්ඛින්ද්‍රියං පටිපක්ඛෙන විහතත්තා. නානාවජ්ජනෙයෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි දොමනස්සින්ද්‍රියස්ස, යස්මා එතං විතක්කවිචාරපච්චයෙපි කායකිලමථෙ චිත්තූපඝාතෙ ච සති උප්පජ්ජති, විතක්කවිචාරාභාවෙ නෙව උප්පජ්ජති. යත්ථ පන උප්පජ්ජති, තත්ථ විතක්කවිචාරභාවෙ. අප්පහීනායෙව ච දුතියජ්ඣානූපචාරෙ විතක්කවිචාරාති තත්ථස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව දුතියජ්ඣානෙ පහීනපච්චයත්තා. තථා තතියජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සුඛින්ද්‍රියස්ස පීතිසමුට්ඨානපණීතරූපඵුට්ඨකායස්ස සියා උප්පත්ති, නත්වෙව තතියජ්ඣානෙ. තතියජ්ඣානෙ හි සුඛස්ස පච්චයභූතා පීති සබ්බසො නිරුද්ධා හොති. තථා චතුත්ථජ්ඣානූපචාරෙ පහීනස්සාපි සොමනස්සින්ද්‍රියස්ස ආසන්නත්තා, අප්පනාප්පත්තාය උපෙක්ඛාය අභාවෙන සම්මා අනතික්කන්තත්තා ච සියා උප්පත්ති, නත්වෙව චතුත්ථජ්ඣානෙ. තස්මා එව ච ‘‘එත්ථුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’ති තත්ථ තත්ථ අපරිසෙසග්ගහණං කතන්ති.

If these are abandoned only at the moment of access to each jhāna, then why is it said: “Where does the arisen faculty of pain cease without remainder? Here, bhikkhus, a bhikkhu, quite secluded from sensual pleasures… enters and dwells in the first jhāna. There, the arisen faculty of pain ceases without remainder. Where do the arisen faculty of displeasure, faculty of pleasure, and faculty of joy cease without remainder? Here, bhikkhus, a bhikkhu, with the abandoning of pleasure… enters and dwells in the fourth jhāna. There, the arisen faculty of joy ceases without remainder” (SN 48.40)? Why is it said that cessation occurs in the jhānas themselves? Because of their surpassing cessation. For in the first jhāna and so on, there is a surpassing cessation of these, not merely cessation. However, at the moment of access, there is only cessation, not surpassing cessation. For instance, in the access concentration of the first jhāna, which has various advertings, even if the faculty of pain has ceased, it may still arise due to contact with gnats, mosquitoes, and so forth, or due to the discomfort of unsuitable seating, but certainly not in full absorption. Or, even if it has ceased during access, it is not thoroughly ceased because its opposing factor has not been eliminated. But in full absorption, the whole body is pervaded with bliss due to the suffusion of rapture, and for one whose body is pervaded with bliss, the faculty of pain is thoroughly ceased because its opposing factor has been eliminated. And in the access concentration of the second jhāna, which has various advertings, even if the faculty of displeasure has been abandoned, it may arise, since it arises from the condition of thought and examination when there is bodily fatigue and mental distress; it does not arise in the absence of thought and examination. Where it arises, thought and examination are present. And since thought and examination are not abandoned in the access concentration of the second jhāna, the faculty of displeasure may arise there—but not in the second jhāna itself, because its conditions have been abandoned there. Likewise, even if the faculty of pleasure has been abandoned during the access concentration of the third jhāna, for one whose body is touched by refined matter born of rapture, it may still arise—but not in the third jhāna itself. For in the third jhāna, rapture, which is the condition for pleasure, has completely ceased. Similarly, even if the faculty of joy has been abandoned during the access concentration of the fourth jhāna, due to its proximity, the absence of equanimity attained through absorption, and not having been properly transcended, it may still arise—but not in the fourth jhāna itself. Therefore, it is for this reason that in each case the taking up of 'without remainder' was done, as in the phrase “there the arisen faculty of pain ceases without remainder.”

එත්ථාහ – ‘‘අථෙවං තස්ස තස්ස ඣානස්සූපචාරෙ පහීනාපි එතා වෙදනා ඉධ කස්මා සමාහරී’’ති? සුඛග්ගහණත්ථං. යා හි අයං ‘‘අදුක්ඛමසුඛ’’න්ති එත්ථ අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා වුත්තා, සා සුඛුමා දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යා න සක්කා සුඛෙන ගහෙතුං, තස්මා යථා නාම දුට්ඨස්ස යථා තථා වා උපසඞ්කමිත්වා ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යස්ස ගොණස්ස ගහණත්ථං ගොපො එකස්මිං වජෙ සබ්බා ගාවො සමාහරති, අථෙකෙකං නීහරන්තො පටිපාටියා ආගතං ‘‘අයං සො ගණ්හථ න’’න්ති තම්පි ගාහාපෙති, එවමෙවං සුඛග්ගහණත්ථං සබ්බාපි එතා සමාහරි. එවඤ්හි සමාහටා එතා දස්සෙත්වා ‘‘යං නෙව සුඛං, න දුක්ඛං, න සොමනස්සං, න දොමනස්සං, අයං අදුක්ඛමසුඛාවෙදනා’’ති සක්කා හොති එසා ගාහයිතුං.

Here it is said: “But if these feelings are abandoned even in the access to each jhāna, why were they gathered here?” For the sake of easy comprehension. Indeed, this feeling called “neither painful nor pleasant” that is spoken of here is subtle and hard to discern—it cannot easily be grasped. Therefore, just as a cowherd, for the purpose of catching an unruly bull that cannot be caught by approaching it in just any way, gathers all the cattle into one enclosure, and then, leading them out one by one, says of the one that comes in its turn, “This is it, catch it!” and thus has it caught; in the same way, all these feelings were gathered here for the sake of easy comprehension. For when these are gathered and shown thus: “What is neither pleasant nor painful, neither joy nor displeasure—this is the neither-painful-nor-pleasant feeling,” then it becomes possible to make it known.

අපිච අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා පච්චයදස්සනත්ථඤ්චාපි එතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සුඛදුක්ඛප්පහානාදයො හි තස්සා පච්චයා. යථාහ – ‘‘චත්තාරො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා. ඉධාවුසො, භික්ඛු සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. ඉමෙ ඛො ආවුසො, චත්තාරො පච්චයා අදුක්ඛමසුඛාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා’’ති (ම. නි. 1.458). යථා වා අඤ්ඤත්ථ පහීනාපි සක්කායදිට්ඨිආදයො තතියමග්ගස්ස වණ්ණභණනත්ථං තත්ථ පහීනාති වුත්තා[Pg.179], එවං වණ්ණභණනත්ථම්පෙතස්ස ඣානස්සෙතා ඉධ වුත්තාතිපි වෙදිතබ්බා. පච්චයඝාතෙන වා එත්ථ රාගදොසානං අතිදූරභාවං දස්සෙතුම්පෙතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. එතාසු හි සුඛං සොමනස්සස්ස පච්චයො, සොමනස්සං රාගස්ස, දුක්ඛං දොමනස්සස්ස, දොමනස්සං දොසස්ස. සුඛාදිඝාතෙන ච සප්පච්චයා රාගදොසා හතාති අතිදූරෙ හොන්තීති.

Furthermore, it should be understood that these are also stated for the purpose of showing the conditions for the neither-painful-nor-pleasant liberation of mind. For the abandoning of pleasure and pain, etc., are its conditions. As it is said: “Friends, there are four conditions for the attainment of the neither-painful-nor-pleasant liberation of mind. Here, friends, a bhikkhu, having abandoned pleasure… enters and dwells in the fourth jhāna. These, friends, are the four conditions for the attainment of the neither-painful-nor-pleasant liberation of mind” (MN 43). Or, just as elsewhere, though identity view and the like have been abandoned on a lower path, they are spoken of as abandoned there for the purpose of praising the third path, so too, it should be understood that these feelings are stated here for the purpose of praising this jhāna. Or, it should be understood that these are stated here to show, by the destruction of their conditions, the extreme distance of lust and hatred. For among these, pleasure is a condition for joy, joy for lust; pain is a condition for displeasure, displeasure for hatred. And by the destruction of pleasure, etc., lust and hatred, along with their conditions, are destroyed—thus they are extremely far away.

අදුක්ඛමසුඛන්ති දුක්ඛාභාවෙන අදුක්ඛං. සුඛාභාවෙන අසුඛං. එතෙනෙත්ථ දුක්ඛසුඛපටිපක්ඛභූතං තතියවෙදනං දීපෙති, න දුක්ඛසුඛාභාවමත්තං. තතියවෙදනා නාම අදුක්ඛමසුඛා, උපෙක්ඛාතිපි වුච්චති. සා ඉට්ඨානිට්ඨවිපරීතානුභවනලක්ඛණා. උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධින්ති උපෙක්ඛාය ජනිතසතිපාරිසුද්ධිං. ඉමස්මිඤ්හි ඣානෙ සුපරිසුද්ධා සති, යා ච තස්සා සතියා පාරිසුද්ධි, සා උපෙක්ඛාය කතා, න අඤ්ඤෙන. තස්මා එතං ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුච්චති. යාය ච උපෙක්ඛාය එත්ථ සතියා පාරිසුද්ධි හොති, සා අත්ථතො තත්‍රමජ්ඣත්තතාති වෙදිතබ්බා. න කෙවලඤ්චෙත්ථ තාය සතියෙව පරිසුද්ධා, අපිච ඛො සබ්බෙපි සම්පයුත්තධම්මා, සතිසීසෙන පන දෙසනා වුත්තා.

“Neither painful nor pleasant” means not painful due to the absence of pain, and not pleasant due to the absence of pleasure. By this, the third feeling, which is the opposite of pain and pleasure, is indicated here, not merely the absence of pain and pleasure. The third feeling is called neither painful nor pleasant, and is also termed equanimity. It has the characteristic of experiencing what is contrary to the agreeable and the disagreeable. “Purity of mindfulness due to equanimity” refers to the purity of mindfulness generated by equanimity. For in this jhāna, mindfulness is extremely pure, and the purity of that mindfulness is produced by equanimity, not by anything else. Therefore, this is called “purity of mindfulness due to equanimity.” And the equanimity by which the purity of mindfulness occurs here should be understood as being neutrality in essence. Not only is mindfulness purified by it here, but also all associated mental states; however, the teaching is stated with mindfulness as the head.

තත්ථ කිඤ්චාපි අයං උපෙක්ඛා හෙට්ඨාපි තීසු ඣානෙසු විජ්ජති, යථා පන දිවා සූරියප්පභාභිභවා සොම්මභාවෙන ච අත්තනො උපකාරකත්තෙන වා සභාගාය රත්තියා අලාභා දිවා විජ්ජමානාපි චන්දලෙඛා අපරිසුද්ධා හොති අපරියොදාතා, එවමයම්පි තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා විතක්කාදිපච්චනීකධම්මතෙජාභිභවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා අලාභා විජ්ජමානාපි පඨමජ්ඣානාදිභෙදෙ අපරිසුද්ධා හොති. තස්සා ච අපරිසුද්ධාය දිවා අපරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො අපරිසුද්ධාව හොන්ති. තස්මා තෙසු එකම්පි ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති න වුත්තං. ඉධ පන විතක්කාදිපච්චනීකතෙජාභිභවාභාවා සභාගාය ච උපෙක්ඛාවෙදනාරත්තියා පටිලාභා අයං තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාචන්දලෙඛා අතිවිය පරිසුද්ධා. තස්සා පරිසුද්ධත්තා පරිසුද්ධචන්දලෙඛාය පභා විය සහජාතාපි සතිආදයො පරිසුද්ධා හොන්ති පරියොදාතා. තස්මා ඉදමෙව ‘‘උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධි’’න්ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. චතුත්ථන්ති ගණනානුපුබ්බතා චතුත්ථං, චතුත්ථං උප්පන්නන්තිපි චතුත්ථං.

Herein, although this equanimity exists even in the three lower jhānas, just as the crescent of the moon, though present during the day, is impure and not radiant because it is overpowered by the sun’s radiance, because of its gentle nature or its helpfulness to itself, and because of the absence of its counterpart, the night; even so, this crescent of the moon that is the equanimity of neutrality, though present in the divisions of the first jhānas and so on, is impure because it is overpowered by the force of opposing states such as initial thought, and because of the absence of its counterpart, the night that is equanimous feeling. And due to its impurity, just as the light of an impure crescent of the moon during the day is impure, so too the co-arisen factors such as mindfulness are also impure. Therefore, not even one of those is called “the purity of equanimity and mindfulness.” Here, however, due to the absence of being overpowered by the force of opposing states such as initial thought, and due to the attainment of its counterpart, the night that is equanimous feeling, this crescent of the moon that is the equanimity of neutrality becomes exceedingly pure. Because of its purity, just as the light of a pure crescent of the moon is pure, so too the co-arisen factors such as mindfulness become pure and radiant. Therefore, it should be understood that only this is called “the purity of equanimity and mindfulness.” As for “fourth,” it is fourth by way of numerical sequence; and having arisen fourth, it is also the fourth.

ඉමානි චත්තාරි ඣානානි පුබ්බභාගෙපි නානා, මග්ගක්ඛණෙපි. පුබ්බභාගෙ සමාපත්තිවසෙන නානා, මග්ගක්ඛණෙ නානාමග්ගවසෙන. එකස්ස හි පඨමමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො [Pg.180] හොති, දුතියමග්ගාදයොපි පඨමජ්ඣානිකා වා දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා. එකස්ස පඨමමග්ගො දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො හොති, දුතියාදයොපි දුතියාදීනං අඤ්ඤතරජ්ඣානිකා වා පඨමජ්ඣානිකා වා. එවං චත්තාරොපි මග්ගා ඣානවසෙන සදිසා වා අසදිසා වා එකච්චසදිසා වා හොන්ති. අයං පනස්ස විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන හොති. පඨමජ්ඣානලාභිනො හි පඨමජ්ඣානා වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නමග්ගො පඨමජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගබොජ්ඣඞ්ගානි පනෙත්ථ පරිපුණ්ණානෙව හොන්ති. දුතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො දුතියජ්ඣානිකො හොති, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත හොන්ති. තතියජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස උප්පන්නො තතියජ්ඣානිකො, මග්ගඞ්ගානි පනෙත්ථ සත්ත, බොජ්ඣඞ්ගානි ඡ හොන්ති. එස නයො චතුත්ථජ්ඣානතො පට්ඨාය යාව නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනා. ආරුප්පෙ චතුක්කපඤ්චකජ්ඣානං උප්පජ්ජති, තඤ්ච ඛො ලොකුත්තරං, න ලොකියන්ති වුත්තං. එත්ථ කථන්ති? එත්ථපි පඨමජ්ඣානාදීසු යතො වුට්ඨාය සොතාපත්තිමග්ගං පටිලභිත්වා අරූපසමාපත්තිං භාවෙත්වා යො ආරුප්පෙ උප්පන්නො, තංඣානිකාව තස්ස තත්ථ තයො මග්ගා උප්පජ්ජන්ති. එවං පාදකජ්ඣානමෙව නියමෙති. කෙචි පන ථෙරා ‘‘විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඛන්ධා නියමෙන්තී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘පුග්ගලජ්ඣාසයො නියමෙතී’’ති වදන්ති. කෙචි ‘‘වුට්ඨානගාමිනී විපස්සනා නියමෙතී’’ති වදන්ති.

These four jhānas are distinct both in the preliminary part and at the moment of the path. In the preliminary part, they are distinct by way of attainment; at the moment of the path, they are distinct by way of the various paths. For one person, the first path is of the first jhānic type, and the second path and so on are either of the first jhānic type or of some other jhānic type among the second and so on. For another person, the first path is of some jhānic type among the second and so on, and the second path and so on are either of some jhānic type among the second and so on or of the first jhānic type. Thus, all four paths, by way of jhānas, can be similar, dissimilar, or partly similar. But this distinction is determined by the foundation jhānas. For one who has attained the first jhānas, having emerged from the first jhānas and practicing insight, the path that arises is of the first jhānic type, and herein the path factors and enlightenment factors are complete. For one who emerges from the second jhānas and practices insight, the path that arises is of the second jhānic type, and herein there are seven path factors. For one who emerges from the third jhānas and practices insight, the path that arises is of the third jhānic type, and herein there are seven path factors and six enlightenment factors. This is the method from the fourth jhānas up to the base of neither-perception-nor-non-perception. In the formless realm, the fourfold and fivefold jhānas arise, and that, it is said, is supramundane, not mundane. How is it in this case? Here too, for one who, having emerged from the first jhānas or another, attained the stream-entry path, developed the formless attainments, and was reborn in the formless realm, the three higher paths that arise for him there are of the same jhānic type as his foundation. Thus, the foundation jhānas alone determine it. Some elders, however, say: “The aggregates which are the object of insight determine it.” Some say: “The individual’s disposition determines it.” Some say: “The insight leading to emergence determines it.”

තත්‍රායං අනුපුබ්බිකථා – විපස්සනානියමෙන හි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උප්පන්නමග්ගොපි, සමාපත්තිලාභිනො ඣානං පාදකං අකත්වා උප්පන්නමග්ගොපි, පඨමජ්ඣානං පාදකං කත්වා පකිණ්ණකසඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගොපි පඨමජ්ඣානිකොව හොති, සබ්බෙසු සත්ත බොජ්ඣඞ්ගානි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි පඤ්ච ඣානඞ්ගානි හොන්ති. තෙසඤ්හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හුත්වා වුට්ඨානකාලෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්තා සොමනස්සසහගතාව හොති.

Herein is the sequential exposition: Indeed, by the determination of insight, the path that has arisen for a dry-insight meditator; the path that has arisen for one who has attained absorption without making jhānas the foundation; and the path produced after making the first jhānas the foundation and contemplating miscellaneous formations—all are of the first jhānic type. In all these cases, there are seven enlightenment factors, eight path factors, and five jhāna factors. For them, the insight of the preliminary part, though it may have been accompanied by joy or equanimity, upon reaching the state of equanimity towards formations at the time of emergence, becomes accompanied only by joy.

පඤ්චකනයෙ දුතියතතියචතුත්ථජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙසු යථාක්කමෙනෙව ඣානං චතුරඞ්ගිකං තිවඞ්ගිකං දුවඞ්ගිකඤ්ච හොති, සබ්බෙසු පන සත්ත මග්ගඞ්ගානි හොන්ති, චතුත්ථෙ ඡ බොජ්ඣඞ්ගානි. අයං විසෙසො පාදකජ්ඣානනියමෙන චෙව විපස්සනානියමෙන ච හොති. තෙසම්පි [Pg.181] හි පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතාපි උපෙක්ඛාසහගතාපි හොති, වුට්ඨානගාමිනී සොමනස්සසහගතාව.

In the fivefold system, in the paths produced by making the second, third, and fourth jhānas the foundations, the jhāna is, in respective order, four-factored, three-factored, and two-factored. But in all cases, there are seven path factors, and in the fourth, six enlightenment factors. This distinction occurs by the determination of the foundation jhānas and by the determination of insight. For them too, the insight of the preliminary part is accompanied by either joy or equanimity, but the insight leading to emergence is accompanied only by joy.

පඤ්චමජ්ඣානං පාදකං කත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගෙ පන උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන ද්වෙ ඣානඞ්ගානි, බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානි ඡ සත්ත චෙව. අයම්පි විසෙසො උභයනියමවසෙන හොති. ඉමස්මිඤ්හි නයෙ පුබ්බභාගවිපස්සනා සොමනස්සසහගතා වා උපෙක්ඛාසහගතා වා හොති, වුට්ඨානගාමිනී උපෙක්ඛාසහගතාව හොති. අරූපජ්ඣානානි පාදකානි කත්වා උප්පාදිතමග්ගෙපි එසෙව නයො. ඉධ පන චතුක්කනයෙ අවිතක්කවිචාරමත්තස්ස දුතියජ්ඣානස්ස අභාවා තං අපනෙත්වා සෙසානං වසෙන යොජෙතබ්බං. එවං පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය යෙ කෙචි සඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා නිබ්බත්තිතමග්ගස්ස ආසන්නපදෙසෙ වුට්ඨිතසමාපත්ති අත්තනා සදිසභාවං කරොති භූමිවණ්ණො විය ගොධාවණ්ණස්ස.

But in the path produced by making the fifth jhāna the foundation, there are two jhāna factors by way of equanimity and one-pointedness of mind, and six enlightenment factors and seven path factors respectively. This distinction also occurs by way of the twofold determination. For in this method, the insight of the preliminary part is accompanied by either joy or equanimity, but the insight leading to emergence is accompanied only by equanimity. In the path produced by making the formless jhānas the foundations, this is the same method. Here, however, in the fourfold system, due to the absence of the second jhāna which is without initial thought but with only sustained thought, that should be removed and the application made by way of the remaining ones. Thus, having emerged from the foundation jhāna and having contemplated whatever formations, the attainment from which one has arisen, being in the vicinity of the produced path, makes that path similar to itself, just as the color of the ground makes the color of a monitor lizard similar to it.

දුතියත්ථෙරවාදෙ පන යතො යතො සමාපත්තිතො වුට්ඨාය යෙ යෙ සමාපත්තිධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො හොති, තංතංසමාපත්තිසදිසොව හොති. තත්‍රාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

However, in the second view of the elders, from whichever attainment one has emerged and after contemplating whichever factors of that attainment the path is produced, that path becomes similar to that very attainment. And there too, the determination by insight should be understood in the way already stated.

තතියත්ථෙරවාදෙ අත්තනො අජ්ඣාසයානුරූපෙන යං යං ඣානං පාදකං කත්වා යෙ යෙ ඣානධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො, තංතංඣානසදිසොව හොති. පාදකජ්ඣානං පන සම්මසිතජ්ඣානං වා විනා අජ්ඣාසයමත්තෙනෙව තං න ඉජ්ඣති. එත්ථාපි ච විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

In the third doctrine of the elders, according to one’s own inclination, whichever jhāna is made the basis and whichever jhāna-factors are contemplated, the path that is produced is similar to that very jhāna. However, without either the basic jhāna or the contemplated jhāna, this is not accomplished by mere inclination alone. And here too, the rule of insight should be understood in the manner already stated.

අයං වුච්චති සම්මාසමාධීති යා ඉමෙසු චතූසු ඣානෙසු එකග්ගතා, අයං පුබ්බභාගෙ ලොකියො, අපරභාගෙ ලොකුත්තරො සම්මාසමාධි නාම වුච්චති. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ධම්මසෙනාපති මග්ගසච්චං දෙසෙති. තත්ථ ලොකියමග්ගෙ සබ්බානෙව මග්ගඞ්ගානි යථානුරූපං ඡසු ආරම්මණෙසු අඤ්ඤතරාරම්මණානි හොන්ති. ලොකුත්තරමග්ගෙ පන චතුසච්චප්පටිවෙධාය පවත්තස්ස අරියසාවකස්ස නිබ්බානාරම්මණං අවිජ්ජානුසයසමුග්ඝාතකං පඤ්ඤාචක්ඛු සම්මාදිට්ඨි, තථා සම්පන්නදිට්ඨිස්ස තංසම්පයුත්තො තිවිධමිච්ඡාසඞ්කප්පසමුග්ඝාතකො චෙතසො නිබ්බානපදාභිනිරොපනො සම්මාසඞ්කප්පො, තථා පස්සන්තස්ස විතක්කෙන්තස්ස ච තංසම්පයුත්තාව චතුබ්බිධවචීදුච්චරිතසමුග්ඝාතිකා මිච්ඡාවාචාය විරති සම්මාවාචා, තථා විරමන්තස්ස තංසම්පයුත්තාව තිවිධමිච්ඡාකම්මන්තසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාකම්මන්තා විරති [Pg.182] සම්මාකම්මන්තො, තෙසංයෙව චස්ස වාචාකම්මන්තානං වොදානභූතා තංසම්පයුත්තාව කුහනාදිසමුච්ඡෙදිකා මිච්ඡාආජීවා විරති සම්මාආජීවො, තස්සායෙවස්ස සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවසඞ්ඛාතාය සීලභූමියං පතිට්ඨමානස්ස තදනුරූපො තංසම්පයුත්තොව කොසජ්ජසමුච්ඡෙදකො, අනුප්පන්නුප්පන්නානං අකුසලකුසලානං අනුප්පාදප්පහානුප්පාදට්ඨිතිසාධකො ච වීරියාරම්භො සම්මාවායාමො, එවං වායමන්තස්ස තංසම්පයුත්තොව මිච්ඡාසතිවිනිද්ධුනකො, කායාදීසු කායානුපස්සනාදිසාධකො ච චෙතසො අසම්මොසො සම්මාසති. එවං අනුත්තරාය සතියා සුවිහිතචිත්තාරක්ඛස්ස තංසම්පයුත්තාව මිච්ඡාසමාධිවිද්ධංසිකා චිත්තෙකග්ගතා සම්මාසමාධි. එස ලොකුත්තරො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො.

This is called right concentration: whatever one-pointedness there is in these four jhānas. In the preliminary stage, this is called mundane right concentration; in the later stage, it is called supramundane right concentration. Thus, the General of the Dhamma teaches the truth of the path in terms of the mundane and the supramundane. There, in the mundane path, all the path factors, as is appropriate, have as their object one or another of the six objects. In the supramundane path, however, for the noble disciple who is practicing for the penetration of the Four Truths, right view is the eye of wisdom which has Nibbāna as its object and eradicates the underlying tendency of ignorance. Likewise, for one endowed with right view, right intention is that which is associated with it, eradicates the threefold wrong intention, and directs the mind towards the state of Nibbāna. Likewise, for one who sees and reflects thus, right speech is the abstinence from wrong speech which is associated with them and eradicates the fourfold verbal misconduct. Likewise, for one who so abstains, right action is the abstinence from wrong action which is associated with it and cuts off the threefold wrong action. And for that noble disciple, being the purification of those very verbal and bodily actions, right livelihood is the abstinence from wrong livelihood which is associated with them and cuts off scheming and the like. For that noble disciple established in that very ground of virtue, which is designated as right speech, right action, and right livelihood, right effort is the undertaking of energy which corresponds to that, is associated with it, cuts off laziness, and accomplishes the non-arising of unarisen unwholesome states, the abandoning of arisen unwholesome states, the arising of unarisen wholesome states, and the maintenance of arisen wholesome states. For one striving thus, right mindfulness is the non-forgetfulness of the mind which is associated with it, dispels wrong mindfulness, and accomplishes the contemplation of the body, etc., in the body, etc. Thus, for one with supreme mindfulness whose mind is well-guarded, right concentration is the one-pointedness of mind which is associated with it and destroys wrong concentration. This is the supramundane, noble, eightfold path.

යො සහ ලොකියෙන මග්ගෙන දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති සඞ්ඛ්‍යං ගතො, සො ඛො පනෙස මග්ගො සම්මාදිට්ඨිසඞ්කප්පානං විජ්ජාය සෙසධම්මානං චරණෙන සඞ්ගහිතත්තා විජ්ජා චෙව චරණඤ්ච. තථා තෙසං ද්වින්නං විපස්සනායානෙන ඉතරෙසං සමථයානෙන සඞ්ගහිතත්තා සමථො චෙව විපස්සනා ච. තෙසං ද්වින්නං පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන තදනන්තරානං තිණ්ණං සීලක්ඛන්ධෙන අවසෙසානං තිණ්ණං සමාධික්ඛන්ධෙන අධිපඤ්ඤාඅධිසීලඅධිචිත්තසික්ඛාහි ච සඞ්ගහිතත්තා ඛන්ධත්තයඤ්චෙව සික්ඛත්තයඤ්ච හොති. යෙන සමන්නාගතො අරියසාවකො දස්සනසමත්ථෙහි චක්ඛූහි ගමනසමත්ථෙහි ච පාදෙහි සමන්නාගතො අද්ධිකො විය විජ්ජාචරණසම්පන්නො හුත්වා විපස්සනායානෙන කාමසුඛල්ලිකානුයොගං සමථයානෙන අත්තකිලමථානුයොගන්ති අන්තද්වයං පරිවජ්ජෙත්වා මජ්ඣිමපටිපදං පටිපන්නො පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන මොහක්ඛන්ධං, සීලක්ඛන්ධෙන දොසක්ඛන්ධං, සමාධික්ඛන්ධෙන ච ලොභක්ඛන්ධං පදාලෙන්තො අධිපඤ්ඤාසික්ඛාය පඤ්ඤාසම්පදං, අධිසීලසික්ඛාය සීලසම්පදං, අධිචිත්තසික්ඛාය සමාධිසම්පදන්ති තිස්සො සම්පත්තියො පත්වා අමතං නිබ්බානං සච්ඡිකරොති. ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණං සත්තතිංසබොධිපක්ඛියධම්මරතනවිචිත්තං සම්මත්තනියාමසඞ්ඛාතං අරියභූමිං ඔක්කන්තො හොතීති.

The path which, together with the mundane path, is designated as 'the path leading to the cessation of suffering'—that very path, because right view and right intention are included by knowledge and the remaining factors are included by conduct, is both knowledge and conduct. Likewise, because those two are included by the vehicle of insight and the others by the vehicle of tranquility, it is both tranquility and insight. Because those two are included by the aggregate of wisdom, the subsequent three by the aggregate of virtue, and the remaining three by the aggregate of concentration, and because they are included by the trainings in higher wisdom, higher virtue, and higher mind, it is both the three aggregates and the three trainings. The noble disciple who is endowed with this, like a traveler endowed with eyes capable of seeing and feet capable of walking, having become accomplished in knowledge and conduct, avoids the two extremes—the indulgence in sensual pleasures by means of the vehicle of insight, and self-mortification by means of the vehicle of tranquility—and undertakes the middle path. Shattering the mass of delusion with the aggregate of wisdom, the mass of hatred with the aggregate of virtue, and the mass of greed with the aggregate of concentration, and having attained the three accomplishments—the accomplishment of wisdom through the training in higher wisdom, the accomplishment of virtue through the training in higher virtue, and the accomplishment of concentration through the training in higher mind—he realizes the deathless Nibbāna. He has entered the noble ground, which is excellent in the beginning, middle, and end, adorned with the jewels of the thirty-seven factors of enlightenment, and known as the right certainty.

මග්ගසච්චනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the Truth of the Path is concluded.

සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා

The Explanation of Miscellaneous Matters Pertaining to the Truths

චතූසු [Pg.183] පන සච්චෙසු බාධනලක්ඛණං දුක්ඛසච්චං, පභවලක්ඛණං සමුදයසච්චං, සන්තිලක්ඛණං නිරොධසච්චං, නිය්‍යානලක්ඛණං මග්ගසච්චං, අපිච පවත්තිපවත්තකනිවත්තිනිවත්තකලක්ඛණානි පටිපාටියා. තථා සඞ්ඛතතණ්හාඅසඞ්ඛතදස්සනලක්ඛණානි ච.

Now, among the four truths, the truth of suffering has the characteristic of oppression; the truth of origin, the characteristic of origination; the truth of cessation, the characteristic of peace; and the truth of the path, the characteristic of leading out. Furthermore, in sequence, they have the characteristics of occurrence, causing occurrence, cessation, and causing cessation. Likewise, they also have the characteristics of the conditioned, craving, the unconditioned, and seeing.

කස්මා පන චත්තාරෙව අරියසච්චානි වුත්තානි අනූනානි අනධිකානීති චෙ? අඤ්ඤස්ස අසම්භවතො අඤ්ඤතරස්ස ච අනපනෙය්‍යභාවතො. න හි එතෙහි අඤ්ඤං අධිකං වා, එතෙසං වා එකම්පි අපනෙතබ්බං සම්භොති. යථාහ –

If it is asked, 'Why are only four noble truths declared, neither fewer nor more?' It is because of the non-existence of any other and because none of them can be removed. Indeed, neither can another exist in addition to these, nor can even one of them be removed. As it is said:

‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, ආගච්ඡෙය්‍ය සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා ‘නෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං, අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං. යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං අරියසච්චං ඨපෙත්වා අඤ්ඤං දුක්ඛං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි.

“Here, bhikkhus, a recluse or a brahmin might come and say: ‘This is not the noble truth of suffering; there is another noble truth of suffering. I, having set aside this noble truth of suffering taught by the recluse Gotama, will proclaim another noble truth of suffering.’ — This is not possible.”

යථා චාහ –

And as it was said:

‘‘යො හි කොචි, භික්ඛවෙ, සමණො වා බ්‍රාහ්මණො වා එවං වදෙය්‍ය ‘නෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං, යං සමණෙන ගොතමෙන දෙසිතං, අහමෙතං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පච්චක්ඛාය අඤ්ඤං දුක්ඛං පඨමං අරියසච්චං පඤ්ඤපෙස්සාමී’ති නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’තිආදි (සං. නි. 5.1086).

“Bhikkhus, if any recluse or brahmin should say: ‘This first noble truth of suffering which was taught by the recluse Gotama is not so. I, having rejected this first noble truth of suffering, will proclaim another first noble truth of suffering.’ — This is not possible.”

අපිච පවත්තිමාචික්ඛන්තො භගවා සහෙතුකං ආචික්ඛි, නිවත්තිඤ්ච සඋපායං. ඉති පවත්තිනිවත්තිතදුභයහෙතූනං එතප්පරමතො චත්තාරෙව වුත්තානි. තථා පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බානං, තණ්හාවත්ථුතණ්හාතණ්හානිරොධතණ්හානිරොධූපායානං, ආලයආලයරාමතාආලයසමුග්ඝාතආලයසමුග්ඝාතූපායානඤ්ච වසෙනාපි චත්තාරෙව වුත්තානීති.

Furthermore, the Blessed One, in explaining occurrence, explained it with its cause, and in explaining cessation, explained it with its means. Thus, because these are the limit for the two—occurrence and cessation—and their causes, only four were declared. Likewise, only four were declared by way of that which should be fully understood, abandoned, realized, and cultivated; by way of the basis of craving, craving, the cessation of craving, and the means for the cessation of craving; and also by way of attachment, delight in attachment, the eradication of attachment, and the means for the eradication of attachment.

එත්ථ ච ඔළාරිකත්තා සබ්බසත්තසාධාරණත්තා ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති දුක්ඛසච්චං පඨමං වුත්තං. තස්සෙව හෙතුදස්සනත්ථං තදනන්තරං සමුදයසච්චං, හෙතුනිරොධා [Pg.184] ඵලනිරොධොති ඤාපනත්ථං තතො නිරොධසච්චං, තදධිගමූපායදස්සනත්ථං අන්තෙ මග්ගසච්චං. භවසුඛස්සාදගධිතානං වා සත්තානං සංවෙගජනනත්ථං පඨමං දුක්ඛමාහ. තං නෙව අකතං ආගච්ඡති, න ඉස්සරනිම්මානාදිතො හොති, ඉතො පන හොතීති ඤාපනත්ථං තදනන්තරං සමුදයං. තතො සහෙතුකෙන දුක්ඛෙන අභිභූතත්තා සංවිග්ගමානසානං දුක්ඛනිස්සරණගවෙසීනං නිස්සරණදස්සනෙන අස්සාසජනනත්ථං නිරොධං. තතො නිරොධාධිගමනත්ථං නිරොධසම්පාපකං මග්ගන්ති අයමෙතෙසං කමො.

Herein, because it is coarse, common to all beings, and easily understood, the truth of suffering is stated first. To show its cause, the truth of origin is stated immediately after. To make it known that with the cessation of the cause there is the cessation of the result, the truth of cessation is stated after that. To show the means of attaining that, the truth of the path is stated at the end. Alternatively, to arouse a sense of urgency in beings attached to the taste of pleasure in existence, suffering is taught first. To make it known that this suffering does not come uncaused, nor does it arise from the creation of a lord or the like, but that it arises from this cause, the origin is taught next. Then, for those whose minds are agitated, being overwhelmed by suffering together with its cause, and who seek an escape from suffering, the truth of cessation is taught to bring them relief by showing the escape. Then, for the attainment of cessation, the path that leads to cessation is taught. This is their sequence.

එතෙසු පන භාරො විය දුක්ඛසච්චං දට්ඨබ්බං, භාරාදානමිව සමුදයසච්චං, භාරනික්ඛෙපනමිව නිරොධසච්චං, භාරනික්ඛෙපනූපායො විය මග්ගසච්චං. රොගො විය වා දුක්ඛසච්චං, රොගනිදානමිව සමුදයසච්චං, රොගවූපසමො විය නිරොධසච්චං, භෙසජ්ජමිව මග්ගසච්චං. දුබ්භික්ඛමිව වා දුක්ඛසච්චං, දුබ්බුට්ඨි විය සමුදයසච්චං, සුභික්ඛමිව නිරොධසච්චං, සුවුට්ඨි විය මග්ගසච්චං. අපිච වෙරීවෙරමූලවෙරසමුග්ඝාතවෙරසමුග්ඝාතූපායෙහි, විසරුක්ඛරුක්ඛමූලමූලූපච්ඡෙදතදුපච්ඡෙදූපායෙහි, භයභයමූලනිබ්භයතදධිගමූපායෙහි, ඔරිමතීරමහොඝපාරිමතීරතංසම්පාපකවායාමෙහි ච යොජෙත්වාපෙතානි උපමාතො වෙදිතබ්බානීති.

Among these, the truth of suffering should be seen as a burden, the truth of origin as the taking up of the burden, the truth of cessation as the laying down of the burden, and the truth of the path as the means of laying down the burden. Or, the truth of suffering is like a disease, the truth of origin like the cause of the disease, the truth of cessation like the calming of the disease, and the truth of the path like the medicine. Or, the truth of suffering is like a famine, the truth of origin like a drought, the truth of cessation like abundance, and the truth of the path like good rainfall. Moreover, these should be understood by way of analogy, connecting them with: an enemy, the root of the enemy, the eradication of the enemy, and the means to eradicate the enemy; a poisonous tree, the root of the tree, the cutting of the root, and the means to cut it; fear, the root of fear, fearlessness, and the means to attain it; and the near shore, the great flood, the far shore, and the effort to reach it.

සබ්බානෙව පනෙතානි සච්චානි පරමත්ථෙන වෙදකකාරකනිබ්බුතගමකාභාවතො සුඤ්ඤානීති වෙදිතබ්බානි. තෙනෙතං වුච්චති –

Furthermore, all these truths should be understood as empty in the ultimate sense, because of the absence of an experiencer, a doer, one who is extinguished, and a goer. Hence it is said:

‘‘දුක්ඛමෙව හි න කොචි දුක්ඛිතො, කාරකො න කිරියාව විජ්ජති;

අත්ථි නිබ්බුති න නිබ්බුතො පුමා, මග්ගමත්ථි ගමකො න විජ්ජතී’’ති.

“Suffering alone exists, but no sufferer is found; a doer is not, but action exists. Cessation exists, but no person who is extinguished; the path exists, but no goer is found.”

අථ වා –

Alternatively:

ධුවසුභසුඛත්තසුඤ්ඤං, පුරිමද්වයමත්තසුඤ්ඤමමතපදං;

ධුවසුඛඅත්තවිරහිතො, මග්ගො ඉති සුඤ්ඤතා තෙසු.

The first pair is empty of permanence, beauty, happiness, and self; the deathless state is empty of self; the path is devoid of permanence, happiness, and self. Thus is the emptiness in them.

නිරොධසුඤ්ඤානි වා තීණි, නිරොධො ච සෙසත්තයසුඤ්ඤො. ඵලසුඤ්ඤො වා එත්ථ හෙතු සමුදයෙ දුක්ඛස්ස අභාවතො, මග්ගෙ ච නිරොධස්ස, න ඵලෙන සගබ්භො පකතිවාදීනං පකති විය. හෙතුසුඤ්ඤඤ්ච ඵලං දුක්ඛසමුදයානං නිරොධමග්ගානඤ්ච අසමවායා, න හෙතුසමවෙතං හෙතුඵලං සමවායවාදීනං ද්විඅණුකාදි විය. තෙනෙතං වුච්චති –

Or, the three truths are empty of cessation, and cessation is empty of the remaining three. Or, here the cause is empty of the fruit—because suffering is absent in the origin, and cessation is absent in the path; it is not pregnant with the fruit, like the prakṛti of the naturalists. And the fruit is empty of the cause—because suffering and origin, and cessation and path, are not in a state of inherence; the fruit is not inherent in the cause, like the dyad and so forth of the inherence theorists. Therefore, it is said:

‘‘තයමිධ [Pg.185] නිරොධසුඤ්ඤං, තයෙන තෙනාපි නිබ්බුතී සුඤ්ඤා;

සුඤ්ඤො ඵලෙන හෙතු, ඵලම්පි තංහෙතුනා සුඤ්ඤ’’න්ති.

“Here, the triad is empty of cessation, and cessation is empty of that triad. The cause is empty of the fruit, and the fruit is also empty of that cause.”

සබ්බානෙව සච්චානි අඤ්ඤමඤ්ඤසභාගානි අවිතථතො අත්තසුඤ්ඤතො දුක්කරපටිවෙධතො ච. යථාහ –

All the truths are mutually of a similar nature in being unfailing, in being empty of self, and in being difficult to penetrate. As it is said:

‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, ආනන්ද, කතමං නු ඛො දුක්කරතරං වා දුරභිසම්භවතරං වා, යො දූරතොව සුඛුමෙන තාළච්ඡිග්ගළෙන අසනං අතිපාතෙය්‍ය පොඞ්ඛානුපොඞ්ඛං අවිරාධිතං, යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති? එතදෙව, භන්තෙ, දුක්කරතරඤ්චෙව දුරභිසම්භවතරඤ්ච;

යො වා සත්තධා භින්නස්ස වාලස්ස කොටියා කොටිං පටිවිජ්ඣෙය්‍යාති;

අථ ඛො තෙ, ආනන්ද, දුප්පටිවිජ්ඣතරං පටිවිජ්ඣන්ති, යෙ ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්ති…පෙ… ‘අයං දුක්ඛනිරොධගාමිනී පටිපදා’ති යථාභූතං පටිවිජ්ඣන්තී’’ති (සං. නි. 5.1115);

“What do you think, Ānanda, which is more difficult, more hard to accomplish: that one should shoot an arrow from afar through a tiny keyhole, shaft after shaft, without missing, or that one should pierce, with the tip of a hair split sevenfold, the tip of another such hair?” “Venerable sir, it is more difficult, more hard to accomplish, that one should pierce, with the tip of a hair split sevenfold, the tip of another such hair.” “And yet, Ānanda, those who penetrate as it really is, ‘This is suffering’ … ‘This is the path leading to the cessation of suffering,’ penetrate something even harder to penetrate.”

විසභාගානි සලක්ඛණවවත්ථානතො. පුරිමානි ච ද්වෙ සභාගානි දුරවගාහත්ථෙන ගම්භීරත්තා ලොකියත්තා සාසවත්තා ච, විසභාගානි ඵලහෙතුභෙදතො පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බතො ච. පච්ඡිමානිපි ද්වෙ සභාගානි ගම්භීරත්තෙන දුරවගාහත්තා ලොකුත්තරත්තා අනාසවත්තා ච, විසභාගානි විසයවිසයීභෙදතො සච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතො ච. පඨමතතියානි චාපි සභාගානි ඵලාපදෙසතො, විසභාගානි සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො. දුතියචතුත්ථානි චාපි සභාගානි හෙතුඅපදෙසතො, විසභාගානි එකන්තකුසලාකුසලතො. පඨමචතුත්ථානි චාපි සභාගානි සඞ්ඛතතො, විසභාගානි ලොකියලොකුත්තරතො. දුතියතතියානි චාපි සභාගානි නෙවසෙක්ඛනාසෙක්ඛභාවතො, විසභාගානි සාරම්මණානාරම්මණතො.

They are dissimilar by way of distinguishing their own characteristics. The first two are similar in being profound, hard to fathom, mundane, and with effluents, but dissimilar in being distinguished by fruit and cause, and in being that which is to be fully understood and that which is to be abandoned. The latter two are also similar in being profound, hard to fathom, supramundane, and without effluents, but dissimilar in being distinguished by object and subject, and in being that which is to be realized and that which is to be cultivated. The first and third are also similar in being designated as fruits, but dissimilar in being conditioned and unconditioned. The second and fourth are also similar in being designated as causes, but dissimilar in being exclusively wholesome and unwholesome. The first and fourth are also similar in being conditioned, but dissimilar in being mundane and supramundane. The second and third are also similar on account of being a state of neither-a-learner-nor-a-non-learner, but dissimilar in being with an object and without an object.

‘‘ඉති එවං පකාරෙහි, නයෙහි ච විචක්ඛණො;

විජඤ්ඤා අරියසච්චානං, සභාගවිසභාගත’’න්ති.

Thus, by such kinds and by methods, the discerning one should understand the similarity and dissimilarity of the Noble Truths.

සබ්බමෙව චෙත්ථ දුක්ඛං එකවිධං පවත්තිභාවතො, දුවිධං නාමරූපතො, තිවිධං කාමරූපාරූපූපපත්තිභවභෙදතො, චතුබ්බිධං චතුආහාරභෙදතො, පඤ්චවිධං [Pg.186] පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධභෙදතො. සමුදයොපි එකවිධො පවත්තකභාවතො, දුවිධො දිට්ඨිසම්පයුත්තාසම්පයුත්තතො, තිවිධො කාමභවවිභවතණ්හාභෙදතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගප්පහෙය්‍යතො, පඤ්චවිධො රූපාභිනන්දනාදිභෙදතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායභෙදතො. නිරොධොපි එකවිධො අසඞ්ඛතධාතුභාවතො, පරියායතො පන දුවිධො සඋපාදිසෙසඅනුපාදිසෙසතො, තිවිධො භවත්තයවූපසමතො, චතුබ්බිධො චතුමග්ගාධිගමනීයතො, පඤ්චවිධො පඤ්චාභිනන්දනවූපසමතො, ඡබ්බිධො ඡතණ්හාකායක්ඛයභෙදතො. මග්ගොපි එකවිධො භාවෙතබ්බතො, දුවිධො සමථවිපස්සනාභෙදතො, දස්සනභාවනාභෙදතො වා, තිවිධො ඛන්ධත්තයභෙදතො. අයඤ්හි සප්පදෙසත්තා නගරං විය රජ්ජෙන නිප්පදෙසෙහි තීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිතො. යථාහ –

Herein, all suffering is of one kind by way of its nature as an ongoing process; two kinds by way of name-and-form; three kinds by way of the distinction of rebirth-becoming in the sense-sphere, form-sphere, and formless-sphere; four kinds by way of the distinction of the four nutriments; and five kinds by way of the distinction of the five aggregates subject to clinging. The origin is also of one kind by way of its nature of causing the ongoing process; two kinds by way of being associated or not associated with views; three kinds by way of the distinction of craving for sensual pleasures, craving for becoming, and craving for non-becoming; four kinds by way of being that which is to be abandoned by the four paths; five kinds by way of the distinction of delight in forms and so on; and six kinds by way of the distinction of the six groups of craving. Cessation is also of one kind by way of its nature as the unconditioned element; but by way of explanation, it is two kinds—with and without remaining residue; three kinds as the stilling of the three kinds of becoming; four kinds as that which is to be attained by the four paths; five kinds as the stilling of the five kinds of delight; and six kinds by way of the distinction of the destruction of the six groups of craving. The path is also of one kind as that which is to be cultivated; two kinds by way of the distinction of serenity and insight, or by way of the distinction of vision and cultivation; and three kinds by way of the distinction of the three aggregates. For this path, being comprised of parts, is included within the three indivisible aggregates, just as a city is included within a kingdom. As it is said:

‘‘න ඛො, ආවුසො විසාඛ, අරියෙන අට්ඨඞ්ගිකෙන මග්ගෙන තයො ඛන්ධා සඞ්ගහිතා, තීහි ච ඛො, ආවුසො විසාඛ, ඛන්ධෙහි අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො සඞ්ගහිතො. යා, චාවුසො විසාඛ, සම්මාවාචා යො ච සම්මාකම්මන්තො යො ච සම්මාආජීවො, ඉමෙ ධම්මා සීලක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යො ච සම්මාවායාමො යා ච සම්මාසති යො ච සම්මාසමාධි, ඉමෙ ධම්මා සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යා ච සම්මාදිට්ඨි යො ච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා’’ති (ම. නි. 1.462).

“It is not the case, friend Visākha, that the three aggregates are included by the Noble Eightfold Path; rather, friend Visākha, it is by the three aggregates that the Noble Eightfold Path is included. Friend Visākha, whatever is right speech, right action, and right livelihood—these phenomena are included in the aggregate of virtue. Whatever is right effort, right mindfulness, and right concentration—these phenomena are included in the aggregate of concentration. Whatever is right view and right resolve—these phenomena are included in the aggregate of wisdom.”

චතුබ්බිධො සොතාපත්තිමග්ගාදිවසෙන.

It is fourfold by way of the stream-entry path and so on.

අපිච සබ්බානෙව සච්චානි එකවිධානි අවිතථත්තා, අභිඤ්ඤෙය්‍යත්තා වා. දුවිධානි ලොකියලොකුත්තරතො, සඞ්ඛතාසඞ්ඛතතො වා. තිවිධානි දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බතො අප්පහාතබ්බතො නෙවපහාතබ්බනාපහාතබ්බතො ච. චතුබ්බිධානි පරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බසච්ඡිකාතබ්බභාවෙතබ්බතොති.

Furthermore, all the truths are of one kind in being unerring, or in being that which is to be directly known. They are twofold by way of being mundane and supramundane, or by way of being conditioned and unconditioned. They are threefold as that which is to be abandoned by vision and by cultivation, that which is not to be abandoned, and that which is neither to be abandoned nor not to be abandoned. They are fourfold as that which is to be fully understood, to be abandoned, to be realized, and to be cultivated.

‘‘එවං අරියසච්චානං, දුබ්බොධානං බුධො විධිං;

අනෙකභෙදතො ජඤ්ඤා, හිතාය ච සුඛාය චා’’ති.

“Thus the wise one should understand, by way of their many distinctions, the nature of the Noble Truths, which are difficult to understand, for welfare and for happiness.”

සච්චපකිණ්ණකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Explanation of the Miscellaneous Aspects of the Truths is concluded.

ඉදානි [Pg.187] ධම්මසෙනාපති භගවතා දෙසිතක්කමෙනෙව අන්තෙ සච්චචතුක්කං නිද්දිසිත්වා ‘‘තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණ’’න්තිආදිනා සච්චචතුක්කවසෙන සුතමයෙ ඤාණං නිගමෙත්වා දස්සෙති. එවං ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණ’’න්ති පුබ්බෙ වුත්තං සබ්බං නිගමෙත්වා දස්සෙතීති.

Now, the General of the Dhamma, having pointed out in detail the fourfold truth at the end in the very sequence taught by the Blessed One, concludes with knowledge based on hearing in terms of the fourfold truth, beginning with 'knowledge in the sense of the known,' and demonstrates it. In this way, he concludes and demonstrates all that was said before: 'wisdom in attentive listening is knowledge based on hearing.'

සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථාය

Of the Commentary on the Paṭisambhidāmagga, called the Saddhammappakāsinī.

සුතමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Explanation of the Exposition of Knowledge Based on Hearing is concluded.

2. සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

2. The Explanation of the Exposition on Knowledge Based on Virtue

37. සීලමයඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චාති ගණනපරිච්ඡෙදො. සීලානීති පරිච්ඡින්නධම්මනිදස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලන්තිආදි පඤ්චන්නං සරූපතො දස්සනං. පරියන්තපාරිසුද්ධීතිආදීසු යථා නීලවණ්ණයොගතො වත්ථම්පි නීලමස්ස අත්ථීති නීලන්ති වුච්චති, එවං ගණනවසෙන පරියන්තො පරිච්ඡෙදො අස්සා අත්ථීති පරියන්තා, උපසම්පන්නසීලෙ පත්තො අනුපසම්පන්නසීලස්ස අවසානසබ්භාවතො වා පරියන්තො අවසානං අස්සා අත්ථීති පරියන්තා. සපරියන්තාති වා වත්තබ්බෙ සකාරලොපො කතොති වෙදිතබ්බො ‘‘දකං දකාසයා පවිසන්තී’’ති (සං. නි. 3.78; අ. නි. 4.33) එත්ථ උකාරලොපො විය. පරිසුද්ධභාවො පාරිසුද්ධි, පරියන්තා ච සා පාරිසුද්ධි චාති පරියන්තපාරිසුද්ධි, පරියන්තපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං සීලං පරියන්තපාරිසුද්ධිසීලං. වුත්තපටිපක්ඛෙන න පරියන්තාති අපරියන්තා, නත්ථි එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා, වුද්ධො එතිස්සා පරියන්තොතිපි අපරියන්තා. සමාදානතො පභුති අඛණ්ඩිතත්තා ඛණ්ඩිතාපි කතපටිකම්මත්තා චිත්තුප්පාදමත්තකෙනාපි මලෙන විරහිතත්තා ච පරිසුද්ධජාතිමණි විය සුධන්තසුපරිකම්මකතසුවණ්ණං විය ච පරිසුද්ධත්තා අරියමග්ගස්ස පදට්ඨානභූතා අනූනට්ඨෙන පරිපූණ්ණා. දිට්ඨියා පහීනත්තා දිට්ඨිපරාමාසෙන අග්ගහිතත්තා අපරාමට්ඨා.අයං තෙ සීලෙ දොසොති කෙනචි චොදකෙන පරාමසිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා වා අපරාමට්ඨා. අරහත්තඵලක්ඛණෙ සබ්බදරථපටිප්පස්සද්ධියා පටිප්පස්සද්ධි. අනුපසම්පන්නානන්ති අනවසෙසසමාදානවසෙන සීලසම්පදාය භුසං සම්පන්නාති උපසම්පන්නා, න උපසම්පන්නා අනුපසම්පන්නා. තෙසං අනුපසම්පන්නානං.

37. In the exposition of knowledge based on virtue, 'five' is the delimitation by enumeration. 'Virtues' is the demonstration of defined qualities. The phrase 'virtue of limited purity' and so on shows the nature of the five. In 'virtue of limited purity' and similar terms, just as a cloth is called 'blue' because of its connection with the color blue, so too, by way of enumeration, it is called 'limited' (pariyantā) because it has a boundary or limit; or, because for the virtue of one not fully ordained there is the existence of an end when one reaches the virtue of the fully ordained, it has an end (pariyanto avasānaṃ), therefore it is called 'limited' (pariyantā). Alternatively, when 'sapariyantā' should be said, it should be understood that the elision of the letter 'sa' has occurred, similar to the elision of the letter 'u' in the phrase 'dakaṃ dakāsayā pavisanti.' The state of being pure is 'purity' (pārisuddhi); and because that purity is limited, it is 'limited purity' (pariyantapārisuddhi). The virtue designated as 'limited purity' is 'the virtue of limited purity' (pariyantapārisuddhisīlaṃ). By way of the opposite of what has been stated, because it is not limited, it is 'unlimited' (apariyantā); because it has no limit, it is 'unlimited'; or because its limit is expanded, it is 'unlimited'. From the moment of undertaking, because it is unbroken; and even if broken, because it has been rectified; and because it is free from even a stain that is merely a thought-moment, it is pure like a naturally pure gem or like well-smelted and perfectly worked gold. Because it is pure, it is the foundation for the noble path, and is complete in the sense of being undiminished. Because wrong view has been abandoned and it is not grasped by the clinging to views, it is 'unassailed' (aparāmaṭṭhā). Or, because it is not possible for any accuser to assail it by saying, 'This is a fault in your virtue,' it is 'unassailed'. At the stage of the fruit of Arahantship, there is 'pacification' (paṭippassaddhi) through the calming of all distress. Regarding 'of those not fully ordained' (anupasampannānaṃ): Those who are thoroughly accomplished in the perfection of virtue by way of undertaking it without remainder are 'fully ordained' (upasampannā); those who are not 'fully ordained' are 'not fully ordained' (anupasampannā). Of those not fully ordained.

පරියන්තසික්ඛාපදානන්ති [Pg.188] එත්ථ සික්ඛිතබ්බට්ඨෙන සික්ඛා, කොට්ඨාසට්ඨෙන පදානි, සික්ඛිතබ්බකොට්ඨාසානීති අත්ථො. අපිච සීලෙ පතිට්ඨිතෙන උපරිපත්තබ්බත්තා සබ්බෙ කුසලා ධම්මා සික්ඛා, සීලානි තාසං සික්ඛානං පතිට්ඨට්ඨෙන පදානීති සික්ඛානං පදත්තා සික්ඛාපදානි, පරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති පරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං පරියන්තසික්ඛාපදානං. එත්ථ ච ද්වෙ පරියන්තා සික්ඛාපදපරියන්තො ච කාලපරියන්තො ච. කතමො සික්ඛාපදපරියන්තො? උපාසකොපාසිකානං යථාසමාදානවසෙන එකං වා ද්වෙ වා තීණි වා චත්තාරි වා පඤ්ච වා අට්ඨ වා දස වා සික්ඛාපදානි හොන්ති, සික්ඛමානසාමණෙරසාමණෙරීනං දස සික්ඛාපදානි. අයං සික්ඛාපදපරියන්තො. කතමො කාලපරියන්තො? උපාසකොපාසිකා දානං දදමානා පරිවෙසනපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, විහාරගතා විහාරපරියන්තං සීලං සමාදියන්ති, එකං වා ද්වෙ වා තයො වා භිය්‍යො වා රත්තින්දිවානි පරිච්ඡෙදං කත්වා සීලං සමාදියන්ති. අයං කාලපරියන්තො. ඉමෙසු ද්වීසු පරියන්තෙසු සික්ඛාපදං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං සීලං වීතික්කමනෙන වා මරණෙන වා පටිප්පස්සම්භති, කාලං පරියන්තං කත්වා සමාදින්නං තංතංකාලාතික්කමෙන පටිප්පස්සම්භති.

Herein, regarding 'of those with limited training precepts' (pariyantasikkhāpadānaṃ): 'Training' (sikkhā) is in the sense of what is to be trained in; 'precepts' (padāni) is in the sense of portions; the meaning is 'portions to be trained in'. Furthermore, because they are to be attained further on by one established in virtue, all wholesome states are 'training' (sikkhā). Virtues (sīlāni) are the 'foundations' (padāni) of those trainings in the sense of being their support. Thus, because they are the foundation of the trainings, they are 'training precepts' (sikkhāpadāni). Those for whom there are limited training precepts are 'those with limited training precepts' (pariyantasikkhāpadā). Of those with limited training precepts. And herein there are two limits: the limit of training precepts and the limit of time. What is the limit of training precepts? For male and female lay followers, according to their undertaking, there are one, two, three, four, five, eight, or ten training precepts. For female probationers, novice monks, and novice nuns, there are ten training precepts. This is the limit of training precepts. What is the limit of time? Male and female lay followers, when giving alms, undertake virtue limited to the meal service. When they have gone to a monastery, they undertake virtue limited to the monastery. They undertake virtue having set a limit of one, two, three, or more days and nights. This is the limit of time. Of these two limits, the virtue undertaken by setting a limit on the training precepts is pacified either by transgression or by death. The virtue undertaken by setting a limit on time is pacified by the passing of that specific time.

අපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති –

Regarding 'of those with unlimited training precepts' (apariyantasikkhāpadānaṃ)—

‘‘නව කොටිසහස්සානි, අසීති සතකොටියො;

පඤ්ඤාස සතසහස්සානි, ඡත්තිංස ච පුනාපරෙ.

"Nine thousand koṭis, and one hundred and eighty koṭis; fifty hundred-thousands, and again another thirty-six.

‘‘එතෙ සංවරවිනයා, සම්බුද්ධෙන පකාසිතා;

පෙය්‍යාලමුඛෙන නිද්දිට්ඨා, සික්ඛා විනයසංවරෙ’’ති. –

"These restraints of the discipline were proclaimed by the Fully Enlightened One; the trainings in the restraint of the discipline were indicated by way of abbreviation."

එවං ගණනවසෙන පරියන්තානම්පි සික්ඛාපදානං අනවසෙසසමාදානභාවවසෙන ලාභයසඤාතිඅඞ්ගජීවිතහෙතු අදිට්ඨපරියන්තභාවවසෙන උපරි රක්ඛිතබ්බසීලපරිච්ඡෙදාභාවවසෙන ච නත්ථි එතෙසං පරියන්තොති අපරියන්තානි. අපරියන්තානි සික්ඛාපදානි එතෙසන්ති අපරියන්තසික්ඛාපදා. තෙසං අපරියන්තසික්ඛාපදානං, වුද්ධපරියන්තසික්ඛාපදානන්ති වා අත්ථො.

Thus, even for training precepts that are limited by way of enumeration, because they are undertaken without remainder; because their limit is unseen on account of not transgressing for the sake of gain, fame, relatives, limbs, or life; and because there is no boundary to the virtue that is to be protected further on, there is no limit to them, hence they are 'unlimited' (apariyantāni). Those for whom there are unlimited training precepts are 'those with unlimited training precepts' (apariyantasikkhāpadā). Of those with unlimited training precepts; or, the meaning is 'of those with expanded-limit training precepts'.

පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානන්තිආදීසු –

In 'of the virtuous worldlings' and so on—

‘‘පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො;

පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති’’. –

"Because of causes such as generating manifold (defilements), one is a 'worldling' (puthujjana); because of being included among the separate folk, and because this person is separate (from them)."

වුත්තපුථුජ්ජනලක්ඛණානතික්කමෙපි –

Even when not transcending the stated characteristic of a worldling—

‘‘දුවෙ [Pg.189] පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා;

අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනො’’ති. –

"Two worldlings are spoken of by the Buddha, the Kinsman of the Sun; one is the blind worldling, one is the virtuous worldling."

වුත්තපුථුජ්ජනද්වයෙ කල්‍යාණධම්මසමාගමෙන අන්ධපුථුජ්ජනභාවං අතික්කම්ම කල්‍යාණපුථුජ්ජනභාවෙ ඨිතානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං කල්‍යාණපුථුජ්ජනානන්ති වුත්තං හොති. පුථුජ්ජනෙසු වා කල්‍යාණකානං පුථුජ්ජනකල්‍යාණකානං.

Among the two types of worldlings mentioned, 'of the virtuous worldlings' (kalyāṇaputhujjanānaṃ) refers to those virtuous among worldlings (puthujjanakalyāṇakānaṃ) who, through association with wholesome qualities, have transcended the state of a blind worldling and are established in the state of a virtuous worldling. Or, it refers to the virtuous ones among worldlings.

කුසලධම්මෙ යුත්තානන්ති එත්ථ කුසලසද්දො තාව ආරොග්‍යානවජ්ජඡෙකසුඛවිපාකෙසු දිස්සති. අයඤ්හි ‘‘කච්චි නු භොතො කුසලං, කච්චි භොතො අනාමය’’න්තිආදීසු (ජා. 1.15.146; 2.20.129) ආරොග්‍යෙ දිස්සති. ‘‘කතමො පන, භන්තෙ, කායසමාචාරො කුසලො? යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති (ම. නි. 2.361) ච ‘‘පුන චපරං, භන්තෙ, එතදානුත්තරියං යථා භගවා ධම්මං දෙසෙති කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති ච (දී. නි. 3.145) එවමාදීසු අනවජ්ජෙ. ‘‘කුසලො ත්වං රථස්ස අඞ්ගපච්චඞ්ගානං (ම. නි. 2.87), කුසලා නච්චගීතස්ස සික්ඛිතා චාතුරිත්ථියො’’තිආදීසු (ජා. 2.22.94) ඡෙකෙ. ‘‘කුසලානං, භික්ඛවෙ, ධම්මානං සමාදානහෙතු (දී. නි. 3.80). කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා’’තිආදීසු (ධ. ස. 431) සුඛවිපාකෙ. ස්වායමිධ ආරොග්‍යෙපි අනවජ්ජෙපි සුඛවිපාකෙපි වට්ටති.

In the phrase "those engaged in wholesome states" (kusaladhamme yuttānaṃ): here, the word "kusala" (wholesome) is first seen in the meanings of health, blamelessness, skill, and pleasant result. Indeed, it is seen in the sense of health in such passages as, "Are you well, sir? Are you free from illness?" And in the sense of blamelessness in such passages as, "What, venerable sir, is wholesome bodily conduct? That bodily conduct, great king, which is blameless," and "Furthermore, venerable sir, this is unsurpassed: how the Blessed One teaches the Dhamma concerning wholesome states." In the sense of skill, in such passages as, "You are skilled in the parts and accessories of a chariot," and "The four courtesans are skilled and trained in dance and song." In the sense of pleasant result, in such passages as, "On account of undertaking wholesome states, monks..." and "Because of having done and accumulated wholesome kamma." This word, in this context, is applicable in the sense of health, blamelessness, and pleasant result.

වචනත්ථො පනෙත්ථ කුච්ඡිතෙ පාපකෙ ධම්මෙ සලයන්ති චලයන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතෙන වා ආකාරෙන සයන්ති පවත්තන්තීති කුසා, තෙ කුසෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලා. කුච්ඡිතානං වා සානතො තනුකරණතො කුසං ඤාණං. තෙන කුසෙන ලාතබ්බා ගහෙතබ්බා පවත්තෙතබ්බාති කුසලා, යථා වා කුසා උභයභාගගතං හත්ථප්පදෙසං ලුනන්ති, එවමිමෙපි උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්ති, තස්මා කුසා විය ලුනන්තීති කුසලා. අපිච ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන වා කුසලා. ඉධ පන යස්මා විපස්සනාකුසලමෙව අධිප්පෙතං, තස්මා සෙසෙ විහාය තස්සෙව දස්සනත්ථං ‘‘කුසලධම්මෙ’’ති එකවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාකුසලධම්මෙ සාතච්චකිරියතාය සක්කච්චකාරිතාය ච යුත්තානන්ති අත්ථො.

The etymological meaning here is: they displace, shake, and destroy vile, evil states; therefore, they are 'kusalā' (wholesome). Or, because they proceed in a vile manner, they are 'kusā'; those that cut or sever those 'kuse' are 'kusalā'. Or, knowledge is 'kusaṃ' because it causes the attenuation of vile states; because they cause one to obtain that 'kusa' (knowledge), they are 'kusalā'. Or, just as kusa grass cuts the hand that grasps it on both sides, so too do these wholesome states cut the faction of defilements on both sides, whether arisen or not yet arisen; therefore, because they cut like kusa grass, they are 'kusalā'. Furthermore, they are 'kusalā' in the sense of health, in the sense of blamelessness, or in the sense that they are born of skill. Here, however, since only the wholesomeness associated with insight is intended, it should be understood that, having left aside the rest, the singular form 'kusaladhamme' (in the wholesome state) is used to indicate just that. The meaning is 'those engaged in the wholesome state of insight through continuous action and reverential performance'.

සෙක්ඛපරියන්තෙ පරිපූරකාරීනන්ති එත්ථ තීසු සික්ඛාසු ජාතාතිපි සෙක්ඛා, සත්තන්නං සෙක්ඛානං එතෙතිපි සෙක්ඛා, සයමෙව සික්ඛන්තීතිපි සෙක්ඛා[Pg.190]. සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගධම්මා. තෙ සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තෙ අවසානෙ එතස්ස, තෙ වා සෙක්ඛා ධම්මා පරියන්තො පරිච්ඡෙදො එතස්සාති සෙක්ඛපරියන්තො. තස්මිං සෙක්ඛපරියන්තෙ ධම්මෙති සම්බන්ධො. පරිපූරං පරිපුණ්ණතං කරොන්තීති පරිපූරකාරිනො, පරිපූරකාරො පරිපූරකිරියා එතෙසං අත්ථීති වා පරිපූරකාරිනො. තෙසං සොතාපත්තිමග්ගස්ස පුබ්බභාගභූතෙ සෙක්ඛපරියන්තෙ පටිපදාධම්මෙ විපස්සනාපාරිපූරියා පරිපූරකාරීනං. කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානන්ති එත්ථ කායෙති සරීරෙ. සරීරඤ්හි අසුචිසඤ්චයතො කුච්ඡිතානඤ්ච කෙසාදීනං චක්ඛුරොගාදීනඤ්ච රොගසතානං ආයභූතත්තා කායොති වුච්චති. ජීවිතෙති ජීවිතින්ද්‍රියෙ. තඤ්හි ජීවන්ති තෙනාති ජීවිතන්ති වුච්චති. නත්ථි එතෙසං අපෙක්ඛාති අනපෙක්ඛා, නිස්සිනෙහාති අත්ථො. තෙසං තස්මිං කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛානං.

Regarding "at the culmination of the learner's training, those who bring about completion": here, "learners" (sekkhā) are so called because (1) they are born in the three trainings, (2) these states belong to the seven types of learners, or (3) they themselves train. The states of a learner are the path and fruit of stream-entry, the path and fruit of once-returning, the path and fruit of non-returning, and the path of Arahantship. The phrase "culmination of the learner's training" (sekkhapariyanta) means that these states of a learner are at the end or conclusion of this practice, or that these states of a learner are the boundary or limit of this practice. The connection is "in the Dhamma at the culmination of the learner's training." "Those who bring about completion" (paripūrakārino) are so called because they bring about completion or fullness, or because the act of completing belongs to them. This refers to those who, in the practice of the Dhamma that forms the preliminary part of the stream-entry path—a practice that culminates in the learner's state—bring about the completion of insight. Regarding "without attachment to body or life": here, "body" (kāya) refers to the physical form. The body is called "kāya" because it is a collection of impurities, and because it is an abode for contemptible things such as hair and for hundreds of diseases, such as those of the eye. "Life" (jīvita) refers to the life faculty (jīvitindriya). It is called "life" because beings live by means of it. "Without attachment" (anapekkhā) means they have no attachment; the meaning is "without affection." This refers to them being without attachment to that body and life.

ඉදානි තෙසං තෙසු අනපෙක්ඛත්තස්ස කාරණං දස්සෙන්තො පරිච්චත්තජීවිතානන්ති ආහ. භගවතො ආචරියස්ස වා සකජීවිතපරිච්චාගෙනෙව හි තෙ කිලමමානෙපි කායෙ විනස්සමානෙපි ජීවිතෙ අනපෙක්ඛා හොන්තීති. සත්තන්නං සෙක්ඛානන්ති සික්ඛන්තීති සෙක්ඛාති ලද්ධනාමානං සොතාපත්තිමග්ගට්ඨාදීනං සත්තන්නං අරියපුග්ගලානං. තථාගතසාවකානන්ති තථාගතස්ස සාවකානං. අට්ඨපි හි අරියපුග්ගලා සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතත්තා භගවතො දෙසනං අනුසිට්ඨිං අවෙච්චප්පසාදයොගෙන සක්කච්චං සුණන්තීති සාවකා. තෙසුපි අරහත්තඵලට්ඨෙයෙව විසෙසෙත්වා දස්සෙන්තො ඛීණාසවානන්ති ආහ, අරහත්තමග්ගඤාණෙන පරික්ඛීණසබ්බාසවානන්ති අත්ථො. පච්චෙකබුද්ධානන්ති තං තං කාරණං පටිච්ච එකොව අනාචරියකො චතුසච්චං බුජ්ඣිතවාති පච්චෙකබුද්ධො. තාදිසානං පච්චෙකබුද්ධානං.

Now, showing the reason for their non-attachment to these, he said, "of those who have abandoned life." For it is precisely by the sacrifice of their own lives for the Blessed One or their teacher that they are unattached to the body even when it is afflicted, and to life even when it is being destroyed. "Of the seven learners" refers to the seven noble individuals, such as the one established on the path of stream-entry, who have received the name "learners" (sekkhā) because they train. "Of the Tathāgata's disciples" means of the disciples of the Tathāgata. Indeed, the eight noble individuals are called "disciples" (sāvakā) because, having been born of the noble birth, they listen attentively to the Blessed One's teaching and instruction with unwavering faith. Among them, to specifically indicate those established in the fruit of Arahantship, he said, "of those whose taints are destroyed" (khīṇāsavānaṃ), the meaning of which is "of those whose taints have been completely destroyed by the knowledge of the Arahant path." "Of the Paccekabuddhas": a Paccekabuddha is one who, dependent on some particular cause, awakens to the Four Truths alone and without a teacher. This refers to such Paccekabuddhas.

තථාගතානන්ති එත්ථ අට්ඨහි කාරණෙහි භගවා තථාගතො – තථා ආගතොති තථාගතො, තථා ගතොති තථාගතො, තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො, තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො, තථදස්සිතාය තථාගතො, තථවාදිතාය තථාගතො, තථා කාරිතාය තථාගතො, අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො.

Regarding "of the Tathāgatas": here, the Blessed One is called Tathāgata for eight reasons: (1) He has come thus (tathā āgato). (2) He has gone thus (tathā gato). (3) He has arrived at the true characteristic (tathalakkhaṇaṃ āgato). (4) He has fully awakened to the true nature of things as they really are (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho). (5) Because of seeing thus (tathadassitāya). (6) Because of speaking thus (tathavāditāya). (7) Because of doing thus (tathā kāritāya). (8) In the sense of overcoming (abhibhavanaṭṭhena).

කථං [Pg.191] භගවා තථා ආගතොති තථාගතො? යථා සබ්බලොකහිතාය උස්සුක්කමාපන්නා පුරිමකා සම්මාසම්බුද්ධා ආගතා. කිං වුත්තං හොති? යෙනාභිනීහාරෙන පුරිමකා භගවන්තො ආගතා, තෙනෙව අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො දානසීලනෙක්ඛම්මපඤ්ඤාවීරියඛන්තිසච්චාධිට්ඨානමෙත්තුපෙක්ඛාසඞ්ඛාතා දස පාරමියො, දස උපපාරමියො, දස පරමත්ථපාරමියොති සමතිංස පාරමියො පූරෙත්වා අඞ්ගපරිච්චාගං නයනධනරජ්ජපුත්තදාරපරිච්චාගන්ති ඉමෙ පඤ්ච මහාපරිච්චාගෙ පරිච්චජිත්වා, පුබ්බයොගපුබ්බචරියධම්මක්ඛානඤාතත්ථචරියාදයො පූරෙත්වා බුද්ධිචරියාය කොටිං පත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතො. යථා ච පුරිමකා භගවන්තො චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ චත්තාරො සම්මප්පධානෙ චත්තාරො ඉද්ධිපාදෙ පඤ්චින්ද්‍රියානි පඤ්ච බලානි සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙත්වා බ්‍රූහෙත්වා ආගතා, තථා අම්හාකම්පි භගවා ආගතොති තථාගතො.

How is the Blessed One 'Tathāgata,' one who has thus come? Just as the former Perfectly Enlightened Ones came, having undertaken the striving for the welfare of all the world. What is meant by this? By the very same aspiration through which the former Blessed Ones came, our Blessed One too has come. Or, just as the former Blessed Ones fulfilled the thirty perfections—namely, the ten perfections (generosity, morality, renunciation, wisdom, energy, patience, truthfulness, determination, loving-kindness, equanimity), the ten sub-perfections, and the ten ultimate perfections—and made the five great sacrifices (of limbs, eyes, wealth, kingdom, and children and wife), fulfilled prior application, prior conduct, the exposition of the Dhamma, conduct for the welfare of relatives, and so forth, and came, having reached the pinnacle of the practice for Buddhahood—so too has our Blessed One come. And just as the former Blessed Ones came, having developed and cultivated the four foundations of mindfulness, the four right exertions, the four bases of spiritual power, the five faculties, the five powers, the seven factors of enlightenment, and the Noble Eightfold Path—so too has our Blessed One come. Thus, he is the Tathāgata.

‘‘යථෙව දීපඞ්කරබුද්ධආදයො, සබ්බඤ්ඤුභාවං මුනයො ඉධාගතා;

තථා අයං සක්‍යමුනීපි ආගතො, තථාගතො වුච්චති තෙන චක්ඛුමා’’ති.

Just as the sages, beginning with Dīpaṅkara Buddha, attained the state of omniscience here; so too has this sage of the Sakyans come. Therefore, the One with Vision is called Tathāgata.

කථං තථා ගතොති තථාගතො? යථා සම්පතිජාතා පුරිමකා භගවන්තො ගතා. කථඤ්ච තෙ ගතා? තෙ හි සම්පතිජාතා සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨාය උත්තරෙනමුඛා සත්තපදවීතිහාරෙන ගතා. යථාහ ‘‘සම්පතිජාතො, ආනන්ද, බොධිසත්තො සමෙහි පාදෙහි පථවියං පතිට්ඨහිත්වා උත්තරාභිමුඛො සත්තපදවීතිහාරෙන ගච්ඡති සෙතම්හි ඡත්තෙ අනුධාරයමානෙ, සබ්බා ච දිසා අනුවිලොකෙති, ආසභිඤ්ච වාචං භාසති ‘අග්ගොහමස්මි ලොකස්ස, ජෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, සෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, අයමන්තිමා ජාති, නත්ථි දානි පුනබ්භවො’’’ති (ම. නි. 3.207; දී. නි. 2.31). තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං අනෙකෙසං විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. යඤ්හි සො සම්පතිජාතො සමෙහි පාදෙහි පතිට්ඨහි, ඉදමස්ස චතුරිද්ධිපාදපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, උත්තරමුඛභාවො පනස්ස සබ්බලොකුත්තරභාවස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සත්තපදවීතිහාරො සත්තබොජ්ඣඞ්ගරතනපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ‘‘සුවණ්ණදණ්ඩා වීතිපතන්ති චාමරා’’ති (සු. නි. 693) එත්ථ [Pg.192] වුත්තචාමරුක්ඛෙපො පන සබ්බතිත්ථියනිම්මථනස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සෙතච්ඡත්තධාරණං අරහත්තඵලවිමුත්තිවරවිමලසෙතච්ඡත්තපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, සබ්බාදිසානුවිලොකනං සබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, ආසභිවාචාභාසනං පන අප්පටිවත්තියවරධම්මචක්කප්පවත්තනස්ස පුබ්බනිමිත්තං. තථායං භගවාපි ගතො. තඤ්චස්ස ගමනං තථං අහොසි අවිතථං තෙසංයෙව විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙන. තෙනාහු පොරාණා –

How is he 'Tathāgata' because he has gone thus? Just as the former Blessed Ones, newly born, went. And how did they go? They, being newly born, stood on the earth with even feet and went with a stride of seven steps, facing north. As it is said: 'Newly born, Ānanda, the Bodhisatta stood on the earth with even feet, facing north, and walked seven paces with a white parasol held over him; he surveyed all directions and uttered a bull-like utterance: "I am the chief in the world, I am the eldest in the world, I am the foremost in the world. This is my last birth; there is now no more rebirth."' And his going was true, not false, by being a forerunner of the attainment of many special qualities. For when he, newly born, stood with even feet, this was a forerunner of his attainment of the four bases of spiritual power. His facing north was a forerunner of his state of being supreme in all the world. His stride of seven steps was a forerunner of his attainment of the seven jewel-like enlightenment factors. The raising of the fly-whisks mentioned in the verse 'Fly-whisks with golden handles wave to and fro' was a forerunner of his crushing of all heretics. The holding of the white parasol was a forerunner of his attainment of the excellent, stainless white parasol of the liberation of the fruit of Arahantship. His surveying of all directions was a forerunner of his attainment of the unobstructed knowledge of omniscience. And his uttering of a bull-like utterance was a forerunner of his setting in motion the excellent, irreversible Wheel of Dhamma. Thus, this Blessed One also went. And his going was true, not false, by being a forerunner of the attainment of those very special qualities. Therefore, the ancients have said:

‘‘මුහුත්තජාතොව ගවංපතී යථා, සමෙහි පාදෙහි ඵුසී වසුන්ධරං;

සො වික්කමී සත්ත පදානි ගොතමො, සෙතඤ්ච ඡත්තං අනුධාරයුං මරූ.

Just as a lord of cattle, newly born, touches the earth with even feet; so Gotama strode seven paces, and the devas held a white parasol.

‘‘ගන්ත්වාන සො සත්ත පදානි ගොතමො, දිසා විලොකෙසි සමා සමන්තතො;

අට්ඨඞ්ගුපෙතං ගිරමබ්භුදීරයි, සීහො යථා පබ්බතමුද්ධනිට්ඨිතො’’ති.

Having gone seven paces, that Gotama surveyed the directions equally all around; he uttered a speech endowed with eight factors, like a lion standing on a mountain peak.

එවං තථා ගතොති තථාගතො.

Thus, he is 'Tathāgata' because he has gone thus.

අථ වා යථා පුරිමකා භගවන්තො, අයම්පි භගවා තථෙව නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං…පෙ… පඨමජ්ඣානෙන නීවරණෙ…පෙ… අනිච්චානුපස්සනාය නිච්චසඤ්ඤං…පෙ… අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසෙ පහාය ගතො. එවම්පි තථා ගතොති තථාගතො.

Or, just as the former Blessed Ones, this Blessed One too has gone in that very way: having abandoned sensual desire by means of renunciation… the hindrances by means of the first jhāna… the perception of permanence by means of the contemplation of impermanence… all defilements by means of the path of Arahantship, he has gone. In this way too, he is 'Tathāgata' because he has gone thus.

කථං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො? පථවීධාතුයා කක්ඛළත්තලක්ඛණං තථං අවිතථං, ආපොධාතුයා පග්ඝරණලක්ඛණං, තෙජොධාතුයා උණ්හත්තලක්ඛණං, වායොධාතුයා විත්ථම්භනලක්ඛණං, ආකාසධාතුයා අසම්ඵුට්ඨලක්ඛණං, විඤ්ඤාණධාතුයා විජානනලක්ඛණං.

How is he 'Tathāgata' because he has realized the true characteristics? The characteristic of hardness of the earth element is true, not false; of the water element, the characteristic of cohesion; of the fire element, the characteristic of heat; of the air element, the characteristic of distending; of the space element, the characteristic of non-contact; of the consciousness element, the characteristic of cognizing.

රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, සඤ්ඤාය සඤ්ජානනලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං අභිසඞ්ඛරණලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං.

Of form, the characteristic of being deformed; of feeling, the characteristic of experiencing; of perception, the characteristic of perceiving; of volitional formations, the characteristic of constructing; of consciousness, the characteristic of cognizing.

විතක්කස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, විචාරස්ස අනුමජ්ජනලක්ඛණං, පීතියා ඵරණලක්ඛණං, සුඛස්ස සාතලක්ඛණං, චිත්තෙකග්ගතාය අවික්ඛෙපලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං.

Of initial application, the characteristic of directing; of sustained application, the characteristic of examining; of rapture, the characteristic of suffusing; of happiness, the characteristic of pleasantness; of one-pointedness of mind, the characteristic of non-distraction; of contact, the characteristic of touching.

සද්ධින්ද්‍රියස්ස [Pg.193] අධිමොක්ඛලක්ඛණං, වීරියින්ද්‍රියස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සතින්ද්‍රියස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, සමාධින්ද්‍රියස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, පඤ්ඤින්ද්‍රියස්ස පජානනලක්ඛණං.

Of the faith faculty, the characteristic of resolving; of the energy faculty, the characteristic of exertion; of the mindfulness faculty, the characteristic of presence; of the concentration faculty, the characteristic of non-distraction; of the wisdom faculty, the characteristic of discerning.

සද්ධාබලස්ස අස්සද්ධියෙ අකම්පියලක්ඛණං, වීරියබලස්ස කොසජ්ජෙ, සතිබලස්ස මුට්ඨස්සච්චෙ, සමාධිබලස්ස උද්ධච්චෙ, පඤ්ඤාබලස්ස අවිජ්ජාය අකම්පියලක්ඛණං.

Of the power of faith, the characteristic of being unshakable by lack of faith; of the power of energy, by laziness; of the power of mindfulness, by forgetfulness; of the power of concentration, by restlessness; of the power of wisdom, the characteristic of being unshakable by ignorance.

සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපට්ඨානලක්ඛණං, ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පවිචයලක්ඛණං, වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පග්ගහලක්ඛණං, පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස ඵරණලක්ඛණං, පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපසමලක්ඛණං, සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පටිසඞ්ඛානලක්ඛණං.

The enlightenment factor of mindfulness has the characteristic of presence. The enlightenment factor of investigation of phenomena has the characteristic of scrutiny. The enlightenment factor of energy has the characteristic of exertion. The enlightenment factor of rapture has the characteristic of suffusion. The enlightenment factor of tranquility has the characteristic of calming. The enlightenment factor of concentration has the characteristic of non-distraction. The enlightenment factor of equanimity has the characteristic of impartial observation.

සම්මාදිට්ඨියා දස්සනලක්ඛණං, සම්මාසඞ්කප්පස්ස අභිනිරොපනලක්ඛණං, සම්මාවාචාය පරිග්ගහලක්ඛණං, සම්මාකම්මන්තස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාආජීවස්ස වොදානලක්ඛණං, සම්මාවායාමස්ස පග්ගහලක්ඛණං, සම්මාසතියා උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මාසමාධිස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං.

Right view has the characteristic of seeing. Right intention has the characteristic of directing the mind. Right speech has the characteristic of encompassing. Right action has the characteristic of originating. Right livelihood has the characteristic of cleansing. Right effort has the characteristic of exertion. Right mindfulness has the characteristic of presence. Right concentration has the characteristic of non-distraction.

අවිජ්ජාය අඤ්ඤාණලක්ඛණං, සඞ්ඛාරානං චෙතනාලක්ඛණං, විඤ්ඤාණස්ස විජානනලක්ඛණං, නාමස්ස නමනලක්ඛණං, රූපස්ස රුප්පනලක්ඛණං, සළායතනස්ස ආයතනලක්ඛණං, ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං, වෙදනාය වෙදයිතලක්ඛණං, තණ්හාය හෙතුලක්ඛණං, උපාදානස්ස ගහණලක්ඛණං, භවස්ස ආයූහනලක්ඛණං, ජාතියා නිබ්බත්තිලක්ඛණං, ජරාය ජීරණලක්ඛණං, මරණස්ස චුතිලක්ඛණං.

Ignorance has the characteristic of not-knowing. Volitional formations have the characteristic of intending. Consciousness has the characteristic of cognizing. Name has the characteristic of bending. Form has the characteristic of being deformed. The six sense bases have the characteristic of being a base. Contact has the characteristic of touching. Feeling has the characteristic of experiencing. Craving has the characteristic of being a cause. Clinging has the characteristic of grasping. Becoming has the characteristic of accumulating. Birth has the characteristic of production. Aging has the characteristic of decaying. Death has the characteristic of passing away.

ධාතූනං සුඤ්ඤතාලක්ඛණං, ආයතනානං ආයතනලක්ඛණං, සතිපට්ඨානානං උපට්ඨානලක්ඛණං, සම්මප්පධානානං පදහනලක්ඛණං, ඉද්ධිපාදානං ඉජ්ඣනලක්ඛණං, ඉන්ද්‍රියානං අධිපතිලක්ඛණං, බලානං අකම්පියලක්ඛණං, බොජ්ඣඞ්ගානං නිය්‍යානලක්ඛණං, මග්ගස්ස හෙතුලක්ඛණං.

The elements have the characteristic of emptiness. The sense bases have the characteristic of being a base. The foundations of mindfulness have the characteristic of presence. The right efforts have the characteristic of exertion. The bases of power have the characteristic of accomplishment. The faculties have the characteristic of dominance. The powers have the characteristic of unshakability. The enlightenment factors have the characteristic of leading out. The path has the characteristic of being a cause.

සච්චානං තථලක්ඛණං, සමථස්ස අවික්ඛෙපලක්ඛණං, විපස්සනාය අනුපස්සනාලක්ඛණං, සමථවිපස්සනානං එකරසලක්ඛණං, යුගනද්ධානං අනතිවත්තනලක්ඛණං.

The truths have the characteristic of reality. Tranquility has the characteristic of non-distraction. Insight has the characteristic of repeated contemplation. Tranquility and insight have the characteristic of a single essence. The yoked pair has the characteristic of not overstepping one another.

සීලවිසුද්ධියා සංවරලක්ඛණං, චිත්තවිසුද්ධියා අවික්ඛෙපලක්ඛණං, දිට්ඨිවිසුද්ධියා දස්සනලක්ඛණං.

The purification of virtue has the characteristic of restraint. The purification of mind has the characteristic of non-distraction. The purification of view has the characteristic of seeing.

ඛයෙ [Pg.194] ඤාණස්ස සමුච්ඡෙදලක්ඛණං, අනුප්පාදෙ ඤාණස්ස පස්සද්ධිලක්ඛණං.

The knowledge of destruction has the characteristic of eradication. The knowledge of non-arising has the characteristic of tranquility.

ඡන්දස්ස මූලලක්ඛණං, මනසිකාරස්ස සමුට්ඨානලක්ඛණං, ඵස්සස්ස සමොධානලක්ඛණං, වෙදනාය සමොසරණලක්ඛණං, සමාධිස්ස පමුඛලක්ඛණං, සතියා ආධිපතෙය්‍යලක්ඛණං, පඤ්ඤාය තතුත්තරිලක්ඛණං, විමුත්තියා සාරලක්ඛණං, අමතොගධස්ස නිබ්බානස්ස පරියොසානලක්ඛණං තථං අවිතථං. එතං තථලක්ඛණං ඤාණගතියා ආගතො අවිරජ්ඣිත්වා පත්තො අනුප්පත්තොති තථාගතො. එවං තථලක්ඛණං ආගතොති තථාගතො.

Desire has the characteristic of being the root. Attention has the characteristic of origination. Contact has the characteristic of convergence. Feeling has the characteristic of assembly. Concentration has the characteristic of being foremost. Mindfulness has the characteristic of dominance. Wisdom has the characteristic of being superior to that. Liberation has the characteristic of being the essence. Nibbāna, the footing in the deathless, has the characteristic of being the final end, which is true and not otherwise. Because he has come to this true characteristic by the course of knowledge, has reached it without error, and has fully attained it, he is the Tathāgata. Thus, because he has come to the true characteristic, he is the Tathāgata.

කථං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො? තථධම්මා නාම චත්තාරි අරියසච්චානි. යථාහ – ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, තථානි අවිතථානි අනඤ්ඤථානි. කතමානි චත්තාරි? ‘ඉදං දුක්ඛ’න්ති, භික්ඛවෙ, තථමෙතං අවිතථමෙතං අනඤ්ඤථමෙත’’න්ති (සං. නි. 5.1090) විත්ථාරො. තානි ච භගවා අභිසම්බුද්ධොති තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතොති වුච්චති. අභිසම්බොධත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො.

How is he the Tathāgata because he has fully awakened to the true phenomena as they really are? The true phenomena are the Four Noble Truths. As it is said: 'Monks, these four are true, not untrue, not otherwise. What four? "This is suffering," monks, this is true, this is not untrue, this is not otherwise' (SN 56.20); the full text should be understood. And the Blessed One has fully awakened to those truths; therefore, because of having fully awakened to what is true, he is called Tathāgata. For here, the word 'gata' has the meaning of full awakening.

අපිච ජරාමරණස්ස ජාතිපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තථා අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො…පෙ… ජාතියා ජරාමරණස්ස පච්චයට්ඨො තථො අවිතථො අනඤ්ඤථො. තං සබ්බං භගවා අභිසම්බුද්ධො. තස්මාපි තථානං අභිසම්බුද්ධත්තා තථාගතො. එවං තථධම්මෙ යාථාවතො අභිසම්බුද්ධොති තථාගතො.

Furthermore, the meaning of aging and death as having arisen and occurred conditioned by birth is true, not untrue, not otherwise… and so on… the meaning of formations as having arisen and occurred conditioned by ignorance is true, not untrue, not otherwise. Likewise, the meaning of ignorance as a condition for formations is true, not untrue, not otherwise… and so on… the meaning of birth as a condition for aging and death is true, not untrue, not otherwise. The Blessed One has fully awakened to all that. Therefore also, because of having fully awakened to these truths, he is the Tathāgata. Thus, he is the Tathāgata because he has fully awakened to the true phenomena as they really are.

කථං තථදස්සිතාය තථාගතො? භගවා යං සදෙවකෙ ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු අපරිමාණානං සත්තානං චක්ඛුද්වාරෙ ආපාථං ආගච්ඡන්තං රූපාරම්මණං නාම අත්ථි, තං සබ්බාකාරෙන ජානාති පස්සති. එවං ජානතා පස්සතා ච තෙන තං ඉට්ඨානිට්ඨාදිවසෙන වා දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතෙසු ලබ්භමානකපදවසෙන වා ‘‘කතමං තං රූපං රූපායතනං? යං රූපං චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය වණ්ණනිභා සනිදස්සනං සප්පටිඝං නීලං පීතක’’න්තිආදිනා (ධ. ස. 616) නයෙන අනෙකෙහි නාමෙහි තෙරසහි වාරෙහි ද්විපඤ්ඤාසාය නයෙහි විභජ්ජමානං තථමෙව හොති, විතථං නත්ථි[Pg.195]. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි ආපාථමාගච්ඡන්තෙසු සද්දාදීසු. වුත්තම්පි චෙතං භගවතා ‘‘යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… සදෙවමනුස්සාය දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං පත්තං පරියෙසිතං අනුවිචරිතං මනසා, තමහං ජානාමි, තමහං අබ්භඤ්ඤාසිං, තං තථාගතස්ස විදිතං, තං තථාගතො න උපට්ඨාසී’’ති (අ. නි. 4.24). එවං තථදස්සිතාය තථාගතො. තත්ථ තථදස්සීඅත්ථෙ තථාගතොති පදසම්භවො වෙදිතබ්බො.

How is he the Tathāgata on account of seeing what is true? Whatever form-object comes into the range of the eye-door of countless beings in the countless world-systems of this world with its devas… with its humans, the Blessed One knows and sees it in all its aspects. As he thus knows and sees, whether in terms of liked and disliked, or in terms of the words obtainable for what is seen, heard, sensed, and cognized, when it is analyzed by numerous names, in thirteen sections, and in fifty-two methods according to the method beginning, 'What is that form which is the form-base? That form which, derived from the four great elements, is color and appearance, visible and impinging, blue, yellow...' (Dhs §585), it is just so; it is not otherwise. This same method applies to sounds and other objects that come into the range of the ear-door and so on. And this was stated by the Blessed One: 'Monks, whatever in the world with its devas… with its humans is seen, heard, sensed, cognized, attained, sought, and mentally traversed—that I know, that I have directly known. That is known to the Tathāgata, that is indeed present to the Tathāgata' (AN 4.24). Thus, he is the Tathāgata on account of seeing what is true. Herein, the derivation of the word 'Tathāgata' is to be understood in the sense of 'one who sees thus'.

කථං තථවාදිතාය තථාගතො? යං රත්තිං භගවා බොධිමණ්ඩෙ අපරාජිතපල්ලඞ්කෙ නිසින්නො චතුන්නං මාරානං මත්ථකං මද්දිත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධො, යඤ්ච රත්තිං යමකසාලානමන්තරෙ අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායි, එත්ථන්තරෙ පඤ්චචත්තාලීසවස්සපරිමාණෙ කාලෙ පඨමබොධියාපි මජ්ඣිමබොධියාපි පච්ඡිමබොධියාපි යං භගවතා භාසිතං සුත්තං ගෙය්‍යං…පෙ… වෙදල්ලං, තං සබ්බං අත්ථතො ච බ්‍යඤ්ජනතො ච අනවජ්ජං අනුපවජ්ජං අනූනමනධිකං සබ්බාකාරපරිපුණ්ණං රාගමදනිම්මදනං දොසමොහමදනිම්මදනං, නත්ථි තත්ථ වාලග්ගමත්තම්පි පක්ඛලිතං, සබ්බං තං එකමුද්දිකාය ලඤ්ඡිතං විය, එකනාළිකාය මිතං විය, එකතුලාය තුලිතං විය, ච තථමෙව හොති. යථාහ ‘‘යඤ්ච, චුන්ද, රත්තිං තථාගතො අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣති, යඤ්ච රත්තිං අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායති, යං එතස්මිං අන්තරෙ භාසති ලපති නිද්දිසති, සබ්බං තං තථමෙව හොති, නො අඤ්ඤථා. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (දී. නි. 3.188). ගදඅත්ථො හි එත්ථ ගතසද්දො. එවං තථවාදිතාය තථාගතො.

How is he the Tathāgata because of speaking what is true? From the night when the Blessed One, having sat on the unconquered throne at the Bodhi-seat, crushed the summit of the four Māras and fully awakened to the unsurpassed perfect enlightenment, until the night when he attained final Nibbāna with the Nibbāna-element without residue remaining between the twin sāl trees—in this interval, during the period measuring forty-five years, whether in the first, middle, or last period of awakening, whatever was spoken by the Blessed One—Sutta, Geyya... Vedalla—all of that is flawless both in meaning and in phrasing, blameless, not deficient, not excessive, complete in all aspects, subduing the intoxication of lust, and subduing the intoxication of hatred and delusion. Therein is not found even a hair's tip of error. All of it is just so, as if stamped with a single seal, as if measured with a single measure, and as if weighed with a single balance. As it is said: 'Cunda, from the night the Tathāgata fully awakens to unsurpassed perfect enlightenment, until the night he attains final Nibbāna with the Nibbāna-element without residue remaining, whatever he speaks, utters, and points out in this interval, all of that is just so and not otherwise. Therefore, he is called "Tathāgata"' (DN 29). Here, the word 'gata' has the meaning of 'spoken'. Thus, because of speaking what is true, he is the Tathāgata.

අපිච ආගදනං ආගදො, වචනන්ති අත්ථො. තථො අවිපරීතො ආගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති එවමෙතස්මිං අත්ථෙ පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා.

Furthermore, `āgadana` is `āgada`, meaning 'speech'. Because for him there is speech (`āgada`) that is true (`tatha`) and not distorted (`aviparīta`), having made the letter 'd' into the letter 't', it becomes 'Tathāgata'. Thus, in this meaning, the formation of the word should be understood.

කථං තථාකාරිතාය තථාගතො? භගවතො හි වාචාය කායො අනුලොමෙති, කායස්සාපි වාචා, තස්මා යථාවාදී තථාකාරී යථාකාරී තථාවාදී ච හොති. එවංභූතස්ස චස්ස යථා වාචා, කායොපි තථා ගතො පවත්තොති අත්ථො. යථා ච කායො, වාචාපි තථා [Pg.196] ගතා පවත්තාති තථාගතො. තෙනෙවාහ – ‘‘යථාවාදී, භික්ඛවෙ, තථාගතො තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. ඉති යථාවාදී තථාකාරී, යථාකාරී තථාවාදී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති. එවං තථාකාරිතාය තථාගතො.

How is he the Tathāgata because of the state of acting in that way? For the Blessed One, the body conforms to the speech, and the speech conforms to the body. Therefore, as he speaks, so he acts; and as he acts, so he speaks. And for him who is thus, as is his speech, so too his body has gone, has proceeded—this is the meaning. And as his body has proceeded, so too his speech has gone, has proceeded; therefore, he is the Tathāgata. For that reason, he said: 'Monks, as the Tathāgata speaks, so he acts; as he acts, so he speaks. Thus, as he speaks, so he acts; as he acts, so he speaks. Therefore, he is called "Tathāgata".' Thus, because of the state of acting in that way, he is the Tathāgata.

කථං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො? උපරි භවග්ගං හෙට්ඨා අවීචිං පරියන්තං කත්වා තිරියං අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු සබ්බසත්තෙ අභිභවති සීලෙන සමාධිනා පඤ්ඤාය විමුත්තියා විමුත්තිඤාණදස්සනෙන, න තස්ස තුලා වා පමාණං වා අත්ථි, අතුලො අප්පමෙය්‍යො අනුත්තරො රාජාධිරාජා දෙවානං අතිදෙවො සක්කානං අතිසක්කො බ්‍රහ්මානං අතිබ්‍රහ්මා. තෙනාහ – ‘‘සදෙවකෙ, භික්ඛවෙ, ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය තථාගතො අභිභූ අනභිභූතො අඤ්ඤදත්ථු දසො වසවත්තී. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23).

How is he the Tathāgata in the sense of overcoming? Having made the limits above to the peak of existence and below to Avīci, he overcomes all beings across the immeasurable world-systems by means of virtue, concentration, wisdom, liberation, and the knowledge and vision of liberation. For him there is no equal or measure; he is unequalled, immeasurable, unsurpassed, the king of kings, a god beyond gods, a Sakka beyond Sakkas, a Brahmā beyond Brahmās. Therefore, he said: 'Monks, in the world with its devas... with its devas and humans, the Tathāgata is the overcomer, the unovercome, the one who sees for certain, the wielder of power. Therefore, he is called "Tathāgata".'

තත්ථෙවං පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා – අගදො විය අගදො. කො පනෙස? දෙසනාවිලාසො චෙව පුඤ්ඤුස්සයො ච. තෙන හෙස මහානුභාවො භිසක්කො දිබ්බාගදෙන සප්පෙ විය සබ්බපරප්පවාදිනො සදෙවකඤ්ච ලොකං අභිභවති. ඉති සබ්බලොකාභිභවනෙ තථො අවිපරීතො දෙසනාවිලාසමයො චෙව පුඤ්ඤමයො ච අගදො අස්සාති දකාරස්ස තකාරං කත්වා තථාගතොති වෙදිතබ්බො. එවං අභිභවනට්ඨෙන තථාගතො.

Therein, the formation of the word should be understood thus: like a divine medicine (`agada`), he is `agada`. And what is this? It is the grace of the teaching and the abundance of merit. For this reason, this physician of great power, like one who overcomes snakes with a divine medicine, overcomes all who hold other views and the world with its devas. Thus, in overcoming the entire world, because for him there is a true, undistorted medicine consisting of the grace of the teaching and consisting of merit, having changed the letter 'd' into 't', he should be known as 'Tathāgata'. Thus, in the sense of overcoming, he is the Tathāgata.

අපිච තථාය ගතොතිපි තථාගතො, තථං ගතොතිපි තථාගතොති. ගතොති අවගතො අතීතො පත්තො පටිපන්නොති අත්ථො. තත්ථ සකලං ලොකං තීරණපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අවගතොති තථාගතො, ලොකසමුදයං පහානපරිඤ්ඤාය තථාය ගතො අතීතොති තථාගතො, ලොකනිරොධං සච්ඡිකිරියාය තථාය ගතො පත්තොති තථාගතො, ලොකනිරොධගාමිනිපටිපදං තථං ගතො පටිපන්නොති තථාගතො. තෙන යං වුත්තං භගවතා – ‘‘ලොකො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකස්මා තථාගතො විසංයුත්තො. ලොකසමුදයො, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො, ලොකසමුදයො තථාගතස්ස පහීනො. ලොකනිරොධො, භික්ඛවෙ[Pg.197], තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධො ලොකනිරොධො තථාගතස්ස සච්ඡිකතො. ලොකනිරොධගාමිනී පටිපදා, භික්ඛවෙ, තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධා, ලොකනිරොධගාමිනීපටිපදා තථාගතස්ස භාවිතා. යං, භික්ඛවෙ, සදෙවකස්ස ලොකස්ස…පෙ… අනුවිචරිතං මනසා, සබ්බං තං තථාගතෙන අභිසම්බුද්ධං. තස්මා ‘තථාගතො’ති වුච්චතී’’ති (අ. නි. 4.23). තස්ස එවම්පි අත්ථො වෙදිතබ්බො. ඉදම්පි ච තථාගතස්ස තථාගතභාවදීපනෙ මුඛමත්තමෙව. සබ්බාකාරෙන පන තථාගතොව තථාගතස්ස තථාගතභාවං වණ්ණෙය්‍ය. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා තථාගතගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන තථාගතානන්ති ආහ.

Furthermore, he is the Tathāgata because he has gone (`gato`) by means of the truth (`tathāya`), and he is the Tathāgata because he has gone (`gato`) to the truth (`tathaṃ`). 'Gata' has the meaning of 'understood', 'surpassed', 'attained', and 'practiced'. Therein, he is the Tathāgata because he has gone (`gato`), having understood (`avagato`) the entire world by means of the true full understanding of discernment. He is the Tathāgata because he has gone (`gato`), having surpassed (`atīto`) the origin of the world by means of the true full understanding of abandoning. He is the Tathāgata because he has gone (`gato`), having attained (`patto`) the cessation of the world by means of the true realization. He is the Tathāgata because he has gone (`gato`), having practiced (`paṭipanno`) the truth (`tathaṃ`), the path leading to the cessation of the world. For that reason, it was said by the Blessed One: 'The world, monks, has been fully awakened to by the Tathāgata; from the world the Tathāgata is detached. The origin of the world, monks, has been fully awakened to by the Tathāgata; the origin of the world has been abandoned by the Tathāgata. The cessation of the world, monks, has been fully awakened to by the Tathāgata; the cessation of the world has been realized by the Tathāgata. The path leading to the cessation of the world, monks, has been fully awakened to by the Tathāgata; the path leading to the cessation of the world has been developed by the Tathāgata. Whatever, monks, in the world with its devas... is explored by the mind—all that has been fully awakened to by the Tathāgata. Therefore, he is called "Tathāgata".' This meaning of that statement should also be understood. And this, in explaining the Tathāgata-state of the Tathāgata, is merely a pointer. But only a Tathāgata could describe in all aspects the Tathāgata-state of a Tathāgata. However, since all Buddhas are exactly the same also in the quality of a Tathāgata, therefore, with reference to all of them, he said 'Tathāgatānaṃ' [of the Tathāgatas].

අරහන්තානන්ති කිලෙසෙහි ආරකත්තා, අරීනං අරානඤ්ච හතත්තා, පච්චයාදීනං අරහත්තා, පාපකරණෙ රහාභාවා තථාගතො අරහං. ආරකා හි සො සබ්බකිලෙසෙහි සුවිදූරවිදූරෙ ඨිතො මග්ගෙන සවාසනානං කිලෙසානං පහීනත්තාති අරහං.

The Tathāgata is an Arahant because of being far (`ārakattā`) from the defilements; because of having destroyed (`hatattā`) the enemies (`arīnaṃ`) and the spokes (`arānaṃ`); because of being worthy (`arahattā`) of requisites and so forth; and because of the absence of secrecy (`rahābhāvā`) in doing evil. Indeed, he is far (`ārakā`), standing very, very far from all defilements, because the defilements together with their latent tendencies have been abandoned by the path. Therefore, he is an Arahant.

සො තතො ආරකා නාම, යස්ස යෙනාසමඞ්ගිතා;

අසමඞ්ගී ච දොසෙහි, නාථො තෙනාරහං මතො.

For that reason, he is named 'Ārakā', he for whom there is no association with defilements. And being unassociated with faults, for that reason the Protector is considered 'Arahaṃ'.

තෙ චානෙන කිලෙසාරයො මග්ගෙන හතාති අරීනං හතත්තාපි අරහං.

And since those enemies, the defilements, have been destroyed by him by means of the path, he is an Arahant also because of having destroyed the enemies.

යස්මා රාගාදිසඞ්ඛාතා, සබ්බෙපි අරයො හතා;

පඤ්ඤාසත්ථෙන නාථෙන, තස්මාපි අරහං මතො.

Because all enemies, known as lust and so forth, have been slain by the Lord with the weapon of wisdom, for that reason also He is known as 'Arahaṃ'.

යඤ්චෙතං අවිජ්ජාභවතණ්හාමයනාභිපුඤ්ඤාදිඅභිසඞ්ඛාරානං ජරාමරණනෙමි ආසවසමුදයමයෙන අක්ඛෙන විජ්ඣිත්වා තිභවරථෙ සමායොජිතං අනාදිකාලප්පවත්තං සංසාරචක්කං, තස්සානෙන බොධිමණ්ඩෙ වීරියපාදෙහි සීලපථවියං පතිට්ඨාය සද්ධාහත්ථෙන කම්මක්ඛයකරං ඤාණඵරසුං ගහෙත්වා සබ්බෙ අරා හතාති අරානං හතත්තාපි අරහං.

And with regard to that wheel of saṃsāra—which has been turning from beginningless time, which has a hub made of ignorance and craving for existence, spokes of meritorious and other formations, and a felly of aging and death, and which, pierced by an axle made of the arising of the taints, is yoked to the chariot of the three realms of existence—of that wheel, this Blessed One, at the seat of Awakening, standing with the feet of energy upon the ground of virtue, taking up with the hand of faith the axe of knowledge that brings about the destruction of kamma, has destroyed all its spokes. Thus, because of having destroyed the spokes, He is also 'Arahaṃ'.

අරා සංසාරචක්කස්ස, හතා ඤාණාසිනා යතො;

ලොකනාථෙන තෙනෙස, අරහන්ති පවුච්චති.

Since the spokes of the wheel of saṃsāra were destroyed by the Lord of the World with the sword of knowledge, therefore He is called 'Arahaṃ'.

අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යත්තා ච චීවරාදිපච්චයෙ අරහති පූජාවිසෙසඤ්ච. තෙනෙව ච උප්පන්නෙ තථාගතෙ යෙ කෙචි මහෙසක්ඛා දෙවමනුස්සා, න තෙ [Pg.198] අඤ්ඤත්ථ පූජං කරොන්ති. තථා හි බ්‍රහ්මා සහම්පති සිනෙරුමත්තෙන රතනදාමෙන තථාගතං පූජෙසි, යථාබලඤ්ච අඤ්ඤෙ දෙවා මනුස්සා ච බිම්බිසාරකොසලරාජාදයො. පරිනිබ්බුතම්පි ච භගවන්තං උද්දිස්ස ඡන්නවුතිකොටිධනං විස්සජ්ජෙත්වා අසොකමහාරාජා සකලජම්බුදීපෙ චතුරාසීති විහාරසහස්සානි පතිට්ඨාපෙසි, කො පන වාදො අඤ්ඤෙසං පූජාවිසෙසානන්ති පච්චයාදීනං අරහත්තාපි අරහං.

And because of being the foremost recipient of offerings, He is worthy of requisites such as robes, and of special offerings. For this reason, when a Tathāgata has arisen, whatever devas and humans there are of great power, they do not make offerings elsewhere. Indeed, Brahmā Sahampati honored the Tathāgata with a jeweled garland the size of Mount Sineru, and other devas and humans, such as King Bimbisāra and the King of Kosala, offered according to their ability. Furthermore, even after the Blessed One had attained Parinibbāna, the great King Asoka, having spent ninety-six crores of wealth in His honor, established eighty-four thousand monasteries throughout all of Jambudīpa. What, then, is to be said of the special offerings of others? Thus, because of being worthy of requisites and so forth, He is also 'Arahaṃ'.

පූජාවිසෙසං සහ පච්චයෙහි, යස්මා අයං අරහති ලොකනාථො;

අත්ථානුරූපං අරහන්ති ලොකෙ, තස්මා ජිනො අරහති නාමමෙතං.

Because this Lord of the World is worthy of special offerings together with requisites, therefore, in the world, the Conqueror is worthy of this name 'Arahaṃ', which is in accordance with its meaning.

යථා ච ලොකෙ යෙ කෙචි පණ්ඩිතමානිනො බාලා අසිලොකභයෙන රහො පාපං කරොන්ති, එවමෙස න කදාචි කරොතීති පාපකරණෙ රහාභාවතොපි අරහං.

And just as in the world some fools who fancy themselves wise commit evil in secret out of fear of ill-repute, so He never does so. Thus, because of the absence of secrecy in the doing of evil, He is also 'Arahaṃ'.

යස්මා නත්ථි රහො නාම, පාපකම්මෙසු තාදිනො;

රහාභාවෙන තෙනෙස, අරහං ඉති විස්සුතො.

Because for the Such-like One there is no such thing as secrecy in evil deeds, on account of that absence of secrecy, He is famed as 'Arahaṃ'.

එවං සබ්බථාපි –

Thus, in all respects—

ආරකත්තා හතත්තා ච, කිලෙසාරීන සො මුනි;

හතසංසාරචක්කාරො, පච්චයාදීන චාරහො;

න රහො කරොති පාපානි, අරහං තෙන වුච්චතීති.

Because He is far from the defilements, and because He has slain the enemies that are the defilements; because that Sage has destroyed the spokes of the wheel of saṃsāra, and is worthy of requisites and so forth; and because He does no evil in secret—for that reason He is called 'Arahaṃ'.

යස්මා පන සබ්බබුද්ධා අරහත්තගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘අරහන්තාන’’න්ති ආහ.

Moreover, since all Buddhas are perfectly equal also in the quality of the fruit of Arahantship, therefore, with reference to all of them, it is stated in the plural: 'of the Arahants'.

සම්මාසම්බුද්ධානන්ති සම්මා සාමඤ්ච සබ්බධම්මානං බුද්ධත්තා සම්මාසම්බුද්ධො. තථා හෙස සබ්බධම්මෙ සම්මා සම්බුද්ධො, අභිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ අභිඤ්ඤෙය්‍යතො බුද්ධො, පරිඤ්ඤෙය්‍යෙ ධම්මෙ පරිඤ්ඤෙය්‍යතො, පහාතබ්බෙ ධම්මෙ පහාතබ්බතො, සච්ඡිකාතබ්බෙ ධම්මෙ සච්ඡිකාතබ්බතො, භාවෙතබ්බෙ ධම්මෙ භාවෙතබ්බතො. තෙනෙවාහ –

Regarding 'of the Perfectly Enlightened Ones' (Sammāsambuddhānaṃ): because He has awakened to all phenomena rightly (sammā) and by Himself (sāmaṃ), He is a Perfectly Enlightened One (Sammāsambuddho). For He has indeed rightly and perfectly awakened to all phenomena: He has awakened to the phenomena to be directly known as they are to be directly known; to the phenomena to be fully understood as they are to be fully understood; to the phenomena to be abandoned as they are to be abandoned; to the phenomena to be realized as they are to be realized; and to the phenomena to be developed as they are to be developed. For that reason, it is said:

‘‘අභිඤ්ඤෙය්‍යං අභිඤ්ඤාතං, භාවෙතබ්බඤ්ච භාවිතං;

පහාතබ්බං පහීනං මෙ, තස්මා බුද්ධොස්මි බ්‍රාහ්මණා’’ති. (ම. නි. 2.399;

සු. නි. 563);

'What was to be directly known has been directly known; what was to be developed has been developed; what was to be abandoned has been abandoned by me. Therefore, O brahmin, I am the Buddha.'

අථ [Pg.199] වා චක්ඛු දුක්ඛසච්චං, තස්ස මූලකාරණභාවෙන සමුට්ඨාපිකා පුරිමතණ්හා සමුදයසච්චං, උභින්නං අප්පවත්ති නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙනාපි සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො. එස නයො සොතඝානජිව්හාකායමනෙසු. එතෙනෙව නයෙන රූපාදීනි ඡ ආයතනානි, චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදයො ඡ විඤ්ඤාණකායා, චක්ඛුසම්ඵස්සාදයො ඡ ඵස්සා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදයො ඡ වෙදනා, රූපසඤ්ඤාදයො ඡ සඤ්ඤා, රූපසඤ්චෙතනාදයො ඡ චෙතනා, රූපතණ්හාදයො ඡ තණ්හාකායා, රූපවිතක්කාදයො ඡ විතක්කා, රූපවිචාරාදයො ඡ විචාරා, රූපක්ඛන්ධාදයො පඤ්චක්ඛන්ධා, දස කසිණානි, දස අනුස්සතියො, උද්ධුමාතකසඤ්ඤාදිවසෙන දස සඤ්ඤා, කෙසාදයො ද්වත්තිංසාකාරා, ද්වාදසායතනානි, අට්ඨාරස ධාතුයො, කාමභවාදයො නව භවා, පඨමාදීනි චත්තාරි ඣානානි, මෙත්තාභාවනාදයො චතස්සො අප්පමඤ්ඤා, චතස්සො අරූපසමාපත්තියො, පටිලොමතො ජරාමරණාදීනි, අනුලොමතො අවිජ්ජාදීනි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි ච යොජෙතබ්බානි. තත්‍රායං එකපදයොජනා – ජරාමරණං දුක්ඛසච්චං, ජාති සමුදයසච්චං, උභින්නං නිස්සරණං නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චන්ති එවං එකෙකපදුද්ධාරෙන සබ්බධම්මෙ සම්මා සාමඤ්ච බුද්ධො අනුබුද්ධො පටිවිද්ධො. යං වා පන කිඤ්චි අත්ථි නෙය්‍යං නාම, සබ්බස්ස සම්මා සම්බුද්ධත්තා විමොක්ඛන්තිකඤාණවසෙන සම්මාසම්බුද්ධො. තස්ස පන විභාගො උපරි ආවි භවිස්සතීති. යස්මා පන සබ්බබුද්ධා සම්මාසම්බුද්ධගුණෙනාපි සමසමා, තස්මා සබ්බෙසං වසෙන ‘‘සම්මාසම්බුද්ධාන’’න්ති ආහ.

Alternatively: the eye is the truth of suffering; the previous craving that arises as its root cause is the truth of the origin; the non-occurrence of both is the truth of cessation; the practice for knowing cessation is the truth of the path. Thus, by extracting one term at a time, He rightly and by Himself awakened to all phenomena. This is the method for the ear, nose, tongue, body, and mind. By this same method should be connected: the six sense bases such as form; the six bodies of consciousness such as eye-consciousness; the six contacts such as eye-contact; the six feelings such as feeling born of eye-contact; the six perceptions such as perception of form; the six volitions such as volition concerning form; the six bodies of craving such as craving for form; the six initial thoughts such as initial thought of form; the six sustained thoughts such as sustained thought of form; the five aggregates such as the aggregate of form; the ten kasiṇas; the ten recollections; the ten perceptions by way of the perception of a bloated corpse, etc.; the thirty-two parts of the body such as the hair of the head; the twelve sense bases; the eighteen elements; the nine kinds of existence such as existence in the sensual realm; the four jhānas beginning with the first; the four boundless states such as the development of loving-kindness; the four formless attainments; and the links of dependent origination in reverse order, beginning with aging-and-death, and in forward order, beginning with ignorance. Therein, this is the application for a single term: aging-and-death is the truth of suffering; birth is the truth of the origin; the escape from both is the truth of cessation; the practice for knowing cessation is the truth of the path. Thus, by extracting one term at a time, He rightly and by Himself awakened to, subsequently awakened to, and penetrated all phenomena. Or else, whatever knowable phenomenon there is, because of having rightly and by Himself perfectly awakened to it all by means of the knowledge that is final for liberation, He is a Perfectly Enlightened One. The analysis of that knowledge will become clear later on. Moreover, since all Buddhas are perfectly equal also in the quality of a Perfectly Enlightened One, therefore, with reference to all of them, the Elder, the General of the Dhamma, stated in the plural: 'of the Perfectly Enlightened Ones'.

38. ඉදානි පරියන්තපාරිසුද්ධිඅපරියන්තපාරිසුද්ධිසීලද්වයෙ එකෙකමෙව සීලං පඤ්චධා භින්දිත්වා දස්සෙතුං අත්ථි සීලං පරියන්තං, අත්ථි සීලං අපරියන්තන්තිආදිමාහ. ඉතරෙසු පන තීසු සීලෙසු තථාවිධො භෙදො නත්ථීති. තත්ථ ලාභපරියන්තන්ති ලාභෙන පරියන්තො භෙදො එතස්සාති ලාභපරියන්තං. එවං සෙසානිපි. යසොති පනෙත්ථ පරිවාරො. ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. එකච්චොති එකො. ලාභහෙතූති ලාභොයෙව හෙතු ලාභහෙතු, තස්මා ලාභහෙතුතොති වුත්තං හොති. හෙත්වත්ථෙ නිස්සක්කවචනං. ‘‘ලාභපච්චයා ලාභකාරණා’’ති තස්සෙව වෙවචනං. හෙතුමෙව හි පටිච්ච එතං ඵලමෙතීති පච්චයොති ච, ඵලුප්පත්තිං කාරයතීති කාරණන්ති ච වුච්චති.

38. Now, in order to show the twofold virtue—the purity of virtue that is limited and the purity of virtue that is unlimited—by dividing each single virtue fivefold, the text beginning 'There is virtue that is limited, there is virtue that is unlimited' is stated. In the other three virtues, however, there is no such division. Therein, 'limited by gain' (lābhapariyantaṃ) means that for this virtue, gain is the limit (pariyanto) or breaking point (bhedo); hence, it is called 'limited by gain'. The remaining terms should be understood in the same way. Herein, 'fame' (yaso) is retinue. 'Here' (idha) means in this world. 'A certain one' (ekacco) means one person. 'For the sake of gain' (lābhahetu) means gain itself is the cause (hetu); therefore, it is expressed as 'on account of the cause which is gain' (lābhahetuto). The nominative case is used here with the meaning of the causal sense. The phrases 'on account of gain' (lābhapaccayā) and 'for the reason of gain' (lābhakāraṇā) are synonyms for that same term. For, because a result (phalaṃ) arises (eti) in dependence upon (paṭicca) a cause (hetu), it is called a 'condition' (paccaya); and because it brings about (kārayati) the arising of a result, it is called a 'cause' (kāraṇa).

යථාසමාදින්නන්ති [Pg.200] යං යං සමාදින්නං ගහිතං. වීතික්කමතීති අජ්ඣාචරති. එවරූපානීති එවංසභාවානි, වුත්තප්පකාරානීති අධිප්පායො. සීලානීති ගහට්ඨසීලානි වා හොන්තු පබ්බජිතසීලානි වා, යෙසං ආදිම්හි වා අන්තෙ වා එකං භින්නං, තානි පරියන්තෙ ඡින්නසාටකො විය ඛණ්ඩානි. යෙසං වෙමජ්ඣෙ එකං භින්නං, තානි මජ්ඣෙ විනිවිද්ධසාටකො විය ඡිද්දානි. යෙසං පටිපාටියා ද්වෙ වා තීණි වා භින්නානි, තානි පිට්ඨියා වා කුච්ඡියා වා උට්ඨිතෙන දීඝවට්ටාදිසණ්ඨානෙන විසභාගවණ්ණෙන කාළරත්තාදීනං අඤ්ඤතරසරීරවණ්ණා ගාවී විය සබලානි. යෙසං අන්තරන්තරා එකෙකානි භින්නානි, තානි අන්තරන්තරා විසභාගවණ්ණබින්දුවිචිත්‍රා ගාවී විය කම්මාසානි. අවිසෙසෙන වා සබ්බානිපි සත්තවිධෙන මෙථුනසංයොගෙන කොධූපනාහාදීහි ච පාපධම්මෙහි උපහතත්තා ඛණ්ඩානි ඡිද්දානි සබලානි කම්මාසානීති. තානියෙව තණ්හාදාසබ්‍යතො මොචෙත්වා භුජිස්සභාවාකරණෙන න භුජිස්සානි. බුද්ධාදීහි විඤ්ඤූහි න පසත්ථත්තා න විඤ්ඤුප්පසත්ථානි. තණ්හාදිට්ඨීහි පරාමට්ඨත්තා, කෙනචි වා ‘‘අයං තෙ සීලෙසු දොසො’’ති පරාමට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යතාය පරාමට්ඨානි. උපචාරසමාධිං අප්පනාසමාධිං වා, අථ වා මග්ගසමාධිං ඵලසමාධිං වා න සංවත්තයන්තීති අසමාධිසංවත්තනිකානි. න සමාධිසංවත්තනිකානීතිපි පාඨො.

"As undertaken" means whatever has been undertaken or grasped. "Transgresses" means one transgresses in conduct. "Of such a kind" means of such a nature; the intention is "of the kind described." "Virtues" may be the virtues of a householder or those of a renunciant. Of which, if one at the beginning or at the end is broken, they are broken, like a cloth with a torn edge. Of which, if one in the middle is broken, they are pierced, like a cloth pierced in the middle. Of which, if two or three are broken in sequence, they are spotted, like a cow with patches of a dissimilar color—such as black or red—in long, round, or other shapes, that have arisen on its back or belly. Of which, if they are broken one by one here and there, they are mottled, like a cow variegated with spots of a dissimilar color. Or, in general, all of them are broken, pierced, spotted, and mottled because they are corrupted by the sevenfold sexual union and by evil states such as anger and resentment. These very virtues, by not effecting freedom from slavery to craving, are not liberating. Because they are not praised by the wise, such as the Buddha, they are not praised by the wise. Because they are wrongly grasped by craving and views, or because it is possible for someone to find fault, saying, "This is a flaw in your virtues," they are wrongly grasped. Because they do not lead to access concentration or absorption concentration, or to path concentration or fruition concentration, they are not conducive to concentration. There is also the reading: "not conducive to concentration."

කෙචි පන ‘‘ඛණ්ඩානීති කුසලානං ධම්මානං අප්පතිට්ඨාභූතත්තා, ඡිද්දානීතිපි එවං. සබලානීති විවණ්ණකරණත්තා, කම්මාසානීතිපි එවං. න භුජිස්සානීති තණ්හාදාසබ්‍යං ගතත්තා. න විඤ්ඤුප්පසත්ථානීති කුසලෙහි ගරහිතත්තා. පරාමට්ඨානීති තණ්හාය ගහිතත්තා. අසමාධිසංවත්තනිකානීති විප්පටිසාරවත්ථුභූතත්තා’’ති එවමත්ථං වණ්ණයන්ති.

Some, however, explain the meaning thus: "Broken" because they are not a foundation for wholesome states; "pierced" is similar. "Spotted" because they cause discoloration; "mottled" is similar. "Not liberating" because they have gone into servitude to craving. "Not praised by the wise" because they are censured by the skillful. "Wrongly grasped" because they are grasped by craving. "Not conducive to concentration" because they are a basis for remorse.

න අවිප්පටිසාරවත්ථුකානීති විප්පටිසාරාවහත්තා අවිප්පටිසාරස්ස පතිට්ඨා න හොන්තීති අත්ථො. න පාමොජ්ජවත්ථුකානීති අවිප්පටිසාරජාය දුබ්බලපීතියා න වත්ථුභූතානි තස්සා අනාවහත්තා. එවං සෙසෙසුපි යොජනා කාතබ්බා. න පීතිවත්ථුකානීති දුබ්බලපීතිජාය බලවපීතියා න වත්ථුභූතානි. න පස්සද්ධිවත්ථුකානීති බලවපීතිජාය කායචිත්තපස්සද්ධියා න වත්ථුභූතානි. න සුඛවත්ථුකානීති පස්සද්ධිජස්ස කායිකචෙතසිකසුඛස්ස න වත්ථුභූතානි. න සමාධිවත්ථුකානීති සුඛජස්ස සමාධිස්ස [Pg.201] න වත්ථුභූතානි. න යථාභූතඤාණදස්සනවත්ථුකානීති සමාධිපදට්ඨානස්ස යථාභූතඤාණදස්සනස්ස න වත්ථුභූතානි.

They are not grounds for non-remorse because they cause remorse; that is, they do not serve as a foundation for non-remorse. They are not grounds for joy because they are not the basis for the weak joy born of non-remorse, as they do not bring it about. The same connection should be made for the rest. They are not grounds for rapture because they are not the basis for the strong rapture born of weak joy. They are not grounds for tranquility because they are not the basis for the tranquility of body and mind born of strong rapture. They are not grounds for pleasure because they are not the basis for the bodily and mental pleasure born of tranquility. They are not grounds for concentration because they are not the basis for the concentration born of pleasure. They are not grounds for knowledge and vision of things as they are because they are not the basis for the knowledge and vision of things as they are, which has concentration as its proximate cause.

න එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීසු න-කාරමෙව ආහරිත්වා ‘‘න විරාගායා’’තිආදිනා නයෙන සෙසපදෙහිපි යොජෙතබ්බං. න විරාගායාතිආදීසු සනකාරො වා පාඨො. තත්ථ එකන්තනිබ්බිදායාති එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථාය න සංවත්තන්තීති සම්බන්ධො. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. විරාගායාති වට්ටෙ විරජ්ජනත්ථාය. නිරොධායාති වට්ටස්ස නිරොධනත්ථාය. උපසමායාති නිරොධිතස්ස පුන අනුප්පත්තිවසෙන වට්ටස්ස උපසමනත්ථාය. අභිඤ්ඤායාති වට්ටස්ස අභිජානනත්ථාය. සම්බොධායාති කිලෙසනිද්දාවිගමෙන වට්ටතො පබුජ්ඣනත්ථාය. නිබ්බානායාති අමතනිබ්බානත්ථාය.

In the phrases beginning with "Not for complete disenchantment," the negative particle "na" should be brought forward and connected with the remaining terms by the method of "not for dispassion," and so on. In the phrases beginning with "Not for dispassion," there is also a reading with the letter "na." Therein, "for complete disenchantment" means: they do not conduce to complete disenchantment with the round of existence; this is the connection. In the same way, this should be connected in the remaining phrases. "For dispassion" means for becoming dispassionate towards the round. "For cessation" means for the cessation of the round. "For pacification" means for the pacification of the round by way of the non-arising again of that which has ceased. "For direct knowledge" means for directly knowing the round. "For awakening" means for awakening from the round by departing from the sleep of the defilements. "For Nibbāna" means for the deathless Nibbāna.

යථාසමාදින්නං සික්ඛාපදං වීතික්කමායාති යථාසමාදින්නස්ස සික්ඛාපදස්ස වීතික්කමනත්ථාය. විභත්තිවිපල්ලාසවසෙන පනෙත්ථ උපයොගවචනං කතං. චිත්තම්පි න උප්පාදෙතීති චිත්තුප්පාදසුද්ධියා සීලස්ස අතිවිසුද්ධභාවදස්සනත්ථං වුත්තං, න පන චිත්තුප්පාදමත්තෙන සීලං භිජ්ජති. කිං සො වීතික්කමිස්සතීති කිමත්ථං වීතික්කමං කරිස්සති, නෙව වීතික්කමං කරිස්සතීති අත්ථො. අඛණ්ඩානීතිආදීනි හෙට්ඨා වුත්තපටිපක්ඛනයෙන වෙදිතබ්බානි. න ඛණ්ඩානීතිපි පාඨො. ‘‘එකන්තනිබ්බිදායා’’තිආදීසු එකන්තෙන වට්ටෙ නිබ්බින්දනත්ථායාතිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං. එත්ථ පන නිබ්බිදායාති විපස්සනා. විරාගායාති මග්ගො. නිරොධාය උපසමායාති නිබ්බානං. අභිඤ්ඤාය සම්බොධායාති මග්ගො. නිබ්බානායාති නිබ්බානමෙව. එකස්මිං ඨානෙ විපස්සනා, ද්වීසු මග්ගො, තීසු නිබ්බානං වුත්තන්ති එවං අවත්ථානකථා වෙදිතබ්බා. පරියායෙන පන සබ්බානිපෙතානි මග්ගවෙවචනානිපි නිබ්බානවෙවචනානිපි හොන්තියෙව.

"For transgressing the training rule as undertaken" means for the purpose of transgressing the training rule that has been undertaken. Here, by way of case alteration, the accusative case is used. "Does not even give rise to a thought": this is said to show the state of extreme purity of virtue through the purity of thought-arising; however, virtue is not broken merely by the arising of a thought. "Why would he transgress?" means for what reason would he commit a transgression? The meaning is, he would never commit a transgression. "Unbroken," etc., should be understood by the method opposite to what was stated before. There is also the reading, "not broken." In phrases like "for complete disenchantment," they should be connected by the method of "for the purpose of becoming completely disenchanted with the round of existence," and so on. Here, however, "for disenchantment" is insight. "For dispassion" is the path. "For cessation, for pacification" is Nibbāna. "For direct knowledge, for full awakening" is the path. "For Nibbāna" is Nibbāna itself. In one place, insight is stated; in two, the path; in three, Nibbāna is stated—thus this exposition of allocation should be understood. Figuratively, however, all these terms can be synonyms for the path and also synonyms for Nibbāna.

39. ඉදානි පරියන්තාපරියන්තවසෙන විජ්ජමානපභෙදං දස්සෙත්වා පුන ධම්මවසෙන ජාතිවසෙන පච්චයවසෙන සම්පයුත්තවසෙන සීලස්ස පභෙදං දස්සෙතුං කිං සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සමුට්ඨාති එතෙනාති සමුට්ඨානං. පච්චයස්සෙතං නාමං. කිං සමුට්ඨානමස්සාති කිංසමුට්ඨානං. කතිනං ධම්මානං සමොධානං සමවායො අස්සාති කතිධම්මසමොධානං.

39. Now, having shown the classification according to the limited and the unlimited, to further explain the classification of virtue by way of nature, type, condition, and association, he begins with, "What is virtue?" and so on. Herein, "it arises by this," thus it is an "origin." This is a name for a condition. "What is its origin?" means "what is its condition?" "Of how many factors is there a union and combination in it?" means "of how many factors is the combination?"

චෙතනා සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස, වත්තපටිපත්තිං වා පූරෙන්තස්ස චෙතනා. චෙතසිකං සීලන්ති පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස විරති. අපිච චෙතනා සීලං නාම පාණාතිපාතාදීනි පජහන්තස්ස සත්තකම්මපථචෙතනා[Pg.202]. චෙතසිකං සීලං නාම ‘‘අභිජ්ඣං ලොකෙ පහාය විගතාභිජ්ඣෙන චෙතසා විහරතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.217) නයෙන වුත්තා අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨිධම්මා. සංවරො සීලන්ති එත්ථ පඤ්චවිධො සංවරො වෙදිතබ්බො – පාතිමොක්ඛසංවරො, සතිසංවරො, ඤාණසංවරො, ඛන්තිසංවරො, වීරියසංවරොති. තත්ථ ‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො’’ති (විභ. 511) අයං පාතිමොක්ඛසංවරො. ‘‘රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’ති (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) අයං සතිසංවරො.

Virtue as volition is the volition of one who abstains from the destruction of life and so forth, or of one who fulfills the practice of duties. Virtue as a mental factor is the abstinence of one who abstains from the destruction of life and so forth. Furthermore, virtue as volition is the volition of the seven courses of action of one who abandons the destruction of life and so forth. Virtue as a mental factor are the states of non-covetousness, non-ill will, and right view spoken of by way of the passage beginning, "Having abandoned covetousness in the world, one dwells with a mind devoid of covetousness." Herein, regarding virtue as restraint, restraint should be understood as fivefold: restraint of the Pātimokkha, restraint by mindfulness, restraint by knowledge, restraint by patience, and restraint by energy. Therein, "one is endowed, fully endowed with this restraint of the Pātimokkha"—this is the restraint of the Pātimokkha. "One guards the eye faculty, one undertakes restraint in the eye faculty"—this is the restraint by mindfulness.

‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං, (අජිතාති භගවා;

)සති තෙසං නිවාරණං;

සොතානං සංවරං බ්‍රූමි, පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (සු. නි. 1041) –

“Whatever streams there are in the world,” (said the Blessed One to Ajita,) “mindfulness is their prevention. I declare the restraint of the streams; by wisdom they are blocked.”

අයං ඤාණසංවරො. පච්චයපටිසෙවනම්පි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. යො පනායං ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්සා’’තිආදිනා (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං ඛන්තිසංවරො නාම. යො චායං ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114; 6.58) නයෙන ආගතො, අයං වීරියසංවරො නාම. ආජීවපාරිසුද්ධිපි එත්ථෙව සමොධානං ගච්ඡති. ඉති අයං පඤ්චවිධොපි සංවරො, යා ච පාපභීරුකානං කුලපුත්තානං සම්පත්තවත්ථුතො විරති, සබ්බමෙතං සංවරසීලන්ති වෙදිතබ්බං. අවීතික්කමො සීලන්ති සමාදින්නසීලස්ස කායිකවාචසිකො අවීතික්කමො. ඉදං තාව කිං සීලන්ති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනං.

This is restraint by knowledge. The partaking of requisites is also included herein. Furthermore, that which comes by way of 'one is tolerant of cold and heat,' and so on, is called restraint by patience. And that which comes by way of 'one does not tolerate an arisen thought of sensual pleasure,' and so on, is called restraint by energy. Purity of livelihood is also included herein. Thus, this restraint is fivefold. And whatever abstinence there is for clansmen fearful of evil from an object that has arisen—all this should be known as virtue of restraint. Virtue as non-transgression is the bodily and verbal non-transgression of one who has undertaken the virtue. This, for now, is the answer to the question, 'What is virtue?'

කති සීලානීති පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනෙ කුසලසීලං අකුසලසීලං අබ්‍යාකතසීලන්ති එත්ථ යස්මා ලොකෙ තෙසං තෙසං සත්තානං පකති සීලන්ති වුච්චති, යං සන්ධාය ‘‘අයං සුඛසීලො, අයං දුක්ඛසීලො, අයං කලහසීලො, අයං මණ්ඩනසීලො’’ති භණන්ති. තස්මා තෙන පරියායෙන අත්ථුද්ධාරවසෙන අකුසලසීලමපි සීලන්ති වුත්තං. තං පන ‘‘සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.37) වචනතො ඉධාධිප්පෙතසීලං න හොතීති.

In the answer to the question, 'How many virtues are there?': regarding wholesome virtue, unwholesome virtue, and indeterminate virtue, herein, because in the world the nature of various beings is called 'sīla' (disposition), with reference to which they say, 'This one has a pleasant disposition,' 'This one has a painful disposition,' 'This one has a quarrelsome disposition,' 'This one has an ornamental disposition.' Therefore, by that method, by way of extracting the meaning, even unwholesome disposition (akusala-sīla) is called 'sīla'. However, because it is said, 'Having heard, there is wisdom in restraint,' that is not the virtue intended here.

යස්මා [Pg.203] පන චෙතනාදිභෙදස්ස සීලස්ස සම්පයුත්තචිත්තං සමුට්ඨානං, තස්මා කුසලචිත්තසමුට්ඨානං කුසලසීලන්තිආදිමාහ.

Furthermore, since the associated mind is the origin of virtue, which is distinguished as volition and so on, therefore he said that wholesome virtue has a wholesome mind as its origin, and so on.

සංවරසමොධානං සීලන්ති සංවරසම්පයුත්තඛන්ධා. තෙ හි සංවරෙන සමාගතා මිස්සීභූතාති සංවරසමොධානන්ති වුත්තා. එවං අවීතික්කමසමොධානං සීලම්පි වෙදිතබ්බං. තථාභාවෙ ජාතචෙතනා සමොධානං සීලන්ති සංවරභාවෙ අවීතික්කමභාවෙ ජාතචෙතනාසම්පයුත්තා ඛන්ධා. යස්මා ච තීසුපි චෙතෙසු තංසම්පයුත්තා ධම්මා අධිප්පෙතා, තස්මා චෙතනාසමොධානෙන චෙතසිකානම්පි සඞ්ගහිතත්තා චෙතසිකසමොධානසීලං විසුං න නිද්දිට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨා චෙතනාදයො ධම්මා ‘‘සීල’’න්ති වුත්තා. න කෙවලං තෙ එව සීලං, තංසම්පයුත්තා ධම්මාපි සීලමෙවාති දස්සනත්ථං අයං තිකො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.

Virtue as a combination of restraint is the aggregates associated with restraint. For they, having come together with restraint, are blended; thus they are called 'a combination of restraint'. In the same way, virtue as a combination of non-transgression should also be understood. Virtue as a combination of volition arisen in such a state is the aggregates associated with volition that has arisen in the state of restraint or the state of non-transgression. And because in all three of these, the states associated with them are intended, and because by the combination of volition the mental factors are also included, it should be understood that virtue as a combination of mental factors was not taught separately. Previously, the states beginning with volition were called 'virtue'. It should be understood that this triad was stated to show this meaning: not only are those states virtue, but the states associated with them are also virtue.

40. ඉදානි යස්මා චෙතනාචෙතසිකා සංවරාවීතික්කමායෙව හොන්ති න විසුං, තස්මා සංවරාවීතික්කමෙයෙව යාව අරහත්තමග්ගා සාධාරණක්කමෙන යොජෙන්තො පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. පාණාතිපාතා වෙරමණිආදයො හි යස්මා අත්තනො අත්තනො පච්චනීකං සංවරන්ති, තං න වීතික්කමන්ති ච, තස්මා සංවරණතො අවීතික්කමනතො ච සංවරට්ඨෙන සීලං අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං නාම හොති. තත්ථ පාණාතිපාතං සංවරට්ඨෙනාති පාණාතිපාතස්ස පිදහනට්ඨෙන සීලං. කිං තං? පාණාතිපාතා වෙරමණී. සා ච තං සංවරන්තීයෙව තං න වීතික්කමතීති අවීතික්කමට්ඨෙන සීලං. එවමෙව අදින්නාදානා වෙරමණිආදයො අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො යොජෙතබ්බා.

40. Now, since volition and mental factors are themselves restraint and non-transgression, and not separate, therefore, applying this in a common sequence up to the path of Arahantship only to restraint and non-transgression, he says, '[Abstinence from] the destruction of life is virtue in the sense of restraint, and virtue in the sense of non-transgression,' and so on. Indeed, since abstinences from the destruction of life and so on restrain their own respective opposites and do not transgress them, therefore, from restraining and from not transgressing, they are called virtue in the sense of restraint and virtue in the sense of non-transgression. Therein, 'virtue in the sense of restraining the destruction of life' means virtue in the sense of preventing the destruction of life. What is that? It is the abstinence from the destruction of life. And since that, while restraining it, does not transgress it, it is virtue in the sense of non-transgression. In the very same way, the abstinences from taking what is not given and so on, and non-covetousness, non-ill will, and right view should be applied.

පාණාතිපාතන්තිආදීසු පන දසසු අකුසලකම්මපථෙසු පාණස්ස අතිපාතො පාණාතිපාතො. පාණවධො පාණඝාතොති වුත්තං හොති. පාණොති චෙත්ථ වොහාරතො සත්තො, පරමත්ථතො ජීවිතින්ද්‍රියං. තස්මිං පන පාණෙ පාණසඤ්ඤිනො ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා වධකචෙතනා පාණාතිපාතො. සො ගුණවිරහිතෙසු තිරච්ඡානගතාදීසු පාණෙසු ඛුද්දකෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාසරීරෙ මහාසාවජ්ජො. කස්මා? පයොගමහන්තතාය. පයොගසමත්තෙපි වත්ථුමහන්තතාය. ගුණවන්තෙසු මනුස්සාදීසු අප්පගුණෙ පාණෙ අප්පසාවජ්ජො, මහාගුණෙ මහාසාවජ්ජො. සරීරගුණානං [Pg.204] පන සමභාවෙ සති කිලෙසානං උපක්කමානඤ්ච මුදුතාය අප්පසාවජ්ජො, තිබ්බතාය මහාසාවජ්ජොති වෙදිතබ්බො. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පාණො, පාණසඤ්ඤිතා, වධකචිත්තං, උපක්කමො, තෙන මරණන්ති.

Furthermore, among the ten unwholesome courses of action beginning with the destruction of life, the utter falling upon a living being is 'pāṇātipāta'. This is to say, the slaying of a living being, the slaughter of a living being. Herein, 'pāṇa' is conventionally a being; in the ultimate sense, it is the life faculty. With regard to that living being, 'pāṇātipāta' is the volition to kill, proceeding from one of the doors of body or speech, which instigates the effort that severs the life faculty, in one who perceives it as a living being. In the case of beings devoid of virtue, such as those in the animal realm, it is of little blame with a small being, and of great blame with a large-bodied being. Why? Because of the greatness of the effort. Even when the effort is equal, it is because of the greatness of the physical basis. Among virtuous beings such as humans, it is of little blame with a being of little virtue, and of great blame with one of great virtue. Furthermore, when there is an equality of physical and virtuous qualities, it should be understood that it is of little blame when the defilements and the effort are mild, and of great blame when they are intense. Its components are five: a living being, the perception of it as a living being, the thought of killing, the effort, and the death resulting from that.

අදින්නස්ස ආදානං අදින්නාදානං, පරසංහරණං, ථෙය්‍යං, චොරිකාති වුත්තං හොති. තත්ථ අදින්නන්ති පරපරිග්ගහිතං, යත්ථ පරො යථාකාමකාරිතං ආපජ්ජන්තො අදණ්ඩාරහො අනුපවජ්ජො ච හොති, තස්මිං පරපරිග්ගහිතෙ පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිනො තදාදායකඋපක්කමසමුට්ඨාපිකා කායවචීද්වාරානං අඤ්ඤතරද්වාරප්පවත්තා ථෙය්‍යචෙතනා අදින්නාදානං. තං හීනෙ පරසන්තකෙ අප්පසාවජ්ජං, පණීතෙ මහාසාවජ්ජං. කස්මා? වත්ථුපණීතතාය. වත්ථුසමත්තෙ සති ගුණාධිකානං සන්තකෙ වත්ථුස්මිං මහාසාවජ්ජං, තං තං ගුණාධිකං උපාදාය තතො තතො හීනගුණස්ස සන්තකෙ වත්ථුස්මිං අප්පසාවජ්ජං. තස්ස පඤ්ච සම්භාරා – පරපරිග්ගහිතං, පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිතා ථෙය්‍යචිත්තං, උපක්කමො, තෙන හරණන්ති.

Taking what is not given (`adinnassa ādānaṃ`) is `adinnādāna`; it is called carrying away another's property (`parasaṃharaṇaṃ`), theft (`theyyaṃ`), or the act of thieves (`corikā`). Therein, 'not given' (`adinna`) means possessed by another (`parapariggahitaṃ`); it is that in regard to which the other person, acting as they wish, is not liable to punishment and is not to be blamed. With respect to that which is possessed by another, for one who perceives it as possessed by another, the intention to steal (`theyyacetanā`)—which gives rise to the effort to take it and which proceeds through one of the doors of body or speech—is 'taking what is not given' (`adinnādāna`). That act is of slight blame in regard to another's inferior property, and of great blame in regard to superior property. Why? Because of the superiority of the object. When objects are of equal value, the offense is of great blame in regard to an object belonging to one of superior virtue; in comparison to that one of superior virtue, it is of slight blame in regard to an object belonging to one of inferior virtue. Its five components are: being possessed by another, the perception that it is possessed by another, the intention to steal, the effort, and the taking by that effort.

කාමෙසූති මෙථුනසමාචාරෙසු. මිච්ඡාචාරොති එකන්තනින්දිතො ලාමකාචාරො. ලක්ඛණතො පන අසද්ධම්මාධිප්පායෙන කායද්වාරප්පවත්තා අගමනීයට්ඨානවීතික්කමචෙතනා කාමෙසු මිච්ඡාචාරො.

'In sensual pleasures' (`Kāmesu`) means in sexual conduct. 'Wrong conduct' (`Micchācāra`) is utterly censured, base conduct. As for its characteristic, sexual misconduct is the volition of transgressing a place one should not go, which proceeds through the body-door with an unrighteous intention.

තත්ථ අගමනීයට්ඨානං නාම පුරිසානං තාව මාතුරක්ඛිතා, පිතුරක්ඛිතා, මාතාපිතුරක්ඛිතා, භාතුරක්ඛිතා, භගිනිරක්ඛිතා, ඤාතිරක්ඛිතා, ගොත්තරක්ඛිතා, ධම්මරක්ඛිතා, සාරක්ඛා, සපරිදණ්ඩාති මාතුරක්ඛිතාදයො දස, ධනක්කීතා, ඡන්දවාසිනී, භොගවාසිනී, පටවාසිනී, ඔදපත්තකිනී, ඔභතචුම්බටා, දාසී ච, භරියා ච, කම්මකාරී ච භරියා ච, ධජාහටා මුහුත්තිකාති ධනක්කීතාදයො දසාති වීසති ඉත්ථියො. ඉත්ථීසු පන ද්වින්නං සාරක්ඛසපරිදණ්ඩානං දසන්නඤ්ච ධනක්කීතාදීනන්ති ද්වාදසන්නං ඉත්ථීනං අඤ්ඤෙ පුරිසා, ඉදං අගමනීයට්ඨානං නාම.

Therein, what is called 'a place one should not go', for men, is firstly these twenty women: the ten beginning with one protected by her mother—namely, one protected by her mother, protected by her father, protected by both mother and father, protected by her brother, protected by her sister, protected by her relatives, protected by her clan, protected by the Dhamma, one with a guardian, and one for whom a penalty is prescribed; and the ten beginning with one bought with wealth—namely, one bought with wealth, one living together by mutual consent, one living as a wife through a gift of wealth, one living as a wife through a gift of cloth, one taken as a wife through the water-dipping ceremony, one who has put down her head-pad, one who is both a slave and a wife, one who is both a hired worker and a wife, one captured in battle, and a temporary wife. Furthermore, for women—specifically for twelve types of women: the two who have a guardian and for whom a penalty is prescribed, and the ten beginning with one bought with wealth—other men are what is called 'a place one should not go'.

සො පනෙස මිච්ඡාචාරො සීලාදිගුණරහිතෙ අගමනීයට්ඨානෙ අප්පසාවජ්ජො, සීලාදිගුණසම්පන්නෙ මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අගමනීයවත්ථු, තස්මිං සෙවනචිත්තං, සෙවනපයොගො, මග්ගෙනමග්ගපටිපත්තිඅධිවාසනන්ති.

This wrong conduct is of slight blame when committed with an unapproachable person who is devoid of virtues such as morality, and of great blame when committed with one endowed with virtues such as morality. Its four components are: an unapproachable person, the thought of engaging with that person, the effort to engage, and the acceptance of the contact of the sexual organs.

මුසාති [Pg.205] විසංවාදනපුරෙක්ඛාරස්ස අත්ථභඤ්ජකො වචීපයොගො, කායපයොගො වා. විසංවාදනාධිප්පායෙන පනස්ස පරවිසංවාදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. අපරො නයො – මුසාති අභූතං අතච්ඡං වත්ථු. වාදොති තස්ස භූතතො තච්ඡතො විඤ්ඤාපනං. ලක්ඛණතො පන අතථං වත්ථුං තථතො පරං විඤ්ඤාපෙතුකාමස්ස තථාවිඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපිකා චෙතනා මුසාවාදො. සො යමත්ථං භඤ්ජති, තස්ස අප්පතාය අප්පසාවජ්ජො, මහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. අපිච ගහට්ඨානං අත්තනො සන්තකං අදාතුකාමතාය නත්ථීතිආදිනයප්පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, සක්ඛිනා හුත්වා අත්ථභඤ්ජනත්ථං වුත්තො මහාසාවජ්ජො. පබ්බජිතානං අප්පකම්පි තෙලං වා සප්පිං වා ලභිත්වා හසාධිප්පායෙන ‘‘අජ්ජ ගාමෙ තෙලං නදී මඤ්ඤෙ සන්දතී’’ති පූරණකථානයෙන පවත්තො අප්පසාවජ්ජො, අදිට්ඨංයෙව පන දිට්ඨන්තිආදිනා නයෙන වදන්තානං මහාසාවජ්ජො. තස්ස චත්තාරො සම්භාරා – අතථං වත්ථු, විසංවාදනචිත්තං, තජ්ජො වායාමො, පරස්ස තදත්ථවිජානනන්ති.

‘Falsehood’ is a verbal or bodily effort that destroys benefit, undertaken with the pre-eminent aim of deception. Furthermore, with the intention to deceive, the volition that gives rise to a bodily or verbal effort that deceives another is ‘false speech’. Another method: ‘Falsehood’ is a non-existent, untrue matter. ‘Speech’ is the communication of that matter as existing and true. As for its characteristic, for one who wishes to make another understand an untrue matter as true, false speech is the volition that gives rise to the communication that causes that understanding. The offense is of slight blame due to the smallness of the benefit it destroys, and of great blame due to its greatness. Furthermore, for householders, false speech that proceeds from the unwillingness to give away their own possessions, such as saying, ‘There is none,’ is of slight blame. False speech spoken as a witness in order to destroy benefit is of great blame. For monastics, having received even a small amount of oil or ghee, false speech that proceeds from an intention to jest, in the manner of exaggeration, such as saying, ‘Today in the village, oil flows like a river, I think,’ is of slight blame. However, for those who speak in the manner of saying, ‘It was seen,’ about what was not in fact seen, it is of great blame. Its four components are: an untrue matter, the mind set on deceiving, the corresponding effort, and the other person's understanding of that meaning.

යාය වාචාය යස්ස තං වාචං භාසති, තස්ස හදයෙ අත්තනො පියභාවං, පරස්ස ච සුඤ්ඤභාවං කරොති, සා පිසුණා වාචා. යාය පන අත්තානම්පි පරම්පි ඵරුසං කරොති, යා වාචා සයම්පි ඵරුසා නෙව කණ්ණසුඛා න හදයසුඛා වා, අයං ඵරුසා වාචා. යෙන සම්ඵං පලපති නිරත්ථකං, සො සම්ඵප්පලාපො. තෙසං මූලභූතා චෙතනාපි පිසුණාවාචාදිනාමමෙව ලභති. සා එව ච ඉධ අධිප්පෙතාති.

The speech by which, when one speaks it to a person, one creates in that person's heart affection for oneself and alienation from another, that is divisive speech. The speech that makes both oneself and the other harsh, the speech that is itself harsh and is not pleasant to the ear, this is harsh speech. That by which one prattles coherently yet uselessly, that is frivolous talk. The root volition of these also receives the names of divisive speech and so on. And it is that very volition that is intended here.

තත්ථ සංකිලිට්ඨචිත්තස්ස පරෙසං වා භෙදාය අත්තනො පියකම්‍යතාය වා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා පිසුණා වාචා. සා යස්ස භෙදං කරොති, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා චත්තාරො සම්භාරා – භින්දිතබ්බො පරො, ‘‘ඉති ඉමෙ නානා භවිස්සන්තී’’ති භෙදපුරෙක්ඛාරතා වා ‘‘ඉති අහං පියො භවිස්සාමි විස්සාසිකො’’ති පියකම්‍යතා වා, තජ්ජො වායාමො, තස්ස තදත්ථවිජානනන්ති. පරෙ පන අභින්නෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, භින්නෙයෙව හොති.

Therein, for one with a defiled mind, the volition that gives rise to bodily or verbal effort, either for the sake of dividing others or from a desire to be liked, is divisive speech. The offense is of slight blame due to the few virtues of the person whose relationship is being divided, and of great blame due to their great virtues. Its four components are: another person who is to be divided; either the pre-eminent aim of division, thinking, ‘Thus they will become separated,’ or the desire to be liked, thinking, ‘Thus I will be dear and trusted’; the corresponding effort; and that person's understanding of that meaning. If the others are not divided, there is no breach of the course of action; it only occurs when they are actually divided.

පරස්ස මම්මච්ඡෙදකකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා එකන්තඵරුසචෙතනා ඵරුසා වාචා. මම්මච්ඡෙදකොපි පන පයොගො චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති. මාතාපිතරො හි කදාචි පුත්තකෙ එවම්පි වදන්ති ‘‘චොරා වො ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කරොන්තූ’’ති. උප්පලපත්තම්පි ච නෙසං උපරි පතන්තං [Pg.206] න ඉච්ඡන්ති. ආචරියුපජ්ඣායා ච කදාචි නිස්සිතකෙ එවං වදන්ති ‘‘කිං ඉමෙ අහිරිකා අනොත්තප්පිනො, නිද්ධමථ නෙ’’ති. අථ ච නෙසං ආගමාධිගමසම්පත්තිං ඉච්ඡන්ති. යථා ච චිත්තසණ්හතාය ඵරුසා වාචා න හොති, එවං වචනසණ්හතාය අඵරුසා වාචාපි න හොති. න හි මාරාපෙතුකාමස්ස ‘‘ඉමං සුඛං සයාපෙථා’’ති වචනං අඵරුසා වාචා හොති, චිත්තඵරුසතාය පනෙසා ඵරුසා වාචාව. සා යං සන්ධාය පවත්තිතා, තස්ස අප්පගුණතාය අප්පසාවජ්ජා, මහාගුණතාය මහාසාවජ්ජා. තස්සා තයො සම්භාරා – අක්කොසිතබ්බො පරො, කුපිතචිත්තං, අක්කොසනාති.

Harsh speech is the exclusively harsh volition, arising from bodily and verbal effort, that cuts what is cherished in another. Yet, even an effort that cuts what is cherished is not harsh speech if the mind is gentle. For instance, parents sometimes say to their children, ‘May thieves cut you to pieces!’ Yet they would not wish even a lotus petal to fall upon them. Similarly, teachers and preceptors may say to their pupils, ‘Why are these shameless and without fear of wrongdoing? Drive them out!’ Yet they still wish for their success in learning and attainment. And just as speech is not harsh when the mind is gentle, so too, when the words are gentle, it is not non-harsh speech. For the words ‘Put him to sleep comfortably,’ spoken by one wishing to kill, are not non-harsh speech; rather, due to the harshness of the mind, it is indeed harsh speech. With reference to whom it is uttered, it is of little fault in the case of one of little virtue, and of great fault in the case of one of great virtue. It has three components: another person to be reviled, an angry mind, and the reviling.

අනත්ථවිඤ්ඤාපිකා කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා අකුසලචෙතනා සම්ඵප්පලාපො. සො ආසෙවනමන්දතාය අප්පසාවජ්ජො, ආසෙවනමහන්තතාය මහාසාවජ්ජො. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – භාරතයුද්ධසීතාහරණාදිනිරත්ථකකථාපුරෙක්ඛාරතා, තථාරූපිකථාකථනඤ්චාති. පරෙ පන තං කථං අගණ්හන්තෙ කම්මපථභෙදො නත්ථි, පරෙන සම්ඵප්පලාපෙ ගහිතෙයෙව හොති.

Frivolous talk is the unwholesome volition, arising from bodily and verbal effort, that makes known what is unbeneficial. It is of little fault due to little indulgence, and of great fault due to great indulgence. It has two components: prioritizing useless talk such as the stories of the Bharata war and the abduction of Sītā, and the speaking of such talk. However, if others do not grasp that talk, there is no breach of the course of action; it occurs only when the frivolous talk is grasped by another.

අභිජ්ඣායතීති අභිජ්ඣා, පරභණ්ඩාභිමුඛී හුත්වා තන්නින්නතාය පවත්තතීති අත්ථො. සා ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති එවං පරභණ්ඩාභිජ්ඣායනලක්ඛණා, අදින්නාදානං විය අප්පසාවජ්ජා මහාසාවජ්ජා ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරභණ්ඩං, අත්තනො පරිණාමනඤ්චාති. පරභණ්ඩවත්ථුකෙ හි ලොභෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වත ඉදං මමස්සා’’ති අත්තනො න පරිණාමෙති.

It covets, thus it is covetousness. The meaning is that it proceeds by facing another's property and inclining towards it. Its characteristic is longing for another's property, thinking, ‘Oh, that this were mine!’ Like taking what is not given, it is to be known as of little fault and of great fault. It has two components: another's property, and directing it towards oneself. For even when greed arises with another's property as its object, there is no breach of the course of action so long as one does not direct it towards oneself, thinking, ‘Oh, that this were mine!’

හිතසුඛං බ්‍යාපාදයතීති බ්‍යාපාදො. සො පරවිනාසාය මනොපදොසලක්ඛණො, ඵරුසා වාචා විය අප්පසාවජ්ජො මහාසාවජ්ජො ච. තස්ස ද්වෙ සම්භාරා – පරසත්තො ච, තස්ස ච විනාසචින්තාති. පරසත්තවත්ථුකෙ හි කොධෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති, යාව ‘‘අහො වතායං උච්ඡිජ්ජෙය්‍ය විනස්සෙය්‍යා’’ති තස්ස විනාසං න චින්තෙති.

It destroys welfare and happiness, thus it is ill will. Its characteristic is corruption of mind for the destruction of another. Like harsh speech, it should be known as of little fault and of great fault. It has two components: another being, and the thought of that being's destruction. For even when anger arises with another being as its object, there is no breach of the course of action so long as one does not think of that being's destruction, with the thought, 'Oh, that this one would be annihilated, would perish!'

යථාභුච්චගහණාභාවෙන [Pg.207] මිච්ඡා පස්සතීති මිච්ඡාදිට්ඨි. සා ‘‘නත්ථි දින්න’’න්තිආදිනා නයෙන විපරීතදස්සනලක්ඛණා, සම්ඵප්පලාපො විය අප්පසාවජ්ජා, මහාසාවජ්ජා ච. අපිච අනියතා අප්පසාවජ්ජා, නියතා මහාසාවජ්ජා. තස්සා ද්වෙ සම්භාරා – වත්ථුනො ච ගහිතාකාරවිපරීතතා, යථා ච තං ගණ්හාති, තථාභාවෙන තස්සූපට්ඨානන්ති. තත්ථ නත්ථිකාහෙතුකඅකිරියදිට්ඨීහි එව කම්මපථභෙදො හොති, න අඤ්ඤදිට්ඨීහි.

It sees wrongly due to the absence of grasping in accordance with reality, thus it is wrong view. Its characteristic is seeing pervertedly, in the manner of 'There is nothing given,' and so forth. Like frivolous talk, it is to be known as of little fault and of great fault. Moreover, the indeterminate wrong view is of little fault; the determinate is of great fault. It has two components: the perversion in the mode of grasping the object, and its appearance in that same way as it is grasped. Therein, a breach of the course of action occurs only through the nihilistic view, the non-causality view, and the non-action view, not through other views.

ඉමෙසං පන දසන්නං අකුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො.

Now, the analysis of these ten unwholesome courses of action should be understood in five aspects: by nature, by division, by object, by feeling, and by root.

තත්ථ ධම්මතොති එතෙසු හි සත්ත පටිපාටියා චෙතනාධම්මාව හොන්ති, අභිජ්ඣාදයො තයො චෙතනාසම්පයුත්තා.

Therein, as to 'by nature': Among these, the seven in sequence are only phenomena of volition, while the three beginning with covetousness are associated with volition.

කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත, මිච්ඡාදිට්ඨි චාති ඉමෙ අට්ඨ කම්මපථා එව හොන්ති, නො මූලානි. අභිජ්ඣාබ්‍යාපාදා කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා ලොභො අකුසලමූලං හොති, බ්‍යාපාදො දොසො අකුසලමූලං.

As to 'by division': The seven in sequence and wrong view—these eight are only courses of action, not roots. Covetousness and ill will are both courses of action and roots. For covetousness, having attained the status of a root, becomes greed, an unwholesome root; ill will becomes hatred, an unwholesome root.

ආරම්මණතොති පාණාතිපාතො ජීවිතින්ද්‍රියාරම්මණතො සඞ්ඛාරාරම්මණො. අදින්නාදානං සත්තාරම්මණං වා සඞ්ඛාරාරම්මණං වා. මිච්ඡාචාරො ඵොට්ඨබ්බවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණො, සත්තාරම්මණොතිපි එකෙ. මුසාවාදො සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා සත්තාරම්මණාව සම්ඵප්පලාපො දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතවසෙන සත්තාරම්මණො වා සඞ්ඛාරාරම්මණො වා. තථා අභිජ්ඣා. බ්‍යාපාදො සත්තාරම්මණොව. මිච්ඡාදිට්ඨි තෙභූමකධම්මවසෙන සඞ්ඛාරාරම්මණාව.

As to 'by object': Killing, by having the life faculty as its object, has a formation as its object. Taking what is not given has a being as its object or a formation as its object. Sexual misconduct, by way of the tangible, has a formation as its object; some say it also has a being as its object. False speech has a being as its object or a formation as its object. Likewise for divisive speech. Harsh speech has only a being as its object. Frivolous talk, by way of what is seen, heard, sensed, or cognized, has a being as its object or a formation as its object. Likewise for covetousness. Ill will has only a being as its object. Wrong view, by way of phenomena of the three planes, has only a formation as its object.

වෙදනාතොති පාණාතිපාතො දුක්ඛවෙදනො හොති. කිඤ්චාපි හි රාජානො චොරං දිස්වා හසමානාපි ‘‘ගච්ඡථ භණෙ, මාරෙථ න’’න්ති වදන්ති, සන්නිට්ඨාපකචෙතනා පන නෙසං දුක්ඛසම්පයුත්තාව හොති. අදින්නාදානං තිවෙදනං. තඤ්හි පරභණ්ඩං දිස්වා හට්ඨතුට්ඨස්ස ගණ්හතො සුඛවෙදනං හොති, භීතතසිතස්ස ගණ්හතො දුක්ඛවෙදනං, තථා විපාකනිස්සන්දඵලානි පච්චවෙක්ඛන්තස්ස. ගහණකාලෙ මජ්ඣත්තභාවෙ ඨිතස්ස පන ගණ්හතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනං හොති. මිච්ඡාචාරො සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනො, සන්නිට්ඨාපකචිත්තෙ [Pg.208] පන මජ්ඣත්තවෙදනො න හොති. මුසාවාදො අදින්නාදානෙ වුත්තනයෙනෙව තිවෙදනො, තථා පිසුණා වාචා. ඵරුසා වාචා දුක්ඛවෙදනා. සම්ඵප්පලාපො තිවෙදනො. පරෙසු හි සාධුකාරං දෙන්තෙසු චෙලාදීනි උක්ඛිපන්තෙසු හට්ඨතුට්ඨස්ස සීතාහරණභාරතයුද්ධාදීනි කථනකාලෙ සො සුඛවෙදනො හොති, පඨමං දින්නවෙතනෙන එකෙන පච්ඡා ආගන්ත්වා ‘‘ආදිතො පට්ඨාය කථෙහී’’ති වුත්තෙ ‘‘නිරවසෙසං යථානුසන්ධිකං පකිණ්ණකකථං කථෙස්සාමි නු ඛො, නො’’ති දොමනස්සිතස්ස කථනකාලෙ දුක්ඛවෙදනො හොති, මජ්ඣත්තස්ස කථයතො අදුක්ඛමසුඛවෙදනො හොති. අභිජ්ඣා සුඛමජ්ඣත්තවසෙන ද්විවෙදනා, තථා මිච්ඡාදිට්ඨි. බ්‍යාපාදො දුක්ඛවෙදනො.

By way of feeling: The destruction of life is accompanied by painful feeling. For although kings, upon seeing a thief, might say smilingly, “Go, sirs, kill him,” their decisive intention is indeed associated with painful feeling. Taking what is not given has three kinds of feeling. For when one who is joyful and delighted sees another’s property and takes it, it is accompanied by pleasant feeling. For one who takes it in fear and trembling, it is accompanied by painful feeling; similarly for one who reflects upon its results and consequences. But for one who, while taking, remains in a state of neutrality, it is accompanied by neither-painful-nor-pleasant feeling. Sexual misconduct has two kinds of feeling by way of pleasure and neutrality, but in the decisive mind, it is not accompanied by neutral feeling. False speech, by the method stated for taking what is not given, has three kinds of feeling; similarly for divisive speech. Harsh speech is accompanied by painful feeling. Frivolous talk has three kinds of feeling. For when others are giving cries of “Sādhu!” and throwing up cloths and so on, for one who is joyful and delighted while telling of things like the abduction of Sītā and the Bhārata war, it is accompanied by pleasant feeling. When one who was previously given a reward comes later and is told, “Tell it from the beginning,” for that person, being distressed and thinking, “Should I tell this miscellaneous story completely and in sequence, or not?”, when he speaks, it is accompanied by painful feeling. For one who speaks with neutrality, it is accompanied by neither-painful-nor-pleasant feeling. Covetousness has two kinds of feeling by way of pleasure and neutrality; similarly for wrong view. Ill will is accompanied by painful feeling.

මූලතොති පාණාතිපාතො දොසමොහවසෙන ද්විමූලකො හොති, අදින්නාදානං දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා, මිච්ඡාචාරො ලොභමොහවසෙන, මුසාවාදො දොසමොහවසෙන වා ලොභමොහවසෙන වා. තථා පිසුණා වාචා සම්ඵප්පලාපො ච. ඵරුසා වාචා දොසමොහවසෙන, අභිජ්ඣා මොහවසෙන එකමූලා, තථා බ්‍යාපාදො. මිච්ඡාදිට්ඨි ලොභමොහවසෙන ද්විමූලාති.

By way of root: The destruction of life has two roots, by way of hatred and delusion. Taking what is not given is by way of hatred and delusion or by way of greed and delusion. Sexual misconduct is by way of greed and delusion. False speech is by way of hatred and delusion or by way of greed and delusion; similarly for divisive speech and frivolous talk. Harsh speech is by way of hatred and delusion. Covetousness has a single root by way of delusion; similarly for ill will. Wrong view has two roots by way of greed and delusion.

අකුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා.

The discourse on the unwholesome courses of action is concluded.

පාණාතිපාතාදීහි පන විරතියො, අනභිජ්ඣාඅබ්‍යාපාදසම්මාදිට්ඨියො චාති ඉමෙ දස කුසලකම්මපථා නාම. පාණාතිපාතාදීහි එතාය විරමන්ති, සයං වා විරමති, විරමණමත්තමෙව වා එතන්ති විරති. යා පාණාතිපාතාදීහි විරමන්තස්ස කුසලචිත්තසම්පයුත්තා විරති, සා පභෙදතො තිවිධා හොති සම්පත්තවිරති සමාදානවිරති සමුච්ඡෙදවිරතීති. තත්ථ අසමාදින්නසික්ඛාපදානං අත්තනො ජාතිවයබාහුසච්චාදීනි පච්චවෙක්ඛිත්වා ‘‘අයුත්තං අම්හාකං එවරූපං පාපං කාතු’’න්ති සම්පත්තවත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සම්පත්තවිරති නාම. සමාදින්නසික්ඛාපදානං පන සික්ඛාපදසමාදානෙ ච තතුත්තරි ච අත්තනො ජීවිතම්පි පරිච්චජිත්වා වත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පජ්ජමානා විරති සමාදානවිරති නාම. අරියමග්ගසම්පයුත්තා පන විරති සමුච්ඡෙදවිරති නාම, යස්සා උප්පත්තිතො පභුති අරියපුග්ගලානං ‘‘පාණං ඝාතෙස්සාමා’’තිආදිචිත්තම්පි න උප්පජ්ජතීති.

Now, the abstinences from the destruction of life and so forth, and non-covetousness, non-ill-will, and right view—these ten are called the wholesome courses of action. They abstain from the destruction of life and so forth by means of this, or one abstains by oneself, or it is merely the act of abstaining; therefore, it is called 'abstinence' (virati). The abstinence that is conjoined with a wholesome mind in one who abstains from the destruction of life and so forth is threefold by classification: abstinence on occasion of encounter, abstinence by undertaking, and abstinence by eradication. Herein, for those who have not undertaken the training precepts, who, having reflected on their own birth, age, great learning, and so forth, think, ‘It is unfitting for us to do such an evil deed,’ the abstinence that arises in them by not transgressing when an object is encountered is called ‘abstinence on occasion of encounter.’ But for those who have undertaken the training precepts, the abstinence that arises in them by not transgressing the object—even at the cost of their own life—both in the undertaking of the precept and thereafter, is called ‘abstinence by undertaking.’ The abstinence conjoined with the noble path, however, is called ‘abstinence by eradication,’ from the arising of which, for noble persons, not even a thought such as, ‘We will kill a living being,’ arises.

ඉදානි [Pg.209] අකුසලකම්මපථානං විය ඉමෙසං කුසලකම්මපථානං ධම්මතො, කොට්ඨාසතො, ආරම්මණතො, වෙදනාතො, මූලතොති පඤ්චහාකාරෙහි විනිච්ඡයො වෙදිතබ්බො.

Now, just as with the unwholesome courses of action, the determination of these wholesome courses of action should be understood through five aspects: by way of their nature, by way of their constituents, by way of their object, by way of their feeling, and by way of their root.

තත්ථ ධම්මතොති එතෙසුපි පටිපාටියා සත්ත චෙතනාපි වට්ටන්ති විරතියොපි, අන්තෙ තයො චෙතනාසම්පයුත්තාව.

Herein, by way of their nature: among these as well, for the seven in sequence, they can be either volitions or abstinences. The last three, however, are only factors conjoined with volition.

කොට්ඨාසතොති පටිපාටියා සත්ත කම්මපථා එව, නො මූලානි, අන්තෙ තයො කම්මපථා චෙව මූලානි ච. අනභිජ්ඣා හි මූලං පත්වා අලොභො කුසලමූලං හොති, අබ්‍යාපාදො අදොසො කුසලමූලං, සම්මාදිට්ඨි අමොහො කුසලමූලං.

By way of their constituents: in sequence, the seven are only courses of action, not roots. The last three are both courses of action and roots. For non-covetousness, having reached the status of a root, becomes the wholesome root of non-greed; non-ill-will becomes the wholesome root of non-hatred; and right view becomes the wholesome root of non-delusion.

ආරම්මණතොති පාණාතිපාතාදීනං ආරම්මණානෙව එතෙසං ආරම්මණානි. වීතික්කමිතබ්බතොයෙව හි වෙරමණී නාම හොති. යථා පන නිබ්බානාරම්මණො අරියමග්ගො කිලෙසෙ පජහති, එවං ජීවිතින්ද්‍රියාදිආරම්මණාපෙතෙ කම්මපථා පාණාතිපාතාදීනි දුස්සීල්‍යානි පජහන්තීති.

By way of their object: The objects of the destruction of life and so forth are themselves the objects of these wholesome courses of action. For abstinence is so called only in relation to an object that is to be transgressed. Just as the noble path, which has Nibbāna as its object, abandons the defilements, so too these courses of action, which have the life faculty and so forth as their objects, abandon immoralities such as the destruction of life.

වෙදනාතොති සබ්බෙ සුඛවෙදනා වා හොන්ති මජ්ඣත්තවෙදනා වා. කුසලං පත්වා හි දුක්ඛා වෙදනා නාම නත්ථි.

By way of feeling: All are accompanied either by pleasant feeling or by neutral feeling. For in the wholesome sphere, there is no such thing as painful feeling.

මූලතොති පටිපාටියා සත්ත ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභඅදොසඅමොහවසෙන තිමූලා හොන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලා. අනභිජ්ඣා ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසඅමොහවසෙන ද්විමූලා. ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙන විරමන්තස්ස අදොසවසෙන එකමූලා. අලොභො පන අත්තනාව අත්තනො මූලං න හොති. අබ්‍යාපාදෙපි එසෙව නයො. සම්මාදිට්ඨි අලොභාදොසවසෙන ද්විමූලාවාති.

By way of root: For one who abstains from the seven in sequence with a mind conjoined with knowledge, they have three roots by way of non-greed, non-hatred, and non-delusion. For one who abstains with a mind dissociated from knowledge, they have two roots by way of non-greed and non-hatred. Regarding non-covetousness: for one who abstains from covetousness with a mind conjoined with knowledge, it has two roots by way of non-hatred and non-delusion. For one who abstains with a mind dissociated from knowledge, it has a single root by way of non-hatred. For non-greed itself is not its own root. This same method applies to non-ill-will. Right view has just two roots, by way of non-greed and non-hatred.

කුසලකම්මපථකථා නිට්ඨිතා.

The discourse on the wholesome courses of action is concluded.

41.

41.

එවං දසකුසලකම්මපථවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි නෙක්ඛම්මාදීනං අරහත්තමග්ගපරියොසානානං සත්තතිංසධම්මානං වසෙන දස්සෙතුං නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරට්ඨෙන සීලං, අවීතික්කමට්ඨෙන සීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ යස්මා නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං සංවරති න වීතික්කමති, තස්මා නෙක්ඛම්මං සීලන්ති අධිප්පායො. පච්චත්තත්ථෙ වා කරණවචනං, නෙක්ඛම්මන්ති අත්ථො. එස නයො [Pg.210] සෙසෙසු. පාළියං පන නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදෙ දස්සෙත්වා හෙට්ඨා වුත්තනයත්තා සෙසං සඞ්ඛිපිත්වා අන්තෙ අරහත්තමග්ගොයෙව දස්සිතො.

Having thus shown virtue by way of the ten wholesome courses of action, now, in order to show it by way of the thirty-seven qualities which begin with renunciation and culminate in the path of Arahantship, he said, ‘By renunciation, there is virtue in the sense of restraining sensual desire; virtue in the sense of non-transgression,’ and so on. Herein, the intention is: because by renunciation one restrains sensual desire and does not transgress, therefore renunciation is virtue. Alternatively, the instrumental case is used in the sense of the subject, so the meaning is: ‘Renunciation is virtue.’ This is the method in the remaining cases. In the Pāḷi text, however, after showing renunciation and non-ill-will, the rest is summarized because of the method stated previously, and at the end, only the path of Arahantship is shown.

එවං සංවරඅවීතික්කමවසෙන සීලං දස්සෙත්වා ඉදානි තෙසංයෙව ද්වින්නං පභෙදදස්සනත්ථං පඤ්ච සීලානි පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලන්තිආදිමාහ. එත්ථ ච පාණාතිපාතස්ස පහානං සීලං, පාණාතිපාතා වෙරමණී සීලං, පාණාතිපාතස්ස පටිපක්ඛචෙතනා සීලං, පාණාතිපාතස්ස සංවරො සීලං, පාණාතිපාතස්ස අවීතික්කමො සීලන්ති යොජනා කාතබ්බා. පහානන්ති ච කොචි ධම්මො නාම නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර වුත්තප්පකාරානං පාණාතිපාතාදීනං අනුප්පාදමත්තතො. යස්මා පන තං තං පහානං තස්ස තස්ස කුසලස්ස ධම්මස්ස පතිට්ඨානට්ඨෙන උපධාරණං හොති, විප්පකිණ්ණසභාවාකරණෙන ච සමොධානං, තස්මා පුබ්බෙ වුත්තෙනෙව උපධාරණසමොධානසඞ්ඛාතෙන සීලනට්ඨෙන සීලන්ති වුත්තං. ඉතරෙ චත්තාරො ධම්මා තතො තතො වෙරමණිවසෙන තස්ස තස්ස සංවරවසෙන තදුභයසම්පයුත්තචෙතනාවසෙන තං තං අවීතික්කමන්තස්ස අවීතික්කමවසෙන ච චෙතසො පවත්තිසභාවං සන්ධාය වුත්තා.

Having thus shown virtue by way of restraint and non-transgression, now, in order to show the divisions of just these two, he stated the passage beginning with: 'The five virtues are: the abandonment of the destruction of life is virtue.' And herein, the connection should be made thus: 'The abandonment of the destruction of life is virtue; abstinence from the destruction of life is virtue; the volition opposing the destruction of life is virtue; restraint regarding the destruction of life is virtue; and non-transgression regarding the destruction of life is virtue.' And as for 'abandonment,' there is no ultimate reality as such apart from the mere non-arising of the destruction of life and so on of the kinds mentioned. However, because that particular abandonment is a support in the sense of being a foundation for that particular wholesome state, and a gathering by not creating a scattered state, therefore it is called 'virtue' in the sense of sīlana, which is designated as 'foundation and gathering,' just as was stated previously. The other four states are stated with reference to the natural state of the proceeding of the unwholesome mind: by way of abstaining from this and that, by way of restraint regarding this and that, by way of the volition associated with both of these, and for one who does not transgress this and that, by way of non-transgression.

අථ වා පහානම්පි ධම්මතො අත්ථියෙව. කථං? පහීයතෙ අනෙන පාණාතිපාතාදිපටිපක්ඛො, පජහති වා තං පටිපක්ඛන්ති පහානං. කිං තං? සබ්බෙපි කුසලා ඛන්ධා. අඤ්ඤෙ පන ආචරියා ‘‘නෙක්ඛම්මාදීසුපි ‘වෙරමණී සීල’න්ති වචනමත්තං ගහෙත්වා සබ්බකුසලෙසුපි නියතයෙවාපනකභූතා විරති නාම අත්ථී’’ති වදන්ති, න තථා ඉධාති. එවමිමෙහි පහානාදීහි පඤ්චහි පදෙහි විසෙසෙත්වා පරියන්තාපරියන්තසීලද්වයෙ අපරියන්තසීලමෙව වුත්තං. තස්මා එව හි එවරූපානි සීලානි චිත්තස්ස අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්ති…පෙ… සච්ඡිකාතබ්බං සච්ඡිකරොන්තො සික්ඛතීති වුත්තං.

Alternatively, abandonment also exists as a reality in itself. How? 'By this wholesome aggregate, the counterpart to the destruction of life and so on is abandoned,' or 'it abandons that counterpart'—therefore, it is 'abandonment.' What is that? All wholesome aggregates. Other teachers, however, say, 'Taking the mere phrase "abstinence is virtue" even in cases such as renunciation, in all wholesome states there exists an abstention that is fixed and eradicating.' But it should be understood that it is not so here. Thus, having distinguished by means of these five terms beginning with abandonment, among the two kinds of virtue—limited and unlimited—only the unlimited virtue is spoken of. For that very reason it is said: 'Such virtues conduce to non-remorse of the mind... one trains by realizing what is to be realized.'

තත්ථ අවිප්පටිසාරාය සංවත්තන්තීති ‘‘සංවරො අවිප්පටිසාරත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘අවිප්පටිසාරත්ථානි ඛො, ආනන්ද, කුසලානි සීලානි අවිප්පටිසාරානිසංසානී’’ති (අ. නි. 10.1; 11.1) ච වචනතො අවිප්පටිසාරත්ථාය සංවත්තන්ති. ‘‘අවිප්පටිසාරො පාමොජ්ජත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘යොනිසො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතී’’ති (පටි. ම. 1.74) ච වචනතො පාමොජ්ජාය සංවත්තන්ති. ‘‘පාමොජ්ජං පීතත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පමුදිතස්ස පීති ජායතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පීතියා [Pg.211] සංවත්තන්ති. ‘‘පීති පස්සද්ධත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො පස්සද්ධියා සංවත්තන්ති. ‘‘පස්සද්ධි සුඛත්ථායා’’ති (පරි. 366) ච ‘‘පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදෙතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො සොමනස්සාය සංවත්තන්ති. චෙතසිකං සුඛඤ්හි සොමනස්සන්ති වුච්චති. ආසෙවනායාති භුසා සෙවනා ආසෙවනා. කස්ස ආසෙවනා? අනන්තරං සොමනස්සවචනෙන සුඛස්ස වුත්තත්තා සුඛං සිද්ධං. ‘‘සුඛිනො චිත්තං සමාධියතී’’ති (අ. නි. 5.26; සං. නි. 5.376; දී. නි. 3.322) ච වචනතො තෙන සුඛෙන සමාධි සිද්ධො හොති. එවං සිද්ධස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනා. තස්ස සමාධිස්ස ආසෙවනාය සංවත්තන්ති, පගුණබලවභාවාය සංවත්තන්තීති අත්ථො. භාවනායාති තස්සෙව සමාධිස්ස වුද්ධියා. බහුලීකම්මායාති තස්සෙව සමාධිස්ස පුනප්පුනං කිරියාය. අවිප්පටිසාරාදිපවත්තියා මූලකාරණං හුත්වා සමාධිස්ස සද්ධින්ද්‍රියාදිඅලඞ්කාරසාධනෙන අලඞ්කාරාය සංවත්තන්ති. අවිප්පටිසාරාදිකස්ස සමාධිසම්භාරස්ස සාධනෙන පරික්ඛාරාය සංවත්තන්ති. ‘‘යෙ ච ඛො ඉමෙ පබ්බජිතෙන ජීවිතපරික්ඛාරා සමුදානෙතබ්බා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.192) විය හි එත්ථ සම්භාරත්ථො පරික්ඛාරසද්දො. ‘‘රථො සීලපරික්ඛාරො, ඣානක්ඛො චක්කවීරියො’’තිආදීසු (සං. නි. 3.54) පන අලඞ්කාරත්ථො. ‘‘සත්තහි නගරපරික්ඛාරෙහි සුපරික්ඛතං හොතී’’තිආදීසු (අ. නි. 7.67) පරිවාරත්ථො. ඉධ පන අලඞ්කාරපරිවාරානං විසුං ආගතත්තා සම්භාරත්ථොති වුත්තං. සම්භාරත්ථො ච පච්චයත්ථොති. මූලකාරණභාවෙනෙව සමාධිසම්පයුත්තඵස්සාදිධම්මසම්පත්තිසාධනෙන පරිවාරාය සංවත්තන්ති. සමාධිස්ස විපස්සනාය ච පදට්ඨානභාවපාපනෙන වසීභාවපාපනෙන ච පරිපුණ්ණභාවසාධනතො පාරිපූරියා සංවත්තන්ති.

Herein, 'they conduce to non-remorse': because it is stated, 'Restraint is for the purpose of non-remorse,' and, 'Wholesome virtues, Ānanda, have non-remorse as their purpose, non-remorse as their benefit,' they conduce to non-remorse. 'They conduce to joy': because it is stated, 'Non-remorse is for the purpose of joy,' and, 'For one who attends wisely, joy arises,' they conduce to joy. 'They conduce to rapture': because it is stated, 'Joy is for the purpose of rapture,' and, 'For one who is joyful, rapture arises,' they conduce to rapture. 'They conduce to tranquility': because it is stated, 'Rapture is for the purpose of tranquility,' and, 'For one with a rapturous mind, the body becomes tranquil,' they conduce to tranquility. 'They conduce to gladness': because it is stated, 'Tranquility is for the purpose of happiness,' and, 'One with a tranquil body feels happiness,' they conduce to gladness. For mental happiness is called gladness. As for 'for cultivation': frequent practice is cultivation. Cultivation of what? Since happiness was stated immediately after the word for gladness, happiness is established. And because it is said, 'The mind of one who is happy becomes concentrated,' concentration is established by that happiness. It is the cultivation of concentration thus established. They conduce to the cultivation of that concentration; the meaning is that they conduce to its proficient and powerful state. As for 'for development': it is for the growth of that same concentration. As for 'for making much of': it is for the repeated practice of that same concentration. By being the root cause for the process beginning with non-remorse, they conduce to the 'adornment' of concentration by accomplishing the adornments which are the spiritual faculties such as faith. They conduce to the 'equipment' of concentration by accomplishing the accumulation for concentration beginning with non-remorse. For here, the word 'equipment' (parikkhāra) has the meaning of 'accumulation' (sambhāra), as in passages such as, 'These requisites of life are to be acquired by one who has gone forth.' In passages such as, 'The chariot with equipment of virtue, with an axle of jhāna, with wheels of energy,' it has the meaning of 'adornment.' In passages such as, 'It is well-fortified with seven city-defenses,' it has the meaning of 'retinue.' But here, since 'adornment' and 'retinue' are mentioned separately, it is said to have the meaning of 'accumulation.' And the meaning of 'accumulation' is that of 'condition.' By being the root cause, they conduce to the 'retinue' by accomplishing the perfection of states associated with concentration, such as contact. By bringing concentration to the state of being a foundation for insight, by bringing it to the state of mastery, and by accomplishing its state of perfection, they conduce to its 'fulfillment'.

එවං සීලූපනිස්සයෙන සබ්බාකාරපරිපූරං සමාධිං දස්සෙත්වා ඉදානි ‘‘සමාහිතෙ චිත්තෙ යථාභූතං ජානාති පස්සති, යථාභූතං ජානං පස්සං නිබ්බින්දති, නිබ්බින්දං විරජ්ජති, විරාගා විමුච්චතී’’ති (පටි. ම. 1.73; දී. නි. 3.359) වචනතො සීලමූලකානි සමාධිපදට්ඨානානි යථාභූතඤාණදස්සනාදීනි දස්සෙන්තො එකන්තනිබ්බිදායාතිආදිමාහ. නිබ්බිදාය හි දස්සිතාය තස්සා පදට්ඨානභූතං යථාභූතඤාණදස්සනං [Pg.212] දස්සිතමෙව හොති. තස්මිඤ්හි අසිද්ධෙ නිබ්බිදා න සිජ්ඣතීති. තානි පන වුත්තත්ථානෙව. යථාභූතඤාණදස්සනං පනෙත්ථ සප්පච්චයනාමරූපපරිග්ගහො.

Having thus shown concentration, which is fully complete in every way through the decisive support of virtue, now, in accordance with the statement, 'When the mind is concentrated, one knows and sees things as they are; knowing and seeing things as they are, one becomes disenchanted; being disenchanted, one becomes dispassionate; through dispassion, one is liberated,' wishing to show the knowledge and vision of things as they are, etc.—which are rooted in virtue and have concentration as their proximate cause—he said, 'For utter disenchantment,' etc. For when disenchantment is shown, the knowledge and vision of things as they are—which is its proximate cause—is thereby also shown. For if that is not accomplished, disenchantment is not accomplished. Those terms, however, have the meaning already stated. Here, the knowledge and vision of things as they are is the comprehension of name-and-form together with its conditions.

එවං අමතමහානිබ්බානපරියොසානං සීලප්පයොජනං දස්සෙත්වා ඉදානි තස්ස සීලස්ස අධිසීලසික්ඛාභාවං තම්මූලකා ච අධිචිත්තඅධිපඤ්ඤාසික්ඛා දස්සෙතුකාමො එවරූපානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි අධිසීලන්තිආදිමාහ. තත්ථ සංවරොයෙව පාරිසුද්ධි සංවරපාරිසුද්ධි. එවරූපානං අපරියන්තභූතානං විවට්ටනිස්සිතානං සීලානං සංවරපාරිසුද්ධි විවට්ටනිස්සිතත්තා සෙසසීලතො අධිකං සීලන්ති අධිසීලන්ති වුච්චති. සංවරපාරිසුද්ධියා ඨිතං චිත්තන්ති එදිසාය සීලසංවරපාරිසුද්ධියා පතිට්ඨිතං චිත්තං සුට්ඨු අවිප්පටිසාරාදීනං ආවහනතො න වික්ඛෙපං ගච්ඡති, සමාධිස්මිං පතිට්ඨාතීති අත්ථො. අවික්ඛෙපොයෙව පාරිසුද්ධි අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධි. සො සබ්බමලවිරහිතො නිබ්බෙධභාගියො සමාධි සෙසසමාධිතො අධිකත්තා අධිචිත්තන්ති වුච්චති. චිත්තසීසෙන හෙත්ථ සමාධි නිද්දිට්ඨො. සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති පරිසුද්ධං සීලසංවරං ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන ච සම්මා පස්සති, එවමෙව අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිසඞ්ඛාතං පරිසුද්ධං සමාධිං සම්මා පස්සති. එවං පස්සතො චස්ස දස්සනසඞ්ඛාතා පාරිසුද්ධි දස්සනපාරිසුද්ධි. සායෙව සෙසපඤ්ඤාය අධිකත්තා අධිපඤ්ඤාති වුච්චති. යො තත්ථාති යො තත්ථ සංවරඅවික්ඛෙපදස්සනෙසු. සංවරට්ඨොති සංවරභාවො. එවමෙව අවික්ඛෙපට්ඨදස්සනට්ඨා ච වෙදිතබ්බා. අධිසීලමෙව සික්ඛා අධිසීලසික්ඛා. එවං ඉතරාපි වෙදිතබ්බා.

Having thus shown the purpose of virtue, which culminates in the deathless, great Nibbāna, now, wishing to show the state of the training in higher virtue of that virtue, and the trainings in higher mind and higher wisdom rooted in it, he said, 'The restraint-purity of such virtues is higher virtue,' etc. Therein, restraint itself is purity; this is restraint-purity. The restraint-purity of such virtues—which are boundless and based on that which is turned away from the round of rebirth—is called 'higher virtue' because, being based on that which is turned away, it is a virtue that is higher than other virtues. 'A mind established in restraint-purity' means: a mind established in such purity of restraint in virtue, by bringing about non-remorse, etc., does not fall into distraction; it becomes established in concentration—this is the meaning. Non-distraction itself is purity; this is non-distraction-purity. That concentration—free from all defilements and partaking of penetration—is called 'higher mind' because it is higher than other concentrations. Here, concentration is indicated under the heading of 'mind.' 'One rightly sees restraint-purity' means: one rightly sees the purified restraint of virtue by way of full understanding as the known and full understanding by investigation. In the same way, one rightly sees the purified concentration known as non-distraction-purity. For one who sees thus, the purity known as vision is vision-purity. That very purity, being higher than other wisdom, is called 'higher wisdom.' As for 'Whoever therein': this refers to whoever is in that restraint, non-distraction, and vision. 'The meaning of restraint' is the state of restraint. In the same way, the meaning of non-distraction and the meaning of vision should be understood. Higher virtue itself is a training; this is the training in higher virtue. In the same way, the others should also be understood.

එවං තිස්සො සික්ඛායො දස්සෙත්වා ඉදානි තාසං පාරිපූරික්කමං දස්සෙතුං ඉමා තිස්සො සික්ඛායො ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදිමාහ. තස්සත්ථො – පච්චෙකං පරිපූරෙතුං ආවජ්ජන්තොපි සික්ඛති නාම, ආවජ්ජෙත්වා ‘‘අයං නාම සික්ඛා’’ති ජානන්තොපි සික්ඛති නාම, ජානිත්වා පුනප්පුනං පස්සන්තොපි සික්ඛති නාම, පස්සිත්වා යථාදිට්ඨං පච්චවෙක්ඛන්තොපි සික්ඛති නාම, පච්චවෙක්ඛිත්වා තත්ථෙව චිත්තං අචලං කත්වා පතිට්ඨපෙන්තොපි සික්ඛති නාම, තංතංසික්ඛාසම්පයුත්තසද්ධාවීරියසතිසමාධිපඤ්ඤාහි සකසකකිච්චං කරොන්තොපි සික්ඛති නාම, අභිඤ්ඤෙය්‍යාභිජානනාදිකාලෙපි තං තං කිච්චං කරොන්තො තිස්සොපි සික්ඛායො සික්ඛති නාමාති. පුන පඤ්ච සීලානීතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. අරහත්තමග්ගෙන සබ්බකිලෙසානන්තිආදීසු පන [Pg.213] අරහන්තානං සුට්ඨු විප්පටිසාරාදිඅභාවතො ආසෙවනාදිභාවතො ච තානි පදානි යුජ්ජන්තෙව. එකන්තනිබ්බිදායාතිආදීනි පන සතිපට්ඨානසම්මප්පධානානි විය මග්ගක්ඛණෙයෙව යොජෙතබ්බානි.

Having thus shown the three trainings, now, to show the process of their fulfillment, the Elder said, 'Reflecting on these three trainings, one trains,' and so on. Its meaning is as follows: one is said to train even while reflecting in order to fulfill each one; having reflected, one is said to train even while knowing, 'This is the training'; having known, one is said to train even while seeing it again and again; having seen, one is said to train even while reviewing it as seen; having reviewed, one is said to train even while making the mind unshakable and establishing it right there; one is said to train even while performing one's respective task with the faith, energy, mindfulness, concentration, and wisdom associated with each training; and even at the time of directly knowing what is to be directly known, etc., while performing each respective task, one is said to train in the three trainings. Again, 'the five virtues,' etc., have the meaning already stated. But in passages such as 'by the path of Arahantship, all defilements,' etc., those terms are indeed applicable to Arahants because of the complete absence of remorse, etc., and because of the presence of cultivation, etc. The terms 'For utter disenchantment,' etc., however, should be applied only at the moment of the path, like the foundations of mindfulness and the right strivings.

42.

42.

සංවරපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සති, අවික්ඛෙපපාරිසුද්ධිං සම්මා පස්සතීති ඉදං පන වචනද්වයං ඵලසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙන යොජෙතබ්බං, දුතියවචනං පන නිරොධසමාපත්තත්ථාය විපස්සනාවසෙනාපි යුජ්ජති. ආවජ්ජන්තො සික්ඛතීතිආදීසු පඤ්චසු වචනෙසු අරහතො සික්ඛිතබ්බාභාවෙපි අසෙක්ඛසීලක්ඛන්ධාදිසභාවතො ‘‘සික්ඛතී’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සද්ධාය අධිමුච්චන්තො සික්ඛතීතිආදීනි පන මග්ගක්ඛණඤ්ඤෙව සන්ධාය වුත්තානි. අඤ්ඤානිපි උපචාරප්පනාවිපස්සනාමග්ගවසෙන වුත්තානි වචනානි යථායොගං යොජෙතබ්බානීති.

As for the two statements, 'One rightly sees the purity of restraint; one rightly sees the purity of non-distraction,' these should be applied by way of insight for the sake of attaining fruition. The second statement, however, is also applicable by way of insight for the sake of attaining cessation. In the five statements beginning with 'One trains by reflecting,' it should be understood that 'one trains' is said because of the nature of the aggregate of virtue of one beyond training, etc., even though for an Arahant there is nothing to be trained in. The statements such as, 'One trains, being resolved through faith,' however, are said with reference only to the moment of the path. Other statements, spoken by way of access concentration, absorption, insight, and the path, should also be applied as is appropriate.

සීලමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of knowledge consisting of virtue is concluded.

3. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

3. Commentary on the Exposition of Knowledge Consisting of the Development of Concentration

43. සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසෙ ආදිතො තාව එකකතො පට්ඨාය යාව දසකා සමාධිප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකො සමාධීතිආදිමාහ. තත්ථ චිත්තස්ස එකග්ගතාති නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො එකං ආරම්මණං අග්ගං උත්තමං අස්සාති එකග්ගො, එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා. සා පන එකග්ගතා චිත්තස්ස, න සත්තස්සාති දස්සනත්ථං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං. දුකෙ ලොකියොති ලොකො වුච්චති ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන වට්ටං, තස්මිං පරියාපන්නභාවෙන ලොකෙ නියුත්තොති ලොකියො. ලොකුත්තරොති උත්තිණ්ණොති උත්තරො, ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරොති ලොකුත්තරො. තිකෙ සවිතක්කො ච සො සවිචාරො චාති සවිතක්කසවිචාරො. එවං අවිතක්කඅවිචාරො. විතක්කවිචාරෙසු විචාරොව මත්තා පමාණං එතස්සාති විචාරමත්තො, විචාරතො උත්ථරි විතක්කෙන සද්ධිං සම්පයොගං න ගච්ඡතීති අත්ථො. අවිතක්කො ච සො විචාරමත්තො චාති අවිතක්කවිචාරමත්තො. තීසුපි විච්ඡෙදං කත්වාපි පඨන්ති. චතුක්කපඤ්චකා වුත්තත්ථා[Pg.214]. ඡක්කෙ පුනප්පුනං උප්පජ්ජනතො සතියෙව අනුස්සති, පවත්තිතබ්බට්ඨානම්හියෙව වා පවත්තත්තා සද්ධාපබ්බජිතස්ස කුලපුත්තස්ස අනුරූපා සතීතිපි අනුස්සති, බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බඋද්ධානුස්සති. අරහතාදිබුද්ධගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන චිත්තස්ස එකග්ගතායෙව උද්ධච්චසඞ්ඛාතස්ස වික්ඛෙපස්ස පටිපක්ඛභාවතො න වික්ඛෙපොති අවික්ඛෙපො. ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ස්වාක්ඛාතතාදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. සුප්පටිපන්නතාදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං.

43. In the Exposition on Knowledge Consisting of the Development of Concentration, showing the classification of concentration beginning first from the singular up to the tenfold, it is said, “One concentration,” and so on. Herein, “unification of mind” (cittassa ekaggatā) means that due to the absence of distraction by various objects, it has a single object as its chief or supreme—thus it is “unified” (ekaggo). The state of being unified is “unification” (ekaggatā). To show that this unification belongs to the mind, not to a being, it is said, “of the mind” (cittassa). In the dyad, “worldly” (lokiya): the round of existence (vaṭṭa) is called the “world” (loka) because of its nature of crumbling and disintegrating; being connected with the world because of being included in it, it is called “worldly.” “Supramundane” (lokuttara): it has transcended (uttiṇṇa), thus it is “supreme” (uttara); by not being included in the world, it is supreme over the world, thus it is “supramundane.” In the triad: it is with initial application and with sustained application, thus it is “with initial and sustained application” (savitakkasavicāra). Similarly, “without initial and sustained application” (avitakka-avicāra). For this, sustained application alone is the measure (mattā), thus it is “of the measure of sustained application” (vicāramatto); the meaning is that it does not go beyond sustained application into association with initial application. It is without initial application and is of the measure of sustained application, thus it is “without initial application, with the measure of sustained application” (avitakkavicāramatto). They also recite this by making a division into three terms. The tetrads and pentads have been explained. In the hexad, because it arises again and again, mindfulness itself is “recollection” (anussati); or, because it occurs only in the place where it should be developed, it is mindfulness suitable for a clansman gone forth in faith, thus it is also “recollection.” Recollection that has arisen taking the Buddha as its object is “recollection of the Buddha” (buddhānussati). This is a designation for mindfulness that has the qualities of the Buddha, such as his being an Arahant, as its object. By means of that recollection of the Buddha, the unification of mind itself, being the opponent of the distraction called restlessness, is non-distraction (avikkhepo). Recollection that has arisen taking the Dhamma as its object is “recollection of the Dhamma” (dhammānussati). This is a designation for mindfulness that has the qualities of the Dhamma, such as its being well-proclaimed, as its object. Recollection that has arisen taking the Saṅgha as its object is “recollection of the Saṅgha” (saṅghānussati). This is a designation for mindfulness that has the qualities of the Saṅgha, such as their practicing well, as its object. Recollection that has arisen taking virtue as its object is “recollection of virtue” (sīlānussati). This is a designation for mindfulness that has the qualities of one’s own virtue, such as its unbrokenness, as its object. Recollection that has arisen taking generosity as its object is “recollection of generosity” (cāgānussati). This is a designation for mindfulness that has the qualities of one’s own generosity, such as open-handedness, as its object. Recollection that has arisen taking deities as its object is “recollection of deities” (devatānussati). This is a designation for mindfulness that has one’s own qualities of faith and so forth as its object, having established deities in the position of a witness.

සත්තකෙ සමාධිකුසලතාති එකවිධාදිභෙදෙන අනෙකභෙදෙ සමාධිම්හි ‘‘අයමෙවංවිධො සමාධි, අයමෙවංවිධො සමාධී’’ති ඡෙකභාවො. සමාධිපරිච්ඡෙදකපඤ්ඤායෙතං අධිවචනං. සමාධිඋප්පාදනවිධානෙපි ඡෙකභාවො සමාධිකුසලතා.

In the heptad, “skill in concentration” (samādhikusalatā) is expertise in concentration of many kinds, distinguished by classifications beginning with the single kind, knowing, “This concentration is of such a kind; this concentration is of such a kind.” This is a designation for the wisdom that discerns concentration. Skill in concentration is also expertise in the method of producing concentration.

සමාධිස්ස සමාපත්තිකුසලතාති උප්පාදිතස්ස සමාධිස්ස සමාපජ්ජනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන සමාපජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති.

“Skill in attaining concentration” (samādhissa samāpattikusalatā) is expertise in entering the concentration that has been produced. By this, the mastery of entering (samāpajjanavasitā) is stated.

සමාධිස්ස ඨිතිකුසලතාති සමාපන්නස්ස සමාධිස්ස සන්තතිවසෙන යථාරුචි ඨපනෙ ඡෙකභාවො. එතෙන අධිට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා නිමිත්තග්ගහණෙන චස්ස පුන තෙ ආකාරෙ සම්පාදයතො අප්පනාමත්තමෙව ඉජ්ඣති, න චිරට්ඨානං. චිරට්ඨානං පන සමාධිපරිපන්ථානං ධම්මානං සුවිසොධිතත්තා හොති. යො හි භික්ඛු කාමාදීනවපච්චවෙක්ඛණාදීහි කාමච්ඡන්දං න සුට්ඨු වික්ඛම්භෙත්වා, කායපස්සද්ධිවසෙන කායදුට්ඨුල්ලං න සුප්පටිප්පස්සද්ධං කත්වා, ආරම්භධාතුමනසිකාරාදිවසෙන ථිනමිද්ධං න සුට්ඨු පටිවිනොදෙත්වා, සමථනිමිත්තමනසිකාරාදිවසෙන උද්ධච්චකුක්කුච්චං න සුට්ඨු සමූහතං කත්වා, අඤ්ඤෙපි සමාධිපරිපන්ථෙ ධම්මෙ න සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො අවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, අසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච ඛිප්පමෙව නික්ඛමති. යො පන සමාධිපරිපන්ථෙ [Pg.215] ධම්මෙ සුට්ඨු විසොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජති, සො සුවිසොධිතං ආසයං පවිට්ඨභමරො විය, සුපරිසුද්ධං උය්‍යානං පවිට්ඨරාජා විය ච සකලම්පි දිවසභාගං අන්තොසමාපත්තියංයෙව හොති. තෙනාහු පොරාණා –

“Skill in the stability of concentration” (samādhissa ṭhitikusalatā) is expertise in establishing the concentration one has entered for as long as one wishes by means of continuity. By this, the mastery of resolve (adhiṭṭhānavasitā) is stated. Alternatively, for one who, by grasping the sign, repeatedly accomplishes those features, only a measure of absorption succeeds, not long duration. Long duration, however, occurs due to the thorough cleansing of phenomena that are obstacles to concentration. For a monk who enters jhāna without having properly suppressed sensual desire through reflecting on the danger in sensual pleasures and so on; without having fully tranquilized bodily coarseness by means of bodily tranquility; without having properly dispelled sloth and torpor by means of attention to the element of initiative and so on; without having thoroughly eradicated restlessness and remorse by means of attention to the sign of serenity and so on; and without having properly cleansed other phenomena that are obstacles to concentration—he quickly emerges, like a bee that has entered an uncleaned hive, or like a king that has entered an impure garden. But a monk who enters jhāna after having thoroughly cleansed the phenomena that are obstacles to concentration remains within the attainment for the entire day, like a bee that has entered a well-cleaned hive, or like a king that has entered a perfectly purified garden. Therefore the ancients said:

‘‘කාමෙසු ඡන්දං පටිඝං විනොදයෙ, උද්ධච්චථීනං විචිකිච්ඡපඤ්චමං;

විවෙකපාමොජ්ජකරෙන චෙතසා, රාජාව සුද්ධන්තගතො තහිං රමෙ’’ති.

“He should dispel desire for sensual pleasures and aversion, restlessness and sloth, with doubt as the fifth; with a mind that produces joy in seclusion, like a king who has gone to his pure, private chambers, let him delight therein.”

තස්මා ‘‘චිරට්ඨිතිකාමෙන පාරිපන්ථිකධම්මෙ සොධෙත්වා ඣානං සමාපජ්ජිතබ්බ’’න්ති වුත්තත්තා තං විධිං සම්පාදෙත්වා සමාධිස්ස චිරට්ඨිතිකරණෙ ඡෙකභාවොති වුත්තං හොති.

Therefore, because it is said, “One who desires long duration should enter jhāna after cleansing the obstructing qualities,” it is said to be expertise in making concentration long-lasting, having fulfilled that method.

සමාධිස්ස වුට්ඨානකුසලතාති සන්තතිවසෙන යථාරුචි පවත්තස්ස සමාධිස්ස යථාපරිච්ඡින්නකාලෙයෙව වුට්ඨානෙන සමාධිස්ස වුට්ඨානෙ ඡෙකභාවො. ‘‘යස්ස හි ධම්මං පුරිසො විජඤ්ඤා’’තිආදීසු (ජා. 1.10.152) විය නිස්සක්කත්ථෙ වා සාමිවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බන්ති. එතෙන වුට්ඨානවසිතා වුත්තා හොති.

“Skill in emerging from concentration” (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) is proficiency in emerging at the precisely determined time from the concentration that has been proceeding continuously as one wishes. As in passages such as, “From whom a person might learn the Dhamma…” (Jā. 1.10.152), it should be understood that the genitive case is used here in the ablative sense. By this, mastery in emerging (vuṭṭhānavasitā) is stated.

සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතාති අගිලානභාවො අරොගභාවො කල්ලතා. ගිලානො හි අකල්ලකොති වුච්චති. විනයෙපි වුත්තං ‘‘නාහං, භන්තෙ, අකල්ලකො’’ති (පාරා. 151). අනඞ්ගණසුත්තවත්ථසුත්තෙසු (ම. නි. 1.57 ආදයො, 70 ආදයො) වුත්තානං ඣානපටිලාභපච්චනීකානං පාපකානං ඉච්ඡාවචරානං අභාවෙන ච අභිජ්ඣාදීනං චිත්තස්ස උපක්කිලෙසානං විගමෙන ච සමාධිස්ස අගිලානභාවකරණෙ ඡෙකභාවො සමාධිස්ස කල්ලතාකුසලතා, කිලෙසගෙලඤ්ඤරහිතභාවෙ කුසලතාති වුත්තං හොති. අථ වා කල්ලතාති කම්මඤ්ඤතා කම්මඤ්ඤතාපරියායත්තා කල්ලවචනස්ස. ‘‘යා චිත්තස්ස අකල්ලතා අකම්මඤ්ඤතා’’ති (ධ. ස. 1162) හි වුත්තං ‘‘කල්ලචිත්තං මුදුචිත්තං විනීවරණචිත්ත’’න්ති (දී. නි. 1.298; ම. නි. 2.395; මහාව. 26) ච. එත්ථ කල්ලසද්දො කම්මඤ්ඤත්ථො. තස්මා කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො [Pg.216] ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිතො ආරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි, අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානතොති ඉමිනා සහ පඤ්චදසහි වා ආකාරෙහි චිත්තපරිදමනෙන සමාධිස්ස කම්මඤ්ඤභාවකරණෙ කුසලභාවොති වුත්තං හොති.

“Skill in the fitness of concentration” (samādhissa kallatākusalatā) is the state of being without illness, the state of being without disease, which is called fitness. For a sick person is called unfit. In the Vinaya, too, it is said: “Venerable sir, I am not unfit.” Skill in the fitness of concentration is proficiency in making concentration free from illness through the absence of evil desires inimical to the attainment of jhāna, as mentioned in the Anaṅgaṇasutta and Vatthasutta, and through the removal of the mind's defilements such as covetousness. That is to say, it is skill in the state of being free from the sickness of defilements. Alternatively, fitness means workability, because the word ‘kalla’ is a synonym for ‘kammaññatā’. For it is said: “Whatever is the unfitness of the mind, the unworkability of the mind,” and “a fit mind, a pliable mind, a mind free from hindrances.” Here, the word ‘kalla’ has the meaning of workability. Therefore, it is said that it is skillfulness in making concentration workable through the taming of the mind by these fourteen modes: in conformity with the kasiṇa, in reversal from the kasiṇa, in conformity and reversal with the kasiṇa; in conformity with jhāna, in reversal from jhāna, in conformity and reversal with jhāna; by transcending jhāna, by transcending the kasiṇa, by transcending both jhāna and kasiṇa; by shifting the factors, by shifting the object, by shifting both factors and object; by defining the factors, and by defining the object—or, including ‘defining both factors and object,’ by fifteen modes.

සමාධිස්ස ගොචරකුසලතාති සමාධිස්ස ගොචරෙසු කසිණාදීසු ආරම්මණෙසු තං තං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමතාය යථාරුචි ආවජ්ජනකරණවසෙන තෙසු ආරම්මණෙසු ඡෙකභාවො. එතෙන කසිණාවජ්ජනවසෙන ආවජ්ජනවසිතා වුත්තා හොති. අථ වා තස්මිං තස්මිං දිසාභාගෙ කසිණඵරණවසෙන එවං ඵුට්ඨස්ස කසිණස්ස චිරට්ඨානවසෙන ච සමාධිස්ස ගොචරෙසු ඡෙකභාවො.

“Skill in the range of concentration” (samādhissa gocarakusalatā) means proficiency regarding the objects of concentration, such as the kasiṇas, by adverting to those objects as one wishes, with the desire to attain each respective jhāna. This expresses mastery in adverting, specifically by adverting to the kasiṇa. Or alternatively, it is proficiency regarding the objects of concentration by pervading with the kasiṇa in this or that direction, and by the kasiṇa, thus pervaded, remaining for a long time.

සමාධිස්ස අභිනීහාරකුසලතාති එකත්තනයෙන හෙට්ඨාහෙට්ඨාසමාධිං උපරූපරිසමාධිභාවූපනයනෙන අභිනීහරණෙ අභිනින්නාමනෙ ඡෙකභාවො. උපචාරජ්ඣානඤ්හි වසිප්පත්තං පඨමජ්ඣානත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරති, එවං පඨමජ්ඣානාදීනි දුතියජ්ඣානාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, චතුත්ථජ්ඣානං අරූපසමාපත්තත්ථාය අභිඤ්ඤත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා, ආකාසානඤ්චායතනාදයො විඤ්ඤාණඤ්චායතනාදිඅත්ථාය විපස්සනත්ථාය වා අභිනීහරතීති එවං සමාධිස්ස තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා. යස්මා පන කුසලතා නාම පඤ්ඤා, සා සමාධි න හොති, තස්මා සමාධිපරිණායකපඤ්ඤාවසෙන සත්තවිධො සමාධි වුත්තොති වෙදිතබ්බො.

“Skill in directing concentration” (samādhissa abhinīhārakusalatā) is proficiency in directing and focusing it by steering lower levels of concentration to higher levels in a unified manner. For one who has mastered access concentration directs it toward attaining the first jhāna or insight; similarly, one directs the first jhāna and so on toward the second jhāna and so on or insight; the fourth jhāna toward the formless attainments, higher knowledge, or insight; and the base of infinite space and so on toward the base of infinite consciousness and so on or insight. Thus, this is skill in directing concentration toward these various aims. Furthermore, since skillfulness is wisdom, and that wisdom is not concentration, it should be understood that the sevenfold concentration is spoken of by way of the wisdom that directs concentration.

කෙචි පන ආචරියා ‘‘සමාධිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන චිත්තං න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. සමාපත්තිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන සමාපජ්ජන්තස්ස ඣානඞ්ගානි පාතුභවන්ති, තත්ථ කුසලතා. ඨිතිකුසලතාති යෙන මනසිකාරෙන අප්පිතො සමාධි න වික්ඛිපති, තත්ථ කුසලතා. වුට්ඨානකුසලතාති නීවරණවුට්ඨානං ජානාති පඨමජ්ඣානෙ, අඞ්ගවුට්ඨානං ජානාති තීසු ඣානෙසු, ආරම්මණවුට්ඨානං ජානාති අරූපසමාපත්තීසු, වික්ඛෙපවුට්ඨානං ජානාති විසයාධිමත්තෙසු, සච්ඡන්දවුට්ඨානං ජානාති පරියන්තකාලෙ ච අවසානකරණීයකාලෙ ච. කල්ලතාකුසලතාති චිත්තඵාසුතාය [Pg.217] සරීරඵාසුතාය ආහාරඵාසුතාය සෙනාසනඵාසුතාය පුග්ගලඵාසුතාය ච සමාධිස්ස කල්ලතා හොතීති ජානාති. ගොචරකුසලතාති ආරම්මණස්ස පරිච්ඡෙදං කාතුං ජානාති, දිසාඵරණං කාතුං ජානාති, වඩ්ඪෙතුං ජානාති. අභිනීහාරකුසලතාති තත්ථ තත්ථ සම්මා මනසිකාරෙන චිත්තං අභිනීහරති අභිනින්නාමෙති, උපචාරෙ වසිප්පත්තෙ පඨමජ්ඣානෙ අභිනීහරති, එවං උපරූපරිඣානෙසු අභිඤ්ඤාසු අරූපසමාපත්තීසු විපස්සනාසු ච අභිනීහරති. එවං තත්ථ තත්ථ අභිනීහාරකුසලතා’’ති එවමෙතෙසං පදානං අත්ථං වණ්ණයන්ති.

Some teachers, however, explain the meaning of these terms thus: 'Skill in concentration is skill in that attention by which the mind is not distracted. Skill in attainment is skill in that attention by which the jhāna factors manifest for one who is entering attainment. Skill in stability is skill in that attention by which the attained concentration is not distracted. Skill in emergence is knowing the emergence from the hindrances in the first jhāna; knowing the emergence from the factors in the three jhānas; knowing the emergence from the object in the formless attainments; knowing the emergence from distraction in states with excessive objects; and knowing emergence at will, both at a predetermined time and at the time of concluding the session. Skill in fitness is knowing that the fitness of concentration comes about through comfort of mind, comfort of body, comfort of food, comfort of lodging, and comfort of people. Skill in range is knowing how to define the object, knowing how to pervade the directions, and knowing how to expand it. Skill in directing is directing and inclining the mind toward this and that with right attention; having attained mastery in access concentration, one directs it toward the first jhāna, and similarly one directs it toward the higher and higher jhānas, the higher knowledges, the formless attainments, and insight. Thus, this is skill in directing toward this and that.' In this way, they explain the meaning of these terms.

අට්ඨකං වුත්තත්ථමෙව. නවකෙ රූපාවචරොති ‘‘කතමෙ ධම්මා රූපාවචරා? හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තොකරිත්වා’’තිආදිනා (ධ. ස. 1289) නයෙන වුත්තෙසු රූපාවචරධම්මෙසු පරියාපන්නො. තත්‍රායං වචනත්ථො – රූපක්ඛන්ධසඞ්ඛාතං රූපං එත්ථ අවචරති, න කාමොති රූපාවචරො. රූපක්ඛන්ධොපි හි රූපන්ති වුච්චති ‘‘රූපක්ඛන්ධො රූප’’න්තිආදීසු (යම. 1.ඛන්ධයමක.2) විය. සො පන බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මපුරොහිතමහාබ්‍රහ්මානං පරිත්තාභඅප්පමාණාභආභස්සරානං පරිත්තසුභඅප්පමාණසුභසුභකිණ්හානං අසඤ්ඤසත්තවෙහප්ඵලානං අවිහාතප්පසුදස්සසුදස්සීඅකනිට්ඨානඤ්ච වසෙන සොළසවිධො පදෙසො. සො රූපාවචරසඞ්ඛාතො පදෙසො උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘රූප’’න්ති වුච්චති, තස්මිං රූපෙ අවචරතීති රූපාවචරො. රූපභවො වා රූපං, තස්මිං අවචරතීති රූපාවචරං. කිඤ්චාපි හි එසො සමාධි කාමභවෙපි අවචරති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො සඞ්ගාමාවචරොති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි සඞ්ගාමාවචරොති වුච්චති, ථලචරා ජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ථලචරා ජලචරාති වුච්චන්ති, එවමයං අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තොපි රූපාවචරොති වුත්තො. අපිච රූපභවසඞ්ඛාතෙ රූපෙ පටිසන්ධිං අවචාරෙතීතිපි රූපාවචරො. හීනොති ලාමකො. හීනුත්තමානං මජ්ඣෙ භවො මජ්ඣො. මජ්ඣිමොතිපි පාඨො, සොයෙවත්ථො. පධානභාවං නීතො පණීතො, උත්තමොති අත්ථො. එතෙ පන ආයූහනවසෙන වෙදිතබ්බා. යස්ස හි ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දො වා හීනො හොති වීරියං වා චිත්තං වා වීමංසා වා, සො හීනො නාම. යස්ස තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා, සො මජ්ඣිමො. යස්ස [Pg.218] පණීතා, සො පණීතො. උප්පාදිතමත්තො වා හීනො, නාතිසුභාවිතො මජ්ඣිමො, අතිසුභාවිතො වසිප්පත්තො පණීතො. අරූපාවචරො රූපාවචරෙ වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බො.

The Aṭṭhaka has the meaning as stated. In the Navaka, 'rūpāvacara' (of the form-sphere) is a state included among the form-sphere states spoken of by the method beginning with: "Which states are of the form-sphere? Having made the Brahmā's Retinue the lower limit and having included the Akaniṭṭha gods as the upper limit" (Dhs § 1289). Therein, this is the verbal meaning: Herein, form designated as the form-aggregate ranges, but sense-desire does not; therefore, it is 'rūpāvacara'. Indeed, the form-aggregate is also called 'form', as in passages such as "the form-aggregate is form" (Yam 1.1.2). Now, that is a region of sixteen kinds by way of the realms of the Brahmā's Retinue, Brahmā's Ministers, and Great Brahmās; of Limited Radiance, Immeasurable Radiance, and Streaming Radiance; of Limited Aura, Immeasurable Aura, and Refulgent Aura; of the Non-percipient Beings and the Great Fruit; and of the Avihā, Atappa, Sudassa, Sudassī, and Akaniṭṭha gods. That region, designated as 'rūpāvacara', is called 'rūpa' by eliding the latter term. Because it ranges in that 'rūpa', it is 'rūpāvacara'. Or, the form-existence is 'rūpa'; because it ranges therein, it is 'rūpāvacara'. For although this concentration also ranges in the sense-sphere existence, nevertheless, just as an elephant that has received the name 'battle-ranger' from ranging in battle is called a 'battle-ranger' even while moving about in the city, and just as land-ranging and water-ranging beings are called 'land-rangers' and 'water-rangers' even when they are not on land or in water, so too, this is called 'rūpāvacara' even though it ranges elsewhere. Furthermore, it is also 'rūpāvacara' because it causes rebirth-linking to range in the 'rūpa' designated as the form-existence. 'Hīna' (inferior) means base. 'Majjha' (middle) is that which exists between the inferior and the superior. There is also the reading 'majjhima'; the meaning is the same. 'Paṇīta' (superior) is that which is brought to a state of prominence; the meaning is 'supreme'. These, however, are to be understood by way of application. For, at the moment of application, if one's zeal, energy, consciousness, or investigation is inferior, that concentration is called 'inferior'. If those states are middling, it is 'middling'. If they are superior, it is 'superior'. Alternatively, that which is merely arisen is 'inferior'; that which is not very well developed is 'middling'; that which is very well developed and has attained mastery is 'superior'. The formless-sphere is to be understood according to the method stated for the form-sphere.

සුඤ්ඤතො සමාධීතිආදීසු ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා දුක්ඛා අනත්තා’’ති විපස්සනාපටිපාටියා විපස්සන්තස්ස අනත්තානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා අත්තවිරහිතෙසු සඞ්ඛාරෙසු සුඤ්ඤතො පවත්තා, තස්මා සුඤ්ඤතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි සුඤ්ඤතො සමාධි නාම හොති, සුඤ්ඤතවසෙන පවත්තසමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. අනිච්චානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා නිච්චනිමිත්තපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අනිමිත්තා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අනිමිත්තො සමාධි නාම හොති, නිච්චනිමිත්තවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. දුක්ඛානුපස්සනාය මග්ගවුට්ඨානෙ ජාතෙ යස්මා සා විපස්සනා පණිධිපටිපක්ඛවසෙන පවත්තා, තස්මා අප්පණිහිතා නාම හොති. තාය සිද්ධො අරියමග්ගසමාධි අප්පණිහිතො සමාධි නාම හොති, පණිධිවිරහිතො සමාධීති අත්ථො. විපස්සනාය පවත්තාකාරෙන හි සො පවත්තති. තාදිසා එව තයො ඵලසමාධයොපි එතෙහියෙව තීහි සමාධීහි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බා. ලොකුත්තරසමාධීනං පන පණීතත්තා හීනාදිභෙදො න උද්ධටො.

In the section on 'emptiness concentration' and so on: For one contemplating in sequence of insight that "all formations are impermanent, suffering, and not-self," when the path arises by means of the contemplation of not-self, because that insight proceeds as empty in regard to formations that are devoid of self, it is therefore called 'emptiness'. The concentration of the noble path accomplished by that is called 'emptiness concentration'; the meaning is 'concentration that proceeds by way of emptiness'. For it proceeds in the mode of insight. When the path arises by means of the contemplation of impermanence, because that insight proceeds as the counterpart to the sign of permanence, it is therefore called 'signless'. The concentration of the noble path accomplished by that is called 'signless concentration'; the meaning is 'concentration devoid of the sign of permanence'. For it proceeds in the mode of insight. When the path arises by means of the contemplation of suffering, because that insight proceeds as the counterpart to aspiration, it is therefore called 'undirected'. The concentration of the noble path accomplished by that is called 'undirected concentration'; the meaning is 'concentration devoid of aspiration'. For it proceeds in the mode of insight. It should be understood that the three fruition concentrations, being of a similar nature, are also included by these very three concentrations. But for the supramundane concentrations, because of their excellence, the distinction of inferior and so on is not set forth.

දසකෙ උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙනාතිආදීසු භස්තා විය වායුනා උද්ධං ජීවිතපරියාදානා යථානුක්කමං සමුග්ගතෙන සූනභාවෙන උද්ධුමාතත්තා උද්ධුමාතං, උද්ධුමාතමෙව උද්ධුමාතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං උද්ධුමාතන්ති උද්ධුමාතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විනීලං වුච්චති විපරිභින්නවණ්ණං, විනීලමෙව විනීලකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විනීලන්ති විනීලකං. මංසුස්සදට්ඨානෙසු රත්තවණ්ණස්ස, පුබ්බසන්නිචයට්ඨානෙසු සෙතවණ්ණස්ස, යෙභුය්‍යෙන ච නීලවණ්ණස්ස නීලට්ඨානෙ නීලසාටකපාරුතස්සෙව ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පරිභින්නට්ඨානෙසු විස්සන්දමානපුබ්බං විපුබ්බං, විපුබ්බමෙව විපුබ්බකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විපුබ්බන්ති විපුබ්බකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විච්ඡිද්දං වුච්චති ද්විධා ඡින්දනෙන අපධාරිතං, විච්ඡිද්දමෙව විච්ඡිද්දකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විච්ඡිද්දන්ති [Pg.219] විච්ඡිද්දකං. වෙමජ්ඣෙ ඡින්නස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ඉතො ච එත්තො ච විවිධාකාරෙන සොණසිඞ්ගාලාදීහි ඛායිතන්ති වික්ඛායිතං, විඛායිතන්ති වත්තබ්බෙ වික්ඛායිතන්ති වුත්තං. වික්ඛායිතමෙව වික්ඛායිතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛායිතන්ති වික්ඛායිතකං. තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විවිධං ඛිත්තං වික්ඛිත්තං, වික්ඛිත්තමෙව වික්ඛිත්තකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛිත්තන්ති වික්ඛිත්තකං. අඤ්ඤෙන හත්ථං අඤ්ඤෙන පාදං අඤ්ඤෙන සීසන්ති එවං තතො තතො ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. හතඤ්ච තං පුරිමනයෙනෙව වික්ඛිත්තකඤ්චාති හතවික්ඛිත්තකං. කාකපදාකාරෙන අඞ්ගපච්චඞ්ගෙසු සත්ථෙන හනිත්වා වුත්තනයෙන වික්ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ලොහිතං කිරති වික්ඛිපති ඉතො චිතො ච පග්ඝරතීති ලොහිතකං. පග්ඝරිතලොහිතමක්ඛිතස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පුළවා වුච්චන්ති කිමයො, පුළවෙ කිරතීති පුළවකං. කිමිපරිපුණ්ණස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. අට්ඨියෙව අට්ඨිකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං අට්ඨීති අට්ඨිකං. අට්ඨිසඞ්ඛලිකායපි එකට්ඨිකස්සපි එතං අධිවචනං. ඉමානි ච පන උද්ධුමාතකාදීනි නිස්සාය උප්පන්නනිමිත්තානම්පි නිමිත්තෙසු පටිලද්ධජ්ඣානානම්පි එතානෙව නාමානි. ඉධ පන උද්ධුමාතකනිමිත්තෙ පටිකූලාකාරගාහිකා අප්පනාවසෙන උප්පන්නා සඤ්ඤා උද්ධුමාතකසඤ්ඤා, තස්සා උද්ධුමාතකසඤ්ඤාය වසෙන උද්ධුමාතකසඤ්ඤාවසෙන. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. පඤ්චපඤ්ඤාස සමාධීති එකකාදිවසෙන වුත්තා.

In the tenth section, regarding 'by means of the perception of a bloated corpse' (uddhumātakasaññāvasena) and so on: A corpse is called 'bloated' (uddhumātaṃ) because, like a leather bag filled with air, it is puffed up (uddhumātattā) by the state of swelling (sūnabhāvena) that arises in due course after the cessation of life. 'Uddhumātakaṃ' is simply 'uddhumātaṃ'; or, because of its repulsiveness (paṭikūlattā), what is repulsive and bloated (kucchitaṃ uddhumātaṃ) is called 'uddhumātakaṃ'. This is a designation for a corpse of such a nature. What has a discolored appearance (viparibhinnavaṇṇaṃ) is called 'discolored' (vinīlaṃ). 'Vinīlakaṃ' is simply 'vinīlaṃ'; or, because of its repulsiveness, what is repulsive and discolored (kucchitaṃ vinīlaṃ) is called 'vinīlakaṃ'. This is a designation for a corpse that is red in places abundant with flesh, white in places where pus has collected, and predominantly blue in the blue areas, like the body of one wrapped in a blue cloth. A corpse with pus oozing (vissandamānapubbaṃ) from broken areas is 'festering' (vipubbaṃ). 'Vipubbakaṃ' is simply 'vipubbaṃ'; or, because of its repulsiveness, what is repulsive and festering (kucchitaṃ vipubbaṃ) is called 'vipubbakaṃ'. This is a designation for a corpse of such a nature. What is cut in two (dvidhā chindanena apadhāritaṃ) is called 'cut in two' (vicchiddaṃ). 'Vicchiddakaṃ' is simply 'vicchiddaṃ'; or, because of its repulsiveness, what is repulsive and cut in two (kucchitaṃ vicchiddaṃ) is called 'vicchiddakaṃ'. This is a designation for a corpse cut in the middle. What is eaten (khāyitaṃ) from here and there in various ways by dogs, jackals, and so on, is called 'gnawed' (vikkhāyitaṃ); although 'vikhāyitaṃ' should be said, 'vikkhāyitaṃ' is stated. 'Vikkhāyitakaṃ' is simply 'vikkhāyitaṃ'; or, because of its repulsiveness, what is repulsive and gnawed (kucchitaṃ vikkhāyitaṃ) is called 'vikkhāyitakaṃ'. This is a designation for a corpse of such a nature. What is thrown about (khittaṃ) in various ways (vividhaṃ) is 'scattered' (vikkhittaṃ). 'Vikkhittakaṃ' is simply 'vikkhittaṃ'; or, because of its repulsiveness, what is repulsive and scattered (kucchitaṃ vikkhittaṃ) is called 'vikkhittakaṃ'. This is a designation for a corpse thrown about here and there, such that a hand is in one place, a foot in another, and the head in another. What is both hacked (hataṃ) in the aforesaid manner and scattered (vikkhittakaṃ) is 'hacked and scattered' (hatavikkhittakaṃ). This is a designation for a corpse that has been scattered in the manner described after being hacked on its limbs and minor limbs with a weapon in the shape of a crow's foot. Because blood (lohitaṃ) is strewn about (kirati), scattered (vikkhipati), and oozes (paggharati) from here and there, it is called 'bloody' (lohitakaṃ). This is a designation for a corpse smeared with oozing blood. Worms (kimayo) are called 'puḷavā'. Because it is strewn with worms (puḷave kirati), it is called 'worm-infested' (puḷavakaṃ). This is a designation for a corpse full of worms. A bone (aṭṭhi) itself is 'aṭṭhikaṃ'; or, because of its repulsiveness, what is a repulsive bone (kucchitaṃ aṭṭhi) is called 'aṭṭhikaṃ'. This is a designation for both a chain of bones (aṭṭhisaṅkhalikā) and a single bone (ekaṭṭhika). Furthermore, these same names—'bloated' and so on—also apply to the counterpart signs that have arisen depending on these objects, and to the jhānas attained in those signs. Here, however, the perception (saññā) that arises by means of absorption (appanāvasena), grasping the repulsive aspect (paṭikūlākāragāhikā) in the sign of the bloated corpse (uddhumātakanimitte), is the 'perception of the bloated' (uddhumātakasaññā). 'Uddhumātakasaññāvasena' means 'by means of that perception of the bloated'. This same method applies to the remaining cases as well. The 'fifty-five concentrations' are those spoken of by way of the onefold, etc.

44. එවං එකකාදිවසෙන සමාධිප්පභෙදං දස්සෙත්වා ඉදානි අඤ්ඤෙනපි පරියායෙන සමාධිං දස්සෙතුකාමො අපිචාති අඤ්ඤං පරියායාරම්භං දස්සෙත්වා පඤ්චවීසතීතිආදිමාහ. තත්ථ සමාධිස්ස සමාධිට්ඨාති සමාධිස්ස සමාධිභාවෙ සභාවා, යෙහි සභාවෙහි සො සමාධි හොති, තෙ තස්මිං අත්ථා නාම. පරිග්ගහට්ඨෙන සමාධීති සද්ධාදීහි ඉන්ද්‍රියෙහි පරිග්ගහිතත්තා තස්මා පරිග්ගහිතසභාවෙන සමාධි. තානෙව ච ඉන්ද්‍රියානි අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරානි හොන්ති, භාවනාපාරිපූරියා පරිපුණ්ණානි ච හොන්ති. තස්මා පරිවාරට්ඨෙන පරිපූරට්ඨෙන සමාධි. තෙසංයෙව සමාධිවසෙන එකාරම්මණමපෙක්ඛිත්වා එකග්ගට්ඨෙන, නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවමපෙක්ඛිත්වා අවික්ඛෙපට්ඨෙන, ලොකුත්තරස්සෙව මහතා වීරියබලපග්ගහෙන [Pg.220] පත්තබ්බත්තා ලොකුත්තරමග්ගස්සෙව ච පරිහානිවසෙන විසාරාභාවතො හෙට්ඨා ගහිතපග්ගහට්ඨඅවිසාරට්ඨා ඉධ න ගහිතාති වෙදිතබ්බා. කිලෙසකාලුස්සියස්සාභාවෙන අනාවිලට්ඨෙන සමාධි. අවිකම්පත්තා අනිඤ්ජනට්ඨෙන සමාධි. වික්ඛම්භනවසෙන සමුච්ඡෙදවසෙන වා කිලෙසෙහි විමුත්තත්තා ආරම්මණෙ ච අධිමුත්තත්තා විමුත්තට්ඨෙන සමාධි.

44. Having thus shown the classification of concentration by way of the onefold, etc., now, wishing to show concentration by another method, he introduces another line of exposition with 'Moreover...' (apica) and then states, 'There are twenty-five...' (pañcavīsatīti), and so on. Therein, 'the foundations of concentration' (samādhissa samādhiṭṭhā) refers to the intrinsic natures within the state of concentration. By whichever of these natures that concentration comes to be, those are called its 'foundations' (atthā). It is 'concentration' in the sense of being grasped (pariggahaṭṭhena) because it is grasped by the faculties such as faith; therefore, due to its nature of being grasped, it is concentration. And those very faculties are mutually attendant, and they become complete through the perfection of development. Therefore, it is 'concentration' in the sense of being an attendant (parivāraṭṭhena) and in the sense of being complete (paripūraṭṭhena). With respect to that very concentration, in consideration of a single object, it is 'concentration' in the sense of one-pointedness (ekaggaṭṭhena). In consideration of the absence of distraction towards various objects, it is 'concentration' in the sense of non-distraction (avikkhepaṭṭhena). It should be understood that the meanings of 'exertion' (paggahaṭṭha) and 'non-diffidence' (avisāraṭṭha), which are taken below, are not included here, because exertion applies only to the supramundane, which must be attained by the great exertion of the power of energy, and non-diffidence applies only to the supramundane path, due to the absence of diffidence with respect to decline. It is 'concentration' in the sense of being limpid (anāvilaṭṭhena) due to the absence of the turbidity of the defilements. Due to its unshakeability, it is 'concentration' in the sense of being imperturbable (aniñjanaṭṭhena). Because it is liberated from the defilements, either by way of suppression or by way of eradication, and because it is inclined towards its object, it is 'concentration' in the sense of liberation (vimuttaṭṭhena).

එකත්තුපට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ඨිතත්තාති සමාධියොගෙනෙව එකාරම්මණෙ භුසං පතිට්ඨානවසෙන චිත්තස්ස ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨිතත්තා. අට්ඨසු යුගලෙසු එසති නෙසති, ආදියති නාදියති, පටිපජ්ජති න පටිපජ්ජතීති ඉමානි තීණි යුගලානි අප්පනාවීථිතො පුබ්බභාගෙ උපචාරස්ස මුදුමජ්ඣාධිමත්තතාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි, ඣායති ඣාපෙතීති ඉදං අප්පනාවීථියං උපචාරවසෙන වෙදිතබ්බං. එසිතත්තා නෙසිතත්තා, ආදින්නත්තා අනාදින්නත්තා, පටිපන්නත්තා නප්පටිපන්නත්තා, ඣාතත්තා න ඣාපිතත්තාති ඉමානි චත්තාරි යුගලානි අප්පනාවසෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි.

'Because the mind is established by way of the manifestation of oneness' means: because the mind, only through its connection with concentration, is firmly established in a single object by way of its unwavering nature in that object. Among the eight pairs, it should be understood that these three pairs—'he seeks, he does not seek'; 'he takes up, he does not take up'; 'he engages, he does not engage'—are spoken of with respect to the preliminary stage before the absorption path, by way of the soft, medium, and superior degrees of access concentration. The pair 'he meditates, he causes to meditate' should be understood by way of access in the absorption path. It should be understood that these four pairs—'the state of having sought, the state of not having sought'; 'the state of having taken up, the state of not having taken up'; 'the state of having engaged, the state of not having engaged'; 'the state of having meditated, the state of not having caused to meditate'—are spoken of by way of absorption.

තත්ථ සමං එසතීති සමාධීතිආදීසු සමන්ති අප්පනං. සා හි පච්චනීකධම්මෙ සමෙති නාසෙතීති සමා, පච්චනීකවිසමාභාවතො වා සමභූතාති සමා. තං සමං එසති අජ්ඣාසයවසෙන ගවෙසති. ඉතිසද්දො කාරණත්ථො, යස්මා සමං එසති, තස්මා සමාධීති අත්ථො. විසමං නෙසතීති තං තං ඣානපච්චනීකසඞ්ඛාතං විසමං න එසති. මුදුභූතො හි පුබ්බභාගසමාධි ආදිභූතත්තා සමං එසති, විසමං නෙසති නාම. මජ්ඣිමභූතො ථිරභූතත්තා සමං ආදියති, විසමං නාදියති නාම. අධිමත්තභූතො අප්පනාවීථියා ආසන්නභූතත්තා සමං පටිපජ්ජති, විසමං නප්පටිපජ්ජති නාම. සමං ඣායතීති භාවනපුංසකවචනං, සමං හුත්වා ඣායති, සමෙන වා ආකාරෙන ඣායතීති අත්ථො. අප්පනාවීථියඤ්හි සමාධි පච්චනීකධම්මවිගමෙන සන්තත්තා, සන්තාය අප්පනාය අනුකූලභාවෙන ච ඨිතත්තා සමෙනාකාරෙන පවත්තති. ඣායතීති ච පජ්ජලතීති අත්ථො ‘‘එතෙ මණ්ඩලමාළෙ දීපා ඣායන්ති (දී. නි. 1.159) සබ්බරත්තිං, සබ්බරත්තියො ච තෙලප්පදීපො ඣායති, තෙලප්පදීපො චෙත්ථ ඣායෙය්‍යා’’තිආදීසු (සං. නි. 4.255-256) විය. සමං ජායතීතිපි පාඨො[Pg.221], සමෙනාකාරෙන උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඣායති ඣාපෙතීති යුගලත්තා පන පුරිමපාඨොව සුන්දරතරො. ඣාපෙතීති ච දහතීති අත්ථො. සො හි සමාධිපච්චනීකධම්මෙ දූරතරකරණෙන දහති නාම. එසනානෙසනාදීනං පන අප්පනාය සිද්ධත්තා ‘‘එසිතත්තා නෙසිතත්තා’’තිආදීහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. සමං ඣාතත්තාති සමං ජලිතත්තා. සමං ජාතත්තාතිපි පාඨො. ඉති ඉමෙසං අට්ඨන්නං යුගලානං වසෙන සොළස, පුරිමා ච නවාති ඉමෙ පඤ්චවීසති සමාධිස්ස සමාධිට්ඨා.

Therein, in passages such as 'samādhi is that which seeks (esati) the calm (samaṃ),' 'samaṃ' refers to absorption (appanā). For that absorption is called 'samā' (calm) because it calms (sameti) or destroys (nāseti) opposing states; or it is 'samā' because it has become calm due to the absence of opposing unevenness. 'It seeks that calm' means it seeks that absorption by the power of inclination. The word 'iti' has the meaning of 'reason'; because it seeks the calm (absorption), therefore it is 'samādhi'—this is the meaning. 'It does not seek the uneven' means it does not seek the uneven state designated as the opponent of jhāna. For the preliminary concentration, having become soft and being the initial stage, seeks the calm (absorption); it is said not to seek the uneven. The intermediate stage, having become firm, takes up the calm; it is said not to take up the uneven. The advanced stage, being close to the absorption path, undertakes the calm; it is said not to undertake the uneven. 'It shines calmly' (samaṃ jhāyati) is a neuter term for cultivation; the meaning is 'having become calm, it shines,' or 'it shines in a calm manner.' For in the absorption path, concentration proceeds in a calm manner, being peaceful through the removal of opposing states and being established in a way that is favorable to peaceful absorption. And 'jhāyati' means 'it blazes' (pajjalati), as in such passages as: 'these lamps in the circular pavilion shine (jhāyanti) all night,' 'and the oil lamp shines (jhāyati) all through the nights,' and 'here the oil lamp should shine (jhāyeyya).' There is also the reading 'it arises calmly' (samaṃ jāyati), meaning 'it arises in a calm manner.' However, because 'jhāyati' (it shines) and 'jhāpeti' (it burns) form a pair, the former reading is more excellent. And 'jhāpeti' means 'it burns' (dahati). For that concentration is said to burn the opposing states by making them very distant. Furthermore, because seeking, not seeking, and so on are accomplished by absorption, absorption-concentration is spoken of with terms such as 'because it has been sought' and 'because it has not been sought.' 'Because it has shone calmly' (samaṃ jhātattā) means because it has blazed calmly. There is also the reading 'because it has arisen calmly' (samaṃ jātattā). Thus, by means of these eight pairs, there are sixteen meanings, and with the former nine, these twenty-five are the reasons for concentration being 'samādhi'.

සමො ච හිතො ච සුඛො චාති සමාධීති ඉදං පන පඤ්චවීසතියා ආකාරෙහි සාධිතස්ස සමාධිස්ස අත්ථසාධනත්ථං වුත්තං. තත්ථ සමොති සමසද්දස්ස, සංසද්දස්ස වා අත්ථො. සො හි පච්චනීකක්ඛොභවිසමවිරහිතත්තා සමො. හිතොති ආධිසද්දස්ස අත්ථො, ආරම්මණෙ ආහිතො නිච්චලභාවකරණෙන පතිට්ඨාපිතොති අධිප්පායො. උභයෙන සමො ච ආහිතො චාති සමාධීති වුත්තං හොති. සුඛොති සන්තට්ඨෙන සුඛො. ‘‘යායං, භන්තෙ, අදුක්ඛමසුඛා වෙදනා, සන්තස්මිං එසා පණීතෙ සුඛෙ වුත්තා භගවතා’’ති (ම. නි. 2.88) ච ‘‘උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා’’ති ච වුත්තත්තා තෙන සන්තත්ථෙන සුඛසද්දෙන උපෙක්ඛාසහගතසමාධිපි ගහිතො හොති. අනියාමෙන හි සබ්බසමාධයො ඉධ වුච්චන්ති. තෙන ච සුඛසද්දෙන ආහිතභාවස්ස කාරණං වුත්තං හොති. යස්මා සන්තො, තස්මා එකාරම්මණෙ ආහිතොති අධිප්පායො වෙදිතබ්බොති.

Furthermore, the statement, "Samādhi is that which is calm (samo), well-placed (hito), and pleasant (sukho)," is said in order to establish the meaning of the word 'samādhi', which is accomplished through twenty-five modes. Therein, 'samo' is the meaning of the word 'sama' or of the word 'saṃ'. For it is 'samo' (calm) because it is free from the agitation of opposing states and from unevenness. 'Hito' is the meaning of the word 'ādhi'; the intention is that it is placed (āhito) on an object, established by making it unshakeable. By both terms, it is said to be 'samādhi' because it is both calm (samo) and well-placed (āhito). 'Sukho' means it is pleasant (sukho) in the sense of being peaceful. Because it is said, "Venerable sir, that feeling which is neither-painful-nor-pleasant has been called by the Blessed One a sublime pleasure (sukhe) in what is peaceful," and, "Equanimity, being peaceful, is indeed spoken of as pleasure (sukham)," therefore, by that word 'sukha' in the sense of peacefulness, concentration accompanied by equanimity is also included. For here all concentrations are spoken of without restriction. And by that word 'sukha', the reason for its state of being well-placed is stated. The intention to be understood is: because it is peaceful, therefore it is well-placed on a single object.

සමාධිභාවනාමයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge consisting of the development of concentration is concluded.

4. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

4. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Stability of Phenomena

45. ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසෙ අවිජ්ජාසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතීතිආදීසු තිට්ඨන්ති එතාය සඞ්ඛාරාති ඨිති. කා සා? අවිජ්ජා. සා හි සඞ්ඛාරානං උප්පාදාය නිබ්බත්තියා ඨිති කාරණන්ති උප්පාදට්ඨිති. උප්පන්නානං පවත්තියාපි කාරණන්ති පවත්තට්ඨිති. කිඤ්චාපි හි ජනකපච්චයස්ස ජනනක්ඛණෙයෙව කිච්චානුභාවො හොති, තෙන පන ජනිතානංයෙව පවත්තත්තා සකක්ඛණෙ පවත්තියාපි කාරණං නාම හොති, සන්තතිවසෙන වා පවත්තියා කාරණන්ති අත්ථො[Pg.222]. පවත්තන්ති ච නපුංසකෙ භාවවචනමෙතං, තස්මා පවත්තං පවත්තීති අත්ථතො එකං. පවත්තිසද්දස්ස පන පාකටත්තා තෙන යොජෙත්වා අත්ථො වුත්තො. භාවෙපි ඨිතිසද්දස්ස සිජ්ඣනතො න ඉධ භාවෙ ඨිතිසද්දො, කාරණෙ ඨිතිසද්දොති දස්සනත්තං නිමිත්තට්ඨිතීති වුත්තං, නිමිත්තභූතා ඨිතීති අත්ථො, කාරණභූතාති වුත්තං හොති. න කෙවලං නිමිත්තමත්තං හොති, අථ ඛො සඞ්ඛාරජනනෙ සබ්‍යාපාරා විය හුත්වා ආයූහති වායමතීති පච්චයසමත්ථතං දස්සෙන්තො ආයූහනට්ඨිතීති ආහ, ආයූහනභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදෙ සංයොජෙති නාම, ඝටෙතීති අත්ථො. සඞ්ඛාරෙ පවත්තයමානා පවත්තියං පලිබුන්ධති නාම, බන්ධතීති අත්ථො. තස්මා සඤ්ඤොගට්ඨිති පලිබොධට්ඨිතීති වුත්තා. සඤ්ඤොගභූතා ඨිති, පලිබොධභූතා ඨිතීති අත්ථො. යස්මා අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරෙ උප්පාදයමානා උප්පාදාය පවත්තියා ච මූලකාරණට්ඨෙන සමුදයො නාම, සමුදයභූතා ඨිතීති සමුදයට්ඨිති, මූලකාරණභූතා ඨිතීති අත්ථො. අවිජ්ජාව සඞ්ඛාරානං උප්පාදෙ ජනකපච්චයත්තා, පවත්තියං උපත්ථම්භකපච්චයත්තා හෙතුට්ඨිති පච්චයට්ඨිතීති වුත්තා, හෙතුභූතා ඨිති, පච්චයභූතා ඨිතීති අත්ථො. ජනකපච්චයො හි හෙතූති, උපත්ථම්භකො පච්චයොති වුච්චති. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං.

45. In the exposition of the knowledge of the stability of phenomena, concerning 'the stability of the arising of formations from ignorance,' and so on: 'Formations (saṅkhārā) persist (tiṭṭhanti) by means of this (etāya); therefore, it is stability (ṭhiti).' What is that? Ignorance. For it is the stability, the cause, for the arising and production of formations; hence, it is 'stability of arising' (uppādaṭṭhiti). It is also the cause for the continuation of those that have arisen; hence, it is 'stability of continuation' (pavattaṭṭhiti). For although the efficacy of a generative condition occurs only at the moment of generation, it is called a cause for continuation even at its own moment because that which has been generated by it continues. Or, the meaning is that it is a cause for continuation by way of the continuity. And 'pavattanti' ('they continue') is here a term denoting a state in the neuter gender; therefore, 'pavattaṃ' and 'pavatti' are one in meaning. However, because the word 'pavatti' is more evident, the meaning was stated by connecting it with that term. To show that although the word 'ṭhiti' (stability) can be formed in the sense of a state, here the word 'ṭhiti' is not in the sense of a state but in the sense of a cause, it is called 'stability as a condition' (nimittaṭṭhiti). The meaning is 'stability that is a condition'; it means 'that which is a cause.' It is not merely a condition, but rather, showing the capacity of a condition, the Elder, the General of the Dhamma, said 'stability as exertion' (āyūhanaṭṭhiti), because it strives and exerts itself as if actively engaged in generating formations. The meaning is 'stability that is an exertion.' Because ignorance, in producing formations, is said to connect (saṃyojeti) them at their arising—the meaning is, it joins (ghaṭeti). In causing formations to continue, it is said to bind (palibundhati) them in their continuation—the meaning is, it binds (bandhati). Therefore, it is called 'stability as connection' (saññogaṭṭhiti) and 'stability as a bond' (palibodhaṭṭhiti). The meaning is 'stability that is a connection' and 'stability that is a bond.' Because ignorance itself, in producing formations, is called 'origin' (samudaya) in the sense of being the root cause for their arising and continuation, 'stability as origin' (samudayaṭṭhiti) means 'stability that is an origin'; the meaning is 'stability that is the root cause.' Because ignorance itself is the generative condition in the arising of formations and the supporting condition in their continuation, it is called 'stability as a cause' (hetuṭṭhiti) and 'stability as a condition' (paccayaṭṭhiti). The meaning is 'stability that is a cause' and 'stability that is a condition.' For a generative condition is called a 'cause' (hetu), and a supporting one is called a 'condition' (paccaya). Thus it should be applied in the remaining cases as well.

භවො ජාතියා, ජාති ජරාමරණස්සාති එත්ථ පන උප්පාදට්ඨිති සඤ්ඤොගට්ඨිති හෙතුට්ඨිතීති උප්පාදවසෙන යොජිතානි පදානි ජාතිජරාමරණවන්තානං ඛන්ධානං වසෙන පරියායෙන වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. කෙචි පන ‘‘උප්පාදාය ඨිති උප්පාදට්ඨිතී’’ති එවමාදිනා නයෙනෙත්ථ අත්ථං වණ්ණයන්ති. අවිජ්ජා පච්චයොති අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයභාවං අපෙක්ඛිත්වා වුත්තං. අවිජ්ජායපි පච්චයසම්භූතත්තා තස්සා අපි පච්චයපරිග්ගහණදස්සනත්ථං උභොපෙතෙ ධම්මා පච්චයසමුප්පන්නාති පච්චයපරිග්ගහෙ පඤ්ඤාති වුත්තං. එවං සෙසෙසුපි යොජෙතබ්බං. ජාති පච්චයො, ජරාමරණං පච්චයසමුප්පන්නන්ති පන පරියායෙන වුත්තං. අතීතම්පි අද්ධානන්ති අතික්කන්තම්පි කාලං. අනාගතම්පි අද්ධානන්ති අප්පත්තම්පි කාලං. උභයත්ථාපි අච්චන්තසංයොගත්ථෙ උපයොගවචනං.

In the phrase 'Existence is a condition for birth; birth is a condition for aging and death,' it should be understood that the terms 'stability of arising,' 'stability of connection,' and 'stability of cause' are applied by way of arising, and are stated figuratively with respect to the aggregates that possess birth, aging, and death. Some, however, explain the meaning here according to the method, 'Stability for arising is “stability of arising,”' and so on. The phrase 'Ignorance is a condition' is stated with reference to the fact that ignorance is a condition for formations. Because ignorance itself has arisen from conditions, in order to show the inclusion of its conditions, it is stated: 'Both these phenomena are conditionally arisen,' and 'a designation in the inclusion of conditions.' Thus it should be applied to the remaining cases as well. The phrase 'Birth is a condition, aging and death are conditionally arisen' is stated figuratively. 'The past period' means past time. 'The future period' means time that has not yet arrived. In both cases, the accusative case is used in the sense of absolute connection.

46. ඉදානි නවාකාරවාරානන්තරං තෙ නවාකාරෙ විහාය හෙතුපටිච්චපච්චයපදෙහෙව යොජෙත්වා අවිජ්ජා හෙතු, සඞ්ඛාරා හෙතුසමුප්පන්නාතිආදයො [Pg.223] තයො වාරා නිද්දිට්ඨා. නවාකාරවාරෙ ජනකඋපත්ථම්භකවසෙන පච්චයො වුත්තො. ඉධ පන හෙතුවාරස්ස පච්චයවාරස්ස ච විසුං ආගතත්තා හෙතූති ජනකපච්චයත්තං, පච්චයොති උපත්ථම්භකපච්චයත්තං වෙදිතබ්බං එකෙකස්සාපි අවිජ්ජාදිකස්ස පච්චයස්ස උභයථා සම්භවතො. පටිච්චවාරෙ අවිජ්ජා පටිච්චාති අත්තනො උප්පාදෙ සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාපෙක්ඛත්තා සඞ්ඛාරෙහි අවිජ්ජා පටිමුඛං එතබ්බා ගන්තබ්බාති පටිච්චා. එතෙන අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරුප්පාදනසමත්ථතා වුත්තා හොති. සඞ්ඛාරා පටිච්චසමුප්පන්නාති සඞ්ඛාරා අවිජ්ජං පටිච්ච තදභිමුඛං පවත්තනතො පටිමුඛං කත්වා න විහාය සමං උප්පන්නා. එවං සෙසෙසුපි ලිඞ්ගානුරූපෙන යොජෙතබ්බං. අවිජ්ජා පටිච්චාති උස්සුක්කවසෙන වා පාඨො, අත්ථො පනෙත්ථ අවිජ්ජා අත්තනො පච්චයෙ පටිච්ච පවත්තාති පාඨසෙසවසෙන යොජෙතබ්බො. එවං සෙසෙසුපි. චතූසුපි ච එතෙසු වාරෙසු ද්වාදසන්නං පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානං පච්චයස්සෙව වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණස්ස නිද්දිසිතබ්බත්තා අවිජ්ජාදීනං එකාදසන්නංයෙව අඞ්ගානං වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිට්ඨං, ජරාමරණස්ස පන අන්තෙ ඨිතත්තා තස්ස වසෙන න නිද්දිට්ඨං. ජරාමරණස්සාපි සොකපරිදෙවදුක්ඛදොමනස්සුපායාසානං පච්චයත්තා ජරාමරණං තෙසං පච්චයං කත්වා උපපරික්ඛමානස්ස තස්සාපි ජරාමරණස්ස වසෙන ධම්මට්ඨිතිඤාණං යුජ්ජතෙව.

46. Now, immediately after the section on the nine aspects, having set aside those nine aspects and connecting only with the terms 'cause' (hetu), 'dependent' (paṭicca), and 'condition' (paccaya), three sections are expounded, beginning with 'Ignorance is a cause, formations are cause-originated.' In the section on the nine aspects, 'condition' was stated by way of generating and supporting. Here, however, since the section on cause and the section on condition are presented separately, 'cause' should be understood as the generating condition, and 'condition' as the supporting condition, because for each single condition, such as ignorance, it is possible in both ways. In the section on 'dependent,' the phrase 'dependent on ignorance' (avijjā paṭicca) means that because formations, in their arising, are dependent on ignorance, ignorance is to be approached and gone to face-to-face by the formations; therefore, it is called 'dependent' (paṭicca). By this, the capacity of ignorance to produce formations is stated. 'Formations are dependently originated' means that formations, depending on ignorance, proceed towards it and arise together, facing it and not abandoning it. Thus, it should be applied to the remaining cases according to their form. Alternatively, the reading 'avijjā paṭicca' is in the sense of a prior action; the meaning here should be applied by way of a textual supplement: 'Ignorance, having depended on its own conditions, has arisen.' Thus it should be applied to the remaining cases as well. And in all four of these sections, because the knowledge of the stability of phenomena is to be expounded only by way of the conditions among the twelve links of dependent origination, the knowledge of the stability of phenomena is expounded by way of the eleven links beginning with ignorance. Since aging-and-death stands at the end, it is not expounded by way of it. However, since aging-and-death is also a condition for sorrow, lamentation, pain, grief, and despair, for one who investigates by making aging-and-death a condition for these, the knowledge of the stability of phenomena by way of that aging-and-death is indeed appropriate.

47. ඉදානි තානෙව ද්වාදස පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගානි වීසතිආකාරවසෙන විභජිත්වා චතුසඞ්ඛෙපතියද්ධතිසන්ධියො දස්සෙත්වා ධම්මට්ඨිතිඤාණං නිද්දිසිතුකාමො පුරිමකම්මභවස්මින්තිආදිමාහ. තත්ථ පුරිමකම්මභවස්මින්ති පුරිමෙ කම්මභවෙ, අතීතජාතියං කම්මභවෙ කරියමානෙති අත්ථො. මොහො අවිජ්ජාති යො තදා දුක්ඛාදීසු මොහො, යෙන මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා. ආයූහනා සඞ්ඛාරාති තං කම්මං කරොන්තස්ස පුරිමචෙතනායො, යථා ‘‘දානං දස්සාමී’’ති චිත්තං උප්පාදෙත්වා මාසම්පි සංවච්ඡරම්පි දානූපකරණානි සජ්ජෙන්තස්ස උප්පන්නා පුරිමචෙතනායො. පටිග්ගාහකානං පන හත්ථෙ දක්ඛිණං පතිට්ඨාපයතො චෙතනා භවොති වුච්චති. එකාවජ්ජනෙසු වා ඡසු ජවනෙසු චෙතනා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම, සත්තමජවනෙ චෙතනා භවො. යා කාචි වා පන චෙතනා භවො, තංසම්පයුත්තා ආයූහනා සඞ්ඛාරා නාම.

47. Now, desiring to expound the knowledge of the stability of phenomena by dividing those same twelve links of dependent origination into twenty aspects and showing the four summaries, three periods, and three connections, he said, 'In the previous kamma-existence,' and so on. Therein, 'in the previous kamma-existence' means in the former kamma-existence, that is, when kamma-existence was being performed in a past life. 'Delusion is ignorance' means: whatever delusion regarding suffering and so on there was at that time, by which a deluded person performs kamma, that is ignorance. 'Accumulation is formations' refers to the prior volitions of one performing that kamma; just as the prior volitions that have arisen for one who, having generated the thought, 'I will give a gift,' prepares the requisites for giving for a month or even a year. However, the volition of one placing the offering in the hands of the recipients is called 'existence.' Alternatively, in a single advertence, the volitions in the six impulsion moments are called 'accumulation-formations,' while the volition in the seventh impulsion moment is 'existence.' Or again, whatever volition is 'existence,' the associated states are called 'accumulation-formations.'

නිකන්ති තණ්හාති යා කම්මං කරොන්තස්ස තස්ස ඵලෙ උපපත්තිභවෙ නිකාමනා පත්ථනා, සා තණ්හා නාම. උපගමනං උපාදානන්ති යං කම්මභවස්ස පච්චයභූතං ‘‘ඉමස්මිං නාම කම්මෙ කතෙ කාමා [Pg.224] සම්පජ්ජන්තී’’ති වා ‘‘ඉදං කත්වා අසුකස්මිං නාම ඨානෙ කාමෙ සෙවිස්සාමී’’ති වා ‘‘අත්තා උච්ඡින්නො සුඋච්ඡින්නො හොතී’’ති වා ‘‘සුඛී හොතිං විගතපරිළාහො’’ති වා ‘‘සීලබ්බතං සුඛෙන පරිපූරතී’’ති වා පවත්තං උපගමනං දළ්හගහණං, ඉදං උපාදානං නාම. චෙතනා භවොති ආයූහනාවසානෙ වුත්තා චෙතනා භවො නාම. පුරිමකම්මභවස්මින්ති අතීතජාතියා කම්මභවෙ කරියමානෙ පවත්තා. ඉධ පටිසන්ධියා පච්චයාති පච්චුප්පන්නපටිසන්ධියා පච්චයභූතා.

'Desire is craving' refers to whatever desire or longing there is for the fruit, in the rebirth-existence, of the kamma being performed by someone; that is called craving. 'Approaching is clinging' refers to whatever firm grasping, which is a condition for kamma-existence, arises from thinking, 'When this kamma is done, sensual pleasures are accomplished,' or 'Having done this, I will enjoy sensual pleasures in such-and-such a place,' or 'The self is annihilated, well-annihilated,' or 'I am happy, free from torment,' or 'The moral rule and vow is easily fulfilled'; this is called clinging. 'Volition is existence' means the volition mentioned at the end of the explanation of 'accumulation' is called 'existence.' 'In the previous kamma-existence' means these five phenomena occurred when kamma-existence was being performed in a past life. 'A condition for rebirth-linking here' means they are conditions for the present rebirth-linking.

ඉධ පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්ති යං පච්චුප්පන්නභවස්ස භවන්තරපටිසන්ධානවසෙන උප්පන්නත්තා පටිසන්ධීති වුච්චති, තං විඤ්ඤාණං. ඔක්කන්ති නාමරූපන්ති යා ගබ්භෙ රූපාරූපධම්මානං ඔක්කන්ති ආගන්ත්වා පවිසනං විය, ඉදං නාමරූපං. පසාදො ආයතනන්ති යො පසන්නභාවො, ඉදං ආයතනං. ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං. එතෙන චක්ඛාදීනි පඤ්චායතනානි වුත්තානි. ‘‘පභස්සරමිදං, භික්ඛවෙ, චිත්තං, තඤ්ච ඛො ආගන්තුකෙහි උපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨ’’න්ති (අ. නි. 1.49) එත්ථ භවඞ්ගචිත්තං අධිප්පෙතන්ති වචනතො ඉධාපි මනායතනස්ස විපාකභූතත්තා, තස්ස ච කිලෙසකාලුස්සියාභාවෙන පසන්නත්තා පසාදවචනෙන මනායතනම්පි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵුට්ඨො ඵස්සොති යො ආරම්මණං ඵුට්ඨො ඵුසන්තො උප්පන්නො, අයං ඵස්සො. වෙදයිතං වෙදනාති යං පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණෙන වා සළායතනපච්චයෙන වා ඵස්සෙන සහ උප්පන්නං විපාකවෙදයිතං, අයං වෙදනා. ඉධුපපත්තිභවස්මිං පුරෙකතස්ස කම්මස්ස පච්චයාති පච්චුප්පන්නෙ විපාකභවෙ අතීතජාතියං කතස්ස කම්මස්ස පච්චයෙන පවත්තන්තීති අත්ථො.

Here, “rebirth-linking consciousness” refers to that consciousness which, because it arises by way of connecting one existence to another in the present life, is called “rebirth-linking”; that is consciousness. “The descent of name-and-form” refers to the descent of material and immaterial phenomena into the womb, like coming and entering; this is name-and-form. “The sensitive base” refers to the state of being clear; this is the base. The singular form is used by taking the genus. By this, the five sense bases, such as the eye, are indicated. Because it is said, “Bhikkhus, this mind is luminous, but it is defiled by adventitious defilements” (AN 1.49), and here the life-continuum consciousness is intended, it should be understood that in this context too, since the mind-base is resultant in nature, and because of its clarity through the absence of the turbidity of defilements, the mind-base is also referred to by the word “sensitive” (pasāda). “Contact is what is touched” means that which has arisen touching, making contact with an object; this is contact. “What is felt is feeling” means the resultant feeling that arises together with rebirth-linking consciousness or with contact conditioned by the sixfold sense base; this is feeling. “Here, in this existence of rebirth, it is due to kamma done previously” means that in the present resultant existence, these phenomena proceed conditioned by kamma performed in a past life.

ඉධ පරිපක්කත්තා ආයතනානන්ති පරිපක්කායතනස්ස කම්මකරණකාලෙ මොහාදයො දස්සිතා. ආයතිං පටිසන්ධියාති අනාගතෙ පටිසන්ධියා. ආයතිං පටිසන්ධි විඤ්ඤාණන්තිආදීනි වුත්තත්ථානි.

Here, “due to the maturity of the sense bases” means that for one with mature sense bases, delusion and so forth are shown at the time of performing kamma. “Rebirth in the future” means rebirth in the future. The meanings of “rebirth-linking consciousness in the future” and so forth have been stated.

කථං පන ද්වාදසහි පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගෙහි ඉමෙ වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්තීති? අවිජ්ජා සඞ්ඛාරාති ඉමෙ ද්වෙ අතීතහෙතුයො සරූපතො වුත්තා. යස්මා පන අවිද්වා පරිතස්සති, පරිතස්සිතො උපාදියති, තස්සුපාදානපච්චයා භවො, තස්මා තෙහි ද්වීහි ගහිතෙහි තණ්හුපාදානභවාපි ගහිතාව හොන්ති. පච්චුප්පන්නෙ විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා සරූපතො වුත්තායෙව. තණ්හුපාදානභවා පච්චුප්පන්නහෙතුයො සරූපතො වුත්තා[Pg.225]. භවෙ පන ගහිතෙ තස්ස පුබ්බභාගා තංසම්පයුත්තා වා සඞ්ඛාරා ගහිතාව හොන්ති, තණ්හුපාදානග්ගහණෙන ච තංසම්පයුත්තා. යාය වා මූළ්හො කම්මං කරොති, සා අවිජ්ජා ගහිතාව හොති. අනාගතෙ ජාති ජරාමරණන්ති ද්වෙ සරූපෙන වුත්තානි, ජාතිජරාමරණග්ගහණෙනෙව පන විඤ්ඤාණාදීනි පඤ්ච අනාගතඵලානි ගහිතානෙව හොන්ති. තෙසංයෙව හි ජාතිජරාමරණානීති එවං ද්වාදසහි අඞ්ගෙහි වීසති ආකාරා ගහිතා හොන්ති.

How then are these twenty aspects encompassed by the twelve factors of dependent origination? “Ignorance and formations”—these two past causes are stated in their own form. But since an ignorant person thirsts, and one who thirsts clings, and for that person, from clinging as condition, existence arises, therefore, when those two are taken, craving, clinging, and existence are also taken. In the present, consciousness, name-and-form, the sixfold sense base, contact, and feeling are stated in their own form. Craving, clinging, and existence are stated as present causes in their own form. Moreover, when existence is taken, its prior stages or the formations associated with it are also taken; and by the taking of craving and clinging, the ignorance associated with them is also taken. Or, that ignorance by which a deluded person performs kamma is also taken. In the future, “birth and aging-and-death”—these two are stated in their own form. But by the taking of birth and aging-and-death, the five future results, beginning with consciousness, are also taken. For birth and aging-and-death are indeed of those very things. Thus, the twenty aspects are encompassed by the twelve factors.

‘‘අතීතෙ හෙතවො පඤ්ච, ඉදානි ඵලපඤ්චකං;

ඉදානි හෙතවො පඤ්ච, ආයතිං ඵලපඤ්චක’’න්ති. –

“Five causes in the past, a pentad of results now; five causes now, a pentad of results in the future.”

ගාථාය අයමෙවත්ථො වුත්තො. ඉතිමෙති ඉති ඉමෙ. ඉති ඉමෙති වා පාඨො.

This very meaning is stated in the verse. “Itimeti” is “iti ime” (thus these). Or the reading is “iti ime ti”.

චතුසඞ්ඛෙපෙති චතුරො රාසී. අතීතෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො, පච්චුප්පන්නෙ පඤ්ච හෙතුධම්මා එකො හෙතුසඞ්ඛෙපො, අනාගතෙ පඤ්ච ඵලධම්මා එකො ඵලසඞ්ඛෙපො.

“Fourfold summary” means four groups. In the past, five causal phenomena are one causal summary; in the present, five resultant phenomena are one resultant summary; in the present, five causal phenomena are one causal summary; in the future, five resultant phenomena are one resultant summary.

තයො අද්ධෙති තයො කාලෙ. පඨමපඤ්චකවසෙන අතීතකාලො, දුතියතතියපඤ්චකවසෙන පච්චුප්පන්නකාලො, චතුත්ථපඤ්චකවසෙන අනාගතකාලො වෙදිතබ්බො.

“Three periods” means three times. By way of the first pentad, the past time should be understood; by way of the second and third pentads, the present time should be understood; by way of the fourth pentad, the future time should be understood.

තිසන්ධින්ති තයො සන්ධයො අස්සාති තිසන්ධි, තං තිසන්ධිං. අතීතහෙතුපච්චුප්පන්නඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, පච්චුප්පන්නඵලඅනාගතහෙතූනමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, පච්චුප්පන්නහෙතුඅනාගතඵලානමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි.

“Three connections” (tisandhi): because it has three connections, it is called tisandhi. Between past causes and present results is one cause-result connection; between present results and future causes is one result-cause connection; between present causes and future results is one cause-result connection.

පටිච්චසමුප්පාදපාළියං සරූපතො ආගතවසෙන පන අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා එකො සඞ්ඛෙපො, විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනා දුතියො, තණ්හුපාදානභවා තතියො, ජාතිජරාමරණං චතුත්ථො. අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාති ද්වෙ අඞ්ගානි අතීතකාලානි, විඤ්ඤාණාදීනි භවාවසානානි අට්ඨ පච්චුප්පන්නකාලානි, ජාතිජරාමරණන්ති ද්වෙ අනාගතකාලානි. සඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණානං අන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි, වෙදනාතණ්හානමන්තරා එකො ඵලහෙතුසන්ධි, භවජාතීනමන්තරා එකො හෙතුඵලසන්ධි.

However, according to the way they are presented in their own form in the Pāli text on Dependent Origination, ignorance and formations are one summary; consciousness, name-and-form, the sixfold sense base, contact, and feeling are the second; craving, clinging, and existence are the third; birth, and aging-and-death are the fourth. “Ignorance and formations” are two factors belonging to the past time; the eight factors from consciousness up to existence belong to the present time; “birth and aging-and-death” are two factors belonging to the future time. Between formations and consciousness is one cause-result connection; between feeling and craving is one result-cause connection; between existence and birth is one cause-result connection.

වීසතියා [Pg.226] ආකාරෙහීති වීසතියා කොට්ඨාසෙහි. චතුසඞ්ඛෙපෙ ච තයො අද්ධෙ ච තිසන්ධිං පටිච්චසමුප්පාදඤ්ච වීසතියා ආකාරෙහි ජානාතීති සම්බන්ධො.

“By twenty aspects” means by twenty parts. The connection is that one knows the four summaries, the three periods, and the dependent origination with its three connections by means of the twenty aspects.

ජානාතීති සුතානුසාරෙන භාවනාරම්භඤාණෙන ජානාති. පස්සතීති ඤාතමෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය හත්ථතලෙ ආමලකං විය ච ඵුටං කත්වා ඤාණෙනෙව පස්සති. අඤ්ඤාතීති දිට්ඨමරියාදෙනෙව ආසෙවනං කරොන්තො ඤාණෙනෙව ජානාති. මරියාදත්ථො හි එත්ථ ආකාරො. පටිවිජ්ඣතීති භාවනාපාරිපූරියා නිට්ඨං පාපෙන්තො ඤාණෙනෙව පටිවෙධං කරොති. සලක්ඛණවසෙන වා ජානාති, සරසවසෙන පස්සති, පච්චුපට්ඨානවසෙන අඤ්ඤාති, පදට්ඨානවසෙන පටිවිජ්ඣති.

“Knows” means one knows with the knowledge at the beginning of development, in accordance with what has been heard. “Sees” means one sees with knowledge itself, having made what is already known clear, as if seen with the eye or like a myrobalan fruit on the palm of the hand. “Knows thoroughly” means that while practicing within the very boundary of what has been seen, one knows with knowledge itself. For here, the prefix `ā` has the meaning of 'boundary'. “Penetrates” means that by bringing development to perfection and completion, one achieves penetration with knowledge itself. Alternatively, one knows by way of individual characteristic, sees by way of function, knows thoroughly by way of manifestation, and penetrates by way of proximate cause.

තත්ථ පටිච්චසමුප්පාදොති පච්චයධම්මා වෙදිතබ්බා. පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මාති තෙහි තෙහි පච්චයෙහි නිබ්බත්තධම්මා. කථමිදං ජානිතබ්බන්ති චෙ? භගවතො වචනෙන. භගවතා හි පටිච්චසමුප්පාදපටිච්චසමුප්පන්නධම්මදෙසනාසුත්තෙ –

Therein, “dependent origination” should be understood as the conditioning phenomena. “Dependently arisen phenomena” should be understood as the phenomena produced by those various conditions. If it is asked, “How is this to be known?” By the word of the Blessed One. For by the Blessed One, in the Discourse on the Teaching of Dependent Origination and Dependently Arisen Phenomena—

‘‘කතමො ච, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො, ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, උප්පාදා වා තථාගතානං අනුප්පාදා වා තථාගතානං ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතා, තං තථාගතො අභිසම්බුජ්ඣති අභිසමෙති, අභිසම්බුජ්ඣිත්වා අභිසමෙත්වා ආචික්ඛති දෙසෙති පඤ්ඤාපෙති පට්ඨපෙති විවරති විභජති උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. ජාතිපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජරාමරණං, භවපච්චයා, භික්ඛවෙ, ජාති…පෙ… අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. උප්පාදා වා තථාගතානං…පෙ… උත්තානීකරොති ‘පස්සථා’ති චාහ. අවිජ්ජාපච්චයා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා. ඉති ඛො, භික්ඛවෙ, යා තත්‍රත ථතා අවිතථතා අනඤ්ඤථතා ඉදප්පච්චයතා. අයං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පටිච්චසමුප්පාදො’’ති (සං. නි. 2.20) –

“And what, bhikkhus, is dependent origination? With birth as condition, bhikkhus, there is aging-and-death. Whether Tathāgatas arise or not, this element stands—the fixedness of the Dhamma, the regularity of the Dhamma, specific conditionality. This the Tathāgata fully awakens to and fully penetrates. Having fully awakened to and fully penetrated it, he announces it, teaches it, makes it known, establishes it, discloses it, analyzes it, and clarifies it, saying: ‘See!’ With birth as condition, bhikkhus, there is aging-and-death. With becoming as condition, bhikkhus, there is birth… With ignorance as condition, bhikkhus, there are volitional formations. Whether Tathāgatas arise or not… clarifies it, saying: ‘See!’ With ignorance as condition, bhikkhus, there are volitional formations. Thus, bhikkhus, that which is suchness, unfailingness, not-otherness, specific conditionality—this is called dependent origination.”

එවං පටිච්චසමුප්පාදං දෙසෙන්තෙන තථතාදීහි වෙවචනෙහි පච්චයධම්මාව පටිච්චසමුප්පාදොති වුත්තා. තස්මා ජරාමරණාදීනං පච්චයලක්ඛණො පටිච්චසමුප්පාදො, දුක්ඛානුබන්ධනරසො කුම්මග්ගපච්චුපට්ඨානො, අයම්පි සපච්චයත්තා අත්තනො විසෙසපච්චයපදට්ඨානො.

Thus, in teaching dependent origination, by synonyms such as 'suchness,' the causal phenomena themselves are said to be dependent origination. Therefore, dependent origination has the characteristic of being a condition for aging-and-death and so on, its function is the binding sequence of suffering, and its manifestation is the wrong path; this too, being conditioned, has its own specific conditions as its proximate cause.

උප්පාදා [Pg.227] වා අනුප්පාදා වාති උප්පාදෙ වා අනුප්පාදෙ වා, තථාගතෙසු උප්පන්නෙසුපි අනුප්පන්නෙසුපීති අත්ථො. ඨිතාව සා ධාතූති ඨිතොව සො පච්චයසභාවො, න කදාචි ජාතිජරාමරණස්ස පච්චයො න හොතීති අත්ථො. ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතාති ජාතිපච්චයොයෙව. ජාතිපච්චයෙන හි ජරාමරණසඞ්ඛාතො පච්චයසමුප්පන්නධම්මො තදායත්තතාය තිට්ඨති, ජාතිපච්චයොව ජරාමරණධම්මං නියමෙති, තස්මා ජාති ‘‘ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා’’ති වුච්චති. ජාතියෙව ඉමස්ස ජරාමරණස්ස පච්චයොති ඉදප්පච්චයො, ඉදප්පච්චයොව ඉදප්පච්චයතා. තන්ති තං පච්චයං. අභිසම්බුජ්ඣතීති ඤාණෙන අභිසම්බුජ්ඣති. අභිසමෙතීති ඤාණෙන අභිසමාගච්ඡති. ආචික්ඛතීති කථෙති. දෙසෙතීති දස්සෙති. පඤ්ඤාපෙතීති ජානාපෙති. පට්ඨපෙතීති ඤාණමුඛෙ ඨපෙති. විවරතීති විවරිත්වා දස්සෙති. විභජතීති විභාගතො දස්සෙති. උත්තානීකරොතීති පාකටං කරොති. ඉති ඛොති එවං ඛො. යා තත්‍රාති යා තෙසු ‘‘ජාතිපච්චයා ජරාමරණ’’න්තිආදීසු. සො පනායං පටිච්චසමුප්පාදො තෙහි තෙහි පච්චයෙහි අනූනාධිකෙහෙව තස්ස තස්ස ධම්මස්ස සම්භවතො තථතාති, සාමග්ගිං උපගතෙසු පච්චයෙසු මුහුත්තම්පි තතො නිබ්බත්තනධම්මානං අසම්භවාභාවතො අවිතථතාති, අඤ්ඤධම්මපච්චයෙහි අඤ්ඤධම්මානුප්පත්තිතො අනඤ්ඤථතාති, යථාවුත්තානං එතෙසං ජරාමරණාදීනං පච්චයතො වා පච්චයසමූහතො වා ඉදප්පච්චයතාති වුත්තො. තත්‍රායං වචනත්ථො – ඉමෙසං පච්චයා ඉදප්පච්චයා, ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතා, ඉදප්පච්චයානං වා සමූහො ඉදප්පච්චයතා. ලක්ඛණං පනෙත්ථ සද්දසත්ථතො වෙදිතබ්බන්ති.

Whether arising or not arising means whether Tathāgatas arise or do not arise; whether they have appeared or not appeared is the meaning. That element is fixed means that causal nature stands firm; it is never the case that birth is not a condition for aging-and-death, is the meaning. The stability of the Dhamma, the fixed course of the Dhamma, specific conditionality—this refers to birth as a condition. For by birth as condition, the dependently arisen phenomenon designated as aging-and-death stands in dependence on it. Birth as a condition itself determines the phenomenon of aging-and-death. Therefore, birth is called 'the stability of the Dhamma, the fixed course of the Dhamma.' Birth itself is the condition for this aging-and-death, hence it is 'this-condition' (idappaccayo); 'this-condition' itself is 'this-conditionality' (idappaccayatā). That refers to that condition. He fully awakens to it means he fully awakens to it with knowledge. He fully penetrates it means he perfectly reaches it with knowledge. He announces it means he tells it. He teaches it means he shows it. He makes it known means he causes it to be known. He establishes it means he places it at the forefront of knowledge. He discloses it means he reveals it and shows it. He analyzes it means he shows it by way of analysis. He clarifies it means he makes it manifest. Thus indeed means in this way. Whatever is there means in those statements such as 'with birth as condition, aging-and-death.' This dependent origination, because of the arising of each respective phenomenon from its respective conditions, with neither deficiency nor excess, is called 'suchness' (tathatā). Because, when the conditions have come together, there is no non-arising even for a moment of the phenomena produced from them, it is called 'unfailingness' (avitathatā). Because other phenomena do not arise from the conditions for other phenomena, it is called 'not-otherness' (anaññathatā). It is called 'specific conditionality' (idappaccayatā) for these aforementioned aging-and-death and so on, either by way of condition or by way of a collection of conditions. Herein, this is the meaning of the word: The conditions of these effects are 'these-conditions' (idappaccayā); 'these-conditions' (idappaccayā) itself is 'this-conditionality' (idappaccayatā), or the collection of 'these-conditions' is 'this-conditionality' (idappaccayatā). The grammatical formation here should be understood from the science of grammar.

ධම්මට්ඨිතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of the stability of the Dhamma is concluded.

5. සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

5. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Comprehension

48. සම්මසනඤාණනිද්දෙසෙ යං කිඤ්චීති අනවසෙසපරියාදානං. රූපන්ති අතිප්පසඞ්ගනියමනං. එවං පදද්වයෙනාපි රූපස්ස අසෙසපරිග්ගහො කතො හොති. අථස්ස අතීතාදිනා විභාගං ආරභති. තඤ්හි කිඤ්චි අතීතං කිඤ්චි අනාගතාදිභෙදන්ති. එස නයො වෙදනාදීසුපි. තත්ථ රූපං තාව අද්ධාසන්තතිසමයඛණවසෙන චතුධා අතීතං නාම හොති, තථා අනාගතපච්චුප්පන්නං. තත්ථ අද්ධාවසෙන තාව එකස්ස එකස්මිං [Pg.228] භවෙ පටිසන්ධිතො පුබ්බෙ අතීතං, චුතිතො උද්ධං අනාගතං, උභින්නමන්තරෙ පච්චුප්පන්නං. සන්තතිවසෙන සභාගඑකඋතුසමුට්ඨානං එකාහාරසමුට්ඨානඤ්ච පුබ්බාපරියභාවෙන වත්තමානම්පි පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ විසභාගඋතුආහාරසමුට්ඨානං අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. චිත්තජං එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිසමුට්ඨානං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං, කම්මසමුට්ඨානස්ස පාටියෙක්කං සන්තතිවසෙන අතීතාදිභෙදො නත්ථි, තෙසඤ්ඤෙව පන උතුආහාරචිත්තසමුට්ඨානානං උපත්ථම්භනවසෙන තස්ස අතීතාදිභාවො වෙදිතබ්බො. සමයවසෙන එකමුහුත්තපුබ්බණ්හසායන්හරත්තින්දිවාදීසු සමයෙසු සන්තානවසෙන පවත්තමානං තං තං සමයං පච්චුප්පන්නං නාම, තතො පුබ්බෙ අතීතං, පච්ඡා අනාගතං. ඛණවසෙන උප්පාදාදිඛණත්තයපරියාපන්නං පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. අපිච අතික්කන්තහෙතුපච්චයකිච්චං අතීතං, නිට්ඨිතහෙතුකිච්චමනිට්ඨිතපච්චයකිච්චං පච්චුප්පන්නං, උභයකිච්චමසම්පත්තං අනාගතං. සකිච්චක්ඛණෙ වා පච්චුප්පන්නං, තතො පුබ්බෙ අනාගතං, පච්ඡා අතීතං. එත්ථ ච ඛණාදිකථාව නිප්පරියායා සෙසා සපරියායා.

48. In the exposition of the knowledge of comprehension, 'whatever' signifies exhaustive inclusion without remainder. 'Form' indicates restraint from excessive extension. Thus, by these two terms, the complete inclusion of form is accomplished. Then, it begins to classify it by way of past, etc. For, some is past, some is future, and so on—this is the division. This method also applies to feeling, etc. Herein, form, firstly, is called past in four ways: by way of duration, continuity, time, and moment; and likewise future and present. Among these, by way of duration, for a single being in a single existence, what is before rebirth-linking is past, what is after death is future, and what is in between the two is present. By way of continuity, what is homogeneous and arising from a single instance of temperature or nutriment, even if occurring successively, is present; what precedes this, arising from dissimilar temperature or nutriment, is past, and what follows is future. What is mind-produced, arising from a single cognitive series, a single impulsion, or a single attainment, is present; what precedes this is past, and what follows is future. For what is kamma-produced, there is no separate classification by way of continuity into past, etc.; but its state of being past, etc., should be understood by way of its support from those very same temperature-produced, nutriment-produced, or mind-produced factors. By way of time, what occurs as a continuity in such times as a single moment, morning, evening, day, and night, is called present for that particular time; what precedes it is past, and what follows is future. By way of moment, what is included in the three moments of arising, etc., is present; what precedes it is future, and what follows is past. Furthermore, what has transcended the function of its cause and condition is past; what has completed the function of its cause but not completed the function of its condition is present; what has not yet attained the function of both is future. Or, at the moment of its own function, it is present; what precedes this is future, and what follows is past. Herein, only the discussion of moments, etc., is direct, while the rest are figurative.

අජ්ඣත්තන්ති පඤ්චසුපි ඛන්ධෙසු ඉධ නියකජ්ඣත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා අත්තනො සන්තානෙ පවත්තං පාටිපුග්ගලිකං රූපං අජ්ඣත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තතො බහිභූතං පන ඉන්ද්‍රියබද්ධං වා අනින්ද්‍රියබද්ධං වා රූපං බහිද්ධා නාම. ඔළාරිකන්ති චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායරූපසද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බසඞ්ඛාතා පථවීතෙජොවායො චාති ද්වාදසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන ගහෙතබ්බතො ඔළාරිකං. සෙසං පන ආපොධාතු ඉත්ථින්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං ජීවිතින්ද්‍රියං හදයවත්ථු ඔජා ආකාසධාතු කායවිඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති රූපස්ස ලහුතා මුදුතා කම්මඤ්ඤතා උපචයො සන්තති ජරතා අනිච්චතාති සොළසවිධං රූපං ඝට්ටනවසෙන අගහෙතබ්බතො සුඛුමං. හීනං වා පණීතං වාති එත්ථ හීනපණීතභාවො පරියායතො නිප්පරියායතො ච. තත්ථ අකනිට්ඨානං රූපතො සුදස්සීනං රූපං හීනං, තදෙව සුදස්සානං රූපතො පණීතං. එවං යාව නරකසත්තානං රූපං, තාව පරියායතො හීනපණීතතා වෙදිතබ්බා. නිප්පරියායතො පන යත්ථ අකුසලවිපාකං උප්පජ්ජති, තං හීනං. යත්ථ කුසලවිපාකං, තං පණීතං. යං දූරෙ සන්තිකෙ වාති එත්ථ යං සුඛුමං, තදෙව දුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා දූරෙ. යං ඔළාරිකං, තදෙව සුප්පටිවිජ්ඣසභාවත්තා සන්තිකෙ.

‘Internal’: here, among the five aggregates, ‘one’s own internal’ is intended. Therefore, form occurring in one’s own continuum, belonging to the individual person, is to be known as ‘internal’. But form that is external to that, whether connected with the faculties or not, is called ‘external’. ‘Gross’: the twelve kinds of form—namely, the eye, ear, nose, tongue, and body [sensitivities], and visible form, sound, smell, taste, and the tangible object, which is constituted by the earth, fire, and air elements—are ‘gross’ because they are to be apprehended by way of impact. But the remaining sixteen kinds of form—namely, the water element, female faculty, male faculty, life faculty, heart-base, nutriment, space element, bodily intimation, verbal intimation, and lightness, softness, wieldiness, growth, continuity, decay, and impermanence of form—are ‘subtle’ because they are not to be apprehended by way of impact. ‘Inferior or superior’: here, the state of being inferior or superior should be understood figuratively and directly. Therein, figuratively, the form of the Sudassī devas is inferior to the form of the Akaniṭṭha devas; that same form is superior to the form of the Sudassā devas. In this way, down to the form of beings in hell, inferiority and superiority should be understood figuratively. But directly, wherein an unwholesome resultant [consciousness] arises, that [form as object] is inferior. Wherein a wholesome resultant [consciousness] arises, that is superior. ‘Far or near’: here, that which is subtle is ‘far’ because its nature is difficult to penetrate. That which is gross is ‘near’ because its nature is easy to penetrate.

සබ්බං [Pg.229] රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, දුක්ඛතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනං, අනත්තතො වවත්ථෙති එකං සම්මසනන්ති එත්ථ අයං භික්ඛු ‘‘යං කිඤ්චි රූප’’න්ති එවං අනියමනිද්දිට්ඨං සබ්බම්පි රූපං අතීතත්තිකෙන චෙව චතූහි අජ්ඣත්තාදිදුකෙහි චාති එකාදසහි ඔකාසෙහි පරිච්ඡින්දිත්වා සබ්බං රූපං අනිච්චතො වවත්ථෙති අනිච්චන්ති සම්මසති. කථං? පරතො වුත්තනයෙන. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති (පටි. ම. 1.48). තස්මා එස යං අතීතං රූපං, තං යස්මා අතීතෙයෙව ඛීණං, නයිමං භවං සම්පත්තන්ති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අනාගතං රූපං අනන්තරභවෙ නිබ්බත්තිස්සති, තම්පි තත්ථෙව ඛීයිස්සති, න තතො පරං භවං ගමිස්සතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං පච්චුප්පන්නං රූපං, තං ඉධෙව ඛීයති, න ඉතො ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං අජ්ඣත්තං රූපං, තම්පි අජ්ඣත්තමෙව ඛීයති, න බහිද්ධාභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, යං බහිද්ධා ඔළාරිකං සුඛුමං හීනං පණීතං දූරෙ සන්තිකෙ, තම්පි එත්ථෙව ඛීයති, න දූරභාවං ගච්ඡතීති අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති සම්මසති. ඉදං සබ්බම්පි ‘‘අනිච්චං ඛයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති.

In the passage, “He determines all form as impermanent: one comprehension; he determines it as suffering: one comprehension; he determines it as non-self: one comprehension,” this bhikkhu, having delineated all form pointed out without specific designation as “whatever form,” by eleven aspects—that is, by the triad of time and by the four dyads beginning with ‘internal’—determines all form as impermanent, comprehending it as ‘impermanent.’ How? By the method stated hereafter. For this was stated: “Form—past, future, and present—is impermanent in the sense of passing away” (Paṭis I 48). Therefore, he comprehends: “Whatever past form there was, because it passed away in the past itself and did not reach this present existence, it is impermanent in the sense of passing away. Whatever future form will arise in the immediately following existence, that too will pass away right there and will not go to a further existence; thus, it is impermanent in the sense of passing away. Whatever present form there is, it is passing away right here and does not go from here; thus, it is impermanent in the sense of passing away. Whatever internal form there is, that too passes away internally and does not become external; thus, it is impermanent in the sense of passing away. Whatever external, gross, subtle, inferior, superior, far, or near form there is, that too passes away right there and does not become far; thus, it is impermanent in the sense of passing away.” All this is one comprehension by way of “impermanent in the sense of passing away,” but by way of its divisions, it becomes elevenfold.

සබ්බමෙව චෙතං දුක්ඛං භයට්ඨෙනාති සම්මසති. භයට්ඨෙනාති සප්පටිභයතාය. යඤ්හි අනිච්චං, තං භයාවහං හොති සීහොපමසුත්තෙ (අ. නි. 4.33; සං. නි. 3.78) දෙවානං විය. ඉති ඉදම්පි ‘‘දුක්ඛං භයට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති.

And he comprehends all this as “suffering in the sense of fear.” “In the sense of fear” means because of being fraught with danger. For whatever is impermanent is fear-inducing, as it was for the devas in the Simile of the Lion Sutta (AN 4.33; SN 22.78). Thus, this too is one comprehension by way of “suffering in the sense of fear,” but by way of its divisions, it becomes elevenfold.

යථා ච දුක්ඛං, එවං සබ්බම්පි තං අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති සම්මසති. අසාරකට්ඨෙනාති ‘‘අත්තා නිවාසී කාරකො වෙදකො සයංවසී’’ති එවං පරිකප්පිතස්ස අත්තසාරස්ස අභාවෙන. යඤ්හි අනිච්චං දුක්ඛං, අත්තනොපි අනිච්චතං වා උදයබ්බයපීළනං වා වාරෙතුං න සක්කොති, කුතො තස්ස කාරකාදිභාවො. තෙනාහ – ‘‘රූපඤ්ච හිදං, භික්ඛවෙ, අත්තා අභවිස්ස, නයිදං රූපං ආබාධාය සංවත්තෙය්‍යා’’තිආදි (සං. නි. 3.59). ඉති ඉදං ‘‘අනත්තා අසාරකට්ඨෙනා’’ති එතස්ස වසෙන එකං සම්මසනං, පභෙදතො පන එකාදසවිධං හොති. එසෙව නයො වෙදනාදීසු. ඉති එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ එකාදස එකාදස කත්වා පඤ්චසු ඛන්ධෙසු පඤ්චපඤ්ඤාස සම්මසනානි හොන්ති, අනිච්චතො පඤ්චපඤ්ඤාස[Pg.230], දුක්ඛතො පඤ්චපඤ්ඤාස, අනත්තතො පඤ්චපඤ්ඤාසාති තිවිධානුපස්සනාවසෙන සබ්බානි පඤ්චසට්ඨිසතසම්මසනානි හොන්ති.

And just as it is suffering, so too he comprehends all of that as non-self in the sense of being essenceless. ‘In the sense of being essenceless’ means due to the absence of a self-essence conceived as ‘a self is a resident, a doer, an experiencer, self-governing.’ For that which is impermanent and suffering cannot prevent its own impermanence or the oppression of arising and passing away; whence could it have the nature of a doer and so on? Therefore, He said: ‘Bhikkhus, if this form were self, this form would not lead to affliction,’ and so on (SN 22.59). Thus, this is one comprehension by way of ‘non-self in the sense of being essenceless,’ but by way of its divisions, it becomes elevenfold. This same method applies to feeling and so on. Thus, having made eleven for each aggregate, there are fifty-five comprehensions in the five aggregates. Fifty-five by way of impermanence, fifty-five by way of suffering, and fifty-five by way of non-self—thus, by way of the threefold insight, there are one hundred and sixty-five comprehensions in all.

කෙචි පන ‘‘සබ්බං රූපං, සබ්බං වෙදනං, සබ්බං සඤ්ඤං, සබ්බෙ සඞ්ඛාරෙ, සබ්බං විඤ්ඤාණන්ති පදම්පි පක්ඛිපිත්වා එකෙකස්මිං ඛන්ධෙ ද්වාදස ද්වාදස කත්වා පඤ්චසු සට්ඨි, අනුපස්සනාතො අසීතිසතසම්මසනානී’’ති වදන්ති.

Some, however, say: ‘Having included the phrases “all form, all feeling, all perception, all formations, all consciousness,” and having made twelve for each aggregate, there are sixty in the five aggregates; by way of insight, there are one hundred and eighty comprehensions.’

අතීතාදිවිභාගෙ පනෙත්ථ සන්තතිවසෙන ඛණාදිවසෙන ච වෙදනාය අතීතානාගතපච්චුප්පන්නභාවො වෙදිතබ්බො. තත්ථ සන්තතිවසෙන එකවීථිඑකජවනඑකසමාපත්තිපරියාපන්නා එකවිධවිසයසමායොගප්පවත්තා ච පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. ඛණාදිවසෙන ඛණත්තයපරියාපන්නා පුබ්බන්තාපරන්තමජ්ඣගතා සකිච්චඤ්ච කුරුමානා වෙදනා පච්චුප්පන්නා, තතො පුබ්බෙ අතීතා, පච්ඡා අනාගතා. අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදො නියකජ්ඣත්තවසෙනෙව වෙදිතබ්බො.

Here, in the division of past and so on, the state of feeling as past, future, and present should be understood by way of continuity and by way of moments. Therein, by way of continuity, the present is that which is comprised within a single cognitive process, a single impulsion, a single attainment, and that which proceeds through connection with a single kind of object. What is before that is past; what is after is future. By way of moments, the present feeling is that which is comprised within the three moments, which has reached the former end, the latter end, and the middle, and which is performing its own function. What is before that is past; what is after is future. The distinction between internal and external should be understood only by way of one’s own internal self.

ඔළාරිකසුඛුමභාවො ‘‘අකුසලා වෙදනා ඔළාරිකා, කුසලාබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා’’තිආදිනා (විභ. 4) නයෙන විභඞ්ගෙ වුත්තෙන ජාතිසභාවපුග්ගලලොකියලොකුත්තරවසෙන වෙදිතබ්බො. ජාතිවසෙන තාව අකුසලා වෙදනා සාවජ්ජකිරියහෙතුතො, කිලෙසසන්තාපභාවතො ච අවූපසන්තවුත්තීති කුසලවෙදනාය ඔළාරිකා, සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සාවජ්ජතො ච විපාකාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, සවිපාකතො කිලෙසසන්තාපභාවතො සබ්‍යාබජ්ඣතො සාවජ්ජතො ච කිරියාබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා. කුසලාබ්‍යාකතා පන වුත්තවිපරියායතො අකුසලාය වෙදනාය සුඛුමා. ද්වෙපි කුසලාකුසලා වෙදනා සබ්‍යාපාරතො සඋස්සාහතො සවිපාකතො ච යථායොගං දුවිධායපි අබ්‍යාකතාය ඔළාරිකා, වුත්තවිපරියායෙන දුවිධාපි අබ්‍යාකතා තාහි සුඛුමා. එවං තාව ජාතිවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.

The state of being gross and subtle should be understood by way of type, inherent nature, individual, and the worldly and supramundane, according to the method stated in the Vibhaṅga: 'Unwholesome feeling is gross; wholesome and indeterminate feelings are subtle,' and so on (Vbh 4). First, by way of type: unwholesome feeling is gross in comparison to wholesome feeling because it has a blameworthy action as its cause, because of its state of being tormented by defilements, and because its occurrence is unpacified. It is gross in comparison to resultant-indeterminate feeling because it is accompanied by exertion, by effort, by result, by the state of being tormented by defilements, and by blameworthiness. It is gross in comparison to functional-indeterminate feeling because it is accompanied by result, by the state of being tormented by defilements, by affliction, and by blameworthiness. Wholesome and indeterminate feelings, however, are subtle in comparison to unwholesome feeling, due to the opposite of what has been stated. Both wholesome and unwholesome feelings are gross in comparison to both kinds of indeterminate feeling, as is appropriate, because they are accompanied by exertion, by effort, and by result. Due to the opposite of what has been stated, both kinds of indeterminate feeling are subtle in comparison to them. Thus, first, the state of being gross and subtle should be understood by way of type.

සභාවවසෙන පන දුක්ඛා වෙදනා නිරස්සාදතො සවිප්ඵාරතො ඛොභකරණතො උබ්බෙජනීයතො අභිභවනතො ච ඉතරාහි ද්වීහි ඔළාරිකා, ඉතරා පන ද්වෙ සාතතො සන්තතො පණීතතො මනාපතො [Pg.231] මජ්ඣත්තතො ච යථායොගං දුක්ඛාය සුඛුමා. උභො පන සුඛදුක්ඛා සවිප්ඵාරතො උබ්බෙජනීයතො ඛොභකරණතො පාකටතො ච අදුක්ඛමසුඛාය ඔළාරිකා, සා වුත්තවිපරියායෙන තදුභයතො සුඛුමා. එවං සභාවවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.

By way of inherent nature, however, painful feeling is gross in comparison to the other two because it is without relish, because it is pervasive, because it causes agitation, because it is disturbing, and because it is overwhelming. The other two, however, are subtle in comparison to painful feeling, as is appropriate, because they are pleasant, peaceful, sublime, agreeable, and because of neutrality. Furthermore, both pleasant and painful feelings are gross in comparison to neither-painful-nor-pleasant feeling because they are pervasive, disturbing, cause agitation, and are manifest. That feeling, due to the opposite of what has been stated, is subtle in comparison to both of them. Thus, the state of being gross and subtle should be understood by way of inherent nature.

පුග්ගලවසෙන පන අසමාපන්නස්ස වෙදනා නානාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවතො සමාපන්නස්ස වෙදනාය ඔළාරිකා, විපරියායෙන ඉතරා සුඛුමා. එවං පුග්ගලවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.

By way of the individual, however, the feeling of one who has not attained meditative attainment is gross in comparison to the feeling of one who has attained it, because of its state of being scattered among various objects. Conversely, the other is subtle. Thus, the state of being gross and subtle should be understood by way of the individual.

ලොකියලොකුත්තරවසෙන පන සාසවා වෙදනා ලොකියා, සා ආසවුප්පත්තිහෙතුතො ඔඝනියතො යොගනියතො ගන්ථනියතො නීවරණියතො උපාදානියතො සංකිලෙසිකතො පුථුජ්ජනසාධාරණතො ච අනාසවාය ඔළාරිකා, අනාසවා ච විපරියායෙන සාසවාය සුඛුමා. එවං ලොකියලොකුත්තරවසෙන ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා.

By way of the worldly and supramundane, however, feeling with taints is worldly. It is gross in comparison to feeling without taints because it is a cause for the arising of taints, because it is subject to the floods, subject to the yokes, subject to the bodily ties, subject to the hindrances, subject to clinging, subject to defilement, and because it is common to worldlings. And feeling without taints, conversely, is subtle in comparison to feeling with taints. Thus, the state of being gross and subtle should be understood by way of the worldly and the supramundane.

තත්ථ ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො පරිහරිතබ්බො. අකුසලවිපාකකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තා හි වෙදනා ජාතිවසෙන අබ්‍යාකතත්තා සුඛුමාපි සමානා සභාවාදිවසෙන ඔළාරිකා හොති. වුත්තඤ්හෙතං –

Therein, confusion by way of type and so on should be avoided. For the feeling associated with unwholesome-resultant body-consciousness, although it is subtle by way of type because it is indeterminate, becomes gross by way of inherent nature and so on. For this was said:

‘‘අබ්‍යාකතා වෙදනා සුඛුමා, දුක්ඛා වෙදනා ඔළාරිකා. සමාපන්නස්ස වෙදනා සුඛුමා, අසමාපන්නස්ස වෙදනා ඔළාරිකා. අනාසවා වෙදනා සුඛුමා, සාසවා වෙදනා ඔළාරිකා’’ති (විභ. 11).

'Indeterminate feeling is subtle; painful feeling is gross. The feeling of one who has attained meditative attainment is subtle; the feeling of one who has not attained it is gross. Feeling without taints is subtle; feeling with taints is gross' (Vbh 11).

යථා ච දුක්ඛා වෙදනා, එවං සුඛාදයොපි. තාපි හි ජාතිවසෙන ඔළාරිකා, සභාවාදිවසෙන සුඛුමා හොන්ති. තස්මා යථා ජාතිආදිවසෙන සම්භෙදො න හොති, තථා වෙදනානං ඔළාරිකසුඛුමතා වෙදිතබ්බා. සෙය්‍යථිදං, අබ්‍යාකතා ජාතිවසෙන කුසලාකුසලාහි සුඛුමා. තත්ථ කතමා අබ්‍යාකතා? කිං දුක්ඛා? කිං සුඛා? කිං සමාපන්නස්ස? කිං අසමාපන්නස්ස? කිං සාසවා? කිං අනාසවාති? එවං සභාවාදිභෙදො න පරාමසිතබ්බො. එස නයො සබ්බත්ථ.

And just as with painful feeling, so it is with pleasant feeling and so on. For they too are gross by way of type, but subtle by way of inherent nature and so on. Therefore, the state of being gross and subtle of feelings should be understood in such a way that there is no confusion by way of type and so on. That is to say: indeterminate feeling is subtle by way of type in comparison with wholesome and unwholesome feelings. Therein, which indeterminate feeling? Is it painful? Is it pleasant? Is it of one who has attained meditative attainment? Is it of one who has not? Is it with taints? Is it without taints? In this way, the distinction by way of inherent nature and so on should not be considered. This is the method in all cases.

අපිච ‘‘තං තං වා පන වෙදනං උපාදායුපාදාය වෙදනා ඔළාරිකා සුඛුමා දට්ඨබ්බා’’ති වචනතො අකුසලාදීසුපි ලොභසහගතාය දොසසහගතා [Pg.232] වෙදනා අග්ගි විය නිස්සයදහනතො ඔළාරිකා, ලොභසහගතා සුඛුමා. දොසසහගතාපි නියතා ඔළාරිකා, අනියතා සුඛුමා. නියතාපි කප්පට්ඨිතිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. කප්පට්ඨිතිකාසුපි අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. ලොභසහගතා පන දිට්ඨිසම්පයුත්තා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. සාපි නියතා කප්පට්ඨිතිකා අසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, ඉතරා සුඛුමා. අවිසෙසෙන ච අකුසලා බහුවිපාකා ඔළාරිකා, අප්පවිපාකා සුඛුමා. කුසලා පන අප්පවිපාකා ඔළාරිකා, බහුවිපාකා සුඛුමා.

Furthermore, because of the statement, 'Feeling should be seen as gross or subtle by repeatedly taking up this or that feeling,' even among unwholesome states and so on, the feeling associated with hatred is gross, like fire, due to burning its support, while the feeling associated with greed is subtle. Even the feeling associated with hatred, when it is fixed, is gross; when unfixed, it is subtle. Even when fixed, if it lasts for an aeon, it is gross; the other is subtle. Even among those that last for an aeon, the unprompted is gross; the other is subtle. As for feeling associated with greed, when it is conjoined with wrong view, it is gross; the other is subtle. Even that feeling, when it is fixed, lasts for an aeon, and is unprompted, is gross; the other is subtle. And in general, unwholesome feelings that have much result are gross; those with little result are subtle. As for wholesome feelings, those with little result are gross; those with much result are subtle.

අපිච කාමාවචරකුසලා ඔළාරිකා, රූපාවචරා සුඛුමා, තතො අරූපාවචරා, තතො ලොකුත්තරා. කාමාවචරා ච දානමයා ඔළාරිකා, සීලමයා සුඛුමා. සීලමයාපි ඔළාරිකා, තතො භාවනාමයා සුඛුමා. භාවනාමයාපි දුහෙතුකා ඔළාරිකා, තිහෙතුකා සුඛුමා. තිහෙතුකාපි සසඞ්ඛාරිකා ඔළාරිකා, අසඞ්ඛාරිකා සුඛුමා. රූපාවචරා ච පඨමජ්ඣානිකා ඔළාරිකා…පෙ… පඤ්චමජ්ඣානිකා සුඛුමාව. අරූපාවචරා ච ආකාසානඤ්චායතනසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසම්පයුත්තා සුඛුමාව. ලොකුත්තරා ච සොතාපත්තිමග්ගසම්පයුත්තා ඔළාරිකා…පෙ… අරහත්තමග්ගසම්පයුත්තා සුඛුමාව. එස නයො තංතංභූමිවිපාකකිරියාවෙදනාසු දුක්ඛාදිඅසමාපන්නාදිසාසවාදිවසෙන වුත්තවෙදනාසු ච. ඔකාසවසෙන වාපි නිරයෙ දුක්ඛා ඔළාරිකා, තිරච්ඡානයොනියං සුඛුමා…පෙ… පරනිම්මිතවසවත්තීසු සුඛුමාව. යථා ච දුක්ඛා, එවං සුඛාපි සබ්බත්ථ යථානුරූපං යොජෙතබ්බා. වත්ථුවසෙන චාපි හීනවත්ථුකා යා කාචි වෙදනා ඔළාරිකා, පණීතවත්ථුකා සුඛුමා. හීනපණීතභෙදෙ යා ඔළාරිකා, සා හීනා. යා ච සුඛුමා, සා පණීතාති දට්ඨබ්බා.

Furthermore, sense-sphere wholesome feeling is gross; form-sphere feeling is subtle; more subtle than that is formless-sphere feeling; more subtle than that is supramundane feeling. And among sense-sphere feelings, that arising from giving is gross; that from virtue is subtle. Even that arising from virtue is gross; more subtle than that is feeling arising from mental development. Even among feelings arising from mental development, that with two roots is gross; that with three roots is subtle. Even among those with three roots, the prompted is gross; the unprompted is subtle. And in the form-sphere, feeling of the first jhāna is gross… up to… feeling of the fifth jhāna is subtle indeed. And in the formless-sphere, feeling associated with the base of infinite space is gross… up to… feeling associated with the base of neither-perception-nor-non-perception is subtle indeed. And among supramundane feelings, that associated with the path of stream-entry is gross… up to… that associated with the path of arahantship is subtle indeed. This is the method for resultant and functional feelings in their respective planes, and for feelings described by way of being painful etc., of one who has not attained meditative attainment etc., and of being tainted etc. Or, by way of location: painful feeling in hell is gross; in the animal realm, it is subtle… up to… in the realm of the Paranimmitavasavattī devas, it is subtle indeed. And just as with painful feeling, so too should pleasant feeling be applied everywhere as is appropriate. And also by way of basis: any feeling whatsoever with an inferior basis is gross; one with a superior basis is subtle. In the distinction between inferior and superior, it should be understood that what is gross is inferior, and what is subtle is superior.

දූරසන්තිකපදෙ පන ‘‘අකුසලා වෙදනා කුසලාබ්‍යාකතාහි වෙදනාහි දූරෙ, අකුසලා වෙදනා අකුසලාය වෙදනාය සන්තිකෙ’’තිආදිනා (විභ. 13) නයෙන විභඞ්ගෙ විභත්තා. තස්මා අකුසලා වෙදනා විසභාගතො අසංසට්ඨතො අසරික්ඛතො ච කුසලාබ්‍යාකතාහි දූරෙ, තථා කුසලාබ්‍යාකතා අකුසලාය. එස නයො සබ්බවාරෙසු. අකුසලා [Pg.233] පන වෙදනා සභාගතො සංසට්ඨතො සරික්ඛතො ච අකුසලාය සන්තිකෙති ඉදං වෙදනාය අතීතාදිවිභාගෙ විත්ථාරකථාමුඛං. තංතංවෙදනාසම්පයුත්තානං පන සඤ්ඤාදීනම්පි එතං එවමෙව වෙදිතබ්බං.

However, in the section on 'distant and near,' it is analyzed in the Vibhaṅga by the method beginning, 'Unwholesome feeling is distant from wholesome and indeterminate feelings; unwholesome feeling is near to unwholesome feeling,' and so on. Therefore, unwholesome feeling is distant from wholesome and indeterminate feelings due to being of a different nature, unassociated, and unalike; likewise, wholesome and indeterminate feelings are distant from unwholesome feeling. This is the method in all instances. However, unwholesome feeling is near to unwholesome feeling due to being of a similar nature, associated, and alike. This is the introduction to the detailed explanation in the division of feeling by way of past, etc. And this should be understood in just the same way for perception and so on, which are associated with those respective feelings.

යෙ පනෙත්ථ වෙදනාදීසු චක්ඛු…පෙ… ජරාමරණන්ති පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තෙසු ච ධම්මෙසු ලොකුත්තරධම්මා ආගතා, තෙ අසම්මසනූපගත්තා ඉමස්මිං අධිකාරෙ න ගහෙතබ්බා. තෙ පන කෙවලං තෙන තෙන පදෙන සඞ්ගහිතධම්මදස්සනවසෙන ච අභිඤ්ඤෙය්‍යනිද්දෙසෙ ආගතනයෙන ච වුත්තා. යෙපි ච සම්මසනූපගා, තෙසු යෙ යස්ස පාකටා හොන්ති, සුඛෙන පරිග්ගහං ගච්ඡන්ති, තෙසු තෙන සම්මසනං ආරභිතබ්බං. ජාතිජරාමරණවසෙන විසුං සම්මසනාභාවෙපි ජාතිජරාමරණවන්තෙසුයෙව පන සම්මසිතෙසු තානිපි සම්මසිතානි හොන්තීති පරියායෙන තෙසම්පි වසෙන සම්මසනං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චතො වවත්ථෙතීතිආදිනා නයෙන අතීතත්තිකස්සෙව ච වසෙන සම්මසනස්ස වුත්තත්තා අජ්ඣත්තාදිභෙදං අනාමසිත්වාපි අතීතත්තිකස්සෙව වසෙන පරිච්ඡින්දිත්වාපි අනිච්චාදිතො සම්මසනං කාතබ්බමෙව.

Herein, whatever supramundane states are mentioned among feelings, etc., and among the states abbreviated by the elision 'the eye… up to aging and death,' they should not be taken up in this context because they are not suitable for comprehension. However, they are mentioned merely by way of showing the states included by those respective terms and by the method that appears in the exposition of the directly knowable. As for those states that are suitable for comprehension, one should begin comprehension with those among them that are manifest to a person and are easily grasped. Even though there is no separate comprehension by way of birth, aging, and death, it should be understood that when those things that possess birth, aging, and death are comprehended, then birth, aging, and death are also comprehended; thus, comprehension is spoken of by way of them implicitly. And since comprehension is spoken of only by way of the temporal triad, according to the method beginning, 'One determines the past, future, and present as impermanent,' comprehension by way of impermanence, etc., should indeed be done, even without investigating the distinctions of internal, etc., and even by defining only by way of the temporal triad.

යං පන අනිච්චං, තං යස්මා නියමතො සඞ්ඛතාදිභෙදං හොති, තෙනස්ස පරියායදස්සනත්ථං, නානාකාරෙහි වා මනසිකාරප්පවත්තිදස්සනත්ථං රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අනිච්චං සඞ්ඛතන්තිආදිමාහ. තඤ්හි හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චං, අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය වා අනිච්චං. පච්චයෙහි සමාගන්ත්වා කතත්තා සඞ්ඛතං. පච්චයෙ පටිච්ච නිස්සාය සමං, සහ වා උප්පන්නත්තා පටිච්චසමුප්පන්නං. එතෙන පච්චයෙහි කතෙපි පච්චයානං අබ්‍යාපාරතං දස්සෙති. ඛයධම්මන්ති ඛීයනධම්මං ඛීයනපකතිකං. වයධම්මන්ති නස්සනධම්මං. නයිදං මන්දීභාවක්ඛයවසෙන ඛයධම්මං, කෙවලං විගමනපකතිකං. පහූතස්ස මන්දීභාවොපි හි ලොකෙ ඛයොති වුච්චති. විරාගධම්මන්ති නයිදං කුහිඤ්චි ගමනවසෙන වයධම්මං, කෙවලං සභාවාතික්කමනපකතිකං. ‘‘විරාගො නාම ජිගුච්ඡනං වා සමතික්කමො වා’’ති හි වුත්තං. නිරොධධම්මන්ති නයිදං සභාවාතික්කමෙන පුනරාවත්තිධම්මං, කෙවලං අපුනරාවත්තිනිරොධෙන නිරුජ්ඣනපකතිකන්ති පුරිමපුරිමපදස්ස අත්ථවිවරණවසෙන පච්ඡිමපච්ඡිමපදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Because whatever is impermanent invariably has the distinction of being conditioned and so forth, he said, 'Form—past, future, and present—is impermanent, conditioned,' etc., in order to show its synonyms or to show the process of attention in various ways. For it is 'impermanent' in the sense of non-existence after having been; it is impermanent due to its nature of being impermanent or because it has a beginning and an end. It is 'conditioned' because it is made by conditions coming together. It is 'dependently arisen' because it arises depending on and relying on conditions, either in conjunction with or together with them. By this, he shows the non-activity of conditions even though it is made by them. 'Subject to decay' means having the nature of wasting away, the characteristic of wasting away. 'Subject to vanishing' means having the nature of perishing. This is not 'subject to decay' in the sense of decay through weakening, but is simply of a nature to pass away. For even the weakening of what is abundant is called 'decay' in the world. 'Subject to fading away' does not mean this is 'subject to vanishing' in the sense of going somewhere, but is simply of a nature to overcome its own intrinsic nature. For it has been said: 'Fading away means revulsion or overcoming.' 'Subject to cessation' means this does not have the nature of returning again after overcoming its intrinsic nature, but is simply of a nature to cease with a non-returning cessation. Thus, it should be understood that each subsequent term is stated by way of explaining the meaning of the immediately preceding term.

අථ [Pg.234] වා එකභවපරියාපන්නරූපභඞ්ගවසෙන ඛයධම්මං, එකසන්තතිපරියාපන්නරූපක්ඛයවසෙන වයධම්මං, රූපස්ස ඛණභඞ්ගවසෙන විරාගධම්මං, තිණ්ණම්පි අපුනප්පවත්තිවසෙන නිරොධධම්මන්තිපි යොජෙතබ්බං.

Alternatively, it can be construed thus: 'subject to decay' is by way of the breaking up of form included in a single existence; 'subject to vanishing' is by way of the exhaustion of form included in a single continuum; 'subject to fading away' is by way of the momentary breaking up of form; and 'subject to cessation' is by way of the non-recurrence of all three.

ජරාමරණං අනිච්චන්තිආදීසු ජරාමරණං න අනිච්චං, අනිච්චසභාවානං පන ඛන්ධානං ජරාමරණත්තා අනිච්චං නාම ජාතං. සඞ්ඛතාදීසුපි එසෙව නයො. අන්තරපෙය්‍යාලෙ ජාතියාපි අනිච්චාදිතාය එසෙව නයො.

In such phrases as 'aging-and-death is impermanent,' aging-and-death is not impermanent; rather, it is on account of the aging-and-death of the aggregates, which are of an impermanent nature, that this is called impermanent. This same method applies also to 'conditioned' and so forth. In the intermediate repetition section, this same method applies also to birth being called impermanent and so forth.

ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදි න විපස්සනාවසෙන වුත්තං, කෙවලං පටිච්චසමුප්පාදස්ස එකෙකඅඞ්ගවසෙන සඞ්ඛිපිත්වා වවත්ථානතො සම්මසනඤාණං නාම හොතීති පරියායෙන වුත්තං. න පනෙතං කලාපසම්මසනඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණමෙව තං හොතීති. අසති ජාතියාති ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො, අසතියා ජාතියාති වුත්තං හොති. අසති සඞ්ඛාරෙසූති වචනවිපල්ලාසො කතො, අසන්තෙසු සඞ්ඛාරෙසූති වුත්තං හොති. භවපච්චයා ජාති, අසතීතිආදි ‘‘භවපච්චයා ජාති, අසති භවෙ නත්ථි ජාතී’’තිආදිනා නයෙන යොජෙතබ්බං.

The statement 'Because of birth as condition, aging-and-death,' and so on, is not stated by way of insight; it is merely that, due to summarizing and determining by way of each single factor of dependent origination, it is called 'comprehension-knowledge'—this is stated figuratively. But this is not the knowledge of comprehending by groups; it is indeed the knowledge of the stability of phenomena. In 'when there is no birth' (asati jātiyā), a change of gender is made; it is said to mean 'when birth does not exist' (asatiyā jātiyā). In 'when there are no formations' (asati saṅkhāresu), a change of number is made; it is said to mean 'when formations do not exist' (asantesu saṅkhāresu). 'Because of becoming as condition, birth; when not existing...' and so on, should be construed by the method of: 'Because of becoming as condition, there is birth; when becoming does not exist, there is no birth,' and so forth.

සම්මසනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Explanation of the Exposition on Comprehension-Knowledge is concluded.

6. උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

6. The Explanation of the Exposition on the Knowledge of Arising and Passing Away

49. ඉදානි අනන්තරං වුත්තස්ස සම්මසනඤාණස්ස නානානයෙහි භාවනාථිරකරණෙන පාරං ගන්ත්වා ඨිතෙන අනිච්චාදිතො දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරෙ උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්දිත්වා අනිච්චාදිතො විපස්සනත්ථං වුත්තස්ස උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණස්ස නිද්දෙසෙ ජාතං රූපන්තිආදීසු සන්තතිවසෙන යථාසකං පච්චයෙහි නිබ්බත්තං රූපං. තස්ස ජාතස්ස රූපස්ස නිබ්බත්තිලක්ඛණං ජාතිං උප්පාදං අභිනවාකාරං උදයොති, විපරිණාමලක්ඛණං ඛයං භඞ්ගං වයොති, අනුපස්සනා පුනප්පුනං නිසාමනා, උදයබ්බය අනුපස්සනාඤාණන්ති අත්ථො. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. ජාතිජරාමරණවන්තානංයෙව උදයබ්බයස්ස පරිග්ගහෙතබ්බත්තා ජාතිජරාමරණානං උදයබ්බයාභාවතො ජාතිජරාමරණං අනාමසිත්වා ජාතං චක්ඛු…පෙ… ජාතො භවොති පෙය්‍යාලං කතං. සො එවං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයබ්බයං [Pg.235] පස්සන්තො එවං ජානාති ‘‘ඉමෙසං ඛන්ධානං උප්පත්තිතො පුබ්බෙ අනුප්පන්නානං රාසි වා නිචයො වා නත්ථි, උප්පජ්ජමානානම්පි රාසිතො වා නිචයතො වා ආගමනං නාම නත්ථි, නිරුජ්ඣමානානම්පි දිසාවිදිසාගමනං නාම නත්ථි, නිරුද්ධානම්පි එකස්මිං ඨානෙ රාසිතො නිචයතො නිධානතො අවට්ඨානං නාම නත්ථි. යථා පන වීණාය වාදියමානාය උප්පන්නස්ස සද්දස්ස නෙව උප්පත්තිතො පුබ්බෙ සන්නිචයො අත්ථි, න උප්පජ්ජමානො සන්නිචයතො ආගතො, න නිරුජ්ඣමානස්ස දිසාවිදිසාගමනං අත්ථි, න නිරුද්ධො කත්ථචි සන්නිචිතො තිට්ඨති, අථ ඛො වීණඤ්ච උපවීණඤ්ච පුරිසස්ස ච තජ්ජං වායාමං පටිච්ච අහුත්වා සම්භොති, හුත්වා පටිවෙති, එවං සබ්බෙපි රූපාරූපිනො ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති.

49. Now, in the exposition of the knowledge of contemplation of arising and passing away—which was spoken of for the purpose of insight into impermanence, etc., by one who, having made firm the development of the previously mentioned comprehension-knowledge through various methods, has gone to the further shore and stands firm, having discerned by way of arising and passing away the formations seen as impermanent, etc.—in such phrases as 'arisen is form,' form is that which is produced by its respective conditions by way of continuity. Of that arisen form, the characteristic of production—birth, arising, the new state—is 'arising' (udaya). The characteristic of alteration—destruction, dissolution—is 'passing away' (vaya). Contemplation (anupassanā) is repeated attending. This is the meaning of the knowledge of contemplation of arising and passing away. This same method applies also to feeling and so forth. Because arising and passing away are to be comprehended only for things that possess birth, aging, and death, and because of the absence of arising and passing away for birth, aging, and death themselves, the repetition section is made without mentioning birth, aging, and death, as: 'arisen is the eye… arisen is becoming.' Seeing thus the arising and passing away of the five aggregates, one knows thus: 'Before the arising of these aggregates, there is no heap or accumulation of them as unarisen; when they are arising, there is no coming from a heap or accumulation; when they are ceasing, there is no going to a cardinal or intermediate direction; and when they have ceased, there is no remaining in any one place as a heap, an accumulation, or a deposit. Just as when a lute is being played, for the sound that has arisen, there is no prior accumulation before its arising; when arising, it does not come from an accumulation; for the ceasing sound, there is no going to a cardinal or intermediate direction; and when ceased, it does not remain accumulated anywhere. Rather, dependent on the lute, the plectrum, and the person's appropriate effort, it arises without having been, and having been, it ceases. So too, all material and immaterial phenomena arise without having been, and having been, they cease.'

50. එවං සඞ්ඛෙපතො උදයබ්බයදස්සනං දස්සෙත්වා ඉදානි විත්ථාරතො දස්සෙතුං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතො ගණනං පුච්ඡිත්වා, පඤ්චන්නං ඛන්ධානං උදයං පස්සන්තො පඤ්චවීසති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි රාසිතොව ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කති ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං පුච්ඡිත්වා රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි විභාගතො ගණනං විස්සජ්ජෙත්වා, පුන රූපක්ඛන්ධස්ස උදයං පස්සන්තො කතමානි පඤ්ච ලක්ඛණානි පස්සතීතිආදීහි ලක්ඛණවිභාගං පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජනං කතං.

50. Having thus shown in brief the seeing of arising and passing away, now, in order to show it in detail, a count by way of a group was asked with such questions as, 'Seeing the arising of the five aggregates, how many characteristics does one see?'; and a count by way of a group was answered with such answers as, 'Seeing the arising of the five aggregates, one sees twenty-five characteristics.' Then, a count by way of division was asked with such questions as, 'Seeing the arising of the form-aggregate, how many characteristics does one see?'; and a count by way of division was answered with such answers as, 'Seeing the arising of the form-aggregate, one sees five characteristics.' Then, the division of characteristics was asked with such questions as, 'Seeing the arising of the form-aggregate, which five characteristics does one see?', and an answer was given.

තත්ථ අවිජ්ජාසමුදයා රූපසමුදයොති ‘‘පුරිමකම්මභවස්මිං මොහො අවිජ්ජා’’ති වුත්තාය අවිජ්ජාය සති ඉමස්මිං භවෙ රූපස්ස උප්පාදො හොතීති අත්ථො. පච්චයසමුදයට්ඨෙනාති පච්චයස්ස උප්පන්නභාවෙනාති අත්ථො. අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානි චෙත්ථ ඉධ පටිසන්ධිහෙතුභූතා අතීතපච්චයා. ඉමෙසු ච තීසු ගහිතෙසු සඞ්ඛාරුපාදානානි ගහිතානෙව හොන්ති. ආහාරසමුදයාති පවත්තිපච්චයෙසු කබළීකාරාහාරස්ස බලවත්තා සොයෙව ගහිතො. තස්මිං පන ගහිතෙ පවත්තිහෙතුභූතානි උතුචිත්තානිපි ගහිතානෙව හොන්ති. නිබ්බත්තිලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස උප්පාදං, උප්පාදොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති ච වුත්තො. පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජා තණ්හා කම්මාහාරා නිබ්බත්ති චාති ඉමානි පඤ්ච [Pg.236] ලක්ඛණානි. අවිජ්ජාදයොපි හි රූපස්ස උදයො ලක්ඛීයති එතෙහීති ලක්ඛණානි. නිබ්බත්ති පන සඞ්ඛතලක්ඛණමෙව, තම්පි සඞ්ඛතන්ති ලක්ඛීයති එතෙනාති ලක්ඛණං.

Therein, 'from the arising of ignorance is the arising of form' has this meaning: when there is that ignorance which is said to be 'delusion in a previous kamma-existence,' the arising of form occurs in this present existence. 'In the sense of the arising of a condition' has this meaning: by the state of the condition having arisen. And here, ignorance, craving, and kamma are past conditions that are the cause of rebirth-linking in this existence. When these three are taken, formations and clinging are also taken. As for 'from the arising of nutriment,' among the conditions for continuity, because of the strength of physical nutriment, that alone is taken. But when that is taken, temperature and mind, which are causes for continuity, are also taken. 'The characteristic of production' means the arising of form by way of duration, continuity, and moment. And arising itself, because it is a characteristic of conditioned things, is also called a 'characteristic.' 'The five characteristics' are these five: ignorance, craving, kamma, nutriment, and production. For by these—ignorance and so on—the arising of form is marked; therefore, they are called 'characteristics.' Production, however, is solely a characteristic of the conditioned; and that conditioned thing is marked as 'conditioned' by this characteristic; therefore, it is called a 'characteristic.'

අවිජ්ජානිරොධා රූපනිරොධොති අනාගතභවස්ස පච්චයභූතාය ඉමස්මිං භවෙ අවිජ්ජාය අරහත්තමග්ගඤාණෙන නිරොධෙ කතෙ පච්චයාභාවා අනාගතස්ස රූපස්ස අනුප්පාදො නිරොධො හොතීති අත්ථො. පච්චයනිරොධට්ඨෙනාති පච්චයස්ස නිරුද්ධභාවෙනාති අත්ථො. නිරොධො චෙත්ථ අනාගතපටිසන්ධිපච්චයානං ඉධ අවිජ්ජාතණ්හාකම්මානංයෙව නිරොධො. ආහාරනිරොධා රූපනිරොධොති පවත්තිපච්චයස්ස කබළීකාරාහාරස්ස අභාවෙ තංසමුට්ඨානරූපාභාවො හොති. විපරිණාමලක්ඛණන්ති අද්ධාසන්තතිඛණවසෙන රූපස්ස භඞ්ගං, භඞ්ගොයෙව සඞ්ඛතලක්ඛණත්තා ලක්ඛණන්ති වුත්තො. ඉධ පඤ්ච ලක්ඛණානීති අවිජ්ජාතණ්හාකම්මාහාරානං අභාවනිරොධා චත්තාරි, විපරිණාමො එකන්ති පඤ්ච. එස නයො වෙදනාක්ඛන්ථාදීසු. අයං පන විසෙසො – අරූපක්ඛන්ධානං උදයබ්බයදස්සනං අද්ධාසන්තතිවසෙන, න ඛණවසෙන. ඵස්සො වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරක්ඛන්ධානං පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තෙසං නිරොධො. නාමරූපං විඤ්ඤාණක්ඛන්ධස්ස පවත්තිපච්චයො, තංනිරොධා ච තස්ස නිරොධොති.

With the cessation of ignorance, there is the cessation of form—this means that when ignorance, which is a condition for future existence, is brought to cessation in this present life by the knowledge of the path of arahantship, due to the absence of the condition, the non-arising of future form is cessation. 'In the sense of the cessation of the condition' means 'by the state of the condition having ceased.' And here, cessation is only the cessation of ignorance, craving, and kamma in this present life, which are the conditions for future rebirth-linking. 'With the cessation of nutriment, there is the cessation of form'—this means that in the absence of physical nutriment, which is the condition for continuance, there is an absence of form originated from it. 'The characteristic of alteration'—the dissolution of form by way of duration, continuity, and moment. Dissolution itself is called a 'characteristic' because it is a characteristic of the conditioned. Here, there are five characteristics: four are the cessations by absence of ignorance, craving, kamma, and nutriment, and one is alteration; thus, there are five. This is the method for the aggregates of feeling and so on. This, however, is the distinction: for the immaterial aggregates, the seeing of arising and passing away is by way of duration and continuity, not by way of moment. Contact is the condition for the continuance of the aggregates of feeling, perception, and formations; and through its cessation, their cessation occurs. Name-and-form is the condition for the continuance of the consciousness aggregate; and through its cessation, its cessation occurs.

කෙචි පනාහු – ‘‘චතුධා පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනෙ අතීතාදිවිභාගං අනාමසිත්වාව සබ්බසාමඤ්ඤවසෙන අවිජ්ජාදීහි උදෙතීති උප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න උප්පාදං. අවිජ්ජාදිනිරොධා නිරුජ්ජතීති අනුප්පජ්ජමානභාවමත්තං ගණ්හාති, න භඞ්ගං. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙ පච්චුප්පන්නානං උප්පාදං භඞ්ගං ගණ්හාතී’’ති.

Some, however, say: 'In the fourfold seeing of arising and passing away by way of conditions, without considering the division into past, etc., and in a general way, one grasps merely the state of arising as "it arises from ignorance and so forth," not the arising-moment. As "it ceases with the cessation of ignorance and so forth," one grasps merely the state of non-arising, not the dissolution-moment. In the seeing of arising and passing away by way of moments, one grasps the arising-moment and the dissolution-moment of present phenomena.'

විපස්සමානො පන විපස්සකො පඨමං පච්චයතො උදයබ්බයං මනසිකරිත්වා විපස්සනාකාලෙ අවිජ්ජාදිකෙ චතුරො ධම්මෙ විස්සජ්ජෙත්වා උදයබ්බයවන්තෙයෙව ඛන්ධෙ ගහෙත්වා තෙසං උදයබ්බයං පස්සති, එවඤ්ච තස්ස විපස්සකස්ස ‘‘එවං රූපාදීනං උදයො, එවං වයො, එවං රූපාදයො උදෙන්ති, එවං වෙන්තී’’ති පච්චයතො ච ඛණතො ච විත්ථාරෙන උදයබ්බයං පස්සතො ‘‘ඉති කිර ඉමෙ ධම්මා අහුත්වා සම්භොන්ති, හුත්වා පටිවෙන්තී’’ති ඤාණං විසදතරං හොති, සච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදා පාකටා හොන්ති[Pg.237]. යඤ්හි සො අවිජ්ජාදිසමුදයා ඛන්ධානං සමුදයං අවිජ්ජාදිනිරොධා ච ඛන්ධානං නිරොධං පස්සති, ඉදමස්ස පච්චයතො උදයබ්බයදස්සනං. යං පන නිබ්බත්තිලක්ඛණවිපරිණාමලක්ඛණානි පස්සන්තො ඛන්ධානං උදයබ්බයං පස්සති, ඉදමස්ස ඛණතො උදයබ්බයදස්සනං. උප්පත්තික්ඛණෙයෙව හි නිබ්බත්තිලක්ඛණං, භඞ්ගක්ඛණෙ ච විපරිණාමලක්ඛණං.

But a meditator practicing insight, having first attended to arising and passing away by way of conditions, at the time of insight discards the four phenomena beginning with ignorance, and taking up only the aggregates that possess arising and passing away, sees their arising and passing away. And thus, for that meditator who sees extensively, by way of conditions and by way of moments, 'Thus is the arising of form, etc., thus their passing away; thus form, etc., arise, thus they cease,' the knowledge, 'Indeed, it seems these phenomena, not having been, come to be; having been, they pass away,' becomes very clear. The distinctions of truth, dependent origination, method, and characteristics become manifest. For that one sees the arising of the aggregates from the arising of ignorance and so forth, and the cessation of the aggregates from the cessation of ignorance and so forth—this is their seeing of arising and passing away by way of conditions. But when, seeing the characteristic of generation and the characteristic of alteration, one sees the arising and passing away of the aggregates—this is their seeing of arising and passing away by way of moments. For the characteristic of generation is indeed in the moment of arising, and the characteristic of alteration is in the moment of dissolution.

ඉච්චස්සෙවං පච්චයතො චෙව ඛණතො ච ද්වෙධා උදයබ්බයං පස්සතො පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චං පාකටං හොති ජනකාවබොධතො. ඛණතො උදයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චං පාකටං හොති ජාතිදුක්ඛාවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චං පාකටං හොති පච්චයානුප්පාදෙන පච්චයවතං අනුප්පාදාවබොධතො. ඛණතො වයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චමෙව පාකටං හොති මරණදුක්ඛාවබොධතො. යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති මග්ගසච්චං පාකටං හොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො.

Thus, for one seeing arising and passing away in two ways—by way of conditions and by way of moments: Through seeing arising by way of conditions, the truth of origin becomes manifest from understanding the cause. Through seeing arising by way of moments, the truth of suffering becomes manifest from understanding the suffering of birth. Through seeing passing away by way of conditions, the truth of cessation becomes manifest from understanding the non-arising of the conditioned through the non-arising of the condition. Through seeing passing away by way of moments, the truth of suffering itself becomes manifest from understanding the suffering of death. And that seeing of arising and passing away is the mundane path itself; thus the truth of the path becomes manifest from the destruction of delusion therein.

පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන අනුලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොතී’’ති (ම. නි. 1.404; සං. නි. 2.21; උදා. 1) අවබොධතො. පච්චයතො වයදස්සනෙන පටිලොමො පටිච්චසමුප්පාදො පාකටො හොති ‘‘ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣතී’’ති (ම. නි. 1.406; සං. නි. 2.21; උදා. 2) අවබොධතො. ඛණතො පන උදයබ්බයදස්සනෙන පටිච්චසමුප්පන්නා ධම්මා පාකටා හොන්ති සඞ්ඛතලක්ඛණාවබොධතො. උදයබ්බයවන්තො හි සඞ්ඛතා, තෙ ච පටිච්චසමුප්පන්නාති.

And for that one, through seeing arising by way of conditions, the forward order of dependent origination becomes manifest from understanding, 'When this is, that is.' Through seeing passing away by way of conditions, the reverse order of dependent origination becomes manifest from understanding, 'From the cessation of this, that ceases.' But through seeing arising and passing away by way of moments, dependently arisen phenomena become manifest from understanding the characteristic of the conditioned. For the conditioned are those that possess arising and passing away, and those are dependently arisen.

පච්චයතො චස්ස උදයදස්සනෙන එකත්තනයො පාකටො හොති හෙතුඵලසම්බන්ධෙන සන්තානස්ස අනුපච්ඡෙදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං උච්ඡෙදදිට්ඨිං පජහති. ඛණතො උදයදස්සනෙන නානත්තනයො පාකටො හොති නවනවානං උප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං සස්සතදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො චස්ස උදයබ්බයදස්සනෙන අබ්‍යාපාරනයො පාකටො හොති ධම්මානං අවසවත්තිභාවාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අත්තදිට්ඨිං පජහති. පච්චයතො පන උදයදස්සනෙන එවංධම්මතානයො පාකටො හොති පච්චයානුරූපෙන ඵලස්සුප්පාදාවබොධතො. අථ සුට්ඨුතරං අකිරියදිට්ඨිං පජහති.

And for that one, through seeing arising by way of conditions, the principle of oneness becomes manifest from understanding the non-interruption of the continuity through the connection of cause and effect. Then one very thoroughly abandons the annihilationist view. Through seeing arising by way of moments, the principle of diversity becomes manifest from understanding the arising of ever-new phenomena. Then one very thoroughly abandons the eternalist view. And for that one, through seeing arising and passing away by way of conditions, the principle of non-activity becomes manifest from understanding the state of phenomena not being under one's control. Then one very thoroughly abandons the view of self. But through seeing arising by way of conditions, the principle of 'the nature of things being thus' becomes manifest from understanding the arising of the result in conformity with the condition. Then one very thoroughly abandons the view of non-action.

පච්චයතො [Pg.238] චස්ස උදයදස්සනෙන අනත්තලක්ඛණං පාකටං හොති ධම්මානං නිරීහකත්තපච්චයපටිබද්ධවුත්තිතාවබොධතො. ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන අනිච්චලක්ඛණං පාකටං හොති හුත්වා අභාවාවබොධතො, පුබ්බන්තාපරන්තවිවෙකාවබොධතො ච. දුක්ඛලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයෙහි පටිපීළනාවබොධතො. සභාවලක්ඛණම්පි පාකටං හොති උදයබ්බයපරිච්ඡින්නාවබොධතො. සභාවලක්ඛණෙ සඞ්ඛතලක්ඛණස්ස තාවකාලිකත්තම්පි පාකටං හොති, උදයක්ඛණෙ වයස්ස, වයක්ඛණෙ ච උදයස්ස අභාවාවබොධතොති.

And for that one, through seeing arising by way of conditions, the characteristic of not-self becomes manifest from understanding that phenomena occur without volition and are bound to conditions. Through seeing arising and passing away by way of moments, the characteristic of impermanence becomes manifest from understanding the non-existence after having been, and from understanding the seclusion from the prior end and the posterior end. The characteristic of suffering also becomes manifest from understanding the oppression by arising and passing away. The characteristic of intrinsic nature also becomes manifest from understanding the being circumscribed by arising and passing away. Within the characteristic of intrinsic nature, the temporariness of the conditioned characteristic also becomes manifest, from understanding the absence of passing away at the moment of arising, and the absence of arising at the moment of passing away.

තස්සෙවං පාකටීභූතසච්චපටිච්චසමුප්පාදනයලක්ඛණභෙදස්ස ‘‘එවං කිර නාමිමෙ ධම්මා අනුප්පන්නපුබ්බා උප්පජ්ජන්ති, උප්පන්නා නිරුජ්ඣන්තී’’ති නිච්චනවාව හුත්වා සඞ්ඛාරා උපට්ඨහන්ති. න කෙවලඤ්ච නිච්චනවාව, සූරියුග්ගමනෙ උස්සාවබින්දු විය උදකපුබ්බුළො විය උදකෙ දණ්ඩරාජි විය ආරග්ගෙ සාසපො විය විජ්ජුප්පාදො විය ච පරිත්තට්ඨායිනො මායාමරීචිසුපිනන්තඅලාතචක්කගන්ධබ්බනගරඵෙණකදලිආදයො විය අසාරා නිස්සාරාති චාපි උපට්ඨහන්ති. එත්තාවතා තෙන ‘‘වයධම්මමෙව උප්පජ්ජති, උප්පන්නඤ්ච වයං උපෙතී’’ති ඉමිනා ආකාරෙන සමපඤ්ඤාස ලක්ඛණානි පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතං උදයබ්බයානුපස්සනා නාම පඨමං තරුණවිපස්සනාඤාණං අධිගතං හොති, යස්සාධිගමා ‘‘ආරද්ධවිපස්සකො’’ති සඞ්ඛං ගච්ඡති. ඉමස්මිං ඤාණෙ ඨිතස්ස ඔභාසාදයො දස විපස්සනූපක්කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති, යෙසං උප්පත්තියා අකුසලො යොගාවචරො තෙසු මග්ගඤාණසඤ්ඤී හුත්වා අමග්ගමෙව ‘‘මග්ගො’’ති ගණ්හාති, උපක්කිලෙසජටාජටිතො ච හොති. කුසලො පන යොගාවචරො තෙසු විපස්සනං ආරොපෙන්තො උපක්කිලෙසජටං විජටෙත්වා ‘‘එතෙ ධම්මා න මග්ගො, උපක්කිලෙසවිමුත්තං පන වීථිපටිපන්නං විපස්සනාඤාණං මග්ගො’’ති මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච වවත්ථපෙති. තස්සෙවං මග්ගඤ්ච අමග්ගඤ්ච ඤත්වා ඨිතං ඤාණං මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි නාම.

To that yogī, for whom the distinctions of truth, dependent origination, method, and characteristics have thus become evident, the formations appear as ever-new, with the thought: "Indeed, these phenomena, not having arisen before, arise; having arisen, they cease." And not only as ever-new, but they are also of brief duration, like a dewdrop at sunrise, like a water bubble, like a line drawn with a stick on water, like a mustard seed on the tip of an awl, and like a flash of lightning; and they also appear as insubstantial and without essence, like a magical illusion, a mirage, a dream, a firebrand-circle, a gandhabba-city, foam, and a plantain trunk. By this much, having penetrated the fifty characteristics in the manner of "Only that which has the nature of dissolution arises, and what has arisen reaches dissolution," he has attained the first, tender insight-knowledge called the contemplation of arising and passing away. By the attainment of which, he receives the designation "one who has undertaken insight." For one established in this knowledge, the ten corruptions of insight, such as illumination, arise. Due to their arising, an unskillful yogāvacara, perceiving them as path-knowledge, takes what is not the path as "the path," and becomes entangled in the tangle of corruptions. But a skillful yogāvacara, applying insight to them, disentangles the tangle of corruptions and defines the path and the non-path thus: "These phenomena are not the path; but the insight-knowledge that is free from corruptions and proceeding on the course is the path." For him, the knowledge established in thus knowing the path and the non-path is called the purification by knowledge and vision of what is and is not the path.

එත්තාවතා ච පන තෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොති. කථං? නාමරූපපරිග්ගහෙ සති පච්චයපරිග්ගහසම්භවතො ධම්මට්ඨිතිඤාණවචනෙනෙව වුත්තෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන නාමරූපවවත්ථාපනෙන දුක්ඛසච්චස්ස වවත්ථානං කතං හොති, කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධිසඞ්ඛාතෙන පච්චයපරිග්ගහණෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, උදයබ්බයානුපස්සනෙන ච ඛණතො උදයබ්බයදස්සනෙන දුක්ඛසච්චස්ස [Pg.239] වවත්ථානං කතං, පච්චයතො උදයදස්සනෙන සමුදයසච්චස්ස වවත්ථානං, පච්චයතො වයදස්සනෙන නිරොධසච්චස්ස වවත්ථානං, යඤ්චස්ස උදයබ්බයදස්සනං, මග්ගොවායං ලොකිකොති තත්‍ර සම්මොහවිඝාතතො ඉමිස්සඤ්ච මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධියං විපස්සතො සම්මා මග්ගස්ස අවධාරණෙන මග්ගසච්චස්ස වවත්ථානං කතං. එවං ලොකියෙන තාව ඤාණෙන චතුන්නං සච්චානං වවත්ථානං කතං හොතීති.

Furthermore, by this much, the defining of the four truths has been done by him. How so? Because when there is the comprehension of name-and-form, the comprehension of conditions becomes possible. By the defining of name-and-form, designated as the purification of view and spoken of with the term "knowledge of the stability of phenomena," the defining of the truth of suffering is done. By the comprehension of conditions, designated as the purification by overcoming doubt, the defining of the truth of the origin is done. And by the contemplation of arising and passing away, through seeing arising and passing away moment by moment, the defining of the truth of suffering is done. By seeing the arising due to conditions, the defining of the truth of the origin is done. By seeing the passing away due to conditions, the defining of the truth of cessation is done. And as for his seeing of arising and passing away, this is indeed the mundane path; thus, through the destruction of delusion therein, and in this purification of knowledge and vision of what is and is not the path, for one practicing insight, the defining of the truth of the path is done by the determination of the right path. Thus, firstly, by mundane knowledge, the defining of the four truths is done.

උදයබ්බයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of arising and passing away is concluded.

7. භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

7. Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Contemplation of Dissolution

51. සො උදයබ්බයානුපස්සනායං ඨිතො යොගාවචරො මග්ගාමග්ගවවත්ථාපනෙන උපක්කිලෙසවිමුත්තං වීථිපටිපන්නං උදයබ්බයානුපස්සනාඤාණං ‘‘මග්ගො’’ති ඤත්වා තිලක්ඛණසල්ලක්ඛණෙන තස්සෙව මග්ගස්ස සුවිසදකරණත්ථං පුන උදයබ්බයානුපස්සනං ආරභිත්වා උදයබ්බයෙන පරිච්ඡින්නෙ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සති. එවං තස්ස තං ඤාණං තික්ඛං හුත්වා වහති, සඞ්ඛාරා ලහුං උපට්ඨහන්ති, ඤාණෙ තික්ඛෙ වහන්තෙ සඞ්ඛාරෙසු ලහුං උපට්ඨහන්තෙසු උප්පාදං අතික්කමිත්වා භඞ්ගෙ එව සති සන්තිට්ඨති. නිරොධාධිමුත්තත්තා වා උදයං පහාය භඞ්ගෙයෙව සතිං උපට්ඨපෙති. එතස්මිං ඨානෙ භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං උප්පජ්ජති. ඉදානි තස්ස ඤාණස්ස නිද්දෙසෙ රූපාරම්මණතා චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති රූපාරම්මණං චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජති. අථ වා රූපාරම්මණභාවෙ චිත්තං උප්පජ්ජිත්වා භිජ්ජතීති අත්ථො. තං ආරම්මණං පටිසඞ්ඛාති තං රූපාරම්මණං පටිසඞ්ඛාය ජානිත්වා, ඛයතො වයතො දිස්වාති අත්ථො. තස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගං අනුපස්සතීති යෙන චිත්තෙන තං රූපාරම්මණං ඛයතො වයතො දිට්ඨං, තස්ස චිත්තස්ස අපරෙන චිත්තෙන භඞ්ගං අනුපස්සතීති අත්ථො. තෙනාහු පොරාණා – ‘‘ඤාතඤ්ච ඤාණඤ්ච උභො විපස්සතී’’ති. චිත්තන්ති චෙත්ථ සසම්පයුත්තචිත්තං අධිප්පෙතං.

51. That yogāvacara, established in the contemplation of arising and passing away, by defining the path and non-path, having known the knowledge of contemplation of arising and passing away—which is free from corruptions and proceeding on the course—as 'the path,' for the purpose of making that very path exceedingly clear by marking the three characteristics, again undertakes the contemplation of arising and passing away and sees with insight the formations, defined by arising and passing away, as impermanent, and so forth. Thus, that knowledge of his, having become sharp, proceeds, and the formations appear quickly. When the knowledge proceeds sharply and the formations appear quickly, having passed beyond arising, his mindfulness becomes established only in dissolution. Or, due to being intent on cessation, having abandoned arising, he establishes mindfulness only on dissolution. At this point, the knowledge of contemplation of dissolution arises. Now, in the exposition of that knowledge, the phrase 'rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjati' means: a mind with a form-object, having arisen, breaks up. Or, the meaning is: in the state of having a form-object, a mind arises and breaks up. The phrase 'taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti' means: having known that form-object by reflection, having seen it as subject to destruction and dissolution. The phrase 'tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassati' means: with a subsequent mind, he contemplates the dissolution of that mind by which that form-object was seen as subject to destruction and dissolution. Therefore the ancients said: "He sees with insight both the known and the knowledge." And here, by "mind," the mind together with its associated factors is intended.

අනුපස්සතීති අනු අනු පස්සති, අනෙකෙහි ආකාරෙහි පුනප්පුනං පස්සතීති අත්ථො. තෙනාහ අනුපස්සතීති කථං අනුපස්සති, අනිච්චතො අනුපස්සතීතිආදි[Pg.240]. තත්ථ යස්මා භඞ්ගො නාම අනිච්චතාය පරමා කොටි, තස්මා භඞ්ගානුපස්සකො යොගාවචරො සබ්බං රූපගතං අනිච්චතො අනුපස්සති, නො නිච්චතො. තතො අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා, දුක්ඛස්ස ච අනත්තත්තා, තදෙව දුක්ඛතො අනුපස්සති, නො සුඛතො. අනත්තතො අනුපස්සති, නො අත්තතො. යස්මා පන යං අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා, න තං අභිනන්දිතබ්බං. යඤ්ච න අභිනන්දිතබ්බං, න තත්ථ රජ්ජිතබ්බං. තස්මා එස තස්මිං භඞ්ගානුපස්සනානුසාරෙන ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති දිට්ඨෙ රූපගතෙ නිබ්බින්දති, නො නන්දති. විරජ්ජති, නො රජ්ජති. සො එවං විරජ්ජන්තො ලොකිකෙනෙව තාව ඤාණෙන රාගං නිරොධෙති, නො සමුදෙති, සමුදයං න කරොතීති අත්ථො. අථ වා සො එවං විරත්තො යථා දිට්ඨං රූපගතං, තථා අදිට්ඨම්පි අන්වයඤාණවසෙන නිරොධෙති, නො සමුදෙති. නිරොධතොව මනසි කරොති, නිරොධමෙවස්ස පස්සති, නො සමුදයන්ති අත්ථො. සො එවං පටිපන්නො පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියති. කිං වුත්තං හොති? අයම්පි හි අනිච්චාදිඅනුපස්සනා තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසානං පරිච්චජනතො, සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දනතො පරිච්චාගපටිනිස්සග්ගො චෙව පක්ඛන්දනපටිනිස්සග්ගො චාති වුච්චති. තස්මා තාය සමන්නාගතො භික්ඛු යථාවුත්තෙන නයෙන කිලෙසෙ ච පරිච්චජති, නිබ්බානෙ ච පක්ඛන්දති. නාපි නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසෙ ආදියති, න අදොසදස්සිතාවසෙන සඞ්ඛතාරම්මණං. තෙන වුච්චති පටිනිස්සජ්ජති, නො ආදියතීති.

“He contemplates” means he sees repeatedly (anu anu passati); he sees again and again in many ways (anekehi ākārehi punappunaṃ passati)—this is the meaning. Therefore, the Elder, the General of the Dhamma, said: “He contemplates.” How does he contemplate? “He contemplates as impermanent,” and so on. Therein, since dissolution (bhaṅga) is the ultimate limit of impermanence, the yogī who contemplates dissolution contemplates all that belongs to the aggregate of form as impermanent, not as permanent. Then, because what is impermanent is suffering, and what is suffering is non-self, he contemplates that very thing as suffering, not as happiness. He contemplates it as non-self, not as self. Furthermore, since that which is impermanent, suffering, and non-self is not to be delighted in, and that which is not to be delighted in is not to be lusted after, therefore, in accordance with the contemplation of dissolution, he becomes disenchanted with that aggregate of form seen as “impermanent, suffering, non-self”; he does not delight in it. He becomes dispassionate; he is not impassioned. Thus becoming dispassionate, he, for the time being, brings lust to cessation with merely mundane knowledge; he does not let it arise, meaning he does not cause its arising. Or, being thus dispassionate, just as with the aggregate of form that has been seen, so too with that which has not been seen, he brings it to cessation by the power of inferential knowledge; he does not let it arise. He attends only to cessation; he sees only its cessation, not its arising—this is the meaning. Having thus practiced, he relinquishes; he does not grasp. What is meant? This contemplation of impermanence, etc., is called “relinquishment by abandoning” because it abandons the defilements together with the aggregates and formations by way of being a specific antidote, and by seeing the fault in conditioned things; and it is called “relinquishment by leaping towards” because it leaps towards Nibbāna, which is the opposite of those conditioned things, through inclination towards it. Therefore, a bhikkhu endowed with that contemplation, in the way stated, both abandons the defilements and leaps towards Nibbāna. He neither grasps the defilements by way of causing them to arise, nor does he grasp a conditioned object by way of not seeing its fault. Therefore, it is said: “He relinquishes; he does not grasp.”

52. ඉදානිස්ස තෙහි ඤාණෙහි යෙසං ධම්මානං පහානං හොති, තං දස්සෙතුං අනිච්චතො අනුපස්සන්තො නිච්චසඤ්ඤං පජහතීතිආදි වුත්තං. තත්ථ නන්දින්ති සප්පීතිකං තණ්හං. රාගන්ති සෙසං තණ්හං. සමුදයන්ති රාගස්ස උප්පත්තිං. අථ වා රූපගතස්ස උදයං. ආදානන්ති නිබ්බත්තනවසෙන කිලෙසානං ආදානං. වෙදනාරම්මණතාතිආදීනි ඉධ ච හෙට්ඨා ච වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බානි.

52. Now, for that yogī, to show the abandoning of those states that are abandoned by these knowledges, the passage beginning, “Contemplating as impermanent, he abandons the perception of permanence,” was spoken. Therein, “delight” (nandi) is craving accompanied by zest. “Lust” (rāga) is the remaining craving. “Origin” (samudaya) is the arising of lust, or alternatively, the arising of what belongs to the aggregate of form. “Grasping” (ādāna) is the grasping of defilements by way of their production. The phrases beginning with “having feeling as its object” should be understood both here and below in the manner already stated.

ගාථාසු පන වත්ථුසඞ්කමනාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන යෙන චිත්තෙන භඞ්ගො දිට්ඨො, තස්සාපි භඞ්ගදස්සනවසෙන පුරිමවත්ථුතො අඤ්ඤවත්ථුසඞ්කමනා. පඤ්ඤාය ච විවට්ටනාති උදයං පහාය වයෙ සන්තිට්ඨනා. ආවජ්ජනා බලඤ්චෙවාති රූපාදීසු එකෙකස්ස භඞ්ගං දිස්වා පුන භඞ්ගාරම්මණස්ස චිත්තස්ස භඞ්ගදස්සනත්ථං අනන්තරමෙව ආවජ්ජනසමත්ථතා. පටිසඞ්ඛා විපස්සනාති [Pg.241] එසා ආරම්මණපටිසඞ්ඛා භඞ්ගානුපස්සනා නාම. ආරම්මණඅන්වයෙන උභො එකවවත්ථනාති පච්චක්ඛතො දිට්ඨස්ස ආරම්මණස්ස අන්වයෙන අනුගමනෙන යථා ඉදං, තථා අතීතෙපි සඞ්ඛාරගතං භිජ්ජි, අනාගතෙපි භිජ්ජිස්සතීති එවං උභින්නං එකසභාවෙනෙව වවත්ථාපනන්ති අත්ථො. වුත්තම්පි චෙතං පොරාණෙහි –

Now, in the verses: “Shifting of the object” (vatthusaṅkamana) means this: having seen the dissolution of each of the aggregates, such as form, and then, by way of seeing the dissolution of that very mind by which the dissolution was seen, there is a shifting from the former object to another object. “And turning away by wisdom” (paññāya ca vivaṭṭana) is the wisdom that becomes established in passing away, having abandoned arising. “And the strength of adverting” (āvajjanābala) is this: having seen the dissolution of each of the aggregates, such as form, it is the ability to advert immediately thereafter for the purpose of seeing the dissolution of the mind that has dissolution as its object. “Reflective insight” (paṭisaṅkhā vipassanā) is this reflection on the object, which is named “contemplation of dissolution.” “Establishing both as one by following the object” (ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanā) means this: by following in accordance with the object seen directly, one determines both past and future as having a single nature, thus: “Just as this present thing dissolves, so too in the past what was conditioned dissolved, and in the future it will dissolve.” This is the meaning. And this was also said by the ancients:

‘‘සංවිජ්ජමානම්හි විසුද්ධදස්සනො, තදන්වයං නෙති අතීතනාගතෙ;

සබ්බෙපි සඞ්ඛාරගතා පලොකිනො, උස්සාවබින්දූ සූරියෙව උග්ගතෙ’’ති.

“One with purified vision, in regard to what is present, leads that inference to the past and future: ‘All conditioned things are perishable, like dewdrops when the sun has risen.’”

නිරොධෙ අධිමුත්තතාති එවං උභින්නං භඞ්ගවසෙන එකවවත්ථානං කත්වා තස්මිංයෙව භඞ්ගසඞ්ඛාතෙ නිරොධෙ අධිමුත්තතා තග්ගරුතා තන්නින්නතා තප්පොණතා තප්පබ්භාරතාති අත්ථො. වයලක්ඛණවිපස්සනාති එසා වයලක්ඛණවිපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. ආරම්මණඤ්ච පටිසඞ්ඛාති පුරිමඤ්ච රූපාදිආරම්මණං ජානිත්වා. භඞ්ගඤ්ච අනුපස්සතීති තස්සාරම්මණස්ස භඞ්ගං දිස්වා තදාරම්මණස්ස චිත්තස්ස ච භඞ්ගං අනුපස්සති. සුඤ්ඤතො ච උපට්ඨානන්ති තස්සෙවං භඞ්ගමනුපස්සතො ‘‘සඞ්ඛාරාව භිජ්ජන්ති, තෙසං භෙදො මරණං, න අඤ්ඤො කොචි අත්ථී’’ති සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං ඉජ්ඣති. තෙනාහු පොරාණා –

“Being resolved on cessation” (nirodhe adhimuttatā) means this: having thus made a single determination regarding both past and future by way of dissolution, in that very cessation, which is designated as dissolution, there is resolve (adhimuttatā), giving weight to it (taggarutā), inclination towards it (tanninnatā), proneness to it (tappoṇatā), and sloping towards it (tappabbhāratā). This is the meaning. “Insight into the characteristic of passing away” (vayalakhaṇavipassanā): this is called insight into the characteristic of passing away. “And he reflects on the object” (ārammaṇañca paṭisaṅkhā): having known the former object, such as the aggregate of form. “And he contemplates dissolution” (bhaṅgañca anupassati): having seen the dissolution of that object, he also contemplates the dissolution of the mind that had that as its object. “And its appearance as empty” (suññato ca upaṭṭhāna): for one who thus contemplates dissolution, the appearance as empty is accomplished thus: “Only formations dissolve; their dissolution is death; there is no other.” Therefore, the ancients said:

‘‘ඛන්ධා නිරුජ්ඣන්ති න චත්ථි අඤ්ඤො, ඛන්ධාන භෙදො මරණන්ති වුච්චති;

තෙසං ඛයං පස්සති අප්පමත්තො, මණිංව විජ්ඣං වජිරෙන යොනිසො’’ති.

“The aggregates cease, and there is no other; the breaking up of the aggregates is called death. The heedful one wisely sees their destruction, like one piercing a gem with a diamond.”

අධිපඤ්ඤා විපස්සනාති යා ච ආරම්මණපටිසඞ්ඛා, යා ච භඞ්ගානුපස්සනා, යඤ්ච සුඤ්ඤතො උපට්ඨානං, අයං අධිපඤ්ඤා විපස්සනා නාමාති වුත්තං හොති. කුසලො තීසු අනුපස්සනාසූති අනිච්චානුපස්සනාදීසු තීසු ඡෙකො භික්ඛු. චතස්සො ච විපස්සනාසූති නිබ්බිදාදීසු ච චතූසු විපස්සනාසු. තයො උපට්ඨානෙ කුසලතාති ඛයතො වයතො සුඤ්ඤතොති ඉමස්මිඤ්ච තිවිධෙ උපට්ඨානෙ කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සස්සතදිට්ඨිආදීසු [Pg.242] නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධති. සො එවං අවෙධමානො ‘‘අනිරුද්ධමෙව නිරුජ්ඣති, අභින්නමෙව භිජ්ජතී’’ති පවත්තමනසිකාරො දුබ්බලභාජනස්ස විය භිජ්ජමානස්ස, සුඛුමරජස්සෙව විප්පකිරියමානස්ස, තිලානං විය භජ්ජියමානානං සබ්බසඞ්ඛාරානං උප්පාදට්ඨිතිපවත්තනිමිත්තං විස්සජ්ජෙත්වා භෙදමෙව පස්සති. සො යථා නාම චක්ඛුමා පුරිසො පොක්ඛරණීතීරෙ වා නදීතීරෙ වා ඨිතො ථූලඵුසිතකෙ දෙවෙ වස්සන්තෙ උදකපිට්ඨෙ මහන්තමහන්තානි උදකපුබ්බුළානි උප්පජ්ජිත්වා උප්පජ්ජිත්වා සීඝං සීඝං භිජ්ජමානානි පස්සෙය්‍ය, එවමෙව සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තීති පස්සති. එවරූපඤ්හි යොගාවචරං සන්ධාය වුත්තං භගවතා –

“The higher wisdom of insight” (adhipaññā vipassanā) is said to be the reflection on the object, the contemplation of dissolution, and the appearance as empty. ‘Skilled in the three contemplations’ (kusalo tīsu anupassanāsu) refers to a monk adept in the contemplations of impermanence, and so on. ‘And in the four insights’ (catasso ca vipassanāsu) refers to the four insights of disenchantment, and so on. ‘Skillful in the three appearances’ (tayo upaṭṭhāne kusalatā) is due to skill in this threefold appearance: as destruction, as passing away, and as empty. ‘He does not waver among diverse views’ (nānādiṭṭhīsu na kampati) means he is not shaken by various kinds of views such as eternalist views. Thus unshaken, with his attention directed thus: “That which has not yet ceased is ceasing; that which has not yet broken is breaking,” like the breaking of a fragile vessel, like the scattering of fine dust, like the splitting of sesame seeds being roasted, he sees only the breaking, having abandoned the signs of arising, presence, and occurrence in all formations. Just as a man with good sight, standing on the bank of a pond or a river while it is raining with large drops, would see very large bubbles arising again and again on the surface of the water and very quickly breaking, just so he sees, “All formations are breaking, breaking.” For it was with reference to a meditator of such a kind that it was said by the Blessed One:

‘‘යථා පුබ්බුළකං පස්සෙ, යථා පස්සෙ මරීචිකං;

එවං ලොකං අවෙක්ඛන්තං, මච්චුරාජා න පස්සතී’’ති. (ධ. ප. 170);

“As one would see a bubble, as one would see a mirage; for one who regards the world in this way, the King of Death does not see.”

තස්සෙවං ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා භිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තී’’ති අභිණ්හං පස්සතො අට්ඨානිසංසපරිවාරං භඞ්ගානුපස්සනාඤාණං බලප්පත්තං හොති. තත්‍රිමෙ අට්ඨානිසංසා – භවදිට්ඨිප්පහානං, ජීවිතනිකන්තිපරිච්චාගො, සදායුත්තපයුත්තතා, විසුද්ධාජීවිතා, උස්සුක්කප්පහානං, විගතභයතා, ඛන්තිසොරච්චපටිලාභො, අරතිරතිසහනතාති. තෙනාහු පොරාණා –

When one repeatedly sees thus, “All formations are breaking, breaking,” the knowledge of the contemplation of dissolution becomes strong, accompanied by eight benefits. These are the eight benefits: abandonment of the view of existence, relinquishment of craving for life, constant application and diligence, purity of livelihood, abandonment of striving, freedom from fear, acquisition of patience and gentleness, and endurance of discontent and delight. Thus the ancients have said:

‘‘ඉමානි අට්ඨග්ගුණමුත්තමානි, දිස්වා තහිං සම්මසතී පුනප්පුනං;

ආදිත්තචෙලස්සිරසූපමො මුනි, භඞ්ගානුපස්සී අමතස්ස පත්තියා’’ති.

“Seeing these eight supreme qualities, the sage who contemplates dissolution, like one whose turban and head are ablaze, reflects on that again and again for the attainment of the Deathless.”

භඞ්ගානුපස්සනාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of the contemplation of dissolution is concluded.

8. ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

8. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Danger

53. ආදීනවඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදොති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්ති. පවත්තන්ති තථාඋප්පන්නස්ස පවත්ති. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ආයූහනාති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. පටිසන්ධීති ආයතිං උප්පත්ති. ගතීති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. නිබ්බත්තීති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තීති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති (ධ. ස. 1289) එවං වුත්තා විපාකප්පවත්ති[Pg.243]. ජාතීති ජරාදීනං පච්චයභූතා භවපච්චයා ජාති. නිප්පරියායතො තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තමානානං සත්තානං යෙ යෙ ඛන්ධා පාතුභවන්ති, තෙසං පඨමපාතුභාවො ජාති. ජරාති ඛණ්ඩිච්චාදිසම්මතො සන්තතියං එකභවපරියාපන්නඛන්ධසන්තානස්ස පුරාණභාවො. සොකොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස චිත්තසන්තාපො. පරිදෙවොති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස වචීපලාපො. උපායාසොති භුසො ආයාසො, ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස අධිමත්තචෙතොදුක්ඛප්පභාවිතො දොසොයෙව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව ආදීනවඤාණස්ස වත්ථුවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්ති ජාතී’’ති ඉදඤ්හි ද්වයං උප්පාදස්ස චෙව පටිසන්ධියා ච වෙවචනං, ‘‘ගති උපපත්තී’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස, ජරාදයො නිමිත්තස්සාති. තෙනාහ –

53. In the exposition of the knowledge of danger, 'arising' is origination here due to past kamma as condition. 'Continuation' is the continuation of what has thus arisen. 'Sign' is all the sign of formations. 'Accumulation' is kamma that becomes a cause for rebirth-linking in the future. 'Rebirth-linking' is origination in the future. 'Destination' is that destination in which rebirth-linking occurs. 'Production' is the production of the aggregates. 'Reappearance' is the occurrence of the resultant [consciousness], as stated: 'for one who has attained or for one who has reappeared.' 'Birth' is birth due to becoming as condition, which is a condition for aging and so on. In the primary sense, for beings being produced in this or that existence, whichever aggregates appear, their first appearance is birth. 'Aging' is the state of being old, designated as having broken teeth and so on, in the continuum of aggregates included in a single existence. 'Sorrow' is the mental torment of one afflicted by the loss of relatives and so on. 'Lamentation' is the verbal wailing of one afflicted by the loss of relatives and so on. 'Despair' is intense anguish; it is just aversion produced by excessive mental suffering in one afflicted by the loss of relatives and so on. And here, only the five terms beginning with 'arising' are stated by way of being the basis for the knowledge of danger; the remaining are stated by way of being synonyms for them. Indeed, this pair, 'production' and 'birth', is a synonym for both 'arising' and 'rebirth-linking'; this pair, 'destination' and 'reappearance', is a synonym for 'continuation'; and 'aging' and so on are synonyms for 'sign'. Therefore, he said:

‘‘උප්පාදඤ්ච පවත්තඤ්ච, නිමිත්තං දුක්ඛන්ති පස්සති;

ආයූහනං පටිසන්ධිං, ඤාණං ආදීනවෙ ඉද’’න්ති. ච‘‘ඉදං ආදීනවෙ ඤාණං, පඤ්චඨානෙසු ජායතී’’ති. ච

“One sees arising, continuation, the sign, accumulation, and rebirth-linking as suffering; this is the knowledge in danger.” And: “This knowledge in danger arises in five bases.”

සබ්බපදෙසු ච භයන්ති ඉච්චෙතස්ස වචනස්ස භයං ඉතීති පදච්ඡෙදො. භයන්ති පීළායොගතො සප්පටිභයතාය භයං. ඉතීති භයතුපට්ඨානස්ස කාරණනිද්දෙසො.

And in all terms, for the word 'bhayanti', the word-division should be made as 'bhayaṃ iti' (it is fear). 'Bhayanti' is called 'fear' (bhayaṃ) because of its connection with affliction and its state of being with peril. The word 'iti' (thus) is an indication of the reason for the appearance of fear.

අනුප්පාදො ඛෙමන්ති සන්තිපදෙ ඤාණන්තිආදි පන ආදීනවඤාණස්ස පටිපක්ඛඤාණදස්සනත්ථං වුත්තං. භයතුපට්ඨානෙන වා ආදීනවං දිස්වා උබ්බිග්ගහදයානං අභයම්පි අත්ථි ඛෙමං නිරාදීනවන්ති අස්සාසජනනත්ථම්පි එතං වුත්තං. යස්මා වා යස්ස උප්පාදාදයො භයතො සූපට්ඨිතා හොන්ති, තස්ස තප්පටිපක්ඛනින්නං චිත්තං හොති, තස්මා භයතුපට්ඨානවසෙන සිද්ධස්ස ආදීනවඤාණස්ස ආනිසංසදස්සනත්ථම්පෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අනුප්පාදො අප්පවත්තන්තිආදි නිබ්බානමෙව. සන්තිපදෙති සන්තිකොට්ඨාසෙ, නිබ්බානෙති අත්ථො. අනුස්සවවසෙනාපි හි සන්තිපදන්ති නාමමත්තං ගහෙත්වා උප්පන්නං ඤාණම්පි ‘‘සන්තිපදෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං.

Now, the passage beginning 'Non-arising is security; knowledge in the state of peace' is stated to show the knowledge that is the opposite of the knowledge of danger. Or, having seen the danger by means of the appearance of fear, this was also stated to give solace to those with agitated hearts, showing that 'There is also the fearless, the secure, the state free from danger.' Or, because for whomever arising and so on have appeared well as fear, the mind inclines towards their opposite, therefore this was also stated to show the benefit of the knowledge of danger, which is accomplished by way of the appearance of fear; so it should be understood. 'Non-arising, non-continuation,' etc., refers to Nibbāna itself. 'In the state of peace' means in the peaceful element; the meaning is 'in Nibbāna.' For even the knowledge that has arisen by taking up just the name 'the state of peace' by way of oral tradition is called 'knowledge in the state of peace.'

උප්පාදො භයං, අනුප්පාදො ඛෙමන්තිආදි විපක්ඛපටිපක්ඛවසෙන උභයං සමාසෙත්වා උප්පජ්ජමානං ඤාණං ගහෙත්වා වුත්තං. එත්ථ ච යං භයං, තං යස්මා නියමතො දුක්ඛං. යඤ්ච දුක්ඛං, තං වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසෙහි අවිප්පමුත්තත්තා සාමිසමෙව. යඤ්ච සාමිසං, තං සඞ්ඛාරමත්තමෙව. තස්මා [Pg.244] උප්පාදො දුක්ඛන්ති භයතුපට්ඨානෙ පඤ්ඤා ආදීනවෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. එවං සන්තෙපි භයාකාරෙන දුක්ඛාකාරෙන සාමිසාකාරෙන සඞ්ඛාරාකාරෙනාති එවං ආකාරනානත්තතො පවත්තිවසෙනෙත්ථ නානත්තං වෙදිතබ්බං. උප්පාදො භයං, දුක්ඛං, සාමිසං, සඞ්ඛාරා චාති උප්පාදාදිලිඞ්ගමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘නෙතං ඛො සරණං ඛෙමං, නෙතං සරණමුත්තම’’න්තිආදීසු (ධ. ප. 189) විය අත්තනො ලිඞ්ගාපෙක්ඛමෙව වුත්තං. සඞ්ඛාරාති ච එකත්තමනපෙක්ඛිත්වා ‘‘අප්පච්චයා ධම්මා, අසඞ්ඛතා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. දුකමාතිකා 7-8) විය බහුවචනං කතං, උප්පාදාදීනං වා සඞ්ඛාරෙකදෙසත්තා ‘‘උත්තරෙ පඤ්චාලා, දක්ඛිණෙ පඤ්චාලා’’තිආදීසු විය බහුන්නං එකදෙසෙපි බහුවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඛෙමං සුඛං නිරාමිසං නිබ්බානන්ති නිබ්බානමෙව වුත්තාකාරානං පටිපක්ඛවසෙන චතුධා වුත්තං. දස ඤාණෙ පජානාතීති ආදීනවෙ ඤාණං පජානන්තො උප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්ච, අනුප්පාදාදිවත්ථුකානි පඤ්චාති දස ඤාණෙ පජානාති පටිවිජ්ඣති සච්ඡිකරොති. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති ආදීනවඤාණස්ස චෙව සන්තිපදඤාණස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති පරමදිට්ඨධම්මනිබ්බානාදිවසෙන පවත්තාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.

The passage beginning 'Arising is fear, non-arising is security' is stated by taking the knowledge that arises by summarizing both, by way of the opposite and its counterpart. And here, whatever is fear is, by rule, suffering. And whatever is suffering, because it is not freed from the allure of the cycle, the allure of the world, and the allure of the defilements, it is itself with allure. And whatever is with allure is merely formations. Therefore, the passage beginning 'Arising is suffering; wisdom in the appearance of fear is knowledge in danger' was stated. Even so, the diversity here should be understood by way of its occurrence with a variety of aspects, thus: in the aspect of fear, in the aspect of suffering, in the aspect of being with allure, and in the aspect of formations. In 'Arising is fear, suffering, with allure, and formations,' this is stated without regard for the gender of 'arising' and so on, but only with regard for the gender of its own predicate, just as in 'This is no safe refuge, this is no supreme refuge' (Dhp 189). And in 'formations' (saṅkhārā), the plural is used without regard for its being a single thing, just as in 'phenomena unconditioned by a cause, unformed phenomena' (Dhs Dukamātikā 7-8); or, because arising and so on are a part of formations, the plural is used even for a part of many, just as in 'the northern Pañcālas, the southern Pañcālas'; so it should be understood. 'Security, happiness, without allure, Nibbāna'—Nibbāna itself is described in four ways by way of opposition to the aspects already stated. 'He understands ten knowledges' means that one who understands the knowledge of danger understands, penetrates, and realizes ten knowledges: five that have arising and so on as their basis, and five that have non-arising and so on as their basis. 'Skill in the two knowledges' means because of the skillfulness of these two knowledges, namely, the knowledge of danger and the knowledge of the state of peace. 'He does not waver among various views' means he does not tremble at views that arise by way of the supreme Nibbāna visible in this very life, and so on.

ආදීනවඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of danger is finished.

9. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

9. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Equanimity Towards Formations

54. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසෙ උප්පාදාදීනි වුත්තත්ථානෙව. දුක්ඛන්ති භයන්ති සාමිසන්ති සඞ්ඛාරාති උප්පාදාදිමුඤ්චනඤාණස්ස කාරණවචනානි. එවඤ්ච ලක්ඛණතො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං දස්සෙත්වා ඉදානි අත්ථතො දස්සෙතුං උප්පාදො සඞ්ඛාරා, තෙ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛතීති තස්ස ආරද්ධවිපස්සකස්ස විපස්සනාඤාණෙන ලක්ඛණත්තයස්ස දිට්ඨත්තා ලක්ඛණවිචිනනෙ පහීනබ්‍යාපාරස්ස ආදිත්තෙ විය තයො භවෙ පස්සතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙ මජ්ඣත්තස්ස තං විපස්සනාඤාණං තෙ සඞ්ඛාරෙ විසෙසෙන ච ඉක්ඛති, ගහණෙන වජ්ජිතඤ්ච හුත්වා ඉක්ඛති ඔලොකෙතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාමාති අත්ථො. යථා ලොකෙ විසෙසෙන ජයන්තො අධිජයතීති, අන්නෙන වජ්ජිතො වසන්තො උපවසතීති වුච්චති. පුන සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා ගහණෙ මජ්ඣත්තභාවසණ්ඨිතං [Pg.245] සඞ්ඛාරුපෙක්ඛම්පි අනිච්චාදිතො විපස්සිත්වා තස්සාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය ගහණෙ මජ්ඣත්තාකාරසණ්ඨිතාය සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය සබ්භාවතො යෙ ච සඞ්ඛාරා යා ච උපෙක්ඛාතිආදි වුත්තං.

54. In the exposition of the knowledge of equanimity towards formations, the terms 'arising' and so on have the same meaning as stated before. The terms 'suffering,' 'fear,' 'fraught with danger,' and 'formations' are words stating the cause for the knowledge that releases from arising and so on. And thus, having shown equanimity towards formations by its characteristic, now, to show it by its verbal meaning, he said, 'Arising is a formation; one looks upon those formations with equanimity, thus it is called equanimity towards formations,' and so on. Therein, 'one looks upon formations with equanimity' refers to that yogī who has undertaken insight meditation. Because the three characteristics have been seen by his insight knowledge, his effort in investigating the characteristics has been abandoned. Seeing the three planes of existence as if ablaze, and being neutral in the grasping of formations, that insight knowledge of his sees those formations in a special way. And it sees and observes, having become devoid of grasping; therefore, it is named 'equanimity towards formations'—this is the meaning. It is just as in the world one who conquers in a special way is called an 'overcomer' (adhijayati), or one who dwells abstaining from food is called one who 'observes a fast' (upavasati). Furthermore, having seen formations as impermanent and so on, and then having seen also that knowledge of equanimity towards formations—which is established in a state of neutrality regarding grasping—as impermanent and so on, it is due to the existence of a subsequent knowledge of equanimity, established in an aspect of neutrality regarding the grasping of that former knowledge, that it was said, 'Whatever the formations and whatever the equanimity,' and so on.

55. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරභෙදං දස්සෙතුං කතිහාකාරෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායාති භුම්මවචනං. චිත්තස්ස අභිනීහාරොති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාලාභිනො තතො අඤ්ඤස්ස චිත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛං කත්වා භුසං හරණං. අභිමුඛත්ථො හි එත්ථ අභිසද්දො, භුසත්ථො නීසද්දො. කතිහාකාරෙහීති පුච්ඡිතං පුච්ඡං අට්ඨහාකාරෙහීති විස්සජ්ජෙත්වා දුතියපුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙනෙව තෙ අට්ඨාකාරෙ දස්සෙතුකාමො තෙ අදස්සෙත්වාව පුථුජ්ජනස්ස කතිහාකාරෙහීතිආදි පුච්ඡං අකාසි. පුථුජ්ජනස්සාති එත්ථ පන –

55. Now, to show the distinctions in the directing of the mind in the knowledge of equanimity towards formations, he said, 'In how many ways?' and so on. Therein, `saṅkhārupekkhāya` is a locative expression. 'The directing of the mind' (cittassa abhinīhāro) means, for one who has obtained the knowledge of equanimity towards formations, the powerful directing of another mind—other than that equanimity—making it face towards the knowledge of equanimity towards formations. Indeed, herein [in the word `abhinīhāro`], the prefix `abhi` has the meaning of 'facing towards', and the prefix `nī` has the meaning of 'powerful'. Having answered the question, 'In how many ways?' with 'In eight ways,' and wishing to show those eight aspects only by means of the answer to the second question, without showing them yet, he posed the question beginning with, 'For a worldling, in how many ways?'. But in the word `puthujjanassa` (for a worldling)—

දුවෙ පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා;

අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනොති.

Two kinds of worldlings are spoken of by the Buddha, the Kinsman of the Sun: one is the blind worldling, the other is the virtuous worldling.

තත්ථ යස්ස ඛන්ධධාතුආයතනාදීසු උග්ගහපරිපුච්ඡාසවනධාරණපච්චවෙක්ඛණාදීනි නත්ථි, අයං අන්ධපුථුජ්ජනො. යස්ස තානි අත්ථි, සො කල්‍යාණපුථුජ්ජනො. දුවිධොපි පනෙස –

Therein, one for whom there is no learning, questioning, listening, retaining, or reflecting regarding the aggregates, elements, sense bases, and so on, is a blind worldling. One for whom these are present is a virtuous worldling. But this worldling is of two kinds—

පුථූනං ජනනාදීහි, කාරණෙහි පුථුජ්ජනො;

පුථුජ්ජනන්තොගධත්තා, පුථුවායං ජනො ඉති.

From causes such as the generating of many [defilements], one is a `puthujjana` (worldling). From being included among the multitude of common people, [one is a `puthujjana`]. Or because this person is separate [from the noble ones], thus [one is a `puthujjana`].

සො හි පුථූනං නානප්පකාරානං කිලෙසාදීනං ජනනාදීහි කාරණෙහි පුථුජ්ජනො. යථාහ – ‘‘පුථු කිලෙසෙ ජනෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු අවිහතසක්කායදිට්ඨිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සත්ථාරානං මුඛුල්ලොකිකාති පුථුජ්ජනා, පුථු සබ්බගතීහි අවුට්ඨිතාති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාභිසඞ්ඛාරෙ අභිසඞ්ඛරොන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාඔඝෙහි වුය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාසන්තාපෙහි සන්තප්පෙන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු නානාපරිළාහෙහි පරිඩය්හන්තීති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චසු කාමගුණෙසු රත්තා ගිද්ධා ගධිතා මුච්ඡිතා අජ්ඣොසන්නා ලග්ගා ලග්ගිතා පලිබුද්ධාති පුථුජ්ජනා, පුථු පඤ්චහි නීවරණෙහි ආවුතා නිවුතා ඔවුතා පිහිතා පටිච්ඡන්නා පටිකුජ්ජිතාති පුථුජ්ජනා’’ති [Pg.246] (මහානි. 94). පුථූනං වා ගණනපථාතීතානං අරියධම්මපරම්මුඛානං නීචධම්මසමාචාරානං ජනානං අන්තොගධත්තාපි පුථුජ්ජනා, පුථු වා අයං විසුංයෙව සඞ්ඛං ගතො, විසංසට්ඨො සීලසුතාදිගුණයුත්තෙහි අරියෙහි ජනොතිපි පුථුජ්ජනො. තෙසු කල්‍යාණපුථුජ්ජනො ඉධාධිප්පෙතො ඉතරස්ස භාවනාය එව අභාවා.

For he is a worldling by reason of causes such as generating many and various defilements and so on. As it is said: 'They are called `puthujjanā` (worldlings) because they generate many (`puthu`) defilements. They are called `puthujjanā` because they have many (`puthu`) unabandoned identity-views. They are called `puthujjanā` because they look up to the faces of many (`puthu`) teachers. They are called `puthujjanā` because they have not arisen from all the many (`puthu`) destinations. They are called `puthujjanā` because they fashion many (`puthu`) and various volitional formations. They are called `puthujjanā` because they are swept away by many (`puthu`) and various floods. They are called `puthujjanā` because they are tormented by many (`puthu`) and various torments. They are called `puthujjanā` because they are burned by many (`puthu`) and various fevers. They are called `puthujjanā` because they are impassioned, greedy, infatuated, besotted, attached, clinging, and stuck to the many (`puthu`) five strands of sensual pleasure. They are called `puthujjanā` because they are covered, veiled, concealed, obstructed, hidden, and shut off by the many (`puthu`) five hindrances' (Mahāniddesa 94). Alternatively, they are called `puthujjanā` because they are included among the many (`puthu`) people who are beyond counting, who have turned their backs on the Dhamma of the noble ones and who practice base conduct. Or, this person is counted as separate (`puthu`), a person unmixed with the noble ones who are endowed with virtues such as morality, learning, etc.; therefore he is also a `puthujjana`. Among these, the virtuous worldling is intended here, because the other one lacks development itself.

සෙක්ඛස්සාති එත්ථ සත්ත සෙක්ඛා සොතාපත්තිමග්ගඵලසකදාගාමිමග්ගඵලඅනාගාමිමග්ගඵලඅරහත්තමග්ගට්ඨා. තෙ හි තිස්සො සික්ඛා සික්ඛන්තීති සෙක්ඛා. තෙසු සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිඵලට්ඨා තයො ඉධාධිප්පෙතා මග්ගට්ඨානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය චිත්තාභිනීහාරාභාවා.

Here, in the word `sekkhassa` (of a trainee): there are seven trainees—those established in the path and fruit of stream-entry, the path and fruit of once-returning, the path and fruit of non-returning, and the path of Arahantship. They are called 'trainees' (`sekkhā`) because they train (`sikkhanti`) in the three trainings. Among them, the three established in the fruits of stream-entry, once-returning, and non-returning are intended here, because for those established in the paths, there is no directing of the mind in the knowledge of equanimity towards formations.

වීතරාගස්සාති එත්ථ සමුච්ඡෙදවිගමෙන විගතො රාගො අස්සාති වීතරාගො. අරහතො එතං අධිවචනං. තීසුපි පදෙසු ජාතිග්ගහණෙන එකවචනං කතං.

Here, in the word `vītarāgassa` (of one free from lust): because lust (`rāga`) is gone (`vigato`) for him by way of eradication (`samucchedavigamena`), he is `vītarāgo` (free from lust). This is a designation for an Arahant. In all three terms (`puthujjanassa`, `sekkhassa`, `vītarāgassa`), the singular is used to denote the class.

සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අභිනන්දතීති තස්මිං උපෙක්ඛාවිහාරෙ ඵාසුවිහාරසඤ්ඤං පටිලභිත්වා ඵාසුවිහාරනිකන්තියා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභිමුඛො හුත්වා නන්දති, සප්පීතිකං තණ්හං උප්පාදෙතීති අත්ථො. විපස්සතීති සොතාපත්තිමග්ගපටිලාභත්ථං අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සති, සෙක්ඛො උපරිමග්ගත්ථං, වීතරාගො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං විපස්සති. පටිසඞ්ඛායාති අනිච්චාදිවසෙනෙව උපපරික්ඛිත්වා. යස්මා පන සොතාපන්නාදයො අරියා සකං සකං ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජමානා උදයබ්බයඤාණාදීහි නවහි විපස්සනාඤාණෙහි අවිපස්සිත්වා සමාපජ්ජිතුං න සක්කොන්ති, තස්මා පටිසඞ්ඛාය වා ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජතීති වුත්තං.

As for 'he delights in equanimity towards formations': having obtained the perception of a comfortable abiding in that abiding in equanimity, through craving that desires a comfortable abiding, he becomes faced towards equanimity towards formations and delights; he generates craving accompanied by zest—this is the meaning. As for 'he sees with insight': a worldling, for the sake of attaining the path of stream-entry, sees in various ways by means of impermanence, etc.; a trainee sees with insight for the sake of a higher path; one free from lust sees with insight for the sake of a pleasant abiding in the present life. As for 'having reflected': having investigated by means of impermanence, etc. Moreover, because noble ones such as stream-enterers, when entering their respective fruition attainments, are not able to enter without seeing with insight by means of the nine insight knowledges beginning with the knowledge of arising and passing away, therefore it is said, 'Or he attains fruition attainment by reflecting.'

ඵලසමාපත්තියා පවත්තිදස්සනත්ථං පන තෙසං ඉදං පඤ්හකම්මං – කා ඵලසමාපත්ති? කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්ති? කස්මා සමාපජ්ජන්ති? කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති? කථං ඨානං? කථං වුට්ඨානං? කිං ඵලස්ස අනන්තරං? කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති?

Moreover, to show the occurrence of fruition attainment for them, this questioning is done: What is fruition attainment? Who attains it? Who does not attain it? Why do they attain it? How does its attainment occur? How is its duration? How is the emergence from it? What is immediately after the fruition? And what does the fruition immediately follow?

තත්ථ කා ඵලසමාපත්තීති? යා අරියඵලස්ස නිරොධෙ අප්පනා.

Therein, what is fruition attainment? It is the absorption of the noble fruit in Cessation (Nibbāna).

කෙ තං සමාපජ්ජන්ති? කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා න සමාපජ්ජන්ති. කස්මා? අනධිගතත්තා. අරියා පන සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්ති. කස්මා[Pg.247]? අධිගතත්තා. උපරිමා පන හෙට්ඨිමං න සමාපජ්ජන්ති පුග්ගලන්තරභාවූපගමනෙන පටිප්පස්සද්ධත්තා, හෙට්ඨිමා ච උපරිමං අනධිගතත්තා. අත්තනො අත්තනොයෙව පන ඵලං සබ්බෙපි සමාපජ්ජන්තීති ඉදමෙත්ථ සන්නිට්ඨානං.

Who attains it? Who does not attain it? All worldlings do not attain it. Why? Because of not having attained it. However, all Noble Ones attain it. Why? Because of having attained it. Furthermore, the higher ones do not attain the lower fruition, because it has been stilled by having reached the state of a different person; and the lower ones do not attain the higher fruition, because of not having attained it. However, all attain their own respective fruition. This is the conclusion here.

කෙචි පන ‘‘සොතාපන්නසකදාගාමිනොපි න සමාපජ්ජන්ති, උපරිමා ද්වෙයෙව සමාපජ්ජන්තී’’ති වදන්ති. ඉදඤ්ච නෙසං කාරණං – එතෙ හි සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිනොති. තං පුථුජ්ජනස්සාපි අත්තනා පටිලද්ධං ලොකියසමාධිං සමාපජ්ජනතො අකාරණමෙව. කිඤ්චෙත්ථ කාරණාකාරණචින්තාය. නනු ඉධෙව පාළියං ‘‘කතමෙ දස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති, කතමෙ දස ගොත්‍රභුධම්මා විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්තී’’ති (පටි. ම. 1.60) ඉමෙසං පඤ්හානං විස්සජ්ජනෙ ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථාය සකදාගාමිඵලසමාපත්තත්ථායා’’ති (පටි. ම. 1.60) විසුං විසුං වුත්තා. තස්මා සබ්බෙපි අරියා අත්තනො අත්තනො ඵලං සමාපජ්ජන්තීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං.

Some, however, say: 'Even stream-enterers and once-returners do not attain it; only the two higher ones attain it.' And this is their reason: 'For these are fulfillers in concentration.' That is no reason at all, because even a worldling is able to attain the mundane concentration that they themselves have obtained. What is the use here of contemplating what is a reason and what is not? Indeed, in this very Pāḷi text, in the answer to the questions, 'Which ten equanimities towards formations arise by way of insight? Which ten change-of-lineage states arise by way of insight?', are not the purposes stated separately as 'for the fruition attainment of stream-entry' and 'for the fruition attainment of once-returning'? Therefore, it should be concluded here that all noble ones attain their own respective fruition.

කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථං. යථා හි රාජානො රජ්ජසුඛං, දෙවතා දිබ්බසුඛමනුභවන්ති, එවං අරියා ‘‘ලොකුත්තරසුඛං අනුභවිස්සාමා’’ති අද්ධානපරිච්ඡෙදං කත්වා ඉච්ඡිතිච්ඡිතක්ඛණෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්ති.

Why do they attain it? For the purpose of dwelling happily in the present life. For just as kings experience the happiness of kingship and deities experience divine happiness, so too do noble ones, having made a determination of a period of time, attain the fruition attainment at the very moment they desire, thinking, 'We will experience supramundane happiness.'

කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානන්ති? ද්වීහි තාව ආකාරෙහි අස්සා සමාපජ්ජනං හොති නිබ්බානතො අඤ්ඤස්ස ආරම්මණස්ස අමනසිකාරා, නිබ්බානස්ස ච මනසිකාරා. යථාහ – ‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා සමාපත්තියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458). අයං පනෙත්ථ සමාපජ්ජනක්කමො – ඵලසමාපත්තත්ථිකෙන හි අරියසාවකෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන උදයබ්බයාදිවසෙන සඞ්ඛාරා විපස්සිතබ්බා. තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙති. ඵලසමාපත්තිනින්නතාය චෙත්ථ සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. යෙ පන වදන්ති ‘‘සොතාපන්නො ‘ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිස්සාමී’ති විපස්සනං පට්ඨපෙත්වා සකදාගාමී හොති, සකදාගාමී ච අනාගාමී’’ති. තෙ වත්තබ්බා ‘‘එවං සති අනාගාමී අරහා භවිස්සති, අරහා පච්චෙකබුද්ධො, පච්චෙකබුද්ධො ච බුද්ධො’’ති.

And how is its attainment, how its abiding, and how its emergence? Firstly, its attainment is by two modes: by not attending to any object other than Nibbāna, and by attending to Nibbāna. As it is said: 'Friend, there are two conditions for the attainment of the signless liberation of mind: not attending to all signs, and attending to the signless element.' Herein, this is the sequence of attainment: A noble disciple who desires fruition attainment, having gone to a solitary place and being in seclusion, should contemplate formations by way of rise and fall, and so on. For one with such progressive insight, immediately after the change-of-lineage knowledge which has formations as its object, the mind, by way of fruition attainment, enters into cessation. And here, because of the inclination towards fruition attainment, for a trainee too, only fruition arises, not the path. As for those who say, 'A stream-enterer, having established insight with the thought, “I will attain fruition attainment,” becomes a once-returner, and a once-returner a non-returner'—they should be told, 'If that were so, a non-returner would become an Arahant, an Arahant a Paccekabuddha, and a Paccekabuddha a Buddha.'

තස්මා [Pg.248] න කිඤ්චි එතං, පාළිවසෙනෙව ච පටික්ඛිත්තන්තිපි න ගහෙතබ්බං. ඉදමෙව පන ගහෙතබ්බං. සෙක්ඛස්සාපි ඵලමෙව උප්පජ්ජති, න මග්ගො. ඵලඤ්චස්ස සචෙ අනෙන පඨමජ්ඣානිකො මග්ගො අධිගතො හොති, පඨමජ්ඣානිකමෙව උප්පජ්ජති, සචෙ දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකො, දුතියාදීසු අඤ්ඤතරජ්ඣානිකමෙවාති එවං තාවස්සා සමාපජ්ජනං හොති.

Therefore, that view is nothing at all; and since it is rejected by the Pāḷi itself, it should not be accepted. However, this alone should be accepted: For a trainee too, only fruition arises, not the path. And as for his fruition, if the path attained by him was associated with the first jhāna, only the fruition associated with the first jhāna arises; if it was associated with one of the second jhāna and so on, only the fruition associated with one of the second jhāna and so on arises. Thus, in this way, is its attainment.

‘‘තයො ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා ඨිතියා සබ්බනිමිත්තානඤ්ච අමනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා මනසිකාරො, පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා තීහාකාරෙහි ඨානං හොති. තත්ථ පුබ්බෙ ච අභිසඞ්ඛාරොති සමාපත්තිතො පුබ්බෙ කාලපරිච්ඡෙදො. ‘‘අසුකස්මිං නාම කාලෙ වුට්ඨහිස්සාමී’’ති පරිච්ඡින්නත්තා හිස්සා යාව සො කාලො නාගච්ඡති, තාව ඨානං හොති. එවමස්ස ඨානං හොති.

Furthermore, in accordance with the saying, 'Friend, there are three conditions for the stability of the signless liberation of mind: not attending to all signs, attending to the signless element, and prior determination,' its abiding is by three modes. Therein, 'and prior determination' means the determination of time prior to the attainment. Because it has been determined, 'I will emerge at such-and-such a time,' its abiding lasts for as long as that time has not yet come. Thus is its abiding.

‘‘ද්වෙ ඛො, ආවුසො, පච්චයා අනිමිත්තාය චෙතොවිමුත්තියා වුට්ඨානාය සබ්බනිමිත්තානඤ්ච මනසිකාරො, අනිමිත්තාය ච ධාතුයා අමනසිකාරො’’ති (ම. නි. 1.458) වචනතො පනස්සා ද්වීහාකාරෙහි වුට්ඨානං හොති. තත්ථ සබ්බනිමිත්තානන්ති රූපනිමිත්තවෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණනිමිත්තානං. කාමඤ්ච න සබ්බානෙවෙතානි එකතො මනසි කරොති, සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන පනෙතං වුත්තං. තස්මා යං භවඞ්ගස්ස ආරම්මණං හොති, තං මනසිකරොතො ඵලසමාපත්තිතො වුට්ඨානං හොතීති එවමස්සා වුට්ඨානං වෙදිතබ්බං.

Furthermore, in accordance with the saying, 'Friend, there are two conditions for emerging from the signless liberation of mind: attending to all signs, and not attending to the signless element,' its emergence is by two modes. Therein, 'all signs' means the signs of form, feeling, perception, formations, and consciousness. And although one does not attend to all of these at once, this is stated by way of comprehensive inclusion. Therefore, for one who attends to whatever is the object of the life-continuum, emergence from the fruition attainment occurs. Thus should its emergence be understood.

කිං ඵලස්ස අනන්තරං, කස්ස ච ඵලං අනන්තරන්ති? ඵලස්ස තාව ඵලමෙව වා අනන්තරං හොති භවඞ්ගං වා. ඵලං පන අත්ථි මග්ගානන්තරං, අත්ථි ඵලානන්තරං, අත්ථි ගොත්‍රභුඅනන්තරං, අත්ථි නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ මග්ගවීථියං මග්ගානන්තරං, පුරිමස්ස පුරිමස්ස පච්ඡිමං පච්ඡිමං ඵලානන්තරං, ඵලසමාපත්තීසු පුරිමං පුරිමං ගොත්‍රභුඅනන්තරං. ගොත්‍රභූති චෙත්ථ අනුලොමං වෙදිතබ්බං. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ ‘‘අරහතො අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො. සෙක්ඛානං අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.417). යෙන ඵලෙන නිරොධා වුට්ඨානං හොති, තං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරන්ති. තත්ථ ඨපෙත්වා මග්ගවීථියං උප්පන්නඵලං අවසෙසං [Pg.249] සබ්බං ඵලසමාපත්තිවසෙන පවත්තං නාම. එවමෙතං මග්ගවීථියං වා ඵලසමාපත්තියං වා උප්පජ්ජනවසෙන –

What immediately follows fruition, and what does fruition immediately follow? First, what immediately follows fruition is either fruition itself or bhavaṅga. Fruition, however, is of four kinds: that which immediately follows the path, that which immediately follows fruition, that which immediately follows change-of-lineage, and that which immediately follows the base of neither-perception-nor-non-perception. Among these, in the path process, fruition immediately follows the path. When one fruition follows another, the latter immediately follows the former. In fruition attainments, the very first fruition immediately follows change-of-lineage. Herein, 'change-of-lineage' should be understood as adaptation knowledge. For this is stated in the Paṭṭhāna: 'For an Arahant, adaptation knowledge is a condition for fruition attainment by proximity condition. For trainees, adaptation knowledge is a condition for fruition attainment by proximity condition.' The fruition by which one emerges from cessation is that which immediately follows the base of neither-perception-nor-non-perception. Herein, setting aside the fruition that has arisen in the path process, all the remainder is said to occur by way of fruition attainment. Thus, this arises by way of occurring either in the path process or in fruition attainment—

‘‘පටිප්පස්සද්ධදරථං, අමතාරම්මණං සුභං;

වන්තලොකාමිසං සන්තං, සාමඤ්ඤඵලමුත්තම’’න්ති.

With distress pacified, having the deathless as its object, beautiful; having disgorged the world's bait, peaceful, the supreme fruit of recluseship.

අයමෙත්ථ ඵලසමාපත්තිකථා.

This here is the discourse on fruition attainment.

තදජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං අඤ්ඤෙන තාදිසෙනෙව විපස්සනාඤාණෙන අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුඤ්ඤතවිහාරෙන වාතිආදීසු ඵලසමාපත්තිං විනා විපස්සනාවිහාරෙනෙව විහරිතුකාමස්ස අරහතො අත්තාභිනිවෙසං භයතො දිස්වා සුඤ්ඤතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො සුඤ්ඤතවිහාරො නාම, සඞ්ඛාරනිමිත්තං භයතො දිස්වා අනිමිත්තාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම, තණ්හාපණිධිං භයතො දිස්වා අප්පණිහිතාධිමුත්තස්ස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය වයං පස්සන්තස්ස විපස්සනත්තයවිහාරො අප්පණිහිතවිහාරො නාම. තථා හි පරතො වුත්තං –

Having equanimously regarded it—that is, having equanimously regarded that equanimity towards formations with another, similar insight knowledge. In the passage beginning 'Or by the dwelling in emptiness,' etc.: For an Arahant who, without fruition attainment, wishes to dwell only by the dwelling of insight, having seen the adherence to 'self' as a danger, for one resolved on emptiness who sees the dissolution of equanimity towards formations, the dwelling in the triad of insights is called the 'dwelling in emptiness'. For one who, having seen the sign of formations as a danger, is resolved on the signless and sees the dissolution of equanimity towards formations, the dwelling in the triad of insights is called the 'dwelling in the signless'. For one who, having seen the aspiration that is craving as a danger, is resolved on the desireless and sees the dissolution of equanimity towards formations, the dwelling in the triad of insights is called the 'dwelling in the desireless'. For it is stated further on:

‘‘අභිනිවෙසං භයතො සම්පස්සමානො සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, සුඤ්ඤතො විහාරො. නිමිත්තං භයතො සම්පස්සමානො අනිමිත්තෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අනිමිත්තො විහාරො. පණිධිං භයතො සම්පස්සමානො අප්පණිහිතෙ අධිමුත්තත්තා ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සති, අප්පණිහිතො විහාරො’’ති (පටි. ම. 1.78).

Seeing adherence as fearful, being resolved on emptiness, touching again and again, one sees dissolution; this is the dwelling in emptiness. Seeing the sign as fearful, being resolved on the signless, touching again and again, one sees dissolution; this is the dwelling in the signless. Seeing aspiration as fearful, being resolved on the desireless, touching again and again, one sees dissolution; this is the dwelling in the desireless.

ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාසබ්භාවෙන ච පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤාදිවිහාරසබ්භාවෙන ච අරහතොයෙව සබ්බාකාරෙන චිත්තං වසෙ වත්තති, තතො අයං විපස්සනාවිහාරො අරහතොයෙව ඉජ්ඣතීති වුත්තං හොති. වීතරාගො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විපස්සති වාති එත්ථ පන තිධා ච භයං, තිධා ච අධිමුත්තිං අනාපජ්ජිත්වා කෙවලං විපස්සනාති වෙදිතබ්බා. එවඤ්හි සති පුබ්බාපරවිසෙසො හොති.

Moreover, through the existence of six-factored equanimity and through the existence of the dwelling in perceiving the unrepulsive in the repulsive and so on, only for an Arahant does the mind proceed fully under control in every way. Therefore, it is said that this dwelling of insight is accomplished only by an Arahant. But with respect to, 'The one free of lust discerns equanimity toward formations,' it should be understood as mere insight, without arriving at the threefold danger and threefold resolution. For only in this way is there a distinction between what comes before and what comes after.

56. ඉදානි ද්වින්නං තිණ්ණං පුග්ගලානං වසෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය එකත්තනානත්තභෙදං දස්සෙතුකාමො කථං පුථුජ්ජනස්ස ච සෙක්ඛස්ස චාතිආදිමාහ. තත්ථ [Pg.250] චිත්තස්ස අභිනීහාරො එකත්තං හොතීති එකො හොති, සකත්ථෙ භාවවචනන්ති වෙදිතබ්බං. යථා ඉදප්පච්චයා එව ඉදප්පච්චයතාති වුත්තං, තථා එකොව එකත්තං. අභිනීහාරොති සාමිඅත්ථෙ පච්චත්තවචනං වා, අභිනීහාරස්සාති අත්ථො. ‘‘සො දෙසො සම්මජ්ජිත්වා’’තිආදීසු (මහාව. 168) විය විභත්තිවිපල්ලාසො කතොති වෙදිතබ්බො. චිත්තං කිලිස්සතීති විපස්සනානිකන්තිසඞ්ඛාතෙන ලොභකිලෙසෙන චිත්තං කිලිස්සති, තාපීයති බාධීයතීති අත්ථො. භාවනාය පරිපන්ථො හොතීති පටිලද්ධාය විපස්සනාභාවනාය උපඝාතො හොති. පටිවෙධස්ස අන්තරායො හොතීති විපස්සනාභාවනාය පටිලභිතබ්බස්ස සච්චප්පටිවෙධස්ස පටිලාභන්තරායො හොති. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසම්පයුත්තකම්මස්ස බලවත්තා තෙනෙව සුගතිපටිසන්ධියා දීයමානාය අතිනන්දනසඞ්ඛාතො ලොභකිලෙසො අනාගතෙ කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා පච්චයො හොති. යස්මා කිලෙසසහායං කම්මං විපාකං ජනෙති, තස්මා කම්මං ජනකපච්චයො හොති, කිලෙසො උපත්ථම්භකපච්චයො. සෙක්ඛස්ස පන උත්තරිපටිවෙධස්සාති සකදාගාමිමග්ගාදිවසෙන සච්චප්පටිවෙධස්ස. ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයො හොතීති සෙක්ඛෙසු සොතාපන්නසකදාගාමීනං අනධිගතජ්ඣානානං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාකම්මෙන දීයමානාය කාමාවචරසුගතිපටිසන්ධියා අභිනන්දනකිලෙසො පච්චයො හොති, ඣානලාභීනං පන අනාගාමිස්ස ච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව පටිසන්ධානතො පච්චයො න හොති, අනුලොමගොත්‍රභූහි ච දීයමානාය පටිසන්ධියා අයමෙව කිලෙසො පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බො.

56. Now, wishing to show the unity and diversity of equanimity toward formations with respect to two or three types of individuals, he speaks thus: 'How for the worldling and the trainee?' Herein, 'the directing of the mind is unity' means it is one. It should be understood as a term denoting its own state. Just as it is said, 'This conditionality is just this conditionality,' so too, unity is simply oneness. The word 'abhinīhāro' is in the nominative case, used in the sense of the genitive, meaning 'of the directing.' It should be understood as a case inversion, as in 'Having swept that place'. 'The mind is defiled' means the mind is defiled by the defilement of greed, which is characterized as delight in insight; the meaning is that it is tormented and oppressed. 'It is an obstacle to development' means it is the destruction of the insight development that has been attained. 'It is a hindrance to penetration' means it is an obstacle to the attainment of the penetration of the truths that should be attained through insight development. 'It is a condition for future rebirth' means that due to the strength of the kamma associated with equanimity toward formations, when a rebirth in a happy destination is being given by it, the defilement of greed, characterized as excessive delight, becomes a condition for a future rebirth in a happy, sensual-sphere destination. Because kamma accompanied by defilements produces a result, kamma is the generative condition, and defilement is the supporting condition. But for the trainee, 'for higher penetration' means for the penetration of the truths by way of the path of once-returner, etc. 'It is a condition for future rebirth' means that for stream-enterers and once-returners among the trainees who have not attained jhāna, when a rebirth in a happy, sensual-sphere destination is being given by the kamma of equanimity toward formations, the defilement of delight is a condition. For those who have attained jhāna, and for the non-returner, however, since their rebirth is only in the Brahma-world, it is not a condition. It should be understood that when rebirth is given by conformity and change-of-lineage, this very defilement is the condition.

අනිච්චතොති හුත්වා අභාවට්ඨෙන අනිච්චන්තිකතාය ආදිඅන්තවන්තතාය ච අනිච්චතො. දුක්ඛතොති අභිණ්හං පටිපීළනට්ඨෙන උප්පාදවයපටිපීළනතාය දුක්ඛවත්ථුතාය ච දුක්ඛතො. අනත්තතොති අවසවත්තනට්ඨෙන පච්චයායත්තවුත්තිතාය සාමිනිවාසීකාරකවෙදකාභාවෙන ච අනත්තතො. අනුපස්සනට්ඨෙනාති අනු අනු අනිච්චාදිතො පස්සනට්ඨෙන. අභිනීහාරො නානත්තං හොතීති අභිනීහාරො නානා හොතීති වා අභිනීහාරස්ස නානාභාවො හොතීති වා වෙදිතබ්බං.

As 'impermanent': because of the characteristic of non-existence after having been, because of its nature of not transcending the moment of dissolution, and because of having a beginning and an end, it is considered impermanent. As 'suffering': because of the characteristic of constant oppression, because of being constantly oppressed by arising and passing away, and because of being a basis for suffering, it is considered suffering. As 'not-self': because of the characteristic of uncontrollability, because its occurrence is dependent on conditions, and because of the absence of an owner, a dweller, a maker, or an experiencer, it is considered not-self. As 'in the sense of contemplation': because of the characteristic of seeing again and again as impermanent and so on. As 'The directing becomes diverse': it should be understood as 'the directing becomes various,' or 'there is a state of diversity of the directing.'

කුසලාති ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන ච. අබ්‍යාකතාති කුසලාකුසලභාවෙන න බ්‍යාකතා. කිඤ්චිකාලෙ සුවිදිතාති [Pg.251] විපස්සනාකාලෙ සුට්ඨු විදිතා. කිඤ්චිකාලෙ න සුවිදිතාති අභිනන්දනකාලෙ න සුට්ඨු විදිතා. අච්චන්තං සුවිදිතාති අභිනන්දනාය පහීනත්තා එකන්තෙන සුවිදිතා. විදිතට්ඨෙන ච අවිදිතට්ඨෙන චාති එත්ථ පුථුජ්ජනසෙක්ඛානං සුවිදිතට්ඨොපි වීතරාගස්ස අච්චන්තසුවිදිතට්ඨොපි විදිතට්ඨොව හොති, ද්වින්නම්පි න සුවිදිතට්ඨො අවිදිතට්ඨොව.

As 'wholesome': because of the meaning of being free from illness, the meaning of being blameless, and the meaning of being produced from skillfulness. As 'indeterminate': not declared by way of being wholesome or unwholesome. As 'well known at some time': well known at the time of insight meditation. As 'not well known at some time': not well known at the time of delighting. As 'exceedingly well known': because delighting has been abandoned, it is certainly well known. Herein, regarding 'in the sense of known and in the sense of unknown': for worldlings and trainees, even the state of being well known is just the state of being known; and for one free from passion, even the state of being exceedingly well known is just the state of being known. For both, the state of not being well known is just the state of being unknown.

අතිත්තත්තාති විපස්සනාය කරණීයස්ස අපරියොසිතත්තා අප්පණීතභාවෙන. තබ්බිපරීතෙන තිත්තත්තා. තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහානායාති සක්කායදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාසීලබ්බතපරාමාසානං පහානත්ථං. පච්ඡිමභවිකාපි බොධිසත්තා එත්ථෙව සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. අපච්ඡිමභවිකා පන විපස්සනං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං පාපෙත්වා ඨපෙන්ති. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාති අසමාසෙත්වා පඨන්ති, සමාසෙත්වා පාඨො සුන්දරතරො. සෙක්ඛො තිණ්ණං සඤ්ඤොජනානං පහීනත්තාති සොතාපන්නසකදාගාමිඅනාගාමීනං සාමඤ්ඤෙන වුත්තං. සකදාගාමිඅනාගාමීනම්පි හි තානි පහීනානෙව. උත්තරිපටිලාභත්ථායාති උපරූපරිමග්ගපටිලාභත්ථං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරත්ථායාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ යො සුඛො විහාරො, තදත්ථාය. විහාරසමාපත්තට්ඨෙනාති සෙක්ඛස්ස ඵලසමාපත්තට්ඨෙන, වීතරාගස්ස විපස්සනාවිහාරඵලසමාපත්තට්ඨෙන.

As 'because of being unsatisfied': due to the state of being undirected and because the task to be done by insight meditation is unfinished. By the opposite of that, 'because of being satisfied'. As 'for the abandonment of the three fetters': for the purpose of abandoning identity view, doubt, and grasping at precepts and practices. Even Bodhisattas in their final existence are included herein. However, Bodhisattas not in their final existence, having brought insight meditation to equanimity towards formations, halt there. As 'for the purpose of attaining the path of stream-entry': they recite it without forming a compound; the reading, when compounded, is more excellent. As 'a trainee, because of having abandoned the three fetters': this is stated in common for the stream-enterer, the once-returner, and the non-returner. Indeed, for the once-returner and the non-returner too, those fetters are certainly abandoned. As 'for the purpose of attaining what is higher': for the purpose of attaining the successively higher paths. As 'for the purpose of a pleasant dwelling in the here and now': for the sake of that pleasant dwelling in the present existence, the directly experienced individual continuity. As 'in the sense of the attainment of a dwelling': for a trainee, this is in the sense of the attainment of fruition; for one free from passion, it is in the sense of the insight-dwelling and the attainment of fruition.

57. ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං ගණනපරිච්ඡෙදං දස්සෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාතිආදිමාහ. තත්ථ සමථවසෙනාති සමාධිවසෙන. අයමෙව වා පාඨො. නීවරණෙ පටිසඞ්ඛාති පඤ්ච නීවරණානි පහාතබ්බභාවෙන පරිග්ගහෙත්වා. සන්තිට්ඨනාති නීවරණානං පහානාභිමුඛීභූතත්තා තෙසං පහානෙපි අබ්‍යාපාරභාවූපගමනෙන මජ්ඣත්තතාය සන්තිට්ඨනා. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසූති නීවරණප්පහානෙ බ්‍යාපාරාකරණෙන නීවරණසඞ්ඛාතානං සඞ්ඛාරානං උපෙක්ඛනාසු. එස නයො විතක්කවිචාරාදීසු ච. සමථෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා නාම අප්පනාවීථියා ආසන්නපුබ්බභාගෙ බලප්පත්තභාවනාමයඤාණං. සොතාපත්තිමග්ගං පටිලාභත්ථායාතිආදීසු චතූසු මග්ගවාරෙසු සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතමග්ගානං අඤ්ඤතරඤ්ඤතරො මග්ගො ලබ්භති. සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායාතිආදීසු චතූසු ඵලවාරෙසු පන අප්පණිහිතා ඵලසමාපත්ති වෙදිතබ්බා. කස්මා? ‘‘සුඤ්ඤතවිහාරසමාපත්තත්ථාය අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තත්ථායා’’ති [Pg.252] ඉතරාසං ද්වින්නං ඵලසමාපත්තීනං විසුං වුත්තත්තා. අනිච්චානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන හි අනිමිත්තමග්ගො, තථෙව ඵලසමාපත්තිකාලෙ අනිමිත්තඵලසමාපත්ති, දුක්ඛානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන අප්පණිහිතමග්ගඵලසමාපත්තියො, අනත්තානුපස්සනාවුට්ඨානවසෙන සුඤ්ඤතමග්ගඵලසමාපත්තියො සුත්තන්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා.

57. Now, to show the enumeration and classification of equanimity towards formations, he said, 'How many instances of equanimity towards formations...' and so on. Herein, 'by means of tranquility' means by means of concentration. Or this is the reading itself. As 'he reflects on the hindrances': having comprehended the five hindrances as things to be abandoned. As 'remaining': because of being oriented towards the abandonment of the hindrances, it is the state of remaining with neutrality by reaching a state of non-activity even in their abandonment. As 'in equanimity towards formations': in the states of equanimity towards the formations designated as hindrances, by not making an effort in the abandonment of the hindrances. This is the method also in the case of initial thought, sustained thought, and so on. In the context of tranquility, what is called equanimity towards formations is the knowledge consisting of meditation that has attained strength in the preliminary stage close to the absorption process. In the four sections on the path, such as 'for the purpose of attaining the path of stream-entry,' some one or other path among the paths of emptiness, the signless, and the undirected is obtained. However, in the four sections on fruition, such as 'for the purpose of the attainment of stream-entry fruition,' the undirected fruition attainment should be understood. Why? Because the other two fruition attainments are stated separately as 'for the purpose of the attainment of the emptiness dwelling' and 'for the purpose of the attainment of the signless dwelling.' Indeed, by means of emerging from the contemplation of impermanence, there is the signless path, and likewise, at the time of fruition attainment, there is the signless fruition attainment; by means of emerging from the contemplation of suffering, there are the undirected path and fruition attainment; by means of emerging from the contemplation of not-self, there are the emptiness path and fruition attainment. These should be understood according to the Suttanta method.

එත්ථ ච චතූසු මග්ගවාරෙසු උප්පාදන්තිආදීනි පඤ්ච මූලපදානි, ගතින්තිආදීනි දස වෙවචනපදානීති පන්නරස පදානි වුත්තානි. ඡසු පන ඵලසමාපත්තිවාරෙසු පඤ්ච මූලපදානෙව වුත්තානි. තං කස්මා ඉති චෙ? සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය තික්ඛභාවෙ සති කිලෙසප්පහානෙ සමත්ථස්ස මග්ගස්ස සම්භවතො තස්සා තික්ඛභාවදස්සනත්ථං වෙවචනපදෙහි සහ දළ්හං කත්වා මූලපදානි වුත්තානි. ඵලස්ස නිරුස්සාහභාවෙන සන්තසභාවත්තා මග්ගායත්තත්තා ච මන්දභූතාපි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ඵලස්ස පච්චයො හොතීති දස්සනත්ථං මූලපදානෙව වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි.

And herein, in the four sections on the path, fifteen terms are stated: five root terms beginning with 'arising', and ten synonymous terms beginning with 'going'. However, in the six sections on the attainment of fruition, only the five root terms are stated. If it is asked, 'Why is that?': Because when equanimity towards formations is keen, the path capable of abandoning the defilements arises, the root terms are stated together with the synonymous terms, making it firm, in order to show the keenness of that equanimity. It should be understood that only the root terms are stated in order to show that, because fruition is effortless and has a peaceful nature, and because it is dependent on the path, even a dull equanimity towards formations is a condition for fruition.

58. ඉදානි ජාතිවසෙන පුච්ඡිත්වා ලබ්භමානවසෙන විස්සජ්ජෙතුං කති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා කුසලාතිආදිමාහ. තත්ථ පන්නරස සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාති සමථවසෙන අට්ඨ, චතුන්නං මග්ගානං තිණ්ණං ඵලානං වසෙන සත්තාති පන්නරස. සමථවසෙන අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අරහතො නීවරණපටිසඞ්ඛාඅභාවතො, විතක්කවිචාරාදීනං පහානබ්‍යාපාරං විනා සුඛෙන පහානතො ච සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානාමස්ස අනනුරූපාති කත්වා තාසං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරුපෙක්ඛං විනා සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අබ්‍යාකතාති වුත්තා. අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තවසෙන හි අරහතො තිස්සො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා.

58. Now, having asked by way of category and in order to answer by way of what is obtainable, he said, 'How many instances of equanimity towards formations are wholesome?' and so on. Herein, as 'fifteen instances of equanimity towards formations': there are eight by means of tranquility, and seven by means of the four paths and the three fruits—thus fifteen are wholesome. It should be understood that the indeterminacy of the eight instances of equanimity towards formations by means of tranquility is not stated because, for an Arahant, they are unsuitable for the name 'equanimity towards formations' due to the absence of reflection on the hindrances and because factors like initial thought and sustained thought are abandoned with ease, without the effort of abandonment. However, since it is not possible for an Arahant who is entering the attainment of fruition to enter it without equanimity towards formations, it is stated that three instances of equanimity towards formations are indeterminate. Indeed, for an Arahant, the three instances of equanimity towards formations by means of the undirected, emptiness, and the signless are indeterminate.

ඉදානි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානං සංවණ්ණනාවසෙන වුත්තාසු තීසු ගාථාසු පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා. අට්ඨ චිත්තස්ස ගොචරාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සමාධිස්ස විසයා, භූමියොති අත්ථො. ‘‘චිත්තං පඤ්ඤඤ්ච භාවය’’න්තිආදීසු (සං. නි. 1.23, 192) විය චිත්තසීසෙන සමාධි නිද්දිට්ඨො, ‘‘ගොචරෙ, භික්ඛවෙ, චරථ සකෙ පෙත්තිකෙ විසයෙ’’තිආදීසු (සං. නි. 5.372) විය ගොචරසද්දෙන විසයො. යඤ්හි යදායත්තං, තස්සෙසො විසයොති වුච්චති. පුථුජ්ජනස්ස ද්වෙති සමථවසෙන විපස්සනාවසෙන ච. තයො සෙක්ඛස්සාති [Pg.253] සමථවිපස්සනාසමාපත්තිවසෙන. තයො ච වීතරාගස්සාති අප්පණිහිතසුඤ්ඤතානිමිත්තඵලසමාපත්තිවසෙන. ‘‘තිස්සො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘තයො’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. තයො සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා ධම්මාති වා යොජෙතබ්බං. යෙහි චිත්තං විවට්ටතීති යෙහි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාධම්මෙහි විතක්කවිචාරාදිතො, උප්පාදාදිතො වා චිත්තං අපගච්ඡති. වීතරාගස්සාපි හි සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසබ්භාවතො ච සඞ්ඛාරතො චිත්තං විවට්ටිත්වා නිබ්බානං පක්ඛන්දතීති වුත්තං හොති. අට්ඨ සමාධිස්ස පච්චයාති සමථවසෙන වුත්තා අට්ඨ අප්පනාසම්පාපකත්තා අප්පනාසමාධිස්ස පච්චයා. දස ඤාණස්ස ගොචරාති විපස්සනාවසෙන වුත්තා දස මග්ගඤාණස්ස ඵලඤාණස්ස ච භූමියො. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති සුඤ්ඤතානිමිත්තඅප්පණිහිතවිමොක්ඛානං උපනිස්සයපච්චයා. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති භඞ්ගං අවිස්සජ්ජිත්වාව සඞ්ඛාරෙ අනිච්චාදිවසෙන විපස්සන්තො සස්සතදිට්ඨිආදීසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.

Now, in the three verses stated by way of explaining equanimity towards formations, 'wisdom that stands by reflection' is equanimity towards formations. 'The eight are the resort of the mind' means the eight equanimities towards formations stated by way of serenity are the objects, or the grounds, of concentration. Just as in passages like, 'Develop mind and wisdom,' concentration is indicated by the heading 'mind.' Just as in statements like, 'Monks, fare in your own resort, the paternal domain,' the object is indicated by the word 'resort.' For whatever is connected with something, that is called its object. For a worldling, there are two: by way of serenity and by way of insight. For a trainee, there are three: by way of serenity, insight, and attainment. And for one free from passion, there are three: by way of the aimless, emptiness, and signless fruition-attainments. When 'tisso' should be said, 'tayo' is used due to a gender reversal. Or, it can be construed as 'three phenomena of equanimity towards formations.' 'By which the mind turns away' means by which phenomena of equanimity towards formations the mind departs from initial thought and sustained thought, etc., or from arising, etc. Indeed, even for one free from passion, due to the existence of equanimity towards formations, the mind, having turned away from formations, plunges into Nibbāna—this is what is meant. 'Eight are conditions for concentration' means the eight spoken of by way of serenity are conditions for absorption-concentration because they lead to the attainment of absorption. 'Ten are the resort of knowledge' means the ten spoken of by way of insight are the grounds for path-knowledge and fruition-knowledge. 'Conditions for the three liberations' means they are decisive support conditions for the emptiness, signless, and aimless liberations. 'Does not tremble amidst various views' means that by contemplating formations by way of impermanence, etc., without abandoning dissolution, one does not tremble amidst the various kinds of views, such as the view of eternalism, etc.

සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of equanimity towards formations is concluded.

10. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

10. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Change-of-Lineage

59. ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසෙ අභිභුය්‍යතීති අභිභවති අතික්කමති. බහිද්ධා සඞ්ඛාරනිමිත්තන්ති සකසන්තානප්පවත්තඅකුසලක්ඛන්ධතො බහිද්ධාභූතං සඞ්ඛාරනිමිත්තං. ලොකිකසඞ්ඛාරා හි කිලෙසානං නිමිත්තත්තා, නිමිත්තාකාරෙන උපට්ඨානතො වා නිමිත්තන්ති වුච්චන්ති. අභිභුය්‍යතීති ගොත්‍රභූති ච පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති අරියගොත්තභාවනතො ගොත්‍රභුභාවො වුත්තො. අභිභුය්‍යිත්වා පක්ඛන්දතීති ගොත්‍රභූති උභො අත්ථෙ සමාසෙත්වා වුත්තං. වුට්ඨාතීති ගොත්‍රභූති ච විවට්ටතීති ගොත්‍රභූති ච මාතිකාය වුට්ඨානවිවට්ටනපදානුරූපෙන පුථුජ්ජනගොත්තාභිභවනත්ථොයෙව වුත්තො. සමථවසෙන වුත්තගොත්‍රභූනං පන නීවරණාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථායා’’තිආදීසු ඡසු සමාපත්තිවාරෙසු උප්පාදාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති, ‘‘සකදාගාමිමග්ගං පටිලාභත්ථායා’’තිආදීසු තීසු මග්ගවාරෙසු සොතාපන්නාදිගොත්තාභිභවනතො ගොත්‍රභූති [Pg.254] අත්ථො වෙදිතබ්බො. ගොත්තත්ථො චෙත්ථ බීජත්ථො. වත්තනිපකරණෙ කිර වුත්තං – ගොත්තං වුච්චති නිබ්බානං සබ්බපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති, අට්ඨ සමාපත්තියොපි ගොත්තං ගොත්‍රභුපරිපන්ථෙහි ගුත්තත්තා, තං ගොත්තං පටිපජ්ජතීති ගොත්‍රභූති වුත්තං. ‘‘චතුන්නං මග්ගානංයෙව ගොත්‍රභු නිබ්බානාරම්මණං, චතස්සන්නං ඵලසමාපත්තීනං ගොත්‍රභු සඞ්ඛාරාරම්මණං ඵලසමාපත්තිනින්නත්තා’’ති වදන්ති. වුත්තඤ්හෙතං විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘තස්ස පවත්තානුපුබ්බවිපස්සනස්ස සඞ්ඛාරාරම්මණගොත්‍රභුඤාණානන්තරං ඵලසමාපත්තිවසෙන නිරොධෙ චිත්තං අප්පෙතී’’ති (විසුද්ධි. 2.863). තෙනෙවෙත්ථ මග්ගවාරෙසු සොළසමං කත්වා ගහිතස්ස බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තපදස්ස සමාපත්තිවාරෙසු ඡට්ඨං කත්වා ගහණං න කතන්ති වෙදිතබ්බං. ඉතරථා හි මූලපදගහණෙන ගහෙතබ්බං භවෙය්‍ය.

59. In the exposition of the change-of-lineage knowledge, 'abhibhuyyati' (is overcome) means it overcomes, it transcends. The 'external sign of formations' means the sign of formations that has become external from the unwholesome aggregates occurring in one's own continuity. Indeed, worldly formations are called 'signs' because they are a sign for the defilements, or because they appear in the manner of a sign. 'Gotrabhū' as 'overcomes' is said because it overcomes the lineage of worldlings, thus stating the state of gotrabhū. 'Gotrabhū' as 'plunges into' is said because it develops the lineage of the noble ones, thus stating the state of gotrabhū. 'Gotrabhū' as 'having overcome, it plunges into' is said by summarizing both meanings. And 'gotrabhū' as 'emerges' and 'gotrabhū' as 'turns away' are stated in accordance with the terms 'emergence' and 'turning away' in the matrix, meaning precisely the overcoming of the lineage of worldlings. But for the gotrabhū states spoken of in terms of serenity, it is called gotrabhū because it overcomes the lineage of the hindrances, etc. In the six cases of attainment, such as 'for the sake of attaining the fruition-attainment of stream-entry,' it is called gotrabhū because it overcomes the lineage of arising, etc. In the three cases of the path, such as 'for the sake of attaining the once-returner path,' it is called gotrabhū because it overcomes the lineage of the stream-enterer, etc.—this is the meaning to be understood. Here, the meaning of 'gotta' (lineage) is the meaning of 'seed.' Indeed, in the Vattanīpakaraṇa, it is said: 'Gotta is called Nibbāna because it is protected from all adversaries; one who proceeds to it is called gotrabhū.' Also, the eight attainments are called gotta because they are protected from the adversaries of the gotrabhū; one who proceeds to that gotta is called a gotrabhū. Some say: 'The gotrabhū of the four paths alone has Nibbāna as its object, while the gotrabhū of the four fruition-attainments has formations as its object because of its inclination towards fruition-attainment.' This has been said in the Visuddhimagga: 'For that one whose insight is proceeding in sequence, immediately after the gotrabhū-knowledge which has formations as its object, the mind enters into cessation by way of fruition-attainment.' Therefore, it should be known that here, the term 'external sign of formations,' which is taken by making it the sixteenth in the sections on the path, is not taken by making it the sixth in the sections on attainment. For otherwise, it would have to be taken by taking the root term.

අඤ්ඤෙ පන ‘‘යො නිබ්බානෙ පඨමාභොගො පඨමසමන්නාහාරො, අයං වුච්චති ගොත්‍රභූ’’ති වදන්ති. තං ඵලං සන්ධාය න යුජ්ජති. පන්නරස ගොත්‍රභුධම්මා කුසලාති එත්ථ අරහතො අභිභවිතබ්බනීවරණාභාවතො විතක්කවිචාරාදීනං සුඛෙනෙව පහාතබ්බභාවතො ච අභිභවනට්ඨෙන ගොත්‍රභුනාමං නාරහන්තීති කත්වා ගොත්‍රභූනං අබ්‍යාකතතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බා. අරහතා පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තෙන සඞ්ඛාරෙ අනභිභුය්‍ය සමාපජ්ජිතුං න සක්කාති ‘‘තයො ගොත්‍රභුධම්මා අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තා. කෙචි පන ‘‘අට්ඨ සමාපත්තියො නිබ්බෙධභාගියා එව ඉධ නිද්දිට්ඨා, තස්මා අට්ඨ සමාපත්තිගොත්‍රභූ කුසලා හොන්තී’’ති වදන්ති. තථා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛායපි වෙදිතබ්බං.

But other teachers say: 'Whatever is the initial turning of the mind, the initial advertence, to Nibbāna, this is called gotrabhū.' With reference to the fruition, that is not suitable. In the phrase 'Fifteen gotrabhū-dhammas are wholesome,' it should be known that the gotrabhū states are not stated as indeterminate because, for an Arahant, there is an absence of hindrances to be overcome and because initial thought, sustained thought, etc., are to be abandoned with ease, and thus they are not worthy of the name 'gotrabhū' in the sense of overcoming. But for an Arahant entering fruition-attainment, it is not possible to enter it without having overcome the formations; hence, it is said, 'Three gotrabhū-dhammas are indeterminate.' Some, however, say: 'Here, only the eight attainments that are part of penetration are pointed out; therefore, the gotrabhū states associated with the eight attainments are wholesome.' It should be known similarly in the case of equanimity towards formations as well.

60. සාමිසඤ්චාතිආදීසු වට්ටාමිසලොකාමිසකිලෙසාමිසානං කිලෙසාමිසෙන සාමිසං සනිකන්තිකත්තා. කිං තං? අට්ඨවිධං සමථගොත්‍රභුඤාණං. වට්ටාමිසන්ති චෙත්ථ තෙභූමකවට්ටමෙව. ලොකාමිසන්ති පඤ්ච කාමගුණා. කිලෙසාමිසන්ති කිලෙසා එව. නිරාමිසන්ති දසවිධං විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණං අනිකන්තිකත්තා. න හි අරියා ගොත්‍රභුස්මිං නිකන්තිං කරොන්ති. පොත්ථකෙ ‘‘සාමිසඤ්චෙ’’ති ලිඛන්ති, තං න සුන්දරතරං. එවමෙව පණිහිතඤ්ච අප්පණිහිතං සඤ්ඤුත්තඤ්ච විසඤ්ඤුත්තං වුට්ඨිතඤ්ච අවුට්ඨිතං වෙදිතබ්බං. නිකන්තිපණිධියා හි පණිහිතං පත්ථිතන්ති අත්ථො. තදභාවෙන අප්පණිහිතං[Pg.255]. නිකන්තිසඤ්ඤොගෙනෙව සඤ්ඤුත්තං. තදභාවෙන විසඤ්ඤුත්තං. වුට්ඨිතන්ති විපස්සනාගොත්‍රභුඤාණමෙව. තඤ්හි නිකන්තිච්ඡෙදකත්තා වුට්ඨිතං නාම. ඉතරං අවුට්ඨිතං. බහිද්ධා වුට්ඨානත්තා වා වුට්ඨිතං. ඵලගොත්‍රභුපි හි නිබ්බානජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා බහිද්ධාසඞ්ඛාරනිමිත්තා වුට්ඨිතං නාමාති වෙදිතබ්බං. හෙට්ඨාභිභවනවුට්ඨානවිවට්ටනවාරෙසුපි ඵලගොත්‍රභු අජ්ඣාසයවසෙන නිබ්බානාභිමුඛීභූතත්තා අභිභුය්‍යති වුට්ඨාති විවට්ටතීති වෙදිතබ්බං. තිණ්ණං විමොක්ඛාන පච්චයාති තිණ්ණං ලොකුත්තරවිමොක්ඛානං සමථගොත්‍රභු පකතූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති, විපස්සනාගොත්‍රභු අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයපච්චයා හොන්ති. පඤ්ඤා යස්ස පරිච්චිතාති පුබ්බභාගපඤ්ඤා යස්ස පරිචිතා පරිචිණ්ණා. කුසලො විවට්ටෙ වුට්ඨානෙති අසම්මොහවසෙනෙව විවට්ටසඞ්ඛාතෙ ගොත්‍රභුඤාණෙ කුසලො ඡෙකො, පුබ්බභාගඤාණෙන වා කුසලො. නානාදිට්ඨීසු න කම්පතීති සමුච්ඡෙදෙන පහීනාසු නානප්පකාරාසු දිට්ඨීසු න වෙධතීති.

60. Regarding 'sāmisañca' and so forth: among the āmisa of the round, the world, and defilements, it is called 'sāmisa' on account of defilement-āmisa, because it is accompanied by craving. What is that? The eightfold serenity-lineage-knowledge. Here, 'round-āmisa' is indeed the round of the three planes. 'World-āmisa' is the five strands of sensual pleasure. 'Defilement-āmisa' is the defilements themselves. 'Nirāmisa' is the tenfold insight-lineage-knowledge, because it is not accompanied by craving. For the noble ones do not create craving in the lineage-knowledge. In the manuscripts they write 'sāmisañce,' which is not very good. In this same way, 'paṇihita,' 'appaṇihita,' 'saññutta,' 'visaññutta,' 'vuṭṭhita,' and 'avuṭṭhita' should be understood. For by the aspiration which is craving, it is 'paṇihita,' meaning 'aspired for.' Due to its absence, it is 'appaṇihita.' By connection with craving, it is 'saññutta.' Due to its absence, it is 'visaññutta.' 'Vuṭṭhita' is indeed the insight-lineage-knowledge. For it is called 'emerged' because it cuts off craving. The other is 'unemerged.' Or, it is 'emerged' because of emerging from external formations. For even the fruition-lineage-knowledge, by way of its inclination towards Nibbāna and because it is oriented towards Nibbāna, should be understood as being called 'emerged' from the sign of external formations. Also in the sections below on overcoming, emerging, and turning away, it should be understood that the fruition-lineage-knowledge, by way of its inclination and because it is oriented towards Nibbāna, overcomes, emerges, and turns away. As for 'a condition for the three liberations': for the three supramundane liberations, the serenity-lineage-knowledge is a natural decisive support condition; the insight-lineage-knowledge is an immediate, contiguous, and decisive support condition. 'Paññā yassa pariccitā' means: one for whom the preliminary-part wisdom has been cultivated and practiced. 'Kusalo vivaṭṭe vuṭṭhāne' means: one is skilled and expert in the lineage-knowledge called 'turning away' by way of non-delusion, or skilled by way of preliminary-part knowledge. 'Nānādiṭṭhīsu na kampati' means: one does not waver on account of the various kinds of views that have been abandoned by eradication.

ගොත්‍රභුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Elucidation of the Exposition of Lineage-Knowledge is concluded.

11. මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

11. The Elucidation of the Exposition of Path-Knowledge

61. මග්ගඤාණනිද්දෙසෙ මිච්ඡාදිට්ඨියා වුට්ඨාතීති දිට්ඨානුසයප්පහානෙන සමුච්ඡෙදවසෙන ද්වාසට්ඨිභෙදතො මිච්ඡාදිට්ඨිතො වුට්ඨාති. තදනුවත්තකකිලෙසෙහීති මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයොගවසෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨිඋපනිස්සයෙන ච උප්පජ්ජමානෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිඅනුවත්තමානෙහි නානාවිධෙහි කිලෙසෙහි. තෙන තදෙකට්ඨකිලෙසප්පහානං වුත්තං හොති. දුවිධඤ්හි එකට්ඨං සහජෙකට්ඨං පහානෙකට්ඨඤ්ච. තාය දිට්ඨියා සහ එකස්මිං චිත්තෙ, එකස්මිං පුග්ගලෙ වා යාව පහානා ඨිතාති තදෙකට්ඨා. දිට්ඨියා හි පහීයමානාය දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු ද්වීසු අසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා, ද්වීසු සසඞ්ඛාරිකචිත්තෙසු තාය දිට්ඨියා සහජාතා ලොභො මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා සහජෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. දිට්ඨිකිලෙසෙයෙව පහීයමානෙ තෙන සහ එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතා අපායගමනීයා ලොභො දොසො මොහො මානො විචිකිච්ඡා ථිනං [Pg.256] උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පන්ති ඉමෙ කිලෙසා පහානෙකට්ඨවසෙන පහීයන්ති. ඛන්ධෙහීති තදනුවත්තකෙහෙව ඛන්ධෙහි, තං දිට්ඨිං අනුවත්තමානෙහි සහජෙකට්ඨෙහි ච පහානෙකට්ඨෙහි ච චතූහි අරූපක්ඛන්ධෙහි, තංසමුට්ඨානරූපෙහි වා සහ පඤ්චහි ඛන්ධෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිආදිකිලෙසපච්චයා අනාගතෙ උප්පජ්ජිතබ්බෙහි විපාකක්ඛන්ධෙහි. බහිද්ධා ච සබ්බනිමිත්තෙහීති යථාවුත්තකිලෙසක්ඛන්ධතො බහිභූතෙහි සබ්බසඞ්ඛාරනිමිත්තෙහි. මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාතීති සොතාපත්තිමග්ගෙන පහාතබ්බෙසු චතූසු දිට්ඨිසම්පයුත්තෙසු, විචිකිච්ඡාසහගතෙ චාති පඤ්චසු චිත්තෙසු අපායගමනීයසෙසාකුසලචිත්තෙසු ච මිච්ඡාසඞ්කප්පා වුට්ඨාති.

61. In the exposition of path-knowledge: 'One emerges from wrong view' means one emerges from the sixty-two kinds of wrong view by abandoning the underlying tendency to views through eradication. 'From the defilements that follow it' means from the various defilements that arise by way of association with wrong view and by way of wrong view as a decisive support, and which follow wrong view. By this is meant the abandoning of defilements that share one basis. For 'sharing one basis' is twofold: co-nascent sharing one basis and abandoning-sharing one basis. They exist together with that view in a single mind, or in a single person, until abandoned; therefore they share one basis. Indeed, when view is being abandoned, in the two unprompted consciousnesses associated with view, these defilements co-nascent with that view—greed, delusion, restlessness, shamelessness, and lack of moral dread—are abandoned by way of co-nascent sharing one basis. In the two prompted consciousnesses, these defilements co-nascent with that view—greed, delusion, sloth, restlessness, shamelessness, and lack of moral dread—are abandoned by way of co-nascent sharing one basis. When the defilement of view itself is being abandoned, these defilements that exist together with it in a single person and lead to the plane of misery—greed, hatred, delusion, conceit, doubt, sloth, restlessness, shamelessness, and lack of moral dread—are abandoned by way of abandoning-sharing one basis. 'From the aggregates' means: from the aggregates that follow it; from the four immaterial aggregates that follow that view and share one basis either co-nascently or through abandoning; or, together with the material form originated by them, from the five aggregates; and from the resultant aggregates to be produced in the future, conditioned by wrong view and other defilements. 'And externally from all signs' means from all signs of formations external to the aforementioned defilements and aggregates. 'One emerges from wrong intention' means: one emerges from the wrong intention associated with the five consciousnesses to be abandoned by the path of stream-entry—that is, the four associated with views and the one accompanied by doubt—and also with the remaining unwholesome consciousnesses that lead to the plane of misery.

මිච්ඡාවාචාය වුට්ඨාතීති මුසාවාදතො චෙව අපායගමනීයපිසුණඵරුසසම්ඵප්පලාපෙහි ච වුට්ඨාති. මිච්ඡාකම්මන්තා වුට්ඨාතීති පාණාතිපාතාදින්නාදානමිච්ඡාචාරෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාආජීවා වුට්ඨාතීති කුහනා ලපනා නෙමිත්තිකතා නිප්පෙසිකතා ලාභෙනලාභංනිජිගීසනතා, ආජීවහෙතුකෙහි වා සත්තහිපි කායවචීකම්මෙහි වුට්ඨාති. මිච්ඡාවායාමමිච්ඡාසතිමිච්ඡාසමාධීහි වුට්ඨානං මිච්ඡාසඞ්කප්පවුට්ඨානෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසතීති ච සතියා පටිපක්ඛාකාරෙන උප්පජ්ජමානා අකුසලචිත්තුප්පාදමත්තමෙව. උපරිමග්ගත්තයෙ ‘‘දස්සනට්ඨෙන සම්මාදිට්ඨී’’තිආදීනි අට්ඨ මග්ගඞ්ගානි යථා පඨමජ්ඣානිකෙ පඨමමග්ගෙ ලබ්භන්ති, තථෙව ලබ්භන්ති. තත්ථ පඨමමග්ගෙ සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සම්මාසඞ්කප්පාදයොපි මිච්ඡාසඞ්කප්පාදීනං පජහනට්ඨෙනෙව වෙදිතබ්බා. එවං සන්තෙ පඨමමග්ගෙනෙව ද්වාසට්ඨියා දිට්ඨිගතානං පහීනත්තා උපරිමග්ගත්තයෙන පහාතබ්බා දිට්ඨි නාම නත්ථි.

One emerges from wrong speech: one emerges from false speech and from divisive speech, harsh speech, and idle chatter that lead to states of woe. One emerges from wrong action: one emerges from the killing of living beings, taking what is not given, and sexual misconduct. One emerges from wrong livelihood: one emerges from hypocrisy, talkativeness, soothsaying, disparagement, and seeking gain with gain, or from the seven kinds of bodily and verbal actions done for the sake of livelihood. The emergence from wrong effort, wrong mindfulness, and wrong concentration should be understood in the same way as the emergence from wrong intention, as stated. And 'wrong mindfulness' is merely the arising of unwholesome consciousness that occurs in a manner opposed to mindfulness. In the three higher paths, the eight path factors—such as 'right view in the sense of seeing' and so forth—are attained just as they are attained in the first path, which is associated with the first jhāna. Therein, in the first path, right view abandons wrong view; thus it is right view. Right intention and the others should also be understood in the sense of abandoning wrong intention and the like. This being so, since the sixty-two kinds of views are abandoned by the first path alone, there is no view to be abandoned by the three higher paths.

තත්ථ සම්මාදිට්ඨීති නාමං කථං හොතීති? යථා විසං අත්ථි වා හොතු මා වා, අගදො අගදොත්වෙව වුච්චති, එවං මිච්ඡාදිට්ඨි අත්ථි වා හොතු මා වා, අයං සම්මාදිට්ඨි එව නාම. යදි එවං නාමමත්තමෙවෙතං හොති, උපරිමග්ගත්තයෙ පන සම්මාදිට්ඨියා කිච්චාභාවො ආපජ්ජති, මග්ගඞ්ගානි න පරිපූරෙන්ති. තස්මා සම්මාදිට්ඨි සකිච්චකා කාතබ්බා, මග්ගඞ්ගානි පරිපූරෙතබ්බානීති. සකිච්චකා චෙත්ථ සම්මාදිට්ඨි යථාලාභනියමෙන දීපෙතබ්බා. උපරිමග්ගත්තයවජ්ඣො හි එකො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති, සා තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. සොතාපත්තිමග්ගස්මිඤ්හි සම්මාදිට්ඨි මිච්ඡාදිට්ඨිං [Pg.257] පජහති. සොතාපන්නස්ස පන සකදාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, තං මානං පජහතීති සම්මාදිට්ඨි. තස්සෙව සත්තඅකුසලචිත්තසහජාතො සඞ්කප්පො අත්ථි, තෙහෙව චිත්තෙහි වාචඞ්ගචොපනං අත්ථි, කායඞ්ගචොපනං අත්ථි, පච්චයපරිභොගො අත්ථි, සහජාතවායාමො අත්ථි, අස්සතියභාවො අත්ථි, සහජාතචිත්තෙකග්ගතා අත්ථි, එතෙ මිච්ඡාසඞ්කප්පාදයො නාම. සකදාගාමිමග්ගෙ සම්මාසඞ්කප්පාදයො තෙසං පහානෙන සම්මාසඞ්කප්පාදයොති වෙදිතබ්බා. එවං සකදාගාමිමග්ගෙ අට්ඨඞ්ගානි සකිච්චකානි හොන්ති. සකදාගාමිස්ස අනාගාමිමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. තස්සෙව සත්තහි චිත්තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අනාගාමිමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා. අනාගාමිස්ස අරහත්තමග්ගවජ්ඣො මානො අත්ථි, සො දිට්ඨිට්ඨානෙ තිට්ඨති. යානි පනස්ස පඤ්ච අකුසලචිත්තානි, තෙහි සහජාතා සඞ්කප්පාදයො අත්ථි. තෙසං පහානෙන අරහත්තමග්ගෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සකිච්චකතා වෙදිතබ්බා.

In this context, how does the name 'right view' come to be in the three higher paths? This is the question. Just as, whether there is poison or not, an antidote is still called an 'antidote'; similarly, whether there is wrong view or not, this is called 'right view.' This is the answer. If so, this becomes merely a name, and in the three higher paths, it would follow that right view has no function, and the path factors would not be fulfilled. Therefore, right view must be made to have its function, and the path factors must be fulfilled. This is the objection. Herein, that right view has its function should be shown according to the rule of what is obtainable. For there is one conceit to be slain by the three higher paths, and that conceit stands in the place of view. That right view abandons that conceit; therefore, it is 'right view.' Indeed, in the path of stream-entry, right view abandons wrong view. But for a stream-enterer, there is a conceit to be slain by the path of once-returning. It abandons that conceit; therefore, it is 'right view.' For that same person, there is thought co-arisen with seven unwholesome minds. With those same minds, there is movement of the verbal faculty, there is movement of the bodily faculty, there is use of requisites, there is co-arisen effort, there is the state of unmindfulness, and there is co-arisen one-pointedness of mind. These are called 'wrong thought' and so on. In the path of once-returning, 'right thought' and so on should be understood as such through the abandonment of those wrong counterparts. Thus, in the path of once-returning, the eight factors have their own function. For a once-returner, there is a conceit to be slain by the path of non-returning, and it stands in the place of view. For that same person, there are thoughts and so on co-arisen with seven unwholesome minds. Through their abandonment, the functionality of the eight factors in the path of non-returning should be understood. For a non-returner, there is a conceit to be slain by the path of arahantship, and it stands in the place of view. Furthermore, for that person, there are five unwholesome minds, and with them are co-arisen thoughts and so on. Through their abandonment, the functionality of the eight factors in the path of arahantship should be understood.

ඔළාරිකාති කායවචීද්වාරෙ වීතික්කමස්ස පච්චයභාවෙන ථූලභූතම්හා. කාමරාගසඤ්ඤොජනාති මෙථුනරාගසඞ්ඛාතා සඤ්ඤොජනා. සො හි කාමභවෙ සඤ්ඤොජෙතීති සඤ්ඤොජනන්ති වුච්චති. පටිඝසඤ්ඤොජනාති බ්‍යාපාදසඤ්ඤොජනා. සො හි ආරම්මණෙ පටිහඤ්ඤතීති පටිඝන්ති වුච්චති. තෙ එව ථාමගතට්ඨෙන සන්තානෙ අනුසෙන්තීති අනුසයා. අණුසහගතාති අණුභූතා, සුඛුමභූතාති අත්ථො. තබ්භාවෙ හි එත්ථ සහගතසද්දො. සකදාගාමිස්ස හි කාමරාගබ්‍යාපාදා ද්වීහි කාරණෙහි අණුභූතා අධිච්චුප්පත්තියා ච පරියුට්ඨානමන්දතාය ච. තස්ස හි බාලපුථුජ්ජනස්ස විය කිලෙසා අභිණ්හං න උප්පජ්ජන්ති, කදාචි කරහචි උප්පජ්ජන්ති. උප්පජ්ජමානා ච බාලපුථුජ්ජනස්ස විය මද්දන්තා ඵරන්තා ඡාදෙන්තා අන්ධඅන්ධං කරොන්තා න උප්පජ්ජන්ති, ද්වීහි පන මග්ගෙහි පහීනත්තා මන්දමන්දා තනුකාකාරා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති, වීතික්කමං පාපෙතුං සමත්ථා න හොන්ති. එවං තනුභූතා අනාගාමිමග්ගෙන පහීයන්ති රූපරාගාති රූපභවෙ ඡන්දරාගා. අරූපරාගාති අරූපභවෙ ඡන්දරාගා. මානාති උන්නතිලක්ඛණා. උද්ධච්චාති අවූපසමලක්ඛණා. අවිජ්ජායාති අන්ධලක්ඛණාය. භවරාගානුසයාති රූපරාගාරූපරාගවසෙන පවත්තභවරාගානුසයා.

'Gross' means being coarse by being a cause for transgression at the body and speech doors. 'The fetter of sensual desire' means the fetter called sexual desire. Because it fetters one to the sensual realm, it is called a 'fetter.' 'The fetter of ill will' means the fetter of aversion. Because it strikes against an object, it is called 'ill will.' Those very things, by reason of having reached a state of strength, lie latent in the mental continuum; therefore, they are called 'latent tendencies.' 'Subtly accompanied' means subtle or fine. Here, the word 'accompanied' (sahagata) is in the sense of 'being that' (i.e., being subtle). For a once-returner, sensual desire and aversion are subtle for two reasons: their infrequent arising and the weakness of their manifestation. For him, unlike for an ignorant worldling, defilements do not arise constantly; they arise only sometimes, on rare occasions. And when they do arise, unlike for an ignorant worldling, they do not arise crushing, pervading, covering, and making one utterly blind. Rather, having been abandoned by two paths, they arise as very weak and attenuated in form, and they are not capable of leading to transgression. Having thus become attenuated, they are abandoned by the path of the non-returner. 'Lust for form' means passionate desire in the form realm. 'Lust for the formless' means passionate desire in the formless realm. 'Conceit' means that which has the characteristic of loftiness. 'Restlessness' means that which has the characteristic of non-pacification. 'Ignorance' means that which has the characteristic of blindness. 'The latent tendency of craving for existence' means the latent tendency of craving for existence that proceeds by way of lust for form and lust for the formless.

62. ඉදානි මග්ගඤාණසංවණ්ණනං කරොන්තො අජාතං ඣාපෙතීතිආදිමාහ. තත්ථ ච අජාතං ඣාපෙති ජාතෙන, ඣානං තෙන පවුච්චතීති අත්තනො [Pg.258] සන්තානෙ පාතුභූතෙන තෙන තෙන ලොකුත්තරජ්ඣානෙන තංසමඞ්ගීපුග්ගලො අජාතමෙව තං තං කිලෙසං ඣාපෙති දහති සමුච්ඡින්දති, තෙන කාරණෙන තං ලොකුත්තරං ඣානන්ති පවුච්චතීති අත්ථො. ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතාති තස්මිං අරියමග්ගසම්පයුත්තෙ විතක්කාදිකෙ ඣානෙ ච විමොක්ඛසඞ්ඛාතෙ අරියමග්ගෙ ච අසම්මොහවසෙන කුසලතාය පඨමමග්ගෙනෙව පහීනාසු නානාදිට්ඨීසු න කම්පති. ඣානං නාම දුවිධං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූපනිජ්ඣානඤ්ච. ලොකියපඨමජ්ඣානාදිකං කසිණාදිආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, විපස්සනාසඞ්ඛාරානං සභාවසාමඤ්ඤලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං, ලොකුත්තරං නිබ්බානෙ තථලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානං. ඉධ පන ගොත්‍රභුනාපි සාධාරණං ලක්ඛණූපනිජ්ඣානට්ඨං අනාමසිත්වා අසාධාරණෙන කිලෙසඣාපනට්ඨෙන ඣානං වුත්තං. විමොක්ඛට්ඨො පනෙත්ථ නිබ්බානාරම්මණෙ සුට්ඨු අධිමුච්චනට්ඨො කිලෙසෙහි ච සුට්ඨු මුච්චනට්ඨො.

62. Now, wishing to give a description of the knowledge of the path, he said, 'It burns the unarisen,' and so on. And there, the meaning of 'It burns the unarisen with the arisen; by that it is called jhāna' is this: the person endowed with that path, with the supramundane jhāna that has appeared in his own continuum, burns, consumes, and eradicates those very defilements that are as yet unarisen; for that reason, that supramundane state is called 'jhāna.' 'Skill in jhāna and liberation' means that due to skill, by way of non-delusion, in that jhāna associated with the noble path—which has initial application and so on—and in the noble path called 'liberation,' one does not waver regarding the various views already abandoned by the first path. Jhāna is of two kinds: contemplation of the object and contemplation of the characteristics. The mundane first jhāna and so on is 'jhāna' in the sense of contemplating an object such as a kasiṇa. Insight is 'jhāna' in the sense of contemplating the specific and general characteristics of formations. The supramundane path is 'jhāna' in the sense of contemplating the true characteristic in Nibbāna. Here, however, without referring to the meaning of contemplating characteristics, which is common even to change-of-lineage, 'jhāna' is spoken of in the unique sense of burning up defilements. The meaning of 'liberation' here is being thoroughly intent upon the object of Nibbāna and being thoroughly freed from defilements.

සමාදහිත්වා යථා චෙ විපස්සතීති අප්පනූපචාරඛණිකසමාධීනං අඤ්ඤතරෙන සමාධිනා පඨමං චිත්තසමාධානං කත්වා පච්ඡා යථා විපස්සති ච. සමුච්චයත්ථො චෙ-සද්දො විපස්සනං සමුච්චිනොති. විපස්සමානො තථා චෙ සමාදහෙති විපස්සනා නාමෙසා ලූඛභූතා නිරස්සාදා, සමථො ච නාම සිනිද්ධභූතො සඅස්සාදො. තස්මා තාය ලූඛභූතං චිත්තං සිනෙහෙතුං විපස්සමානො තථා ච සමාදහෙ. විපස්සමානො පුන සමාධිං පවිසිත්වා චිත්තසමාධානඤ්ච තථෙව කරෙය්‍ය, යථෙව විපස්සනන්ති අත්ථො. ඉධ චෙ-සද්දො සමාදහනං සමුච්චිනොති. උභයත්ථාපි ගාථාබන්ධානුවත්තනෙන චෙ-කාරො කතො, අත්ථො පන ච-කාරත්ථො එව. විපස්සනා ච සමථො තදා අහූති යස්මා සමථවිපස්සනානං යුගනද්ධභාවෙ සති අරියමග්ගපාතුභාවො හොති, තස්මා අරියමග්ගජනනසමත්ථත්තා යදා තදුභයසමායොගො හොති, තදා විපස්සනා ච සමථො ච අහු, සමථවිපස්සනා භූතා නාම හොතීති අත්ථො. තා ච සමථවිපස්සනා අරියමග්ගාභිමුඛීකාලෙ ච මග්ගක්ඛණෙ ච සමානභාගා යුගනද්ධා වත්තරෙ සමානො සමො භාගො කොට්ඨාසො එතෙසන්ති සමානභාගා, යුගෙ නද්ධා වියාති යුගනද්ධා, අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනට්ඨෙන සමධුරා සමබලාති අත්ථො. විත්ථාරො පනස්ස යුගනද්ධකථායං ආවිභවිස්සති.

Having concentrated, one then practices insight—first establishing the mind in concentration through one of the absorption, access, or momentary concentrations, and afterward, one practices insight. The particle 'ce' has a conjunctive sense: it conjoins insight. While practicing insight, one also concentrates—for insight is rough and lacks savor, while serenity is smooth and full of savor. Therefore, to moisten the mind that has become rough, one who is practicing insight also concentrates in that way. Moreover, one who is practicing insight enters concentration and likewise establishes the mind, just as one does with insight—this is the meaning. Here, the particle 'ce' conjoins concentration. In both contexts, the particle 'ce' is used to follow the structure of the verse, but its meaning is the same as 'ca' (and). 'Insight and serenity then arose'—because when serenity and insight exist in a state of being yoked together, the noble path manifests. Therefore, being capable of generating the noble path, when the conjunction of both occurs, then insight and serenity arose—that is, serenity and insight are said to have truly come into being. And those serenity and insight—having equal portions, yoked together—occur at the time of facing the noble path and at the moment of the path. 'Having equal portions' (samānabhāgā) means they have an equal part or share; 'yoked together' (yuganaddhā) means as if bound to a yoke, equal in burden and strength in the sense of not surpassing each other. The detailed explanation of this will become evident in the discourse on 'Yoked Together'.

දුක්ඛා සඞ්ඛාරා සුඛො, නිරොධො ඉති දස්සනං. දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා, ඵස්සෙති අමතං පදන්ති දුක්ඛා සඞ්ඛාරා, සුඛො නිරොධො නිබ්බානන්ති පටිපන්නස්ස [Pg.259] තතො නිබ්බානදස්සනං අරියමග්ගඤාණං දුභතො වුට්ඨිතා පඤ්ඤා නාම. සා එව ච පඤ්ඤා අමතං පදං නිබ්බානං ආරම්මණඵුසනෙන ඵුසති, පටිලභතීති අත්ථො. නිබ්බානඤ්හි අතප්පකට්ඨෙන අමතසදිසන්ති අමතං, නාස්ස මතං මරණං වයො අත්ථීතිපි අමතං, පුබ්බභාගතො පට්ඨාය මහතා උස්සාහෙන මහතියා පටිපදාය පජ්ජති පටිපජ්ජීයතීති පදන්ති වුච්චති.

‘Conditioned things are suffering, cessation is happiness’—this is the vision. ‘Wisdom arisen from both touches the deathless state.’ Conditioned things are suffering; cessation, Nibbāna, is happiness. For one who practices thus, the noble path-knowledge that sees Nibbāna is called ‘wisdom arisen from both.’ That very wisdom touches the deathless state, Nibbāna, by contacting its object, meaning it attains it. For Nibbāna is like the deathless nectar in the sense of being un-tormented. It is also called ‘deathless’ because for it there is no death, dying, or decay. It is called a ‘state’ (pada) because, starting from the preliminary part, it is reached or attained with great effort and a great practice.

විමොක්ඛචරියං ජානාතීති විමොක්ඛපවත්තිං අසම්මොහවසෙන ජානාති, පච්චවෙක්ඛණවසෙන ජානාති. ‘‘දුභතො වුට්ඨානො විමොක්ඛො, දුභතො වුට්ඨානා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානානං අනුලොමා චත්තාරො විමොක්ඛා, දුභතො වුට්ඨානපටිප්පස්සද්ධි චත්තාරො විමොක්ඛා’’ති හි උපරි විමොක්ඛකථායංයෙව (පටි. ම. 1.209 ආදයො) ආගතා විමොක්ඛචරියා වෙදිතබ්බා. තෙසං විත්ථාරො තත්ථෙව ආගතො. නානත්තෙකත්තකොවිදොති තෙසං විමොක්ඛානං නානාභාවෙ එකභාවෙ ච කුසලො. දුභතො වුට්ඨානවිමොක්ඛවසෙන හි තෙසං එකත්තං, චතුඅරියමග්ගවසෙන නානත්තං, එකෙකස්සාපි වා අරියමග්ගස්ස අනුපස්සනාභෙදෙන නානත්තං, අරියමග්ගභාවෙන එකත්තං වෙදිතබ්බං. ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාති දස්සනසඞ්ඛාතස්ස ච භාවනාසඞ්ඛාතස්ස චාති ඉමෙසං ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතාය. දස්සනන්ති හි සොතාපත්තිමග්ගො. සො හි පඨමං නිබ්බානදස්සනතො දස්සනන්ති වුත්තො. ගොත්‍රභු පන කිඤ්චාපි පඨමතරං නිබ්බානං පස්සති, යථා පන රඤ්ඤො සන්තිකං කෙනචිදෙව කරණීයෙන ආගතො පුරිසො දූරතොව රථිකාය චරන්තං හත්ථික්ඛන්ධගතං රාජානං දිස්වාපි ‘‘දිට්ඨො තෙ රාජා’’ති පුට්ඨො දිස්වා කත්තබ්බකිච්චස්ස අකතත්තා ‘‘න පස්සාමී’’ති ආහ, එවමෙව නිබ්බානං දිස්වා කත්තබ්බස්ස කිලෙසප්පහානස්සාභාවා න ‘‘දස්සන’’න්ති වුච්චති. තඤ්හි ඤාණං මග්ගස්ස ආවජ්ජනට්ඨානෙ තිට්ඨති. භාවනාති සෙසමග්ගත්තයං. තඤ්හි පඨමමග්ගෙන දිට්ඨස්මිංයෙව ධම්මෙ භාවනාවසෙන උප්පජ්ජති, න අදිට්ඨපුබ්බං කිඤ්චි පස්සති, තස්මා ‘‘භාවනා’’ති වුච්චති. හෙට්ඨා පන භාවනාමග්ගස්ස අපරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණාන’’න්ති අවත්වා සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගලාභිනො සන්ධාය ‘‘ඣානවිමොක්ඛෙ කුසලතා’’ති වුත්තං, අරහත්තමග්ගලාභිනො පන භාවනාමග්ගස්ස පරිනිට්ඨිතත්තා ‘‘ද්වින්නං ඤාණානං කුසලතා’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

‘He knows the practice of liberation’ means he knows the occurrence of liberation by way of non-delusion and by way of reviewing. The practice of liberation should be understood as that which is stated later in the discourse on liberation (Paṭisambhidāmagga 1.209, etc.): ‘Liberation is the arising from both; the four liberations are arisings from both; the four liberations are in conformity with the arisings from both; the four liberations are the calming of the arisings from both.’ The detailed explanation of these is given there. ‘Skilled in diversity and unity’ means he is skilled in the diversity and unity of those liberations. For their unity should be understood by way of liberation as arising from both, and their diversity by way of the four noble paths. Or, the diversity of each noble path should be understood by way of the different contemplations, while their unity should be understood by way of their nature as the noble path. ‘Skillfulness in two knowledges’ means skillfulness in these two knowledges: that designated as ‘seeing’ and that designated as ‘development.’ For ‘seeing’ is the path of stream-entry. It is called ‘seeing’ because it sees Nibbāna first. Although the change-of-lineage consciousness sees Nibbāna even earlier, it is like a man who comes to the king on some business and sees the king from afar riding on an elephant along the road; when asked, ‘Have you seen the king?’ he replies, ‘I have not seen him,’ because, although he has seen him, the task he had to do is not yet done. In the same way, although the change-of-lineage consciousness has seen Nibbāna, because the task of abandoning defilements has not been accomplished, it is not called ‘seeing.’ For that knowledge stands in the place of adverting to the path. ‘Development’ is the remaining triad of paths. For it arises by way of development with regard to the reality already seen by the first path; it does not see anything not seen before. Therefore, it is called ‘development.’ It should be understood that earlier, because the path of development was not yet completed, it was not said, ‘skillfulness in two knowledges’; rather, with reference to those who have attained the paths of stream-entry, once-returning, and non-returning, it was said, ‘skillfulness in jhāna and liberation.’ But for one who has attained the path of arahantship, because the path of development is completed, it is said, ‘skillfulness in two knowledges.’

මග්ගඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of the path is concluded.

12. ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

12. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Fruition

63. ඵලඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.260] තංපයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තාති තස්ස අජ්ඣත්තබහිද්ධා වුට්ඨානපයොගස්ස පටිප්පස්සද්ධත්තා. මග්ගො හි සකක්ඛණෙ කිලෙසප්පහානෙන උභතො වුට්ඨානපයොගං කරොති නාම, ඵලක්ඛණෙ කිලෙසානං පහීනත්තා මග්ගස්ස උභතො වුට්ඨානපයොගො පටිප්පස්සද්ධො වූපසන්තො නාම හොති. උප්පජ්ජතීති මග්ගානන්තරං සකිං වා ද්වික්ඛත්තුං වා උප්පජ්ජති, ඵලසමාපත්තිකාලෙ පන බහුක්ඛත්තුං, නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස ද්වික්ඛත්තුං උප්පජ්ජති, සබ්බම්පි හි තං පයොගප්පටිප්පස්සද්ධත්තා උප්පජ්ජති. මග්ගස්සෙතං ඵලන්ති ඵලං අපෙක්ඛිත්වා නපුංසකවචනං කතං. සකදාගාමිමග්ගක්ඛණාදීසුපි එකෙකමග්ගඞ්ගවසෙනෙව වුට්ඨානයොජනා වෙදිතබ්බා.

63. In the exposition of fruition knowledge, 'because of the pacification of that effort' means because of the pacification of that effort to emerge from both internal and external phenomena. For the path, at its own moment, is said to make the effort to emerge from both by abandoning defilements; but at the moment of fruition, because the defilements have been abandoned, the path's effort to emerge from both is said to be pacified and calmed. 'It arises'—it arises once or twice immediately after the path. However, at the time of attaining fruition, it arises many times; for one emerging from cessation, it arises twice. For all fruition also arises because of the pacification of that effort. As for 'This is the fruit of the path,' the neuter gender is used in reference to the fruit. In the moments of the once-returner path and so on, the application to emergence should be understood by way of each single path-factor.

ඵලඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Fruition is concluded.

13. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

13. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Liberation

64. විමුත්තිඤාණනිද්දෙසෙ සක්කායදිට්ඨීති විජ්ජමානට්ඨෙන සති ඛන්ධපඤ්චකසඞ්ඛාතෙ කායෙ, සයං වා සතී තස්මිං කායෙ දිට්ඨීති සක්කායදිට්ඨි. විචිකිච්ඡාති විගතා චිකිච්ඡා, සභාවං වා විචිනන්තො එතාය කිච්ඡති කිලමතීති විචිකිච්ඡා. සීලබ්බතපරාමාසොති සීලෙන සුද්ධි වතෙන සුද්ධි සීලබ්බතෙන සුද්ධීති ගහිතඅභිනිවෙසො. සො හි සභාවං අතික්කමිත්වා පරතො ආමසතීති සීලබ්බතපරාමාසො. උභින්නං සමානෙපි දිට්ඨිභාවෙ තක්කඤ්ච පරූපදෙසඤ්ච විනා පකතියා එව සක්කායදිට්ඨිගහණතො පකතිභූතාය වීසතිවත්ථුකාය සක්කායදිට්ඨියා පහානෙනෙව සබ්බදිට්ඨිප්පහානදස්සනත්ථං සක්කායදිට්ඨි වුත්තා. සීලබ්බතපරාමාසො පන ‘‘සුද්ධිපටිපදං පටිපජ්ජාමා’’ති පටිපන්නානං පටිපදාය මිච්ඡාභාවදස්සනත්ථං විසුං වුත්තොති වෙදිතබ්බො. තිණ්ණම්පි අනුසයප්පහානෙනෙව පහානං දස්සෙතුං දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයොති වුත්තං, න විසුං කිලෙසත්තා. උපක්කිලෙසාති කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා, ථාමගතට්ඨෙන භුසා කිලෙසාති උපක්කිලෙසා. සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්තීති සමුච්ඡෙදප්පහානෙන අනුප්පාදනිරොධෙන සම්මා සමුච්ඡින්නා හොන්ති. සපරියුට්ඨානෙහීති චිත්තං පරියොනන්ධන්තානි [Pg.261] උට්ඨෙන්ති උප්පජ්ජන්තීති පරියුට්ඨානානි, සමුදාචාරප්පත්තානං කිලෙසානමෙතං අධිවචනං. සහ පරියුට්ඨානෙහීති සපරියුට්ඨානානි. තෙහි සපරියුට්ඨානෙහි අනුසයිතඋපක්කිලෙසෙහි. චිත්තං විමුත්තං හොතීති තෙසං අභබ්බුප්පත්තිකභූතත්තා සන්තතිවසෙන පවත්තමානං චිත්තං තතො විමුත්තං නාම හොති. තදෙව සුට්ඨු විමුත්තත්තා සුවිමුත්තං. තංවිමුත්තිඤාතට්ඨෙනාති තස්සා විමුත්තියා ජානනට්ඨෙන.

64. In the exposition of the knowledge of liberation: 'Identity view' (sakkāyadiṭṭhi) is the view regarding the body—designated as the five aggregates—which exists, in the sense of being existent; or, it is the view that one oneself has regarding that body, thus it is 'identity view'. 'Doubt' (vicikicchā) is that which is devoid of a remedy; or, because one investigating the nature of things becomes weary and distressed by it, it is 'doubt'. 'Adherence to rules and observances' (sīlabbataparāmāso) is the wrongly held conviction that 'purity is through virtue, purity is through observances, purity is through rules and observances.' For it transgresses the true nature and misapprehends things otherwise, thus it is 'adherence to rules and observances'. Although both have the nature of a view, because identity view is grasped simply by nature without reasoning or another's instruction, 'identity view' is stated in order to show the abandonment of all views through the abandonment of just the twenty-grounded identity view which has become natural. It should be understood that 'adherence to rules and observances', however, is stated separately in order to show the wrongness of the path for those who have undertaken it thinking, 'We will practice the path to purity.' In order to show the abandonment of all three fetters only by the abandonment of the underlying tendencies, it is said, 'the underlying tendency of views and the underlying tendency of doubt'; they are not stated separately because they are defilements. 'Corruptions' (upakkilesā): because they corrupt, they torment, they oppress, they are 'defilements' (kilesā); because they are powerful in the sense of having reached strength, they are intense defilements, thus 'corruptions'. 'They are rightly cut off' means they are rightly cut off by abandonment through cutting off, by cessation through non-arising. 'Obsessions' (pariyuṭṭhānāni): because, enveloping the mind, they arise and are produced; this is a designation for defilements that have reached the stage of active manifestation. 'Accompanied by obsessions' (sapariyuṭṭhānāni) means they occur together with obsessions. By those underlying corruptions accompanied by obsessions. 'The mind is liberated' means that because they have become incapable of arising, the mind, which proceeds by way of continuity, is said to be liberated from them. That very mind, because it is well liberated, is 'well-liberated' (suvimutta). 'By the meaning of knowing that liberation' means in the sense of knowing that liberation.

විමුත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Liberation is concluded.

14. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

14. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Reviewing

65. පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසෙ මග්ගක්ඛණෙයෙව හෙතුට්ඨෙන පඨමං මග්ගඞ්ගානි විසුං විසුං වත්වා පුන මග්ගඞ්ගභූතෙ ච අමග්ගඞ්ගභූතෙ ච ධම්මෙ ‘‘බුජ්ඣනට්ඨෙන බොධී’’ති ලද්ධනාමස්ස අරියස්ස අඞ්ගභාවෙන බොජ්ඣඞ්ගෙ විසුං දස්සෙසි. සතිධම්මවිචයවීරියසමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගා හි මග්ගඞ්ගානෙව, පීතිපස්සද්ධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගා අමග්ගඞ්ගානි. පුන බලවසෙන ඉන්ද්‍රියවසෙන ච විසුං නිද්දිට්ඨෙසු සද්ධා එව අමග්ගඞ්ගභූතා. පුන මග්ගක්ඛණෙ ජාතෙයෙව ධම්මෙ රාසිවසෙන දස්සෙන්තො ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙනාතිආදිමාහ. තත්ථ උපට්ඨානට්ඨෙන සතිපට්ඨානාති එකාව නිබ්බානාරම්මණා සති කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු සුභසුඛනිච්චඅත්තසඤ්ඤාපහානකිච්චසාධනවසෙන චත්තාරො සතිපට්ඨානා නාම. නිබ්බානාරම්මණං එකමෙව වීරියං උප්පන්නානුප්පන්නානං අකුසලානං පහානානුප්පත්තිකිච්චස්ස, අනුප්පන්නුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදට්ඨිතිකිච්චස්ස සාධනවසෙන චත්තාරො සම්මප්පධානා නාම.

65. In the exposition of the knowledge of reviewing, at the moment of the path itself, first the path factors are individually explained in terms of their causal nature. Then, regarding both the factors that are part of the path and those that are not, he showed the enlightenment factors separately as limbs of the Noble One, who is called 'bodhi' in the sense of awakening. The enlightenment factors of mindfulness, investigation of phenomena, energy, and concentration are indeed path factors, while the enlightenment factors of joy, tranquility, and equanimity are not path factors. Furthermore, among those enumerated separately in terms of powers and faculties, faith alone is not a path factor. Again, when presenting the phenomena that arise at the moment of the path in terms of their collective nature, he spoke beginning with 'in the sense of dominance,' and so forth. Herein, in the sense of establishing, the four foundations of mindfulness (satipaṭṭhāna) are so called because a single mindfulness with Nibbāna as its object accomplishes the task of abandoning perceptions of beauty, pleasure, permanence, and self in relation to body, feelings, mind, and phenomena. A single energy with Nibbāna as its object is called the four right efforts (sammappadhāna), by virtue of accomplishing the task of abandoning unwholesome states that have arisen and preventing unarisen ones, and of generating and maintaining wholesome states that have not yet arisen and those that have arisen.

තථට්ඨෙන සච්චාති දුක්ඛභාවාදීසු අවිසංවාදකට්ඨෙන චත්තාරි අරියසච්චානි. එතානෙව චෙත්ථ පටිවෙධට්ඨෙන තදා සමුදාගතානි, ‘‘අමතොගධං නිබ්බාන’’න්ති විසුං වුත්තං නිබ්බානඤ්ච, සෙසා පන ධම්මා පටිලාභට්ඨෙන තදා සමුදාගතා. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා තදා සමුදාගතා’’ති වචනතො මග්ගඵලපරියොසානෙ අවස්සං චත්තාරි සච්චානි පච්චවෙක්ඛතීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. ‘‘කතං කරණීයං නාපරං ඉත්ථත්තායාති පජානාතී’’ති (දී. නි. 1.248) වචනතො ච ‘‘දුක්ඛං මෙ පරිඤ්ඤාතං, සමුදයො මෙ පහීනො, නිරොධො මෙ සච්ඡිකතො, මග්ගො [Pg.262] ච මෙ භාවිතො’’ති පච්චවෙක්ඛණං වුත්තමෙව හොති. තථා පච්චවෙක්ඛණං යුජ්ජති ච. සමුදයොති චෙත්ථ තංතංමග්ගවජ්ඣොයෙව වෙදිතබ්බො. එත්ථ වුත්තසමුදයපච්චවෙක්ඛණවසෙනෙව අට්ඨකථායං දුවිධං කිලෙසපච්චවෙක්ඛණං මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානි ඉධ සරූපෙනෙව ආගතානීති වුත්තානි. කෙවලං දුක්ඛපච්චවෙක්ඛණමෙව න වුත්තං. කිඤ්චාපි න වුත්තං, අථ ඛො පාඨසබ්භාවතො යුත්තිසබ්භාවතො ච ගහෙතබ්බමෙව. සච්චපටිවෙධත්ථඤ්හි පටිපන්නස්ස නිට්ඨිතෙ සච්චපටිවෙධෙ සයං කතකිච්චපච්චවෙක්ඛණං යුත්තමෙවාති. අවික්ඛෙපට්ඨෙන සමථොතිආදි මග්ගසම්පයුත්තෙ එව සමථවිපස්සනාධම්මෙ එකරසට්ඨෙන අනතිවත්තනට්ඨෙන ච දස්සෙතුං වුත්තං. සංවරට්ඨෙන සීලවිසුද්ධීති සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවා එව. අවික්ඛෙපට්ඨෙන චිත්තවිසුද්ධීති සම්මාසමාධි එව. දස්සනට්ඨෙන දිට්ඨිවිසුද්ධීති සම්මාදිට්ඨියෙව. විමුත්තට්ඨෙනාති සමුච්ඡෙදවසෙන මග්ගවජ්ඣකිලෙසෙහි මුච්චනට්ඨෙන, නිබ්බානාරම්මණෙ වා අධිමුච්චනට්ඨෙන. විමොක්ඛොති සමුච්ඡෙදවිමොක්ඛො, අරියමග්ගොයෙව. පටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජාති සච්චපටිවෙධට්ඨෙන විජ්ජා, සම්මාදිට්ඨියෙව. පරිච්චාගට්ඨෙන විමුත්තීති මග්ගවජ්ඣකිලෙසානං පජහනට්ඨෙන තතො මුච්චනතො විමුත්ති, අරියමග්ගොයෙව. සමුච්ඡෙදට්ඨෙන ඛයෙ ඤාණන්ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනට්ඨෙන කිලෙසක්ඛයකරෙ අරියමග්ගෙ ඤාණං, සම්මාදිට්ඨියෙව.

“Truth in the sense of being factual” refers to the Four Noble Truths, in the sense of their not being contradictory regarding the nature of suffering, and so forth. These very truths, in the sense of penetration, have arisen at that time; and Nibbāna, which is called ‘immersion in the deathless,’ is stated separately; while the remaining phenomena have arisen at that time in the sense of attainment. From the statement, ‘Truths have arisen at that time in the sense of being factual,’ it should be concluded that at the culmination of the path and fruit, one necessarily reviews the four truths. And from the statement, “He understands, ‘What was to be done has been done, there is nothing further for this state of being,’” the review, “Suffering has been fully understood by me, the origin has been abandoned by me, cessation has been realized by me, and the path has been developed by me,” is indeed stated. Such a review is also justified. Here, “origin” should be understood as only those defilements to be abandoned by that respective path. In this context, by way of the review of the origin mentioned here, it is stated in the commentary that the twofold review of defilements and the reviews of the path, fruit, and Nibbāna have come here in their own form. Only the review of suffering is not mentioned. Although it is not mentioned, it should still be understood based on the existence of the text and the existence of reasoning. For one who has practiced for the purpose of penetrating the truths, upon completing that penetration, a personal review of one’s accomplished task is certainly appropriate. “Tranquility in the sense of non-distraction,” etc., was stated to show the qualities of serenity and insight associated with the path, in the sense of their single function and mutual non-transgression. “Purification of virtue in the sense of restraint” refers to right speech, right action, and right livelihood themselves. “Purification of mind in the sense of non-distraction” is right concentration itself. “Purification of view in the sense of seeing” is right view itself. “In the sense of being freed” means in the sense of being freed from the defilements to be abandoned by the path by way of eradication, or in the sense of being resolved upon Nibbāna as the object. “Deliverance” is deliverance by eradication—the Noble Path itself. “Knowledge in the sense of penetration” is knowledge in the sense of penetrating the truths—right view itself. “Release in the sense of relinquishment” is release by abandoning the defilements to be abandoned by the path, by being freed from them—the Noble Path itself. “Knowledge of destruction in the sense of eradication” is the knowledge in the Noble Path that brings about the destruction of defilements by way of eradicating them—right view itself.

ඡන්දාදයො හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. කෙවලඤ්හෙත්ථ මග්ගක්ඛණෙයෙව මග්ගස්ස ආදිමජ්ඣපරියොසානාකාරෙන දස්සිතා. විමුත්තීති චෙත්ථ මග්ගවිමුත්තියෙව. ‘‘තථට්ඨෙන සච්චා’’ති එත්ථ ගහිතම්පි ච නිබ්බානං ඉධ පරියොසානභාවදස්සනත්ථං පුන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඵලක්ඛණෙපි එසෙව නයො. එත්ථ පන හෙතුට්ඨෙන මග්ගොති ඵලමග්ගභාවෙනෙව. සම්මප්පධානාති මග්ගක්ඛණෙ චතුකිච්චසාධකස්ස වීරියකිච්චස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ සිද්ධත්තා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අඤ්ඤථා හි ඵලක්ඛණෙ සම්මප්පධානා එව න ලබ්භන්ති. වුත්තඤ්හි මග්ගක්ඛණෙ සත්තතිංස බොධිපක්ඛියධම්මෙ උද්ධරන්තෙන ථෙරෙන ‘‘ඵලක්ඛණෙ ඨපෙත්වා චත්තාරො සම්මප්පධානෙ අවසෙසා තෙත්තිංස ධම්මා ලබ්භන්තී’’ති. එවමෙව පටිවෙධකිච්චාදිසිද්ධිවසෙන සච්චාදීනිපි යථායොගං වෙදිතබ්බානි. විමොක්ඛොති ච ඵලවිමොක්ඛො. විමුත්තීති ඵලවිමුත්ති. පටිප්පස්සද්ධට්ඨෙන අනුප්පාදෙ ඤාණං වුත්තත්ථමෙව. වුට්ඨහිත්වාති අන්තරා වුට්ඨානාභාවා ඵලාවසානෙන එවං වුත්තං. ඉමෙ ධම්මා තදා සමුදාගතාති ඉමෙ වුත්තප්පකාරා [Pg.263] ධම්මා මග්ගක්ඛණෙ ඵලක්ඛණෙ ච සමුදාගතාති පච්චවෙක්ඛතීති ඉති-සද්දං පාඨසෙසං කත්වා සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො.

The terms beginning with ‘chanda’ should be understood in the way stated previously. Only here, at the path moment, are they shown in the manner of the beginning, middle, and end of the path. ‘Release’ here is the release of the path itself. It should be understood that Nibbāna, though included in ‘Truth in the sense of being factual,’ is mentioned again here to show its nature as the culmination. The same method applies to the fruition moment. Here, however, ‘the path in the sense of cause’ is meant in the sense of the path associated with the fruit. The right efforts are said to be present because the task of energy, which accomplishes the fourfold task at the path moment, is fulfilled at the moment of the fruit's arising. Otherwise, the right efforts are not found at the fruition moment. For it is stated by the elder, when extracting the thirty-seven factors of enlightenment at the path moment: “At the fruition moment, apart from the four right efforts, the remaining thirty-three factors are attainable.” Similarly, the truths and other factors should be understood as is fitting, as they are fulfilled by way of the accomplishment of the task of penetration, and so forth. And ‘deliverance’ is the deliverance of fruition. ‘Release’ is the release of fruition. The knowledge of non-arising in the sense of being tranquilized has the meaning already stated. “Having emerged”—since there is no intermediate emergence, it is said thus with the fruition as the conclusion. The connection should be understood by supplying the remainder of the text as: ‘He reviews that these states of the kind described have arisen at the path moment and at the fruition moment.’

පච්චවෙක්ඛණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Reviewing is concluded.

15. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

15. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Bases

66. වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තභූතං චක්ඛුං වවත්ථපෙති. යථා සො චක්ඛුං වවත්ථපෙති, තථා වත්තුකාමො කථං චක්ඛුං අජ්ඣත්තං වවත්ථෙතීති පුච්ඡිත්වා පුන චක්ඛු අවිජ්ජාසම්භූතන්ති වවත්ථෙතීතිආදිනා වවත්ථාපනාකාරං දස්සෙති. තත්ථ අවිජ්ජාතණ්හා අතීතා උපත්ථම්භකහෙතුයො, කම්මං අතීතං ජනකහෙතු, ආහාරො ඉදානි උපත්ථම්භකහෙතු. එතෙන චක්ඛූපත්ථම්භකානි උතුචිත්තානි ගහිතානෙව හොන්ති. චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායාති උපයොගත්ථෙ සාමිවචනං, චත්තාරි මහාභූතානි උපාදියිත්වා පවත්තන්ති අත්ථො. එතෙන පසාදචක්ඛුභාවො දස්සිතො හොති, සසම්භාරභාවො පටික්ඛිත්තො. උප්පන්නන්ති අද්ධාවසෙන, සන්තතිඛණවසෙන වා පච්චුප්පන්නං. සමුදාගතන්ති හෙතුතො සමුට්ඨිතං. එත්තාවතා විපස්සනාපුබ්බභාගෙ චක්ඛුවවත්ථානං දස්සිතං. අහුත්වා සම්භූතන්තිආදීහි අනිච්චානුපස්සනා. පුබ්බෙ උදයා අවිජ්ජමානතො අහුත්වා සම්භූතං, උද්ධං වයා අභාවතො හුත්වා න භවිස්සති. අන්තවන්තතොති අන්තො අස්ස අත්ථීති අන්තවා, අන්තවා එව අන්තවන්තො යථා ‘‘සතිමන්තො, ගතිමන්තො, ධිතිමන්තො ච යො ඉසී’’ති (ථෙරගා. 1052). තතො අන්තවන්තතො, භඞ්ගවිජ්ජමානතොති අත්ථො. අද්ධුවන්ති සබ්බාවත්ථානිපාතිතාය, ථිරභාවස්ස ච අභාවතාය න ථිරං. අසස්සතන්ති න නිච්චං. විපරිණාමධම්මන්ති ජරාය චෙව මරණෙන චාති ද්වෙධා විපරිණාමපකතිකං. චක්ඛු අනිච්චන්තිආදීනි චක්ඛුං අනිච්චතොතිආදීනි ච වුත්තත්ථානි. මනොති ඉධ භවඞ්ගමනස්ස අධිප්පෙතත්තා අවිජ්ජාසම්භූතොතිආදි යුජ්ජතියෙව. ආහාරසම්භූතොති එත්ථ සම්පයුත්තඵස්සාහාරමනොසඤ්චෙතනාහාරවසෙන වෙදිතබ්බං. උප්පන්නොති ච අද්ධාසන්තතිවසෙන.

66. In the exposition of the knowledge of the diversity of bases, 'he determines the eye as internal' means he determines the eye that has become internal. Wishing to explain how he determines the eye, the author asks, 'How does one determine the eye as internal?' and then shows the manner of determination with the words beginning, 'the eye is born of ignorance.' Therein, ignorance and craving are past supporting causes, kamma is a past generative cause, and nutriment is now a supporting cause. By this, temperature and consciousness, which support the eye, are indeed included. 'Dependent on the four great elements' is a genitive case in the sense of dependence; the meaning is that they function by relying on the four great elements. By this, the nature of the sensitive eye is shown, and the nature of the composite eye is rejected. 'Arisen' means present by way of duration, or by way of continuity and moment. 'Originated' means arisen from a cause. To this extent, the determination of the eye in the preliminary stage of insight is shown. By the words beginning 'Having not been, it comes into being,' the contemplation of impermanence is shown. Because it did not exist before its arising, it 'comes into being having not been'; and because of its non-existence after its passing away, it 'will not be, having been'. 'Having an end' means it has an end, thus it is finite, just as it is said, 'The sage who is mindful, wise, and resolute' (Theragāthā 1052). Therefore, 'having an end' means that its dissolution is evident. 'Transient' because it falls away in all states, and because of the absence of a stable nature, it is not stable. 'Not eternal' means not permanent. 'Subject to change' means it is by nature subject to change in two ways: through aging and death. The phrases beginning 'The eye is impermanent' have meanings that have already been stated. Here, by 'mind', since the life-continuum consciousness is intended, 'born of ignorance,' and so on, is indeed appropriate. 'Born of nutriment' here should be understood by way of associated contact-nutriment and mental-volition-nutriment. And 'arisen' should be understood by way of duration and continuity.

වත්ථුනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Bases is concluded.

16. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

16. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Objects

67. ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.264] රූපෙ බහිද්ධා වවත්ථෙතීති අජ්ඣත්තතො බහිද්ධාභූතෙ රූපායතනධම්මෙ වවත්ථපෙතීති අත්ථො. අවිජ්ජාසම්භූතාතිආදි අත්තභාවපරියාපන්නකම්මජරූපත්තා වුත්තං. ආහාරොපි හි කම්මජරූපස්ස උපත්ථම්භකපච්චයො හොති. සද්දස්ස පන උතුචිත්තසමුට්ඨානත්තා අවිජ්ජාසම්භූතාදිචතුක්කං න වුත්තං. ඵොට්ඨබ්බානං සයං මහාභූතත්තා ‘‘චතුන්නං මහාභූතානං උපාදායා’’ති න වුත්තං. ධම්මාති චෙත්ථ භවඞ්ගමනොසම්පයුත්තා තයො අරූපිනො ඛන්ධා, ධම්මායතනපරියාපන්නානි සුඛුමරූපානි ච කම්මසමුට්ඨානානි, සබ්බානිපි රූපාදීනි ච. අපිච යානි යානි යෙන යෙන සමුට්ඨහන්ති, තානි තානි තෙන තෙන වෙදිතබ්බානි. ඉතරථා හි සකසන්තානපරියාපන්නාපි රූපාදයො ධම්මා සබ්බෙ න සඞ්ගණ්හෙය්‍යුං. යස්මා අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදයොපි විපස්සනූපගා, තස්මා තෙසං කම්මසම්භූතපදෙන සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. තෙපි හි සබ්බසත්තසාධාරණකම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානා. අඤ්ඤෙ පන ‘‘අනින්ද්‍රියබද්ධා රූපාදයො අවිපස්සනූපගා’’ති වදන්ති. තං පන –

67. In the exposition of the knowledge of the diversity of objects, 'he determines form as external' means he determines the phenomena of the form-base that have become external to the internal. The phrase beginning 'born of ignorance' is stated because it is kamma-born form included in one's own existence. For nutriment is also a supporting condition for kamma-born form. But in the case of sound, because it originates from temperature and consciousness, the tetrad beginning 'born of ignorance' is not stated. In the case of tangible objects, because they are themselves the great elements, the phrase 'dependent on the four great elements' is not stated. And here, by 'dhammas' are meant the three immaterial aggregates not associated with the life-continuum consciousness, subtle forms included in the mental-object-base that are kamma-originated, and all things beginning with form. Furthermore, whatever things arise from whatever cause, they should be understood as such. For otherwise, not all phenomena beginning with form that are included in one's own continuity would be comprehended. Because even things beginning with form that are not bound to the faculties are accessible to insight, their inclusion by the term 'kamma-born' should be understood. For they too arise from temperature which has as its condition kamma that is common to all beings. Others, however, say: 'Things beginning with form that are not bound to the faculties are not accessible to insight.' But that...

‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චාති, යදා පඤ්ඤාය පස්සති;

අථ නිබ්බින්දති දුක්ඛෙ, එස මග්ගො විසුද්ධියා’’ති. (ධ. ප. 277) –

'All formations are impermanent'—when one sees this with wisdom, then one becomes disenchanted with suffering. This is the path to purity.

ආදිකාය පාළියා විරුජ්ඣති. වුත්තඤ්ච විසුද්ධිමග්ගෙ – ‘‘ඉධෙකච්චො ආදිතොව අජ්ඣත්තසඞ්ඛාරෙ අභිනිවිසිත්වා විපස්සති, යස්මා පන න සුද්ධඅජ්ඣත්තදස්සනමත්තෙනෙව මග්ගවුට්ඨානං හොති, බහිද්ධාපි දට්ඨබ්බමෙව, තස්මා පරස්ස ඛන්ධෙපි අනුපාදින්නසඞ්ඛාරෙපි අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති විපස්සතී’’ති (විසුද්ධි. 2.784). තස්මා පරෙසං චක්ඛාදිවවත්ථානම්පි අනින්ද්‍රියබද්ධරූපාදිවවත්ථානම්පි ඉච්ඡිතබ්බමෙව, තස්මා තෙභූමකසඞ්ඛාරා අවිපස්සනූපගා නාම නත්ථි.

It contradicts the Pāḷi passage beginning thus. And it is said in the Visuddhimagga: 'Here, a certain person, having first directed his mind to internal formations, practises insight. But since the arising of the path does not happen merely by seeing what is purely internal, the external must also be seen. Therefore, he practises insight into the aggregates of another and into unappropriated formations as impermanent, suffering, and non-self.' Therefore, the determination of others' eye, etc., and the determination of things beginning with form not bound to the faculties should indeed be desired. Therefore, there are no formations of the three planes that are, by name, inaccessible to insight.

ගොචරනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Objects is concluded.

17. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

17. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Conduct

68. චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසෙ විඤ්ඤාණචරියාතිආදීසු ආරම්මණෙ චරතීති චරියා, විඤ්ඤාණමෙව චරියා විඤ්ඤාණචරියා. අඤ්ඤාණෙන චරණං[Pg.265], අඤ්ඤාණෙන වා චරති, අඤ්ඤාතෙ වා චරති, අඤ්ඤාණස්ස වා චරණන්ති අඤ්ඤාණචරියා. ඤාණමෙව චරියා, ඤාණෙන වා චරියා, ඤාණෙන වා චරති, ඤාතෙ වා චරති, ඤාණස්ස වා චරණන්ති ඤාණචරියා. දස්සනත්ථායාති රූපදස්සනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති භවඞ්ගසන්තානතො අපනෙත්වා රූපාරම්මණෙ චිත්තසන්තානං ආවජ්ජෙති නාමෙතීති ආවජ්ජනං, විපාකාභාවතො කරණමත්තන්ති කිරියා, කුසලාකුසලවසෙන න බ්‍යාකතාති අබ්‍යාකතා. දස්සනට්ඨොති පස්සන්ති තෙන, සයං වා පස්සති, දස්සනමත්තමෙව වා තන්ති දස්සනං, දස්සනමෙව අත්ථො දස්සනට්ඨො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්ති කුසලවිපාකං වා අකුසලවිපාකං වා. දිට්ඨත්තාති අදිට්ඨෙ සම්පටිච්ඡනස්ස අභාවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන රූපාරම්මණස්ස දිට්ඨත්තා. අභිනිරොපනා විපාකමනොධාතූති දිට්ඨාරම්මණමෙව ආරොහතීති අතිනිරොපනා, උභයවිපාකා සම්පටිච්ඡනමනොධාතු. අභිනිරොපිතත්තාති රූපාරම්මණං අභිරුළ්හත්තා. විපාකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති උභයවිපාකා සන්තීරණමනොවිඤ්ඤාණධාතු. එස නයො සොතද්වාරාදීසුපි. සන්තීරණානන්තරං වොට්ඨබ්බනෙ අවුත්තෙපි අට්ඨකථාචරියෙහි වුත්තත්තා ලබ්භතීති ගහෙතබ්බං. විජානනත්ථායාති ධම්මාරම්මණස්ස චෙව රූපාදිආරම්මණස්ස ච විජානනත්ථාය. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති මනොද්වාරාවජ්ජනචිත්තං. විජානනට්ඨොති තදනන්තරජවනවසෙන ආරම්මණස්ස විජානනමෙව අත්ථො, න අඤ්ඤො. උපරි අකුසලජවනානං විපස්සනාමග්ගඵලජවනානඤ්ච විසුං වුත්තත්තා සෙසජවනානි ඉධ ගහෙතබ්බානි සියුං. ‘‘කුසලෙහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා චරතීති විඤ්ඤාණචරියා’’තිආදිවචනතො (පටි. ම. 1.70) පන හසිතුප්පාදචිත්තජවනමෙව ගහෙතබ්බං. ඡසු ද්වාරෙසු අහෙතුකානංයෙව චිත්තානං වුත්තත්තා ද්වෙ ආවජ්ජනානි ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ සම්පටිච්ඡනානි තීණි සන්තීරණානි එකං හසිතුප්පාදචිත්තන්ති අට්ඨාරස අහෙතුකචිත්තානියෙව විඤ්ඤාණචරියාති වෙදිතබ්බානි.

68. In the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Conduct, regarding terms such as 'consciousness-conduct' (`viññāṇacariyā`): 'Conduct' (`cariyā`) is so called because it occurs (`carati`) in an object. Consciousness itself is conduct; hence, 'consciousness-conduct.' The occurrence (`caraṇaṃ`) through ignorance, or it occurs (`carati`) through ignorance, or it occurs in the unknown, or the occurrence of ignorance is 'ignorance-conduct' (`aññāṇacariyā`). Knowledge itself is conduct, or conduct through knowledge, or it occurs through knowledge, or it occurs in the known, or the occurrence of knowledge is 'knowledge-conduct' (`ñāṇacariyā`). 'For the purpose of seeing' means it has occurred for the purpose of seeing a form-object. 'Adverting, functional, and indeterminate' (`āvajjanakiriyābyākatā`): it is 'adverting' (`āvajjana`) because, having removed the continuum of consciousness from the continuum of the life-faculty (`bhavaṅga`), it inclines it towards a form-object; it is 'functional' (`kiriyā`) because it is a mere doing, from the absence of a result; it is 'indeterminate' (`abyākatā`) because it is not declared by way of wholesome or unwholesome. 'Having the meaning of seeing' (`dassanaṭṭho`): it is 'seeing' (`dassana`) because they see with it, or it itself sees, or it is mere seeing; mere seeing is the meaning, hence 'having the meaning of seeing.' 'Eye-consciousness' (`cakkhuviññāṇa`) is either wholesome-resultant or unwholesome-resultant. 'Because of having been seen' (`diṭṭhattā`): because of the absence of receiving (`sampaṭicchana`) in regard to the unseen, and because the form-object has been seen by eye-consciousness. 'Ascending, resultant mind-element' (`abhiniropanā vipākamanodhātu`): it is 'ascending' (`abhiniropanā`) because it ascends only to a seen object; this refers to the resultant receiving mind-element of both kinds. 'Because of having been ascended upon' (`abhiniropitattā`): because of having ascended upon the form-object. 'Resultant mind-consciousness-element' (`vipākamanoviññāṇadhātu`): this refers to the resultant investigating mind-consciousness-element of both kinds. This is the method in the ear-door, etc., as well. Although determination (`voṭṭhabbana`) is not mentioned after investigating, it should be understood that it is obtained because it is mentioned by the commentary teachers. 'For the purpose of cognizing': for the purpose of cognizing mind-objects and also form-objects, etc. 'Adverting, functional, and indeterminate': the mind-door-adverting consciousness. 'Having the meaning of cognizing' (`vijānanaṭṭho`): the meaning is just the cognizing of the object by way of the immediately subsequent impulsion, and nothing else. Since unwholesome impulsions and insight, path, and fruition impulsions are mentioned separately above, the remaining impulsions should be taken here. However, from the statement, 'It occurs dissociated from wholesome kammas, hence "consciousness-conduct,"' only the smile-producing consciousness impulsion should be taken. Since only rootless consciousnesses are mentioned in the six doors, it should be understood that 'consciousness-conduct' refers only to the eighteen rootless consciousnesses: two advertences, ten five-sense consciousnesses, two receivings, three investigatings, and one smile-producing consciousness.

69. ඉදානි විසයවිජානනමත්තට්ඨෙන විඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං නීරාගා චරතීතිආදිමාහ, විඤ්ඤාණඤ්හි රාගාදිසම්පයොගෙ සද්ධාදිසම්පයොගෙ ච අවත්ථන්තරං පාපුණාති, තෙසු අසති සකාවත්ථායමෙව තිට්ඨති. තස්මා නීරාගාදිවචනෙන තෙසං වුත්තවිඤ්ඤාණානං විඤ්ඤාණකිච්චමත්තං දස්සෙති. නත්ථි එතිස්සා රාගොති නීරාගා. නිරාගාති රස්සං කත්වාපි පඨන්ති[Pg.266]. සො පන රජ්ජනවසෙන රාගො. ඉතරෙසු දුස්සනවසෙන දොසො. මුය්හනවසෙන මොහො. මඤ්ඤනවසෙන මානො. විපරීතදස්සනවසෙන දිට්ඨි. උද්ධතභාවො, අවූපසන්තභාවො වා උද්ධච්චං. විචිකිච්ඡා වුත්තත්ථා. අනුසෙන්තීති අනුසයා. ‘‘නිරනුසයා’’ති වත්තබ්බෙ නානුසයාති වුත්තං, සොයෙවත්ථො. පරියුට්ඨානප්පත්තානමෙවෙත්ථ අභාවො වෙදිතබ්බො. න හි විඤ්ඤාණචරියා පහීනානුසයානංයෙව වුත්තා. යා ච නීරාගාදිනාමා, සා රාගාදීහි විප්පයුත්තාව නාම හොතීති පරියායන්තරදස්සනත්ථං රාගවිප්පයුත්තාතිආදිමාහ. පුන අඤ්ඤෙහි ච විප්පයුත්තතං දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. කුසලානියෙව රාගාදිවජ්ජාභාවා අනවජ්ජානි. පරිසුද්ධභාවකරෙහි හිරිඔත්තප්පෙහි යුත්තත්තා සුක්කානි. පවත්තිසුඛත්තා සුඛො උදයො උප්පත්ති එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි, සුඛවිපාකත්තා වා සුඛො උදයො වඩ්ඪි එතෙසන්ති සුඛුද්‍රයානි. වුත්තවිපක්ඛෙන අකුසලානි යොජෙතබ්බානි. විඤ්ඤාතෙ චරතීති විඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤායමානං ආරම්මණං විඤ්ඤාතං නාම, තස්මිං විඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. කිං වුත්තං හොති? නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං විය විඤ්ඤාණයොගතො විඤ්ඤාතං විඤ්ඤාණං නාම හොති, තස්මිං විඤ්ඤාණෙ චරතීති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. විඤ්ඤාණස්ස එවරූපා චරියා හොතීති වුත්තප්පකාරස්ස විඤ්ඤාණස්ස වුත්තප්පකාරා චරියා හොතීති අත්ථො. ‘‘විඤ්ඤාණස්ස චරියා’’ති ච වොහාරවසෙන වුච්චති, විඤ්ඤාණතො පන විසුං චරියා නත්ථි. පකතිපරිසුද්ධමිදං චිත්තං නික්කිලෙසට්ඨෙනාති ඉදං වුත්තප්පකාරං චිත්තං රාගාදිකිලෙසාභාවෙන පකතියා එව පරිසුද්ධං. තස්මා විජානනමත්තමෙව චරියාති විඤ්ඤාණචරියාති වුත්තං හොති. නික්ලෙසට්ඨෙනාතිපි පාඨො.

69. Now, to show that 'consciousness-conduct' has the meaning of merely cognizing an object, he said, 'It occurs without lust,' etc. For consciousness, when associated with lust, etc., and with faith, etc., reaches another state. In their absence, it remains in its own state. Therefore, by the phrase 'without lust,' etc., he shows the mere function of consciousness for those aforementioned consciousnesses. `Nīrāgā` means 'for this, there is no lust.' They also read it having shortened it to `nirāgā`. That lust (`rāga`) is so called by way of attachment (`rajjana`). In the other cases, hatred (`dosa`) is so called by way of corrupting (`dussana`). Delusion (`moha`) is so called by way of bewildering (`muyhana`). Conceit (`māna`) is so called by way of conceiving (`maññanā`). Wrong view (`diṭṭhi`) is so called by way of seeing wrongly (`viparītadassana`). Restlessness (`uddhacca`) is the state of being agitated or the state of being unpacified. `Vicikicchā` has the meaning already stated. Latent tendencies (`anusayā`) are so called because they lie latent (`anusenti`). When it should be said `niranusayā` (free from latent tendencies), `nānusayā` (without latent tendencies) is said; the meaning is the very same. Here, the absence should be understood as only of those tendencies that have reached the stage of manifestation. For 'consciousness-conduct' is not spoken of only for those who have abandoned the latent tendencies. And that which is named 'without lust,' etc., is indeed dissociated from lust, etc. Thus, to show another phrasing, he said, 'dissociated from lust,' etc. Again, to show dissociation in other ways as well, he said, 'from wholesome kammas,' etc. Wholesome kammas themselves are blameless because of the absence of faults such as lust. They are bright because of their association with shame and moral dread, which bring about a state of purity. They have a pleasant arising because for them there is a pleasant arising, that is, occurrence, due to the pleasantness of their proceeding; or, they have a pleasant arising because for them there is a pleasant arising, that is, growth, due to having a pleasant result. The unwholesome kammas should be connected with the opposite of what has been said. 'It occurs in the known': an object being cognized by consciousness is called 'the known'; it occurs in that known object. What is meant? Just as a cloth is called 'blue cloth' from its connection with the color blue, so the known, from its connection with consciousness, is called 'consciousness.' It is said that 'consciousness-conduct' means it occurs in that 'consciousness.' 'Consciousness has such a conduct' means that for the consciousness of the kind described, there is a conduct of the kind described. And 'conduct of consciousness' is said by way of convention, but there is no conduct separate from consciousness. 'This mind is naturally pure, in the sense of being without defilements' means: this mind of the kind described is pure by its very nature due to the absence of defilements such as lust. Therefore, it is said that 'consciousness-conduct' is so called because the conduct is mere cognition. There is also the reading `niklesaṭṭhena`.

අඤ්ඤාණචරියාය මනාපියෙසූති මනසි අප්පෙන්ති පසීදන්ති, මනං වා අප්පායන්ති වඩ්ඪෙන්තීති මනාපානි, මනාපානියෙව මනාපියානි. තෙසු මනාපියෙසු. තානි පන ඉට්ඨානි වා හොන්තු අනිට්ඨානි වා, ගහණවසෙන මනාපියානි. න හි ඉට්ඨස්මිංයෙව රාගො අනිට්ඨස්මිංයෙව දොසො උප්පජ්ජති. රාගස්ස ජවනත්ථායාති සන්තතිවසෙන රාගස්ස ජවනත්ථාය පවත්තා. ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතාති චක්ඛුද්වාරෙ අයොනිසො මනසිකාරභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා මනොධාතු. රාගස්ස ජවනාති යෙභුය්‍යෙන සත්තක්ඛත්තුං [Pg.267] රාගස්ස පවත්ති, පුනප්පුනං පවත්තො රාගොයෙව. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස සම්භවතො අඤ්ඤාණෙන රාගස්ස චරියාති වුත්තං හොති. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. තදුභයෙන අසමපෙක්ඛනස්මිං වත්ථුස්මින්ති රාගදොසවසෙන සමපෙක්ඛනවිරහිතෙ රූපාරම්මණසඞ්ඛාතෙ වත්ථුස්මිං. මොහස්ස ජවනත්ථායාති විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චවසෙන මොහස්ස ජවනත්ථාය. අඤ්ඤාණචරියාති අඤ්ඤාණස්සෙව චරියා, න අඤ්ඤස්ස. විනිබන්ධස්සාතිආදීනි මානාදීනං සභාවවචනානි. තත්ථ විනිබන්ධස්සාති උන්නතිවසෙන විනිබන්ධිත්වා ඨිතස්ස. පරාමට්ඨායාති රූපස්ස අනිච්චභාවාදිං අතික්කමිත්වා පරතො නිච්චභාවාදිං ආමට්ඨාය ගහිතාය. වික්ඛෙපගතස්සාති රූපාරම්මණෙ වික්ඛිත්තභාවං ගතස්ස. අනිට්ඨඞ්ගතායාති අසන්නිට්ඨානභාවං ගතාය. ථාමගතස්සාති බලප්පත්තස්ස. ධම්මෙසූති රූපාදීසු වා ධම්මාරම්මණභූතෙසු වා ධම්මෙසු.

In the conduct of ignorance, regarding what is pleasing to the mind: They enter into or settle in the mind, or they cause the mind to grow; thus they are 'pleasing' (manāpāni). Indeed, what is pleasing (manāpāni) is itself pleasing to the mind (manāpiyāni). In those things that are pleasing to the mind. Now, whether they are desirable or undesirable, they are pleasing to the mind by way of grasping. For lust does not arise only toward what is desirable, nor hatred only toward what is undesirable. For the sake of the impulsion of lust: It operates by way of continuity for the sake of the impulsion of lust. The indeterminate functional adverting: It is the mind-element that is the indeterminate functional adverting, being unwise attention at the eye-door. The impulsion of lust: Generally, it is the sevenfold arising of lust; lust that has arisen repeatedly is simply lust. The conduct of ignorance: It is said to be the conduct of lust through ignorance because lust arises through ignorance. This same method applies to the rest. In the object where there is no viewing with regard by way of both: In the object, designated as a form-object, which is devoid of viewing with regard by way of lust and hatred. For the sake of the impulsion of delusion: For the sake of the impulsion of delusion by way of doubt and restlessness. The conduct of ignorance: It is the conduct of ignorance itself, not of another. 'Of bondage,' etc.: These are terms expressing the nature of conceit, etc. Therein, 'of bondage': of conceit that stands bound by way of upliftedness. 'Of what is wrongly grasped': of the view that, having transgressed the nature of impermanence, etc., of form, wrongly touches upon and grasps the nature of permanence, etc. 'Of what has gone to distraction': of restlessness that has gone to a state of distraction in the form-object. 'Of what has gone to non-determination': of doubt that has gone to a state of non-determination. 'Of what has attained strength': of the latent tendency that has attained strength. 'In phenomena': either in phenomena such as forms, etc., or in phenomena that are mental objects.

70. යස්මා රාගාදයො අඤ්ඤාණෙන හොන්ති, තස්මා රාගාදිසම්පයොගෙන අඤ්ඤාණං විසෙසෙන්තො සරාගා චරතීතිආදිමාහ. තත්ථ සරාගා චරතීති මොහමානදිට්ඨිමානානුසයදිට්ඨානුසයඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන චරියා වෙදිතබ්බා. සදොසා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සමොහා චරතීති රාගදොසමානදිට්ඨිඋද්ධච්චවිචිකිච්ඡානුසයජවනවසෙන. සමානා චරතීති රාගමොහකාමරාගභවරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සදිට්ඨි චරතීති රාගමොහකාමරාගාවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සඋද්ධච්චා චරති සවිචිකිච්ඡා චරතීති මොහඅවිජ්ජානුසයජවනවසෙන. සානුසයා චරතීති එත්ථාපි වුත්තනයෙනෙව එකෙකං අනුසයං මූලං කත්වා තස්මිං චිත්තෙ ලබ්භමානකසෙසානුසයවසෙන සානුසයතා යොජෙතබ්බා. රාගසම්පයුත්තාතිආදි සරාගාදිවෙවචනමෙව. සා එව හි චරියා සම්පයොගවසෙන සහ රාගාදීහි වත්තතීති සරාගාදිආදීනි නාමානි ලභති. රාගාදීහි සමං එකුප්පාදෙකනිරොධෙකවත්ථෙකාරම්මණාදීහි පකාරෙහි යුත්තාති රාගසම්පයුත්තානීතිආදීනි නාමානි ලභති. සායෙව ච යස්මා කුසලාදීහි කම්මෙහි විප්පයුත්තා, අකුසලාදීහි කම්මෙහි සම්පයුත්තා, තස්මාපි අඤ්ඤාණචරියාති දස්සෙතුං කුසලෙහි කම්මෙහීතිආදිමාහ. තත්ථ අඤ්ඤාතෙති මොහස්ස අඤ්ඤාණලක්ඛණත්තා යථාසභාවෙන අඤ්ඤාතෙ ආරම්මණෙ. සෙසං වුත්තත්ථමෙව.

70. Because lust and other defilements arise through ignorance, therefore, to specify ignorance by its association with lust and the like, he said, 'one acts with lust,' etc. Therein, 'one acts with lust' should be understood as conduct by way of the impulsion of delusion, conceit, view, the latent tendency of conceit, the latent tendency of view, and the latent tendency of ignorance. 'One acts with hatred' is by way of the impulsion of delusion and the latent tendency of ignorance. 'One acts with restlessness' and 'one acts with doubt' are by way of the impulsion of delusion and the latent tendency of ignorance. Also in 'one acts with latent tendencies,' in the manner already stated, having made each latent tendency the root, the state of being with latent tendencies should be connected by way of the remaining latent tendencies obtainable in that consciousness. 'Associated with lust,' etc., are just synonyms for 'with lust,' etc. For that same conduct, by way of association, occurs together with lust and the like; thus it obtains the names 'with lust,' etc. Because it is conjoined with lust and the like by modes such as co-arising, co-cessation, common basis, common object, etc., it obtains the names 'associated with lust,' etc. And because that same conduct is dissociated from wholesome actions, etc., and associated with unwholesome actions, etc., to show that it is therefore also the conduct of ignorance, he said the passage beginning 'with wholesome actions,' etc. Therein, regarding 'in what is not known': because delusion has the characteristic of not-knowing, it is in an object not known according to its true nature. The remainder has the meaning already stated.

71. ඤාණචරියායං [Pg.268] යස්මා විවට්ටනානුපස්සනාදීනං අනන්තරපච්චයභූතා ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතා නත්ථි, තස්මා තෙසං අත්ථාය ආවජ්ජනකිරියාබ්‍යාකතං අවත්වා විවට්ටනානුපස්සනාදයොව වුත්තා. අනුලොමඤාණත්ථාය එව හි ආවජ්ජනා හොති, තතො විවට්ටනානුපස්සනාමග්ගඵලානි. ඵලසමාපත්තීති චෙත්ථ මග්ගානන්තරජා වා හොතු කාලන්තරජා වා, උභොපි අධිප්පෙතා. නීරාගා චරතීතිආදීසු රාගාදීනං පටිපක්ඛවසෙන නීරාගාදිතා වෙදිතබ්බා, විඤ්ඤාණචරියායං රාගාදීනං අභාවමත්තට්ඨෙන. ඤාතෙති යථාසභාවතො ඤාතෙ. අඤ්ඤා විඤ්ඤාණචරියාතිආදීහි තිස්සන්නං චරියානං අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සතං දස්සෙති. විඤ්ඤාණකිච්චමත්තවසෙන හි අහෙතුකචිත්තුප්පාදා විඤ්ඤාණචරියා, අඤ්ඤාණකිච්චවතං ද්වාදසන්නං අකුසලචිත්තුප්පාදානං වසෙනෙව අඤ්ඤාණචරියා, විසෙසෙන ඤාණකිච්චකාරීනං විපස්සනාමග්ගඵලානං වසෙන ඤාණචරියා. එවමිමා අඤ්ඤමඤ්ඤමසම්මිස්සා ච, විපස්සනං ඨපෙත්වා සහෙතුකකාමාවචරකිරියාකුසලා ච, සහෙතුකකාමාවචරවිපාකා ච, රූපාවචරාරූපාවචරකුසලාබ්‍යාකතා ච තීහි චරියාහි විනිමුත්තාති වෙදිතබ්බා. නිබ්බානාරම්මණාය විවට්ටනානුපස්සනාය ඤාණචරියාය නිද්දිට්ඨත්තා නිබ්බානමග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණභූතානි සෙක්ඛාසෙක්ඛානං පච්චවෙක්ඛණඤාණානි ඤාණචරියාය සඞ්ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි. තානිපි හි විසෙසෙන ඤාණකිච්චකරානෙවාති.

71. In the knowledge-conduct, since there is no indeterminate functional adverting that is an immediate condition for turning-away contemplation, etc., therefore, for their sake, without mentioning the indeterminate functional adverting, only turning-away contemplation, etc., are stated. Indeed, adverting occurs only for the purpose of adaptation-knowledge; from that come turning-away contemplation, path, and fruition. Herein, regarding fruition-attainment: whether it arises immediately after the path or at another time, both are intended. In 'one acts free from lust,' etc., the state of being free from lust, etc., should be understood by way of opposition to lust, etc.; in the consciousness-conduct, it is by the sense of the mere absence of lust, etc. Regarding 'in what is known': in an object known according to its true nature. By 'consciousness-conduct is other,' etc., he shows the mutual non-intermingling of the three conducts. For, by way of the mere function of consciousness, rootless consciousness-moments are the consciousness-conduct. By way of the twelve unwholesome consciousness-moments that have the function of ignorance, it is the ignorance-conduct. Especially, by way of insight, path, and fruition, which perform the function of knowledge, it is the knowledge-conduct. Thus, these are mutually unmixed. And it should be understood that, setting aside insight, the rooted sense-sphere functional and wholesome consciousnesses, the rooted sense-sphere resultants, and the form-sphere and formless-sphere wholesome and indeterminate consciousnesses are exempt from the three conducts. Because turning-away contemplation, which has Nibbāna as its object, is indicated in the knowledge-conduct, it should be understood that the reviewing knowledges of trainees and non-trainees, which are the reviewing of Nibbāna, path, and fruition, are included in the knowledge-conduct. For these too, especially, are performers of the function of knowledge.

චරියානානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Conduct is concluded.

18. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

18. Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Realms

72. භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ භූමියොති භාගා පරිච්ඡෙදා වා. කාමාවචරාති එත්ථ දුවිධො කාමො කිලෙසකාමො වත්ථුකාමො ච. කිලෙසකාමො ඡන්දරාගො, වත්ථුකාමො තෙභූමකවට්ටං. කිලෙසකාමො කාමෙතීති කාමො, වත්ථුකාමො කාමීයතීති කාමො. සො දුවිධො කාමො පවත්තිවසෙන යස්මිං පදෙසෙ අවචරති, සො පදෙසො කාමො එත්ථ අවචරතීති කාමාවචරො. සො පන පදෙසො චතුන්නං අපායානං, මනුස්සලොකස්ස, ඡන්නඤ්ච දෙවලොකානං වසෙන එකාදසවිධො[Pg.269]. යථා හි යස්මිං පදෙසෙ සසත්ථා පුරිසා අවචරන්ති, සො විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු ද්විපදචතුප්පදෙසු අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා ‘‘සසත්ථාවචරො’’ති වුච්චති, එවං විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු රූපාවචරාදීසු තත්ථ අවචරන්තෙසු තෙසං අභිලක්ඛිතත්තා අයං පදෙසො ‘‘කාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති. ස්වායං යථා රූපභවො රූපං, එවං උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘කාමො’’ත්වෙව වුච්චති. තප්පටිබද්ධො එකෙකො ධම්මො ඉමස්මිං එකාදසවිධපදෙසසඞ්ඛාතෙ කාමෙ අවචරතීති කාමාවචරො. කිඤ්චාපි හි එත්ථ කෙචි ධම්මා රූපාරූපභවෙසුපි අවචරන්ති, යථා පන සඞ්ගාමෙ අවචරණතො ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ති ලද්ධනාමො නාගො නගරෙ චරන්තොපි ‘‘සඞ්ගාමාවචරො’’ත්වෙව වුච්චති, ථලජලචරා ච පාණිනො අථලෙ අජලෙ ච ඨිතාපි ‘‘ථලචරා ජලචරා’’ත්වෙව වුච්චන්ති, එවං තෙ අඤ්ඤත්ථ අවචරන්තාපි කාමාවචරායෙවාති වෙදිතබ්බා. ආරම්මණකරණවසෙන වා එතෙසු වුත්තප්පකාරෙසු ධම්මෙසු කාමො අවචරතීති කාමාවචරා. කාමඤ්චෙස රූපාරූපාවචරධම්මෙසුපි අවචරති, යථා පන ‘‘වදතීති වච්ඡො, මහියං සෙතීති මහිංසො’’ති වුත්තෙ න යත්තකා වදන්ති, මහියං වා සෙන්ති, සබ්බෙසං තං නාමං හොති. එවංසම්පදමිදං වෙදිතබ්බං. එත්ථ සබ්බෙ තෙ ධම්මෙ එකරාසිං කත්වා වුත්තභූමිසද්දමපෙක්ඛිත්වා කාමාවචරාති ඉත්ථිලිඞ්ගවචනං කතං. රූපාවචරාතිආදීසු රූපභවො රූපං, තස්මිං රූපෙ අවචරන්තීති රූපාවචරා. අරූපභවො අරූපං, තස්මිං අරූපෙ අවචරන්තීති අරූපාවචරා. තෙභූමකවට්ටෙ පරියාපන්නා අන්තොගධාති පරියාපන්නා, තස්මිං න පරියාපන්නාති අපරියාපන්නා.

72. In the Exposition of the Knowledge of the Diversity of Realms, 'realm' (bhūmi) means parts or divisions. Regarding 'of the sense-sphere' (kāmāvacara), herein desire (kāma) is twofold: defilement-desire (kilesakāma) and object-desire (vatthukāma). Defilement-desire is passionate desire; object-desire is the round of existence in the three planes. Defilement-desire is called 'kāma' because it desires; object-desire is called 'kāma' because it is desired. That twofold desire, by way of occurrence, moves about in a certain region; that region is called the 'sense-sphere' (kāmāvacara) because desire moves about therein. That region, however, is elevenfold, consisting of the four states of deprivation, the human world, and the six celestial realms. For just as a region where armed men move about is called the 'sphere of the armed' because they are the distinguishing mark, even though other two-footed and four-footed beings are present and move about; so too, even though other phenomena such as those of the form sphere are present and move about there, this region is called only 'the sense-sphere' because of the distinguishing mark of the sense-sphere phenomena. This very kāmāvacara, just as 'form-existence' (rūpabhava) is called 'form' (rūpa), is likewise called only 'kāma' by eliding the latter part of the compound. Each single phenomenon connected to that moves about in this 'kāma' designated as the elevenfold region, and is therefore 'of the sense-sphere' (kāmāvacaro). For although some phenomena here also move about in the form and formless existences, just as an elephant named 'battle-roamer' from roaming in battle is still called 'battle-roamer' even when roaming in the city, and land-and-water-roaming creatures are called 'land-roamers' and 'water-roamers' even when they are on non-land or non-water, so too should these phenomena be understood as only 'of the sense-sphere' even when roaming elsewhere. Alternatively, because desire (kāma) moves about among these phenomena of the aforesaid kinds by way of taking them as its object, they are called 'of the sense-sphere' (kāmāvacarā). And although this desire also moves about among form-sphere and formless-sphere phenomena, just as when it is said, 'a calf (vaccho) is so called because it speaks (vadati), a buffalo (mahiṃso) is so called because it lies on the ground (mahiyaṃ seti)', that name does not belong to all whatsoever that speak or lie on the ground. The full import of this should be understood. Herein, having grouped all those phenomena into one mass, and with reference to the aforesaid word 'bhūmi', the feminine gender word 'kāmāvacarā' is used. In 'of the form-sphere' (rūpāvacarā) and so on, 'form-existence' (rūpabhava) is 'form' (rūpa); because they move about in that form, they are 'of the form-sphere' (rūpāvacarā). 'Formless-existence' (arūpabhava) is 'formless' (arūpa); because they move about in that formless, they are 'of the formless-sphere' (arūpāvacarā). Those included in the round of the three planes, being comprised within, are 'included' (pariyāpannā); those not included in it are 'unincluded' (apariyāpannā).

කාමාවචරාදිභූමිනිද්දෙසෙසු හෙට්ඨතොති හෙට්ඨාභාගෙන. අවීචිනිරයන්ති ජාලානං වා සත්තානං වා වෙදනානං වා වීචි අන්තරං ඡිද්දං එත්ථ නත්ථීති අවීචි. සුඛසඞ්ඛාතො අයො එත්ථ නත්ථීති නිරයො, නිරතිඅත්ථෙනපි නිරයො. පරියන්තං කරිත්වාති තං අවීචිසඞ්ඛාතං නිරයං අන්තං කත්වා. උපරිතොති උපරිභාගෙන. පරනිම්මිතවසවත්තී දෙවෙති පරනිම්මිතෙසු කාමෙසු වසං වත්තනතො එවංලද්ධවොහාරෙ දෙවෙ. අන්තො කරිත්වාති අන්තො පක්ඛිපිත්වා. යං එතස්මිං අන්තරෙති යෙ එතස්මිං ඔකාසෙ. යන්ති ච ලිඞ්ගවචනවිපල්ලාසො කතො. එත්ථාවචරාති ඉමිනා යස්මා තස්මිං අන්තරෙ අඤ්ඤෙපි චරන්ති කදාචි කත්ථචි සම්භවතො, තස්මා තෙසං අසඞ්ගණ්හනත්ථං අවචරාති වුත්තං. තෙන යෙ එකස්මිං අන්තරෙ ඔගාළ්හා හුත්වා චරන්ති, සබ්බත්ථ සදා [Pg.270] ච සම්භවතො, අධොභාගෙ ච චරන්ති අවීචිනිරයස්ස හෙට්ඨා භූතූපාදාය පවත්තිභාවෙන, තෙසං සඞ්ගහො කතො හොති. තෙ හි ඔගාළ්හා චරන්ති, අධොභාගෙ ච චරන්තීති අවචරා. එත්ථ පරියාපන්නාති ඉමිනා පන යස්මා එතෙ එත්ථාවචරා අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්ති, න පන තත්ථ පරියාපන්නා හොන්ති, තස්මා තෙසං අඤ්ඤත්ථාපි අවචරන්තානං පරිග්ගහො කතො හොති.

In the expositions of the realms beginning with the sense-sphere, 'from below' means by the lower part. The Avīci hell (Avīciniraya): 'Avīci' is so called because there is no interval (vīci), gap, or break in the flames, or in the beings, or in the feelings there. 'Niraya' is so called because fortune designated as happiness (sukhasaṅkhāto ayo) is absent (nir-) there; it is also 'niraya' in the sense of being devoid of delight (nirati). 'Having made it the limit' means having made that hell called Avīci the boundary. 'From above' means by the upper part. The Paranimmitavasavattī devas: this refers to the devas who have obtained this designation from exercising mastery (vasaṃ vattanato) over sensual pleasures created by others. 'Having included' means having placed within. 'What is in this interval' (yaṃ etasmiṃ antare) means 'those phenomena which are' (ye) in this space. And for 'yaṃ', a change of gender and number has been made. By this term 'moving about herein' (etthāvacara), since other phenomena also move about in that interval, arising occasionally and in some place, therefore, in order not to include them, 'moving about' (avacara) is stated. By that, an inclusion is made of those phenomena which, having plunged into one interval, move about because they can arise everywhere in the sense-sphere and always, and which also move about in the lower part—below the Avīci hell—by way of the occurrence of primary and derived matter. For they move about having plunged in, and they move about in the lower part, therefore they are 'those that move about' (avacarā). But by this term 'included herein' (ettha pariyāpannā), since these phenomena that move about here also move about elsewhere, but are not included there, therefore a comprehension is made of them even when they move about elsewhere.

ඉදානි තෙ එත්ථ පරියාපන්නෙ ධම්මෙ රාසිසුඤ්ඤතාපච්චයභාවතො චෙව සභාවතො ච දස්සෙන්තො ඛන්ධධාතුආයතනාතිආදිමාහ. බ්‍රහ්මලොකන්ති පඨමජ්ඣානභූමිසඞ්ඛාතං බ්‍රහ්මට්ඨානං. අකනිට්ඨෙති උත්තමට්ඨෙන න කනිට්ඨෙ. සමාපන්නස්සාති සමාපත්තිං සමාපන්නස්ස. එතෙන කුසලජ්ඣානං වුත්තං. උපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස. එතෙන විපාකජ්ඣානං වුත්තං. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සාති දිට්ඨෙව ධම්මෙ පච්චක්ඛෙ අත්තභාවෙ සුඛො විහාරො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරො, සො අස්ස අත්ථීති දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරී, අරහා. තස්ස දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්ස. එතෙන කිරියජ්ඣානං වුත්තං. චෙතසිකාති චෙතසි භවා චෙතසිකා, චිත්තසම්පයුත්තාති අත්ථො. ආකාසානඤ්චායතනූපගෙති ආකාසානඤ්චායතනසඞ්ඛාතං භවං උපගතෙ. දුතියපදෙපි එසෙව නයො. මග්ගාති චත්තාරො අරියමග්ගා. මග්ගඵලානීති චත්තාරි අරියමග්ගඵලානි. අසඞ්ඛතා ච ධාතූති පච්චයෙහි අකතා නිබ්බානධාතු.

Now, showing those phenomena included herein from the standpoint of their being a heap (aggregates), voidness (elements), and a cause (sense bases), and also from the standpoint of their intrinsic nature, he said, 'aggregates, elements, sense bases,' and so on. 'Brahma-world' means the Brahma-abode, designated as the plane of the first jhāna. 'Akaniṭṭha' means 'not the lowest' in the sense of being the uppermost. 'Of one who has attained' (samāpannassa) means of one who has attained an absorption. By this, wholesome jhāna is stated. 'Of one who has arisen' (upapannassa) means of one who has arisen in the Brahma-world by way of result. By this, resultant jhāna is stated. 'Of one who dwells happily in the present life' (diṭṭhadhammasukhavihārissa): a happy dwelling in the seen dhamma, the present existence, is a 'happy dwelling in the present life'; one who has this is a 'dweller in happiness in the present life', an arahant. Of that dweller in happiness in the present life. By this, functional jhāna is stated. 'Mental factors' (cetasikā) means those that arise in the mind (cetasi bhavā); the meaning is 'associated with consciousness' (cittasampayuttā). 'Those who have reached the base of infinite space' (ākāsānañcāyatanūpagā) means those who have reached the existence designated as the base of infinite space. In the second phrase also, this is the method. 'Path' (magga) means the four noble paths. 'Fruits of the path' (maggaphalāni) means the four fruits of the noble paths. 'And the unconditioned element' (asaṅkhatā ca dhātu) means the Nibbāna-element, which is not made by conditions.

අපරාපි චතස්සො භූමියොති එකෙකචතුක්කවසෙන වෙදිතබ්බා. චත්තාරො සතිපට්ඨානාති කායානුපස්සනාසතිපට්ඨානං වෙදනානුපස්සනාසතිපට්ඨානං චිත්තානුපස්සනාසතිපට්ඨානං ධම්මානුපස්සනාසතිපට්ඨානං. තස්සත්ථො – පතිට්ඨාතීති පට්ඨානං, උපට්ඨාති ඔක්කන්දිත්වා පක්ඛන්දිත්වා පවත්තතීති අත්ථො. සතියෙව පට්ඨානං සතිපට්ඨානං. අථ වා සරණට්ඨෙන සති, උපට්ඨානට්ඨෙන පට්ඨානං, සති ච සා පට්ඨානඤ්චාතිපි සතිපට්ඨානං. ආරම්මණවසෙන බහුකා තා සතියොති සතිපට්ඨානා. චත්තාරො සම්මප්පධානාති අනුප්පන්නානං අකුසලානං අනුප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං අකුසලානං පහානාය සම්මප්පධානං, අනුප්පන්නානං කුසලානං උප්පාදාය සම්මප්පධානං, උප්පන්නානං කුසලානං ඨිතියා සම්මප්පධානං. පදහන්ති වායමන්ති එතෙනාති පධානං, වීරියස්සෙතං නාමං[Pg.271]. සම්මප්පධානන්ති අවිපරීතප්පධානං කාරණප්පධානං උපායප්පධානං යොනිසොපධානං. එකමෙව වීරියං කිච්චවසෙන චතුධා කත්වා සම්මප්පධානාති වුත්තං. චත්තාරො ඉද්ධිපාදාති ඡන්දිද්ධිපාදො, චිත්තිද්ධිපාදො, වීරියිද්ධිපාදො, වීමංසිද්ධිපාදො. තස්සත්ථො වුත්තොයෙව. චත්තාරි ඣානානීති විතක්කවිචාරපීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන පඤ්චඞ්ගිකං පඨමජ්ඣානං. පීතිසුඛචිත්තෙකග්ගතාවසෙන තිවඞ්ගිකං දුතියජ්ඣානං, සුඛචිත්තකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං තතියජ්ඣානං, උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාවසෙන දුවඞ්ගිකං චතුත්ථජ්ඣානං. ඉමානි හි අඞ්ගානි ආරම්මණූපනිජ්ඣානට්ඨෙන ඣානන්ති වුච්චන්ති. චතස්සො අප්පමඤ්ඤායොති මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛා. ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායො. එතායො හි ආරම්මණවසෙන අප්පමාණෙ වා සත්තෙ ඵරන්ති, එකං සත්තම්පි වා අනවසෙසඵරණවසෙන ඵරන්තීති ඵරණඅප්පමාණවසෙන අප්පමඤ්ඤායොති වුච්චන්ති. චතස්සො අරූපසමාපත්තියොති ආකාසානඤ්චායතනසමාපත්ති, විඤ්ඤාණඤ්චායතනසමාපත්ති, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසමාපත්ති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්ති. චතස්සො පටිසම්භිදා වුත්තත්ථා එව.

Further, the four grounds should be known by way of each single tetrad. The four foundations of mindfulness are: the foundation of mindfulness which is the contemplation of the body, the foundation of mindfulness which is the contemplation of feelings, the foundation of mindfulness which is the contemplation of the mind, and the foundation of mindfulness which is the contemplation of phenomena. Its meaning is: it is established (patiṭṭhāti), therefore it is a 'foundation' (paṭṭhāna); it is present (upaṭṭhāti), occurring by descending and rushing in—this is the meaning. Mindfulness itself is the foundation, hence 'satipaṭṭhāna'. Alternatively, 'sati' is so called because of the meaning of remembering, and 'paṭṭhāna' is so called because of the meaning of presence (upaṭṭhāna); and because it is both mindfulness (sati) and a foundation (paṭṭhāna), it is also 'satipaṭṭhāna'. By way of the objects, those instances of mindfulness are many; therefore, they are called 'satipaṭṭhānā' (in the plural). The four right strivings are: the right striving for the non-arising of unarisen unwholesome states, the right striving for the abandoning of arisen unwholesome states, the right striving for the arising of unarisen wholesome states, and the right striving for the maintenance of arisen wholesome states. One strives (padahati) or exerts (vāyamati) with this (etena), therefore it is 'striving' (padhāna); this is a name for energy (vīriya). 'Right striving' (sammappadhāna) means striving that is not mistaken, causal striving, striving that is the means, and striving with proper attention. The one and only energy, having been made fourfold by way of function, is called 'right strivings' (in the plural). The four bases of spiritual power are: the base of spiritual power of zeal, the base of spiritual power of mind, the base of spiritual power of energy, and the base of spiritual power of investigation. Its meaning has already been stated. The four jhānas are: the first jhāna, which has five factors by way of initial application, sustained application, joy, bliss, and one-pointedness of mind; the second jhāna, which has three factors by way of joy, bliss, and one-pointedness of mind; the third jhāna, which has two factors by way of bliss and one-pointedness of mind; and the fourth jhāna, which has two factors by way of equanimity and one-pointedness of mind. Indeed, these factors are called 'jhāna' because of the meaning of closely contemplating the object. The four immeasurables are: loving-kindness, compassion, sympathetic joy, and equanimity. They are called 'appamaññā' (immeasurables) by way of the boundlessness of their pervasion. For these pervade immeasurable beings as their object, or they pervade even a single being by way of complete pervasion; thus, by way of the boundlessness of their pervasion, they are called 'appamaññā'. The four formless attainments are: the attainment of the base of infinite space, the attainment of the base of infinite consciousness, the attainment of the base of nothingness, and the attainment of the base of neither-perception-nor-non-perception. The four analytical knowledges have a meaning that has already been stated.

චතස්සො පටිපදාති ‘‘දුක්ඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, දුක්ඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා, සුඛා පටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා’’ති (දී. නි. 3.311) වුත්තා චතස්සො පටිපදා. චත්තාරි ආරම්මණානීති පරිත්තං පරිත්තාරම්මණං, පරිත්තං අප්පමාණාරම්මණං, අප්පමාණං පරිත්තාරම්මණං, අප්පමාණං අප්පමාණාරම්මණන්ති (ධ. ස. 181 ආදයො) වුත්තානි චත්තාරි ආරම්මණානි. කසිණාදිආරම්මණානං අවවත්ථාපෙතබ්බතො ආරම්මණවන්තානි ඣානානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි. චත්තාරො අරියවංසාති අරියා වුච්චන්ති බුද්ධා ච පච්චෙකබුද්ධා ච තථාගතසාවකා ච, තෙසං අරියානං වංසා තන්තියො පවෙණියොති අරියවංසා. කෙ පන තෙ? චීවරසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසො සෙනාසනසන්තොසො භාවනාරාමතාති ඉමෙ චත්තාරො. ගිලානපච්චයසන්තොසො පිණ්ඩපාතසන්තොසෙ වුත්තෙ වුත්තොයෙව හොති. යො හි පිණ්ඩපාතෙ සන්තුට්ඨො, සො කථං ගිලානපච්චයෙ අසන්තුට්ඨො භවිස්සති.

The four modes of practice are: 'the painful practice with slow direct knowledge, the painful practice with swift direct knowledge, the pleasant practice with slow direct knowledge, and the pleasant practice with swift direct knowledge'—these are the four modes of practice that have been taught. The four objects are: limited [consciousness] with a limited object, limited [consciousness] with an immeasurable object, immeasurable [consciousness] with a limited object, and immeasurable [consciousness] with an immeasurable object—these are the four objects that have been taught. It should be understood that because their objects, such as the kasiṇas, are not defined separately, the jhānas which possess those objects are themselves spoken of [as 'objects']. The four noble lineages: The Buddhas, the Paccekabuddhas, and the disciples of the Tathāgata are called 'ariyā' (noble ones); the lineages (vaṃsā), successions (tantiyo), and traditions (paveṇiyo) of those noble ones are the 'ariyavaṃsā' (noble lineages). But what are they? Contentment with robes, contentment with almsfood, contentment with lodging, and delight in cultivation—these are the four. When contentment with almsfood is mentioned, contentment with requisites for the sick is indeed mentioned. For how could one who is content with almsfood be discontent with requisites for the sick?

චත්තාරි සඞ්ගහවත්ථූනීති චත්තාරි ජනසඞ්ගණ්හනකාරණානි – දානඤ්ච පෙය්‍යවජ්ජඤ්ච අත්ථචරියා ච සමානත්තතා චාති ඉමානි චත්තාරි. දානන්ති යථාරහං දානං. පෙය්‍යවජ්ජන්ති යථාරහං පියවචනං. අත්ථචරියාති තත්ථ තත්ථ කත්තබ්බස්ස කරණවසෙන කත්තබ්බාකත්තබ්බානුසාසනවසෙන ච වුද්ධිකිරියා. සමානත්තතාති [Pg.272] සහ මානෙන සමානො, සපරිමාණො සපරිගණනොති අත්ථො. සමානො පරස්ස අත්තා එතෙනාති සමානත්තො, සමානත්තස්ස භාවො සමානත්තතා, ‘‘අයං මයා හීනො, අයං මයා සදිසො, අයං මයා අධිකො’’ති පරිගණෙත්වා තදනුරූපෙන උපචරණං කරණන්ති අත්ථො. ‘‘සමානසුඛදුක්ඛතා සමානත්තතා’’ති ච වදන්ති.

The four bases of sympathy are the four causes for gathering people: giving, endearing speech, beneficial conduct, and impartiality. These are the four. Giving means giving as is appropriate. Endearing speech means speaking endearingly as is appropriate. Beneficial conduct means promoting growth by way of doing what should be done in various situations, and by way of instructing on what should and should not be done. Impartiality (samānattatā) means being equal (samāna) together with (saha) measure (māna); that is, being with measure (saparimāṇa), being with calculation (saparigaṇana). By this [quality], another's self is equal (samāna) to one's own, hence 'samānatta'; the state of being 'samānatta' is 'samānattatā'. The meaning is: having calculated, 'This person is inferior to me, this person is equal to me, this person is superior to me,' one conducts oneself towards them accordingly. And they also say: 'Samānattatā is having common happiness and sorrow.'

චත්තාරි චක්කානීති එත්ථ චක්කං නාම දාරුචක්කං, රතනචක්කං, ධම්මචක්කං, ඉරියාපථචක්කං, සම්පත්තිචක්කන්ති පඤ්චවිධං. තත්ථ ‘‘යං පන තං, දෙව, චක්කං ඡහි මාසෙහි නිට්ඨිතං ඡාරත්තූනෙහී’’ති (අ. නි. 3.15) ඉදං දාරුචක්කං. ‘‘චක්කං වත්තයතො පරිග්ගහෙත්වා’’ති (ජා. 1.13.68) ඉදං රතනචක්කං. ‘‘මයා පවත්තිතං චක්ක’’න්ති (සු. නි. 562) ඉදං ධම්මචක්කං. ‘‘චතුචක්කං නවද්වාර’’න්ති (සං. නි. 1.29) ඉදං ඉරියාපථචක්කං. ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, චක්කානි, යෙහි සමන්නාගතානං දෙවමනුස්සානං චතුචක්කං වත්තති. කතමානි චත්තාරි? පතිරූපදෙසවාසො, සප්පුරිසාවස්සයො, අත්තසම්මාපණිධි, පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතා’’ති (අ. නි. 4.31) ඉදං සම්පත්තිචක්කං. ඉධාපි එතදෙව අධිප්පෙතං. තත්ථ පතිරූපදෙසවාසොති යත්ථ චතස්සො පරිසා සන්දිස්සන්ති, එවරූපෙ අනුච්ඡවිකෙ දෙසෙ වාසො. සප්පුරිසාවස්සයොති බුද්ධාදීනං සප්පුරිසානං අවස්සයනං සෙවනං භජනං. අත්තසම්මාපණිධීති අත්තනො සම්මා පතිට්ඨාපනං. සචෙ පුබ්බෙ අස්සද්ධාදීහි සමන්නාගතො හොති, තානි පහාය සද්ධාදීසු පතිට්ඨාපනං. පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤතාති පුබ්බෙ උපචිතකුසලතා. ඉදමෙව චෙත්ථ පමාණං. යෙන හි ඤාණසම්පයුත්තචිත්තෙන කුසලකම්මං කතං හොති, තදෙව කුසලං තං පුරිසං පතිරූපදෙසෙ උපනෙති, සප්පුරිසෙ භජාපෙති, සො එව පුග්ගලො අත්තානං සම්මා ඨපෙතීති.

Here, in the phrase ‘four wheels,’ the term ‘wheel’ (cakka) is of five kinds: the wooden wheel, the jeweled wheel, the Dhamma wheel, the wheel of postures, and the wheel of accomplishment. Among these: “That wheel, O deva, which was completed in six months less six nights” (AN 3.15)—this is the wooden wheel. “Having seized the wheel that was rolling” (Ja 1.13.68)—this is the jeweled wheel. “The wheel set in motion by me” (Snp 562)—this is the Dhamma wheel. “Four wheels and nine doors” (SN 1.29)—this is the wheel of postures. “Monks, there are these four wheels, possessed of which gods and humans have their four-wheeled vehicle rolling. What four? Dwelling in a suitable region, relying on the virtuous, right self-direction, and merit made in the past” (AN 4.31)—this is the wheel of accomplishment. Here too, this very one is intended. Therein, ‘dwelling in a suitable region’ means residing in a suitable land where the four assemblies are found. ‘Relying on the virtuous’ means relying on, attending upon, and associating with virtuous persons such as the Buddhas. ‘Right self-direction’ means establishing oneself rightly. If one was formerly endowed with qualities like lack of faith, it means abandoning those and establishing oneself in faith and so on. ‘Merit made in the past’ means the accumulation of wholesome deeds done previously. And here, this very merit is the standard. For by whatever mind associated with knowledge a wholesome deed is done, that very wholesome deed leads that person to a suitable region, causes them to associate with the virtuous, and that very individual establishes themselves rightly.

චත්තාරි ධම්මපදානීති චත්තාරො ධම්මකොට්ඨාසා. කතමානි චත්තාරි? අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, සම්මාසති ධම්මපදං, සම්මාසමාධි ධම්මපදං. අනභිජ්ඣා ධම්මපදං නාම අලොභො වා අනභිජ්ඣාවසෙන අධිගතජ්ඣානවිපස්සනාමග්ගඵලනිබ්බානානි වා. අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං නාම අකොපො වා මෙත්තාසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසති ධම්මපදං නාම සූපට්ඨිතස්සති වා සතිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. සම්මාසමාධි ධම්මපදං නාම අට්ඨසමාපත්ති වා අට්ඨසමාපත්තිසීසෙන අධිගතජ්ඣානාදීනි වා. දසඅසුභවසෙන වා අධිගතජ්ඣානාදීනි අනභිජ්ඣා ධම්මපදං, චතුබ්‍රහ්මවිහාරවසෙන අධිගතානි [Pg.273] අබ්‍යාපාදො ධම්මපදං, දසානුස්සතිආහාරෙපටිකූලසඤ්ඤාවසෙන අධිගතානි සම්මාසති ධම්මපදං, දසකසිණආනාපානවසෙන අධිගතානි සම්මාසමාධි ධම්මපදන්ති. ඉමා චතස්සො භූමියොති එකෙකං චතුක්කවසෙනෙව යොජෙතබ්බං.

‘Four foundations of Dhamma’ means four divisions of the Dhamma. What are the four? The foundation of Dhamma that is non-covetousness, the foundation of Dhamma that is non-ill-will, the foundation of Dhamma that is right mindfulness, and the foundation of Dhamma that is right concentration. The ‘foundation of Dhamma that is non-covetousness’ is either non-greed, or the absorptions, insight, path, fruition, and Nibbāna attained by means of non-covetousness. The ‘foundation of Dhamma that is non-ill-will’ is either non-anger, or the absorptions and so forth attained with loving-kindness as the principal factor. The ‘foundation of Dhamma that is right mindfulness’ is either well-established mindfulness, or the absorptions and so forth attained with mindfulness as the principal factor. The ‘foundation of Dhamma that is right concentration’ is either the eight attainments, or the absorptions and so forth attained with the eight attainments as the principal factor. Alternatively: the absorptions and so forth attained by means of the ten kinds of foulness are the ‘foundation of Dhamma that is non-covetousness’; those attained by means of the four divine abidings are the ‘foundation of Dhamma that is non-ill-will’; those attained by means of the ten recollections and the perception of loathsomeness in food are the ‘foundation of Dhamma that is right mindfulness’; those attained by means of the ten kasiṇas and mindfulness of breathing are the ‘foundation of Dhamma that is right concentration’. The phrase ‘these four grounds’ should be connected by way of each respective fourfold group.

භූමිනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Explanation of the Exposition on the Knowledge of the Diversity of Grounds is concluded.

19. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

19. The Explanation of the Exposition on the Knowledge of the Diversity of Phenomena

73. ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසෙ කම්මපථෙති කම්මානි ච තානි පථා ච අපායගමනායාති කම්මපථා, තෙ කම්මපථෙ. දස කුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතා අදින්නාදානා කාමෙසුමිච්ඡාචාරා වෙරමණීති තීණි කායසුචරිතානි, මුසාවාදා පිසුණාය වාචාය ඵරුසාය වාචාය සම්ඵප්පලාපා වෙරමණීති චත්තාරි වචීසුචරිතානි, අනභිජ්ඣා අබ්‍යාපාදො සම්මාදිට්ඨීති තීණි මනොසුචරිතානි. දස අකුසලකම්මපථා නාම පාණාතිපාතො අදින්නාදානං කාමෙසුමිච්ඡාචාරොති තීණි කායදුච්චරිතානි, මුසාවාදො පිසුණා වාචා ඵරුසා වාචා සම්ඵප්පලාපොති චත්තාරි වචීදුච්චරිතානි, අභිජ්ඣා බ්‍යාපාදො මිච්ඡාදිට්ඨීති තීණි මනොදුච්චරිතානි. කුසලාකුසලාපි ච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා, වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්මපථාති න වුත්තා. ඔළාරිකකුසලාකුසලගහණෙනෙව සෙසකුසලාකුසලාපි ගහිතාති වෙදිතබ්බා. රූපන්ති භූතොපාදායභෙදතො අට්ඨවීසතිවිධං රූපං. විපාකන්ති කාමාවචරකුසලවිපාකානං සොළසන්නං, අකුසලවිපාකානං සත්තන්නඤ්ච වසෙන තෙවීසතිවිධං විපාකං. කිරියන්ති තිණ්ණමහෙතුකකිරියානං, අට්ඨන්නං සහෙතුකකිරියානඤ්ච වසෙන එකාදසවිධං කාමාවචරකිරියං. විපාකාභාවතො කිරියාමත්තාති කිරියා. එත්තාවතා කාමාවචරමෙව රූපාබ්‍යාකතවිපාකාබ්‍යාකතකිරියාබ්‍යාකතවසෙන වුත්තං.

73. In the Exposition on the Knowledge of the Diversity of Phenomena, ‘courses of action’ (kammapathā) are so called because they are actions (kamma) and they are paths (patha) for going to the plane of misery. The ten wholesome courses of action are: abstinence from the destruction of life, from taking what is not given, and from sexual misconduct—these are the three kinds of bodily good conduct; abstinence from false speech, from divisive speech, from harsh speech, and from idle chatter—these are the four kinds of verbal good conduct; non-covetousness, non-ill-will, and right view—these are the three kinds of mental good conduct. The ten unwholesome courses of action are: the destruction of life, taking what is not given, and sexual misconduct—these are the three kinds of bodily misconduct; false speech, divisive speech, harsh speech, and idle chatter—these are the four kinds of verbal misconduct; covetousness, ill-will, and wrong view—these are the three kinds of mental misconduct. Furthermore, only those wholesome and unwholesome actions that generate rebirth-linking are called ‘courses of action’; the remaining ones are not called ‘courses of action’ because they are not definite in generating rebirth-linking. It should be understood that by the inclusion of the gross wholesome and unwholesome actions, the remaining wholesome and unwholesome actions are also included. ‘Form’ means the twenty-eight kinds of form, classified as primary elements and derived materiality. ‘Resultant’ means the twenty-three kinds of resultant consciousness, by way of the sixteen sense-sphere wholesome resultants and the seven unwholesome resultants. ‘Functional’ means the eleven kinds of sense-sphere functional consciousness, by way of the three rootless functional consciousnesses and the eight rooted functional consciousnesses. Because of the absence of a result, it is merely functional; thus it is called ‘functional’. Thus far, only the sense-sphere has been spoken of, by way of indeterminate form, indeterminate resultant, and indeterminate functional consciousness.

ඉධට්ඨස්සාති ඉමස්මිං ලොකෙ ඨිතස්ස. යෙභුය්‍යෙන මනුස්සලොකෙ ඣානභාවනාසබ්භාවතො මනුස්සලොකවසෙන වුත්තං, ඣානානි පන කදාචි කරහචි දෙවලොකෙපි ලබ්භන්ති, රූපීබ්‍රහ්මලොකෙපි තත්‍රූපපත්තිකහෙට්ඨූපපත්තිකඋපරූපපත්තිකානං වසෙන ලබ්භන්ති. සුද්ධාවාසෙ පන අරූපාවචරෙ ච හෙට්ඨූපපත්තිකා [Pg.274] නත්ථි. රූපාරූපාවචරෙසු අභාවිතජ්ඣානා හෙට්ඨා නිබ්බත්තමානා කාමාවචරසුගතියංයෙව නිබ්බත්තන්ති, න දුග්ගතියං. තත්‍රූපපන්නස්සාති විපාකවසෙන බ්‍රහ්මලොකෙ උපපන්නස්ස පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතිවසෙන වත්තමානානි චත්තාරි විපාකජ්ඣානානි. රූපාරූපාවචරජ්ඣානසමාපත්තීසු කිරියාබ්‍යාකතානි න වුත්තානි. කිඤ්චාපි න වුත්තානි, අථ ඛො කුසලෙහි සමානපවත්තිත්තා කුසලෙසු වුත්තෙසු වුත්තානෙව හොන්තීති වෙදිතබ්බානි. යථා පට්ඨානෙ ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති (පට්ඨා. 1.1.406, 409) කුසලජවනග්ගහණෙනෙව කිරියජවනං සඞ්ගහිතං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. සාමඤ්ඤඵලානීති චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි. එතෙන ලොකුත්තරවිපාකාබ්‍යාකතං වුත්තං. නිබ්බානන්ති නිබ්බානාබ්‍යාකතං.

'One who stands here' means one who is established in this human world. Generally, this is stated in terms of the human world because the development of jhāna mostly occurs there. However, jhānas are sometimes, on occasion, attained in the deva world. In the fine-material brahma world also, they are attained by means of jhānas that cause rebirth in that same sphere, that cause rebirth in a lower sphere, and that cause rebirth in a higher sphere. Furthermore, in the Pure Abodes and in the immaterial sphere, there is no jhāna that causes rebirth in a lower sphere. Those being reborn below from the fine-material and immaterial spheres are reborn only in the fortunate sense-sphere destinations, not in the woeful destinations. 'Of one reborn there' refers to the four resultant jhānas that occur by way of rebirth-linking, life-continuum, and death for one who has been reborn in the brahma world through the power of the result. In the fine-material and immaterial sphere attainments, the functional-indeterminate jhānas are not mentioned. Although they are not mentioned, yet because they occur in a similar way to the wholesome jhānas, when the wholesome ones are mentioned, they are indeed mentioned as well; thus it should be understood. Just as in the Paṭṭhāna, where it is said, 'When the wholesome and unwholesome have ceased, the resultant arises as registration,' the functional impulsion is included simply by the taking up of wholesome impulsion, so too should it be understood here. 'The fruits of recluseship' means the four fruits of recluseship. By this, the supramundane resultant-indeterminate is stated. 'Nibbāna' means the Nibbāna-indeterminate.

පාමොජ්ජමූලකාති පාමොජ්ජං මූලං ආදි එතෙසන්ති පාමොජ්ජමූලකා, පාමොජ්ජාදිකාති අත්ථො. පාමොජ්ජෙන හි සමාගතානෙව හොන්ති. අනිච්චතො මනසිකරොතො පාමොජ්ජං ජායතීති එත්ථ යොනිසොමනසිකරොතොයෙව පාමොජ්ජං ජායති, න අයොනිසොමනසිකරොතො. අයොනිසොමනසිකරොතො කුසලුප්පත්තියෙව නත්ථි, පගෙව විපස්සනා. කස්මා සරූපෙන වුත්තන්ති චෙ? පාමොජ්ජස්ස බලවභාවදස්සනත්ථං. පාමොජ්ජෙ හි අසති පන්තෙසු ච සෙනාසනෙසු අධිකුසලෙසු ච ධම්මෙසු අරති උක්කණ්ඨිතා උප්පජ්ජති. එවං සති භාවනායෙව උක්කමති. පාමොජ්ජෙ පන සති අරතිඅභාවතො භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡති. යොනිසොමනසිකාරස්ස පන මූලභාවෙන භාවනාය බහූපකාරත්තං දස්සෙතුං උපරි නවකං වක්ඛති.

'Having joy as its root' means that for these states, joy is the root and the beginning; therefore, they are 'joy-rooted,' meaning they begin with joy. For they arise only in association with joy. In the phrase 'When one attends to impermanence, joy arises,' joy arises only for one who attends wisely, not for one who attends unwisely. For one who attends unwisely, there is not even the arising of the wholesome, let alone insight. If it is asked, 'Why is it stated in its own form?' It is to show the powerful nature of joy. For when joy is absent, non-delight and weariness arise regarding remote lodgings and superior wholesome qualities. When this is so, the development itself retreats. But when joy is present, due to the absence of non-delight, the development goes to fulfillment. Furthermore, to show that wise attention, by being the root, is of great assistance to the development, he will state the ninefold exposition below.

‘‘යතො යතො සම්මසති, ඛන්ධානං උදයබ්බයං;

ලභතී පීතිපාමොජ්ජං, අමතං තං විජානත’’න්ති. (ධ. ප. 374) –

“Whenever one comprehends the rise and fall of the aggregates, one obtains rapture and joy. That is the Deathless for those who know.”

වචනතො විපස්සකස්ස විපස්සනාපච්චයා පාමොජ්ජං උප්පජ්ජති. ඉධ පන කලාපසම්මසනපච්චයා පාමොජ්ජං ගහෙතබ්බං. පමුදිතස්ස භාවො පාමොජ්ජං, දුබ්බලා පීති. ආදිකම්මත්ථෙ ප-කාරො දට්ඨබ්බො. පමුදිතස්සාති තෙන පාමොජ්ජෙන පමුදිතස්ස තුට්ඨස්ස. පමොදිතස්සාතිපි පාඨො. සොයෙවත්ථො. පීතීති බලවපීති. පීතිමනස්සාති පීතියුත්තමනස්ස. යුත්තසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො යථා අස්සරථොති. කායොති නාමකායො, රූපකායෙන සහ වා. පස්සම්භතීති වූපසන්තදරථො හොති. පස්සද්ධකායොති [Pg.275] උභයපස්සද්ධියොගෙන නිබ්බුතකායො. සුඛං වෙදෙතීති චෙතසිකං සුඛං වින්දති, කායිකසුඛෙන සහ වා. සුඛිනොති සුඛසමඞ්ගිස්ස. චිත්තං සමාධියතීති චිත්තං සමං ආධියති, එකග්ගං හොති. සමාහිතෙ චිත්තෙති භාවෙනභාවලක්ඛණත්ථෙ භුම්මවචනං. චිත්තසමාහිතභාවෙන හි යථාභූතජානනං ලක්ඛීයති. යථාභූතං පජානාතීති උදයබ්බයඤාණාදිවසෙන සඞ්ඛාරං යථාසභාවං ජානාති. පස්සතීති තංයෙව චක්ඛුනා දිට්ඨං විය ඵුටං කත්වා පඤ්ඤාචක්ඛුනා පස්සති. නිබ්බින්දතීති නවවිධවිපස්සනාඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙසු උක්කණ්ඨති. නිබ්බින්දං විරජ්ජතීති තං විපස්සනං සිඛං පාපෙන්තො මග්ගඤාණයොගෙන සඞ්ඛාරෙහි විරත්තො හොති. විරාගා විමුච්චතීති විරාගසඞ්ඛාතමග්ගහෙතු ඵලවිමුත්තියා නිබ්බානෙ අධිමොක්ඛෙන විමුච්චති. කෙසුචි පන පොත්ථකෙසු ඉමස්මිං වාරෙ ‘‘සමාහිතෙන චිත්තෙන ඉදං දුක්ඛන්ති යථාභූතං පජානාතී’’තිආදි සච්චනයො ලිඛිතො, සොපි ච කෙසුචි පොත්ථකෙසු ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’තිආදිනා නයෙන ලිඛිතො. වාරද්වයෙපි බ්‍යඤ්ජනතොයෙව විසෙසො, න අත්ථතො. ‘‘නිබ්බින්දං විරජ්ජතී’’ති හි මග්ගඤාණස්ස වුත්තත්තා මග්ගඤාණෙ ච සිද්ධෙ චතුසච්චාභිසමයකිච්චං සිද්ධමෙව හොති. තස්මා චතුසච්චනයෙන වුත්තවාරොපි ඉමිනා වාරෙන අත්ථතො අවිසිට්ඨොයෙව.

According to the text, for an insight meditator, joy arises on account of insight. Here, however, joy should be taken as conditioned by the comprehension of groups. Pāmojja is the state of one who is gladdened; it is weak rapture. The prefix 'pa-' should be seen in the sense of an initial action. 'Of one who is gladdened' means of one who is gladdened and satisfied by that joy. There is also the reading 'pamoditassa'; the meaning is the same. 'Rapture' means strong rapture. 'Of one whose mind has rapture' means of one whose mind is endowed with rapture; the elision of the word 'yutta' should be seen, as in 'assaratha'. 'Body' means the mental body, or the mental body together with the physical body. 'Becomes tranquil' means one's distress is calmed. 'Whose body is tranquil' means one whose body is pacified through the application of both kinds of tranquility. 'Feels happiness' means one finds mental happiness, or mental happiness together with bodily happiness. 'Of one who is happy' means of one endowed with happiness. 'The mind becomes concentrated' means the mind is placed evenly on its object; it becomes one-pointed. 'When the mind is concentrated' is a locative expression in the sense of 'a state being the mark of another state'. For by the state of the mind's concentration, the knowing of things as they really are is marked. 'Knows things as they really are' means one knows conditioned phenomena according to their true nature by means of the knowledge of rise and fall, etc. 'Sees' means one sees those same conditioned phenomena with the eye of wisdom, making them distinct as if seen with the physical eye. 'Becomes disenchanted' means one becomes weary of conditioned phenomena through the application of the nine kinds of insight knowledge. 'Being disenchanted, one becomes dispassionate' means that while bringing that insight to its peak, one becomes dispassionate towards conditioned phenomena through the application of path knowledge. 'Through dispassion, one is liberated' means that on account of the path called 'dispassion', one is liberated by the liberation of fruition, and in Nibbāna by way of conviction. However, in some books, in this section, the method of the truths is written, such as: 'With a concentrated mind, one knows as it really is, "This is suffering."' And that too, in some books, is written with the method: 'One wisely attends, "This is suffering,"' etc. In both sections, the difference is only in the letter, not in the meaning. For since path knowledge is stated by 'Being disenchanted, one becomes dispassionate,' when path knowledge is accomplished, the task of directly knowing the Four Truths is indeed accomplished. Therefore, the section stated with the method of the Four Truths is not different in meaning from this section.

74. ඉදානි අනිච්චතොතිආදීහි ආරම්මණස්ස අවිසෙසෙත්වා වුත්තත්තා ආරම්මණං විසෙසෙන්තො රූපං අනිච්චතො මනසි කරොතීතිආදිමාහ. යොනිසොමනසිකාරමූලකාති යොනිසොමනසිකාරො මූලං පතිට්ඨා එතෙසන්ති යොනිසොමනසිකාරමූලකා. යොනිසොමනසිකාරං මුඤ්චිත්වායෙව හි පාමොජ්ජාදයො නව න හොන්ති. සමාහිතෙන චිත්තෙනාති කාරණභූතෙන චිත්තෙන. යථාභූතං පජානාතීති පඤ්ඤාය පජානාති. ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති යොනිසො මනසි කරොතී’’ති වුච්චමානෙ අනුස්සවවසෙන පුබ්බභාගසච්චානුබොධොපි සඞ්ගය්හති. යොනිසොමනසිකාරොති ච උපායෙන මනසිකාරො.

74. Now, since it was stated by 'as impermanent,' etc., without specifying the object, wishing to specify the object, he said, 'one attends to form as impermanent,' etc. 'Rooted in wise attention' means: for these states, wise attention is the root, the foundation; therefore, they are 'rooted in wise attention'. For apart from wise attention, the nine states beginning with joy do not arise. 'With a concentrated mind' means with a mind that has become the cause. 'Knows as it really is' means one knows with wisdom. When it is said, 'One wisely attends, "This is suffering,"' the preliminary understanding of the truths by way of oral tradition is also included. And 'wise attention' means attention by a proper method.

ධාතුනානත්තං පටිච්ච උප්පජ්ජති ඵස්සනානත්තන්ති චක්ඛාදිධාතුනානත්තං පටිච්ච චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඵස්සනානත්තං පටිච්චාති චක්ඛුසම්ඵස්සාදිනානත්තං පටිච්ච. වෙදනානානත්තන්ති චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිවෙදනානානත්තං. සඤ්ඤානානත්තන්ති කාමසඤ්ඤාදිනානත්තං. සඞ්කප්පනානත්තන්ති කාමසඞ්කප්පාදිනානත්තං. ඡන්දනානත්තන්ති සඞ්කප්පනානත්තතාය රූපෙ ඡන්දො සද්දෙ ඡන්දොති එවං [Pg.276] ඡන්දනානත්තං උප්පජ්ජති. පරිළාහනානත්තන්ති ඡන්දනානත්තතාය රූපපරිළාහො සද්දපරිළාහොති එවං පරිළාහනානත්තං උප්පජ්ජති. පරියෙසනානානත්තන්ති පරිළාහනානත්තතාය රූපපරියෙසනාදිනානත්තං උප්පජ්ජති. ලාභනානත්තන්ති පරියෙසනානානත්තතාය රූපපටිලාභාදිනානත්තං උප්පජ්ජතීති.

'Depending on the diversity of elements, diversity of contact arises' means: depending on the diversity of elements such as the eye-element and so forth, diversity of contact such as eye-contact and so forth arises. 'Depending on the diversity of contact' means: depending on the diversity of contact such as eye-contact and so forth. 'Diversity of feeling' means: the diversity of feeling such as that born of eye-contact and so forth. 'Diversity of perception' means: the diversity of perception such as sensual perception and so forth. 'Diversity of thought' means: the diversity of thought such as sensual thought and so forth. 'Diversity of desire' means: due to the diversity of thought, desire for forms arises and desire for sounds arises—thus, diversity of desire arises. 'Diversity of intense craving' means: due to the diversity of desire, intense craving for forms arises and intense craving for sounds arises—thus, diversity of intense craving arises. 'Diversity of quest' means: due to the diversity of intense craving, the diversity of quests such as the quest for forms and so forth arises. 'Diversity of acquisition' means: due to the diversity of quests, the diversity of acquisitions such as the acquisition of forms and so forth arises.

ධම්මනානත්තඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of the diversity of phenomena is concluded.

20-24. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා

20-24. Commentary on the Exposition of the Five Knowledges

75. ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසෙ තෙසං පඤ්චන්නං ඤාණානං අනුපුබ්බසම්බන්ධසබ්භාවතො එකතොව පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානි කතානි. අභිඤ්ඤාතා හොන්තීති ධම්මසභාවලක්ඛණජානනවසෙන සුට්ඨු ඤාතා හොන්ති. ඤාතා හොන්තීති ඤාතපරිඤ්ඤාවසෙන සභාවතො ඤාතත්තා ඤාතා නාම හොන්ති. යෙන ඤාණෙන තෙ ධම්මා ඤාතා හොන්ති, තං ඤාතට්ඨෙන ඤාණං, පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤාති සම්බන්ධො. ඉමිනාව නයෙන සෙසඤාණානිපි යොජෙතබ්බානි. පරිඤ්ඤාතා හොන්තීති සාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන සමන්තතො ඤාතා හොන්ති. තීරිතා හොන්තීති තීරණපරිඤ්ඤාවසෙන අනිච්චාදිතො උපපරික්ඛිතා සමාපිතා නාම හොන්ති. පහීනා හොන්තීති අනිච්චානුපස්සනාදිනා ඤාණෙන නිච්චසඤ්ඤාදයො භඞ්ගානුපස්සනතො පට්ඨාය පහීනා හොන්ති. පරිච්චත්තා හොන්තීති පහානවසෙනෙව ඡඩ්ඩිතා නාම හොන්ති. භාවිතා හොන්තීති වඩ්ඪිතා පරිභාවිතා ච හොන්ති. එකරසා හොන්තීති සකිච්චසාධනපටිපක්ඛපහානෙන එකකිච්චා හොන්ති, පච්චනීකතො වා විමුත්තිවසෙන විමුත්තිරසෙන එකරසා හොන්ති. සච්ඡිකතා හොන්තීති පටිලාභවසෙන ඵලධම්මො පටිවෙධවසෙන නිබ්බානධම්මොති පච්චක්ඛකතා හොන්ති. ඵස්සිතා හොන්තීති පටිලාභඵුසනෙන පටිවෙධඵුසනෙන ච ඵස්සිතා අනුභූතා හොන්ති. ඉමානි පඤ්ච ඤාණානි හෙට්ඨා සුතමයඤාණවසෙන වුත්තානි, ඉධ සකිච්චසාධනවසෙන.

75. In the exposition of the five knowledges, the questions and answers regarding these five knowledges are treated as one due to the suitability of their sequential connection. 'They are directly known (abhiññātā hontīti)': They are well known by way of knowing the characteristic of the nature of phenomena. 'They are known (ñātā hontīti)': They are called 'known' because they are known by nature, by way of comprehension as known. By whichever knowledge those phenomena are known, that is 'knowledge' (ñāṇa) in the sense of knowing, and 'wisdom' (paññā) in the sense of discerning—this is the connection. By this same method, the remaining knowledges should also be applied. 'They are fully comprehended (pariññātā hontīti)': They are known all around by way of the general characteristics. 'They are judged (tīritā hontīti)': They are called 'investigated' and 'concluded' from impermanence onwards, by way of comprehension by judgment. 'They are abandoned (pahīnā hontīti)': Perceptions of permanence and so forth are abandoned by the knowledge of contemplation of impermanence and so forth, starting from the contemplation of dissolution. 'They are relinquished (pariccattā hontīti)': They are called 'cast off' simply by way of abandonment. 'They are developed (bhāvitā hontīti)': They are increased and cultivated. 'They are of one taste (ekarasā hontīti)': They have a single function through the accomplishment of their own task and the abandonment of opposing factors; or, they are of one taste through the taste of liberation, by way of being liberated from opposing factors. 'They are realized (sacchikatā hontīti)': They are made manifest, in that the fruit-dhamma is realized by way of attainment, and the Nibbāna-dhamma by way of penetration. 'They are contacted (phassitā hontīti)': They are contacted and experienced through the contact of attainment and the contact of penetration. These five knowledges were explained below by way of knowledge based on learning; here, they are explained by way of accomplishing their own task.

ඤාණපඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the five knowledges is concluded.

25-28. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

25-28. Commentary on the Exposition of the Analytical Knowledges

76. පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ යස්මා ධම්මෙ අවුත්තෙ තස්ස කිච්චං න සක්කා වත්තුං, තස්මා උද්දිට්ඨානං පටිපාටිං අනාදියිත්වා පඨමං ධම්මා නිද්දිට්ඨා. ධම්මාදීනං [Pg.277] අත්ථා වුත්තායෙව. සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදීහි ධම්මසද්දපරියාපන්නෙ ධම්මෙ වත්වා නානත්තසද්දස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො අඤ්ඤො සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මොතිආදිමාහ. ‘‘අඤ්ඤො ධම්මො’’ති හි වුත්තෙ ධම්මානං නානත්තං දස්සිතං හොති. පටිවිදිතාති අභිමුඛභාවෙන විදිතා පාකටා නාම හොන්ති. තෙන පටිසම්භිදාපදස්ස අත්ථො වුත්තො. අධිමොක්ඛට්ඨො අත්ථොතිආදීහි තෙසං සද්ධාදීනං අධිමුච්චනාදිකිච්චං අත්ථො නාමාති දස්සෙති. සන්දස්සෙතුන්ති පරං ඤාපෙතුකාමස්ස පරං සන්දස්සෙතුං. පරස්ස පන වචනං සුණන්තස්සාපි ලබ්භතියෙව. බ්‍යඤ්ජනනිරුත්තාභිලාපාති නාමබ්‍යඤ්ජනං නාමනිරුත්ති නාමාභිලාපො. නාමඤ්හි අත්ථං බ්‍යඤ්ජයතීති බ්‍යඤ්ජනං, ‘‘සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො, භික්ඛවෙ, තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්තී’’ති (සං. නි. 3.79) එවං නිද්ධාරෙත්වා සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානත්තා නිරුත්ති, අභිලපීයති එතෙන අත්ථොති අභිලාපොති වුච්චති.

76. In the Exposition of the Analytical Knowledges, since, when a dhamma has not been stated, its function cannot be spoken of, the dhammas were first expounded without adhering to the sequence of what was enumerated. The meanings of 'dhamma' and so forth have already been stated. Having spoken of the dhammas included under the word 'dhamma' by way of 'the faculty of faith is a dhamma', etc., he then shows the meaning of 'diversity' by saying, 'another is the faculty of faith, a dhamma', and so forth. For when 'another dhamma' is said, the diversity of dhammas is shown. 'Discerned' (paṭividitā) means known by way of being face-to-face, thus they are called 'manifest'. By this, the meaning of the word 'analytical knowledge' (paṭisambhidā) is stated. By 'the meaning is the state of resolution', etc., he shows that the function of resolving, etc., of faith and so forth is what is called 'meaning'. 'To demonstrate' (sandassetuṃ) is for demonstrating to another on the part of one who wishes to make it known to another. However, it is indeed obtained even by one who listens to another's speech. 'Expression, term, and designation' (byañjananiruttābhilāpa) are name-expression, name-term, and name-designation. Indeed, a name 'expresses' (byañjayati) meaning, therefore it is an 'expression' (byañjana). Because it is spoken after determining and stating with a reason, thus: 'Monks, they construct the constructed, therefore they are called constructions' (Saṃ. Ni. 3.79), it is a 'term' (nirutti). Meaning 'is designated' (abhilapīyati) by this, therefore it is called a 'designation' (abhilāpo).

නාමඤ්ච නාමෙතං චතුබ්බිධං – සාමඤ්ඤනාමං, ගුණනාමං, කිත්තිමනාමං, ඔපපාතිකනාමන්ති. තත්ථ පඨමකප්පිකෙසු මහාජනෙන සම්මන්නිත්වා ඨපිතත්තා ‘‘මහාසම්මතො’’ති රඤ්ඤො නාමං සාමඤ්ඤනාමං. යං සන්ධාය වුත්තං ‘‘මහාජනසම්මතොති ඛො, වාසෙට්ඨ, ‘මහාසම්මතො මහාසම්මතො’ත්වෙව පඨමං අක්ඛරං උපනිබ්බත්ත’’න්ති (දී. නි. 3.131). ‘‘ධම්මකථිකො පංසුකූලිකො විනයධරො තිපිටකධරො සද්ධො සතො’’ති එවරූපං ගුණතො ආගතනාමං ගුණනාමං. ‘‘භගවා අරහං සම්මාසම්බුද්ධො’’තිආදීනිපි තථාගතස්ස අනෙකානි නාමසතානි ගුණනාමානෙව. තෙන වුත්තං –

And this 'name' is fourfold: a common name (sāmaññanāma), a quality-based name (guṇanāma), a fabricated name (kittimanāma), and a spontaneously arisen name (opapātikanāma). Therein, the king's name 'Mahāsammata' is a common name because it was established by the consensus of the great multitude among the people of the first aeon. With reference to this it was said: 'Vāseṭṭha, because he was agreed upon by the great multitude, "Mahāsammata, Mahāsammata"—thus the first term arose' (DN 27/iii.93). A name that comes from a quality, such as 'Dhamma-preacher', 'rag-robe-wearer', 'Vinaya-master', 'Tipiṭaka-master', 'faithful', 'mindful', is a quality-based name. The Tathāgata's many hundreds of names, such as 'Bhagavā', 'Arahaṃ', 'Sammāsambuddho', and so on, are also just quality-based names. Therefore it was said:

‘‘අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි නාමානි, සගුණෙන මහෙසිනො;

ගුණෙහි නාමමුද්ධෙය්‍යං, අපි නාමසහස්සතො’’ති.

Innumerable are the names of the Great Sage, arisen from his qualities; If one were to draw out names from his qualities, one could draw them out even by the thousand.

යං පන ජාතස්ස කුමාරකස්ස නාමග්ගහණදිවසෙ දක්ඛිණෙය්‍යානං සක්කාරං කත්වා සමීපෙ ඨිතා ඤාතකා කප්පෙත්වා පකප්පෙත්වා ‘‘අයං අසුකො නාමා’’ති නාමං කරොන්ති, ඉදං කිත්තිමනාමං. යා පන පුරිමපඤ්ඤත්ති අපරපඤ්ඤත්තියං පතති, පුරිමවොහාරො පච්ඡිමවොහාරෙ පතති. සෙය්‍යථිදං, පුරිමකප්පෙපි චන්දො චන්දොයෙව නාම, එතරහිපි චන්දොයෙව. අතීතෙ සූරියො, සමුද්දො, පථවී, පබ්බතො පබ්බතොයෙව නාම, එතරහිපි පබ්බතොයෙවාති, ඉදං ඔපපාතිකනාමං. ඉදං චතුබ්බිධම්පි නාමං එකං නාමමෙව හොති[Pg.278], තං ලොකසඞ්කෙතමත්තසිද්ධං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානං. අඤ්ඤෙ පන ‘‘නාමං නාම අත්ථජොතකො සද්දො’’ති වදන්ති. බලබොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගානං වුත්තනයානුසාරෙනෙව අත්ථො වෙදිතබ්බො.

But the name that relatives standing nearby, having made offerings to those worthy of them on the naming day of a newborn child, conceive and contrive, saying, 'This one is named so-and-so'—this is a fabricated name (kittimanāma). When a former designation carries over to a later designation, when a former usage carries over to a later usage—for example, in a former aeon the moon was just the moon by name, and now it is also the moon; in the past the sun, ocean, earth, and mountain were just called by their names, and now they are also—this is a spontaneously arisen name (opapātikanāma). This fourfold name is just one name; it is established merely by worldly convention, being non-existent in an ultimate sense. Other teachers, however, say: 'A name is a sound that illuminates meaning.' The meaning of the powers, the factors of enlightenment, and the factors of the path should be understood in accordance with the method that has been stated.

පටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Analytical Knowledges is completed.

29-31. ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා

29-31. Commentary on the Exposition of the Threefold Knowledge

78. ඤාණත්තයනිද්දෙසෙ නිමිත්තන්ති සඞ්ඛාරනිමිත්තං. අනිමිත්තෙති සඞ්ඛාරනිමිත්තපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අධිමුත්තත්තාති තන්නින්නභාවෙන චිත්තස්ස විස්සට්ඨත්තා. ඵුස්ස ඵුස්ස වයං පස්සතීති සඞ්ඛාරනිමිත්තං ඤාණෙන ඵුසිත්වා ඵුසිත්වා තස්ස භඞ්ගං විපස්සනාඤාණෙනෙව පස්සති. එතෙන භඞ්ගානුපස්සනා සිද්ධා. සා අනිච්චානුපස්සනං සාධෙති, අනිච්චස්ස දුක්ඛත්තා සා දුක්ඛානුපස්සනං, දුක්ඛස්ස අනත්තත්තා සා අනත්තානුපස්සනන්ති එවමෙත්ථ තිස්සො අනුපස්සනා වුත්තා හොන්ති. අනිමිත්තො විහාරොති නිමිත්තං භයතො දිට්ඨත්තා සො විපස්සනත්තයවිහාරො අනිමිත්තවිහාරො නාම හොති. පණිධින්ති තණ්හං. අප්පණිහිතෙති තණ්හාපටිපක්ඛෙ නිබ්බානෙ. අභිනිවෙසන්ති අත්තාභිනිවෙසං. සුඤ්ඤතෙති අත්තවිරහිතෙ නිබ්බානෙ. සුඤ්ඤතොති සුඤ්ඤංයෙව සුඤ්ඤතො. පවත්තං අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වාති විපාකප්පවත්තං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාය අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා. සුගතිසඞ්ඛාතවිපාකප්පවත්තාභිනන්දිනො හි සත්තා. අයං පන ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමො තං පවත්තං, සබ්බඤ්ච සඞ්ඛාරගතං අනිච්චාදිතො පස්සිත්වා අජ්ඣුපෙක්ඛතියෙව. එවඤ්හි දිට්ඨෙ ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුං සක්කොති, න අඤ්ඤථා. ආවජ්ජිත්වාති ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිත්වා. සමාපජ්ජතීති ඵලසමාපත්තිං පටිපජ්ජති. අනිමිත්තා සමාපත්තීති නිමිත්තං භයතො දිස්වා සමාපන්නත්තා අනිමිත්තා සමාපත්ති නාම. අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තීති විපස්සනාවිහාරවසෙන ච ඵලසමාපත්තිවසෙන ච තදුභයං නාම හොති.

78. In the exposition of the threefold knowledge, 'sign' refers to the sign of formations. 'Signless' refers to Nibbāna, which is the opposite of the sign of formations. 'Being inclined' means the mind's release through its tendency towards that. 'Touching again and again, he sees dissolution'—having repeatedly touched the sign of formations with knowledge, he sees its dissolution with insight knowledge itself. Through this, the contemplation of dissolution is accomplished. That establishes the contemplation of impermanence. Because the impermanent is suffering, it establishes the contemplation of suffering; because suffering is non-self, it establishes the contemplation of non-self. Thus, here these three contemplations are spoken of. 'The signless dwelling'—because the sign is seen as fearful, that threefold insight dwelling is called the signless dwelling. 'Longing' refers to craving. 'Without longing' refers to Nibbāna, the opposite of craving. 'Clinging' refers to clinging to self. 'Emptiness' refers to Nibbāna, devoid of self. 'Empty' means empty as such. 'Having overlooked the occurrence'—having overlooked the occurrence of results with equanimity towards formations. For beings delight in the occurrence of results, which is called pleasant existence. But one who wishes to attain the fruition attainment overlooks that occurrence and all that pertains to formations, seeing them as impermanent and so on. For only when it is seen thus can one attain the fruition attainment; not otherwise. 'Having adverted' means having adverted through adverting. 'He attains' means he enters the fruition attainment. 'The signless attainment' is so called because one attains it having seen the sign as fearful. As for 'the signless dwelling and attainment', this name applies to both by way of the insight dwelling and by way of the fruition attainment.

79. ඉදානි සඞ්ඛාරනිමිත්තමෙව විභජිත්වා දස්සෙන්තො රූපනිමිත්තන්තිආදිමාහ. ජරාමරණග්ගහණෙ වත්තබ්බං පුබ්බෙ වුත්තමෙව. ‘‘අඤ්ඤො අනිමිත්තවිහාරො’’තිආදීහි වුත්තෙයෙව නිගමෙත්වා දස්සෙති. සඞ්ඛෙපෙන විහාරට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගෙ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙ ඨිතස්ස විපස්සනාවිහාරනානත්තෙ ඤාණං සමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම ඵලසමාපත්තිනානත්තෙ ඤාණං. විහාරසමාපත්තට්ඨෙ ඤාණං නාම තදුභයනානත්තෙ ඤාණං. විපස්සනාවිහාරෙනෙව [Pg.279] වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාවිහාරමෙව පවත්තෙති, ඵලසමාපත්තිවිහාරෙනෙව වීතිනාමෙතුකාමො විපස්සනාපටිපාටියා උස්සක්කිත්වා ඵලසමාපත්තිවිහාරමෙව පවත්තෙති, තදුභයෙන වීතිනාමෙතුකාමො තදුභයං පවත්තෙති. එවං පුග්ගලාධිප්පායවසෙන තිවිධං ජාතං. සෙසමෙත්ථ වත්තබ්බං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණවණ්ණනායං වුත්තමෙව.

79. Now, intending to explain the sign of formations by analyzing it, he says 'the sign of form' and so on. What should be said regarding the inclusion of aging and death has already been said before. He concludes and shows what has already been stated with 'Another is the signless dwelling,' and so on. In brief, knowledge in the state of dwelling is the knowledge of diversity in the insight dwelling for one established in the knowledge of equanimity regarding formations, in the preliminary stage of the fruition attainment. Knowledge in the state of attainment is the knowledge of diversity in the fruition attainment. Knowledge in the state of both dwelling and attainment is the knowledge of diversity in both. One who wishes to spend time only with the insight dwelling engages only in the insight dwelling. One who wishes to spend time only with the fruition attainment dwelling, having advanced through the sequence of insight, engages only in the fruition attainment dwelling. One who wishes to spend time with both engages in both. Thus, it becomes threefold depending on the individual's inclination. The rest to be said here has already been said in the explanation of the knowledge of equanimity regarding formations.

ඤාණත්තයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Threefold Knowledge is concluded.

32. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

32. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Immediate Concentration

80. ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මවසෙනාතිආදීසු නෙක්ඛම්මඅබ්‍යාපාදආලොකසඤ්ඤාඅවික්ඛෙපධම්මවවත්ථානඤාණපාමොජ්ජානි සුක්ඛවිපස්සකස්ස උපචාරජ්ඣානසම්පයුත්තා තස්ස තස්ස කිලෙසස්ස විපක්ඛභූතා සත්ත ධම්මා එකචිත්තසම්පයුත්තා එව. චිත්තස්ස එකග්ගතා අවික්ඛෙපොති එකග්ගස්ස භාවො එකග්ගතා, නානාරම්මණෙ න වික්ඛිපති තෙන චිත්තන්ති අවික්ඛෙපො, චිත්තස්ස එකග්ගතාසඞ්ඛාතො අවික්ඛෙපොති අත්ථො. සමාධීති එකාරම්මණෙ සමං ආධීයති තෙන චිත්තන්ති සමාධි නාමාති අත්ථො. තස්ස සමාධිස්ස වසෙනාති උපචාරසමාධිනාපි සමාහිතචිත්තස්ස යථාභූතාවබොධතො වුත්තප්පකාරස්ස සමාධිස්ස වසෙන. උප්පජ්ජති ඤාණන්ති මග්ගඤාණං යථාක්කමෙන උප්පජ්ජති. ඛීයන්තීති සමුච්ඡෙදවසෙන ඛීයන්ති. ඉතීති වුත්තප්පකාරස්ස අත්ථස්ස නිගමනං. පඨමං සමථොති පුබ්බභාගෙ සමාධි හොති. පච්ඡා ඤාණන්ති අපරභාගෙ මග්ගක්ඛණෙ ඤාණං හොති.

80. In the exposition of the knowledge of immediate concentration, in passages such as ‘by means of renunciation,’ there are seven qualities—renunciation, non-ill will, perception of light, non-distraction, discernment of phenomena, knowledge, and joy—which are associated with the access concentration of a dry-insight meditator and are the counterparts to their respective defilements. These seven qualities are associated with a single mind only. As for ‘non-distraction is the unification of the mind’: the state of having a single object is unification. By that, the mind does not scatter among various objects; hence, it is non-distraction. The meaning is that non-distraction is reckoned as the unification of the mind. As for ‘concentration’: by that, the mind is evenly placed upon a single object, therefore it is called concentration. As for ‘by means of that concentration’: it means by means of the concentration of the kind described, even by access concentration, because of the comprehension of things as they truly are by one whose mind is concentrated. As for ‘knowledge arises’: path knowledge arises in due sequence. As for ‘they are destroyed’: they are destroyed by way of eradication. The word ‘thus’ is the conclusion for the meaning of the kind described. As for ‘first, serenity’: in the preliminary stage, there is concentration. As for ‘later, knowledge’: in the subsequent stage, at the moment of the path, there is knowledge.

කාමාසවොති පඤ්චකාමගුණිකරාගො. භවාසවොති රූපාරූපභවෙසු ඡන්දරාගො ඣානනිකන්ති සස්සතදිට්ඨිසහජාතො රාගො භවවසෙන පත්ථනා. දිට්ඨාසවොති ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො. අවිජ්ජාසවොති දුක්ඛාදීසු අට්ඨසු ඨානෙසු අඤ්ඤාණං. භුම්මවචනෙන ඔකාසපුච්ඡං කත්වා ‘‘සොතාපත්තිමග්ගෙනා’’තිආදිනා ආසවක්ඛයකරෙන මග්ගෙන ආසවක්ඛයං දස්සෙත්වා ‘‘එත්ථා’’ති ඔකාසවිස්සජ්ජනං කතං, මග්ගක්ඛණෙති වුත්තං හොති. අනවසෙසොති නත්ථි එතස්ස අවසෙසොති අනවසෙසො. අපායගමනීයොති නිරයතිරච්ඡානයොනිපෙත්තිවිසයාසුරකායා චත්තාරො සුඛසඞ්ඛාතා අයා අපෙතත්තා අපායා, යස්ස සංවිජ්ජති[Pg.280], තං පුග්ගලං අපායෙ ගමෙතීති අපායගමනීයො. ආසවක්ඛයකථා දුභතොවුට්ඨානකථායං වුත්තා.

The taint of sensual desire is the passion that has the five strands of sensual pleasure as its object. The taint of existence is the desire and passion for the form and formless existences, delight in jhāna, passion that arises together with eternalist views, and longing by way of existence. The taint of views consists of the sixty-two views. The taint of ignorance is the non-knowing in the eight instances beginning with suffering. Having asked a question about the place with a word in the locative case, and having shown the destruction of the taints by the path that brings about the destruction of the taints, with the text beginning ‘by the path of stream-entry,’ the answer concerning the place is given with the word ‘here,’ which is to say, at the moment of the path. ‘Without remainder’ means there is no remainder of this; therefore, it is called ‘without remainder.’ ‘Leading to the planes of deprivation’ refers to the four destinations—hell, the animal realm, the realm of ghosts, and the host of asuras—which are called ‘apāyā’ because they are devoid of happiness, which is called ‘aya.’ For whatever person it exists, it causes that person to go to the planes of deprivation; therefore, it is called ‘leading to the planes of deprivation.’ The talk on the destruction of the taints has been explained in the Talk on Arising from Both.

අවික්ඛෙපවසෙනාති පවත්තමානස්ස සමාධිස්ස උපනිස්සයභූතසමාධිවසෙන. පථවීකසිණවසෙනාතිආදීසු දස කසිණානි තදාරම්මණිකඅප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තානි, බුද්ධානුස්සතිආදයො මරණස්සති උපසමානුස්සති ච උපචාරජ්ඣානවසෙන වුත්තා, ආනාපානස්සති කායගතාසති ච අප්පනාසමාධිවසෙන වුත්තා, දස අසුභා පඨමජ්ඣානවසෙන වුත්තා.

‘By means of non-distraction’ means by the power of the concentration that serves as a decisive support for the presently occurring concentration. In passages such as ‘by means of the earth kasiṇa,’ the ten kasiṇas are spoken of by means of the absorption concentration that has them as its object. The recollections beginning with the recollection of the Buddha, the recollection of death, and the recollection of peace are spoken of by means of access concentration. Mindfulness of breathing and mindfulness directed to the body are spoken of by means of absorption concentration. The ten kinds of foulness are spoken of by means of the first jhāna.

බුද්ධං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති බුද්ධානුස්සති. ‘‘ඉතිපි සො භගවා අරහ’’න්තිආදිබුද්ධගුණාරම්මණාය (ම. නි. 1.74; අ. නි. 3.71; 9.27) සතියා එතං අධිවචනං, තස්සා බුද්ධානුස්සතියා වසෙන. තථා ධම්මං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති ධම්මානුස්සති. ‘‘ස්වාක්ඛාතො භගවතා ධම්මො’’තිආදිධම්මගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සඞ්ඝං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සඞ්ඝානුස්සති. ‘‘සුප්පටිපන්නො භගවතො සාවකසඞ්ඝො’’තිආදිසඞ්ඝගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. සීලං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති සීලානුස්සති. අත්තනො අඛණ්ඩතාදිසීලගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. චාගං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති චාගානුස්සති. අත්තනො මුත්තචාගතාදිචාගගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දෙවතා ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති දෙවතානුස්සති. දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා අත්තනො සද්ධාදිගුණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. ආනාපානෙ ආරබ්භ උප්පන්නා සති ආනාපානස්සති. ආනාපානනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. මරණං ආරබ්භ උප්පන්නා සති මරණස්සති. එකභවපරියාපන්නජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදසඞ්ඛාතමරණාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං පටිකූලානං ආයත්තා ආකරත්තා කායොතිසඞ්ඛාතෙ සරීරෙ ගතා පවත්තා, තාදිසං වා කායං ගතා සති කායගතාසති. ‘‘කායගතසතී’’ති වත්තබ්බෙ රස්සං අකත්වා ‘‘කායගතාසතී’’ති වුත්තා. තථෙව ඉධාපි කායගතාසතිවසෙනාති වුත්තං. කෙසාදිකෙසු කායකොට්ඨාසෙසු පටිකූලනිමිත්තාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. උපසමං ආරබ්භ උප්පන්නා අනුස්සති උපසමානුස්සති. සබ්බදුක්ඛූපසමාරම්මණාය සතියා එතං අධිවචනං. දස අසුභා හෙට්ඨා වුත්තත්ථා.

Recollection that has arisen taking the Buddha as its object is the recollection of the Buddha. This is a designation for the mindfulness that has the qualities of the Buddha as its object, beginning with ‘Thus is the Blessed One, an Arahant…’; by means of that recollection of the Buddha. Similarly, recollection that has arisen taking the Dhamma as its object is the recollection of the Dhamma. This is a designation for the mindfulness that has the qualities of the Dhamma as its object, beginning with ‘The Dhamma is well-expounded by the Blessed One…’. Recollection that has arisen taking the Saṅgha as its object is the recollection of the Saṅgha. This is a designation for the mindfulness that has the qualities of the Saṅgha as its object, beginning with ‘The Saṅgha of the Blessed One’s disciples is practicing well…’. Recollection that has arisen taking virtue as its object is the recollection of virtue. This is a designation for the mindfulness that has the qualities of one’s own virtue, such as its unblemished nature, as its object. Recollection that has arisen taking generosity as its object is the recollection of generosity. This is a designation for the mindfulness that has the qualities of one’s own generosity, such as being open-handed, as its object. Recollection that has arisen taking deities as its object is the recollection of deities. This is a designation for the mindfulness that has one’s own qualities, such as faith, as its object, having placed the deities in the position of a witness. Mindfulness that has arisen taking the in-and-out breaths as its object is mindfulness of breathing. This is a designation for the mindfulness that has the sign of the in-and-out breaths as its object. Mindfulness that has arisen taking death as its object is mindfulness of death. This is a designation for the mindfulness that has as its object death, which is reckoned as the cutting off of the life faculty comprised within a single existence. Mindfulness that has gone to, or occurred in, the body—which is reckoned as ‘kāya’ because it is dependent on and is a source of disgusting and repulsive things such as hair—or, mindfulness that has gone to such a body, is mindfulness directed to the body. Although it should be said as ‘kāyagatasati,’ it is said as ‘kāyagatāsati’ without making the vowel short. Just so, here also it is said as ‘by means of mindfulness directed to the body.’ This is a designation for the mindfulness that has as its object the sign of repulsiveness in the parts of the body, such as hair. Recollection that has arisen taking peace as its object is the recollection of peace. This is a designation for the mindfulness that has as its object the pacification of all suffering. The ten kinds of foulness have their meaning stated below.

81. දීඝං [Pg.281] අස්සාසවසෙනාතිආදීනි අප්පනූපචාරසමාධිභෙදංයෙව දස්සෙතුං වුත්තානි. දීඝං අස්සාසවසෙනාති දීඝන්ති වුත්තඅස්සාසවසෙන. ‘‘දීඝං වා අස්සසන්තො දීඝං අස්සසාමීති පජානාතී’’ති (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107; 3.148) හි වුත්තං. එස නයො සෙසෙසුපි. සබ්බකායපටිසංවෙදීති සබ්බස්ස අස්සාසපස්සාසකායස්ස පටිසංවෙදී. පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාරන්ති ඔළාරිකං අස්සාසපස්සාසඞ්ඛාතං කායසඞ්ඛාරං පස්සම්භෙන්තො වූපසමෙන්තො. ‘‘දීඝං රස්සං සබ්බකායපටිසංවෙදී පස්සම්භයං කායසඞ්ඛාර’’න්ති ඉමිනාව චතුක්කෙන අප්පනාසමාධි වුත්තො. පීතිපටිසංවෙදීති පීතිං පාකටං කරොන්තො. චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදීති සඤ්ඤාවෙදනාසඞ්ඛාතං චිත්තසඞ්ඛාරං පාකටං කරොන්තො. අභිප්පමොදයං චිත්තන්ති චිත්තං මොදෙන්තො. සමාදහං චිත්තන්ති ආරම්මණෙ චිත්තං සමං ඨපෙන්තො. විමොචයං චිත්තන්ති චිත්තං නීවරණාදීහි විමොචෙන්තො. පීතිපටිසංවෙදී සුඛපටිසංවෙදී චිත්තසඞ්ඛාරපටිසංවෙදී පස්සම්භයං චිත්තසඞ්ඛාරන්ති චතුක්කඤ්ච චිත්තපටිසංවෙදී අභිප්පමොදයං චිත්තං සමාදහං චිත්තං විමොචයං චිත්තන්ති චතුක්කඤ්ච අප්පනාසමාධිවසෙන විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙන ච වුත්තානි. අනිච්චානුපස්සීති අනිච්චානුපස්සනාවසෙන. විරාගානුපස්සීති නිබ්බිදානුපසනාවසෙන. නිරොධානුපස්සීති භඞ්ගානුපස්සනාවසෙන. පටිනිස්සග්ගානුපස්සීති වුට්ඨානගාමිනීවිපස්සනාවසෙන. සා හි තදඞ්ගවසෙන සද්ධිං ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරෙහි කිලෙසෙ පරිච්චජති. සඞ්ඛතදොසදස්සනෙන ච තබ්බිපරීතෙ නිබ්බානෙ තන්නින්නතාය පක්ඛන්දති. ඉදං චතුක්කං විපස්සනාසම්පයුත්තසමාධිවසෙනෙව වුත්තං. අස්සාසවසෙන පස්සාසවසෙනාති චෙත්ථ අස්සාසපස්සාසපවත්තිමත්තං ගහෙත්වා වුත්තං, න තදාරම්මණකරණවසෙන. විත්ථාරො පනෙත්ථ ආනාපානකථායං ආවිභවිස්සති.

81. ‘Long by way of in-breath,’ etc., are stated to show the distinction between absorption concentration and access concentration. ‘Long by way of in-breath’ means by way of the in-breath spoken of as ‘long.’ For it is said: ‘Breathing in long, he understands: “I breathe in long.”’ This is the method in the remaining cases as well. ‘Experiencing the whole body’ means experiencing the entire body of in-breath and out-breath. ‘Calming the bodily formation’ means calming and tranquilizing the gross bodily formation called in-breath and out-breath. By this very tetrad—‘long,’ ‘short,’ ‘experiencing the whole body,’ ‘calming the bodily formation’—absorption concentration is spoken of. ‘Experiencing rapture’ means making rapture manifest. ‘Experiencing the mental formation’ means making manifest the mental formation called perception and feeling. ‘Gladdening the mind’ means making the mind glad. ‘Concentrating the mind’ means placing the mind evenly on an object. ‘Freeing the mind’ means freeing the mind from hindrances, etc. The tetrad of ‘experiencing rapture, experiencing pleasure, experiencing the mental formation, calming the mental formation,’ and the tetrad of ‘experiencing the mind, gladdening the mind, concentrating the mind, freeing the mind’ are spoken of by way of absorption concentration and by way of concentration associated with insight. ‘Contemplating impermanence’ means by way of the contemplation of impermanence. ‘Contemplating fading away’ means by way of the contemplation of disenchantment. ‘Contemplating cessation’ means by way of the contemplation of dissolution. ‘Contemplating relinquishment’ means by way of insight leading to emergence. For it abandons the defilements together with the aggregates and formations by way of momentary abandonment. And by seeing the fault in the conditioned, it proceeds toward Nibbāna, which is its opposite, with an inclination towards it. This tetrad is spoken of solely by way of concentration associated with insight. And here, ‘by way of in-breath, by way of out-breath’ is stated having taken just the occurrence of in-breath and out-breath, not by way of making them the object. The detailed explanation of this will become clear in the discourse on mindfulness of breathing.

ආනන්තරිකසමාධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of immediate concentration is concluded.

33. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

33. Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Undefiled Dwelling

82. අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ අනිච්චානුපස්සනාදයො වුත්තත්ථා. සුඤ්ඤතො විහාරොති අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස සුඤ්ඤතාකාරෙනෙව පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අනිමිත්තො විහාරොති අනිච්චානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අනිමිත්තාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. අප්පණිහිතො [Pg.282] විහාරොති දුක්ඛානුපස්සනාය වුට්ඨිතස්ස අප්පණිහිතාකාරෙන පවත්තා අරහත්තඵලසමාපත්ති. සුඤ්ඤතෙ අධිමුත්තතාති සුඤ්ඤතෙ ඵලසමාපත්තියා පුබ්බභාගපඤ්ඤාවසෙන අධිමුත්තතා. සෙසද්වයෙපි එසෙව නයො. පඨමං ඣානන්තිආදීහි අරහත්තඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඣානසමාපත්තියො වුත්තා. අරහතොයෙව හි විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිඣානසමාපත්තියො සබ්බකිලෙසානං පහීනත්තා ‘‘අරණවිහාරො’’ති වත්තුං අරහන්ති.

82. In the exposition of the knowledge of the undefiled dwelling, the meanings of the terms beginning with ‘contemplation of impermanence’ have already been stated. ‘The dwelling in emptiness’ is the attainment of the fruit of Arahantship that occurs with the very aspect of emptiness for one who has emerged from the contemplation of not-self. ‘The signless dwelling’ is the attainment of the fruit of Arahantship that occurs with the aspect of signlessness for one who has emerged from the contemplation of impermanence. ‘The desireless dwelling’ is the attainment of the fruit of Arahantship that occurs with the aspect of desirelessness for one who has emerged from the contemplation of suffering. ‘Inclination toward emptiness’ is the inclination by way of the preliminary-part wisdom for the fruit-attainment of emptiness. This is the method in the other two cases as well. By the words beginning with ‘the first jhāna,’ the jhāna-attainments that have become the object of insight for one who wishes to attain the fruit-attainment of Arahantship are stated. Indeed, only for an Arahant are insight, fruit-attainment, refined inclination, and jhāna-attainments worthy of being called ‘the undefiled dwelling’ because all defilements have been abandoned.

පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති අරණවිහාරොති පඨමජ්ඣානසමඞ්ගී පඨමෙන ඣානෙන නීවරණෙ හරතීති තං පඨමං ඣානං අරණවිහාරොති අත්ථො. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. අරහතො නීවරණාභාවෙපි නීවරණවිපක්ඛත්තා පඨමස්ස ඣානස්ස නීවරණෙ හරතීති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. විපස්සනාඵලසමාපත්තිපණීතාධිමුත්තිවසෙන තිධා අරණවිහාරඤාණං උද්දිසිත්වා කස්මා ඣානසමාපත්තියොව අරණවිහාරොති නිද්දිට්ඨාති චෙ? උද්දෙසවසෙනෙව තාසං තිස්සන්නං අරණවිහාරතාය සිද්ධත්තා. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනාය පන භූමිභූතානං ඣානසමාපත්තීනං අරණවිහාරතා අවුත්තෙ න සිජ්ඣති, තස්මා අසිද්ධමෙව සාධෙතුං ‘‘පඨමං ඣානං අරණවිහාරො’’තිආදි වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තාසඤ්හි අරණවිහාරතා උද්දෙසවසෙන අසිද්ධාපි නිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සිද්ධාති. තෙසං වා යොජිතනයෙනෙව ‘‘අනිච්චානුපස්සනා නිච්චසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, දුක්ඛානුපස්සනා සුඛසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, අනත්තානුපස්සනා අත්තසඤ්ඤං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතො විහාරො අසුඤ්ඤතං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තො විහාරො නිමිත්තං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතො විහාරො පණිධිං හරතීති අරණවිහාරො, සුඤ්ඤතාධිමුත්තතා අසුඤ්ඤතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අනිමිත්තාධිමුත්තතා නිමිත්තාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො, අප්පණිහිතාධිමුත්තතා පණිහිතාධිමුත්තිං හරතීති අරණවිහාරො’’ති යොජෙත්වා ගහෙතබ්බං.

‘It is an undefiled dwelling because it removes the hindrances by the first jhāna’ means: the first jhāna is an undefiled dwelling because one endowed with the first jhāna removes the hindrances by means of the first jhāna. This is the method in the remaining cases as well. It should be understood that although an Arahant has no hindrances, it is said that the first jhāna ‘removes the hindrances’ because it is the opponent of the hindrances. If it is asked: “Having indicated the knowledge of the undefiled dwelling in three ways—by way of insight, fruit-attainment, and refined inclination—why are only the jhāna-attainments expounded as ‘the undefiled dwelling’?” Because their being an undefiled dwelling—of those three—is established by the indication alone. However, the state of being an undefiled dwelling for the jhāna-attainments, which are the ground for fruit-attainment and insight, is not established if unstated. Therefore, it should be understood that to establish what is not yet established, it is said, ‘The first jhāna is an undefiled dwelling,’ and so on. For their state of being an undefiled dwelling, though not established by way of the indication, is established because it is stated in the exposition. Or, it should be understood by applying the method thus: ‘The contemplation of impermanence removes the perception of permanence, therefore it is an undefiled dwelling; the contemplation of suffering removes the perception of pleasure, therefore it is an undefiled dwelling; the contemplation of not-self removes the perception of self, therefore it is an undefiled dwelling; the dwelling in emptiness removes non-emptiness, therefore it is an undefiled dwelling; the signless dwelling removes the sign, therefore it is an undefiled dwelling; the desireless dwelling removes desire, therefore it is an undefiled dwelling; the inclination toward emptiness removes the inclination toward non-emptiness, therefore it is an undefiled dwelling; the inclination toward the signless removes the inclination toward the sign, therefore it is an undefiled dwelling; the inclination toward the desireless removes the inclination toward the desired, therefore it is an undefiled dwelling.’

අරණවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of the undefiled dwelling is concluded.

34. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

34. Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Attainment of Cessation

83. නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසෙ [Pg.283] සමථබලන්ති කාමච්ඡන්දාදයො පච්චනීකධම්මෙ සමෙතීති සමථො, සොයෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. අනාගාමිඅරහන්තානංයෙව සමාධිපටිපක්ඛස්ස කාමච්ඡන්දස්ස පහානෙන සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිභාවප්පත්තත්තා තෙසංයෙව සමාධි බලප්පත්තොති කත්වා ‘‘සමථබල’’න්ති වුච්චති, න අඤ්ඤෙසං. සමාධිබලන්තිපි පාඨො. විපස්සනාබලන්ති අනිච්චාදිවසෙන විවිධෙහි ආකාරෙහි ධම්මෙ පස්සතීති විපස්සනා, සායෙව අකම්පනීයට්ඨෙන බලං. තෙසංයෙව උභින්නං බලප්පත්තං විපස්සනාඤාණං. තත්ථ සමථබලං අනුපුබ්බෙන චිත්තසන්තානවූපසමනත්ථං නිරොධෙ ච පටිපාදනත්ථං, විපස්සනාබලං පවත්තෙ ආදීනවදස්සනත්ථං නිරොධෙ ච ආනිසංසදස්සනත්ථං.

83. In the exposition of the knowledge of the attainment of cessation, as for 'the power of tranquility' (samathabala): because it pacifies opposing states such as sensual desire, it is called tranquility (samatha). That very tranquility, due to the meaning of being unshakable, is power (bala). Because the concentration of only non-returners and arahants—through the abandonment of sensual desire, the adversary of concentration—has reached a state of fulfillment, their concentration alone has attained power. Therefore, it is called 'the power of tranquility'; this is not so for others. There is also the reading 'the power of concentration' (samādhibala). As for 'the power of insight' (vipassanābala): because it sees phenomena in various ways by means of impermanence and so on, it is called insight (vipassanā). That very insight, due to the meaning of being unshakable, is power. It is the insight-knowledge of only those two that has attained power. Therein, the power of tranquility is for the purpose of gradually calming the continuum of consciousness and for accomplishing entry into cessation; the power of insight is for the purpose of seeing the danger in existence and for seeing the benefit in cessation.

නීවරණෙති නිමිත්තත්ථෙ භුම්මවචනං, නීවරණනිමිත්තං නීවරණපච්චයාති අත්ථො. කරණත්ථෙ වා භුම්මවචනං, නීවරණෙනාති අත්ථො. න කම්පතීති ඣානසමඞ්ගීපුග්ගලො. අථ වා ඣානන්ති ඣානඞ්ගානං අධිප්පෙතත්තා පඨමෙන ඣානෙන තංසම්පයුත්තසමාධි නීවරණෙ න කම්පති. අයමෙව චෙත්ථ යොජනා ගහෙතබ්බා. උද්ධච්චෙ චාති උද්ධච්චසහගතචිත්තුප්පාදෙ උද්ධච්චෙ ච. උද්ධච්චන්ති ච උද්ධතභාවො, තං අවූපසමලක්ඛණං. උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ චාති උද්ධච්චෙන සහගතෙ එකුප්පාදාදිභාවං ගතෙ උද්ධච්චසම්පයුත්තෙ මොහඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච. ඛන්ධෙ චාති උද්ධච්චසම්පයුත්තචතුක්ඛන්ධෙ ච. න කම්පති න චලති න වෙධතීති අඤ්ඤමඤ්ඤවෙවචනානි. උද්ධච්චෙ න කම්පති, උද්ධච්චසහගතකිලෙසෙ න චලති, උද්ධච්චසහගතක්ඛන්ධෙ න වෙධතීති යොජෙතබ්බං. විපස්සනාබලං සත්තන්නංයෙව අනුපස්සනානං වුත්තත්තා තාසංයෙව වසෙන විපස්සනාබලං පරිපුණ්ණං හොතීති වෙදිතබ්බං. අවිජ්ජාය චාති ද්වාදසසුපි අකුසලචිත්තුප්පාදෙසු අවිජ්ජාය ච. අවිජ්ජාසහගතකිලෙසෙ චාති යථායොගං අවිජ්ජාය සම්පයුත්තලොභදොසමානදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාථිනඋද්ධච්චඅහිරිකඅනොත්තප්පකිලෙසෙ ච.

The word 'nīvaraṇe' is a locative expression in the sense of a cause (nimitta); the meaning is 'on account of the hindrances,' 'due to the hindrances.' Or, it is a locative expression in the sense of an instrument (karaṇa); the meaning is 'by means of the hindrances.' 'Does not waver' refers to a person endowed with jhāna. Alternatively, since by 'jhāna' the jhāna-factors are intended, by means of the first jhāna, the concentration associated with it does not waver on account of the hindrances. This very construction should be adopted here. And 'uddhacce ca' (on account of restlessness) means: on account of restlessness in a mind-moment accompanied by restlessness. And 'restlessness' (uddhacca) is a state of agitation; its characteristic is non-calm. And 'uddhaccasahagatakilese ca' (on account of defilements associated with restlessness) means: on account of the defilements—delusion, shamelessness, and lack of moral dread—conjoined with restlessness, which have come to a state of co-arising, etc., with restlessness. And 'khandhe ca' (on account of the aggregates) means: on account of the four mental aggregates conjoined with restlessness. 'Na kampati, na calati, na vedhati' (does not waver, does not shake, does not tremble) are synonyms for one another. It should be construed thus: on account of restlessness, one does not waver; on account of the defilements associated with restlessness, one does not shake; on account of the aggregates associated with restlessness, one does not tremble. It should be understood that because only the seven contemplations are spoken of as the power of insight, it is by means of these alone that the power of insight becomes complete. And 'avijjāya ca' (by ignorance) means: by the ignorance in all twelve unwholesome mind-moments. And 'avijjāsahagatakilese ca' (by defilements associated with ignorance) means: by the defilements conjoined with ignorance as is appropriate, such as greed, hatred, conceit, wrong view, doubt, sloth, restlessness, shamelessness, and recklessness.

වචීසඞ්ඛාරාති විතක්කවිචාරා. ‘‘පුබ්බෙ ඛො, ආවුසො විසාඛ, විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා පච්ඡා වාචං භින්දති, තස්මා විතක්කවිචාරා වචීසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො [Pg.284] වාචං සඞ්ඛරොන්ති උප්පාදෙන්තීති වචීසඞ්ඛාරා. කායසඞ්ඛාරාති අස්සාසපස්සාසා. ‘‘අස්සාසපස්සාසා ඛො, ආවුසො විසාඛ, කායිකා එතෙ ධම්මා කායපටිබද්ධා, තස්මා අස්සාසපස්සාසා කායසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො කායෙන සඞ්ඛරීයන්තීති කායසඞ්ඛාරා. සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධන්ති සඤ්ඤාය වෙදනාය ච නිරොධං. චිත්තසඞ්ඛාරාති සඤ්ඤා ච වෙදනා ච. ‘‘චෙතසිකා එතෙ ධම්මා චිත්තපටිබද්ධා, තස්මා සඤ්ඤා ච වෙදනා ච චිත්තසඞ්ඛාරො’’ති (ම. නි. 1.463) වචනතො චිත්තෙන සඞ්ඛරීයන්තීති චිත්තසඞ්ඛාරා.

Verbal formations are initial thought and sustained thought. As it is said (M. i. 463): 'First, friend Visākha, one applies initial and sustained thought and then breaks into speech; therefore, initial and sustained thought are the verbal formation.' Thus, because they form and produce speech, they are called verbal formations. Bodily formations are in-breaths and out-breaths. As it is said (M. i. 463): 'In-breaths and out-breaths, friend Visākha, are bodily phenomena, bound up with the body; therefore, in-breaths and out-breaths are the bodily formation.' Thus, because they are formed by the body, they are called bodily formations. The cessation of perception and feeling means the cessation of perception and of feeling. Mental formations are perception and feeling. As it is said (M. i. 463): 'These phenomena are mental, bound up with the mind; therefore, perception and feeling are the mental formation.' Thus, because they are formed by the mind, they are called mental formations.

84. ඤාණචරියාසු අනුපස්සනාවසානෙ, විවට්ටනානුපස්සනාගහණෙන වා තස්සා ආදිභූතා චරියාකථාය ඤාණචරියාති වුත්තා සෙසානුපස්සනාපි ගහිතා හොන්තීති වෙදිතබ්බං. සොළසහි ඤාණචරියාහීති ච උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදො, අනාගාමිස්ස පන අරහත්තමග්ගඵලවජ්ජාහි චුද්දසහිපි හොති පරිපුණ්ණබලත්තා.

84. It should be understood that in the courses of knowledge, at the conclusion of the contemplations, or by taking up the contemplation of turning away, the remaining contemplations—which were spoken of as 'courses of knowledge' in the discourse on the courses that was its basis—are also included. And 'by sixteen courses of knowledge' is the supreme limit. For a non-returner, however, it also occurs with the fourteen courses, excluding the path and fruit of arahantship, because of the completeness of their powers.

85. නවහි සමාධිචරියාහීති එත්ථ පඨමජ්ඣානාදීහි අට්ඨ, පඨමජ්ඣානාදීනං පටිලාභත්ථාය සබ්බත්ථ උපචාරජ්ඣානවසෙන එකාති නව සමාධිචරියා. බලචරියානං කිං නානත්තං? සමථබලෙනපි හි ‘‘නෙක්ඛම්මවසෙනා’’තිආදීහි සත්තහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තො, පෙය්‍යාලවිත්ථාරතො ‘‘පඨමජ්ඣානවසෙනා’’තිආදීහි සමසත්තතියා වාරෙහි යථායොගං අප්පනූපචාරසමාධි වුත්තො, සමාධිචරියායපි ‘‘පඨමං ඣාන’’න්තිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි අප්පනාසමාධි වුත්තො. පඨමං ඣානං පටිලාභත්ථායාතිආදීහි අට්ඨහි පරියායෙහි උපචාරසමාධි වුත්තොති උභයත්ථාපි අප්පනූපචාරසමාධියෙව වුත්තො. එවං සන්තෙපි අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා. විපස්සනාබලෙ පන සත්ත අනුපස්සනාව ‘‘විපස්සනාබල’’න්ති වුත්තා, ඤාණචරියාය සත්ත ච අනුපස්සනා වුත්තා, විවට්ටනානුපස්සනාදයො නව ච විසෙසෙත්වා වුත්තා. ඉදං නෙසං නානත්තං. සත්ත අනුපස්සනා පන අකම්පියට්ඨෙන බලානි වසීභාවට්ඨෙන චරියාති වෙදිතබ්බා.

85. Herein, as to the nine courses of concentration: there are eight beginning with the first jhāna, and one by way of access concentration in all cases for the purpose of attaining the first jhāna and so on; thus there are nine courses of concentration. What is the difference between the powers and the courses? For, in the exposition of the power of tranquility, access concentration is spoken of in seven ways, such as 'by way of renunciation,' and with detailed expansion, absorption and access concentration are spoken of appropriately in seventy-seven instances, such as 'by way of the first jhāna.' In the exposition of the course of concentration, absorption concentration is spoken of in eight ways, such as 'the first jhāna,' and access concentration is spoken of in eight ways, such as 'for the attainment of the first jhāna.' Thus, in both cases, absorption and access concentration are spoken of. Even so, it should be understood that they are 'powers' in the sense of being unshakable, and 'courses' in the sense of mastery. In the case of the power of insight, however, only the seven contemplations are called 'the power of insight,' whereas in the course of knowledge, the seven contemplations are spoken of, and nine others beginning with the contemplation of turning away are spoken of specifically. This is their difference. The seven contemplations, however, should be understood as 'powers' in the sense of being unshakable, and as 'courses' in the sense of mastery.

‘‘වසීභාවතා පඤ්ඤා’’ති (පටි. ම. 1.34 මාතිකා) එත්ථ වුත්තවසියො විස්සජ්ජෙතුං වසීති පඤ්ච වසියොති ඉත්ථිලිඞ්ගවොහාරෙන වුත්තං. වසො එව වසීති වුත්තං හොති. පුන [Pg.285] පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය තා වසියො විස්සජ්ජෙන්තො ආවජ්ජනවසීතිආදිමාහ. ආවජ්ජනාය වසො ආවජ්ජනවසො, සො අස්ස අත්ථීති ආවජ්ජනවසී. එසෙව නයො සෙසෙසු. පඨමං ඣානං යත්ථිච්ඡකන්ති යත්ථ යත්ථ පදෙසෙ ඉච්ඡති ගාමෙ වා අරඤ්ඤෙ වා, තත්ථ තත්ථ ආවජ්ජති. යදිච්ඡකන්ති යදා යදා කාලෙ සීතකාලෙ වා උණ්හකාලෙ වා, තදා තදා ආවජ්ජති. අථ වා යං යං පඨමං ඣානං ඉච්ඡති පථවීකසිණාරම්මණං වා සෙසාරම්මණං වා, තං තං ආවජ්ජති. එකෙකකසිණාරම්මණස්සාපි ඣානස්ස වසිතානං වුත්තත්තා පුරිමයොජනායෙව සුන්දරතරා. යාවතිච්ඡකන්ති යාවතකං කාලං ඉච්ඡති අච්ඡරාසඞ්ඝාතමත්තං සත්තාහං වා, තාවතකං කාලං ආවජ්ජති. ආවජ්ජනායාති මනොද්වාරාවජ්ජනාය. දන්ධායිතත්තන්ති අවසවත්තිභාවො, අලසභාවො වා. සමාපජ්ජතීති පටිපජ්ජති, අප්පෙතීති අත්ථො. අධිට්ඨාතීති අන්තොසමාපත්තියං අධිකං කත්වා තිට්ඨති. වුට්ඨානවසියංපඨමං ඣානන්ති නිස්සක්කත්ථෙ උපයොගවචනං, පඨමජ්ඣානාති අත්ථො. පච්චවෙක්ඛතීති පච්චවෙක්ඛණජවනෙහි නිවත්තිත්වා පස්සති. අයමෙත්ථ පාළිවණ්ණනා.

Here, in the section on 'Mastery is wisdom' (Paṭisambhidāmagga i. 34, mātikā), to explain the masteries mentioned, the term 'vasī' (mastery) is used in the feminine gender for the five masteries. It is said that 'vaso' itself is called 'vasī'. Furthermore, in a teaching based on the individual, while explaining those masteries, the author begins with 'mastery in adverting,' and so on. Mastery (vaso) in adverting (āvajjanāya) is 'āvajjanavaso'; one who possesses this is 'āvajjanavasī' (master of adverting). This same method applies to the rest. Regarding 'wherever one wishes' for the first jhāna: in whatever place one wishes—whether in a village or a forest—one adverts there. Regarding 'whenever one wishes': at whatever time one wishes—whether in the cold season or the hot season—one adverts then. Alternatively, whichever first jhāna one wishes—whether with the earth-kasiṇa as its object or another object—one adverts to that. Since masteries are spoken of even for a jhāna with a single kasiṇa as its object, the former interpretation is more elegant. Regarding 'for as long as one wishes': for whatever duration one wishes—whether for a mere finger-snap or for seven days—one adverts for that long. 'By adverting' (āvajjanāya) means by mind-door adverting. 'Slowness' (dandhāyitattaṃ) means a state of not being under one's control, or a state of laziness. 'Attains' (samāpajjati) means one enters upon (paṭipajjati); the meaning is one reaches (appeti). 'Resolves' (adhiṭṭhāti) means one remains, having made it firm within the attainment. In the mastery of emerging (vuṭṭhānavasiyaṃ), the phrase 'the first jhāna' (paṭhamaṃ jhānaṃ) is an accusative expression used in the ablative sense of 'coming out of' (nissakka), meaning 'from the first jhāna' (paṭhamajjhānā). 'Reviews' (paccavekkhati) means one sees by turning back with reviewing impulsion moments (javanas). This is the explanation of the Pāḷi here.

අයං පන අත්ථප්පකාසනා – පඨමජ්ඣානතො වුට්ඨාය විතක්කං ආවජ්ජයතො භවඞ්ගං උපච්ඡින්දිත්වා පවත්තාවජ්ජනානන්තරං විතක්කාරම්මණානෙව චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති, තතො ද්වෙ භවඞ්ගානි, තතො පුන විචාරාරම්මණං ආවජ්ජනං වුත්තනයෙනෙව ජවනානීති එවං පඤ්චසු ඣානඞ්ගෙසු යදා නිරන්තරං චිත්තං පෙසෙතුං සක්කොති, අථස්ස ආවජ්ජනවසී සිද්ධාව හොති. අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භති. ඉතො පරං සීඝතරා ආවජ්ජනවසී නාම නත්ථි. අඤ්ඤෙසං පන අන්තරන්තරා භවඞ්ගවාරෙ ගණනා නත්ථි. මහාමොග්ගල්ලානත්ථෙරස්ස නන්දොපනන්දදමනෙ විය සීඝං සමාපත්තිසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී නාම. අච්ඡරාමත්තං වා දසච්ඡරාමත්තං වා ඛණං සමාපත්තිං ඨපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසී නාම. තථෙව තතො ලහුං වුට්ඨානසමත්ථතා වුට්ඨානවසී නාම. පච්චවෙක්ඛණවසී පන ආවජ්ජනවසියා එව වුත්තා. පච්චවෙක්ඛණජවනානෙව හි තත්ථ ආවජ්ජනානන්තරානීති. ඉති ආවජ්ජනවසියා සිද්ධාය පච්චවෙක්ඛණවසී සිද්ධා හොති, අධිට්ඨානවසියා ච සිද්ධාය වුට්ඨානවසී සිද්ධා හොති. එවං සන්තෙපි ‘‘අයං පන මත්ථකප්පත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙව ලබ්භතී’’ති වුත්තත්තා පාටිහාරියකාලෙ ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණානං අභාවතො [Pg.286] නානාවිධවණ්ණාදිනිම්මානස්ස නානාකසිණවසෙන ඉජ්ඣනතො තංතංකසිණාරම්මණං ඣානං සමාපජ්ජිතුකාමස්ස යථාරුචි ලහුං තස්මිං කසිණෙ වුත්තනයෙන ආවජ්ජනපවත්තනසමත්ථතා ආවජ්ජනවසී, තදාවජ්ජනවීථියංයෙව තස්ස ඣානස්ස අප්පනාසමත්ථතාසමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසී. එවඤ්හි වුච්චමානෙ යුත්ති ච න විරුජ්ඣති, වසීපටිපාටි ච යථාක්කමෙනෙව යුජ්ජති. ඣානඞ්ගපච්චවෙක්ඛණායං පන ‘‘මත්ථකප්පත්තායෙව පඤ්ච ජවනානී’’ති වුත්තත්තා වුත්තනයෙන සත්තසුපි ජවනෙසු ජවන්තෙසු පච්චවෙක්ඛණවසීයෙව හොති. එවං සන්තෙ ‘‘පඨමජ්ඣානං ආවජ්ජතී’’ති වචනං න යුජ්ජතීති චෙ? යථා කසිණෙ පවත්තං ඣානං කාරණොපචාරෙන කසිණන්ති වුත්තං, තථා ඣානපච්චයං කසිණං ‘‘සුඛො බුද්ධානමුප්පාදො’’තිආදීසු (ධ. ප. 194) විය ඵලොපචාරෙන ඣානන්ති වුත්තං. යථාපරිච්ඡින්නෙ කාලෙ ඨත්වා වුට්ඨිතස්ස නිද්දාය පබුද්ධස්ස පුන නිද්දොක්කමනෙ විය පුන ඣානොක්කමනෙ සතිපි අධිට්ඨානවසීයෙව නාම, යථාපරිච්ඡෙදෙන වුට්ඨිතස්ස පන වුට්ඨානෙයෙව අධිට්ඨානෙ සතිපි වුට්ඨානවසී නාම හොතීති අයං තෙසං විසෙසො.

This, however, is the explanation of the meaning: For one who has emerged from the first jhāna and adverts to applied thought (vitakka), having cut off the life-continuum (bhavaṅga), immediately after the adverting, four or five impulsions (javanas) run on with applied thought as their object. Then, two moments of the life-continuum occur. Then, again, adverting to sustained thought (vicāra) occurs, and impulsions run on in the same way. Thus, when one is able to direct the mind continuously to the five jhāna factors, then for that person the mastery of adverting is indeed accomplished. This mastery, however, at its highest peak, is obtained only by the Blessed One in the context of the Twin Miracle. Beyond this, there is no swifter mastery of adverting. For others, there is no counting of the intervening moments of the life-continuum. The ability to enter an attainment swiftly, like the Elder Mahāmoggallāna in the taming of Nandopananda, is called the mastery of entering. The ability to establish an attainment for the duration of a finger-snap or ten finger-snaps is called the mastery of resolution. Likewise, the ability to emerge swiftly from it is called the mastery of emerging. The mastery of reviewing, however, is explained by way of the mastery of adverting, for there the reviewing impulsions are what immediately follow the adverting. Thus, when the mastery of adverting is accomplished, the mastery of reviewing is accomplished; and when the mastery of resolution is accomplished, the mastery of emerging is accomplished. Even so, since it is said, 'This mastery, at its highest peak, is obtained only by the Blessed One in the context of the Twin Miracle,' and because during the miracle there is no reviewing of jhāna factors, and the creation of various forms, colors, and so on is accomplished by means of various kasiṇas, it is to be understood thus: for one who wishes to enter a jhāna with a particular kasiṇa as its object, the ability to swiftly cause adverting to arise towards that kasiṇa at will, in the way described, is the mastery of adverting. The ability to attain absorption (appanā) in that jhāna within that very adverting cognitive process—that is, the ability to enter—is the mastery of entering. When it is explained in this way, the reasoning is not contradicted, and the sequence of masteries is fittingly in its proper order. Regarding the reviewing of jhāna factors, since it is said, 'At its highest peak, there are only five impulsions,' even when seven impulsions run on in the way described, it is still the mastery of reviewing. If it is argued that, this being so, the statement 'one adverts to the first jhāna' is not fitting, it is not so. Just as a jhāna that has arisen in relation to a kasiṇa is called 'kasiṇa' by a figurative expression of the cause, so too the kasiṇa, which is the condition for jhāna, is called 'jhāna' by a figurative expression of the fruit, as in such passages as 'Happy is the arising of Buddhas' (Dhp. 194). For one who has remained for a predetermined period and then emerged, even if there is a re-entry into jhāna—like one who has awakened from sleep re-entering sleep—it is still called the mastery of resolution. For one who has emerged according to a predetermined time, however, even if there is a resolution in the very act of emerging, it is called the mastery of emerging. This is the distinction between them.

නිරොධසමාපත්තියා විභාවනත්ථං පන ඉදං පඤ්හකම්මං – කා නිරොධසමාපත්ති, කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්ති, කත්ථ සමාපජ්ජන්ති, කස්මා සමාපජ්ජන්ති, කථඤ්චස්සා සමාපජ්ජනං හොති, කථං ඨානං, කථං වුට්ඨානං, වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොති, මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසො, නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතා අසඞ්ඛතා ලොකියා ලොකුත්තරා නිප්ඵන්නා අනිප්ඵන්නාති?

Now, for the purpose of clarifying the attainment of cessation, this series of questions is posed: What is the attainment of cessation? Who attain it? Who do not attain it? Where is it attained? Why is it attained? And how does its attainment occur? How is its abiding? How is its emergence? To what is the mind inclined for one who has emerged? What is the difference between one who is dead and one who has attained it? Is the attainment of cessation conditioned or unconditioned, mundane or supramundane, produced or unproduced?

තත්ථ කා නිරොධසමාපත්තීති? යා අනුපුබ්බනිරොධවසෙන චිත්තචෙතසිකානං ධම්මානං අප්පවත්ති.

Herein, what is the attainment of cessation? It is the non-occurrence of consciousness and mental factors by way of successive cessation.

කෙ තං සමාපජ්ජන්ති, කෙ න සමාපජ්ජන්තීති? සබ්බෙපි පුථුජ්ජනා සොතාපන්නා සකදාගාමිනො සුක්ඛවිපස්සකා ච අනාගාමී අරහන්තො න සමාපජ්ජන්ති, අට්ඨසමාපත්තිලාභිනො පන අනාගාමිනො ච ඛීණාසවා ච සමාපජ්ජන්ති.

Who attain it, and who do not attain it? All ordinary people, stream-enterers, once-returners, and non-returners and arahants who are dry-insight practitioners do not attain it. However, non-returners and those with cankers destroyed who have obtained the eight attainments do attain it.

කත්ථ [Pg.287] සමාපජ්ජන්තීති? පඤ්චවොකාරභවෙ. කස්මා? අනුපුබ්බසමාපත්තිසබ්භාවතො. චතුවොකාරභවෙ පන පඨමජ්ඣානාදීනං උප්පත්තියෙව නත්ථි, තස්මා න සක්කා තත්ථ සමාපජ්ජිතුං.

Where is it attained? In the five-constituent existence. Why? Because of the existence of the serial attainments. In the four-constituent existence, however, the first jhāna and so forth do not even arise; therefore, it is not possible to attain it there.

කස්මා සමාපජ්ජන්තීති? සඞ්ඛාරානං පවත්තිභෙදෙ උක්කණ්ඨිත්වා දිට්ඨෙව ධම්මෙ අචිත්තකා හුත්වා ‘‘නිරොධං නිබ්බානං පත්වා සුඛං විහරිස්සාමා’’ති සමාපජ්ජන්ති.

Why do they attain it? Being weary of the diverse process of formations, having become without mind in this very life, they attain it, thinking, 'We shall dwell happily having attained cessation, Nibbāna.'

කථං චස්සා සමාපජ්ජනං හොතීති? සමථවිපස්සනාවසෙන උස්සක්කිත්වා කතපුබ්බකිච්චස්ස නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධයතො එවමස්සා සමාපජ්ජනං හොති. යො හි සමථවසෙනෙව උස්සක්කති, සො නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො විපස්සනාවසෙනෙව උස්සක්කති, සො ඵලසමාපත්තිං පත්වා තිට්ඨති. යො පන උභයවසෙන උස්සක්කිත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං නිරොධෙති, සො තං සමාපජ්ජතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො.

And how does its attainment occur? For one who has striven by way of serenity and insight and has performed the preliminary duties, its attainment occurs thus by causing the base of neither-perception-nor-non-perception to cease. For one who strives only by way of serenity attains the attainment of the base of neither-perception-nor-non-perception and remains there. One who strives only by way of insight attains the fruition attainment and remains there. But one who, having striven by way of both, causes the base of neither-perception-nor-non-perception to cease, that one attains it. This is the summary here.

අයං පන විත්ථාරො – ඉධ භික්ඛු නිරොධං සමාපජ්ජිතුකාමො කතභත්තකිච්චො සුධොතහත්ථපාදො විවිත්තෙ ඔකාසෙ සුපඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදති පල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා උජුං කායං පණිධාය පරිමුඛං සතිං උපට්ඨපෙත්වා. සො පඨමජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. විපස්සනා පනෙසා තිවිධා හොති – සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා, ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා, නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනාති. තත්ථ සඞ්ඛාරපරිග්ගණ්හනකවිපස්සනා මන්දා වා හොතු තික්ඛා වා, මග්ගස්ස පදට්ඨානං හොතියෙව. ඵලසමාපත්තිවිපස්සනා තික්ඛාව වට්ටති මග්ගභාවනාසදිසා. නිරොධසමාපත්තිවිපස්සනා පන නාතිමන්දා නාතිතික්ඛා වට්ටති. තස්මා එස නාතිමන්දාය නාතිතික්ඛාය විපස්සනාය තෙ සඞ්ඛාරෙ විපස්සති. තතො දුතියජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. තතො තතියජ්ඣානං…පෙ… තතො විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. අථ ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය චතුබ්බිධං පුබ්බකිච්චං කරොති – නානාබද්ධඅවිකොපනං, සඞ්ඝපටිමානනං, සත්ථුපක්කොසනං, අද්ධානපරිච්ඡෙදන්ති.

Now, this is the detailed explanation: Here, a bhikkhu who wishes to attain cessation, having finished his meal and with hands and feet well washed, sits in a secluded place on a well-prepared seat, folding his legs crosswise, holding his body erect, and establishing mindfulness before him. He attains the first jhāna and, emerging from it, discerns the formations therein as impermanent, suffering, and non-self. This insight, however, is threefold: insight that comprehends formations, insight for the attainment of fruition, and insight for the attainment of cessation. Among these, the insight that comprehends formations, whether it be weak or sharp, serves as the proximate cause for the path. The insight for the attainment of fruition must be sharp, similar to the development of the path. The insight for the attainment of cessation, however, should be neither too weak nor too sharp. Therefore, with insight that is neither too weak nor too sharp, he discerns those formations. Then he attains the second jhāna and, emerging from it, discerns the formations therein in the same way. Then the third jhāna… and so forth… then he attains the base of infinite consciousness and, emerging from it, discerns the formations therein in the same way. Then, attaining the base of nothingness and emerging from it, he performs four kinds of preliminary duties: the non-perishing of unconnected belongings, the Saṅgha's anticipation, the Teacher's summons, and the determination of the time-span.

තත්ථ නානාබද්ධඅවිකොපනන්ති යං ඉමිනා භික්ඛුනා සද්ධිං එකාබද්ධං න හොති, නානාබද්ධං හුත්වා ඨිතං පත්තචීවරං වා මඤ්චපීඨං වා නිවාසගෙහං වා අඤ්ඤං [Pg.288] වා පන කිඤ්චි පරික්ඛාරජාතං, තං යථා න විකුප්පති, අග්ගිඋදකවාතචොරඋන්දූරාදීනං වසෙන න විනස්සති, එවං අධිට්ඨාතබ්බං. තත්‍රිදං අධිට්ඨානවිධානං – ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච ඉමස්මිං සත්තාහබ්භන්තරෙ මා අග්ගිනා ඣායතු, මා උදකෙන වුය්හතු, මා වාතෙන විද්ධංසතු, මා චොරෙහි හරීයතු, මා උන්දූරාදීහි ඛජ්ජතූ’’ති. එවං අධිට්ඨිතෙ තං සත්තාහං තස්ස න කොචි පරිස්සයො හොති, අනධිට්ඨහතො පන අග්ගිආදීහි විනස්සති. ඉදං නානාබද්ධඅවිකොපනං නාම. යං පන එකාබද්ධං හොති නිවාසනපාරුපනං වා නිසින්නාසනං වා, තත්ථ විසුං අධිට්ඨානකිච්චං නත්ථි, සමාපත්තියෙව නං රක්ඛති.

Herein, 'the non-perishing of unconnected belongings' refers to any bowl, robe, bed, chair, dwelling, or any other kind of requisite that is not connected as one with this bhikkhu, but remains separate. This should be resolved upon so that it is not damaged, that it is not destroyed by fire, water, wind, thieves, rats, and so forth. Herein, this is the method of resolution: 'May this and that, within these seven days, not be burned by fire, not be swept away by water, not be scattered by wind, not be carried away by thieves, not be gnawed by rats and so forth.' When it is resolved upon in this way, there is no danger to them for those seven days. But for one who has not resolved, they are destroyed by fire and so forth. This is called 'the non-perishing of unconnected belongings.' As for what is connected as one, such as the under-robe and outer-robe, or the seat one is sitting on, there is no separate act of resolution necessary for them; the attainment itself protects them.

සඞ්ඝපටිමානනන්ති භික්ඛුසඞ්ඝස්ස පටිමානනං උදික්ඛනං. යාව එසො භික්ඛු ආගච්ඡති, තාව සඞ්ඝකම්මස්ස අකරණන්ති අත්ථො. එත්ථ ච න පටිමානනං එතස්ස පුබ්බකිච්චං, පටිමානනාවජ්ජනං පන පුබ්බකිච්චං. තස්මා එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සඞ්ඝො අපලොකනකම්මාදීසු කිඤ්චිදෙව කම්මං කත්තුකාමො හොති, යාව මං කොචි භික්ඛු ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා සමාපන්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සඞ්ඝො ච සන්නිපතිත්වා තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං සඞ්ඝස්ස වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා ‘‘සඞ්ඝො තං ආවුසො පටිමානෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකා හි සඞ්ඝස්ස ආණා නාම. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං.

'The Saṅgha's anticipation' means the Bhikkhu Saṅgha's waiting for and looking out for him. The meaning is that as long as that bhikkhu has not arrived, a formal act of the Saṅgha is not performed. And here, it is not the anticipation itself that is his preliminary duty, but rather the reflection on the anticipation is the preliminary duty. Therefore, one should reflect thus: 'If, while I am seated for seven days having attained cessation, the Saṅgha wishes to perform some formal act such as an act of proclamation, I will emerge just before any bhikkhu comes and summons me.' For one who has attained after having done so will indeed emerge at that time. But as for one who does not do so, when the Saṅgha assembles and, not seeing him, asks, 'Where is the bhikkhu so-and-so?' and upon being told, 'He has attained cessation,' they send a certain bhikkhu, saying, 'Go, summon him with the Saṅgha’s word.' Then, when that bhikkhu stands within his hearing range and says, 'Friend, the Saṅgha is waiting for you,' his emergence occurs just upon that being said. For so weighty is what is called the Saṅgha's command. Therefore, having reflected on that, one should attain in such a way that one emerges of one's own accord.

සත්ථුපක්කොසනන්ති ඉධාපි සත්ථුපක්කොසනාවජ්ජනමෙව ඉමස්ස පුබ්බකිච්චං. තස්මා තම්පි එවං ආවජ්ජිතබ්බං – ‘‘සචෙ මයි සත්තාහං නිරොධං සමාපජ්ජිත්වා නිසින්නෙ සත්ථා ඔතිණ්ණෙ වත්ථුස්මිං සික්ඛාපදං වා පඤ්ඤපෙති, තථාරූපාය වා අට්ඨුප්පත්තියා ධම්මං දෙසෙති. යාව මං කොචි ආගන්ත්වා න පක්කොසති, තාවදෙව වුට්ඨහිස්සාමී’’ති. එවං කත්වා නිසින්නො හි තස්මිං සමයෙ වුට්ඨාතියෙව. යො පන එවං න කරොති, සත්ථා ච සඞ්ඝෙ සන්නිපතිතෙ තං අපස්සන්තො ‘‘අසුකො භික්ඛු කුහි’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘නිරොධං සමාපන්නො’’ති වුත්තෙ කඤ්චි භික්ඛුං පෙසෙති ‘‘ගච්ඡ තං මම වචනෙන පක්කොසා’’ති. අථස්ස [Pg.289] තෙන භික්ඛුනා සවනූපචාරෙ ඨත්වා සත්ථා ආයස්මන්තං ආමන්තෙතී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව වුට්ඨානං හොති. එවංගරුකඤ්හි සත්ථුපක්කොසනං. තස්මා තං ආවජ්ජිත්වා යථා සයමෙව වුට්ඨාති, එවං සමාපජ්ජිතබ්බං.

'The Teacher's summons' means that here, too, the preliminary duty for this bhikkhu is the very reflection on the Teacher’s summons. Therefore, one should reflect on that as well, thus: 'If, while I am seated for seven days having attained cessation, the Teacher, when a matter has arisen, lays down a training rule or teaches the Dhamma because of such an occurrence, I will emerge just before anyone comes and summons me.' Indeed, one who is seated having done so emerges at that time. But as for one who does not do so, when the Saṅgha has assembled, the Teacher, not seeing him, asks, 'Where is the bhikkhu so-and-so?' and upon being told, 'He has attained cessation,' sends a certain bhikkhu, saying, 'Go, summon him with my word.' Then, when that bhikkhu stands within his hearing range and says, 'The Teacher summons the venerable one,' his emergence occurs just upon that being said. For the Teacher’s summons is so weighty. Therefore, having reflected on that, one should attain in such a way that one emerges of one's own accord.

අද්ධානපරිච්ඡෙදොති ජීවිතද්ධානස්ස පරිච්ඡෙදො. ඉමිනා හි භික්ඛුනා අද්ධානපරිච්ඡෙදෙ කුසලෙන භවිතබ්බං. ‘‘අත්තනො ආයුසඞ්ඛාරා සත්තාහං පවත්තිස්සන්ති, න පවත්තිස්සන්තී’’ති ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. සචෙ හි සත්තාහබ්භන්තරෙ නිරුජ්ඣනකෙ ආයුසඞ්ඛාරෙ අනාවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජති, තස්ස නිරොධසමාපත්ති මරණං පටිබාහිතුං න සක්කොති. අන්තොනිරොධෙ මරණස්ස නත්ථිතාය අන්තරාව සමාපත්තිතො වුට්ඨාති, තස්මා එතං ආවජ්ජිත්වාව සමාපජ්ජිතබ්බං. අවසෙසඤ්හි අනාවජ්ජිතුම්පි වට්ටති, ඉදං පන ආවජ්ජිතබ්බමෙවාති වුත්තං. සො එවං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ඉමං පුබ්බකිච්චං කත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජති. අථෙකං වා ද්වෙ වා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොති, නිරොධං ඵුසති. කස්මා පනස්ස ද්වින්නං චිත්තානං උපරි චිත්තානි නප්පවත්තන්තීති? නිරොධස්ස පයොගත්තා. ඉදඤ්හි ඉමස්ස භික්ඛුනො ද්වෙ සමථවිපස්සනාධම්මෙ යුගනද්ධෙ කත්වා අට්ඨසමාපත්තිආරොහනං අනුපුබ්බනිරොධස්ස පයොගො, න නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තියාති නිරොධස්ස පයොගත්තා ද්වින්නං චිත්තානං උපරි නප්පවත්තන්ති.

‘Determination of the duration’ means the determination of the lifespan's duration. For a bhikkhu must be skilled in determining the duration. One should attain it only after reflecting: ‘Will my life-formations last for seven days, or will they not last?’ For if one attains it without reflecting on the life-formations that are to cease within seven days, his attainment of cessation cannot prevent death. Since death does not occur within the state of cessation, he emerges from the attainment in the interim; therefore, one must attain it only after reflecting on this. For it is permissible not to reflect on the rest, but this, it is said, must be reflected upon. So, having attained the base of nothingness and emerged, and having performed this preliminary duty, he attains the base of neither-perception-nor-non-perception. Then, after one or two mind-moments have passed, he becomes without mind and touches cessation. But why do minds not arise for him after those two minds? Because of the application for cessation. For this bhikkhu, having yoked together the two states of serenity and insight, this ascent through the eight attainments is the application for successive cessation, not for the attainment of the base of neither-perception-nor-non-perception. Therefore, because the application is for cessation, minds do not arise after those two minds.

කථං ඨානන්ති? එවං සමාපන්නාය පනස්සා කාලපරිච්ඡෙදවසෙන චෙව අන්තරා ආයුක්ඛයසඞ්ඝපටිමානනසත්ථුපක්කොසනාභාවෙන ච ඨානං හොති.

How does it remain stable? For one who has thus attained it, its stability is due to the determination of the time period and to the absence in the interim of the exhaustion of life, the Saṅgha's summons, and the Teacher's summons.

කථං වුට්ඨානන්ති? අනාගාමිස්ස අනාගාමිඵලසමාපත්තියා අරහතො අරහත්තඵලසමාපත්තියාති එවං ද්වෙධා වුට්ඨානං හොති.

How is there emergence? For a non-returner, emergence occurs by means of the attainment of the fruit of non-returning; for an Arahant, by means of the attainment of the fruit of Arahantship. Thus, emergence is twofold.

වුට්ඨිතස්ස කින්නින්නං චිත්තං හොතීති? නිබ්බානනින්නං. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධසමාපත්තියා වුට්ඨිතස්ස ඛො, ආවුසො විසාඛ, භික්ඛුනො විවෙකනින්නං චිත්තං හොති විවෙකපොණං විවෙකපබ්භාර’’න්ති (ම. නි. 1.464).

To what is the mind of one who has emerged inclined? It is inclined toward Nibbāna. For it has been said: ‘Friend Visākha, when a bhikkhu emerges from the attainment of the cessation of perception and feeling, his mind inclines toward seclusion, is bent on seclusion, is set on seclusion.’

මතස්ස ච සමාපන්නස්ස ච කො විසෙසොති? අයම්පි අත්ථො සුත්තෙ වුත්තොයෙව. යථාහ – ‘‘යො චායං, ආවුසො, මතො කාලඞ්කතො, තස්ස [Pg.290] කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු පරික්ඛීණො, උස්මා වූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි පරිභින්නානි. ය්වායං භික්ඛු සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං සමාපන්නො, තස්සපි කායසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, වචීසඞ්ඛාරා, චිත්තසඞ්ඛාරා නිරුද්ධා පටිප්පස්සද්ධා, ආයු අපරික්ඛීණො, උස්මා අවූපසන්තා, ඉන්ද්‍රියානි අපරිභින්නානී’’ති (ම. නි. 1.457).

What is the difference between one who is dead and one who has attained cessation? This meaning is indeed stated in the Sutta. As it is said: ‘Friend, for this one who is dead, who has passed away—his bodily formations have ceased and subsided, his verbal formations and mental formations have ceased and subsided, his life-span is exhausted, his warmth has subsided, and his faculties are broken up. But for this bhikkhu who has attained the cessation of perception and feeling—his bodily formations have also ceased and subsided, his verbal formations and mental formations have ceased and subsided, his life-span is not exhausted, his warmth has not subsided, and his faculties are not broken up.’

නිරොධසමාපත්ති කිං සඞ්ඛතාතිආදිපුච්ඡායං පන ‘‘සඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘අසඞ්ඛතා’’තිපි ‘‘ලොකියා’’තිපි ‘‘ලොකුත්තරා’’තිපි න වත්තබ්බා. කස්මා? සභාවතො නත්ථිතාය. යස්මා පන සමාපජ්ජන්තස්ස වසෙන සමාපන්නො නාම හොති, තස්මා නිප්ඵන්නාති වත්තුං වට්ටති, නො අනිප්ඵන්නාති.

Regarding the question of whether the attainment of cessation is conditioned, and so forth, it should not be said to be ‘conditioned,’ nor ‘unconditioned,’ nor ‘mundane,’ nor ‘supramundane.’ Why? Because of its non-existence in terms of its own nature. However, since one is called ‘attained’ in dependence on the person attaining it, it is appropriate to say that it is ‘produced,’ not ‘unproduced.’

‘‘ඉති සන්තා සමාපත්ති, අයං අරියනිසෙවිතා;

දිට්ඨෙව ධම්මෙ නිබ්බානමිති සඞ්ඛමුපාගතා’’ති.

Thus this peaceful attainment, frequented by the noble ones, has come to be designated as ‘Nibbāna in this very life’.

නිරොධසමාපත්තිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Attainment of Cessation is concluded.

35. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

35. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Final Nibbāna

86. පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසෙ ඉධාති ඉමස්මිං සාසනෙ. සම්පජානොති සාත්ථකසම්පජඤ්ඤං, සප්පායසම්පජඤ්ඤං, ගොචරසම්පජඤ්ඤං, අසම්මොහසම්පජඤ්ඤන්ති ඉමෙහි චතූහි සම්පජඤ්ඤෙහි සම්පජානො. පවත්තන්ති සබ්බත්ථ යථානුරූපං පරියුට්ඨානපවත්තඤ්ච අනුසයප්පවත්තඤ්ච. පරියාදියතීති උපචාරප්පනාවසෙන වුත්තෙසු වික්ඛම්භනවසෙන, විපස්සනාවසෙන වුත්තෙසු තදඞ්ගවසෙන, මග්ගවසෙන වුත්තෙසු සමුච්ඡෙදවසෙන ඛෙපෙති අප්පවත්තං කරොති. පෙය්‍යාලමුඛෙන හි දුතියාදිඣානසමාපත්තිමහාවිපස්සනාමග්ගා සංඛිත්තා. යස්මා එතං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස පවත්තං ඤාණං පරිනිබ්බානෙ ඤාණං නාම හොති, තස්මා වික්ඛම්භනපරිනිබ්බානං තදඞ්ගපරිනිබ්බානං සමුච්ඡෙදපරිනිබ්බානන්තිපි වුත්තමෙව හොති. එතෙහි කිලෙසපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං වුත්තං. අථ වා පනාතිආදීහි ඛන්ධපරිනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤාණං නිද්දිසති. අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයාති දුවිධා හි නිබ්බානධාතු සඋපාදිසෙසා ච අනුපාදිසෙසා ච. තත්ථ උපාදීයතෙ ‘‘අහං මමා’’ති භුසං ගණ්හීයතීති උපාදි, ඛන්ධපඤ්චකස්සෙතං [Pg.291] අධිවචනං. උපාදියෙව සෙසො අවසිට්ඨොති උපාදිසෙසො, සහ උපාදිසෙසෙන වත්තතීති සඋපාදිසෙසා. නත්ථෙත්ථ උපාදිසෙසොති අනුපාදිසෙසා. සඋපාදිසෙසා පඨමං වුත්තා. අයං පන අනුපාදිසෙසා. තාය අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා. චක්ඛුපවත්තන්ති චක්ඛුපවත්ති චක්ඛුසමුදාචාරො. පරියාදියතීති ඛෙපීයති මද්දීයතීති. එස නයො සෙසෙසු.

86. In the Exposition on the Knowledge of Final Nibbāna, ‘here’ refers to this dispensation. ‘Clearly comprehending’ means possessing four kinds of clear comprehension: clear comprehension of purpose, clear comprehension of suitability, clear comprehension of resort, and clear comprehension of non-delusion. ‘Occurring’ refers to the arising of obsessions and the arising of latent tendencies everywhere as appropriate. ‘Overcomes’ means it eliminates through suppression in the case of what is described in terms of access and attainment concentration, through temporary elimination in the case of what is described in terms of insight, and through complete eradication in the case of what is described in terms of the path—making it cease to occur. For through the peyyāla method, the attainments of the second jhāna and so on, great insight, and the paths are summarized. Because the knowledge that arises for one who reviews this is called the knowledge of Final Nibbāna, it is also referred to as suppression-Nibbāna, temporary-Nibbāna, and eradication-Nibbāna. By these, the knowledge of reviewing the final extinguishment of defilements has been stated. Furthermore, by the passage beginning with ‘Atha vā pana’, the knowledge of reviewing the final extinguishment of the aggregates is indicated. Regarding ‘by the Nibbāna-element without residue remaining’: for the Nibbāna-element is twofold, that with residue remaining and that without residue remaining. Therein, because it is clung to, because it is intensely grasped as ‘I’ and ‘mine’, it is called ‘upādi’ (object of clinging); this is a designation for the five aggregates. The object of clinging itself is the remainder, what is left over, thus it is called ‘upādisesa’ (the remaining residue); it occurs together with this remaining residue, thus it is called ‘saupādisesā’ (with remaining residue). Herein, there is no remaining residue, thus it is called ‘anupādisesā’ (without remaining residue). The Nibbāna-element with remaining residue was stated first. This, however, is the Nibbāna-element without remaining residue. By that Nibbāna-element without remaining residue. ‘Occurrence of the eye’ means the process of the eye, the activity of the eye. ‘Is overcome’ means is destroyed, is crushed. This is the method in the remaining cases.

පරිනිබ්බානඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Final Nibbāna is concluded.

36. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

36. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Equal-headedness

87. සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීහි දසහි රාසීහි සබ්බධම්මසඞ්ගහො වෙදිතබ්බො. න හි එකෙකස්ස වසෙන ආයතනධාතුරාසිවජ්ජෙහි සෙසෙහි අට්ඨහි රාසීහි විසුං විසුං සබ්බධම්මො සඞ්ගය්හතීති. යස්මා පන ලොකුත්තරධම්මා හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා න හොන්ති, තස්මා සබ්බධම්මසද්දෙන සඞ්ගහිතාපි ලොකුත්තරධම්මා සමුච්ඡෙදවසෙන සම්භවතො ඉධ න ගහෙතබ්බා, හෙතුසමුච්ඡෙදෙන සමුච්ඡින්දිතබ්බා එව තෙභූමකධම්මා ගහෙතබ්බා. සම්මා සමුච්ඡින්දතීති යථායොගං වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපහානවසෙන පරියුට්ඨානං අනුසයඤ්ච නිරොධෙන්තො සම්මා සමුච්ඡින්දති. එවං පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය සම්මා සමුච්ඡෙදො නිද්දිට්ඨො. නිරොධෙතීති අනුප්පාදනිරොධෙන නිරොධෙති. ඉමිනා සමුච්ඡෙදත්ථො වුත්තො. න උපට්ඨාතීති එවං නිරොධෙ කතෙ සො සො ධම්මො පුන න උපතිට්ඨති, න උප්පජ්ජතීති අත්ථො. ඉමිනා නිරොධත්ථො වුත්තො. එවං අනුපට්ඨහනධම්මවසෙන අනුපට්ඨානභාවො නිද්දිට්ඨො. සමන්ති කාමච්ඡන්දාදීනං සමිතත්තා සමං. තානි පන නෙක්ඛම්මාදීනි සත්ත, රූපාරූපජ්ඣානානි අට්ඨ, මහාවිපස්සනා අට්ඨාරස, අරියමග්ගා චත්තාරොති සත්තතිංස හොන්ති.

87. In the Exposition on the Knowledge of the Meaning of Equal-headedness, the comprehension of all phenomena should be understood through ten groups, beginning with the five aggregates. For all phenomena are not comprehended separately by each of the remaining eight groups, excluding the groups of sense bases and elements. However, since supramundane phenomena are not to be eradicated by the cutting off of their causes, though included under the term 'all phenomena,' they should not be taken here in the sense of eradication, given the context. Only the phenomena of the three planes, which are to be eradicated by the cutting off of causes, should be taken. 'Rightly cuts off' means that, according to the situation, one rightly cuts off by causing the obsessions and latent tendencies to cease through abandonment by suppression, by temporary abandonment, and by eradication. Thus, the proper eradication is explained in the teaching based on the individual. 'Causes to cease' means one causes to cease through the cessation of non-arising. By this, the meaning of eradication is stated. 'Does not reappear' means that when such cessation is accomplished, that particular phenomenon does not reappear or arise again. By this, the meaning of cessation is stated. Thus, the state of non-reappearance is explained by way of the nature of non-reappearance. It is 'sama' (calm) because sensual desire and so on are pacified. These are thirty-seven in number: the seven of renunciation and so on, the eight jhānas of form and formlessness, the eighteen great insights, and the four noble paths.

තෙරස සීසානි සීසභූතානං සබ්බෙසං සඞ්ගහවසෙන වුත්තානි. ඉධ පන සද්ධාදීනි අට්ඨෙව සීසානි යුජ්ජන්ති. න හි අරහතො තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සන්ති. පලිබොධසීසන්ති පලිබුන්ධනං පලිබොධො, නිබ්බානමග්ගාවරණන්ති අත්ථො. සීසන්ති පධානං, අධිකන්ති අත්ථො. පලිබොධොයෙව සීසං, තංසම්පයුත්තාදිසබ්බපලිබොධෙසු [Pg.292] වා සීසන්ති පලිබොධසීසං. එස නයො සෙසෙසු. විසෙසතො පන විනිබන්ධනන්ති උන්නතිවසෙන සංසාරෙ බන්ධනං. පරාමාසොති අභිනිවෙසො. වික්ඛෙපොති විප්පකිණ්ණතා. කිලෙසොති කිලිස්සනං. අධිමොක්ඛොති අධිමුච්චනං. පග්ගහොති උස්සාහනං. උපට්ඨානන්ති අපිලාපනං. අවික්ඛෙපොති අවිප්පකිණ්ණතා. දස්සනන්ති යථාසභාවපටිවෙධො. පවත්තන්ති උපාදින්නක්ඛන්ධපවත්තං. ගොචරොති ආරම්මණං. ඉමෙසු ද්වාදසසුපි වාරෙසු පධානට්ඨො සීසට්ඨො. විමොක්ඛොති වික්ඛම්භනතදඞ්ගසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තීසු පඤ්චසු නිස්සරණවිමුත්ති නිබ්බානං. සඞ්ඛාරසීසන්ති සබ්බසඞ්ඛතසඞ්ඛාරානං සීසං, කොටි අවසානන්ති අත්ථො. එතෙන අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානං වුත්තං. සඞ්ඛාරාභාවමත්තවසෙන වා ඛන්ධපරිනිබ්බානමෙව වුත්තං හොති. නෙක්ඛම්මාදිකං සමඤ්ච සද්ධාදිකං සීසඤ්ච, සමසීසං වා අස්ස අත්ථීති සමසීසීති. අථ වා තෙරසන්නං සීසානං තණ්හාදීනි පඤ්ච සීසානි සමුදයසච්චං, සද්ධාදීනි පඤ්ච මග්ගසච්චං, පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං දුක්ඛසච්චං, ගොචරසීසඤ්ච සඞ්ඛාරසීසඤ්ච නිරොධසච්චන්ති ඉමෙසං චතුන්නං අරියසච්චානං එකස්මිං රොගෙ වා එකස්මිං ඉරියාපථෙ වා එකස්මිං සභාගජීවිතින්ද්‍රියෙ වා අභිසමයො ච අනුපාදිසෙසපරිනිබ්බානඤ්ච යස්ස හොති, සො පුබ්බෙ වුත්තසමානඤ්ච ඉමෙසඤ්ච සීසානං අත්ථිතාය සමසීසීති වුච්චති.

Thirteen heads are stated by way of including all that have become heads. Here, however, only eight heads—beginning with faith—are fitting. For an Arahant, the five heads beginning with craving do not exist. The 'head of hindrances' means obstruction, a hindrance; the meaning is an obstruction to the path of Nibbāna. 'Head' means prominent; the meaning is chief. The hindrance itself is the head, or it is the head among all hindrances, such as those associated with it; thus, it is the 'head of hindrances'. This is the method for the rest. Specifically, 'bondage' means binding to saṃsāra through elevation. 'Grasping' means adherence. 'Distraction' means scatteredness. 'Defilement' means defiling. 'Resolution' means deciding. 'Exertion' means effort. 'Presence of mind' means non-forgetfulness. 'Non-distraction' means non-scatteredness. 'Vision' is penetration of the true nature. 'Continuity' is the continuity of the aggregates clung to. 'Object' is the object of consciousness. In these twelve instances, the meaning of 'head' is the meaning of prominence. 'Liberation' refers to the five kinds of liberation: by suppression, by temporary abandonment, by eradication, by tranquillization, and by escape; among these, escape-liberation is Nibbāna. The 'head of formations' is the chief of all conditioned formations, the meaning being the peak and the end. By this, the Nibbāna without residue is stated. Or, by way of the mere absence of formations, just the final extinguishment of the aggregates is stated. One is called 'samasīsī' because they possess both the calm (sama) beginning with renunciation, etc., and the head (sīsa) beginning with faith, etc. Alternatively, of the thirteen heads, the five heads beginning with craving are the truth of origin; the five beginning with faith are the truth of the path; the head of continuity, the life-faculty, is the truth of suffering; and the head of object and the head of formations are the truth of cessation. A person for whom there is comprehension of these four noble truths—whether in one disease, or in one posture, or in one similar life-faculty—and for whom final Nibbāna without residue is attained, is called 'samasīsī' because of the existence of the previously mentioned states of calm and these heads.

සමසීසට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Meaning of Equal-headedness is completed.

37. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

37. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Meaning of Effacement

88. සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසෙ රාගො පුථූති රාගො විසුං, ලොකුත්තරෙහි අසම්මිස්සොති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු. රාගොති රඤ්ජනට්ඨෙන. දොසොති දුස්සනට්ඨෙන. මොහොති මුය්හනට්ඨෙන. රඤ්ජනලක්ඛණො රාගො, දුස්සනලක්ඛණො දොසො, මුය්හනලක්ඛණො මොහොති ඉමෙ තයො සීසකිලෙසෙ වත්වා ඉදානි පභෙදතො දස්සෙන්තො කොධොතිආදිමාහ. තත්ථ කුජ්ඣනලක්ඛණො කොධොති ඉධ සත්තවත්ථුකො අධිප්පෙතො. උපනන්ධනලක්ඛණො උපනාහො, දළ්හභාවප්පත්තො කොධොයෙව. පරගුණමක්ඛනලක්ඛණො මක්ඛො, පරගුණපුඤ්ඡනන්ති අත්ථො. යුගග්ගාහලක්ඛණො පළාසො, යුගග්ගාහවසෙන පරගුණදස්සනන්ති අත්ථො. පරසම්පත්තිඛීයනලක්ඛණා ඉස්සා, උසූයනාති අත්ථො[Pg.293]. අත්තසම්පත්තිනිගූහනලක්ඛණං මච්ඡරියං, ‘‘මය්හං අච්ඡරියං මා පරස්ස හොතූ’’ති අත්ථො. අත්තනා කතපාපපටිච්ඡාදනලක්ඛණා මායා, පටිච්ඡාදනට්ඨෙන මායා වියාති අත්ථො. අත්තනො අවිජ්ජමානගුණප්පකාසනලක්ඛණං සාඨෙය්‍යං, සඨභාවොති අත්ථො. චිත්තස්ස උද්ධුමාතභාවලක්ඛණො ථම්භො, ථද්ධභාවොති අත්ථො. කරණුත්තරියලක්ඛණො සාරම්භො. උන්නතිලක්ඛණො මානො. අබ්භුන්නතිලක්ඛණො අතිමානො. මත්තභාවලක්ඛණො මදො. පඤ්චසු කාමගුණෙසු චිත්තවොසග්ගලක්ඛණො පමාදො.

88. In the Exposition of the Knowledge of the Meaning of Effacement, regarding 'lust is separate' (rāgo puthu), the meaning is that lust (rāgo) is distinct (visuṃ), not mixed (asammisso) with the supramundane (lokuttarehi). This method applies to the remaining terms. 'Lust' (rāgo) is so called for its meaning of lusting. 'Hatred' (doso) is so called for its meaning of corrupting. 'Delusion' (moho) is so called for its meaning of being bewildered. Having stated these three chief defilements—lust, which has the characteristic of lusting; hatred, which has the characteristic of corrupting; and delusion, which has the characteristic of being bewildered—he now, showing them by way of their divisions, said, 'anger,' etc. Therein, 'anger' (kodho) has the characteristic of being enraged; here, hatred that has a living being as its object is intended. 'Resentment' (upanāho) has the characteristic of binding; it is just anger that has reached a state of firmness. 'Denigration' (makkho) has the characteristic of effacing the virtues of others; the meaning is the effacing of others' virtues. 'Rivalry' (paḷāso) has the characteristic of taking as a pair; the meaning is viewing the virtues of others by way of taking them as a pair. 'Envy' (issā) has the characteristic of disparaging the success of others; the meaning is jealousy. 'Stinginess' (macchariyaṃ) has the characteristic of concealing one's own success; the meaning is, 'May this excellent thing be for me; may it not be for another.' 'Deceit' (māyā) has the characteristic of concealing the evil done by oneself; the meaning is that because of its sense of concealing, it is like the art of a magician. 'Fraud' (sāṭheyyaṃ) has the characteristic of displaying a non-existent virtue of one's own; the meaning is the state of being cunning. 'Obstinacy' (thambho) has the characteristic of the mind's state of being puffed up; the meaning is the state of being hard. 'Presumption' (sārambho) has the characteristic of doing excessively. 'Conceit' (māno) has the characteristic of elation. 'Arrogance' (atimāno) has the characteristic of excessive elation. 'Intoxication' (mado) has the characteristic of the state of being intoxicated. 'Heedlessness' (pamādo) has the characteristic of letting the mind loose in the five strands of sensual pleasure.

එවං විසුං විසුං කිලෙසවසෙන පුථූ දස්සෙත්වා වුත්තකිලෙසෙ ච අවුත්තෙ ච අඤ්ඤෙ සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙන දස්සෙතුං සබ්බෙ කිලෙසාතිආදිමාහ. තත්ථ දිට්ඨධම්මසම්පරායෙසු සත්තෙ කිලෙසෙන්ති උපතාපෙන්ති විබාධෙන්තීති කිලෙසා. අකුසලකම්මපථසඞ්ගහිතා ච අසඞ්ගහිතා ච. දුට්ඨු චරිතා, දුට්ඨා වා චරිතාති දුච්චරිතා. තෙ පන කායදුච්චරිතං වචීදුච්චරිතං මනොදුච්චරිතන්ති තිප්පකාරා. විපාකං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අභිසඞ්ඛාරා. තෙපි පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරොති තිප්පකාරා. විපාකවසෙන භවං ගච්ඡන්තීතිභවගාමිනො, භවගාමිනො කම්මා භවගාමිකම්මා. ඉමිනා අභිසඞ්ඛාරභාවෙපි සති අවෙදනීයානි කම්මානි පටික්ඛිත්තානි හොන්තීති අයං විසෙසො. ‘‘දුච්චරිතා’’ති ච ‘‘කම්මා’’ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. නානත්තෙකත්තන්ති එත්ථ උද්දෙසෙ එකත්තසද්දස්ස අභාවෙපි නානත්තෙකත්තානං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛත්තා එකත්තම්පි නිද්දිසිතුකාමෙන ‘‘නානත්තෙකත්ත’’න්ති උද්දෙසො කතො. නානත්තසල්ලෙඛකෙ එකත්තෙ දස්සිතෙ සල්ලෙඛඤාණං සුඛෙන දස්සීයතීති. නානත්තන්ති අනවට්ඨිතත්තා සපරිප්ඵන්දත්තා ච නානාසභාවො. එකත්තන්ති අවට්ඨිතත්තා අපරිප්ඵන්දත්තා ච එකසභාවො.

Having thus shown the separate things by way of each separate defilement, in order to show comprehensively the defilements that have been spoken of, those not yet spoken of, and others, the author said, 'all defilements,' etc. Therein, they are 'defilements' (kilesā) because they defile, torment, and oppress beings in the present life and in future lives. They are 'evil conducts' (duccaritā) because they are badly conducted, or they are evil conducts. They are of three kinds: bodily misconduct, verbal misconduct, and mental misconduct. They are called 'formations' (abhisaṅkhārā) because they form the result. They too are of three kinds: meritorious formations, demeritorious formations, and imperturbable formations. They are called 'leading to becoming' (bhavagāmino) because they go to existence by way of their result; actions that lead to becoming are 'actions leading to becoming' (bhavagāmikammā). By this, even though they are in the state of being formations, actions that are ineffective are rejected; this is the distinction. In 'duccaritā' and 'kammā', a change of gender has been made. Regarding 'diversity and unity' (nānattekattanti), here in the enumeration, although the term 'unity' is absent, because of the mutual dependence of 'diversity' and 'unity', the Elder, wishing to indicate 'unity' as well, made the enumeration as 'diversity and unity.' When unity, which effaces diversity, is shown, the knowledge of effacement is easily shown. 'Diversity' (nānātta) is a manifold nature because of its instability and its being accompanied by agitation. 'Unity' (ekatta) is a single nature because of its stability and its lack of agitation.

චරණතෙජොති චරන්ති තෙන අගතං දිසං නිබ්බානං ගච්ඡන්තීති චරණං. කිං තං? සීලං. තදෙව පටිපක්ඛතාපනට්ඨෙන තෙජො. ගුණතෙජොති සීලෙන ලද්ධපතිට්ඨො සමාධිතෙජො. පඤ්ඤාතෙජොති සමාධිනා ලද්ධපතිට්ඨො විපස්සනාතෙජො. පුඤ්ඤතෙජොති විපස්සනාහි ලද්ධපතිට්ඨො අරියමග්ගකුසලතෙජො. ධම්මතෙජොති චතුන්නං තෙජානං පතිට්ඨාභූතො බුද්ධවචනතෙජො. චරණතෙජෙන තෙජිතත්තාති සීලතෙජෙන තිඛිණීකතත්තා. දුස්සීල්‍යතෙජන්ති දුස්සීලභාවසඞ්ඛාතං තෙජං. තම්පි හි සන්තානං තාපනතො තෙජො නාම. පරියාදියතීති ඛෙපෙති. අගුණතෙජන්ති සමාධිස්ස [Pg.294] පටිපක්ඛං වික්ඛෙපතෙජං. දුප්පඤ්ඤතෙජන්ති විපස්සනාඤාණපටිපක්ඛං මොහතෙජං. අපුඤ්ඤතෙජන්ති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසප්පහානෙන කිලෙසසහායං අකුසලකම්මතෙජං. න කෙවලඤ්හෙතං අපුඤ්ඤමෙව ඛෙපෙති, ‘‘අත්ථි, භික්ඛවෙ, කම්මං අකණ්හං අසුක්කං අකණ්හඅසුක්කවිපාකං කම්මං කම්මක්ඛයාය සංවත්තතී’’ති (අ. නි. 4.233; දී. නි. 3.312; ම. නි. 2.18) වචනතො කුසලකම්මම්පි ඛෙපෙතියෙව. පුඤ්ඤතෙජපටිපක්ඛවසෙන අපුඤ්ඤතෙජමෙව වුත්තං. අධම්මතෙජන්ති නානාතිත්ථියානං සමයවචනතෙජං. ඉමස්ස ඤාණස්ස උද්දෙසවණ්ණනායං වුත්තෙ දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ රාගාදයො එකූනවීසති පුථු දුස්සීල්‍යතෙජා හොන්ති. ‘‘අභිසඞ්ඛාරා, භවගාමිකම්මා’’ති එත්ථ අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරා අකුසලකම්මඤ්ච අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරානි ලොකියකුසලකම්මානි පුඤ්ඤතෙජෙනෙව ඛෙපනීයතො අපුඤ්ඤතෙජපක්ඛිකාව හොන්ති. කාමච්ඡන්දාදයො පඤ්චදස නානත්තා අගුණතෙජා හොන්ති, නිච්චසඤ්ඤාදයො අට්ඨාරස නානත්තා දුප්පඤ්ඤතෙජා හොන්ති, චතුමග්ගවජ්ඣා චත්තාරො නානත්තා අපුඤ්ඤතෙජා හොන්ති. සොතාපත්තිමග්ගවජ්ඣනානත්තෙන අධම්මතෙජො සඞ්ගහෙතබ්බො.

'The radiance of conduct' (caraṇatejo): because by it they go to the unreached region, Nibbāna, it is called 'conduct' (caraṇaṃ). What is that? It is virtue (sīlaṃ). That very virtue, because of the meaning of scorching the opposing factor, is called 'radiance' (tejo). 'The radiance of qualities' (guṇatejo) is the radiance of concentration, which has gained a footing through virtue. 'The radiance of wisdom' (paññātejo) is the radiance of insight, which has gained a footing through concentration. 'The radiance of merit' (puññatejo) is the radiance of the wholesome state of the noble path, which has gained a footing through insights. 'The radiance of Dhamma' (dhammatejo) is the radiance of the Buddha's word, which is the foundation for the four radiances. 'Because of being sharpened by the radiance of conduct' means because of being sharpened by the radiance of virtue. 'The radiance of misconduct' (dussīlyatejo) means the radiance designated as the state of being without virtue. Indeed, that misconduct is also called 'radiance' because it scorches the mental continuity. 'It consumes' (pariyādiyati) means it exhausts. 'The radiance of non-qualities' (aguṇatejo) means the radiance of distraction, the opposing factor of concentration. 'The radiance of poor wisdom' (duppaññatejo) means the radiance of delusion, the opposing factor of insight-knowledge. 'The radiance of demerit' (apuññatejo) means the radiance of unwholesome action accompanied by defilements, through the abandoning of the defilements to be abandoned by the respective paths. Not only does this exhaust demerit, but according to the saying, 'There is, monks, action that is neither dark nor bright, with neither dark nor bright results, action that leads to the destruction of action,' it exhausts wholesome action as well. The radiance of demerit is spoken of by way of opposition to the radiance of merit. 'The radiance of non-Dhamma' (adhammatejo) means the radiance of the speech on the views of various sectarians. In the second alternative meaning stated in the commentary on the enumeration of this knowledge, the nineteen things beginning with lust are separately the radiance of misconduct. Herein, in 'formations' and 'actions leading to becoming,' demeritorious formations and unwholesome action are the radiance of demerit. Imperturbable formations and worldly wholesome actions, because they are to be exhausted only by the radiance of merit, belong to the side of the radiance of demerit. The fifteen diversities beginning with sensual desire are the radiance of non-qualities. The eighteen diversities beginning with the perception of permanence are the radiance of poor wisdom. The four diversities to be abandoned by the four paths are the radiance of demerit. By the diversity to be abandoned by the stream-entry path, the radiance of non-Dhamma should be included.

නිද්දෙසෙ සල්ලෙඛපටිපක්ඛෙන අසල්ලෙඛෙන සල්ලෙඛං දස්සෙතුකාමෙන අසල්ලෙඛපුබ්බකො සල්ලෙඛො නිද්දිට්ඨො. නෙක්ඛම්මාදයො සත්තතිංස එකත්තධම්මාව පච්චනීකානං සල්ලිඛනතො ‘‘සල්ලෙඛො’’ති වුත්තා. තස්මිං නෙක්ඛම්මාදිකෙ සත්තතිංසපභෙදෙ සල්ලෙඛෙ ඤාණං සල්ලෙඛට්ඨෙ ඤාණන්ති.

In the exposition, by the Elder who wished to show effacement by means of non-effacement, its opposing factor, effacement preceded by non-effacement is expounded. The thirty-seven factors of unity beginning with renunciation are called 'effacement' (sallekho) because they scrape off the opposing factors. Knowledge in that effacement, which has thirty-seven divisions beginning with renunciation, is knowledge in the sense of effacement (sallekhaṭṭhe ñāṇaṃ).

සල්ලෙඛට්ඨඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Meaning of Effacement is concluded.

38. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

38. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Instigation of Effort

89. වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසෙ අනුප්පන්නානන්ති එකස්මිං අත්තභාවෙ, එකස්මිං වා ආරම්මණෙ අනිබ්බත්තානං. අනමතග්ගෙ හි සංසාරෙ අනුප්පන්නා අකුසලා නාම නත්ථි, කුසලා පන අත්ථි. පාපකානන්ති ලාමකානං. අකුසලානං ධම්මානන්ති අකොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. අනුප්පාදායාති න උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. පහානායාති පජහනත්ථාය. අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ අනිබ්බත්තපුබ්බානං [Pg.295] කොසල්ලසම්භූතානං ධම්මානං. උප්පාදායාති උප්පාදනත්ථාය. උප්පන්නානන්ති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ නිබ්බත්තානං. ඨිතියාති ඨිතත්ථාය. අසම්මොසායාති අවිනාසත්ථාය. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනභාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය. භාවනායාති වඩ්ඪියා. පාරිපූරියාති පරිපූරණත්ථාය.

89. In the Exposition of the Knowledge of the Instigation of Effort, 'unarisen' means not yet brought into being in one individual existence or in one object. For in the beginningless cycle of existence, there are no unwholesome states that have never arisen, but there are wholesome states. 'Evil' refers to base ones. 'Unwholesome states' means states born of unskillfulness. 'For non-arising' means for the purpose of not causing to arise. 'Arisen' means those that have been brought into being in this individual existence. 'For abandoning' means for the purpose of abandoning. 'Unarisen wholesome states' means those wholesome states born of skillfulness, not brought into being before in this individual existence. 'For arising' means for the purpose of causing to arise. 'Arisen' means those that have been brought into being in this individual existence. 'For maintenance' means for the purpose of stability. 'For non-confusion' means for the purpose of non-destruction. 'For increase' means for the purpose of repeated becoming. 'For abundance' means for the purpose of becoming extensive. 'For development' means for growth. 'For fulfillment' means for the purpose of completion.

ඉදානි අකුසලෙසු කාමච්ඡන්දං, කුසලෙසු නෙක්ඛම්මං විසෙසෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නස්ස කාමච්ඡන්දස්සාතිආදිමාහ. තත්ථ කාමච්ඡන්දොති සමාධිපටිපක්ඛො කාමරාගො. නෙක්ඛම්මන්ති පඨමජ්ඣානසමාධි, පඨමජ්ඣානං වා, සබ්බෙ එව වා කුසලා ධම්මා නෙක්ඛම්මං.

Now, in order to show sensual desire among unwholesome states and renunciation among wholesome states specifically, the author said the passage beginning with 'of unarisen sensual desire.' Therein, 'sensual desire' is sensual lust, the opponent of concentration. 'Renunciation' is the concentration of the first jhāna, or the first jhāna, or indeed all wholesome states are renunciation.

ඉදානි සබ්බකිලෙසානං සබ්බකිලෙසපටිපක්ඛස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ච වසෙන යොජෙත්වා දස්සෙතුං අනුප්පන්නානං සබ්බකිලෙසානන්තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතියාතිආදීසු උප්පාදක්ඛණෙ උප්පන්නස්ස අරහත්තමග්ගස්ස ඨිතික්ඛණභඞ්ගක්ඛණවසෙන ‘‘ඨිතියා’’තිආදියොජනා වෙදිතබ්බා. විභඞ්ගට්ඨකථායම්පි ‘‘යා චස්ස පවත්ති, අයමෙව ඨිති නාමා’’ති (විභ. අට්ඨ. 406) වුත්තං. කෙචි පන ‘‘අරහත්තමග්ගස්ස පුබ්බභාගමග්ගො දට්ඨබ්බො’’ති වදන්ති.

Now, in order to show by connecting it by way of all defilements and the Path of Arahantship, which is the counteragent to all defilements, he stated the passage beginning with 'of unarisen defilements.' Therein, in the phrases beginning with 'for the maintenance of the arisen Path of Arahantship,' the application of 'for maintenance,' etc., should be understood by way of the moment of presence and the moment of dissolution of the Path of Arahantship that has arisen at the moment of arising. In the Vibhaṅga Commentary, too, it is said: 'And its occurrence is itself called maintenance' (VibhA. 406). Some, however, say: 'The path that is the preliminary part to the Path of Arahantship should be seen.'

වීරියාරම්භඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Instigation of Effort is concluded.

39. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

39. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Displaying the Meaning

90. අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසෙ පඤ්චක්ඛන්ධාතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. පකාසෙතීති පාකටං කරොති, සොතූනං ඤාණචක්ඛුනා දස්සනං සම්පාදෙතීති අත්ථො. නානාධම්මාති ලොකියලොකුත්තරා සබ්බධම්මා වුත්තා. කස්මා පකාසනානිද්දෙසෙ ලොකියා එව වුත්තාති චෙ? අනිච්චාදිවසෙන පකාසනාය ආරද්ධත්තා. ලොකුත්තරානඤ්ච අසම්මසනූපගත්තා ලොකුත්තරා න වුත්තා. නානාධම්මනිද්දෙසෙන පන අත්ථසන්දස්සනනිද්දෙසෙන ච තෙසං සඞ්ගහිතත්තා යථා තෙ පකාසෙතබ්බා, තථා පකාසනා පකාසනායෙව. පජහන්තොති සොතාරං පජහාපෙන්තොති අත්ථො. සන්දස්සෙතීති සොතූනං සම්මා දස්සෙති. කෙචි පන ‘‘කාමච්ඡන්දස්ස පහීනත්තා නෙක්ඛම්මත්ථං [Pg.296] සන්දස්සෙතී’’තිආදිනා නයෙන පඨන්ති. තෙසං උජුකමෙව සොතූනං දොසප්පහානෙ ගුණපටිලාභෙ ච කතෙ සිඛාප්පත්තං දෙසනාඤාණං හොතීති දස්සනත්ථං අයං නයො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.

90. In the Exposition of the Knowledge of Displaying the Meaning, 'the five aggregates,' etc., have the meaning already stated. 'Pakāseti' means 'he makes clear,' or 'he brings about seeing for the listeners with the eye of wisdom'—this is the meaning. 'Nānādhammā' refers to all phenomena, both worldly and supramundane. If it is asked, 'Why are only worldly phenomena mentioned in the exposition of clarification?' It is because the clarification is undertaken by way of impermanence, etc. And supramundane phenomena are not mentioned because they are not suitable for investigation in that way. However, since they are included by the exposition of diverse phenomena and by the exposition of showing the meaning, the clarification of them in the way they ought to be clarified is indeed 'clarification.' 'Pajahanto' means 'causing the listener to abandon'—this is the meaning. 'Sandasseti' means 'he rightly shows to the listeners.' Some, however, read according to the method beginning with: 'Because sensual desire has been abandoned, he shows the meaning of renunciation.' For them, this reading is straightforward. It should be understood that this method is stated in order to show that when the abandonment of the listeners' faults and the attainment of their virtues has been effected, the knowledge of teaching reaches its peak.

අත්ථසන්දස්සනඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Displaying the Meaning is concluded.

40. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

40. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Purity of Vision

91. දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ සබ්බෙ ධම්මා එකසඞ්ගහිතාති සබ්බෙ සඞ්ඛතාසඞ්ඛතා ධම්මා එකෙන සඞ්ගහිතා පරිච්ඡින්නා. තථට්ඨෙනාති භූතට්ඨෙන, අත්තනො අත්තනො සභාවවසෙන විජ්ජමානත්ථෙනාති අත්ථො. අනත්තට්ඨෙනාති කාරකවෙදකසඞ්ඛාතෙන අත්තනා රහිතට්ඨෙන. සච්චට්ඨෙනාති අවිසංවාදකට්ඨෙන, අත්තනො සභාවඤ්ඤථත්තාභාවෙනාති අත්ථො. පටිවෙධට්ඨෙනාති සභාවතො ඤාණෙන පටිවිජ්ඣිතබ්බට්ඨෙන. ඉධ ලොකුත්තරඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච පටිවෙධො වෙදිතබ්බො. අභිජානනට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන ආරම්මණතො, ලොකුත්තරෙන ඤාණෙන අසම්මොහතො ආරම්මණතො ච තෙසං තෙසං ධම්මානං සභාවතො අභිජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, අභිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති (සං. නි. 4.46) හි වුත්තං. පරිජානනට්ඨෙනාති වුත්තනයෙනෙව ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි සභාවතො අභිඤ්ඤාතානං ධම්මානං අනිච්චාදිතො නිය්‍යානාදිතො ච පරිච්ඡින්දිත්වා ජානිතබ්බට්ඨෙන. ‘‘සබ්බං, භික්ඛවෙ, පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති හි වුත්තං. ධම්මට්ඨෙනාති සභාවධාරණාදිනා ධම්මට්ඨෙන. ධාතුට්ඨෙනාති නිජ්ජීවතාදිනා ධාතුට්ඨෙන. ඤාතට්ඨෙනාති ලොකියලොකුත්තරෙහි ඤාණෙහි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨෙන. යථා දට්ඨුං සක්කුණෙය්‍යාදිනා අත්ථෙන ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාතං රූප’’න්ති වුත්තං, එවමිධාපි ඤාතුං සක්කුණෙය්‍යට්ඨො ඤාතට්ඨොති වෙදිතබ්බො. සච්ඡිකිරියට්ඨෙනාති ආරම්මණතො පච්චක්ඛකාතබ්බට්ඨෙන. ඵුසනට්ඨෙනාති පච්චක්ඛකතස්ස ආරම්මණතො පුනප්පුනං ඵුසිතබ්බට්ඨෙන. අභිසමයට්ඨෙනාති ලොකිකෙන ඤාණෙන අභිසමාගන්තබ්බට්ඨෙන. කිඤ්චාපි හි ‘‘තථට්ඨෙ පඤ්ඤා සච්චවිවට්ටෙ ඤාණං, අභිඤ්ඤාපඤ්ඤා ඤාතට්ඨෙ ඤාණං, සච්ඡිකිරියාපඤ්ඤා ඵස්සනට්ඨෙ ඤාණ’’න්ති එකෙකමෙව ඤාණං වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච –

91. In the exposition of the knowledge of purity of vision, ‘all phenomena are included in one’ means that all phenomena, conditioned and unconditioned, are encompassed and defined by one. ‘By the meaning of reality’ means by the meaning of actuality, by the meaning of existing according to their own intrinsic nature. ‘By the meaning of non-self’ means by the meaning of being devoid of a self conceived as a doer or experiencer. ‘By the meaning of truth’ means by the meaning of non-deceptiveness, by the meaning of the absence of otherness in their own intrinsic nature. ‘By the meaning of penetration’ means by the meaning of being penetrable by knowledge according to their intrinsic nature. Here, penetration by supramundane knowledge should be understood as non-delusion and with respect to its object. ‘By the meaning of direct knowledge’ means by the meaning of those phenomena being directly known according to their intrinsic nature by mundane knowledge with respect to the object, and by supramundane knowledge with respect to non-delusion and its object. For it is said: “Monks, all is to be directly known” (SN 35.23). ‘By the meaning of full understanding’ means by the meaning of phenomena that have been directly known according to their intrinsic nature by mundane and supramundane knowledge, being known by defining them in terms of impermanence and so forth, and in terms of the escape and so forth. For it is said: “Monks, all is to be fully understood” (SN 35.24). ‘By the meaning of phenomena’ means by the meaning of phenomena in terms of sustaining their own nature and so forth. ‘By the meaning of elements’ means by the meaning of elements in terms of being lifeless and so forth. ‘By the meaning of the known’ means by the meaning of being capable of being known by mundane and supramundane knowledge. Just as it is said, ‘The seen, the heard, the sensed, the cognized form,’ by the meaning of being capable of being seen, etc., so here too, the meaning of the known should be understood as that which can be known. ‘By the meaning of realization’ means by the meaning of being directly experienced with regard to the object. ‘By the meaning of contact’ means by the meaning of that which has been directly experienced being repeatedly contacted with respect to the object. ‘By the meaning of comprehension’ means by the meaning of being thoroughly understood by mundane knowledge. Although it is said: ‘Wisdom in the meaning of reality is knowledge in the uncovering of truth; wisdom of direct knowledge is knowledge in the meaning of the known; wisdom of realization is knowledge in the meaning of contact,’ each is spoken of as a single knowledge. And in the commentary—

‘‘සමවායෙ [Pg.297] ඛණෙ කාලෙ, සමූහෙ හෙතුදිට්ඨිසු;

පටිලාභෙ පහානෙ ච, පටිවෙධෙ ච දිස්සතී’’ති. –

“In combination, in a moment, in time, In a mass, in cause and views; In acquisition, in abandonment, And in penetration, it is seen.”

ගාථාවණ්ණනායං අභිසමයසද්දස්ස පටිවෙධත්ථො වුත්තො, ඉධ පන යථාවුත්තෙන අත්ථෙන තෙසං නානත්තං වෙදිතබ්බං. අට්ඨකථායමෙව හි සො ලොකියඤාණවසෙන ධම්මාභිසමයො වුත්තොති.

In the commentary on the verse, the meaning of penetration is stated for the word ‘abhisamaya’; here, however, their diversity should be understood according to the meaning stated. For in this very commentary, that comprehension of phenomena is spoken of in terms of mundane knowledge.

කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති වික්ඛෙපසබ්භාවතො නානාරම්මණත්තා ච නානාසභාවොති අත්ථො. එවං සබ්බකිලෙසා වෙදිතබ්බා. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති චිත්තෙකග්ගතාසබ්භාවතො නානාරම්මණවික්ඛෙපාභාවතො ච එකසභාවන්ති අත්ථො. එවං සබ්බකුසලා වෙදිතබ්බා. ඉධ පෙය්‍යාලෙන සංඛිත්තානං බ්‍යාපාදාදීනං අකුසලානං යථාවුත්තෙන අත්ථෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. විතක්කවිචාරාදීනං පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං උපරිමතො උපරිමතො ඔළාරිකට්ඨෙන නානත්තං වෙදිතබ්බං. යස්මා එකසඞ්ගහිතනානත්තෙකත්තානං පටිවෙධො මග්ගක්ඛණෙ සච්චපටිවෙධෙන සිජ්ඣති, තස්මා ‘‘පටිවෙධො’’ති පදං උද්ධරිත්වා සච්චාභිසමයං දස්සෙසි.

‘Sensual desire is diversity’ means that it has a diverse nature due to the presence of distraction and the variety of its objects; this is the meaning. Thus, all defilements should be understood. ‘Renunciation is unity’ means that it has a singular nature due to the presence of single-pointedness of mind and the absence of distraction by various objects; this is the meaning. Thus, all wholesome states should be understood. Here, the diversity of unwholesome states such as ill will, etc., which are concisely stated by abbreviation, should be understood according to the meaning stated above. However, the diversity of the lower states of thought and examination, etc., should be understood as being coarser than the higher states. Because the penetration of the diversity and unity included in one is accomplished at the path moment through the penetration of the truths, therefore, having extracted the word ‘penetration,’ he showed the comprehension of the truths.

පරිඤ්ඤා පටිවෙධං පටිවිජ්ඣතීති පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති. එස නයො සෙසෙසු. සච්චාභිසමයකාලස්මිඤ්හි මග්ගඤාණස්ස එකක්ඛණෙ පරිඤ්ඤා, පහානං, සච්ඡිකිරියා, භාවනාති චත්තාරි කිච්චානි හොන්ති. යථා නාවා අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි කිච්චානි කරොති, ඔරිමං තීරං පජහති, සොතං ඡින්දති, භණ්ඩං වහති, පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවමෙව මග්ගඤාණං අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙ චත්තාරි සච්චානි අභිසමෙති, දුක්ඛං පරිඤ්ඤාභිසමයෙන අභිසමෙති, සමුදයං පහානාභිසමයෙන අභිසමෙති, මග්ගං භාවනාභිසමයෙන අභිසමෙති, නිරොධං සච්ඡිකිරියාභිසමයෙන අභිසමෙති. කිං වුත්තං හොති? නිරොධං ආරම්මණං කත්වා කිච්චවසෙන චත්තාරිපි සච්චානි පාපුණාති පස්සති පටිවිජ්ඣතීති. යථා ඔරිමං තීරං පජහති, එවං මග්ගඤාණං දුක්ඛං පරිජානාති. යථා සොතං ඡින්දති, එවං සමුදයං පජහති. යථා භණ්ඩං වහති, එවං සහජාතාදිපච්චයතාය මග්ගං භාවෙති. යථා පාරිමං තීරං අප්පෙති, එවං පාරිමතීරභූතං නිරොධං සච්ඡිකරොතීති එවං උපමාසංසන්දනං වෙදිතබ්බං.

‘Full understanding penetrates penetration’ means that one comprehends by way of the comprehension of full understanding. This method applies to the rest. For at the time of the comprehension of the truths, the path-knowledge has four functions in a single moment: full understanding, abandoning, realization, and development. Just as a boat, without precedence or subsequence, performs four tasks in a single moment—it leaves the near shore, cuts through the stream, carries the cargo, and reaches the far shore—even so, the path-knowledge, without precedence or subsequence, comprehends the four truths in a single moment: it comprehends suffering by the comprehension of full understanding, comprehends the origin by the comprehension of abandoning, comprehends the path by the comprehension of development, and comprehends cessation by the comprehension of realization. What is meant? Having made cessation the object, by way of function, one attains, sees, and penetrates all four truths. Just as the boat leaves the near shore, so the path-knowledge fully understands suffering. Just as it cuts through the stream, so it abandons the origin. Just as it carries the cargo, so it develops the path through the condition of co-nascence, etc. Just as it reaches the far shore, so it realizes cessation, which has become the far shore. Thus, the application of the simile should be understood.

දස්සනං විසුජ්ඣතීති තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසතමප්පහානෙන ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පාපුණාති. දස්සනං විසුද්ධන්ති තස්ස තස්ස ඵලස්ස උප්පාදක්ඛණෙ [Pg.298] තස්ස තස්ස මග්ගඤාණස්ස කිච්චසිද්ධිප්පත්තිතො ඤාණදස්සනං විසුද්ධිභාවං පත්තං හොති. සබ්බධම්මානං එකසඞ්ගහිතාය නානත්තෙකත්තපටිවෙධපඤ්ඤාය මග්ගඵලඤාණෙහි සිද්ධිතො අන්තෙ මග්ගඵලඤාණානි වුත්තානි.

‘Vision is purified’ means that the knowledge-vision attains a state of purity through the abandonment of the darkness of defilements to be abandoned by each respective path. ‘Vision is purified’ means that at the moment of the arising of each respective fruit, the knowledge-vision has attained a state of purity due to the accomplishment of the task of each respective path-knowledge. Because the wisdom that penetrates the diversity and unity of all phenomena included as one is accomplished by the path and fruit knowledges, the path and fruit knowledges are stated at the end.

දස්සනවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Purity of Vision is concluded.

41-42. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

41-42. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Patience and the Knowledge of Thorough Penetration

92-93. ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසෙසු රූපං අනිච්චතො විදිතන්ති අනිච්චානුපස්සනාය අනිච්චන්ති ඤාතං. රූපං දුක්ඛතො විදිතන්ති දුක්ඛානුපස්සනාය දුක්ඛන්ති ඤාතං. රූපං අනත්තතො විදිතන්ති අනත්තානුපස්සනාය අනත්තාති ඤාතං. යං යං විදිතං, තං තං ඛමතීති යං යං රූපං අනිච්චාදිතො විදිතං, තං තං රූපං අනිච්චාදිතො ඛමති රුච්චති. ‘‘රූපං අනිච්චතො විදිතං, යං යං විදිතං, තං තං ඛමතී’’ති විසුං විසුඤ්ච කත්වා කෙසුචි පොත්ථකෙසු ලිඛිතං. ‘‘වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා අනිච්චතො විදිතා’’තිආදිනා ලිඞ්ගවචනානි පරිවත්තෙත්වා යොජෙතබ්බානි. ඵුසතීති විපස්සනාඤාණඵුසනෙන ඵුසති ඵරති. පරියොගහතීති විපස්සනාඤාණෙන පවිසති. පරියොගාහතීතිපි පාඨො.

92-93. In the expositions of the knowledge of patience and the knowledge of thorough penetration, “form is known as impermanent” means it is known as impermanent through the contemplation of impermanence. “Form is known as suffering” means it is known as suffering through the contemplation of suffering. “Form is known as non-self” means it is known as non-self through the contemplation of non-self. “Whatever is known, that is accepted” means that whatever form is known as impermanent, etc., that form is accepted and approved of as impermanent, etc. In some books, it is written separately as: “Form is known as impermanent; whatever is known, that is accepted.” The gender and number should be changed and connected with phrases such as “Feeling, perception, and formations are known as impermanent.” “It touches” means it touches and pervades with the touch of insight-knowledge. “It penetrates” means it enters with insight-knowledge. There is also the reading “pariyogāhatīti.”

ඛන්තිඤාණපරියොගාහණඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of patience and the knowledge of thorough penetration is finished.

43. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

Commentary on the Exposition of the Knowledge of Partial Abiding

94. පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසෙ යෙනාකාරෙන මාතිකාය උද්දිට්ඨො පදෙසො පච්චවෙක්ඛිතබ්බො, තං දස්සෙන්තො මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්තිආදිමාහ. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාති දිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති දිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තා අකුසලාව හොති, දිට්ඨිං පන උපනිස්සාය කුසලාපි උප්පජ්ජන්ති අකුසලාපි. මිච්ඡාදිට්ඨිකා හි දිට්ඨිං උපනිස්සාය පක්ඛදිවසෙසු යාගුභත්තාදීනි දෙන්ති, අන්ධකුට්ඨිආදීනං වත්තං පට්ඨපෙන්ති, චතුමහාපථෙ සාලං කරොන්ති, පොක්ඛරණිං ඛණාපෙන්ති, පුප්ඵාරාමං ඵලාරාමං රොපෙන්ති, නදීවිදුග්ගෙසු සෙතුං අත්ථරන්ති, විසමං සමං කරොන්ති. ඉති තෙසං කුසලා වෙදනා [Pg.299] උප්පජ්ජති. මිච්ඡාදිට්ඨිං පන නිස්සාය සම්මාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති වධබන්ධාදීනි කරොන්ති, පාණං වධිත්වා දෙවතානං උපහරන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානං හොති. සා පන මිච්ඡාදිට්ඨි සහජාතාය වෙදනාය සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සමනන්තරනිරුද්ධා මිච්ඡාදිට්ඨි පච්චුප්පන්නමිච්ඡාදිට්ඨිසම්පයුත්තාය වෙදනාය අනන්තරසමනන්තරූපනිස්සයආසෙවනනත්ථිවිගතපච්චයෙහි පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිං ගරුං කත්වා අභිනන්දන්තස්ස ලොභසහගතවෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයෙහි පච්චයො හොති, සබ්බාකුසලෙහි මිච්ඡාදිට්ඨිං ආරම්මණමත්තං කරොන්තස්ස සබ්බාකුසලවෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨිං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස විපස්සන්තස්ස කුසලාබ්‍යාකතවෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයෙන උප්පජ්ජමානානං කුසලාකුසලවෙදනානං භවන්තරෙ විපාකවෙදනානඤ්ච උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති.

In the exposition of the knowledge of partial abiding, showing the manner in which the part indicated in the matrix should be reviewed, he said, “Feeling arises conditioned by wrong view,” etc. Therein, “conditioned by wrong view” is suitable for feeling associated with wrong view, for wholesome and unwholesome feeling that has arisen by taking wrong view as a decisive support condition, and for resultant feeling. Therein, that which is associated with wrong view is only unwholesome. But depending on wrong view, both wholesome and unwholesome feelings arise. For those with wrong view, depending on their view, give rice-gruel, meals, etc., on the days of the fortnight; they establish a regular service for the blind, lepers, etc.; they build a hall at the four great crossroads; they have a pond dug; they plant a flower park and a fruit park; they lay a bridge in places difficult to cross on a river; they make the uneven even. Thus, for them, a wholesome feeling arises. But relying on wrong view, they abuse and revile those with right view; they perform killing, binding, etc.; having killed a living being, they make an offering to the deities. Thus, for them, an unwholesome feeling arises. That wrong view is a condition for its co-nascent feeling by way of co-nascence, mutuality, dependence, association, presence, and non-disappearance conditions. A wrong view that has immediately ceased is a condition for a presently arisen feeling associated with wrong view by way of contiguity, immediate contiguity, decisive support, repetition, absence, and disappearance conditions. For one who esteems and delights in wrong view, it is a condition for feeling accompanied by greed by way of object, object-predominance, and object-decisive-support conditions. For one who, with any unwholesome state, makes wrong view a mere object, it is a condition for all unwholesome feeling by way of the object condition. For one who reviews or has insight into wrong view, it is a condition for wholesome and indeterminate feeling by way of the object condition. For wholesome and unwholesome feelings arising conditioned by wrong view, and for resultant feelings in another existence, it is a condition by way of the decisive support condition.

මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාති මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම සම්මාදිට්ඨි, තස්මා යං සම්මාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. කෙචි පන ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිවූපසමො නාම විපස්සනාක්ඛණෙ සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ චා’’ති වදන්ති.

“Conditioned by the calming of wrong view”: the calming of wrong view is right view. Therefore, that which was stated as feeling conditioned by right view should be understood as that very thing which is “conditioned by the calming of wrong view.” But some say, “The calming of wrong view is at the moment of insight and at the moment of the path of stream-entry.”

සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතන්ති එත්ථාපි සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තවෙදනාපි වට්ටති සම්මාදිට්ඨිං උපනිස්සයං කත්වා උප්පන්නා කුසලාකුසලවෙදනාපි විපාකවෙදනාපි. තත්ථ සම්මාදිට්ඨිසම්පයුත්තා කුසලාව හොති, සම්මාදිට්ඨිං පන උපනිස්සාය බුද්ධපූජා දීපමාලාරොපනං මහාධම්මස්සවනං අප්පතිට්ඨිතෙ දිසාභාගෙ චෙතියපතිට්ඨාපනන්ති එවමාදීනි පුඤ්ඤානි කරොන්ති. ඉති නෙසං කුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. සම්මාදිට්ඨිමෙව නිස්සාය මිච්ඡාදිට්ඨිකෙ අක්කොසන්ති පරිභාසන්ති, අත්තානං උක්කංසන්ති, පරං වම්භෙන්ති. ඉති නෙසං අකුසලා වෙදනා උප්පජ්ජති. විපාකවෙදනා පන භවන්තරගතානංයෙව හොති. සා පන සම්මාදිට්ඨි සහජාතාය සමනන්තරනිරුද්ධාය පච්චුප්පන්නාය වෙදනාය මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තපච්චයෙහෙව පච්චයො හොති, ලොකිකසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය විපස්සනාසම්පයුත්තාය නිකන්තිසම්පයුත්තාය ච වෙදනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො හොති, මිච්ඡාදිට්ඨියා වුත්තනයෙනෙව උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො හොති, මග්ගඵලසම්මාදිට්ඨි පච්චවෙක්ඛණසම්පයුත්තාය [Pg.300] වෙදනාය ආරම්මණආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයපච්චයවසෙන පච්චයො හොති.

“Feeling arises conditioned by right view”: here too, feeling associated with right view is suitable, as well as wholesome, unwholesome, and resultant feeling that has arisen by taking right view as a decisive support condition. Therein, that which is associated with right view is only wholesome. But depending on right view, people perform meritorious deeds such as making offerings to the Buddha, setting up lamps and garlands, listening to the great Dhamma, and establishing a stupa in a region where one has not been established. Thus, for them, a wholesome feeling arises. Relying on right view itself, they abuse and revile those with wrong view, they exalt themselves and disparage others. Thus, for them, an unwholesome feeling arises. Resultant feeling, however, occurs only for those who have gone to another existence. That right view is a condition for its co-nascent, immediately ceased, and presently arisen feeling by the very same conditions stated for wrong view. Worldly right view is a condition for feeling associated with reviewing, associated with insight, and associated with craving, by way of the object condition. It is a condition by way of the decisive support condition in the very same way as stated for wrong view. The right view of the path and fruition is a condition for feeling associated with reviewing by way of the object, object-predominance, and object-decisive-support conditions.

සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයාපි වෙදයිතන්ති සම්මාදිට්ඨිවූපසමො නාම මිච්ඡාදිට්ඨි, තස්මා යං මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයා වෙදයිතං වුත්තං, තදෙව ‘‘සම්මාදිට්ඨිවූපසමපච්චයා’’ති වෙදිතබ්බං. මිච්ඡාසඞ්කප්පපච්චයා මිච්ඡාසඞ්කප්පවූපසමපච්චයාතිආදීසුපි එසෙව නයො. යස්ස යස්ස හි ‘‘වූපසමපච්චයා’’ති වුච්චති, තස්ස තස්ස පටිපක්ඛධම්මපච්චයාව තං තං වෙදයිතං අධිප්පෙතං. මිච්ඡාඤාණාදීසු පන මිච්ඡාඤාණං නාම පාපකිරියාසු උපායචින්තා. අථ වා මිච්ඡාඤාණං මිච්ඡාපච්චවෙක්ඛණඤාණං. සම්මාඤාණං නාම විපස්සනාසම්මාදිට්ඨිං ලොකුත්තරසම්මාදිට්ඨිඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසකුසලාබ්‍යාකතං ඤාණං. මිච්ඡාවිමුත්ති නාම පාපාධිමුත්තිතා. අථ වා අයාථාවවිමුත්ති අනිය්‍යානිකවිමුත්ති අවිමුත්තස්සෙව සතො විමුත්තිසඤ්ඤීති. සම්මාවිමුත්ති නාම කල්‍යාණාධිමුත්තිතා ඵලවිමුත්ති ච. සම්මාදිට්ඨිආදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථායෙව.

“Conditioned by the cessation of right view, feeling is also experienced”—“the cessation of right view” refers to wrong view. Therefore, what was stated as feeling conditioned by wrong view should be understood as “conditioned by the cessation of right view.” The same principle applies to cases like “conditioned by wrong intention” and “conditioned by the cessation of wrong intention,” and so on. For whenever “conditioned by cessation” is mentioned, the feeling meant is that which arises from the condition of the opposing factor. As for “wrong knowledge” and so on, “wrong knowledge” refers to contemplating the means for evil actions. Alternatively, wrong knowledge is wrong reflective knowledge. “Right knowledge” refers to the remaining wholesome or indeterminate knowledge, excluding insight right view and supramundane right view. “Wrong liberation” means being inclined toward evil. Alternatively, it is liberation that is not according to reality, liberation that does not lead out, or being one who perceives liberation while not being liberated. “Right liberation” means being inclined toward the good and fruition-liberation. The meanings of “right view” and the other terms are as previously explained.

ඡන්දපච්චයාපීතිආදීසු පන ඡන්දො නාම ලොභො, ඡන්දපච්චයා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා වෙදිතබ්බා. ඡන්දවූපසමපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. විතක්කපච්චයා පඨමජ්ඣානවෙදනා. විතක්කවූපසමපච්චයා දුතියජ්ඣානවෙදනා. සඤ්ඤාපච්චයා ඨපෙත්වා පඨමජ්ඣානං සෙසා ඡ සමාපත්තිවෙදනා. සඤ්ඤාවූපසමපච්චයා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනා.

In phrases such as “conditioned by desire,” and so on, “desire” (chanda) means greed. The feeling conditioned by desire should be understood as the feeling associated with the eight types of consciousness accompanied by greed. The feeling conditioned by the cessation of desire is the very feeling of the first jhāna. The feeling conditioned by applied thought is the feeling of the first jhāna. The feeling conditioned by the cessation of applied thought is the feeling of the second jhāna. The feeling conditioned by perception, excluding the first jhāna, is the feeling of the remaining six attainments. The feeling conditioned by the cessation of perception is the feeling of the base of neither-perception-nor-non-perception.

ඡන්දො ච අවූපසන්තො හොතීතිආදීසු සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා හොන්තීති අත්ථො. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤාඅවූපසමපච්චයා වෙදනා හොතීති අත්ථො. සා අට්ඨලොභසහගතචිත්තසම්පයුත්තවෙදනා හොති. සචෙ ඡන්දො වූපසන්තො විතක්කසඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දස්ස වූපසමො විතක්කසඤ්ඤානං අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා පඨමජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කා වූපසන්තා සඤ්ඤා අවූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කානං වූපසමො සඤ්ඤාය අවූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා දුතියජ්ඣානවෙදනාව. සචෙ ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤා වූපසන්තා. තප්පච්චයාති සො ඡන්දවිතක්කසඤ්ඤානං වූපසමො එව පච්චයො තප්පච්චයො, තස්මා තප්පච්චයා. සා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවෙදනාව. කෙචි පන ‘‘ඡන්දො නාම අප්පනං පාපුණිස්සාමීති පුබ්බභාගෙ [Pg.301] ධම්මච්ඡන්දො, අප්පනාප්පත්තස්ස සො ඡන්දො වූපසන්තො හොති. පඨමජ්ඣානෙ විතක්කො හොති, දුතියජ්ඣානප්පත්තස්ස විතක්කො වූපසන්තො හොති. සත්තසු සමාපත්තීසු සඤ්ඤා හොති, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං සමාපන්නස්ස ච නිරොධං සමාපන්නස්ස ච සඤ්ඤා වූපසන්තා හොතී’’ති එවං වණ්ණයන්ති. ඉධ පන නිරොධසමාපත්ති න යුජ්ජති. අප්පත්තස්ස පත්තියාති අරහත්තඵලස්ස පත්තත්ථාය. අත්ථි ආයවන්ති අත්ථි වීරියං. ආයාවන්තිපි පාඨො. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්ස වීරියාරම්භස්ස වසෙන තස්මිං අරහත්තඵලස්ස කාරණෙ අරියමග්ගෙ අනුප්පත්තෙ. තප්පච්චයාපි වෙදයිතන්ති අරහත්තස්ස ඨානපච්චයා වෙදයිතං. එතෙන චතුමග්ගසහජාතා නිබ්බත්තිතලොකුත්තරවෙදනා ගහිතා. කෙචි පන ‘‘ආයවන්ති පටිපත්ති. තස්මිම්පි ඨානෙ අනුප්පත්තෙති තස්සා භූමියා පත්තියා’’ති වණ්ණයන්ති.

In phrases like “chando ca avūpasanto hoti,” the meaning is: if desire, applied thought, and perception have not subsided. “Tappaccayā” means that the non-subsiding of desire, applied thought, and perception itself is the condition; hence, “tappaccayā.” The meaning is that feeling arises conditioned by the non-subsiding of desire, applied thought, and perception. That feeling is the one associated with the eight types of consciousness accompanied by greed. If desire has subsided but applied thought and perception have not subsided, “tappaccayā” means that the subsiding of desire and the non-subsiding of applied thought and perception itself is the condition; hence, “tappaccayā.” That feeling is the very feeling of the first jhāna. If desire and applied thought have subsided but perception has not subsided, “tappaccayā” means that the subsiding of desire and applied thought and the non-subsiding of perception itself is the condition; hence, “tappaccayā.” That feeling is the very feeling of the second jhāna. If desire, applied thought, and perception have subsided, “tappaccayā” means that the subsiding of desire, applied thought, and perception itself is the condition; hence, “tappaccayā.” That feeling is the very feeling of the base of neither-perception-nor-non-perception. Some, however, explain thus: “Desire (chanda) here refers to the preliminary desire for the teaching, ‘I will attain absorption.’ For one who has attained absorption, that desire subsides. In the first jhāna, there is applied thought; for one who has attained the second jhāna, applied thought subsides. In the seven attainments, there is perception; for one who has attained the base of neither-perception-nor-non-perception and for one who has attained cessation, perception subsides.” Here, however, the attainment of cessation is not applicable. “For the attainment of the unattained” refers to the attainment of the fruit of arahantship. “Atthi āyavanti” means there is effort. “Āyāvanti” is also a reading. “Having attained that state” means: by means of that undertaking of effort, having attained the noble path, which is the cause of the fruit of arahantship. “Conditioned by that, feeling is also experienced” means the feeling conditioned by the cause of arahantship. By this, the produced supramundane feeling co-arisen with the four paths is taken. Some, however, explain thus: “Āyavanti means practice. ‘Having attained that state’ refers to the attainment of that stage.”

පදෙසවිහාරඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the knowledge of sectional abiding is concluded.

44-49. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා

44-49. Commentary on the Exposition of the Group of Six Knowledges of Turning Away

95. විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසෙ නෙක්ඛම්මාධිපතත්තා පඤ්ඤාති නෙක්ඛම්මං අධිකං කත්වා නෙක්ඛම්මාධිකභාවෙන පවත්තා පඤ්ඤා. කාමච්ඡන්දතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති නෙක්ඛම්මාධිපතිකතපඤ්ඤාසම්පයුත්තසඤ්ඤාය හෙතුභූතාය, කරණභූතාය වා කාමච්ඡන්දතො විවට්ටති පරාවත්තති, පරම්මුඛී හොතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු.

95. In the exposition of the group of six knowledges of turning away, 'wisdom due to the dominance of renunciation' means wisdom that proceeds by having made renunciation dominant, by the state of renunciation's predominance. As for 'it turns away from sensual desire through perception,' the meaning is: by means of perception—which is the cause, or which is the instrument, and is associated with the wisdom that has made renunciation dominant—it turns away, reverts, and becomes averse to sensual desire. This is the method in the remaining cases.

96. කාමච්ඡන්දො නානත්තන්ති කාමච්ඡන්දො සන්තවුත්තිතාය අභාවතො න එකසභාවො. නෙක්ඛම්මං එකත්තන්ති නෙක්ඛම්මං සන්තවුත්තිභාවතො එකසභාවො. නෙක්ඛම්මෙකත්තං චෙතයතොති කාමච්ඡන්දෙ ආදීනවදස්සනෙන නෙක්ඛම්මං පවත්තයතො. කාමච්ඡන්දතො චිත්තං විවට්ටතීති දිට්ඨාදීනවතො කාමච්ඡන්දතො නෙක්ඛම්මක්ඛණෙ චිත්තං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු.

96. As for 'sensual desire is diversity,' the hindrance of sensual desire is not of a single nature due to the absence of a state of tranquil existence. As for 'renunciation is singularity,' renunciation is of a single nature because of its state of tranquil existence. As for 'one who instigates the singularity of renunciation,' it refers to a person who, by seeing the danger in sensual desire, causes renunciation to arise. As for 'the mind turns away from sensual desire,' because the danger has been seen, the mind turns away from sensual desire at the moment of renunciation. This is the method in the remaining cases.

97. කාමච්ඡන්දං පජහන්තොති නෙක්ඛම්මපවත්තික්ඛණෙ කාමච්ඡන්දං වික්ඛම්භනප්පහානෙන පජහන්තො. නෙක්ඛම්මවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති පටිලද්ධස්ස නෙක්ඛම්මස්ස [Pg.302] වසෙන තංසම්පයුත්තචිත්තං අධිතිට්ඨති අධිකං කරොන්තො තිට්ඨති, පවත්තෙතීති අත්ථො. එස නයො සෙසෙසු.

97. As for 'one who abandons sensual desire,' it refers to one who, at the moment of the arising of renunciation, abandons sensual desire by means of abandonment by suppression. As for 'one establishes the mind by the power of renunciation,' the meaning is: by the power of the renunciation that has been attained, one establishes the mind associated with it, that is, making it dominant, one abides; one causes it to proceed. This is the method in the remaining cases.

98. චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වාති බාලජනපරිකප්පිතස්ස කාරකවෙදකසඞ්ඛාතස්ස අත්තනො අභාවා චක්ඛු අත්තෙන ච සුඤ්ඤං. යඤ්හි යත්ථ න හොති, තෙන තං සුඤ්ඤං නාම හොති. අත්තනියෙන වාති අත්තනො අභාවෙනෙව අත්තනො සන්තකස්සපි අභාවා අත්තනො සන්තකෙන ච සුඤ්ඤං. ලොකස්ස අත්තාති ච අත්තනියන්ති ච උභයථා ගාහසම්භවතො තදුභයගාහපටිසෙධනත්ථං අත්තාභාවො ච අත්තනියාභාවො ච වුත්තො. නිච්චෙන වාති භඞ්ගං අතික්කමිත්වා තිට්ඨන්තස්ස කස්සචි අභාවතො නිච්චෙන ච සුඤ්ඤං. ධුවෙන වාති පවත්තික්ඛණෙපි ථිරස්ස කස්සචි අභාවතො ධුවෙන ච සුඤ්ඤං. සස්සතෙන වාති සබ්බකාලෙපි විජ්ජමානස්ස කස්සචි අභාවතො සස්සතෙන ච සුඤ්ඤං. අවිපරිණාමධම්මෙන වාති ජරාභඞ්ගවසෙන ද්විධා අපරිවත්තමානපකතිකස්ස කස්සචි අභාවතො අවිපරිණාමධම්මෙන ච සුඤ්ඤං. අථ වා නිච්චභාවෙන ච ධුවභාවෙන ච සස්සතභාවෙන ච අවිපරිණාමධම්මභාවෙන ච සුඤ්ඤන්ති අත්ථො. සමුච්චයත්ථො වා-සද්දො. යථාභූතං ජානතො පස්සතොති ඉච්චෙවං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන යථාසභාවෙන ජානන්තස්ස චක්ඛුනා විය ච පස්සන්තස්ස. චක්ඛාභිනිවෙසතො ඤාණං විවට්ටතීති චක්ඛු අත්තාති වා අත්තනියන්ති වා පවත්තමානතො දිට්ඨාභිනිවෙසතො තදඞ්ගප්පහානවසෙන ඤාණං විවට්ටති. එස නයො සෙසෙසු.

98. As for 'the eye is empty of self,' because of the absence of a self—conceived by foolish people and designated as the agent and experiencer—the sensitive eye is empty of self. Indeed, whatever is not present in something, by that it is called empty. As for 'or of what belongs to self,' precisely because of the absence of a self, there is also the absence of what belongs to a self; thus, it is empty of what belongs to a self. Because for the world of beings there can be grasping in two ways, as 'self' and as 'what belongs to self,' for the purpose of rejecting both those graspings, the absence of self and the absence of what belongs to self are stated. As for 'or of the permanent,' because of the absence of any phenomenon that stands, having overcome momentary dissolution, it is also empty of the permanent. As for 'or of the stable,' because of the absence of any steadfast phenomenon even during the moment of its occurrence, it is also empty of the stable. As for 'or of the eternal,' because of the absence of any phenomenon that exists at all times, it is also empty of the eternal. As for 'or of an unalterable nature,' because of the absence of any phenomenon that has an unalterable nature, it is also empty of an unalterable nature. Alternatively, the meaning is that it is empty of the state of being permanent, the state of being stable, the state of being eternal, and the state of having an unalterable nature. The word 'vā' (or) has a cumulative sense. As for 'to one who knows and sees as it really is,' it refers to one who knows according to its true nature by means of the knowledge of contemplation of not-self, and who sees as if with the physical eye. As for 'knowledge turns away from adherence to the eye,' knowledge turns away from the adherence to views that proceeds as 'the eye is self' or 'the eye belongs to self,' by the power of abandoning that factor. This is the method in the remaining cases.

99. නෙක්ඛම්මෙන කාමච්ඡන්දං වොසජ්ජතීති නෙක්ඛම්මලාභී පුග්ගලො නෙක්ඛම්මෙන තප්පටිපක්ඛං කාමච්ඡන්දං පරිච්චජති. වොසග්ගෙ පඤ්ඤාති කාමච්ඡන්දස්ස වොසග්ගභූතෙ නෙක්ඛම්මෙ තංසම්පයුත්තා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. පීළනට්ඨාදයො හෙට්ඨා වුත්තත්ථා එව. පරිජානන්තො විවට්ටතීති පුග්ගලාධිට්ඨානා දෙසනා, මග්ගසමඞ්ගීපුග්ගලො දුක්ඛස්ස චතුබ්බිධං අත්ථං කිච්චවසෙන පරිජානන්තො දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, ඤාණවිවට්ටනෙපි ඤාණසමඞ්ගී විවට්ටතීති වුත්තො.

99. As for 'one relinquishes sensual desire by means of renunciation,' a person who has obtained renunciation relinquishes the hindrance of sensual desire, its opposite, by means of renunciation. As for 'wisdom in relinquishment,' it is the wisdom associated with the renunciation that is the cause for relinquishing sensual desire. This is the method in the remaining cases. The meanings of oppression and so on are just as have been stated before. As for 'fully understanding, one turns away,' this is a teaching with the individual as its basis. A person endowed with the path, fully understanding the fourfold meaning of suffering by way of the path's function, turns away by the power of emerging from the two (the sign of defilements and the sign of formations). Even in the turning away of knowledge, one endowed with knowledge is said to 'turn away'.

100. තථට්ඨෙ [Pg.303] පඤ්ඤාති එතස්ස පුග්ගලස්සෙව තථට්ඨෙ විවට්ටනා පඤ්ඤා. එස නයො සෙසෙසු. ඉදානි මග්ගක්ඛණෙ එව කිච්චවසෙන ආකාරනානත්තතො ඡ විවට්ටඤාණානි දස්සෙතුං සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදිමාතිකං ඨපෙත්වා තං අත්ථතො විභජන්තො සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීතිආදිමාහ. තත්ථ සඤ්ජානන්තො විවට්ටතීති සඤ්ඤාවිවට්ටොති යස්මා පුබ්බභාගෙ නෙක්ඛම්මාදිං අධිපතිතො සඤ්ජානන්තො යොගී පච්ඡා නෙක්ඛම්මසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං සඤ්ඤාවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. චෙතයන්තො විවට්ටතීති චෙතොවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මෙකත්තාදීනි චෙතයන්තො සම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චෙතොවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. විජානන්තො විවට්ටතීති චිත්තවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදිවසෙන චිත්තාධිට්ඨානෙන විජානන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං චිත්තවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. ඤාණං කරොන්තො විවට්ටතීති ඤාණවිවට්ටොති යස්මා යොගී ඡබ්බිධං අජ්ඣත්තිකායතනං අනත්තානුපස්සනාඤාණෙන සුඤ්ඤතො විදිතං කරොන්තො තෙනෙව ඤාණෙන දිට්ඨාභිනිවෙසතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං ඤාණවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. වොසජ්ජන්තො විවට්ටතීති විමොක්ඛවිවට්ටොති යස්මා යොගී නෙක්ඛම්මාදීහි කාමච්ඡන්දාදීනි වොසජ්ජන්තො තංසම්පයුත්තඤාණෙන කාමච්ඡන්දාදිතො විවට්ටති, තස්මා තං ඤාණං විමොක්ඛවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. තථට්ඨෙ විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති යස්මා යොගී චතුබ්බිධෙ තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානවසෙන විවට්ටති, තස්මා මග්ගඤාණං සච්චවිවට්ටො නාමාති අත්ථො. මග්ගඤාණමෙව වා තථට්ඨෙ දුභතො වුට්ඨානභාවෙන විවට්ටතීති සච්චවිවට්ටොති අත්ථො.

100. As for 'wisdom in the true meaning,' it is the wisdom of that very person endowed with the path that turns away in the true meaning, i.e., the two truths of suffering and its origin. This is the method in the remaining cases. Now, in order to show the six knowledges of turning away, which are diverse in aspect by way of function at the very moment of the path, having first set down the mātikā beginning with 'turning away of perception,' and wishing to analyze it by way of the meaning of the terms, he said, 'perceiving, one turns away,' etc. Therein, as for 'perceiving, one turns away' is 'turning away of perception': because in the preliminary stage, a yogī who perceives renunciation, etc., as dominant, afterwards, at the time of the path, turns away from sensual desire, etc., by means of the knowledge associated with non-greed which is the path; therefore, that path-knowledge is called 'turning away of perception.' This is the meaning. As for 'intending, one turns away' is 'turning away of intention': because a yogī, intending the singularity of renunciation, etc., afterwards, at the time of the path, turns away from sensual desire, etc., by means of the associated knowledge of non-greed; therefore, that path-knowledge is called 'turning away of intention.' This is the meaning. As for 'knowing, one turns away' is 'turning away of consciousness': because a yogī, knowing through the establishment of mind by the power of renunciation, etc., afterwards, at the time of the path, turns away from sensual desire, etc., by means of the knowledge associated with it; therefore, that path-knowledge is called 'turning away of consciousness.' This is the meaning. As for 'making knowledge, one turns away' is 'turning away of knowledge': because a yogī, making the six internal sense bases known as empty by means of the knowledge of contemplation of not-self, turns away from adherence to views by that very knowledge; therefore, that path-knowledge is called 'turning away of knowledge.' This is the meaning. As for 'relinquishing, one turns away' is 'turning away of liberation': because a yogī, relinquishing sensual desire, etc., by means of renunciation, etc., turns away from sensual desire, etc., by means of the knowledge associated with it; therefore, that path-knowledge is called 'turning away of liberation.' This is the meaning. As for 'one turns away in the true meaning' is 'turning away of truth': because one turns away in the Noble Truths by the power of emerging from the two—the sign of defilements and the sign of formations; therefore, path-knowledge is called 'turning away of truth.' This is the meaning. Alternatively, the meaning is that path-knowledge itself turns away in the true meaning by the state of emerging from the two; therefore, it is called 'turning away of truth'.

යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටොතිආදි සච්චවිවට්ටඤාණනිද්දෙසෙ වුත්තත්තා සච්චවිවට්ටඤාණක්ඛණමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. මග්ගක්ඛණෙයෙව හි සබ්බානි යුජ්ජන්ති. කථං? ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණඤ්හි වජ්ජෙත්වා සෙසෙසු අරියමග්ගො සරූපෙනෙව ආගතො. විපස්සනාකිච්චස්ස පන මග්ගෙනෙව සිජ්ඣනතො විපස්සනාකිච්චසිද්ධිවසෙන ඤාණවිවට්ටඤාණම්පි මග්ගක්ඛණෙ යුජ්ජති. මග්ගඤාණෙනෙව වා ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤ’’න්තිආදි කිච්චවසෙන පටිවිද්ධමෙව හොතීති මග්ගක්ඛණෙ තං ඤාණං වත්තුං යුජ්ජතියෙව. අත්ථයොජනා පනෙත්ථ ‘‘යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො. යත්ථ මග්ගක්ඛණෙ චෙතොවිවට්ටො[Pg.304], තත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො’’ති එවමාදිනා නයෙන සබ්බසංසන්දනෙසු යොජනා කාතබ්බා. අථ වා සඤ්ඤාවිවට්ටචෙතොවිවට්ටචිත්තවිවට්ටවිමොක්ඛවිවට්ටෙසු චතුන්නං අරියමග්ගානං ආගතත්තා සච්චවිවට්ටො ආගතොයෙව හොති. ඤාණවිවට්ටො ච සච්චවිවට්ටෙනෙව කිච්චවසෙන සිද්ධො හොති. සඤ්ඤාචෙතොචිත්තවිමොක්ඛවිවට්ටෙස්වෙව ච පෙය්‍යාලෙ විත්ථාරියමානෙ ‘‘අනත්තානුපස්සනාධිපතත්තා පඤ්ඤා අභිනිවෙසතො සඤ්ඤාය විවට්ටතීති අධිපතත්තා පඤ්ඤා සඤ්ඤාවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසො නානත්තං, අනත්තානුපස්සනා එකත්තං. අනත්තානුපස්සනෙකත්තං චෙතයතො අභිනිවෙසතො චිත්තං විවට්ටතීති නානත්තෙ පඤ්ඤා චෙතොවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අභිනිවෙසං පජහන්තො අනත්තානුපස්සනාවසෙන චිත්තං අධිට්ඨාතීති අධිට්ඨානෙ පඤ්ඤා චිත්තවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච, ‘‘අනත්තානුපස්සනාය අභිනිවෙසං වොසජ්ජතීති වොසග්ගෙ පඤ්ඤා විමොක්ඛවිවට්ටෙ ඤාණ’’න්ති ච පාඨසම්භවතො ඤාණවිවට්ටෙ ඤාණම්පි තෙසු ආගතමෙව හොති. ඤාණවිවට්ටෙ ච අනත්තානුපස්සනාය වුට්ඨාය අරියමග්ගං පටිලද්ධස්ස කිච්චවසෙන ‘‘චක්ඛු සුඤ්ඤං අත්තෙන වා අත්තනියෙන වා’’තිආදියුජ්ජනතො සච්චවිවට්ටො ලබ්භති, තස්මා එකෙකස්මිං විවට්ටෙ සෙසා පඤ්ච පඤ්ච විවට්ටා ලබ්භන්ති. තස්මා එවං ‘‘යත්ථ සඤ්ඤාවිවට්ටො, තත්ථ චෙතොවිවට්ටො’’තිආදිකානි සංසන්දනානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බං.

Because the statement beginning with 'Where there is turning away by perception' is stated in the exposition on the knowledge of turning away by truth, it should be understood that this is stated with reference to the very moment of the knowledge of turning away by truth. For indeed, all are conjoined only at the moment of the path. How so? Excluding the knowledge in 'turning away by knowledge', in the remaining expositions the noble path is presented in its own form. However, since the task of insight is accomplished by the path itself, by way of the accomplishment of the task of insight, the knowledge of turning away by knowledge is also conjoined at the moment of the path. Or, because 'the eye is empty,' etc., is indeed penetrated by way of the function of path-knowledge itself, it is indeed appropriate to say that that knowledge is present at the moment of the path. Here, the application of the meaning should be made in all correlations according to the method: 'Where, at the moment of the path, there is turning away by perception, there is turning away by consciousness. Where, at the moment of the path, there is turning away by consciousness, there is turning away by perception,' and so on. Alternatively, because the four noble paths are included in the turning away by perception, turning away by consciousness, turning away by mind, and turning away by liberation, the turning away by truth is certainly included. And the turning away by knowledge is accomplished by way of the function of the turning away by truth itself. Moreover, when the sections on turning away by perception, consciousness, mind, and liberation are elaborated, from the possibility of the readings: 'Because wisdom, being dominant through contemplation of not-self, turns away from adherence by means of perception, wisdom due to dominance is the knowledge in "turning away by perception"'; and 'Adherence is diversity; contemplation of not-self is unity. Because for one who prompts the unity of contemplation of not-self, the mind turns away from adherence, wisdom in diversity is the knowledge in "turning away by consciousness"'; and 'Abandoning adherence, one establishes the mind by means of contemplation of not-self; thus, wisdom in establishment is the knowledge in "turning away by mind"'; and 'Through contemplation of not-self, one relinquishes adherence; thus, wisdom in relinquishment is the knowledge in "turning away by liberation"'; the knowledge in 'turning away by knowledge' is also certainly included in them. And in 'turning away by knowledge', for one who has arisen from contemplation of not-self and attained the noble path, the turning away by truth is obtained by way of its function, due to the applicability of the teaching such as 'the eye is empty of self or of what belongs to self.' Therefore, in each single turning away, the remaining five turnings away are obtained. Therefore, it should be understood that correlations such as 'where there is turning away by perception, there is turning away by consciousness,' etc., are stated thus.

විවට්ටඤාණඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Sixfold Knowledge of Turning Away is concluded.

50. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

50. Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Kinds of Psychic Power

101. ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසං ඉධ භික්ඛූති ඉමස්මිං සාසනෙ භික්ඛු. ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ ඡන්දහෙතුකො සමාධි, ඡන්දාධිකො වා සමාධි ඡන්දසමාධි, කත්තුකම්‍යතාඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධිස්සෙතං අධිවචනං. පධානභූතා සඞ්ඛාරා පධානසඞ්ඛාරා, චතුකිච්චසාධකස්ස සම්මප්පධානවීරියස්සෙතං අධිවචනං. චතුකිච්චසාධනවසෙන බහුවචනං කතං. සමන්නාගතන්ති ඡන්දසමාධිනා ච පධානසඞ්ඛාරෙහි ච උපෙතං. ඉද්ධිපාදන්ති නිප්ඵත්තිපරියායෙන වා ඉජ්ඣනට්ඨෙන, ඉජ්ඣන්ති එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉමිනා වා පරියායෙන ඉද්ධීති [Pg.305] සඞ්ඛං ගතානං උපචාරජ්ඣානාදිකුසලචිත්තසම්පයුත්තානං ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරානං අධිට්ඨානට්ඨෙන පාදභූතං සෙසචිත්තචෙතසිකරාසින්ති අත්ථො. වුත්තඤ්හි ඉද්ධිපාදවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයෙ ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස වෙදනාක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති (විභ. 434). අභිධම්මභාජනීයෙ ච ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස ඵස්සො වෙදනා…පෙ… පග්ගාහො අවික්ඛෙපො’’ති (විභ. 447) වුත්තං. තස්මා ‘‘සෙසචිත්තචෙතසිකරාසි’’න්ති එත්ථ? ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරෙසු එකෙකං ඉද්ධිං කත්වා ද්වීහි ද්වීහි සහ සෙසවචනං කතන්ති වෙදිතබ්බං. එවඤ්හි චත්තාරො ඛන්ධා සබ්බෙ ච ඵස්සාදයො ධම්මා සඞ්ගහිතා හොන්ති. ඉමිනා නයෙන සෙසෙසුපි අත්ථො වෙදිතබ්බො. යථෙව හි ඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි ඡන්දසමාධීති වුත්තො, එවං වීරියං චිත්තං වීමංසං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි වීමංසාසමාධීති වුච්චති. එවමෙකෙකස්මිං ඉද්ධිපාදෙ ඡන්දාදයො වීරියාදයො චිත්තාදයො වීමංසාදයොති තයො තයො ධම්මා ඉද්ධීපි හොන්ති ඉද්ධිපාදාපි, සෙසා පන සම්පයුත්තකා චත්තාරො ඛන්ධා ඉද්ධිපාදායෙව. යස්මා වා ඉමෙ තයො තයො ධම්මා සම්පයුත්තකෙහි චතූහි ඛන්ධෙහි සද්ධිංයෙව ඉජ්ඣන්ති, න විනා තෙහි, තස්මා තෙන පරියායෙන සබ්බෙ චත්තාරොපි ඛන්ධා ඉජ්ඣනට්ඨෙන ඉද්ධි නාම හොන්ති, පතිට්ඨට්ඨෙන පාදා නාමාතිපි වෙදිතබ්බං.

101. In the Exposition of the Knowledge of the Kinds of Psychic Power, 'here, a monk' means a monk in this Dispensation. In the phrase 'endowed with concentration due to desire and principal formations,' here, concentration that has desire as its cause, or concentration that has desire as its dominant factor, is 'concentration due to desire'; this is a designation for the concentration obtained by making the desire-to-act the dominant factor. Formations that are principal are 'principal formations'; this is a designation for the right effort that accomplishes the four tasks. The plural is used by way of accomplishing the four tasks. 'Endowed' means possessed of concentration due to desire and the principal formations. 'Basis of power' (iddhipāda): The meaning is the remaining aggregate of mind and mental factors, which is a basis (pāda) in the sense of being a foundation (adhiṭṭhānaṭṭhena) for concentration due to desire and principal formations, which are associated with wholesome states of mind such as access concentration and have come to be called 'power' (iddhi) either in the sense of success (ijjhana) or by way of accomplishment (nipphatti), or by this way: 'by this, beings succeed, become powerful, grow, and reach excellence.' For it is said in the Suttanta classification of the Analysis of the Bases of Power: 'The basis of power is, for one who has become thus, the feeling aggregate…pe… the consciousness aggregate.' And in the Abhidhamma classification it is said: 'The basis of power is, for one who has become thus, contact, feeling…pe… exertion, non-distraction.' Therefore, regarding the phrase 'the remaining aggregate of mind and mental factors,' it should be understood that among desire, concentration, and principal formations, having made each one a 'power', the term 'the remaining' is used together with the other two. For in this way, the four aggregates and all phenomena beginning with contact are included. By this method, the meaning should be understood in the remaining cases as well. For just as concentration obtained by making desire the dominant factor is called 'concentration due to desire,' so too concentration obtained by making energy, mind, or investigation the dominant factor is called 'concentration due to investigation.' Thus, in each single basis of power, the sets of three phenomena—desire, etc.; energy, etc.; mind, etc.; and investigation, etc.—are both 'power' and 'basis of power'. But the remaining four associated aggregates are only 'bases of power'. Alternatively, because these sets of three phenomena succeed only together with the four associated aggregates, and not without them, therefore, by that reasoning, it should also be understood that all four aggregates are called 'power' (iddhi) in the sense of success, and are called 'bases' (pāda) in the sense of foundation.

වීරියසමාධිපධානසඞ්ඛාරසමන්නාගතන්ති එත්ථ පන වීරියන්ති ච පධානසඞ්ඛාරොති ච එකොයෙව. කස්මා ද්විධා වුත්තන්ති චෙ? වීරියස්ස අධිපතිභාවදස්සනවසෙනෙත්ථ පඨමං වීරියග්ගහණං කතං, තස්සෙව චතුකිච්චසාධකත්තදස්සනත්ථං පධානසඞ්ඛාරවචනං කතං. එවං ද්විධා වුත්තත්තා එව චෙත්ථාපි තයො තයො ධම්මාති වුත්තං. කෙචි පන ‘‘විභඞ්ගෙ ‘ඉද්ධීති යා තෙසං තෙසං ධම්මානං ඉද්ධි සමිද්ධි ඉජ්ඣනා සමිජ්ඣනා’ති (විභ. 434) වුත්තත්තා ඉද්ධි නාම අනිප්ඵන්නා, ඉද්ධිපාදො නිප්ඵන්නො’’ති වදන්ති. ඉධ පන ඉද්ධිපි ඉද්ධිපාදොපි නිප්ඵන්නො ලක්ඛණබ්භාහතොති සන්නිට්ඨානං කතං. ඉද්ධි සමිද්ධීතිආදීහි ඉජ්ඣනාකාරෙන ධම්මා එව වුත්තාති වෙදිතබ්බං.

Here, in the phrase ‘endowed with concentration due to energy and volitional formations of exertion,’ energy (vīriya) and volitional formations of exertion (padhānasaṅkhāra) are one and the same mental factor of energy. If it is asked why they are stated in two ways: The initial mention of ‘energy’ here is made by way of showing its dominant nature, and the term ‘volitional formations of exertion’ is used in order to show its function in accomplishing the four tasks of right exertion. Because it is stated in two ways, it was said by me here too that there are ‘three phenomena each’ (tayo tayo dhammā). Some, however, say: ‘Since it is stated in the Vibhaṅga: “Psychic power (iddhi) means the power, success, achievement, and fulfillment of those very phenomena” (Vibh. 434), psychic power is unproduced, while the basis of psychic power (iddhipāda) is produced.’ Here, however, the conclusion is made that both psychic power and the basis of psychic power are produced, as they are subject to the characteristics. It should be understood that by terms such as ‘power’ and ‘success,’ the phenomena themselves are described in terms of their mode of accomplishment.

භාවෙතීති ආසෙවති. සුත්තන්තභාජනීයෙ (විභ. 431 ආදයො) විය ඉධාපි ඉද්ධිපාදභාවනා ලොකියා එව. තස්මා ඉද්ධිවිධං තාව සම්පාදෙතුකාමො ලොකියං [Pg.306] ඉද්ධිපාදං භාවෙන්තො පථවීකසිණාදීසු අට්ඨසු කසිණෙසු අධිකතවසිප්පත්තඅට්ඨසමාපත්තිකො කසිණානුලොමතො කසිණපටිලොමතො කසිණානුලොමපටිලොමතො ඣානානුලොමතො ඣානපටිලොමතො ඣානානුලොමපටිලොමතො ඣානුක්කන්තිකතො කසිණුක්කන්තිකතො ඣානකසිණුක්කන්තිකතො අඞ්ගසඞ්කන්තිකතො ආරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගාරම්මණසඞ්කන්තිකතො අඞ්ගවවත්ථානතො ආරම්මණවවත්ථානතොති ඉමෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි චිත්තං පරිදමෙත්වා ඡන්දසීසවීරියසීසචිත්තසීසවීමංසාසීසවසෙන පුනප්පුනං ඣානං සමාපජ්ජති. අඞ්ගාරම්මණවවත්ථානම්පි කෙචි ඉච්ඡන්ති. පුබ්බහෙතුසම්පන්නෙන පන කසිණෙසු චතුක්කජ්ඣානමත්තෙ චිණ්ණවසිනාපි කාතුං වට්ටතීති තං තං ඉද්ධිපාදං සමාධිං භාවෙන්තො ‘‘අනුප්පන්නානං පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං අනුප්පාදායා’’තිආදිකං (විභ. 432) චතුප්පකාරං වීරියං අධිට්ඨාති, තස්ස ච හානිවුද්ධියො ඤත්වා වීරියසමතං අධිට්ඨාති. සො එවං චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙත්වා ඉද්ධිවිධං සම්පාදෙති.

‘Cultivates’ (bhāveti) means ‘frequents’ (āsevati). As in the Suttanta classification (Vibh. 431ff.), here too the development of the bases of psychic power is purely mundane. Therefore, one who wishes to accomplish the kinds of psychic power first cultivates the mundane bases of psychic power. Being one who has attained the eight attainments that have reached mastery in the eight kasiṇas, beginning with the earth kasiṇa, one tames the mind in these fourteen ways: in the forward order of kasiṇas, the reverse order of kasiṇas, the forward and reverse order of kasiṇas; in the forward order of jhānas, the reverse order of jhānas, the forward and reverse order of jhānas; by skipping jhānas, by skipping kasiṇas, by skipping both jhānas and kasiṇas; by shifting factors, by shifting objects, by shifting both factors and objects; by distinguishing factors, and by distinguishing objects. Then, by way of making desire the head, energy the head, consciousness the head, or investigation the head, one repeatedly enters jhāna. Some also desire the distinguishing of both factors and objects. However, for one endowed with previous causes, it is suitable to do this even with practiced mastery over just the four jhānas in the kasiṇas. While cultivating the concentration of each respective basis of psychic power, one accomplishes the fourfold effort: ‘For the non-arising of unarisen, evil, unwholesome states,’ etc. (Vibh. 432). And knowing the decline and growth of that effort, one accomplishes balanced energy. Having thus thoroughly developed the mind in the four bases of psychic power, one accomplishes the kinds of psychic power.

සො ඉමෙසු චතූසු ඉද්ධිපාදෙසූතිආදීසු සොති සො භාවිතචතුරිද්ධිපාදො භික්ඛු. චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු චිත්තං පරිභාවෙතීති පුනප්පුනං ඡන්දාදීසු එකෙකං අධිපතිං කත්වා ඣානසමාපජ්ජනවසෙන තෙසු චිත්තං පරිභාවෙති නාම, ඡන්දාදිවාසනං ගාහාපෙතීති අත්ථො. පරිදමෙතීති නිබ්බිසෙවනං කරොති. පුරිමං පච්ඡිමස්ස කාරණවචනං. පරිභාවිතඤ්හි චිත්තං පරිදමිතං හොතීති. මුදුං කරොතීති තථා දන්තං චිත්තං වසිප්පත්තං කරොති. වසෙ වත්තමානඤ්හි චිත්තං ‘‘මුදූ’’ති වුච්චති. කම්මනියන්ති කම්මක්ඛමං කම්මයොග්ගං කරොති. මුදු හි චිත්තං කම්මනියං හොති සුධන්තමිව සුවණ්ණං, ඉධ පන ඉද්ධිවිධකම්මක්ඛමං. සොති සො පරිභාවිතචිත්තො භික්ඛු. කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීතිආදි ඉද්ධිකරණකාලෙ යථාසුඛං චිත්තචාරස්ස ඉජ්ඣනත්ථං යොගවිධානං දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ කායම්පි චිත්තෙ සමොදහතීති අත්තනො කරජකායම්පි පාදකජ්ඣානචිත්තෙ සමොදහති පවෙසෙති ආරොපෙති, කායං චිත්තානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං අදිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. චිත්තම්පි කායෙ සමොදහතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං අත්තනො කරජකායෙ සමොදහති ආරොපෙති[Pg.307], චිත්තම්පි කායානුගතිකං කරොතීති අත්ථො. එවං කරණං දිස්සමානෙන කායෙන ගමනස්ස උපකාරාය හොති. සමාදහතීතිපි පාඨො, පතිට්ඨාපෙතීති අත්ථො. කායවසෙන චිත්තං පරිණාමෙතීති පාදකජ්ඣානචිත්තං ගහෙත්වා කරජකායෙ ආරොපෙති කායානුගතිකං කරොති, ඉදං චිත්තං කායෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. චිත්තවසෙන කායං පරිණාමෙතීති කරජකායං ගහෙත්වා පාදකජ්ඣානචිත්තෙ ආරොපෙති, චිත්තානුගතිකං කරොති, ඉදං කායං චිත්තෙ සමොදහනස්ස වෙවචනං. අධිට්ඨාතීති ‘‘එවං හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. සමොදහනස්ස අත්ථවිවරණත්ථං පරිණාමො වුත්තො, පරිණාමස්ස අත්ථවිවරණත්ථං අධිට්ඨානං වුත්තං. යස්මා සමොදහතීති මූලපදං, පරිණාමෙති අධිට්ඨාතීති තස්ස අත්ථනිද්දෙසපදානි, තස්මා තෙසං ද්වින්නංයෙව පදානං වසෙන පරිණාමෙත්වාති අධිට්ඨහිත්වාති වුත්තං, න වුත්තං සමොදහිත්වාති.

In the passage beginning ‘He, in these four bases of psychic power,’ ‘he’ refers to that monk who has developed the four bases of psychic power. ‘He cultivates the mind in the four bases of psychic power’ means that by way of attaining jhāna, having repeatedly made each of desire and so on the dominant factor, one is said to cultivate the mind in them; the meaning is that one causes the imbuing by desire, etc., to be taken up. ‘He tames it’ means he renders it harmless. The former term is a statement of the cause for the latter, for a mind that has been cultivated is indeed tamed. ‘He makes it malleable’ means he makes the mind, thus tamed, attain mastery. For a mind that is under one’s control is called ‘malleable.’ ‘Workable’ means he makes it fit for work, capable of work. For a malleable mind is workable, like well-refined gold; but here, it is fit for the work of the kinds of psychic power. ‘He’ refers to that monk with a cultivated mind. The passage beginning ‘He composes the body in the mind’ is stated to show the method of practice for the sake of the mind’s movement succeeding as one wishes at the time of performing psychic feats. Herein, ‘he composes the body in the mind’ means he composes, introduces, and applies his own physical body into the foundational jhāna-mind; the meaning is that he makes the body follow the mind. Doing so is helpful for moving with an invisible body. ‘He composes the mind in the body’ means he composes and applies the foundational jhāna-mind into his own physical body; the meaning is that he makes the mind follow the body. Doing so is helpful for moving with a visible body. There is also the reading ‘samādahati,’ which means ‘he establishes.’ ‘He transforms the mind by means of the body’ means he takes the foundational jhāna-mind and applies it to the physical body, making it follow the body; this is a synonym for composing the mind in the body. ‘He transforms the body by means of the mind’ means he takes the physical body and applies it to the foundational jhāna-mind, making it follow the mind; this is a synonym for composing the body in the mind. ‘He determines’ means he determines, ‘Let it be so.’ To explain the meaning of ‘composing,’ ‘transforming’ is stated; to explain the meaning of ‘transforming,’ ‘determining’ is stated. Since ‘composes’ is the root term, and ‘transforms’ and ‘determines’ are its explanatory terms, it is therefore stated in terms of these two terms as ‘having transformed’ and ‘having determined,’ but it is not stated as ‘having composed’.

සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච කායෙ ඔක්කමිත්වා විහරතීති චතුත්ථජ්ඣානෙන සහජාතසුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච සමාපජ්ජනවසෙන කරජකායෙ ඔක්කමිත්වා පවෙසෙත්වා විහරති. තාය සඤ්ඤාය ඔක්කන්තකායස්ස පනස්ස කරජකායොපි තූලපිචු විය ලහුකො හොති. සොති සො කතයොගවිධානො භික්ඛු. තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාති ඉත්ථම්භූතලක්ඛණෙ කරණවචනං, හෙතුඅත්ථෙ වා, තථාභාවිතෙන චිත්තෙන හෙතුභූතෙනාති අත්ථො. පරිසුද්ධෙනාති උපෙක්ඛාසතිපාරිසුද්ධිභාවතො පරිසුද්ධෙන. පරිසුද්ධත්තායෙව පරියොදාතෙන, පභස්සරෙනාති අත්ථො. ඉද්ධිවිධඤාණායාති ඉද්ධිකොට්ඨාසෙ, ඉද්ධිවිකප්පෙ වා ඤාණත්ථාය. චිත්තං අභිනීහරතීති සො භික්ඛු වුත්තප්පකාරවසෙන තස්මිං චිත්තෙ අභිඤ්ඤාපාදකෙ ජාතෙ ඉද්ධිවිධඤාණාධිගමත්ථාය පරිකම්මචිත්තං අභිනීහරති, කසිණාරම්මණතො අපනෙත්වා ඉද්ධිවිධාභිමුඛං පෙසෙති. අභිනින්නාමෙතීති අධිගන්තබ්බඉද්ධිපොණං ඉද්ධිපබ්භාරං කරොති. සොති සො එවං කතචිත්තාභිනීහාරො භික්ඛු. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරකං. ඉද්ධිවිධන්ති ඉද්ධිකොට්ඨාසං, ඉද්ධිවිකප්පං වා. පච්චනුභොතීති පච්චනුභවති, ඵස්සෙති සච්ඡිකරොති පාපුණාතීති අත්ථො.

‘He dwells having caused the perception of ease and the perception of lightness to descend into the body’ means: by means of attainment, he dwells having introduced and inserted into the physical body the perception of ease and the perception of lightness that are co-arisen with the fourth jhāna. Furthermore, for that person whose body has been pervaded by that perception, his physical body also becomes light like a tuft of cotton. ‘So’ means that bhikkhu who has completed the method of practice. ‘With a mind thus developed’ is an instrumental expression in the sense of indicating a characteristic, or in the sense of cause; the meaning is: with a mind thus developed which has become the cause. ‘Purified’ means: purified on account of the state of purity of mindfulness brought about by equanimity. Because of being purified, it is indeed bright and luminous; this is the meaning. ‘For the knowledge of the kinds of psychic power’ means: for the sake of knowledge in the division of psychic power, or in the variations of psychic power. ‘He directs his mind’ means: that bhikkhu, in the manner described, when that mind which is the basis for direct knowledge has arisen, for the purpose of attaining the knowledge of the kinds of psychic power, directs the preliminary mind; having removed it from the kasiṇa-object, he sends it forth towards the kinds of psychic power. ‘He inclines it’ means: he makes it incline towards the psychic power to be attained, makes it slope towards the psychic power. ‘So’ means that bhikkhu who has thus directed his mind. ‘Of many kinds’ means: of manifold kinds, of various types. ‘The kinds of psychic power’ means: the division of psychic power, or the variations of psychic power. ‘He experiences’ means: he experiences, touches, realizes, and attains; this is the meaning.

102. ඉදානිස්ස අනෙකවිහිතභාවං දස්සෙන්තො එකොපි හුත්වාතිආදිමාහ. තත්ථ එකොපි හුත්වාති ඉද්ධිකරණතො පුබ්බෙ පකතියා එකොපි හුත්වා. බහුධා හොතීති බහුන්නං සන්තිකෙ චඞ්කමිතුකාමො වා, සජ්ඣායං [Pg.308] වා කත්තුකාමො, පඤ්හං වා පුච්ඡිතුකාමො හුත්වා සතම්පි සහස්සම්පි හොති. කථං පනායමෙවං හොති? ඉද්ධියා භූමිපාදපදමූලභූතෙ ධම්මෙ සම්පාදෙත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ සතං ඉච්ඡති, ‘‘සතං හොමි සතං හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානචිත්තෙන සහෙව සතං හොති. සහස්සාදීසුපි එසෙව නයො. සචෙ එවං න ඉජ්ඣති, පුන පරිකම්මං කත්වා දුතියම්පි සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. සංයුත්තට්ඨකථායඤ්හි ‘‘එකවාරං ද්වෙවාරං සමාපජ්ජිතුං වට්ටතී’’ති වුත්තං. තත්ථ පාදකජ්ඣානචිත්තං නිමිත්තාරම්මණං, පරිකම්මචිත්තානි සතාරම්මණානි වා සහස්සාරම්මණානි වා. තානි ච ඛො වණ්ණවසෙනෙව, නො පණ්ණත්තිවසෙන. අධිට්ඨානචිත්තම්පි තථෙව සතාරම්මණං වා සහස්සාරම්මණං වා, තං පඨමප්පනාචිත්තමිව ගොත්‍රභුඅනන්තරං එකමෙව උප්පජ්ජති රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යෙ තෙ බහූ නිම්මිතා, තෙ අනියමෙත්වා නිම්මිතත්තා ඉද්ධිමතා සදිසාව හොන්ති. ඨානනිසජ්ජාදීසු වා භාසිතතුණ්හීභාවාදීසු වා යං යං ඉද්ධිමා කරොති, තංතදෙව කරොන්ති. සචෙ පන නානාවණ්ණෙ කාතුකාමො හොති, කෙචි පඨමවයෙ කෙචි මජ්ඣිමවයෙ කෙචි පච්ඡිමවයෙ, තථා දීඝකෙසෙ උපඩ්ඪමුණ්ඩමුණ්ඩෙ මිස්සකකෙසෙ උපඩ්ඪරත්තචීවරෙ පණ්ඩුකචීවරෙ පදභාණධම්මකථාසරභඤ්ඤපඤ්හපුච්ඡනපඤ්හවිස්සජ්ජනරජනපචනචීවරසිබ්බනධොවනාදීනි කරොන්තෙ, අපරෙපි වා නානප්පකාරකෙ කාතුකාමො හොති, තෙන පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘එත්තකා භික්ඛූ පඨමවයා හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාතබ්බං. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිං ඉච්ඡිතප්පකාරායෙව හොන්තීති. එස නයො ‘‘බහුධාපි හුත්වා එකො හොතී’’තිආදීසු. අයං පන විසෙසො – ඉමිනා හි භික්ඛුනා එවං බහුභාවං නිම්මිනිත්වා පුන ‘‘එකොව හුත්වා චඞ්කමිස්සාමි, සජ්ඣායං කරිස්සාමි, පඤ්හං පුච්ඡිස්සාමී’’ති චින්තෙත්වා වා ‘‘අයං විහාරො අප්පභික්ඛුකො, සචෙ කෙචි ආගමිස්සන්ති, කුතො ඉමෙ එත්තකා එකසදිසා භික්ඛූ අද්ධා ථෙරස්ස එසානුභාවොති මං ජානිස්සන්තී’’ති අප්පිච්ඡතාය වා අන්තරාව ‘‘එකො හොමී’’ති ඉච්ඡන්තෙන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එකො හොමී’’ති අධිට්ඨාතබ්බං[Pg.309]. අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිංයෙව එකො හොති. එවං අකරොන්තො පන යථාපරිච්ඡින්නකාලවසෙන සයමෙව එකො හොති.

102. Now, wishing to show its state of being of many kinds, he said, 'Having been one,' and so on. Therein, 'having been one' means: having been one by nature before the performance of the psychic power. 'He becomes many' means: wishing to walk in the presence of many, or wishing to recite, or wishing to ask a question, he becomes a hundred or even a thousand. But how does he become thus? Having accomplished the states which are the ground, basis, step, and root of psychic power, having attained the jhāna that is the basis for direct knowledge and emerged from it, if he wishes for a hundred, having done the preliminary work by thinking, 'May I be a hundred, may I be a hundred,' he again attains the basic jhāna, emerges from it, and makes a determination. Simultaneously with the mind of determination, he becomes a hundred. This is the method also for a thousand and so on. If it does not succeed thus, having done the preliminary work again, he should attain for a second time, emerge, and make the determination. For in the Saṃyutta Commentary it is said: 'It is proper to attain once or twice.' Therein, the basic jhāna-mind has the counterpart sign as its object, while the preliminary minds have a hundred or a thousand as their objects. And these are by way of appearance, not by way of concept. The mind of determination also, in the same way, has a hundred or a thousand as its object. It arises only once, immediately after the change-of-lineage consciousness, like the first absorption mind, and it belongs to the fourth jhāna of the form sphere. Therein, those many created forms, because they are created without being specified, are just like the one with psychic power. In postures such as standing and sitting, or in states such as speaking and being silent, whatever the one with psychic power does, that very thing they do. But if he wishes to create them of various appearances—some in the first stage of life, some in the middle stage, some in the last stage; or with long hair, half-shaven, shaven, or with mixed hair; or wearing half-red robes or yellowish robes; or reciting texts, discussing the Dhamma, chanting with a pleasant voice, asking questions, answering questions, boiling dye, sewing robes, washing robes, and so on; or if he wishes to create other various kinds—by him, having emerged from the basic jhāna, the preliminary work should be done according to the method, 'Let so many bhikkhus be in the first stage of life,' and so on, and having attained again and emerged, the determination should be made. Simultaneously with the mind of determination, they become of the very kind that was wished for. This is the method in the passages such as, 'Having been many, he becomes one.' This, however, is the difference: by this bhikkhu, having created a state of multiplicity thus, and then either thinking, 'Having become one again, I will walk, I will recite, I will ask a question,' or, on account of having few desires, wishing, 'May I become one' even before the appointed time—thinking, 'This monastery has few bhikkhus; if some visitors come, whence these so many identical bhikkhus? Surely they will know me, thinking, "This is the elder’s power!"'—he should attain the basic jhāna, emerge, do the preliminary work, 'May I be one,' attain again, emerge, and make the determination, 'May I be one.' Simultaneously with the mind of determination, he becomes one. But one who does not do so becomes one by himself by means of the predetermined period of time.

ආවිභාවන්ති පාකටභාවං කරොතීති අත්ථො. තිරොභාවන්ති පටිච්ඡන්නභාවං කරොතීති අත්ථො. ආවිභාවං පච්චනුභොති, තිරොභාවං පච්චනුභොතීති පුරිමෙන වා සම්බන්ධො. තත්‍රායං ඉද්ධිමා ආවිභාවං කත්තුකාමො අන්ධකාරං වා ආලොකං කරොති, පටිච්ඡන්නං වා විවටං කරොති, අනාපාථං වා ආපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා පටිච්ඡන්නොපි දූරෙ ඨිතොපි වා දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘ඉදං අන්ධකාරං ආලොකජාතං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං පටිච්ඡන්නං විවටං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අනාපාථං ආපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ දූරෙ ඨිතාපි පස්සන්ති, සයම්පි පස්සිතුකාමො පස්සති. තිරොභාවං කත්තුකාමො පන ආලොකං වා අන්ධකාරං කරොති, අප්පටිච්ඡන්නං වා පටිච්ඡන්නං, ආපාථං වා අනාපාථං කරොති. කථං? අයඤ්හි යථා අප්පටිච්ඡන්නොපි සමීපෙ ඨිතොපි වා න දිස්සති, එවං අත්තානං වා පරං වා කත්තුකාමො පාදකජ්ඣානා වුට්ඨහිත්වා ‘‘ඉදං ආලොකට්ඨානං අන්ධකාරං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං අප්පටිච්ඡන්නං පටිච්ඡන්නං හොතූ’’ති වා, ‘‘ඉදං ආපාථං අනාපාථං හොතූ’’ති වා ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාති. සහ අධිට්ඨානා යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. පරෙ සමීපෙ ඨිතාපි න පස්සන්ති, සයම්පි අපස්සිතුකාමො න පස්සති. අපිච සබ්බම්පි පාකටපාටිහාරියං ආවිභාවො නාම, අපාකටපාටිහාරියං තිරොභාවො නාම. තත්ථ පාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධිපි පඤ්ඤායති ඉද්ධිමාපි. තං යමකපාටිහාරියෙන දීපෙතබ්බං. අපාකටපාටිහාරියෙ ඉද්ධියෙව පඤ්ඤායති, න ඉද්ධිමා. තං මහකසුත්තෙන (සං. නි. 4.346) ච බ්‍රහ්මනිමන්තනිකසුත්තෙන (ම. නි. 1.501 ආදයො) ච දීපෙතබ්බං.

‘It makes manifest’ means it causes a state of manifestation; this is the meaning. ‘It makes disappear’ means it causes a state of concealment; this is the meaning. Or, the connection is with the preceding: ‘one experiences manifestation, one experiences disappearance.’ Therein, one with psychic power, wishing to cause manifestation, makes darkness into light, or what is concealed into what is revealed, or what is unapparent into what is apparent. How? Just as one who is concealed or standing at a distance may be seen, so too, one wishing to make oneself or another so, having emerged from the base jhāna, having adverted, ‘Let this darkness become light,’ or ‘Let this concealed thing become revealed,’ or ‘Let this unapparent thing become apparent,’ and having performed the preliminary work, resolves in the manner described. Together with the resolution, it becomes exactly as resolved. Others, even standing at a distance, see; and if one wishes to see, one sees. But one wishing to cause disappearance makes light into darkness, or what is unconcealed into what is concealed, or what is apparent into what is unapparent. How? Just as one who is unconcealed or standing nearby may not be seen, so too, one wishing to make oneself or another so, having emerged from the base jhāna, having adverted, ‘Let this place of light become darkness,’ or ‘Let this unconcealed thing become concealed,’ or ‘Let this apparent thing become unapparent,’ and having performed the preliminary work, resolves in the manner described. Together with the resolution, it becomes exactly as resolved. Others, even standing nearby, do not see; and if one does not wish to see, one does not see. Furthermore, every manifest miracle is called ‘manifestation’; every unmanifest miracle is called ‘disappearance.’ Therein, in a manifest miracle, both the psychic power and the one with psychic power are apparent. This should be illustrated by the Twin Miracle. In an unmanifest miracle, only the psychic power is apparent, not the one with psychic power. This should be illustrated by the Mahaka Sutta and the Brahmanimantanika Sutta.

තිරොකුට්ටන්ති පරකුට්ටං, කුට්ටස්ස පරභාගන්ති වුත්තං හොති. එස නයො තිරොපාකාරතිරොපබ්බතෙසු. කුට්ටොති ච ගෙහභිත්ති. පාකාරොති ගෙහවිහාරගාමාදීනං පරික්ඛෙපපාකාරො. පබ්බතොති පංසුපබ්බතො වා පාසාණපබ්බතො වා. අසජ්ජමානොති අලග්ගමානො. සෙය්‍යථාපි ආකාසෙති [Pg.310] ආකාසෙ විය. එවං ගන්තුකාමෙන පන ආකාසකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය කුට්ටං වා පාකාරං වා පබ්බතං වා ආවජ්ජිත්වා කතපරිකම්මෙන ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බො, ආකාසොව හොති. අධො ඔතරිතුකාමස්ස, උද්ධං වා ආරොහිතුකාමස්ස සුසිරො හොති, විනිවිජ්ඣිත්වා ගන්තුකාමස්ස ඡිද්දො. සො තත්ථ අසජ්ජමානො ගච්ඡති. සචෙ පනස්ස භික්ඛුනො අධිට්ඨහිත්වා ගච්ඡන්තස්ස අන්තරා පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උට්ඨෙති, කිං පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨාතබ්බන්ති? දොසො නත්ථි. පුන සමාපජ්ජිත්වා අධිට්ඨානඤ්හි උපජ්ඣායස්ස සන්තිකෙ නිස්සයග්ගහණසදිසං හොති. ඉමිනා පන භික්ඛුනා ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති අධිට්ඨිතත්තා ආකාසො හොතියෙව. පුරිමාධිට්ඨානබලෙනෙව චස්ස අන්තරා අඤ්ඤො පබ්බතො වා රුක්ඛො වා උතුමයො උට්ඨහිස්සතීති අට්ඨානමෙතං. අඤ්ඤෙන ඉද්ධිමතා නිම්මිතෙ පන පඨමං නිම්මානං බලවං හොති. ඉතරෙන තස්ස උද්ධං වා අධො වා ගන්තබ්බං.

‘Through the wall’ means to the other side of the wall, that is, the further part of the wall; so it is said. This is the method for ‘through a rampart’ and ‘through a mountain.’ And ‘wall’ is a house wall. ‘Rampart’ is an enclosing rampart for a house, monastery, village, and so on. ‘Mountain’ is an earthen mountain or a stone mountain. ‘Unhindered’ means not getting stuck. ‘As if in space’ means like in space. One wishing to go in this way, having attained the space kasiṇa and emerged from it, having adverted to a wall, rampart, or mountain, and having done the preliminary work, should resolve, ‘Let it be space.’ It becomes space. For one wishing to descend, or for one wishing to ascend, it becomes hollow. For one wishing to go by piercing through, it becomes an opening. Therein, one goes unhindered. But if, for a monk going after having resolved, a mountain or a tree should arise in the way, must one attain again and resolve? There is no fault. For to attain and resolve again is like taking dependence in the presence of one’s preceptor. However, since it was resolved by this monk, ‘Let it be space,’ it does indeed become space. And it is impossible that by the power of the first resolution another mountain or tree produced by natural processes should arise in the way. But in the case of a creation by another with psychic power, the first creation is more powerful. The other must go above or below it.

පථවියාපි උම්මුජ්ජනිමුජ්ජන්ති එත්ථ උම්මුජ්ජන්ති උට්ඨානං, නිමුජ්ජන්ති සංසීදනං, උම්මුජ්ජඤ්ච නිමුජ්ජඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං. එවං කත්තුකාමෙන පන ආපොකසිණං සමාපජ්ජිත්වා උට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ පථවී උදකං හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නෙ ඨානෙ පථවී උදකමෙව හොති. සො තත්ථ උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං කරොති සෙය්‍යථාපි උදකෙ. න කෙවලඤ්ච උම්මුජ්ජනිමුජ්ජමෙව, න්හානපානමුඛධොවනභණ්ඩකධොවනාදීසු යං යං ඉච්ඡති, තං තං කරොති. න කෙවලඤ්ච උදකමෙව කරොති, සප්පිතෙලමධුඵාණිතාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච එත්තකං හොතූ’’ති ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨහන්තස්ස යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. උද්ධරිත්වා භාජනගතං කරොන්තස්ස සප්පි සප්පියෙව හොති, තෙලාදීනි තෙලාදීනියෙව, උදකං උදකමෙව. සො තත්ථ තෙමිතුකාමොව තෙමෙති, න තෙමිතුකාමො න තෙමෙති. තස්සෙව ච සා පථවී උදකං හොති, සෙසජනස්ස පථවීයෙව. තත්ථ මනුස්සා පත්තිකාපි ගච්ඡන්ති, යානාදීහිපි ගච්ඡන්ති, කසිකම්මාදීනිපි කරොන්තියෙව. සචෙ පනායං ‘‘තෙසම්පි උදකං හොතූ’’ති ඉච්ඡති, හොතියෙව. පරිච්ඡින්නකාලං පන අතික්කමිත්වා යං පකතියා ඝටතළාකාදීසු උදකං, තං ඨපෙත්වා අවසෙසං පරිච්ඡින්නට්ඨානං පථවීයෙව හොති.

Regarding ‘diving into and emerging from the earth’: herein, ‘emerging’ is rising up; ‘diving’ is sinking down; ‘diving and emerging’ is both diving and emerging. One wishing to do so, having attained the water kasiṇa and emerged from it, having demarcated an area with the thought, ‘In this much space, let the earth become water,’ and having done the preliminary work, should resolve in the manner described. Together with the resolution, in the demarcated area, the earth becomes water indeed. Therein, one performs diving and emerging as if in water. And not only diving and emerging, but whatever one wishes among such things as bathing, drinking, washing one's face, and washing vessels, that one does. And not only does one make water, but also among such things as ghee, oil, honey, and molasses, whatever one wishes, for one who adverts, ‘Let this and that be this much,’ does the preliminary work, and resolves, it becomes exactly as resolved. For one who takes it out and puts it in a vessel, ghee remains ghee, oils and so on remain oils and so on, and water remains water. Therein, one moistens only if wishing to moisten; if not wishing to moisten, one does not. And for that person alone that earth becomes water; for other people, it is just earth. There, people go on foot, they go by vehicles and so on, and they continue to do farming and so on. But if this one wishes, ‘Let it be water for them too,’ it becomes so indeed. However, after the demarcated time has passed, setting aside whatever water is naturally present in pots, ponds, and so on, the remaining demarcated area becomes earth again.

උදකෙපි අභිජ්ජමානෙ ගච්ඡතීති එත්ථ යං උදකං අක්කමිත්වා සංසීදති, තං භිජ්ජමානන්ති වුච්චති, විපරීතං අභිජ්ජමානං. එවං ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං [Pg.311] සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘එත්තකෙ ඨානෙ උදකං පථවී හොතූ’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා යථාපරිච්ඡින්නට්ඨානෙ උදකං පථවීයෙව හොති. සො තත්ථ ගච්ඡති සෙය්‍යථාපි පථවියං. න කෙවලඤ්ච ගච්ඡති, යං යං ඉරියාපථං ඉච්ඡති, තං තං කප්පෙති. න කෙවලඤ්ච පථවිමෙව කරොති, මණිසුවණ්ණපබ්බතරුක්ඛාදීසුපි යං යං ඉච්ඡති, තං තං වුත්තනයෙනෙව ආවජ්ජිත්වා අධිට්ඨාති, යථාධිට්ඨිතමෙව හොති. තස්සෙව ච තං උදකං පථවී හොති, සෙසජනස්ස උදකමෙව. මච්ඡකච්ඡපා ච උදකකාකාදයො ච යථාරුචි විචරන්ති. සචෙ පනායං අඤ්ඤෙසම්පි මනුස්සානං තං පථවිං කාතුං ඉච්ඡති, කරොතියෙව. යථාපරිච්ඡින්නකාලාතික්කමෙන පන උදකමෙව හොති.

Regarding 'walks even on unbroken water': Here, the water into which one sinks upon treading is called 'broken' (bhijjamāna); the opposite is 'unbroken' (abhijjamāna). However, one who wishes to go in this way should enter upon and emerge from the earth kasiṇa, and then, having delimited a place with the thought, 'In this much space, let the water become earth,' and having performed the preliminary work, he should make a determination in the way that has been described. Simultaneously with the determination, in the delimited place, the water becomes earth indeed. He walks there as if on the earth. And not only does he walk, but he can also adopt whatever posture he desires. And not only does he make it earth, but also, in regard to gems, gold, mountains, trees, and so on, whatever he desires, he determines by adverting to it in the way that has been described; it becomes exactly as determined. And for him alone, that water becomes earth; for other people, it is just water. Fish, turtles, water crows, and the like move about as they please. If, however, this person wishes to make that earth for other people as well, he can indeed do so. However, with the passing of the delimited time, it becomes just water again.

ආකාසෙපි පල්ලඞ්කෙන කමතීති අන්තලික්ඛෙ සමන්තතො ඌරුබද්ධාසනෙන ගච්ඡති. පක්ඛී සකුණොති පක්ඛෙහි යුත්තො සකුණො, න අපරිපුණ්ණපක්ඛො ලූනපක්ඛො වා. තාදිසො හි ආකාසෙ ගන්තුං න සක්කොති. එවමාකාසෙ ගන්තුකාමෙන පන පථවීකසිණං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ නිසින්නො ගන්තුමිච්ඡති, පල්ලඞ්කප්පමාණං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා පරිකම්මං කත්වා වුත්තනයෙනෙව අධිට්ඨාතබ්බං. සචෙ නිපන්නො ගන්තුකාමො හොති, මඤ්චප්පමාණං, සචෙ පදසා ගන්තුකාමො හොති, මග්ගප්පමාණන්ති එවං යථානුරූපං ඨානං පරිච්ඡින්දිත්වා වුත්තනයෙනෙව ‘‘පථවී හොතූ’’ති අධිට්ඨාතබ්බං. සහ අධිට්ඨානා පථවීයෙව හොති. ආකාසෙ ගන්තුකාමෙන ච භික්ඛුනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනාපි භවිතබ්බං. කස්මා? යස්මා අන්තරා උතුසමුට්ඨානා වා පබ්බතරුක්ඛාදයො හොන්ති, නාගසුපණ්ණාදයො වා උසූයන්තා මාපෙන්ති, තෙසං දස්සනත්ථං. තෙ පන දිස්වා කිං කාතබ්බන්ති? පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘ආකාසො හොතූ’’ති පරිකම්මං කත්වා අධිට්ඨාතබ්බං. අපිච ඔකාසෙ ඔරොහණත්ථම්පි ඉමිනා දිබ්බචක්ඛුලාභිනා භවිතබ්බං. අයඤ්හි සචෙ අනොකාසෙ න්හානතිත්ථෙ වා ගාමද්වාරෙ වා ඔරොහති, මහාජනස්ස පාකටො හොති, තස්මා දිබ්බචක්ඛුනා පස්සිත්වා අනොකාසං වජ්ජෙත්වා ඔකාසෙ ඔතරතීති.

Regarding 'travels in the sky cross-legged': this means he goes through the atmosphere in the posture of bound thighs (i.e., cross-legged). Regarding 'a winged bird': this means a bird endowed with wings, not one with incomplete wings or with plucked wings. For such a one is not able to go in the sky. However, a bhikkhu who wishes to go in the sky in this way should enter upon and emerge from the earth kasiṇa. If he wishes to go while seated, he should delimit a space the size of a cross-legged posture, perform the preliminary work, and make a determination in the way that has been described. If he wishes to go while lying down, a space the size of a bed; if he wishes to go on foot, a space the size of a path—thus, having delimited a suitable place, he should make the determination, 'Let it be earth,' in the way that has been described. Simultaneously with the determination, it becomes earth indeed. And a bhikkhu who wishes to go in the sky should also be one who has obtained the divine eye. Why? Because on the way there may be mountains, trees, and so on, that have arisen from the physical element, or nāgas, supaṇṇas, and the like, being envious, may create them; the divine eye is for the purpose of seeing them. But having seen them, what is to be done? Having entered upon and emerged from the base jhāna, one should perform the preliminary work and determine, 'Let it be space.' Moreover, for the purpose of descending in a suitable place, he should be one who has obtained the divine eye. For if he descends in an unsuitable place—such as a bathing ford or a village gate—he becomes conspicuous to the great populace. Therefore, having seen with the divine eye, he avoids an unsuitable place and descends in a suitable one.

ඉමෙපි චන්දිමසූරියෙ එවංමහිද්ධිකෙ එවංමහානුභාවෙති එත්ථ චන්දිමසූරියානං ද්වාචත්තාලීසයොජනසහස්සොපරිචරණෙන මහිද්ධිකතා, තීසු දීපෙසු එකක්ඛණෙ ආලොකකරණෙන මහානුභාවතා වෙදිතබ්බා, එවං උපරිචරණආලොකඵරණෙහි වා මහිද්ධිකෙ, තෙනෙව මහිද්ධිකත්තෙන මහානුභාවෙ[Pg.312]. පරාමසතීති පරිග්ගණ්හාති, එකදෙසෙ වා ඵුසති. පරිමජ්ජතීති සමන්තතො ආදාසතලං විය පරිමජ්ජති. අයං පනස්ස ඉද්ධි අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානවසෙනෙව ඉජ්ඣති, නත්ථෙත්ථ කසිණසමාපත්තිනියමො. ස්වායං යදි ඉච්ඡති ගන්ත්වා පරාමසිතුං, ගන්ත්වා පරාමසති. සචෙ පන ඉධෙව නිසින්නකො වා නිපන්නකො වා පරාමසිතුකාමො හොති, ‘‘හත්ථපාසෙ හොතූ’’ති අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානබලෙන වණ්ටා මුත්තතාලඵලං විය ආගන්ත්වා හත්ථපාසෙ ඨිතෙ වා පරාමසති, හත්ථං වා වඩ්ඪෙත්වා පරාමසති. හත්ථං වඩ්ඪෙන්තස්ස පන කිං උපාදින්නකං වඩ්ඪති අනුපාදින්නකං වාති? උපාදින්නකං නිස්සාය අනුපාදින්නකං වඩ්ඪති. යො එවං කත්වා න කෙවලං චන්දිමසූරියෙ පරාමසති, සචෙ ඉච්ඡති, පාදකථලිකං කත්වා පාදෙ ඨපෙති, පීඨං කත්වා නිසීදති, මඤ්චං කත්වා නිපජ්ජති, අපස්සෙනඵලකං කත්වා අපස්සයති. යථා එකො, එවං අපරොපි. අනෙකෙසුපි හි භික්ඛුසතසහස්සෙසු එවං කරොන්තෙසු තෙසඤ්ච එකමෙකස්ස තථෙව ඉජ්ඣති. චන්දිමසූරියානඤ්ච ගමනම්පි ආලොකකරණම්පි තථෙව හොති. යථා හි පාතිසහස්සෙසු උදකපූරෙසු සබ්බපාතීසු චන්දමණ්ඩලානි දිස්සන්ති, පාකතිකමෙව චන්දස්ස ගමනං ආලොකකරණඤ්ච හොති, තථූපමමෙතං පාටිහාරියං. යාව බ්‍රහ්මලොකාපි කායෙන වසං වත්තෙතීති බ්‍රහ්මලොකං පරිච්ඡෙදං කත්වා එත්ථන්තරෙ අනෙකවිධං අභිඤ්ඤං කරොන්තො අත්තනො කායෙන වසං ඉස්සරියං වත්තෙති. විත්ථාරො පනෙත්ථ ඉද්ධිකථායං ආවිභවිස්සතීති.

Regarding 'even these moon and sun, so mighty, so powerful': Here, the might (mahiddhikatā) of the moon and sun is to be understood by their moving above forty-two thousand yojanas, and their great power (mahānubhāvatā) by their illuminating the three great continents in a single moment. Or, they are mighty through their moving above and their pervading illumination, and because of that very might, they have great power. 'He touches' (parāmasati) means he takes hold of, or he makes contact with a part of it. 'He strokes' (parimajjati) means he rubs it all around like the surface of a mirror. But this psychic power of his is accomplished solely by the power of the jhāna that is the base for direct knowledge; there is no rule here of kasiṇa attainment. If he wishes to go and touch them, he goes and touches them. But if, while sitting or lying right here, he desires to touch them, he determines, 'Let them be within arm’s reach.' By the power of his determination, they come into his hand’s reach like a palm fruit detached from its stalk, and he touches them as they stand there, or he extends his hand and touches them. But for one extending the hand, does the appropriated matter (upādinnaka) extend, or the unappropriated (anupādinnaka)? Relying on the appropriated, the unappropriated extends. He who has done so not only touches the moon and sun but, if he wishes, makes them a foot-rest and places his feet on it, makes it a stool and sits on it, makes it a couch and lies on it, or makes it a leaning-board and leans on it. As one does, so does another. For even if many hundreds of thousands of bhikkhus do this, it is accomplished for each one of them in the very same way. And the movement of the moon and sun and their making of light continue just as before. For just as, when thousands of bowls are filled with water, the moon’s orb is seen in all the bowls, while the moon’s movement and its making of light continue in their natural way, similar to that is this marvel. Regarding 'wields mastery with the body even up to the Brahmā world': Having made the Brahmā world the limit, while performing various kinds of direct knowledge within this range, he wields mastery and sovereignty with his own body. The detailed explanation of this will become clear in the 'Discourse on Psychic Powers'.

ඉද්ධිවිධඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Kinds of Psychic Power is concluded.

51. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

51. Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Purification of the Ear Element

103. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසෙ දූරෙපි සද්දානන්තිආදි දිබ්බසොතං උප්පාදෙතුකාමස්ස ආදිකම්මිකස්ස භික්ඛුනො උපායසන්දස්සනත්ථං වුත්තං. තත්ථ දූරෙපි සද්දානං සද්දනිමිත්තන්ති දූරෙ සද්දානං අන්තරෙ සද්දං. සද්දොයෙව හි නිමිත්තකරණවසෙන සද්දනිමිත්තං. ‘‘දූරෙ’’ති වුත්තෙපි පකතිසොතස්ස ආපාථට්ඨානෙයෙව. ඔළාරිකානන්ති ථූලානං. සුඛුමානන්ති අණූනං. සණ්හසණ්හානන්ති සණ්හතොපි සණ්හානං, අතිසණ්හානන්ති අත්ථො. එතෙන පරමසුඛුමා සද්දා වුත්තා හොන්ති. ඉමං ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය පරිකම්මසමාධිචිත්තෙන [Pg.313] පඨමතරං පකතිසොතපථෙ දූරෙ ඔළාරිකො අරඤ්ඤෙ සීහාදීනං සද්දො ආවජ්ජිතබ්බො. විහාරෙ ඝණ්ඩිසද්දො භෙරිසද්දො සඞ්ඛසද්දො සාමණෙරදහරභික්ඛූනං සබ්බථාමෙන සජ්ඣායන්තානං සජ්ඣායනසද්දො පකතිකථං කථෙන්තානං ‘‘කිං, භන්තෙ, කිං, ආවුසො’’තිආදිසද්දො සකුණසද්දො වාතසද්දො පදසද්දො පක්කුථිතඋදකස්ස චිච්චිටායනසද්දො ආතපෙ සුස්සමානතාලපණ්ණසද්දො කුන්ථකිපිල්ලිකාදිසද්දොති එවං සබ්බොළාරිකතො පභුති යථාක්කමෙන සුඛුමසුඛුමසද්දා ආවජ්ජිතබ්බා.

103. In the exposition of the knowledge of the purification of the ear element, the phrase beginning with “even sounds that are far away” is stated to show the means for a beginner monk who wishes to develop the divine ear. Herein, “the sign of sounds even when far away” means the sound within distant sounds. For the sound itself, by way of being an object, is the sound-sign. Even when “far away” is said, it is only within the range of the ordinary ear. “Of coarse ones” means of gross sounds. “Of subtle ones” means of minute sounds. “Of very fine ones” means of those finer than the fine, that is, extremely fine; by this, exceedingly subtle sounds are meant. A beginner meditator who wishes to develop this knowledge should, having entered and emerged from the jhāna that is the basis for supernormal knowledge, with a mind of preparatory concentration, first attend to a coarse sound in the path of the ordinary ear, far away, such as the sound of a lion, etc., in the forest. In a monastery, one should attend to the sound of a bell, a drum, or a conch shell; the sound of recitation by young novices and monks reciting with full effort; the sound of ordinary conversation, such as 'What, venerable sir? What, friend?'; the sound of birds; the sound of wind; the sound of footsteps; the sound of the bubbling of boiling water; the sound of dried palm leaves rustling in the heat; the sound of insects, ants, and so on. Thus, starting from the very coarsest sound, one should gradually attend to increasingly subtler sounds.

එවං කරොන්තෙන ච පුරත්ථිමාදීසු දසසු දිසාසු කමෙන එකෙකිස්සා දිසාය සද්දනිමිත්තං වුත්තනයෙන මනසි කාතබ්බං. මනසි කරොන්තෙන ච යෙ සද්දා පකතිසොතස්ස සුය්‍යන්ති, තෙසු පකතිසොතමොධාය මනොද්වාරිකෙන චිත්තෙන මනසි කාතබ්බං. තස්ස තෙ සද්දා පකතිචිත්තස්සාපි පාකටා හොන්ති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිවිය පාකටා හොන්ති. තස්සෙවං සද්දනිමිත්තං මනසිකරොතො ඉදානි දිබ්බසොතධාතු උප්පජ්ජිස්සතීති තෙසු සද්දෙසු අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජති, තස්මිං නිරුද්ධෙ චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි ජවන්ති. යෙසං පුරිමානි තීණි චත්තාරි වා පරිකම්මොපචාරානුලොමගොත්‍රභුනාමකානි කාමාවචරානි, චතුත්ථං පඤ්චමං වා අප්පනාචිත්තං රූපාවචරචතුත්ථජ්ඣානිකං. තත්ථ යං තෙන අප්පනාචිත්තෙන සද්ධිං උප්පන්නං ඤාණං, අයං දිබ්බසොතධාතු. තං ථාමගතං කරොන්තෙන ‘‘එත්ථන්තරෙ සද්දං සුණාමී’’ති එකඞ්ගුලමත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං, තතො ද්වඞ්ගුලචතුරඞ්ගුලඅට්ඨඞ්ගුලවිදත්ථිරතනඅන්තොගබ්භපමුඛ- පාසාදපරිවෙණසඞ්ඝාරාමගොචරගාමජනපදාදිවසෙන යාව චක්කවාළං, තතො වා භිය්‍යොපි පරිච්ඡින්දිත්වා පරිච්ඡින්දිත්වා වඩ්ඪෙතබ්බං. එවං අධිගතාභිඤ්ඤො එස පාදකජ්ඣානාරම්මණෙන ඵුට්ඨොකාසබ්භන්තරගතෙ සද්දෙ පුන පාදකජ්ඣානං අසමාපජ්ජිත්වාපි අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුණාතියෙව. එවං සුණන්තො ච සචෙපි යාවබ්‍රහ්මලොකා සඞ්ඛභෙරිපණවාදිසද්දෙහි එකකොලාහලං හොති, පාටියෙක්කං වවත්ථාපෙතුකාමතාය සති ‘‘අයං සඞ්ඛසද්දො, අයං භෙරිසද්දො’’ති වවත්ථාපෙතුං සක්කොතියෙව. අභිඤ්ඤාඤාණෙන සුතෙ සාත්ථකෙ සද්දෙ පච්ඡා කාමාවචරචිත්තෙන අත්ථං ජානාති. දිබ්බසොතං [Pg.314] පකතිසොතවතොයෙව උප්පජ්ජති, නො බධිරස්ස. පච්ඡා පකතිසොතෙ විනට්ඨෙපි දිබ්බසොතං න විනස්සතීති වදන්ති.

And by one practicing thus, the sound-sign in each single direction, in sequence, in the ten directions beginning with the east, should be attended to in the mind according to the method described. While focusing the mind, regarding those sounds that are heard by the ordinary ear, one should set aside the ordinary hearing and attend with a mind-door consciousness. To such a person, those sounds become clear even to the ordinary mind, but they become exceedingly clear to the mind of preparatory concentration. For one thus attending to the sound-sign, mind-door adverting arises, taking one of those sounds as its object. When that has ceased, four or five impulsion moments run. Of these, the first three or four are sense-sphere cittas named preliminary work, access, conformity, and change-of-lineage. The fourth or fifth is the absorption-citta belonging to the fourth fine-material-sphere jhāna. Therein, the knowledge that has arisen together with that absorption-citta is the divine ear element. To make it strong, one should define a space of one finger’s breadth, thinking, “I hear sound within this space,” and then extend it. Thereafter, it should be extended by defining and redefining it by way of two fingers, four fingers, eight fingers, a span, a cubit, the interior of a chamber, the front of a chamber, a palace, a monastic cell, a monastery, a resort for alms, a village, a country, and so on, up to the world-system, or even further than that. Thus, one who has attained this supernormal knowledge hears sounds situated within the space pervaded by the object of the basic jhāna by means of the supernormal knowledge, even without re-entering the basic jhāna. And while listening thus, even if there is a single uproar up to the Brahmā world with sounds of conches, drums, small drums, and so on, if there is the wish to distinguish them individually, one is indeed able to distinguish them, thinking, “This is the sound of a conch, this is the sound of a drum.” After a meaningful sound has been heard with the supernormal knowledge, one knows the meaning afterwards with a sense-sphere citta. The divine ear arises only for one who possesses ordinary hearing, not for a deaf person. It is said that even if the ordinary hearing is destroyed afterwards, the divine ear is not destroyed.

සො දිබ්බාය සොතධාතුයාති එත්ථ දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. දෙවානඤ්හි සුචරිතකම්මාභිනිබ්බත්තා පිත්තසෙම්හරුධිරාදීහි අපලිබුද්ධා උපක්කිලෙසවිමුත්තතාය දූරෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථා දිබ්බා පසාදසොතධාතු හොති. අයඤ්චාපි ඉමස්ස භික්ඛුනො වීරියභාවනාබලනිබ්බත්තා ඤාණසොතධාතු තාදිසායෙවාති දිබ්බසදිසත්තා දිබ්බා. අපිච දිබ්බවිහාරවසෙන පටිලද්ධත්තා, අත්තනා ච දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තාපි දිබ්බා, සවනට්ඨෙන නිජ්ජීවට්ඨෙන ච සොතධාතු, සොතධාතුකිච්චකරණෙන ච සොතධාතු වියාතිපි සොතධාතු. තාය දිබ්බාය සොතධාතුයා. විසුද්ධායාති පරිසුද්ධාය නිරුපක්කිලෙසාය. අතික්කන්තමානුසිකායාති මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා සද්දසවනෙන මානුසිකං මංසසොතධාතුං අතික්කන්තාය වීතිවත්තිත්වා ඨිතාය. උභො සද්දෙ සුණාතීති ද්වෙ සද්දෙ සුණාති. කතමෙ ද්වෙ? දිබ්බෙ ච මානුසෙ ච, දෙවානඤ්ච මනුස්සානඤ්ච සද්දෙති වුත්තං හොති. එතෙන පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බං. යෙ දූරෙ සන්තිකෙ චාති යෙ සද්දා දූරෙ පරචක්කවාළෙපි, යෙ ච සන්තිකෙ අන්තමසො සදෙහසන්නිස්සිතපාණකසද්දාපි, තෙ සුණාතීති වුත්තං හොති. එතෙන නිප්පදෙසපරියාදානං වෙදිතබ්බන්ති.

In the phrase “with the divine ear element,” here “divine” is so called because of its similarity to the divine. For the devas’ divine sensitive ear element, being produced by well-done kamma, is unobstructed by bile, phlegm, blood, etc., and because of its freedom from defilements, it is capable of receiving objects even when far away. And this knowledge-ear-element of this bhikkhu, produced by the power of energy and development, is also just like that; thus, because of its similarity to the divine, it is called “divine.” Furthermore, it is called “divine” because it is obtained by means of the divine abiding, and because it is itself dependent on the divine abiding. It is the “ear element” in the sense of hearing and in the sense of being lifeless; and also because, by performing the function of the ear element, it is like the ear element, it is thus called “ear element.” With that divine ear element. “Purified” means thoroughly pure, undefiled. “Surpassing the human” means having surpassed the human range by hearing sounds, having surpassed the human fleshly ear element, having gone beyond and being established apart from it. “He hears both sounds” means he hears two kinds of sounds. Which two? Divine and human; that is to say, the sounds of devas and humans. By this, a partial inclusion should be understood. “Those that are far and near” means: those sounds that are far, even in another world-system, and those that are near, even down to the sounds of creatures dwelling in one's own body—he hears them, is the meaning. By this, a complete inclusion should be understood.

සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Purification of the Ear Element is concluded.

52. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

52. The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Penetrating the Minds of Others

104. චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසෙ සො එවං පජානාතීති ඉදානි වත්තබ්බං විධානං උපදිසති. ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතන්තිආදි ආදිකම්මිකෙන ඣායිනා පටිපජ්ජිතබ්බං විධානං. කථං? එතඤ්හි ඤාණං උප්පාදෙතුකාමෙන ඣායිනා පඨමං තාව දිබ්බචක්ඛුඤාණං උප්පාදෙතබ්බං. එතඤ්හි දිබ්බචක්ඛුවසෙන ඉජ්ඣති, තං එතස්ස පරිකම්මං. තස්මා තෙන භික්ඛුනා ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා දිබ්බෙන චක්ඛුනා පරස්ස හදයරූපං නිස්සාය වත්තමානස්ස ලොහිතස්ස වණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසිතබ්බං. තඤ්හි ලොහිතං කුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ රත්තං හොති නිග්‍රොධපක්කවණ්ණං, අකුසලසොමනස්සෙ වත්තමානෙ තදෙව ලුළිතං හොති, දොමනස්සෙ වත්තමානෙ කාළකං [Pg.315] හොති ජම්බුපක්කවණ්ණං ලුළිතං. කුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය පසන්නං හොති තිලතෙලවණ්ණං. අකුසලූපෙක්ඛාය වත්තමානාය තදෙව ලුළිතං හොති. තස්මා තෙන ‘‘ඉදං රූපං සොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං දොමනස්සින්ද්‍රියසමුට්ඨිතං, ඉදං රූපං උපෙක්ඛින්ද්‍රියසමුට්ඨිත’’න්ති පරස්ස හදයලොහිතවණ්ණං පස්සිත්වා පස්සිත්වා චිත්තං පරියෙසන්තෙන චෙතොපරියඤාණං ථාමගතං කාතබ්බං. එවං ථාමගතෙ හි තස්මිං අනුක්කමෙන සබ්බම්පි කාමාවචරාදිභෙදං චිත්තං පජානාති චිත්තා චිත්තමෙව සඞ්කමන්තො විනා හදයරූපදස්සනෙන. වුත්තම්පි චෙතං අට්ඨකථායං –

104. In the Exposition of the Knowledge of Penetrating the Minds of Others, he now indicates the procedure to be stated in explanation of 'he understands thus.' The procedure to be practiced by a jhāna-attainer who is a beginner is this: 'This form arises from the faculty of joy,' and so on. How? A jhāna-attainer who wishes to produce this knowledge must first of all produce the knowledge of the divine eye. For this knowledge succeeds by means of the divine eye; that serves as its preliminary work. Therefore, that monk, having developed the light, should seek the mind by repeatedly observing with the divine eye the color of the blood present in dependence on another's heart-form. Indeed, that blood, when wholesome joy is present, is red, the color of a ripe banyan fruit. When unwholesome joy is present, that same blood is turbid. When displeasure is present, it is dark, the color of a ripe rose-apple fruit, and turbid. When wholesome equanimity is present, it is clear, the color of sesame oil. When unwholesome equanimity is present, that same blood is turbid. Therefore, while seeking the mind by repeatedly observing the color of another's heart-blood, discerning thus: 'This form arises from the faculty of joy, this form arises from the faculty of displeasure, this form arises from the faculty of equanimity,' that monk should make the knowledge of penetrating the minds of others powerful. For when that knowledge has been thus made powerful, he gradually understands all consciousness with its divisions of sense-sphere and so on, passing over from mind to mind even without seeing the heart-form. And this is stated in the Commentary:

‘‘ආරුප්පෙ පරස්ස චිත්තං ජානිතුකාමො කස්ස හදයරූපං පස්සති, කස්සින්ද්‍රියවිකාරං ඔලොකෙතීති? න කස්සචි. ඉද්ධිමතො විසයො එස, යදිදං යත්ථ කත්ථචි චිත්තං ආවජ්ජන්තො සොළසප්පභෙදං චිත්තං ජානාති. අකතාභිනිවෙසස්ස පන වසෙන අයං කථා’’ති (විසුද්ධි. 2.401).

“In the formless realm, one who wishes to know another's mind—whose heart-form does he see? Whose change of faculties does he observe?” “He sees no one's. This is the domain of one with psychic power, that is, by adverting to a mind anywhere whatsoever, he knows the sixteen kinds of mind. This discussion, however, proceeds on account of one who has not made a prior resolve.”

පරසත්තානන්ති අත්තානං ඨපෙත්වා සෙසසත්තානං. පරපුග්ගලානන්ති ඉදම්පි ඉමිනා එකත්ථමෙව, වෙනෙය්‍යවසෙන පන දෙසනාවිලාසෙන ච බ්‍යඤ්ජනෙන නානත්තං කතං. චෙතසා චෙතො පරිච්ච පජානාතීති අත්තනො චිත්තෙන තෙසං චිත්තං පරිච්ඡින්දිත්වා සරාගාදිවසෙන නානප්පකාරතො ජානාති. සරාගං වාතිආදීසු වා-සද්දො සමුච්චයත්ථො. තත්ථ අට්ඨවිධං ලොභසහගතචිත්තං සරාගං චිත්තං නාම, අවසෙසං චතුභූමකකුසලාබ්‍යාකතචිත්තං වීතරාගං නාම. ද්වෙ දොමනස්සචිත්තානි, ද්වෙ විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චචිත්තානීති ඉමානි පන චත්තාරි චිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතරාගපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. දුවිධං පන දොමනස්සසහගතං චිත්තං සදොසං චිත්තං නාම, සබ්බම්පි චතුභූමකං කුසලාබ්‍යාකතං වීතදොසං නාම. සෙසානි දස අකුසලචිත්තානි ඉමස්මිං දුකෙ සඞ්ගහං න ගච්ඡන්ති. කෙචි පන ථෙරා තානිපි වීතදොසපදෙන සඞ්ගණ්හන්ති. සමොහං වීතමොහන්ති එත්ථ පන මොහෙකහෙතුකවසෙන විචිකිච්ඡාඋද්ධච්චසහගතද්වයමෙව සමොහං. මොහස්ස පන සබ්බාකුසලෙසු සම්භවතො ද්වාදසවිධම්පි අකුසලං චිත්තං ‘‘සමොහ’’න්ති වෙදිතබ්බං. අවසෙසං කුසලාබ්‍යාකතං වීතමොහං. ථිනමිද්ධානුගතං පන සංඛිත්තං, උද්ධච්චානුගතං වික්ඛිත්තං. රූපාවචරාරූපාවචරං මහග්ගතං, අවසෙසං අමහග්ගතං. සබ්බම්පි තෙභූමකං සඋත්තරං, ලොකුත්තරං [Pg.316] අනුත්තරං. උපචාරප්පත්තං අප්පනාප්පත්තඤ්ච සමාහිතං, තදුභයමසම්පත්තං අසමාහිතං. තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තිප්පත්තං විමුත්තං, පඤ්චවිධම්පි එතං විමුත්තිමප්පත්තං අවිමුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉති චෙතොපරියඤාණලාභී භික්ඛු සොළසප්පභෙදම්පි චිත්තං පජානාති. පුථුජ්ජනා පන අරියානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, අරියාපි ච හෙට්ඨිමා හෙට්ඨිමා උපරිමානං උපරිමානං මග්ගඵලචිත්තං න ජානන්ති, උපරිමා උපරිමා පන හෙට්ඨිමානං හෙට්ඨිමානං චිත්තං ජානන්තීති.

‘Of other beings’ (parasattānaṃ) means of the remaining beings, having excluded oneself. ‘Of other individuals’ (parapuggalānaṃ) also has the same meaning as this; however, a difference in wording is made for the sake of those to be trained and for the elegance of the teaching. ‘Having encompassed mind with mind, he understands’ means that with his own mind, having encompassed their mind, he knows it in various ways, such as ‘with lust,’ etc. In ‘with lust, or,’ etc., the word ‘or’ (vā) has the meaning of inclusion. Therein, the eight types of consciousness accompanied by greed are called ‘consciousness with lust’; the remaining wholesome and indeterminate consciousness of the four planes is called ‘consciousness without lust.’ However, the two consciousnesses accompanied by displeasure and the two consciousnesses accompanied by doubt and restlessness—these four consciousnesses are not included in this pair. But some elders include them under the term ‘without lust.’ The two types of consciousness accompanied by displeasure are called ‘consciousness with hate’; all wholesome and indeterminate consciousness of the four planes is called ‘consciousness without hate.’ The remaining ten unwholesome consciousnesses are not included in this second pair. But some elders include them under the term ‘without hate.’ Here, in ‘with delusion’ and ‘without delusion,’ only the pair accompanied by doubt and restlessness is ‘with delusion,’ because delusion is their only root. Alternatively, since delusion is present in all unwholesome states, all twelve types of unwholesome consciousness should be known as ‘with delusion.’ The remaining wholesome and indeterminate consciousness is ‘without delusion.’ Consciousness accompanied by sloth and torpor is ‘contracted’; that accompanied by restlessness is ‘scattered.’ Consciousness of the form and formless spheres is ‘exalted’; the rest is ‘unexalted.’ All consciousness of the three planes is ‘with a superior’; supramundane consciousness is ‘without a superior.’ Consciousness that has reached access and that has reached absorption is ‘concentrated’; consciousness that has not reached either of these two is ‘unconcentrated.’ Consciousness that has attained liberation by substitution of opposites, by suppression, by cutting off, by tranquillization, or by escape is ‘liberated’; it should be understood that consciousness that has not attained any of these five kinds of liberation is ‘unliberated.’ Thus, a monk who has obtained the knowledge of penetrating the minds of others understands the sixteen kinds of mind. However, worldlings do not know the path and fruition consciousness of noble ones. And lower noble ones do not know the path and fruition consciousness of higher noble ones. But higher noble ones know the consciousness of lower noble ones.

චෙතොපරියඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of Penetrating the Minds of Others is concluded.

53. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

53. Commentary on the Exposition of the Knowledge of Recollecting Previous Abodes

105. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසෙ එවං පජානාතීතිආදි චතූසු ඉද්ධිපාදෙසු පරිභාවිතචිත්තස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං උප්පාදෙතුකාමස්ස තදුප්පාදනවිධානදස්සනත්ථං වුත්තං. කමතො හි පටිච්චසමුප්පාදං පස්සිත්වා විඤ්ඤාණනාමරූපසළායතනඵස්සවෙදනාසඞ්ඛාතං පච්චුප්පන්නං ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙ කම්මකිලෙසසඞ්ඛාතං හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං පුරිමභවෙයෙව ඵලසඞ්ඛෙපං පස්සති, තස්ස පච්චයං තතියභවෙ හෙතුසඞ්ඛෙපං පස්සති. එවං පටිච්චසමුප්පාදදස්සනෙන ජාතිපරම්පරං පස්සති. එවං බහූපකාරො පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස පටිච්චසමුප්පාදමනසිකාරො. තත්ථ ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතී’’ති ඉදං පටිච්චසමුප්පාදනිද්දෙසස්ස උද්දෙසවචනං. එවං තෙසං අඤ්ඤතරවචනෙනෙව අත්ථෙ සිද්ධෙ ද්විධා වචනං කස්මාති චෙ? අත්ථනානත්තසබ්භාවතො. කථං? ඉමස්මිං සතීති ඉමස්මිං පච්චයෙ විජ්ජමානෙ. ඉදං සබ්බපච්චයානං සාධාරණවචනං. ඉදං හොතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං භවති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං සාධාරණවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන අහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි ධම්මා පච්චයසම්භවා හොන්ති, න පච්චයාභාවා, තෙ අහෙතුකා නාම න හොන්තීති. ඉමස්සුප්පාදාති ඉමස්ස පච්චයස්ස උප්පාදහෙතු. ඉදං සබ්බපච්චයානං උප්පාදවන්තතාදීපනවචනං. ඉදං උප්පජ්ජතීති ඉදං පච්චයුප්පන්නං උප්පජ්ජති. ඉදං සබ්බපච්චයුප්පන්නානං තතො උප්පජ්ජමානතාදීපනවචනං. ඉමිනා සකලෙන වචනෙන සස්සතාහෙතුකවාදො පටිසිද්ධො හොති. යෙ හි උප්පාදවන්තො ධම්මා, තෙ අනිච්චා. තස්මා සතිපි සහෙතුකත්තෙ අනිච්චහෙතුකා එතෙ ධම්මා න ලොකෙ නිච්චසම්මතපකතිපුරිසාදිහෙතුකාති වුත්තං හොති.

105. In the exposition of the knowledge of recollecting previous abodes, the phrase “thus he understands,” and so on, is stated to show the method for arousing the knowledge of recollecting previous abodes for one whose mind has been developed in the four bases of psychic power and who wishes to arouse that knowledge. For, by seeing dependent origination in forward order, one sees the present summary of results, designated as consciousness, name-and-form, the six sense bases, contact, and feeling. One sees its cause in a previous existence, the summary of causes designated as kamma and defilements. One sees the cause of that, the summary of results, in that very same previous existence. One sees the cause of that, the summary of causes, in a third existence. Thus, by seeing dependent origination, one sees the succession of births. In this way, attention to dependent origination is of great help to the knowledge of recollecting previous abodes. Therein, “When this is, that is; from the arising of this, that arises” is the summary statement of the exposition of dependent origination. If it is asked, “Since the meaning is established by just one of these statements, why is the statement twofold?” Because of the existence of a diversity of meaning. How so? “When this is” means when this condition is present. This is a statement common to all conditions. “That is” means this conditionally arisen thing is. This is a statement common to all conditionally arisen things. By this entire statement, the doctrine of non-causality is refuted. For those things that come to be from the existence of conditions, not from the absence of conditions, are not called “uncaused.” “From the arising of this” means because of the arising of this condition. This is a statement showing that all conditions possess arising. “That arises” means this conditionally arisen thing arises. This is a statement showing that all conditionally arisen things arise from that. By this entire statement, the doctrines of eternalism and non-causality are refuted. For those things that possess arising are impermanent. Therefore, it is said that although these phenomena have a cause, they have an impermanent cause; they do not have as their cause what is considered permanent in the world, such as primal nature (pakati), a primal person (purisa), and so on.

යදිදන්ති [Pg.317] නිද්දිසිතබ්බත්ථසන්දස්සනං. අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති එත්ථ යං පටිච්ච ඵලමෙති, සො පච්චයො. පටිච්චාති න විනා, අපච්චක්ඛිත්වාති අත්ථො. එතීති උප්පජ්ජති චෙව පවත්තති චාති අත්ථො. අපිච උපකාරකට්ඨො පච්චයට්ඨො, අවිජ්ජා ච සා පච්චයො චාති අවිජ්ජාපච්චයො. තස්මා අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති යොජනා. එවං සම්භවන්ති-සද්දස්ස සෙසපදෙහිපි යොජනා කාතබ්බා. සොකාදීසු ච සොචනං සොකො. පරිදෙවනං පරිදෙවො. දුක්ඛතීති දුක්ඛං. උප්පාදට්ඨිතිවසෙන වා ද්වෙධා ඛනතීතිපි දුක්ඛං. දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. භුසො ආයාසො උපායාසො. සම්භවන්තීති නිබ්බත්තන්ති. එවන්ති නිද්දිට්ඨනයනිදස්සනං. තෙන අවිජ්ජාදීහෙව කාරණෙහි, න ඉස්සරනිම්මානාදීහීති දස්සෙති. එතස්සාති යථාවුත්තස්ස. කෙවලස්සාති අසම්මිස්සස්ස, සකලස්ස වා. දුක්ඛක්ඛන්ධස්සාති දුක්ඛසමූහස්ස, න සත්තස්ස න සුඛසුභාදීනං. සමුදයොති නිබ්බත්ති. හොතීති සම්භවති.

The word `yadidaṃ` (that is to say) serves to indicate the matter to be specified. Herein, in the phrase “With ignorance as condition, volitional formations,” that depending on which a result comes to be, that is the condition. “Depending on” means not without, not having disregarded it. “Comes to be” means it both arises and continues. Furthermore, the meaning of “condition” is that which assists; it is ignorance, and it is a condition, thus “ignorance as condition.” Therefore, the construction is: “From ignorance as condition, volitional formations arise.” Similarly, the word “arise” should be connected with the remaining terms. And regarding sorrow and so on: sorrowing is sorrow. Lamenting is lamentation. It is called suffering because it torments. Or, it is also suffering because it undermines in two ways: by way of arising and by way of presence. The state of a bad mind is dejection. Extreme fatigue is despair. “Arise” means they come into being. The word `evaṃ` (thus) serves to indicate the method already explained. By that, it shows that they arise only from causes such as ignorance, not from a creator god and so on. “Of this” means of that which has been stated. “Of the whole” means unmixed, or entire. “Of the mass of suffering” means of the aggregate of suffering, not of a being, nor of pleasure, beauty, and so on. “Origin” means coming into being. “Comes to be” means arises.

තත්ථ කතමා අවිජ්ජා? දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තෙ අඤ්ඤාණං, අපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, පුබ්බන්තාපරන්තෙ අඤ්ඤාණං, ඉදප්පච්චයතාපටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු අඤ්ඤාණං. කතමෙ සඞ්ඛාරා? පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො, කායසඞ්ඛාරො, වචීසඞ්ඛාරො, චිත්තසඞ්ඛාරො. අට්ඨ කාමාවචරකුසලචෙතනා පඤ්ච රූපාවචරකුසලචෙතනා පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, ද්වාදස අකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, චතස්සො අරූපාවචරකුසලචෙතනා ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරො. කායසඤ්චෙතනා කායසඞ්ඛාරො, වචීසඤ්චෙතනා වචීසඞ්ඛාරො, මනොසඤ්චෙතනා චිත්තසඞ්ඛාරො.

Therein, what is ignorance? Not knowing regarding suffering, not knowing regarding the origin of suffering, not knowing regarding the cessation of suffering, not knowing regarding the path leading to the cessation of suffering, not knowing regarding the past-end, not knowing regarding the future-end, not knowing regarding the past-end and the future-end, and not knowing regarding this conditionality and dependently arisen phenomena. What are the volitional formations? The meritorious volitional formation, the demeritorious volitional formation, the imperturbable volitional formation; the bodily volitional formation, the verbal volitional formation, the mental volitional formation. The eight wholesome volitions of the sense-sphere and the five wholesome volitions of the form-sphere are the meritorious volitional formation. The twelve unwholesome volitions are the demeritorious volitional formation. The four wholesome volitions of the formless-sphere are the imperturbable volitional formation. Bodily volition is the bodily volitional formation, verbal volition is the verbal volitional formation, and mental volition is the mental volitional formation.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති? අවිජ්ජාභාවෙ භාවතො. යස්ස හි දුක්ඛාදීසු අවිජ්ජාසඞ්ඛාතං අඤ්ඤාණං අප්පහීනං හොති. සො දුක්ඛෙ තාව පුබ්බන්තාදීසු ච අඤ්ඤාණෙන සංසාරදුක්ඛං සුඛසඤ්ඤාය ගහෙත්වා තස්සෙව හෙතුභූතෙ තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති. සමුදයෙ අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛහෙතුභූතෙපි තණ්හාපරික්ඛාරෙ සඞ්ඛාරෙ සුඛහෙතුතො මඤ්ඤමානො ආරභති. නිරොධෙ පන මග්ගෙ ච අඤ්ඤාණෙන දුක්ඛස්ස අනිරොධභූතෙපි ගතිවිසෙසෙ දුක්ඛනිරොධසඤ්ඤී හුත්වා නිරොධස්ස ච අමග්ගභූතෙසුපි යඤ්ඤාමරතපාදීසු නිරොධමග්ගසඤ්ඤී [Pg.318] හුත්වා දුක්ඛනිරොධං පත්ථයමානො යඤ්ඤාමරතපාදිමුඛෙන තිවිධෙපි සඞ්ඛාරෙ ආරභති.

Therein, it might be asked: “But how is this to be known, that ‘these volitional formations are conditioned by ignorance’?” Because of their existence when ignorance is present. For in one for whom ignorance—that is, not knowing regarding suffering and so on—has not been abandoned, that person, through not knowing about suffering, the past, and so on, first grasps the suffering of saṃsāra with the perception of pleasure and undertakes the three kinds of volitional formations which are the very cause of that suffering. Through not knowing about the origin, although the volitional formations, which are the accessories of craving, are the cause of suffering, one, thinking them to be the cause of pleasure, undertakes them. But through not knowing about cessation and the path, although a particular destiny is not the cessation of suffering, one perceives it as the cessation of suffering; and although sacrifices, rites for immortality, austerities, and so on, are not the path to cessation, one perceives them as the path to cessation. Thus, desiring the cessation of suffering, one undertakes the three kinds of volitional formations by means of sacrifices, rites for immortality, austerities, and so on.

අපිච සො තාය චතූසු සච්චෙසු අප්පහීනාවිජ්ජතාය විසෙසතො ජාතිජරාරොගමරණාදිඅනෙකාදීනවවොකිණ්ණම්පි පුඤ්ඤඵලසඞ්ඛාතං දුක්ඛං දුක්ඛතො අජානන්තො තස්ස අධිගමාය කායවචීචිත්තසඞ්ඛාරභෙදං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දෙවච්ඡරකාමකො විය මරුපපාතං. සුඛසම්මතස්සාපි ච තස්ස පුඤ්ඤඵලස්ස අන්තෙ මහාපරිළාහජනිකං විපරිණාමදුක්ඛතං අප්පස්සාදතඤ්ච අපස්සන්තොපි තප්පච්චයං වුත්තප්පකාරමෙව පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති සලභො විය දීපසිඛාභිනිපාතං, මධුබින්දුගිද්ධො විය ච මධුලිත්තසත්ථධාරාලෙහනං. කාමූපසෙවනාදීසු ච සවිපාකෙසු ආදීනවං අපස්සන්තො සුඛසඤ්ඤාය චෙව කිලෙසාභිභූතතාය ච ද්වාරත්තයප්පවත්තම්පි අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං ආරභති බාලො විය ගූථකීළනං, මරිතුකාමො විය ච විසඛාදනං. ආරුප්පවිපාකෙසු චාපි සඞ්ඛාරවිපරිණාමදුක්ඛතං අනවබුජ්ඣමානො සස්සතාදිවිපල්ලාසෙන චිත්තසඞ්ඛාරභූතං ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරං ආරභති දිසාමූළ්හො විය පිසාචනගරාභිමුඛමග්ගගමනං. එවං යස්මා අවිජ්ජාභාවතොව සඞ්ඛාරභාවො, න අභාවතො, තස්මා ජානිතබ්බමෙතං ‘‘ඉමෙ සඞ්ඛාරා අවිජ්ජාපච්චයා හොන්තී’’ති.

Moreover, because of having unabandoned ignorance regarding the four truths, in particular not knowing as suffering the suffering designated as the fruit of merit—though it is pervaded by the many dangers of birth, aging, sickness, death, and so on—one undertakes, for the sake of attaining it, the meritorious formation divided into bodily, verbal, and mental, like a man desiring a celestial nymph who jumps from a cliff. And, not seeing at the end of that fruit of merit which is considered happiness the state of suffering due to change which produces great torment, nor its unsatisfactoriness, one still undertakes the meritorious formation of the aforesaid kind which is its cause, like a moth falling towards a lamp flame, or like a man greedy for a drop of honey licking the blade of a honey-smeared sword. And, not seeing the danger in things such as indulging in sensual pleasures, which have their results, and due to the perception of pleasure and being overcome by defilements, one undertakes the demeritorious formation that occurs at the three doors, like a child playing with excrement, or like one who wishes to die eating poison. And also, in the case of the results of the formless sphere, not understanding the state of suffering due to the change of formations, through the perversion of viewing things as permanent, etc., one undertakes the imperturbable formation, which is a mental formation, like one who is lost going on a road facing a city of goblins. Thus, since the existence of formations is only due to the existence of ignorance, and not due to its absence, it should be understood thus: 'These formations are conditioned by ignorance.'

එත්ථාහ – ගණ්හාම තාව එතං ‘‘අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො’’ති. කිං පනායමෙකාව අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො, උදාහු අඤ්ඤෙපි පච්චයා සන්තීති? කිං පනෙත්ථ යදි තාව එකාව, එකකාරණවාදො ආපජ්ජති. අථ අඤ්ඤෙපි සන්ති, ‘‘අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා’’ති එකකාරණනිද්දෙසො නුපපජ්ජතීති? න නුපපජ්ජති. කස්මා? යස්මා –

Here it is said: We accept for now that 'ignorance is a condition for formations.' But is this ignorance alone the condition for formations, or are there other conditions as well? What is the issue here? If it is only one, the doctrine of a single cause is incurred. But if there are others, the specification of a single cause as 'formations are conditioned by ignorance' is untenable. It is not untenable. Why? Because—

‘‘එකං න එකතො ඉධ, නානෙකමනෙකතොපි නො එකං;

ඵලමත්ථි අත්ථි පන එක-හෙතුඵලදීපනෙ අත්ථො’’.

“Herein, one result is not from one cause, nor are many results from one cause, nor is one result from many causes; yet there is a result, and there is a purpose in explaining a single cause and a single result.”

භගවා හි කත්ථචි පධානත්තා කත්ථචි පාකටත්තා කත්ථචි අසාධාරණත්තා දෙසනාවිලාසස්ස ච වෙනෙය්‍යානඤ්ච අනුරූපතො එකමෙව හෙතුඤ්ච ඵලඤ්ච දීපෙති. තස්මා අයමිධ අවිජ්ජා විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු වත්ථාරම්මණසහජාතධම්මාදීසු සඞ්ඛාරකාරණෙසු ‘‘අස්සාදානුපස්සිනො තණ්හා [Pg.319] පවඩ්ඪතී’’ති (සං. නි. 2.52) ච, ‘‘අවිජ්ජාසමුදයා ආසවසමුදයො’’ති (ම. නි. 1.104) ච වචනතො අඤ්ඤෙසම්පි තණ්හාදීනං සඞ්ඛාරහෙතූනං හෙතූති පධානත්තා, ‘‘අවිද්වා, භික්ඛවෙ, අවිජ්ජාගතො පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරම්පි අභිසඞ්ඛරොතී’’ති පාකටත්තා, අසාධාරණත්තා ච සඞ්ඛාරානං හෙතුභාවෙන දීපිතාති වෙදිතබ්බා. එතෙනෙව ච එකෙකහෙතුඵලදීපනපරිහාරවචනෙන සබ්බත්ථ එකෙකහෙතුඵලදීපනෙ පයොජනං වෙදිතබ්බන්ති.

For the Blessed One, in some places due to pre-eminence, in some due to obviousness, in some due to being non-common, and in accordance with the elegance of the teaching and the suitability of the trainees, explains a single cause and a single result. Therefore, here, this ignorance—even though there exist other causes of formations, such as basis, object, co-nascent phenomena, etc.—is explained as the cause of formations due to its pre-eminence, since it is the cause of other causes of formations such as craving, according to the sayings, 'For one who dwells on gratification, craving increases' and 'With the arising of ignorance, the taints arise'; and due to its obviousness, according to the saying, 'An ignorant person, monks, afflicted by ignorance, fabricates even a meritorious formation'; and due to its being non-common. Thus it should be understood. And by this very explanation which resolves the issue of explaining a single cause and a single result, the purpose in explaining a single cause and a single result everywhere should be understood.

එත්ථාහ – එවං සන්තෙපි එකන්තානිට්ඨඵලාය සාවජ්ජාය අවිජ්ජාය කථං පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරපච්චයත්තං යුජ්ජති? න හි නිම්බබීජතො උච්ඡු උප්පජ්ජතීති. කථං න යුජ්ජිස්සති? ලොකස්මිඤ්හි –

Here it is said: Even so, how can ignorance, which has an entirely undesirable result and is blameworthy, be a condition for meritorious and imperturbable formations? For a sugarcane does not arise from a neem seed. How could it not be tenable? For in the world—

‘‘විරුද්ධො චාවිරුද්ධො ච, සදිසාසදිසො තථා;

ධම්මානං පච්චයො සිද්ධො, විපාකා එව තෙ ච න’’.

“Opposing and non-opposing, likewise similar and dissimilar, is the established condition for phenomena; and those phenomena are not exclusively results (vipāka).”

ඉති අයං අවිජ්ජා විපාකවසෙන එකන්තානිට්ඨඵලා, සභාවවසෙන ච සාවජ්ජාපි සමානා සබ්බෙසම්පි එතෙසං පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරාදීනං යථානුරූපං ඨානකිච්චසභාවවිරුද්ධාවිරුද්ධපච්චයවසෙන සදිසාසදිසපච්චයවසෙන ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා.

Thus, this ignorance, though by way of its ripening it has an entirely undesirable result, and by way of its nature it is blameworthy, should be understood as a condition for all these meritorious formations, etc., in a suitable way, by way of opposing and non-opposing conditions with respect to place, function, and nature, and by way of similar and dissimilar conditions.

අපිච –

Furthermore—

‘‘චුතූපපාතෙ සංසාරෙ, සඞ්ඛාරානඤ්ච ලක්ඛණෙ;

යො පටිච්චසමුප්පන්න-ධම්මෙසු ච විමුය්හති.

“Whoever is deeply deluded regarding passing away and rebirth, regarding saṃsāra, regarding the characteristics of formations, and regarding dependently arisen phenomena,

‘‘අභිසඞ්ඛරොති සො එතෙ, සඞ්ඛාරෙ තිවිධෙ යතො;

අවිජ්ජා පච්චයො තෙසං, තිවිධානං අයං තතො.

“Since he fabricates these threefold formations, therefore this ignorance is the condition for those three kinds.

‘‘යථාපි නාම ජච්චන්ධො, නරො අපරිණායකො;

එකදා යාති මග්ගෙන, උම්මග්ගෙනාපි එකදා.

“Just as a man blind from birth, without a guide, sometimes goes by the path, and sometimes by a wrong path.

‘‘සංසාරෙ සංසරං බාලො, තථා අපරිණායකො;

කරොති එකදා පුඤ්ඤං, අපුඤ්ඤමපි එකදා.

“Similarly, the fool wandering in saṃsāra, without a guide, sometimes performs merit, and sometimes demerit.

‘‘යදා ච ඤත්වා සො ධම්මං, සච්චානි අභිසමෙස්සති;

තදා අවිජ්ජූපසමා, උපසන්තො චරිස්සතී’’ති.

“And when, having known the Dhamma, he will fully understand the truths, then, with the stilling of ignorance, he will fare on calmed.”

සඞ්ඛාරපච්චයා [Pg.320] විඤ්ඤාණන්ති ඡ විඤ්ඤාණකායා චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණං ඝානවිඤ්ඤාණං ජිව්හාවිඤ්ඤාණං කායවිඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණං. තත්ථ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං කුසලවිපාකං අකුසලවිපාකන්ති දුවිධං. තථා සොතඝානජිව්හාකායවිඤ්ඤාණානි. මනොවිඤ්ඤාණං ද්වෙ විපාකමනොධාතුයො, තිස්සො අහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතුයො, අට්ඨ සහෙතුකවිපාකචිත්තානි, පඤ්ච රූපාවචරානි, චත්තාරි අරූපාවචරානීති බාවීසතිවිධං. ඉති සබ්බානි බාත්තිංස ලොකියවිපාකවිඤ්ඤාණානි.

As for 'Conditioned by formations, consciousness': there are six classes of consciousness: eye-consciousness, ear-consciousness, nose-consciousness, tongue-consciousness, body-consciousness, and mind-consciousness. Therein, eye-consciousness is twofold: wholesome-resultant and unwholesome-resultant. Similarly for ear-, nose-, tongue-, and body-consciousness. Mind-consciousness is of twenty-two kinds: two resultant mind-elements, three rootless mind-consciousness-elements, eight rooted resultant consciousnesses, five form-sphere resultants, and four formless-sphere resultants. Thus, there are in all thirty-two mundane resultant consciousnesses.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ඉදං වුත්තප්පකාරං විඤ්ඤාණං සඞ්ඛාරපච්චයා හොතී’’ති? උපචිතකම්මාභාවෙ විපාකාභාවතො. විපාකඤ්හෙතං, විපාකඤ්ච න උපචිතකම්මාභාවෙ උප්පජ්ජති. යදි උප්පජ්ජෙය්‍ය, සබ්බෙසං සබ්බවිපාකානි උප්පජ්ජෙය්‍යුං, න ච උප්පජ්ජන්තීති ජානිතබ්බමෙතං ‘‘සඞ්ඛාරපච්චයා ඉදං විඤ්ඤාණං හොතී’’ති. සබ්බමෙව හි ඉදං පවත්තිපටිසන්ධිවසෙන ද්වෙධා පවත්තති. තත්ථ ද්වෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි ද්වෙ මනොධාතුයො සොමනස්සසහගතාහෙතුකමනොවිඤ්ඤාණධාතූති ඉමානි තෙරස පඤ්චවොකාරභවෙ පවත්තියංයෙව පවත්තන්ති, සෙසානි එකූනවීසති තීසු භවෙසු යථානුරූපං පවත්තියම්පි පටිසන්ධියම්පි පවත්තන්ති.

Herein, it might be asked: 'How, then, is it to be known that "this consciousness of the aforesaid kind arises conditioned by formations"?' It is to be known from the absence of a resultant-consciousness in the absence of accumulated kamma. For this is indeed a resultant-consciousness, and a resultant-consciousness does not arise in the absence of accumulated kamma. If it were to arise, all resultant-consciousnesses would arise for all beings, but they do not. Therefore, it is to be known that 'this consciousness arises conditioned by formations.' Indeed, all this consciousness occurs in two ways: by way of the course of life and by way of rebirth-linking. Therein, the two sets of five-door consciousnesses, the two mind-elements, and the rootless mind-consciousness-element accompanied by joy—these thirteen occur only during the course of life in the five-aggregate existence. The remaining nineteen occur, according to circumstances, in the three realms of existence, both during the course of life and at rebirth-linking.

‘‘ලද්ධප්පච්චයමිති ධම්මමත්තමෙතං භවන්තරමුපෙති;

නාස්ස තතො සඞ්කන්ති, න තතො හෙතුං විනා හොති’’.

Having obtained its cause, this mere collection of phenomena reaches another existence; there is no transmigration of it from that former existence, nor does it arise without a cause from there.

ඉති හෙතං ලද්ධප්පච්චයං රූපාරූපධම්මමත්තං උප්පජ්ජමානං භවන්තරමුපෙතීති වුච්චති, න සත්තො, න ජීවො. තස්ස ච නාපි අතීතභවතො ඉධ සඞ්කන්ති අත්ථි, නාපි තතො හෙතුං විනා ඉධ පාතුභාවො. එත්ථ ච පුරිමං චවනතො චුති, පච්ඡිමං භවන්තරාදිපටිසන්ධානතො පටිසන්ධීති වුච්චති.

Thus, it is said that this mere phenomenon of materiality and immateriality, having obtained its cause and arising, reaches another existence; not a being, not a life-principle. And there is no transmigration of it from a past existence to this present one, nor is there an appearance of it here without a cause from that past existence. And herein, the preceding consciousness, because it shifts, is called 'decease' (cuti); the succeeding consciousness, because it connects with the beginning of another existence, is called 'rebirth-linking' (paṭisandhi).

එත්ථාහ – නනු එවං අසඞ්කන්තිපාතුභාවෙ සති යෙ ඉමස්මිං මනුස්සත්තභාවෙ ඛන්ධා, තෙසං නිරුද්ධත්තා, ඵලප්පච්චයස්ස ච කම්මස්ස තත්ථ අගමනතො, අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤතො ච තං ඵලං සියා. උපභුඤ්ජකෙ ච අසති කස්ස තං ඵලං සියා. තස්මා න සුන්දරමිදං විධානන්ති. තත්‍රිදං වුච්චති –

Herein, an objector might say: 'Surely, if there is an appearance in this life without any transmigration from a past one, then because the aggregates in this human existence have ceased, and because the kamma that is the cause of the result does not go to the next life, that result would belong to one person due to the kamma of another. And with no experiencer present, for whom would that result be? Therefore, this explanation is not sound.' To this, the following is said:

‘‘සන්තානෙ යං ඵලං එතං, නාඤ්ඤස්ස න ච අඤ්ඤතො;

බීජානං අභිසඞ්ඛාරො, එතස්සත්ථස්ස සාධකො.

This result which arises in a single continuum is not for another person, nor is it from the kamma of another; the conditioning of seeds is the proof for this meaning.

‘‘ඵලස්සුප්පත්තියා එව, සිද්ධා භුඤ්ජකසම්මුති;

ඵලුප්පාදෙන රුක්ඛස්ස, යථා ඵලති සම්මුතී’’ති.

Merely by the arising of the result, the convention 'experiencer' is established; just as by the production of fruit from a tree, the convention 'it bears fruit' is established.

යොපි [Pg.321] වදෙය්‍ය ‘‘එවං සන්තෙපි එතෙ සඞ්ඛාරා විජ්ජමානා වා ඵලස්ස පච්චයා සියුං අවිජ්ජමානා වා. යදි ච විජ්ජමානා, පවත්තික්ඛණෙයෙව නෙසං විපාකෙන භවිතබ්බං. අථාපි අවිජ්ජමානා, පවත්තිතො පුබ්බෙ පච්ඡා ච නිච්චං ඵලාවහා සියු’’න්ති. සො එවං වත්තබ්බො –

And if someone were to say: 'Even so, these formations would be conditions for the result whether they are existing or non-existing. If they are existing, their result ought to occur at the very moment of their occurrence. Or if they are non-existing, they would constantly bring forth a result both before and after their occurrence,' he should be told thus:

‘‘කතත්තා පච්චයා එතෙ, න ච නිච්චං ඵලාවහා;

පාටිභොගාදිකං තත්ථ, වෙදිතබ්බං නිදස්සන’’න්ති.

These are conditions because they have been done, and they do not constantly bring forth a result; herein, the example of a surety and the like should be understood.

විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති ඉධ වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධා නාමං, චත්තාරි ච මහාභූතානි චතුන්නඤ්ච මහාභූතානං උපාදායරූපං රූපං. අභාවකගබ්භසෙය්‍යකානං අණ්ඩජානඤ්ච පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුදසකං කායදසකන්ති වීසති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙවීසති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති වෙදිතබ්බා. සභාවකානං භාවදසකං පක්ඛිපිත්වා තෙත්තිංස, ඔපපාතිකසත්තෙසු බ්‍රහ්මකායිකාදීනං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතවත්ථුදසකානි ජීවිතින්ද්‍රියනවකඤ්චාති එකූනචත්තාලීස රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ ද්වාචත්තාලීස ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. කාමභවෙ පන සෙසඔපපාතිකානං සංසෙදජානං වා සභාවකපරිපුණ්ණායතනානං පටිසන්ධික්ඛණෙ චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායවත්ථුභාවදසකානීති සත්තති රූපානි, තයො ච අරූපිනො ඛන්ධාති එතෙ තෙසත්තති ධම්මා විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපං. එස උක්කංසො. අවකංසෙන පන තංතංදසකවිකලානං තස්ස තස්ස වසෙන හාපෙත්වා හාපෙත්වා පටිසන්ධියං විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපසඞ්ඛා වෙදිතබ්බා. අරූපීනං පන තයොව අරූපිනො ඛන්ධා, අසඤ්ඤානං රූපතො ජීවිතින්ද්‍රියනවකමෙවාති. එස තාව පටිසන්ධියං නයො.

‘Conditioned by consciousness, name-and-form arises.’ Herein, the aggregates of feeling, perception, and formations are ‘name’; the four great elements and the matter derived from the four great elements are ‘form’. For womb-born and egg-born beings who lack the sex faculty, at the moment of rebirth-linking, there are twenty material phenomena—the heart-base decad and the body decad—and the three immaterial aggregates. These twenty-three phenomena are to be understood as ‘name-and-form conditioned by consciousness’. For those with the sex faculty, adding the sex decad, there are thirty-three such phenomena. For spontaneously born beings, such as those of the Brahmā-world, at the moment of rebirth-linking, there are thirty-nine material phenomena—the eye, ear, and heart-base decads, and the life-faculty nonad—and the three immaterial aggregates. These forty-two phenomena are ‘name-and-form conditioned by consciousness’. Furthermore, in the sense-sphere existence, for the remaining spontaneously born or moisture-born beings who possess the sex faculty and have complete sense-bases, at the moment of rebirth-linking, there are seventy material phenomena—the eye, ear, nose, tongue, body, heart-base, and sex decads—and the three immaterial aggregates. These seventy-three phenomena are ‘name-and-form conditioned by consciousness’. This is the enumeration in the maximal case. In the minimal case, for those deficient in this or that decad, the count of name-and-form conditioned by consciousness at rebirth-linking should be understood by subtracting accordingly. For formless beings, there are only the three immaterial aggregates. For non-percipient beings, there is, from the side of form, only the life-faculty nonad. This, for now, is the method concerning rebirth-linking.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘පටිසන්ධිනාමරූපං විඤ්ඤාණපච්චයා හොතී’’ති? සුත්තතො යුත්තිතො ච. සුත්තෙ හි ‘‘චිත්තානුපරිවත්තිනො ධම්මා’’තිආදිනා (ධ. ස. දුකමාතිකා 62) නයෙන බහුධා වෙදනාදීනං විඤ්ඤාණපච්චයතා සිද්ධා. යුත්තිතො පන –

Herein, it might be asked: 'How, then, is this to be known: "rebirth-linking name-and-form is conditioned by consciousness"?' From scripture and from reasoning. For in scripture, by the method beginning with 'phenomena that revolve in accordance with consciousness,' the fact that feeling and so forth are conditioned by consciousness is established in many ways. And from reasoning—

චිත්තජෙන හි රූපෙන, ඉධ දිට්ඨෙන සිජ්ඣති;

අදිට්ඨස්සාපි රූපස්ස, විඤ්ඤාණං පච්චයො ඉති.

For by mind-born form seen here in this life, it is established that consciousness is a condition for unseen form as well.

නාමරූපපච්චයා [Pg.322] සළායතනන්ති නාමං වුත්තමෙව. ඉධ පන රූපං නියමතො චත්තාරි භූතානි ඡ වත්ථූනි ජීවිතින්ද්‍රියන්ති එකාදසවිධං. සළායතනං – චක්ඛායතනං, සොතායතනං, ඝානායතනං, ජිව්හායතනං, කායායතනං, මනායතනං.

‘Conditioned by name-and-form, the six sense bases arise.’ Name is as has already been stated. Here, however, form is definitely of eleven kinds: the four great elements, the six bases, and the life faculty. The six sense bases are: the eye-base, ear-base, nose-base, tongue-base, body-base, and mind-base.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘නාමරූපං සළායතනස්ස පච්චයො’’ති? නාමරූපභාවෙ භාවතො. තස්ස තස්ස හි නාමස්ස රූපස්ස ච භාවෙ තං තං ආයතනං හොති, න අඤ්ඤථාති.

Herein, it might be asked: 'How, then, is it to be known that "name-and-form is a condition for the six sense bases"?' It is to be known from the fact that they exist when name-and-form exists. For when this or that name and this or that form exist, this or that sense base comes to be, and not otherwise.

සළායතනපච්චයා ඵස්සොති –

‘Conditioned by the six sense bases, contact arises.’

‘‘ඡළෙව ඵස්සා සඞ්ඛෙපා, චක්ඛුසම්ඵස්සආදයො;

විඤ්ඤාණමිව බාත්තිංස, විත්ථාරෙන භවන්ති තෙ’’.

In brief, there are just six contacts, beginning with eye-contact; in detail, they become thirty-two, like the resultant consciousnesses.

ඵස්සපච්චයා වෙදනාති –

‘Conditioned by contact, feeling arises.’

‘‘ද්වාරතො වෙදනා වුත්තා, චක්ඛුසම්ඵස්සජාදිකා;

ඡළෙව තා පභෙදෙන, ඉධ බාත්තිංස වෙදනා’’.

By way of the sense doors, six feelings are spoken of, beginning with that born of eye-contact; by way of classification, those feelings here become thirty-two.

වෙදනාපච්චයා තණ්හාති –

‘Conditioned by feeling, craving arises.’

‘‘රූපතණ්හාදිභෙදෙන, ඡ තණ්හා ඉධ දීපිතා;

එකෙකා තිවිධා තත්ථ, පවත්තාකාරතො මතා.

Herein, six cravings are shown, classified as craving for forms and so forth; therein, each one is known to be threefold according to its mode of occurrence.

‘‘දුක්ඛී සුඛං පත්ථයති, සුඛී භිය්‍යොපි ඉච්ඡති;

උපෙක්ඛා පන සන්තත්තා, සුඛමිච්චෙව භාසිතා.

One who is suffering longs for happiness; one who is happy desires even more. Equanimity, however, because of its tranquility, is spoken of as happiness indeed.

‘‘තණ්හාය පච්චයා තස්මා, හොන්ති තිස්සොපි වෙදනා;

වෙදනාපච්චයා තණ්හා, ඉති වුත්තා මහෙසිනා’’.

Therefore, with craving as condition, the three feelings come to be. With feeling as condition, craving comes to be—thus it was said by the Great Sage.

තණ්හාපච්චයා උපාදානන්ති චත්තාරි උපාදානානි – කාමුපාදානං, දිට්ඨුපාදානං, සීලබ්බතුපාදානං, අත්තවාදුපාදානං. උපාදානපච්චයා භවොති ඉධ කම්මභවො අධිප්පෙතො. උපපත්තිභවො පන පදුද්ධාරවසෙන වුත්තො. භවපච්චයා ජාතීති කම්මභවපච්චයා පටිසන්ධිඛන්ධානං පාතුභාවො.

“With craving as condition, clinging comes to be”—there are four kinds of clinging: clinging to sensual pleasures, clinging to views, clinging to habits and observances, and clinging to a doctrine of self. “With clinging as condition, becoming comes to be”—here, kamma-becoming is intended. Rebirth-becoming, however, is spoken of by way of exposition. “With becoming as condition, birth comes to be”—this is the manifestation of the rebirth-linking aggregates conditioned by kamma-becoming.

තත්ථ සියා – කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘භවො ජාතියා පච්චයො’’ති චෙ? බාහිරපච්චයසමත්තෙපි හීනපණීතාදිවිසෙසදස්සනතො. බාහිරානඤ්හි ජනකජනනිසුක්කසොණිතාහාරාදීනං පච්චයානං සමත්තෙපි සත්තානං යමකානම්පි සතං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසො දිස්සති. සො ච න අහෙතුකො සබ්බදා [Pg.323] ච සබ්බෙසඤ්ච අභාවතො, න කම්මභවතො අඤ්ඤහෙතුකො තදභිනිබ්බත්තකසත්තානං අජ්ඣත්තසන්තානෙ අඤ්ඤස්ස කාරණස්ස අභාවතොති කම්මභවහෙතුකොයෙව. කම්මඤ්හි සත්තානං හීනප්පණීතතාදිවිසෙසස්ස හෙතු. තෙනාහ භගවා – ‘‘කම්මං සත්තෙ විභජති, යදිදං හීනප්පණීතතායා’’ති (ම. නි. 3.289).

Here, one might ask: “How then is it to be known that ‘becoming is a condition for birth’?” Because the distinction between inferior and superior states is seen even when external conditions are the same. For even when external conditions—such as father, mother, semen, blood, and nutriment—are the same, a distinction between inferior and superior states is seen among beings, even among twins. And that distinction is not causeless, since it is not absent for all beings at all times. Nor does it have a cause other than kamma-becoming, for in the internal continuity of the beings who produce that distinction, there is no other cause. Therefore, it has only kamma-becoming as its cause. For kamma is the cause of the distinction between the inferior and superior states of beings. Thus the Blessed One said: “Kamma divides beings, that is, by way of inferiority and superiority.”

ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්තිආදීසු යස්මා අසති ජාතියා ජරාමරණං නාම සොකාදයො වා ධම්මා න හොන්ති, ජාතියා පන සති ජරාමරණඤ්චෙව ජරාමරණසඞ්ඛාතදුක්ඛධම්මඵුට්ඨස්ස ච බාලස්ස ජරාමරණාභිසම්බන්ධා වා තෙන තෙන දුක්ඛධම්මෙන ඵුට්ඨස්ස අනභිසම්බන්ධා වා සොකාදයො ච ධම්මා හොන්ති, තස්මා අයං ජාති ජරාමරණස්ස චෙව සොකාදීනඤ්ච පච්චයො හොතීති වෙදිතබ්බා.

In the statement “With birth as condition, aging and death come to be,” and so forth, since without birth, aging and death, or states such as sorrow, do not exist, but with birth, aging and death occur, and for the fool touched by the suffering termed aging and death, states such as sorrow also arise, whether connected or unconnected with aging and death; therefore, this birth is to be understood as the condition for aging and death as well as for sorrow and so forth.

සො තථාභාවිතෙන චිත්තෙනාතිආදීසු පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණායාති එතස්ස ඤාණස්ස අධිගමාය, පත්තියාති වුත්තං හොති. අනෙකවිහිතන්ති අනෙකවිධං නානප්පකාරං, අනෙකෙහි වා පකාරෙහි පවත්තිතං, සංවණ්ණිතන්ති අත්ථො. පුබ්බෙනිවාසන්ති සමනන්තරාතීතං භවං ආදිං කත්වා තත්ථ තත්ථ නිවුත්ථසන්තානං. අනුස්සරතීති ඛන්ධපටිපාටිවසෙන චුතිපටිසන්ධිවසෙන වා අනුගන්ත්වා අනුගන්ත්වා සරති. ඉමඤ්හි පුබ්බෙනිවාසං ඡ ජනා අනුස්සරන්ති තිත්ථියා පකතිසාවකා මහාසාවකා අග්ගසාවකා පච්චෙකබුද්ධා බුද්ධාති. තත්ථ තිත්ථියා චත්තාලීසංයෙව කප්පෙ අනුස්සරන්ති, න තතො පරං. කස්මා? දුබ්බලපඤ්ඤත්තා. තෙසඤ්හි නාමරූපපරිච්ඡෙදවිරහිතත්තා දුබ්බලා පඤ්ඤා හොති. පකතිසාවකා කප්පසතම්පි කප්පසහස්සම්පි අනුස්සරන්තියෙව බලවපඤ්ඤත්තා. අසීති මහාසාවකා සතසහස්සකප්පෙ අනුස්සරන්ති. ද්වෙ අග්ගසාවකා එකමසඞ්ඛෙය්‍යං කප්පසතසහස්සඤ්ච. පච්චෙකබුද්ධා ද්වෙ අසඞ්ඛෙය්‍යානි සතසහස්සඤ්ච. එත්තකො හි තෙසං අභිනීහාරො. බුද්ධානං පන පරිච්ඡෙදො නාම නත්ථි. තිත්ථියා ච ඛන්ධපටිපාටිමෙව සරන්ති, පටිපාටිං මුඤ්චිත්වා චුතිපටිසන්ධිවසෙන සරිතුං න සක්කොන්ති. යථා අන්ධා යට්ඨිං අමුඤ්චිත්වාව ගච්ඡන්ති, එවං තෙ ඛන්ධපටිපාටිං අමුඤ්චිත්වාව සරන්ති. පකතිසාවකා ඛන්ධපටිපාටියාපි අනුස්සරන්ති, චුතිපටිසන්ධිවසෙනාපි සඞ්කමන්ති, තථා අසීති මහාසාවකා. ද්වින්නං පන අග්ගසාවකානං ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං නත්ථි. එකස්ස අත්තභාවස්ස චුතිං දිස්වා පටිසන්ධිං පස්සන්ති, පුන අපරස්ස චුතිං [Pg.324] දිස්වා පටිසන්ධින්ති එවං චුතිපටිසන්ධිවසෙනෙව සඞ්කමන්තා ගච්ඡන්ති, තථා පච්චෙකබුද්ධා. බුද්ධානං පන නෙව ඛන්ධපටිපාටිකිච්චං, න චුතිපටිසන්ධිවසෙන සඞ්කමනකිච්චං අත්ථි. තෙසඤ්හි අනෙකාසු කප්පකොටීසු හෙට්ඨා වා උපරි වා යං යං ඨානං ඉච්ඡන්ති, තං තං පාකටමෙව හොති. තස්මා අනෙකාපි කප්පකොටියො සඞ්ඛිපිත්වා යං යං ඉච්ඡන්ති, තත්ථ තත්ථෙව ඔක්කමන්තා සීහොක්කන්තවසෙන ගච්ඡන්ති. එවං ගච්ඡන්තානඤ්ච නෙසං ඤාණං අන්තරන්තරාසු ජාතීසු අසජ්ජමානං ඉච්ඡිතිච්ඡිතට්ඨානමෙව ගණ්හාති.

“With a mind thus developed”—this is said for the attainment and acquisition of this knowledge, namely, the knowledge of the recollection of past lives. “Of many kinds” means of various sorts, of diverse types, or described in many ways—this is the meaning. “Past lives” refers to the continuum of dwelling in various places, beginning with the immediately preceding existence. “Recollects” means one recalls by following the sequence of aggregates or by following the sequence of decease and re-linking. Indeed, six kinds of people recollect past lives: sectarians, ordinary disciples, great disciples, chief disciples, Paccekabuddhas, and Buddhas. Among them, sectarians recollect only up to forty eons, no more. Why? Because their wisdom is weak. For them, lacking discernment of mind-and-matter, wisdom is feeble. Ordinary disciples, due to their strong wisdom, can recollect up to a hundred or a thousand eons. The eighty great disciples recollect up to a hundred thousand eons. The two chief disciples recollect one incalculable eon and a hundred thousand eons. Paccekabuddhas recollect two incalculable eons and a hundred thousand eons. For this is the extent of their aspiration. But for the Buddhas, there is no limit. Sectarians recollect only by way of the sequence of aggregates; they cannot recollect by abandoning the sequence and following the sequence of decease and re-linking. Just as the blind walk only by holding onto a stick, so they recollect only by holding onto the sequence of aggregates. Ordinary disciples recollect both by way of the sequence of aggregates and by shifting through the sequence of decease and re-linking; so too the eighty great disciples. But for the two chief disciples, there is no function of the sequence of aggregates. Seeing the decease of one existence, they perceive the re-linking; then seeing the decease of another, they perceive the re-linking—thus they proceed only by shifting through the sequence of decease and re-linking. So too the Paccekabuddhas. But for the Buddhas, there is neither the function of the sequence of aggregates nor the function of shifting through the sequence of decease and re-linking. For them, across many tens of millions of eons, whether below or above, whatever place they wish for becomes immediately apparent. Therefore, even compressing many tens of millions of eons, wherever they wish, they descend right there, proceeding like a lion’s leap. Proceeding thus, their knowledge, unhindered between successive births, seizes whatever desired place they wish for.

ඉමෙසු පන ඡසු පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තෙසු තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසදස්සනං ඛජ්ජොපනකප්පභාසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති, පකතිසාවකානං දීපප්පභාසදිසං, මහාසාවකානං උක්කාපභාසදිසං, අග්ගසාවකානං ඔසධිතාරකාපභාසදිසං, පච්චෙකබුද්ධානං චන්දප්පභාසදිසං. බුද්ධානං රස්මිසහස්සපටිමණ්ඩිතසරදසූරියමණ්ඩලසදිසං හුත්වා උපට්ඨාති. තිත්ථියානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අන්ධානං යට්ඨිකොටිගමනං විය හොති. පකතිසාවකානං දණ්ඩකසෙතුගමනං විය, මහාසාවකානං ජඞ්ඝසෙතුගමනං විය, අග්ගසාවකානං සකටසෙතුගමනං විය, පච්චෙකබුද්ධානං ජඞ්ඝමග්ගගමනං විය, බුද්ධානං මහාසකටමග්ගගමනං විය හොති. ඉමස්මිං පන අධිකාරෙ සාවකානං පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණං අධිප්පෙතං.

Among these six, when recalling past lives, the vision of past lives for sectarians appears like the light of a firefly. For ordinary disciples, it is like the light of a lamp. For great disciples, it is like the light of a torch. For chief disciples, it is like the light of the morning star. For Paccekabuddhas, it is like the light of the moon. For Buddhas, it appears like the disc of the autumn sun adorned with a thousand rays. The recollection of past lives for sectarians is like the blind going with the tip of a staff. For ordinary disciples, it is like going on a log bridge. For great disciples, it is like going on a footbridge. For chief disciples, it is like going on a cart bridge. For Paccekabuddhas, it is like going along a footpath. For Buddhas, it is like traveling along a great cart road. In this context, however, the recollection of past lives of the disciples is intended.

තස්මා එවං අනුස්සරිතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන භික්ඛුනා පච්ඡාභත්තං පිණ්ඩපාතපටික්කන්තෙන රහොගතෙන පටිසල්ලීනෙන පටිපාටියා චත්තාරි ඣානානි සමාපජ්ජිත්වා අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය වුත්තනයෙන පටිච්චසමුප්පාදං පච්චවෙක්ඛිත්වා සබ්බපච්ඡිමා නිසජ්ජා ආවජ්ජිතබ්බා. තතො ආසනපඤ්ඤාපනං සෙනාසනප්පවෙසනං පත්තචීවරපටිසාමනං භොජනකාලො ගාමතො ආගමනකාලො ගාමෙ පිණ්ඩාය චරිතකාලො ගාමං පිණ්ඩාය පවිට්ඨකාලො විහාරතො නික්ඛමනකාලො චෙතියබොධිවන්දනකාලො පත්තධොවනකාලො පත්තපටිග්ගහණකාලො පත්තපටිග්ගහණතො යාව මුඛධොවනා කතකිච්චං පච්චූසකාලෙ කතකිච්චං, මජ්ඣිමයාමෙ පඨමයාමෙ කතකිච්චන්ති එවං පටිලොමක්කමෙන සකලං රත්තින්දිවං කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකං පන පකතිචිත්තස්සපි පාකටං හොති, පරිකම්මසමාධිචිත්තස්ස පන අතිපාකටමෙව. සචෙ පනෙත්ථ කිඤ්චි න පාකටං හොති, පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ආවජ්ජිතබ්බං. එත්තකෙන දීපෙ ජලිතෙ විය පාකටං හොති[Pg.325]. එවං පටිලොමක්කමෙනෙව දුතියදිවසෙපි තතියචතුත්ථපඤ්චමදිවසෙසුපි දසාහෙපි අද්ධමාසෙපි මාසෙපි සංවච්ඡරෙපි කතකිච්චං ආවජ්ජිතබ්බං. එතෙනෙව උපායෙන දස වස්සානි වීසති වස්සානීති යාව ඉමස්මිං භවෙ අත්තනො පටිසන්ධි, තාව ආවජ්ජන්තෙන පුරිමභවෙ චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආවජ්ජිතබ්බං. පහොති හි පණ්ඩිතො භික්ඛු පඨමවාරෙනෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කාතුං. යස්මා පන පුරිමභවෙ නාමරූපං අසෙසං නිරුද්ධං, ඉධ අඤ්ඤං උප්පන්නං, තස්මා තං ඨානං ආහුන්දරිකං අන්ධතමමිව හොති සුදුද්දසං දුප්පඤ්ඤෙන. තෙනාපි ‘‘න සක්කොමහං පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපාරම්මණං කාතු’’න්ති ධුරනික්ඛෙපො න කාතබ්බො. තදෙව පන පාදකජ්ඣානං පුනප්පුනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය වුට්ඨාය තං ඨානං ආවජ්ජිතබ්බං.

Therefore, a beginner bhikkhu who wishes to recollect in this way should, after the meal, having returned from the alms-round, gone to a secluded place, and being in solitude, sequentially attain the four jhānas. Having emerged from the foundational jhāna for higher knowledge, and having reviewed dependent origination in the way described, the very last sitting should be adverted to. From there, [in reverse order,] the arranging of the seat, the entering of the dwelling, the storing of the bowl and robes, the time of the meal, the time of returning from the village, the time of walking for alms in the village, the time of entering the village for alms, the time of leaving the monastery, the time of venerating the cetiya or Bodhi tree, the time of washing the bowl, the time of receiving the bowl, the duties performed from receiving the bowl up to washing the face, the duties performed at dawn, the duties performed in the middle watch, and the duties performed in the first watch—thus, in reverse order, all duties performed throughout the day and night should be adverted to. This much becomes clear even to a normal mind, but to a mind with preparatory concentration, it becomes exceedingly clear. If anything here is not clear, one should again attain the foundational jhāna, emerge, and advert. By this much, it becomes clear as if a lamp were lit. In this same reverse order, the duties performed on the second day, on the third, fourth, and fifth days, in ten days, in a fortnight, in a month, and in a year should be adverted to. By this same method, for ten years, twenty years, and so on, until [reaching] one's own relinking in this existence, one adverting should advert to the name-and-form that occurred at the moment of decease in the previous existence. Indeed, a wise bhikkhu is able, on the very first occasion, to penetrate the relinking and make the name-and-form at the moment of decease the object. However, since in the previous existence the name-and-form has ceased without remainder and another has arisen here, that state is like a dark pit, very difficult to see for one of little wisdom. Even so, the burden should not be thrown off, thinking, “I am unable to penetrate the relinking and make the name-and-form at the moment of decease the object.” But one should repeatedly attain that same foundational jhāna, and emerging again and again, advert to that state.

එවං කරොන්තො හි සෙය්‍යථාපි නාම බලවා පුරිසො කූටාගාරකණ්ණිකත්ථාය මහාරුක්ඛං ඡින්දන්තො සාඛාපලාසච්ඡෙදනමත්තෙනෙව ඵරසුධාරාය විපන්නාය මහාරුක්ඛං ඡින්දිතුං අසක්කොන්තොපි ධුරනික්ඛෙපං අකත්වාව කම්මාරසාලං ගන්ත්වා තිඛිණං ඵරසුං කාරාපෙත්වා පුන ආගන්ත්වා ඡින්දෙය්‍ය, පුන විපන්නාය ච පුනපි තථෙව කාරෙත්වා ඡින්දෙය්‍ය, සො එවං ඡින්දන්තො ඡින්නස්ස ඡින්නස්ස පුන ඡෙත්තබ්බාභාවතො අඡින්නස්ස ච ඡෙදනතො නචිරස්සෙව මහාරුක්ඛං පාතෙය්‍ය, එවමෙව පාදකජ්ඣානා වුට්ඨාය පුබ්බෙ ආවජ්ජිතං අනාවජ්ජිත්වා පටිසන්ධිමෙව ආවජ්ජන්තො තං නචිරස්සෙව පටිසන්ධිං උග්ඝාටෙත්වා චුතික්ඛණෙ නාමරූපං ආරම්මණං කරෙය්‍යාති. තත්ථ පච්ඡිමනිසජ්ජතො පභුති යාව පටිසන්ධිතො ආරම්මණං කත්වා පවත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසඤාණං නාම න හොති, තං පන පරිකම්මසමාධිඤාණං නාම හොති. ‘‘අතීතංසඤාණ’’න්ති පෙතං එකෙ වදන්ති. තං අතීතංසඤාණස්ස රූපාවචරත්තා රූපාවචරං සන්ධාය වචනං න යුජ්ජති. යදා පනස්ස භික්ඛුනො පටිසන්ධිං අතික්කම්ම චුතික්ඛණෙ පවත්තං නාමරූපං ආරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනං උප්පජ්ජිත්වා පුබ්බෙ වුත්තනයෙන අප්පනාචිත්තං උප්පජ්ජති, තදාස්ස තෙන චිත්තෙන සම්පයුත්තං ඤාණං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං නාම. තෙන ඤාණෙන සම්පයුත්තාය සතියා පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති.

Indeed, by doing so, it is just as a strong man, wanting to cut down a great tree for the pinnacle of a gabled house, might be unable to cut down the great tree when the edge of his axe is blunted merely by cutting branches and leaves; yet, without throwing off the burden, he would go to the blacksmith’s workshop, have a sharp axe made, return, and cut. And if it were blunted again, he would again have it made in the same way and cut. Thus cutting, because what has been cut need not be cut again and by cutting what has not been cut, he would fell the great tree in no long time. In the very same way, having emerged from the foundational jhāna, not adverting to what was previously adverted to but adverting only to the relinking, one would in no long time penetrate that relinking and make the name-and-form at the moment of decease the object. Therein, the knowledge that proceeds by taking as its object [the events] from the last sitting up to the relinking is not called the knowledge of past abodes; rather, it is called the knowledge of preparatory concentration. Some call this 'knowledge of the past portion.' That statement is not fitting, as it refers to the fine-material sphere, because the knowledge of the past portion is of the fine-material sphere. But when for that bhikkhu, having transcended the relinking, mind-door adverting arises after taking as its object the name-and-form that occurred at the moment of decease, and then absorption consciousness arises in the way previously described, then the knowledge associated with that consciousness is called the knowledge of the recollection of past abodes. With the mindfulness associated with that knowledge, he recollects past abodes.

තත්ථ සෙය්‍යථිදන්ති ආරද්ධප්පකාරදස්සනත්ථෙ නිපාතො. තෙනෙව ය්වායං පුබ්බෙනිවාසො ආරද්ධො, තස්ස පකාරප්පභෙදං දස්සෙන්තො එකම්පි ජාතින්තිආදිමාහ. තත්ථ එකම්පි ජාතින්ති එකම්පි පටිසන්ධිමූලං චුතිපරියොසානං [Pg.326] එකභවපරියාපන්නං ඛන්ධසන්තානං. එස නයො ද්වෙපි ජාතියොතිආදීසු. අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙතිආදීසු පන පරිහායමානො කප්පො සංවට්ටකප්පො තදා සබ්බෙසං බ්‍රහ්මලොකෙ සන්නිපතනතො. වඩ්ඪමානො කප්පො විවට්ටකප්පො තදා බ්‍රහ්මලොකතො සත්තානං විවට්ටනතො. තත්ථ සංවට්ටෙන සංවට්ටට්ඨායී ගහිතො හොති තංමූලකත්තා. විවට්ටෙන ච විවට්ටට්ඨායී. එවඤ්හි සති ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, කප්පස්ස අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි. කතමානි චත්තාරි? යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතුං. යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො සංවට්ටො තිට්ඨති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටති…පෙ… යදා, භික්ඛවෙ, කප්පො විවට්ටො තිට්ඨති, තං න සුකරං සඞ්ඛාතු’’න්ති (අ. නි. 4.156) වුත්තානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි පරිග්ගහිතානි හොන්ති.

Therein, the term 'seyyathidaṃ' is a particle in the sense of showing the variety of what has been introduced. For that very reason, showing the divisions of the varieties of this past abode that has been introduced, he said, 'one birth,' and so on. Therein, 'one birth' means a single continuum of aggregates, rooted in relinking, ending in decease, and comprised within one existence. This is the method in 'two births,' and so on. But in 'many eons of contraction,' and so on, a devolving eon is an eon of contraction, because at that time all beings assemble in the Brahma world. An evolving eon is an eon of expansion, because at that time beings re-evolve from the Brahma world. Therein, by 'contraction' the eon of remaining contracted is included, because it is rooted in that. And by 'expansion,' the eon of remaining expanded is included. This being so, the four incalculables spoken of in the sutta are included: 'Bhikkhus, there are these four incalculables of an eon. What four? When, bhikkhus, the eon contracts, it is not easy to calculate... When, bhikkhus, the eon remains contracted... When, bhikkhus, the eon expands... When, bhikkhus, the eon remains expanded, it is not easy to calculate' (A.N. 4.156).

තත්ථ තයො සංවට්ටා – තෙජොසංවට්ටො, ආපොසංවට්ටො, වායොසංවට්ටොති. තිස්සො සංවට්ටසීමා – ආභස්සරා, සුභකිණ්හා, වෙහප්ඵලාති. යදා කප්පො තෙජෙන සංවට්ටති, ආභස්සරතො හෙට්ඨා අග්ගිනා ඩය්හති. යදා ආපෙන සංවට්ටති, සුභකිණ්හතො හෙට්ඨා උදකෙන විලීයති. යදා වායුනා සංවට්ටති, වෙහප්ඵලතො හෙට්ඨා වාතෙන විද්ධංසීයති. විත්ථාරතො පන සදාපි එකං බුද්ධක්ඛෙත්තං විනස්සති. බුද්ධක්ඛෙත්තං නාම තිවිධං හොති – ජාතික්ඛෙත්තං, ආණාක්ඛෙත්තං, විසයක්ඛෙත්තඤ්ච. තත්ථ ජාතික්ඛෙත්තං දසසහස්සචක්කවාළපරියන්තං හොති, යං තථාගතස්ස පටිසන්ධිගහණාදීසු කම්පති. ආණාක්ඛෙත්තං කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරියන්තං, යත්ථ රතනපරිත්තං, ඛන්ධපරිත්තං, ධජග්ගපරිත්තං, ආටානාටියපරිත්තං, මොරපරිත්තන්ති ඉමෙසං පරිත්තානං ආනුභාවො වත්තති. විසයක්ඛෙත්තං අනන්තමපරිමාණං, යං ‘‘යාවතා වා පන ආකඞ්ඛෙය්‍යා’’ති (අ. නි. 3.81) වුත්තං. තත්ථ යං යං තථාගතො ආකඞ්ඛති, තං තං ජානාති. එවමෙතෙසු තීසු බුද්ධක්ඛෙත්තෙසු එකං ආණාක්ඛෙත්තං විනස්සති, තස්මිං පන විනස්සන්තෙ ජාතික්ඛෙත්තං විනට්ඨමෙව හොති, විනස්සන්තඤ්ච එකතොව විනස්සති, සණ්ඨහන්තඤ්ච එකතොව සණ්ඨහති.

Therein, there are three destructions: destruction by fire, destruction by water, and destruction by wind. There are three limits of destruction: the Ābhassara, Subhakiṇha, and Vehapphala realms. When the eon is destroyed by fire, everything below the Ābhassara realm is burned by fire. When it is destroyed by water, everything below the Subhakiṇha realm is dissolved by water. When it is destroyed by wind, everything below the Vehapphala realm is destroyed by wind. In terms of expanse, however, one Buddha-field is always destroyed. A Buddha-field is of three kinds: the field of birth, the field of authority, and the field of domain. Among these, the field of birth extends to the limit of ten thousand world-systems, which trembles at the Tathāgata’s conception and so on. The field of authority extends to the limit of a hundred thousand koṭis of world-systems, where the power of these protective chants—the Ratana Paritta, Khandha Paritta, Dhajagga Paritta, Āṭānāṭiya Paritta, and Mora Paritta—prevails. The field of domain is infinite and immeasurable, as stated: "As far as he might wish." Therein, whatever the Tathāgata wishes, that he knows. Thus, among these three Buddha-fields, one field of authority is destroyed. But when that is destroyed, the field of birth is already destroyed; and when destroying, they destroy all at once, and when establishing, they establish all at once.

තස්සෙවං විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං – යස්මිං සමයෙ කප්පො අග්ගිනා නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙ එකං මහාවස්සං වස්සති. මනුස්සා තුට්ඨා සබ්බබීජානි නීහරිත්වා වපන්ති. සස්සෙසු පන ගොඛායිතකමත්තෙසු ජාතෙසු ගද්‍රභරවං [Pg.327] රවන්තො එකබින්දුමත්තම්පි න වස්සති, තදා පච්ඡින්නං පච්ඡින්නමෙව වස්සං හොති. වස්සූපජීවිනො සත්තා කමෙන බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, පුප්ඵඵලූපජීවිනියො ච දෙවතා. එවං දීඝෙ අද්ධානෙ වීතිවත්තෙ තත්ථ තත්ථ උදකං පරික්ඛයං ගච්ඡති. අථානුක්කමෙන මච්ඡකච්ඡපාපි කාලං කත්වා බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්ති, නෙරයිකසත්තාපි. තත්ථ ‘‘නෙරයිකා සත්තමසූරියපාතුභාවෙ විනස්සන්තී’’ති එකෙ. ඣානං විනා නත්ථි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්ති, එතෙසඤ්ච කෙචි දුබ්භික්ඛපීළිතා, කෙචි අභබ්බා ඣානාධිගමාය, තෙ කථං තත්ථ නිබ්බත්තන්තීති? දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන. තදා හි ‘‘වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සතී’’ති ලොකබ්‍යූහා නාම කාමාවචරදෙවා මුත්තසිරා විකිණ්ණකෙසා රුදමුඛා අස්සූනි හත්ථෙහි පුඤ්ඡමානා රත්තවත්ථනිවත්ථා අතිවිය විරූපවෙසධාරිනො හුත්වා මනුස්සපථෙ විචරන්තා එවං ආරොචෙන්ති – ‘‘මාරිසා, මාරිසා, ඉතො වස්සසතසහස්සස්ස අච්චයෙන කප්පවුට්ඨානං භවිස්සති, අයං ලොකො විනස්සිස්සති, මහාසමුද්දොපි උස්සුස්සිස්සති, අයඤ්ච මහාපථවී සිනෙරු ච පබ්බතරාජා උද්දය්හිස්සන්ති විනස්සිස්සන්ති, යාව බ්‍රහ්මලොකා ලොකවිනාසො භවිස්සති. මෙත්තං, මාරිසා, භාවෙථ. කරුණං… මුදිතං… උපෙක්ඛං, මාරිසා, භාවෙථ. මාතරං උපට්ඨහථ, පිතරං උපට්ඨහථ, කුලෙ ජෙට්ඨාපචායිනො හොථා’’ති. තෙසං වචනං සුත්වා යෙභුය්‍යෙන මනුස්සා ච භුම්මා දෙවා ච සංවෙගජාතා අඤ්ඤමඤ්ඤං මුදුචිත්තා හුත්වා මෙත්තාදීනි පුඤ්ඤානි කරිත්වා දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ දිබ්බසුධාභොජනං භුඤ්ජිත්වා වායොකසිණෙ පරිකම්මං කත්වා ඣානං පටිලභන්ති. තදඤ්ඤෙ පන අපරපරියවෙදනීයෙන කම්මෙන දෙවලොකෙ නිබ්බත්තන්ති. අපරපරියවෙදනීයකම්මරහිතො හි සංසාරෙ සංසරන්තො නාම සත්තො නත්ථි. තෙපි තත්ථ තථෙව ඣානං පටිලභන්ති. එවං දෙවලොකෙ පටිලද්ධජ්ඣානවසෙන සබ්බෙපි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තන්තීති.

Its destruction and establishment should be understood thus: When the eon is destroyed by fire, from the very beginning the great cloud of eon-destruction arises and pours down a single great rain over a hundred thousand koṭis of world-systems. People, delighted, bring out all seeds and sow them. But when the crops have grown just enough for a cow to eat, the cloud, rumbling like a donkey's bray, does not let fall even a single drop; then the rain ceases completely. Beings who live by rain are gradually reborn in the Brahma-world, as are deities who live by flowers and fruits. Thus, after a long period has passed, the water everywhere dries up. Then, in sequence, fish and turtles also die and are reborn in the Brahma-world, as do beings from hell. Therein, some say: "Hell-beings perish at the appearance of the seventh sun." Without jhāna, there is no rebirth in the Brahma-world; and some of these beings are afflicted by famine, while some are incapable of attaining jhāna. How then are they reborn there? By the power of jhāna attained in the deva-world. For at that time, kāmāvacara devas named Lokabyūhā, with hair unbound, with disheveled hair, with weeping faces, wiping tears with their hands, dressed in red garments, and having adopted a very misshapen appearance, roam the human world and announce thus: 'Sirs, sirs! After a hundred thousand years from now, the end of the eon will occur. This world will be destroyed. The great ocean, too, will dry up. This great earth and Sineru, the king of mountains, will be burned and destroyed. The world-destruction will extend up to the Brahma-world. Sirs, cultivate loving-kindness! Cultivate compassion… sympathetic joy… equanimity! Attend to your mother, attend to your father, be respectful to the elders in the family!' Having heard their words, for the most part, humans and earth-devas become stirred with urgency. With softened hearts toward one another, they perform meritorious deeds such as cultivating loving-kindness and are reborn in the deva-world. There, having eaten divine ambrosia and having undertaken the preliminary practice on the air-kasiṇa, they attain jhāna. As for the others, they are reborn in the deva-world by means of kamma to be experienced in subsequent lives. For indeed, there is no being wandering in saṃsāra who is devoid of kamma to be experienced in subsequent lives. They too attain jhāna there in the same way. Thus, by the power of jhāna attained in the deva-world, all are reborn in the Brahma-world.

වස්සූපච්ඡෙදතො පන උද්ධං දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන දුතියො සූරියො පාතුභවති, තස්මිං පාතුභූතෙ නෙව රත්තිපරිච්ඡෙදො, න දිවාපරිච්ඡෙදො පඤ්ඤායති. එකො සූරියො උදෙති, එකො අත්ථං ගච්ඡති, අවිච්ඡින්නසූරියසන්තාපොව ලොකො හොති. යථා ච පකතිසූරියෙ සූරියදෙවපුත්තො [Pg.328] හොති, එවං කප්පවිනාසකසූරියෙ නත්ථි. තත්ථ පකතිසූරියෙ වත්තමානෙ ආකාසෙ වලාහකාපි ධූමසිඛාපි චරන්ති. කප්පවිනාසකසූරියෙ වත්තමානෙ විගතධූමවලාහකං ආදාසමණ්ඩලං විය නිම්මලං නභං හොති. ඨපෙත්වා පඤ්ච මහානදියො සෙසකුන්නදීආදීසු උදකං සුස්සති.

But after the cessation of the rains, after the passage of a long time, a second sun appears. When it appears, no distinction between night and day is discerned. One sun rises, another sets, and the world is in a state of unbroken heat from the sun. And just as in the case of the normal sun there is a sun-deity, so there is none in the sun that destroys the eon. There, when the normal sun is present, clouds and plumes of smoke move in the sky. When the sun that destroys the eon is present, the sky becomes stainless like a mirror-disc, without smoke or clouds. Except for the five great rivers, the water in the remaining small rivers and so on dries up.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන තතියො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා මහානදියොපි සුස්සන්ති.

After that, after the passage of a long period, a third sun appears. With its appearance, even the great rivers dry up.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන චතුත්ථො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා හිමවති මහානදීනං පභවා – ‘‘සීහපපාතනො, හංසපාතනො, කණ්ණමුණ්ඩකො, රථකාරදහො, අනොතත්තදහො, ඡද්දන්තදහො, කුණාලදහො’’ති ඉමෙ සත්ත මහාසරා සුස්සන්ති.

After that, after the passage of a long period, a fourth sun appears. Upon its appearance, the sources of the great rivers in the Himālaya—namely, Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāradaha, Anotattadaha, Chaddantadaha, and Kuṇāladaha—these seven great lakes dry up.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන පඤ්චමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා අනුපුබ්බෙන මහාසමුද්දෙ අඞ්ගුලිපබ්බතෙමනමත්තම්පි උදකං න සණ්ඨාති.

After that, after the passage of a long period, a fifth sun appears. Upon its appearance, gradually, not even so much water as would cover a finger joint remains in the great ocean.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන ඡට්ඨො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකධූමං හොති පරියාදින්නසිනෙහං ධූමෙන. යථා චිදං, එවං කොටිසතසහස්සචක්කවාළානිපි.

After yet another long period of time, a sixth sun appears. Upon its appearance, the entire world-system becomes a single mass of smoke, its moisture exhausted by the smoke. Just as this world-system, so too a hundred thousand koṭis of world-systems.

තතොපි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන සත්තමො සූරියො පාතුභවති, යස්ස පාතුභාවා සකලචක්කවාළං එකජාලං හොති සද්ධිං කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙහි. යොජනසතිකාදිභෙදානි සිනෙරුකූටානිපි පලුජ්ජිත්වා ආකාසෙයෙව අන්තරධායන්ති. සා අග්ගිජාලා උට්ඨහිත්වා චාතුමහාරාජිකෙ ගණ්හාති. තත්ථ කනකවිමානරතනවිමානමණිවිමානානි ඣාපෙත්වා තාවතිංසභවනං ගණ්හාති. එතෙනෙව උපායෙන යාව පඨමජ්ඣානභූමිං ගණ්හාති. තත්ථ තයොපි. බ්‍රහ්මලොකෙ ඣාපෙත්වා ආභස්සරෙ ආහච්ච තිට්ඨති. සා යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න නිබ්බායති. සබ්බසඞ්ඛාරපරික්ඛයා පන සප්පිතෙලඣාපනග්ගිසිඛා විය ඡාරිකම්පි අනවසෙසෙත්වා නිබ්බායති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරො.

After yet another long period of time, a seventh sun appears. Upon its appearance, the entire world-system becomes a single blaze, along with a hundred thousand koṭis of world-systems. Even the peaks of Mount Sineru, distinguished by hundreds of yojanas, crumble and vanish into the sky. That flame rises and seizes the realm of the Four Great Kings. There, having burned the golden mansions, jewel mansions, and gem mansions, it seizes the abode of the Thirty-Three. By this same method, it seizes up to the first jhāna realm. There, having burned the three Brahma worlds, it strikes the Ābhassara realms and stops. As long as there is even a particle of conditioned phenomena remaining, it is not extinguished. However, with the utter exhaustion of all conditioned phenomena, it is extinguished without leaving even ash, like the flame of a ghee-and-oil lamp. The lower sky with the upper sky becomes one, a great darkness.

අථ දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන මහාමෙඝො උට්ඨහිත්වා පඨමං සුඛුමං සුඛුමං වස්සති. අනුපුබ්බෙන කුමුදනාළයට්ඨිමුසලතාලක්ඛන්ධාදිප්පමාණාහි ධාරාහි [Pg.329] වස්සන්තො කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු සබ්බං දඩ්ඪට්ඨානං පූරෙත්වා අන්තරධායති. තං උදකං හෙට්ඨා ච තිරියඤ්ච වාතො සමුට්ඨහිත්වා ඝනං කරොති පරිවටුමං පදුමිනිපත්තෙ උදකබින්දුසදිසං. කථං තාව මහන්තං උදකරාසිං ඝනං කරොතීති චෙ? විවරසම්පදානතො. තං හිස්ස තහිං තහිං විවරං දෙති. තං එවං වාතෙන සම්පිණ්ඩියමානං ඝනං කරියමානං පරික්ඛයමානං අනුපුබ්බෙන හෙට්ඨා ඔතරති. ඔතිණ්ණෙ ඔතිණ්ණෙ උදකෙ බ්‍රහ්මලොකට්ඨානෙ බ්‍රහ්මලොකා, උපරි චතුකාමාවචරදෙවලොකට්ඨානෙ ච දෙවලොකා පාතුභවන්ති. පුරිමපථවිට්ඨානං ඔතිණ්ණෙ පන බලවවාතා උප්පජ්ජන්ති. තෙ තං පිහිතද්වාරෙ ධමකරණෙ ඨිතඋදකමිව නිරුස්සාසං කත්වා රුම්භන්ති. මධුරොදකං පරික්ඛයං ගච්ඡමානං උපරි රසපථවිං සමුට්ඨාපෙති. සා වණ්ණසම්පන්නා චෙව හොති ගන්ධරසසම්පන්නා ච නිරුදකපායාසස්ස උපරි පටලං විය. තදා ච ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකෙ පඨමතරාභිනිබ්බත්තා සත්තා ආයුක්ඛයා වා පුඤ්ඤක්ඛයා වා තතො චවිත්වා ඉධූපපජ්ජන්ති. තෙ හොන්ති සයංපභා අන්තලික්ඛචරා. තෙ අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.120) වුත්තනයෙන තං රසපථවිං සායිත්වා තණ්හාභිභූතා ආලුප්පකාරකං පරිභුඤ්ජිතුං උපක්කමන්ති.

Then, after a long period of time had passed, a great cloud arose and first rained very gently. Gradually, it rained with streams as large as the stems of water lilies, staffs, pestles, and palm trunks, filling all the burned places throughout a hundred thousand koṭis of world-systems before disappearing. That water, stirred by winds from below and sideways, is made dense and round, like a drop of water on a lotus leaf. If it is asked, 'How is such a vast mass of water made dense?' It is due to the provision of openings. For that mass of water gives an opening to the wind here and there. Thus, being compressed by the wind, made dense, and diminishing, the water gradually descended. As the water descended, Brahma realms appeared in the place of the Brahma world, and above, the four desire-realm heavens appeared in the place of the deva worlds. When the water had descended to the place of the former earth, strong winds arose. They confined it, making it without exhalation, like water standing in a water-strainer with a closed mouth. As the sweet water diminished, the earth of savor arose above. It was rich in color, scent, and taste, like a film on top of thick milk-rice without water. At that time, beings first reborn in the Ābhassara Brahma world, having passed away from there due to the exhaustion of their lifespan or merit, were reborn here. They were self-luminous and moved through the air. As described in the Aggañña Sutta, having tasted that earth of savor and being overcome by craving, they endeavored to consume it by making it into morsels.

අථ තෙසං සයංපභා අන්තරධායති, අන්ධකාරො හොති. තෙ අන්ධකාරං දිස්වා භායන්ති. තතො නෙසං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තං පරිපුණ්ණපඤ්ඤාසයොජනං සූරියමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා ‘‘ආලොකං පටිලභිම්හා’’ති හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං භීතානං භයං නාසෙත්වා සූරභාවං ජනයන්තො උට්ඨිතො, තස්මා සූරියො හොතූ’’ති සූරියොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති. අථ සූරියෙ දිවසං ආලොකං කත්වා අත්ථඞ්ගතෙ ‘‘යම්පි ආලොකං ලභිම්හ, සොපි නො නට්ඨො’’ති පුන භීතා හොන්ති, තෙසං එවං හොති ‘‘සාධු වතස්ස සචෙ අඤ්ඤං ආලොකං ලභෙය්‍යාමා’’ති. තෙසං චිත්තං ඤත්වා විය එකූනපඤ්ඤාසයොජනං චන්දමණ්ඩලං පාතුභවති. තෙ තං දිස්වා භිය්‍යොසොමත්තාය හට්ඨතුට්ඨා හුත්වා ‘‘අම්හාකං ඡන්දං ඤත්වා විය උට්ඨිතො, තස්මා චන්දො හොතූ’’ති චන්දොත්වෙවස්ස නාමං කරොන්ති.

Then their own radiance disappeared, and darkness arose. Seeing the darkness, they became afraid. Then, dispelling their fear and producing courage, the sun's disk, fully fifty yojanas in size, appeared. Seeing it, they rejoiced and exclaimed, “We have obtained light!” and, “Having dispelled our fear and produced courage in us who were afraid, it has arisen; therefore, let it be the sun,” they named it ‘Sun.’ Then, when the sun had provided light during the day and set, they thought, “Even the light we obtained is now lost to us,” and became afraid again. They thought, “It would be good indeed if we could obtain another light.” As if knowing their thoughts, the moon's disk, forty-nine yojanas in size, appeared. Seeing it, they rejoiced all the more and exclaimed, “It has arisen as if knowing our desire; therefore, let it be the moon,” and they named it ‘Moon.’

එවං චන්දිමසූරියෙසු පාතුභූතෙසු නක්ඛත්තානි තාරකරූපානි පාතුභවන්ති. තතො පභුති රත්තින්දිවා පඤ්ඤායන්ති අනුක්කමෙන ච මාසද්ධමාසඋතුසංවච්ඡරා. චන්දිමසූරියානං පන පාතුභූතදිවසෙයෙව සිනෙරුචක්කවාළහිමවන්තපබ්බතා පාතුභවන්ති[Pg.330]. තෙ ච ඛො අපුබ්බං අචරිමං ඵග්ගුණපුණ්ණමදිවසෙයෙව පාතුභවන්ති. කථං? යථා නාම කඞ්ගුභත්තෙ පච්චමානෙ එකප්පහාරෙනෙව පුබ්බුළකා උට්ඨහන්ති, එකෙ පදෙසා ථූපථූපා හොන්ති, එකෙ නින්නනින්නා එකෙ සමසමා, එවමෙවං ථූපථූපට්ඨානෙ පබ්බතා හොන්ති නින්නනින්නට්ඨානෙ සමුද්දා සමසමට්ඨානෙ දීපාති.

Thus, when the moon and sun appeared, the constellations and stars also appeared. From then on, day and night were recognized. On the very day the moon and sun appeared, Mount Sineru, the world-system, and the Himavanta mountains also manifested. These appeared simultaneously, neither before nor after, on the full moon day of Phagguṇa. How so? Just as when millet rice is cooking, bubbles arise all at once—some places become raised humps, others deep depressions, and some level—in the same way, mountains arose in the raised places, oceans in the deep places, and islands in the level places.

අථ තෙසං සත්තානං රසපථවිං පරිභුඤ්ජන්තානං කමෙන එකච්චෙ වණ්ණවන්තො, එකච්චෙ දුබ්බණ්ණා හොන්ති. තත්ථ වණ්ණවන්තො දුබ්බණ්ණෙ අතිමඤ්ඤන්ති. තෙසං අතිමානපච්චයා සා රසපථවී අන්තරධායති, භූමිපප්පටකො පාතුභවති. අථ තෙසං තෙනෙව නයෙන සොපි අන්තරධායති, පදාලතා පාතුභවති. තෙනෙව නයෙන සාපි අන්තරධායති, අකට්ඨපාකො සාලි පාතුභවති අකණො අථුසො සුද්ධො සුගන්ධා තණ්ඩුලප්ඵලො. තතො නෙසං භාජනානි උප්පජ්ජන්ති. තෙ සාලිං භාජනෙ ඨපෙත්වා පාසාණපිට්ඨියං ඨපෙන්ති. සයමෙව ජාලාසිඛා උට්ඨහිත්වා තං පචති. සො හොති ඔදනො සුමනජාතිපුප්ඵසදිසො. න තස්ස සූපෙන වා බ්‍යඤ්ජනෙන වා කරණීයං අත්ථි, යං යං රසං භුඤ්ජිතුකාමා හොන්ති, තං තං රසොව හොති. තෙසං තං ඔළාරිකං ආහාරං ආහරයතං තතො පභුති මුත්තකරීසං සඤ්ජායති. අථ නෙසං තස්ස නික්ඛමනත්ථාය වණමුඛානි පභිජ්ජන්ති. පුරිසස්ස පුරිසභාවො, ඉත්ථියා ඉත්ථිභාවො පාතුභවති. තත්‍ර සුදං ඉත්ථී පුරිසං, පුරිසො ච ඉත්ථිං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායති. තෙසං අතිවෙලං උපනිජ්ඣායනපච්චයා කාමපරිළාහො උප්පජ්ජති. තතො මෙථුනං ධම්මං පටිසෙවන්ති. තෙ අසද්ධම්මපටිසෙවනපච්චයා විඤ්ඤූහි ගරහියමානා විහෙඨියමානා තස්ස අසද්ධම්මස්ස පටිච්ඡාදනහෙතු අගාරානි කරොන්ති. තෙ අගාරං අජ්ඣාවසමානා අනුක්කමෙන අඤ්ඤතරස්ස අලසජාතිකස්ස සත්තස්ස දිට්ඨානුගතිං ආපජ්ජන්තා සන්නිධිං කරොන්ති. තතො පභුති කණොපි ථුසොපි තණ්ඩුලං පරියොනන්ධති, ලායිතට්ඨානම්පි න පටිවිරූහති. තෙ සන්නිපතිත්වා අනුත්ථුනන්ති ‘‘පාපකා වත භො ධම්මා සත්තෙසු පාතුභූතා, මයඤ්හි පුබ්බෙ මනොමයා අහුම්හා’’ති අග්ගඤ්ඤසුත්තෙ (දී. නි. 3.128) වුත්තනයෙන විත්ථාරෙතබ්බං. තතො මරියාදං ඨපෙන්ති.

Then, as those beings consumed the savory earth, gradually some became beautiful and some became ugly. There, the beautiful ones despised the ugly ones. Due to their excessive pride, that savory earth disappeared, and a crust of earth appeared. Then, in the same way, that too disappeared, and a padālatā creeper appeared. In the same way, that too disappeared, and self-ripening rice appeared—without broken grains, without husk, pure, and fragrant with rice-grain fruit. Then, vessels appeared for them. They placed the rice in a vessel and set it on a stone slab. Spontaneously, a flame-tip arose and cooked it. That cooked rice became like a jasmine flower. There was no need for soup or curry—whatever flavor they desired to eat, that was the flavor it had. As they consumed that coarse food, from then on, urine and feces were produced. Then, for their expulsion, orifices broke forth. The male faculty appeared in the male, and the female faculty in the female. There, indeed, a woman gazed excessively at a man, and a man at a woman. Due to their excessive gazing, the burning of passion arose in them. Then, they engaged in the practice of sexual intercourse. Because of engaging in this unrighteous practice, they were censured and harassed by the wise. To conceal that unrighteous practice, they built houses. Living in houses, gradually, following the example of a certain lazy being, they began to hoard. From then on, broken grains and husk enveloped the rice, and the reaped place no longer grew back. Gathering together, they lamented: 'Alas, sirs, evil things have appeared among beings! For we were formerly mind-made...' This should be elaborated according to the method stated in the Aggañña Sutta. Then, they established boundaries.

අථ අඤ්ඤතරො සත්තො අඤ්ඤස්ස භාගං අදින්නං ආදියති. තං ද්වික්ඛත්තුං පරිභාසිත්වා තතියවාරෙ පාණිලෙඩ්ඩුදණ්ඩෙහි පහරන්ති. තෙ එවං අදින්නාදානගරහමුසාවාදදණ්ඩාදානෙසු [Pg.331] උප්පන්නෙසු සන්නිපතිත්වා චින්තයන්ති ‘‘යංනූන මයං එකං සත්තං සම්මන්නෙය්‍යාම, යො නො සම්මා ඛීයිතබ්බං ඛීයෙය්‍ය, ගරහිතබ්බං ගරහෙය්‍ය, පබ්බාජෙතබ්බං පබ්බාජෙය්‍ය. මයං පනස්ස සාලීනං භාගං අනුපදස්සාමා’’ති. එවං කතසන්නිට්ඨානෙසු පන සත්තෙසු ඉමස්මිං තාව කප්පෙ අයමෙව භගවා බොධිසත්තභූතො තෙන සමයෙන තෙසු සත්තෙසු අභිරූපතරො ච දස්සනීයතරො ච මහෙසක්ඛතරො ච බුද්ධිසම්පන්නො පටිබලො නිග්ගහපග්ගහං කාතුං. තෙ තං උපසඞ්කමිත්වා යාචිත්වා සම්මන්නිංසු. සො ‘‘තෙන මහාජනෙන සම්මතොති මහාසම්මතො, ඛෙත්තානං අධිපතීති ඛත්තියො, ධම්මෙන සමෙන පරෙ රඤ්ජෙතීති රාජා’’ති තීහි නාමෙහි පඤ්ඤායිත්ථ. යඤ්හි ලොකෙ අච්ඡරියට්ඨානං, බොධිසත්තොව තත්ථ ආදිපුරිසොති. එවං බොධිසත්තං ආදිං කත්වා ඛත්තියමණ්ඩලෙ සණ්ඨිතෙ අනුපුබ්බෙන බ්‍රාහ්මණාදයොපි වණ්ණා සණ්ඨහිංසු. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව ජාලූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටොති වුච්චති. කප්පවිනාසකජාලූපච්ඡෙදතො යාව කොටිසතසහස්සචක්කවාළපරිපූරකො සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං සංවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. සම්පත්තිමහාමෙඝතො යාව චන්දිමසූරියපාතුභාවො, ඉදං තතියමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටොති වුච්චති. චන්දිමසූරියපාතුභාවතො යාව පුන කප්පවිනාසකමහාමෙඝො, ඉදං චතුත්ථමසඞ්ඛෙය්‍යං විවට්ටට්ඨායීති වුච්චති. ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං තාව අග්ගිනා විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.

Then a certain being took what was not given, another's portion. Having rebuked him twice, on the third occasion they struck him with their palms, with clods, and with sticks. When these—taking what is not given, censure, false speech, and the taking up of sticks—arose, they gathered and considered: 'What if we were to appoint one being who would rightly rebuke one who should be rebuked, censure one who should be censured, and banish one who should be banished? We, in turn, would give him a portion of our rice.' When the beings had thus reached an agreement, in this very aeon, the Blessed One himself was then the Bodhisatta. At that time, among those beings, he was more beautiful, more pleasant to see, and more powerful, endowed with wisdom, and capable of suppressing and exalting. They approached him, requested, and appointed him. He became known by three names: 'Mahāsammata' because he was appointed by the great multitude; 'Khattiya' because he was the lord of the fields; and 'Rājā' because he pleases others with righteousness and impartiality. For whatever is a wondrous thing in the world, the Bodhisatta is the primeval person there. Thus, with the Bodhisatta as the first, the Khattiya circle was established. Gradually, the Brahmin and other classes were also established. Therein, from the world-destroying great cloud up to the cessation of the flame, this one incalculable is called the 'contraction.' From the cessation of the world-destroying flame up to the great cloud of accomplishment that fills a hundred thousand koṭi of world-systems, this second incalculable is called the 'duration of contraction.' From the great cloud of accomplishment up to the appearance of the moon and sun, this third incalculable is called the 'expansion.' From the appearance of the moon and sun up to the world-destroying great cloud again, this fourth incalculable is called the 'duration of expansion.' These four incalculables make one great aeon. Thus far, the destruction by fire and the establishment should be understood.

යස්මිං පන සමයෙ කප්පො උදකෙන නස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො උට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියො සූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසකො ඛාරූදකමහාමෙඝො උට්ඨාති. සො ආදිතො සුඛුමං සුඛුමං වස්සන්තො අනුක්කමෙන මහාධාරාහි කොටිසතසහස්සචක්කවාළානං පූරෙන්තො වස්සති. ඛාරූදකෙන ඵුට්ඨඵුට්ඨා පථවීපබ්බතාදයො විලීයන්ති. උදකං සමන්තතො වාතෙහි ධාරීයති. පථවිතො යාව දුතියජ්ඣානභූමිං උදකං ගණ්හාති, තත්ථ තයොපි බ්‍රහ්මලොකෙ විලීයාපෙත්වා සුභකිණ්හෙ ආහච්ච තිට්ඨති. තං යාව අණුමත්තම්පි සඞ්ඛාරගතං අත්ථි, තාව න වූපසම්මති.

Now, at the time when the aeon is destroyed by water, from the very beginning the world-destroying great cloud arises—this should be elaborated according to the method previously stated. This, however, is the difference: just as there the second sun appears, so here the world-destroying great cloud of saline water arises. At first, raining as a very fine drizzle, it gradually rains in great torrents, filling a hundred thousand koṭi of world-systems. Whatever is touched by the saline water—the earth, mountains, and so on—dissolves. The water is held up on all sides by winds. The water rises from the earth up to the second jhāna plane; there, having caused the three Brahma worlds to dissolve, it stops, striking against the Subhakiṇha realm. As long as there exists even an atomic particle of conditioned phenomena, it does not subside.

උදකානුගතං [Pg.332] පන සබ්බසඞ්ඛාරගතං අභිභවිත්වා සහසා වූපසම්මති, අන්තරධානං ගච්ඡති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. කෙවලං පනිධ ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. සුභකිණ්හතො ච චවිත්වා ආභස්සරට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකඛාරූදකූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. උදකූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං. සම්පත්තිමහාමෙඝතො…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං උදකෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.

But having overcome all conditioned things swept along by the water, it suddenly subsides and disappears. The lower sky and the upper sky become one great darkness—all this is as previously described. Here, however, the world reappears, beginning with the Ābhassara Brahmā world. Beings who have passed away from the Subhakiṇha realm are reborn in the Ābhassara realm and other such places. From the great aeon-destroying rain cloud until the cessation of the aeon-destroying caustic water, this is one incalculable period. From the cessation of the water until the great rain of fulfillment, this is the second incalculable period. From the great rain of fulfillment… these four incalculable periods make up one great aeon. Thus, the destruction by water and the re-establishment should be understood.

යස්මිං පන සමයෙ කප්පො වාතෙන විනස්සති, ආදිතොව කප්පවිනාසකමහාමෙඝො වුට්ඨහිත්වාති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං. අයං පන විසෙසො – යථා තත්ථ දුතියසූරියො, එවමිධ කප්පවිනාසනත්ථං වාතො සමුට්ඨාති. සො පඨමං ථූලරජං උට්ඨාපෙති, තතො සණ්හරජං සුඛුමවාලිකං ථූලවාලිකං සක්ඛරපාසාණාදයොති යාව කූටාගාරමත්තෙ පාසාණෙ විසමට්ඨානෙ ඨිතමහාරුක්ඛෙ ච උට්ඨාපෙති. තෙ පථවිතො නභමුග්ගතා න පුන පතන්ති, තත්ථෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. අථානුක්කමෙන හෙට්ඨාමහාපථවියා වාතො සමුට්ඨහිත්වා පථවිං පරිවත්තෙත්වා උද්ධං මූලං කත්වා ආකාසෙ ඛිපති. යොජනසතප්පමාණා පථවිප්පදෙසා ද්වියොජනතියොජනචතුයොජනපඤ්චයොජනසතප්පමාණාපි භිජ්ජිත්වා වාතවෙගුක්ඛිත්තා ආකාසෙයෙව චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා අභාවං ගච්ඡන්ති. චක්කවාළපබ්බතම්පි සිනෙරුපබ්බතම්පි වාතො උක්ඛිපිත්වා ආකාසෙ ඛිපති. තෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං අභිහන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. එතෙනෙව උපායෙන භූමට්ඨකවිමානානි ච ආකාසට්ඨකවිමානානි ච විනාසෙන්තො ඡ කාමාවචරදෙවලොකෙ විනාසෙත්වා කොටිසතසහස්සචක්කවාළානි විනාසෙති. තත්ථ චක්කවාළා චක්කවාළෙහි, හිමවන්තා හිමවන්තෙහි, සිනෙරූ සිනෙරූහි අඤ්ඤමඤ්ඤං සමාගන්ත්වා චුණ්ණවිචුණ්ණා හුත්වා විනස්සන්ති. පථවිතො යාව තතියජ්ඣානභූමිං වාතො ගණ්හාති, තත්ථ තයො බ්‍රහ්මලොකෙ විනාසෙත්වා වෙහප්ඵලෙ ආහච්ච තිට්ඨති. එවං සබ්බසඞ්ඛාරගතං විනාසෙත්වා සයම්පි විනස්සති. හෙට්ඨාආකාසෙන සහ උපරිආකාසො එකො හොති මහන්ධකාරොති සබ්බං වුත්තසදිසං. ඉධ පන [Pg.333] සුභකිණ්හබ්‍රහ්මලොකං ආදිං කත්වා ලොකො පාතුභවති. වෙහප්ඵලතො ච චවිත්වා සුභකිණ්හට්ඨානාදීසු සත්තා නිබ්බත්තන්ති. තත්ථ කප්පවිනාසකමහාමෙඝතො යාව කප්පවිනාසකවාතූපච්ඡෙදො, ඉදමෙකං අසඞ්ඛෙය්‍යං. වාතූපච්ඡෙදතො යාව සම්පත්තිමහාමෙඝො, ඉදං දුතියමසඞ්ඛෙය්‍යං…පෙ… ඉමානි චත්තාරි අසඞ්ඛෙය්‍යානි එකො මහාකප්පො හොති. එවං වාතෙන විනාසො ච සණ්ඨහනඤ්ච වෙදිතබ්බං.

But at the time when the aeon is destroyed by wind, the explanation should be elaborated in the manner previously stated, beginning with, “the great aeon-destroying rain cloud, having arisen…” The difference here is this: just as there the second sun appears, so here a wind arises for the purpose of destroying the aeon. First, it raises coarse dust, then fine dust, fine sand, coarse sand, gravel, stones, and so on—up to stones the size of a gabled house and great trees standing on uneven ground. These, having been lifted from the earth into the sky, do not fall back but crumble into powder right there and vanish. Then, in sequence, a wind arises from beneath the great earth, overturns the earth, uproots it, and hurls it into the sky. Regions of the earth measuring a hundred yojanas, or even two, three, four, or five hundred yojanas, break apart and, hurled by the force of the wind, crumble into powder in the sky itself and vanish. The wind lifts up even Mount Cakkavāḷa and Mount Sineru and hurls them into the sky. Striking each other, they crumble into powder and perish. By this very method, while destroying the mansions on the earth and in the sky, it annihilates the six deva realms of the sense sphere and destroys a hundred thousand koṭis of world-systems. There, Cakkavāḷa mountains collide with Cakkavāḷa mountains, Himavanta mountains with Himavanta mountains, and Sineru mountains with Sineru mountains; coming together with one another, they crumble into powder and perish. The wind seizes everything from the earth up to the realm of the third jhāna; there, having destroyed the three Brahmā worlds, it stops, striking at the Vehapphala realm. Having thus destroyed all conditioned things, the wind itself also perishes. The lower sky and the upper sky become one, a great darkness—all this is as previously described. Here, however, the world reappears, beginning with the Subhakiṇha Brahmā world. And beings who pass away from the Vehapphala realm are reborn in the Subhakiṇha realm and other such places. From the great aeon-destroying rain cloud up to the cessation of the aeon-destroying wind—this is one incalculable period. From the cessation of the wind up to the great rain of fulfillment—this is the second incalculable period… these four incalculable periods make one great aeon. Thus, the destruction by wind and the re-establishment should be understood.

කිං කාරණා එවං ලොකො විනස්සති? අකුසලමූලකාරණා. අකුසලමූලෙසු හි උස්සන්නෙසු එවං ලොකො විනස්සති. සො ච ඛො රාගෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා විනස්සති, දොසෙ උස්සන්නතරෙ උදකෙන විනස්සති. කෙචි පන ‘‘දොසෙ උස්සන්නතරෙ අග්ගිනා, රාගෙ උදකෙනා’’ති වදන්ති. මොහෙ උස්සන්නතරෙ වාතෙන විනස්සති. එවං විනස්සන්තොපි ච නිරන්තරමෙව සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙන. පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා, අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙනාති එවං අට්ඨමෙ අට්ඨමෙ වාරෙ විනස්සන්තො සත්තක්ඛත්තුං උදකෙන විනස්සිත්වා පුන සත්ත වාරෙ අග්ගිනා නස්සති. එත්තාවතා තෙසට්ඨි කප්පා අතීතා හොන්ති. එත්ථන්තරෙ උදකෙන නස්සනවාරං සම්පත්තම්පි පටිබාහිත්වා ලද්ධොකාසො වාතො පරිපුණ්ණචතුසට්ඨිකප්පායුකෙ සුභකිණ්හෙ විද්ධංසෙන්තො ලොකං විනාසෙති.

For what reason does the world perish in this way? Because of the cause which is the unwholesome roots. For when the unwholesome roots are excessive, the world perishes in this way. And indeed, when greed is more excessive, it perishes by fire; when hatred is more excessive, it perishes by water. Some, however, say, “When hatred is more excessive, by fire; when greed, by water.” When delusion is more excessive, it perishes by wind. And even while perishing in this way, it perishes seven times consecutively by fire, and on the eighth time by water. Again, seven times by fire, and on the eighth time by water—thus, perishing on every eighth time, having perished seven times by water, it perishes again seven times by fire. By this much, sixty-three aeons have passed. In this interim, the wind, having obtained an opportunity, averts the turn for destruction by water even when it has arrived, and destroys the world while destroying the Subhakiṇha brahmās, whose lifespan is a full sixty-four aeons.

පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරන්තොපි ච කප්පානුස්සරණකො භික්ඛු එතෙසු කප්පෙසු අනෙකෙපි සංවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි විවට්ටකප්පෙ අනෙකෙපි සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙ අනුස්සරති. සංවට්ටකප්පෙ විවට්ටකප්පෙති ච කප්පස්ස අඩ්ඪං ගහෙත්වා වුත්තං. සංවට්ටවිවට්ටකප්පෙති සකලකප්පං ගහෙත්වා වුත්තං. කථං අනුස්සරතීති චෙ? අමුත්‍රාසින්තිආදිනා නයෙන. තත්ථ අමුත්‍රාසින්ති අමුම්හි සංවට්ටකප්පෙ අහං අමුම්හි භවෙ වා යොනියා වා ගතියා වා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා වා සත්තාවාසෙ වා සත්තනිකායෙ වා ආසිං. එවංනාමොති තිස්සො වා ඵුස්සො වා. එවංගොත්තොති කච්චානො වා කස්සපො වා. ඉදමස්ස අතීතභවෙ අත්තනො නාමගොත්තානුස්සරණවසෙන වුත්තං. සචෙ පන තස්මිං කාලෙ අත්තනො වණ්ණසම්පත්තිං වා ලූඛපණීතජීවිකභාවං වා සුඛදුක්ඛබහුලතං වා අප්පායුකදීඝායුකභාවං වා අනුස්සරිතුකාමො හොති, තම්පි අනුස්සරතියෙව. තෙනාහ ‘‘එවංවණ්ණො…පෙ… එවමායුපරියන්තො’’ති. තත්ථ එවංවණ්ණොති ඔදාතො වා සාමො වා. එවමාහාරොති සාලිමංසොදනාහාරො වා පවත්තඵලභොජනො වා. එවංසුඛදුක්ඛප්පටිසංවෙදීති අනෙකප්පකාරෙන [Pg.334] කායිකචෙතසිකානං සාමිසනිරාමිසාදිප්පභෙදානං වා සුඛදුක්ඛානං පටිසංවෙදී. එවමායුපරියන්තොති එවං වස්සසතපරිමාණායුපරියන්තො වා චතුරාසීතිකප්පසතසහස්සායුපරියන්තො වා.

And while recollecting past abodes, a monk who recollects eons remembers in these eons many cycles of contraction, many cycles of expansion, and many cycles of contraction-expansion. 'A cycle of contraction' and 'a cycle of expansion' are stated taking half an eon each, while 'a cycle of contraction-expansion' is stated taking a full eon. If it is asked, 'How does he recollect?' By the method beginning with, 'There I was...' Herein, 'There I was' means: 'In that particular cycle of contraction, I was in such-and-such an existence, birth, destination, station of consciousness, abode of beings, or group of beings.' 'Of such a name' means Tissa or Phussa. 'Of such a clan' means Kaccāna or Kassapa. This is stated with regard to the recollection of his own name and clan in a past existence. If, however, at that time he wishes to recollect his own perfection of appearance, or his coarse or refined livelihood, or the prevalence of pleasure and pain, or whether his lifespan was short or long, he recollects that as well. For that reason it is said: 'Of such an appearance... of such a food... such an experience of pleasure and pain... of such a lifespan.' Herein, 'Of such an appearance' means fair or golden. 'Of such a food' means eating fine rice with meat or eating available fruits. 'Such an experience of pleasure and pain' means being an experiencer of various kinds of bodily and mental pleasures and pains, such as those connected with the flesh or not connected with the flesh. 'Of such a lifespan' means having a lifespan limited to one hundred years, or a lifespan limited to eighty-four thousand great eons.

සො තතො චුතො අමුත්‍ර උදපාදින්ති සො අහං තතො භවතො යොනිතො ගතිතො විඤ්ඤාණට්ඨිතිතො සත්තාවාසතො සත්තනිකායතො වා චුතො පුන අමුකස්මිං නාම භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා උදපාදිං. තත්‍රාපාසින්ති අථ තත්‍රාපි භවෙ යොනියා ගතියා විඤ්ඤාණට්ඨිතියා සත්තාවාසෙ සත්තනිකායෙ වා පුන අහොසිං. එවංනාමොතිආදි වුත්තනයමෙව. අපිච යස්මා අමුත්‍රාසින්ති ඉදං අනුපුබ්බෙන ආරොහන්තස්ස යාවතිච්ඡකං (විසුද්ධි. 2.410) අනුස්සරණං, සො තතො චුතොති පටිනිවත්තන්තස්ස පච්චවෙක්ඛණං, තස්මා ඉධූපපන්නොති ඉමිස්සා ඉධූපපත්තියා අනන්තරමෙවස්ස උපපත්තිට්ඨානං සන්ධාය අමුත්‍ර උදපාදින්ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තත්‍රාපාසින්ති එවමාදි පනස්ස තත්‍ර ඉමිස්සා උපපත්තියා අනන්තරෙ උපපත්තිට්ඨානෙ නාමගොත්තාදීනං අනුස්සරණදස්සනත්ථං වුත්තං. සො තතො චුතො ඉධූපපන්නොති ස්වාහං තතො අනන්තරූපපත්තිට්ඨානතො චුතො ඉධ අමුකස්මිං නාම ඛත්තියකුලෙ වා බ්‍රාහ්මණකුලෙ වා නිබ්බත්තොති. ඉතීති එවං. සාකාරං සඋද්දෙසන්ති නාමගොත්තවසෙන සඋද්දෙසං, වණ්ණාදිවසෙන සාකාරං. නාමගොත්තෙන හි සත්තො තිස්සො ඵුස්සො කස්සපොති උද්දිසීයති, වණ්ණාදීහි සාමො ඔදාතොති නානත්තතො පඤ්ඤායති. තස්මා නාමගොත්තං උද්දෙසො, ඉතරෙ ආකාරාති.

‘Having passed away from there, I arose there’ means: I, having passed away from that existence, from that birth, from that destination, from that station of consciousness, from that abode of beings, or from that group of beings, arose again in such-and-such an existence, birth, destination, station of consciousness, abode of beings, or group of beings. ‘There too I was’ means: and there also, in that existence, birth, destination, station of consciousness, abode of beings, or group of beings, I was again. ‘Of such a name,’ and so on, is by the method already stated. Furthermore, since ‘There I was’ is the recollection of one ascending sequentially as far as he wishes, and ‘Having passed away from there’ is the reviewing of one returning, it should therefore be understood that the phrase ‘I arose there’ is stated with reference to the place of arising immediately preceding this present arising. And the phrase ‘There too I was,’ and so on, is stated to show the recollection of name, clan, and so on, in that place of arising immediately preceding this present arising. ‘Having passed away from there, I have arisen here’ means: I, having passed away from that immediately preceding place of arising, have been born here in such-and-such a noble or brahmin family. ‘Thus’ means in this way. ‘With its details and with its summary’ means: with summary by way of name and clan, and with details by way of appearance and so on. For by name and clan a being is designated as Tissa, Phussa, or Kassapa, whereas by appearance and so on, as golden or fair, he is known in his diversity. Therefore, name and clan are the summary, and the others are the details.

පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Exposition of the Explanation of the Knowledge of Recollecting Past Lives is completed.

54. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

54. Exposition of the Explanation of the Knowledge of the Divine Eye

106. දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසෙ ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතීති දිවා වා රත්තිං වා සූරියජොතිචන්දමණිආලොකං ආලොකොති මනසි කරොති. එවං මනසිකරොන්තො ච ආලොකොති සඤ්ඤං මනසි පවත්තනතො ‘‘ආලොකසඤ්ඤං මනසි කරොතී’’ති වුච්චති. දිවාසඤ්ඤං අධිට්ඨාතීති එවං ආලොකසඤ්ඤං මනසිකරිත්වා දිවාති සඤ්ඤං ඨපෙති. යථා [Pg.335] දිවා තථා රත්තින්ති යථා දිවා ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව රත්තිම්පි මනසි කරොති. යථා රත්තිං තථා දිවාති යථා රත්තිං ආලොකො දිට්ඨො, තථෙව දිවාපි මනසි කරොති. ඉති විවටෙන චෙතසාති එවං අපිහිතෙන චිත්තෙන. අපරියොනද්ධෙනාති සමන්තතො අනද්ධෙන. සප්පභාසං චිත්තං භාවෙතීති සඔභාසං චිත්තං වඩ්ඪෙති. එතෙන දිබ්බචක්ඛුස්ස පරිකම්මාලොකාරම්මණං චිත්තං කථිතං. ආලොකකසිණාරම්මණං චතුත්ථජ්ඣානමෙව වා සන්ධාය වුත්තං. තස්සෙවං භාවයතො ඔභාසජාතං චිත්තං හොති විගතන්ධකාරාවරණං. තෙන හි දිබ්බචක්ඛුං උප්පාදෙතුකාමෙන ආදිකම්මිකෙන කුලපුත්තෙන ඉමිස්සායෙව පාළියා අනුසාරෙන කසිණාරම්මණං අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සබ්බාකාරෙන අභිනීහාරක්ඛමං කත්වා ‘‘තෙජොකසිණං ඔදාතකසිණං ආලොකකසිණ’’න්ති ඉමෙසු තීසු කසිණෙසු අඤ්ඤතරං ආසන්නං කාතබ්බං, උපචාරජ්ඣානගොචරං කත්වා වඩ්ඪෙත්වා ඨපෙතබ්බං, න තත්ථ අප්පනා උප්පාදෙතබ්බාති අධිප්පායො. සචෙ හි උප්පාදෙති, පාදකජ්ඣානනිස්සයං හොති, න පරිකම්මනිස්සයං. ඉමෙසු ච පන තීසු ආලොකකසිණංයෙව සෙට්ඨතරං, තදනුලොමෙන පන ඉතරං කසිණද්වයම්පි වුත්තං. තස්මා ආලොකකසිණං ඉතරෙසං වා අඤ්ඤතරං ආරම්මණං කත්වා චත්තාරි ඣානානි උප්පාදෙත්වා පුන උපචාරභූමියංයෙව ඨත්වා කසිණං වඩ්ඪෙතබ්බං. වඩ්ඪිතවඩ්ඪිතට්ඨානස්ස අන්තොයෙව රූපගතං පස්සිතබ්බං. රූපගතං පස්සතො පනස්ස තෙන බ්‍යාපාරෙන පරිකම්මචිත්තෙන ආලොකඵරණං අකුබ්බතො පරිකම්මස්ස වාරො අතික්කමති, තතො ආලොකො අන්තරධායති, තස්මිං අන්තරහිතෙ රූපගතම්පි න දිස්සති. අථානෙන පුනප්පුනං පාදකජ්ඣානමෙව පවිසිත්වා තතො වුට්ඨාය ආලොකො ඵරිතබ්බො. එවං අනුක්කමෙන ආලොකො ථාමගතො හොතීති. ‘‘එත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති යත්තකං ඨානං පරිච්ඡින්දති, තත්ථ ආලොකො තිට්ඨතියෙව. දිවසම්පි නිසීදිත්වා පස්සතො රූපදස්සනං හොති. තත්ථ යදා තස්ස භික්ඛුනො මංසචක්ඛුස්ස අනාපාථගතං අන්තොකුච්ඡිගතං හදයවත්ථුනිස්සිතං හෙට්ඨාපථවීතලනිස්සිතං තිරොකුට්ටපබ්බතපාකාරගතං පරචක්කවාළගතන්ති ඉදං රූපං ඤාණචක්ඛුස්ස ආපාථං ආගච්ඡති, මංසචක්ඛුනා දිස්සමානං විය හොති, තදා දිබ්බචක්ඛු උප්පන්නං හොති. තදෙව චෙත්ථ රූපදස්සනසමත්ථං, න පුබ්බභාගචිත්තානි.

106. In the exposition of the knowledge of the divine eye, 'one attends to the perception of light' means: whether by day or by night, one attends to the light of the sun, the light of a flame, the light of the moon, and the light of a gem as 'light'. And because one who attends thus causes the perception 'light' to arise in the mind, it is said, 'one attends to the perception of light'. 'One resolves upon the perception of day' means: having thus attended to the perception of light, one establishes the perception 'day'. 'As by day, so by night' means: just as the light is seen by day, so too one attends to it by night. 'As by night, so by day' means: just as the light is seen by night, so too one attends to it by day. 'Thus with an open mind' means: thus with an uncovered mind. 'Unobstructed' means: not veiled from all around. 'One develops a radiant mind' means: one develops a luminous mind. By this, the preliminary-work mind for the divine eye, which has light as its object, is described. Or, it is stated with reference to the fourth jhāna itself, which has the light kasiṇa as its object. For one developing thus, the mind becomes luminous, free from the obstruction of darkness. Therefore, a clansman who is a beginner wishing to produce the divine eye should, in accordance with this very Pali text, after making the jhāna that is the basis for direct knowledge and has a kasiṇa as its object capable of being directed towards direct knowledge in all respects, make one of these three kasiṇas—the fire kasiṇa, the white kasiṇa, or the light kasiṇa—proximate. Having made it the domain of access concentration, it should be developed and established. The intention is that absorption should not be produced there. For if one produces it, it becomes dependent on the base jhāna, not dependent on the preliminary work. Now, among these three, the light kasiṇa is the most excellent; however, the other two kasiṇas are also mentioned in accordance with it. Therefore, having taken the light kasiṇa or one of the others as an object and produced the four jhānas, one should again stand on the access plane itself and develop the kasiṇa. Within the very place that has been repeatedly developed, the collection of forms should be seen. However, for one seeing the collection of forms, if one does not, with that effort and with that preliminary-work mind, pervade with light, the turn of the preliminary work passes. Thereafter, the light disappears. When it has disappeared, the collection of forms is also not seen. Then, this person should repeatedly enter the base jhāna itself, and having emerged from it, the light should be pervaded. Thus, gradually, the light becomes powerful. To whatever extent one defines a place, thinking, 'Let there be light here,' the light remains right there. Even sitting for a whole day, for one who sees, there is the seeing of forms. Therein, when for that bhikkhu this form—which has not come into the range of the fleshly eye, being inside the belly, based on the heart-base, based on the surface below the earth, gone beyond a wall, mountain, or rampart, or gone to another world-system—comes into the range of the knowledge-eye and is as if seen by the fleshly eye, then the divine eye has arisen. And here, only that is capable of seeing forms, not the preliminary minds.

තත්‍රායං [Pg.336] දිබ්බචක්ඛුනො උප්පත්තික්කමො – වුත්තප්පකාරමෙතං රූපමාරම්මණං කත්වා මනොද්වාරාවජ්ජනෙ උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධෙ තදෙව රූපමාරම්මණං කත්වා චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි උප්පජ්ජන්තීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. ඉදං පන ඤාණං ‘‘සත්තානං චුතූපපාතෙ ඤාණ’’න්තිපි ‘‘දිබ්බචක්ඛුඤාණ’’න්තිපි වුච්චති. තං පනෙතං පුථුජ්ජනස්ස පරිපන්ථො හොති. සො හි ‘‘යත්ථ යත්ථ ආලොකො හොතූ’’ති අධිට්ඨාති, තං තං පථවීසමුද්දපබ්බතෙ විනිවිජ්ඣිත්වාපි එකාලොකං හොති. අථස්ස තත්ථ භයානකානි යක්ඛරක්ඛසාදිරූපානි පස්සතො භයං උප්පජ්ජති. තෙන චිත්තවික්ඛෙපං පත්වා ඣානවිබ්භන්තකො හොති. තස්මා රූපදස්සනෙ අප්පමත්තෙන භවිතබ්බං.

Herein, this is the process of arising for the divine eye: having taken as object this form of the kind already described, when the mind-door adverting has arisen and ceased, then taking that very form as object, four or five impulsions arise. This should be understood in the same way as stated before. This knowledge, however, is called both 'the knowledge of the passing away and rebirth of beings' and 'the knowledge of the divine eye'. But this is a danger for a worldling. For when he resolves, 'Let there be light wherever,' that light, even having pierced through earth, ocean, and mountains, becomes a single light. Then, for him, seeing frightful forms of yakkhas, rakkhasas, and so on there, fear arises. Because of that, having reached mental distraction, he becomes one who has fallen away from jhāna. Therefore, in the seeing of forms, one should be diligent.

සත්තානං චුතූපපාතඤාණායාති සත්තානං චුතියා ච උපපාතෙ ච ඤාණාය. යෙන ඤාණෙන සත්තානං චුති ච උපපාතො ච ඤායති, තදත්ථං දිබ්බචක්ඛුඤාණත්ථන්ති වුත්තං හොති. දිබ්බෙන චක්ඛුනාති වුත්තත්ථමෙව. විසුද්ධෙනාති චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධං. යො හි චුතිමත්තමෙව පස්සති, න උපපාතං, සො උච්ඡෙදදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො උපපාතමෙව පස්සති, න චුතිං, සො නවසත්තපාතුභාවදිට්ඨිං ගණ්හාති. යො පන තදුභයං පස්සති, සො යස්මා දුවිධම්පි තං දිට්ඨිගතමතිවත්තති, තස්මාස්ස තං දස්සනං දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතු හොති. උභයඤ්චෙතං බුද්ධපුත්තා පස්සන්ති. තෙන වුත්තං – ‘‘චුතූපපාතදස්සනෙන දිට්ඨිවිසුද්ධිහෙතුත්තා විසුද්ධ’’න්ති. මනුස්සූපචාරං අතික්කමිත්වා රූපදස්සනෙන අතික්කන්තමානුසකං, මානුසකං වා මංසචක්ඛුං අතික්කන්තත්තා අතික්කන්තමානුසකං. තෙන දිබ්බෙන චක්ඛුනා විසුද්ධෙන අතික්කන්තමානුසකෙන.

'For the knowledge of the passing away and rebirth of beings' means: for the knowledge of the passing away and of the rebirth of beings. By which knowledge the passing away and rebirth of beings is known, for that purpose, means for the purpose of the knowledge of the divine eye—thus it is said. 'With the divine eye': the meaning is as stated. 'Purified': it is pure because seeing the passing away and rebirth is a cause for the purification of view. For one who sees only the passing away, not the rebirth, takes up the annihilationist view. One who sees only the rebirth, not the passing away, takes up the view of the appearance of a new being. But one who sees both, since he transcends both kinds of wrong view, for him that seeing becomes a cause for the purification of view. And the sons of the Buddha see both. Therefore it is said: 'It is pure because seeing the passing away and rebirth is a cause for the purification of view'. It is 'transcending the human' because of seeing forms by having transcended the human range; or it is 'transcending the human' because of having transcended the human fleshly eye. With that divine eye, purified and transcending the human.

සත්තෙ පස්සතීති මනුස්සානං මංසචක්ඛුනා විය සත්තෙ ඔලොකෙති. චවමානෙ උපපජ්ජමානෙති එත්ථ චුතික්ඛණෙ උපපත්තික්ඛණෙ වා දිබ්බචක්ඛුනා දට්ඨුං න සක්කා, යෙ පන ආසන්නචුතිකා ඉදානි චවිස්සන්ති. තෙ චවමානා. යෙ ච ගහිතපටිසන්ධිකා සම්පතිනිබ්බත්තා වා, තෙ උපපජ්ජමානාති අධිප්පෙතා. තෙ එවරූපෙ චවමානෙ ච උපපජ්ජමානෙ ච පස්සතීති දස්සෙති. හීනෙති මොහනිස්සන්දයුත්තත්තා හීනානං ජාතිකුලභොගාදීනං වසෙන හීළිතෙ ඔහීළිතෙ ඔඤ්ඤාතෙ අවඤ්ඤාතෙ. පණීතෙති අමොහනිස්සන්දයුත්තත්තා තබ්බිපරීතෙ. සුවණ්ණෙති අදොසනිස්සන්දයුත්තත්තා ඉට්ඨකන්තමනාපවණ්ණයුත්තෙ. දුබ්බණ්ණෙති දොසනිස්සන්දයුත්තත්තා අනිට්ඨාකන්තාමනාපවණ්ණයුත්තෙ, අනභිරූපෙ [Pg.337] විරූපෙතිපි අත්ථො. සුගතෙති සුගතිගතෙ, අලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා අඩ්ඪෙ මහද්ධනෙ. දුග්ගතෙති දුග්ගතිගතෙ, ලොභනිස්සන්දයුත්තත්තා වා දලිද්දෙ අප්පන්නපානෙ. යථාකම්මූපගෙති යං යං කම්මං උපචිතං, තෙන තෙන උපගතෙ. තත්ථ පුරිමෙහි ‘‘චවමානෙ’’තිආදීහි දිබ්බචක්ඛුකිච්චං වුත්තං, ඉමිනා පන පදෙන යථාකම්මූපගඤාණකිච්චං.

Seeing beings: this means one observes beings as if with the fleshly eye of humans. Regarding 'passing away and being reborn': here, it is not possible to see with the divine eye at the moment of decease or at the moment of rebirth-linking. However, those who are near decease and are about to pass away now are intended as 'passing away.' And those who have grasped rebirth-linking or are presently being born are intended as 'being reborn.' Thus, it is shown that one sees such beings who are passing away and being reborn. Inferior: because of being associated with the result of delusion, beings who are despised, scorned, looked down upon, or disdained by way of inferior birth, family, wealth, and so on. Superior: because of being associated with the result of non-delusion, the opposite of that. Of good complexion: because of being associated with the result of non-hatred, beings endowed with a desired, pleasing, and heart-gladdening complexion. Of bad complexion: because of being associated with the result of hatred, beings endowed with an undesired, unpleasing, and not heart-gladdening complexion; the meaning is also 'unsightly' or 'deformed.' Gone to a good destination: this means beings who have gone to a good destination; or, because of being associated with the result of non-greed, they are wealthy and of great wealth. Gone to a bad destination: this means beings who have gone to a bad destination; or, because of being associated with the result of greed, they are poor and have little food and drink. Gone according to their kamma: this means beings who have gone according to whatever kamma has been accumulated. Therein, by the preceding words beginning with 'passing away,' the function of the divine eye is stated; but by this phrase, the function of the knowledge of beings going according to their kamma is stated.

තස්ස ච ඤාණස්ස අයමුප්පත්තික්කමො – ඉධ භික්ඛු හෙට්ඨානිරයාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නෙරයිකෙ සත්තෙ පස්සති මහාදුක්ඛමනුභවමානෙ, තං දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං දුක්ඛමනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. තථා උපරිදෙවලොකාභිමුඛං ආලොකං වඩ්ඪෙත්වා නන්දනවනමිස්සකවනඵාරුසකවනාදීසු සත්තෙ පස්සති මහාසම්පත්තිං අනුභවමානෙ, තම්පි දස්සනං දිබ්බචක්ඛුකිච්චමෙව. සො එවං මනසි කරොති ‘‘කිං නු ඛො කම්මං කත්වා ඉමෙ සත්තා එතං සම්පත්තිං අනුභවන්තී’’ති. අථස්ස ‘‘ඉදං නාම කත්වා’’ති තංකම්මාරම්මණං ඤාණමුප්පජ්ජති. ඉදං යථාකම්මූපගඤාණං නාම. ඉමස්ස විසුං පරිකම්මං නාම නත්ථි. යථා චිමස්ස, එවං අනාගතංසඤාණස්සාපි. දිබ්බචක්ඛුපාදකානෙව හි ඉමානි දිබ්බචක්ඛුනා සහෙව ඉජ්ඣන්ති.

And this is the sequence of the arising of that knowledge: Here, a bhikkhu extends light downward toward the hell realms and sees beings in hell experiencing great suffering. That seeing is merely the function of the divine eye. He then reflects, 'Having done what kamma, indeed, do these beings experience such suffering?' Then, the knowledge arises in him, with that kamma as its object: 'Having done this particular kamma.' Similarly, he extends light upward toward the heavenly realms and sees beings in the Nandana Grove, the Missaka Grove, the Phārusaka Grove, and so forth, experiencing great prosperity. That seeing too is merely the function of the divine eye. He reflects, 'Having done what kamma, indeed, do these beings experience such prosperity?' Then, the knowledge arises in him, with that kamma as its object: 'Having done this particular kamma.' This is called the knowledge of beings going according to their kamma. There is no separate preliminary practice for this. Just as for this, so too for the knowledge of the future. For these have the divine eye as their foundation and are accomplished together with the divine eye itself.

ඉමෙ වත භොන්තොතිආදීසු ඉමෙති දිබ්බචක්ඛුනා දිට්ඨානං නිදස්සනවචනං. වතාති අනුලොමවචනත්ථෙ නිපාතො. භොන්තොති භවන්තො. දුට්ඨු චරිතං, දුට්ඨං වා චරිතං කිලෙසපූතිකත්තාති දුච්චරිතං, කායෙන දුච්චරිතං, කායතො වා උප්පන්නං දුච්චරිතන්ති කායදුච්චරිතං. ඉතරෙසුපි එසෙව නයො. සමන්නාගතාති සමඞ්ගීභූතා. අරියානං උපවාදකාති බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකානං අරියානං අන්තමසො ගිහිසොතාපන්නානම්පි අනත්ථකාමා හුත්වා අන්තිමවත්ථුනා වා ගුණපරිධංසනෙන වා උපවාදකා, අක්කොසකා ගරහකාති වුත්තං හොති. තත්ථ ‘‘නත්ථි ඉමෙසං සමණධම්මො, අස්සමණා එතෙ’’ති වදන්තො අන්තිමවත්ථුනා උපවදති, ‘‘නත්ථි ඉමෙසං ඣානං වා විමොක්ඛො වා මග්ගො වා ඵලං වා’’තිආදීනි වදන්තො ගුණපරිධංසනෙන උපවදතීති වෙදිතබ්බො. සො ච ජානං වා උපවදෙය්‍ය අජානං වා, උභයථාපි අරියූපවාදොව හොති. භාරියං කම්මං ආනන්තරියසදිසං සග්ගාවරණං මග්ගාවරණඤ්ච, සතෙකිච්ඡං පන හොති. තස්මා යො අරියං උපවදති, තෙන ගන්ත්වා සචෙ අත්තනා වුඩ්ඪතරො හොති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා ‘‘අහං ආයස්මන්තං [Pg.338] ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමාහී’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නවකතරො හොති, වන්දිත්වා උක්කුටිකං නිසීදිත්වා අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, තුම්හෙ ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ ඛමථා’’ති ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ දිසාපක්කන්තො හොති, සයං වා ගන්ත්වා සද්ධිවිහාරිකාදිකෙ වා පෙසෙත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සචෙ නාපි ගන්තුං න පෙසෙතුං සක්කා හොති, යෙ තස්මිං විහාරෙ භික්ඛූ වසන්ති, තෙසං සන්තිකං ගන්ත්වා සචෙ නවකතරා හොන්ති, උක්කුටිකං නිසීදිත්වා, සචෙ වුඩ්ඪතරා, වුඩ්ඪෙ වුත්තනයෙනෙව පටිපජ්ජිත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, ඛමතු මෙ සො ආයස්මා’’ති වත්වා ඛමාපෙතබ්බො. සම්මුඛා අක්ඛමන්තෙපි එතදෙව කාතබ්බං. සචෙ එකචාරිකභික්ඛු හොති, නෙව තස්ස වසනට්ඨානං, න ගතට්ඨානං පඤ්ඤායති, එකස්ස පණ්ඩිතස්ස භික්ඛුනො සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘අහං, භන්තෙ, අසුකං නාම ආයස්මන්තං ඉදඤ්චිදඤ්ච අවචං, තං මෙ අනුස්සරතො විප්පටිසාරො හොති, කිං කරොමී’’ති වත්තබ්බං. සො වක්ඛති ‘‘තුම්හෙ මා චින්තයිත්ථ, ථෙරො තුම්හාකං ඛමති, චිත්තං වූපසමෙථා’’ති. තෙනාපි අරියස්ස ගතදිසාභිමුඛෙන අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ‘‘ඛමථා’’ති වත්තබ්බං. යදි සො පරිනිබ්බුතො හොති, පරිනිබ්බුතමඤ්චට්ඨානං ගන්ත්වා යාව සිවථිකං ගන්ත්වාපි ඛමාපෙතබ්බං. එවං කතෙ නෙව සග්ගාවරණං, න මග්ගාවරණං හොති, පාකතිකමෙව හොතීති.

In the phrase 'ime vata bhonto,' etc., 'ime' is a demonstrative word indicating those seen with the divine eye. 'Vata' is a particle of assent. 'Bhonto' means 'venerable ones.' 'Duṭṭhu caritaṃ,' badly conducted, or 'duṭṭhaṃ caritaṃ,' a bad conduct because it is putrid with defilements, is 'misconduct' (duccarita). Misconduct by way of the body, or misconduct arisen from the body, is 'bodily misconduct' (kāyaduccarita). This same method applies to the others. 'Reviling noble ones' (Ariyānaṃ upavādakā) refers to those who, wishing harm to the noble ones—Buddhas, Paccekabuddhas, and disciples, down to even lay stream-enterers—revile them either by accusing them of a terminal offense (Pārājika) or by disparaging their virtues; this means they are abusers. Therein, one who says, 'These have no ascetic qualities, they are not true ascetics,' reviles by accusing them of a terminal offense. One who says, 'They have no jhāna, or liberation, or path, or fruit,' and so on, reviles by disparaging their virtues—this should be understood. And whether one reviles knowingly or unknowingly, in both cases it is reviling a noble one. It is a heavy kamma, similar to an immediately resultant kamma, an obstruction to heaven and an obstruction to the path; however, it is remediable. Therefore, one who reviles a noble one should go to them. If the offender is senior to the other, they should sit on their haunches and ask for forgiveness, saying, 'I said such and such to the venerable one; please forgive me.' If the offender is junior, they should pay respects, sit on their haunches, raise their hands in añjali, and ask for forgiveness, saying, 'Venerable sir, I said such and such to you; please forgive me.' If the noble one has departed for another region, one should go themself or send a co-resident or the like to ask for forgiveness. If it is not possible to go or to send someone, one should approach the bhikkhus residing in that monastery. If they are junior, one should sit on their haunches; if they are senior, one should proceed in the manner stated for elders, and ask for forgiveness, saying, 'Venerable sirs, I said such and such to the venerable one named so-and-so; may that venerable one forgive me.' Even if forgiveness is not granted in person, this same should be done. If the one reviled is a bhikkhu who wanders alone, and neither his dwelling place nor his destination is known, the offender should approach a wise bhikkhu and say, 'Venerable sir, I said such and such to the venerable one named so-and-so, and remembering it, I feel remorse—what should I do?' He will say, 'Do not worry, the elder forgives you; calm your mind.' Even so, that person should face the direction where the noble one went, raise their hands in añjali, and say, 'Please forgive me.' If that noble one has attained final Nibbāna, one should go to the place of his Parinibbāna, or even to the charnel ground, to ask for forgiveness. When this is done, it is no longer an obstruction to heaven or an obstruction to the path; it becomes as it was before.

මිච්ඡාදිට්ඨිකාති විපරීතදස්සනා. මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මසමාදානාති මිච්ඡාදිට්ඨිවසෙන සමාදින්නනානාවිධකම්මා, යෙ ච මිච්ඡාදිට්ඨිමූලකෙසු කායකම්මාදීසු අඤ්ඤෙපි සමාදපෙන්ති. එත්ථ ච වචීදුච්චරිතග්ගහණෙනෙව අරියූපවාදෙ, මනොදුච්චරිතග්ගහණෙන ච මිච්ඡාදිට්ඨියා සඞ්ගහිතායපි ඉමෙසං ද්වින්නං පුන වචනං මහාසාවජ්ජභාවදස්සනත්ථන්ති වෙදිතබ්බං. මහාසාවජ්ජො හි අරියූපවාදො ආනන්තරියසදිසත්තා. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘සෙය්‍යථාපි, සාරිපුත්ත, භික්ඛු සීලසම්පන්නො සමාධිසම්පන්නො පඤ්ඤාසම්පන්නො දිට්ඨෙව ධම්මෙ අඤ්ඤං ආරාධෙය්‍ය, එවංසම්පදමිදං සාරිපුත්ත වදාමි තං වාචං අප්පහාය තං චිත්තං අප්පහාය තං දිට්ඨිං අප්පටිනිස්සජ්ජිත්වා යථාභතං නික්ඛිත්තො, එවං නිරයෙ’’ති (ම. නි. 1.149). මිච්ඡාදිට්ඨිතො ච මහාසාවජ්ජතරං නාම අඤ්ඤං නත්ථි. යථාහ – ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමි, යං එවං මහාසාවජ්ජං, යථයිදං, භික්ඛවෙ, මිච්ඡාදිට්ඨි, මිච්ඡාදිට්ඨිපරමානි, භික්ඛවෙ, වජ්ජානී’’ති (අ. නි. 1.310).

‘Those with wrong view’ means those with perverse vision. ‘Those who undertake actions based on wrong view’ means those who have undertaken various kinds of actions by way of wrong view, and also those who incite others to bodily actions and so forth that are rooted in wrong view. And here, although the reviling of noble ones is included by the taking up of verbal misconduct, and wrong view by the taking up of mental misconduct, the repetition of these two should be understood as for the purpose of showing their state of being greatly reprehensible. For the reviling of noble ones is greatly reprehensible because of its similarity to an immediately resultant kamma. And this was said: ‘Just as, Sāriputta, a bhikkhu endowed with virtue, concentration, and wisdom might attain arahantship in this very life, this accomplishment, Sāriputta, I declare to be similar: without abandoning that speech, without abandoning that mind, and without relinquishing that view, one is cast down in hell just as one who is brought and cast down’ (MN 1.149). And there is nothing else more greatly reprehensible than wrong view. As it is said: ‘Bhikkhus, I do not see even one other thing so greatly reprehensible as this, bhikkhus: wrong view. Bhikkhus, faults have wrong view as their utmost’ (AN 1.310).

කායස්ස [Pg.339] භෙදාති උපාදින්නක්ඛන්ධපරිච්චාගා. පරං මරණාති තදනන්තරං අභිනිබ්බත්තික්ඛන්ධග්ගහණෙ. අථ වා කායස්ස භෙදාති ජීවිතින්ද්‍රියස්සුපච්ඡෙදා. පරං මරණාති චුතිචිත්තතො උද්ධං. අපායන්ති එවමාදි සබ්බං නිරයවෙවචනමෙව. නිරයො හි සග්ගමොක්ඛහෙතුභූතා පුඤ්ඤසම්මතා අයා අපෙතත්තා, සුඛානං වා ආයස්ස අභාවා අපායො. දුක්ඛස්ස ගති පටිසරණන්ති දුග්ගති, දොසබහුලතාය වා දුට්ඨෙන කම්මුනා නිබ්බත්තා ගති දුග්ගති. විවසා නිපතන්ති තත්ථ දුක්කටකාරිනොති විනිපාතො, විනස්සන්තා වා එත්ථ පතන්ති සම්භිජ්ජමානඞ්ගපච්චඞ්ගාතිපි විනිපාතො. නත්ථි එත්ථ අස්සාදසඤ්ඤිතො අයොති නිරයො.

‘With the breakup of the body’ means from the relinquishment of the clung-to aggregates. ‘After death’ means in the taking up of newly arisen aggregates immediately thereafter. Alternatively, ‘with the breakup of the body’ means due to the cutting off of the life faculty. ‘After death’ means after the death-consciousness. ‘State of deprivation’ and so forth are all synonyms for hell. For it is called a ‘state of deprivation’ (apāya) because it is devoid of merit (aya), which is the cause of heaven and liberation, or because of the absence of the arising (āya) of happiness. It is a ‘bad destination’ (duggati) because it is a destination and resort of suffering, or a destination produced by corrupt kamma due to an abundance of faults. It is a ‘place of ruin’ (vinipāta) because evildoers fall there helplessly; or it is also a ‘place of ruin’ because they fall there perishing, with their limbs and members shattering. It is ‘hell’ (niraya) because there is no benefit (aya) known as enjoyment.

අථ වා අපායග්ගහණෙන තිරච්ඡානයොනිං දීපෙති. තිරච්ඡානයොනි හි අපායො සුගතිතො අපෙතත්තා, න දුග්ගති මහෙසක්ඛානං නාගරාජාදීනං සම්භවතො. දුග්ගතිග්ගහණෙන පෙත්තිවිසයං. සො හි අපායො චෙව දුග්ගති ච සුගතිතො අපෙතත්තා දුක්ඛස්ස ච ගතිභූතත්තා, න තු විනිපාතො අසුරසදිසං අවිනිපතිතත්තා. විනිපාතග්ගහණෙන අසුරකායං. සො හි යථාවුත්තෙන අත්ථෙන අපායො චෙව දුග්ගති ච සබ්බසමුස්සයෙහි ච විනිපතිතත්තා විනිපාතොති වුච්චති. නිරයග්ගහණෙන අවීචිආදිමනෙකප්පකාරං නිරයමෙවාති. උපපන්නාති උපගතා, තත්ථ අභිනිබ්බත්තාති අධිප්පායො. වුත්තවිපරියායෙන සුක්කපක්ඛො වෙදිතබ්බො.

Alternatively, by the term ‘state of deprivation,’ it indicates the animal realm. For the animal realm is a ‘state of deprivation’ because it is devoid of a good destination, but it is not a ‘bad destination’ because of the existence of powerful beings such as Nāga kings and so forth. By the term ‘bad destination,’ it indicates the realm of the petas. For that is both a ‘state of deprivation’ and a ‘bad destination’ because it is devoid of a good destination and is a destination of suffering; but it is not a ‘place of ruin’ because it does not fall to ruin like the asuras. By the term ‘place of ruin,’ it indicates the host of asuras. For that, by the meaning already stated, is both a ‘state of deprivation’ and a ‘bad destination,’ and because it has fallen to ruin with respect to all its bodily constituents, it is called a ‘place of ruin.’ By the term ‘hell,’ it indicates hell itself, of many kinds beginning with Avīci. ‘Are reborn’ means having approached, having been newly born there; this is the intention. The bright side should be understood by way of the opposite of what has been said.

අයං පන විසෙසො – තත්ථ සුගතිග්ගහණෙන මනුස්සගතිපි සඞ්ගය්හති, සග්ගග්ගහණෙන දෙවගතියෙව. තත්ථ සුන්දරා ගතීති සුගති. රූපාදීහි විසයෙහි සුට්ඨු අග්ගොති සග්ගො. සො සබ්බොපි ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකොති අයං වචනත්ථො. ඉති ‘‘දිබ්බෙන චක්ඛුනා’’තිආදි සබ්බං නිගමනවචනං. එවං දිබ්බෙන චක්ඛුනා පස්සතීති අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපත්ථොති.

But this is the distinction: there, by the term ‘good destination,’ the human destination is also included; by the term ‘heaven,’ only the deva destination is included. Therein, ‘good destination’ (sugati) means a beautiful destination. ‘Heaven’ (sagga) means it is exceedingly excellent (suṭṭhu agga) with respect to objects such as forms. All of that is ‘world’ (loka) in the sense of crumbling and disintegrating; this is the word-analysis. Thus, ‘with the divine eye,’ and so forth, is all a concluding statement. ‘Thus he sees with the divine eye’—this is the meaning here in brief.

දිබ්බචක්ඛුඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Explanation of the Exposition of the Knowledge of the Divine Eye is concluded.

පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං

Miscellaneous Section on the Five Knowledges

ඉමෙසු පඤ්චසු ඤාණෙසු ඉද්ධිවිධඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන සත්තසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. සොතධාතුවිසුද්ධිඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. චෙතොපරියඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතානාගතපච්චුප්පන්නබහිද්ධාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං [Pg.340]

Among these five knowledges, the knowledge of the kinds of psychic power occurs in relation to seven objects by way of limited, exalted, past, future, present, internal, and external objects. The knowledge of the purification of the ear-element occurs in relation to four objects by way of limited, present, internal, and external objects. The knowledge of encompassing the minds of others occurs in relation to eight objects by way of limited, exalted, immeasurable, path, past, future, present, and external objects. The knowledge of the recollection of past lives

පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. දිබ්බචක්ඛුඤාණං පරිත්තපච්චුප්පන්නඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන චතූසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. යථාකම්මූපගඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅතීතඅජ්ඣත්තබහිද්ධාරම්මණවසෙන පඤ්චසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. අනාගතංසඤාණං පරිත්තමහග්ගතඅප්පමාණමග්ගඅනාගතඅජ්ඣත්තබහිද්ධානවත්තබ්බාරම්මණවසෙන අට්ඨසු ආරම්මණෙසු පවත්තතීති.

occurs in relation to eight objects by way of limited, exalted, immeasurable, path, past, internal, external, and inexpressible objects. The knowledge of the divine eye occurs in relation to four objects by way of limited, present, internal, and external objects. The knowledge of the passing away and rebirth of beings according to their kamma occurs in relation to five objects by way of limited, exalted, past, internal, and external objects. The knowledge of the future occurs in relation to eight objects by way of limited, exalted, immeasurable, path, future, internal, external, and inexpressible objects.

පඤ්චඤාණපකිණ්ණකං නිට්ඨිතං.

The Miscellaneous Section on the Five Knowledges is concluded.

55. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

55. The Explanation of the Exposition of the Knowledge of the Destruction of the Taints

107. ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසෙ අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනි වුත්තත්ථානි. කති ඨානානි ගච්ඡතීති එකෙකස්ස උප්පත්තිට්ඨානනියමනත්ථං පුච්ඡා. එකං ඨානං ගච්ඡතීති එකස්මිං ඨානෙ උප්පජ්ජතීති වුත්තං හොති. උප්පත්තිඔකාසට්ඨානඤ්හි තිට්ඨති එත්ථාති ඨානන්ති වුච්චති. ඡ ඨානානීති ඡ මග්ගඵලක්ඛණෙ. ඉන්ද්‍රියානං අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීසු තීසු එකෙකමෙව අධිකං හොතීති දස්සනත්ථං සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතීතිආදි වුත්තං. යථා ‘‘සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමොක්ඛට්ඨො’’තිආදීසු (පටි. ම. 1.12) අධිමොක්ඛාදයො සද්ධින්ද්‍රියාදීනං කිච්චවසෙන වුත්තා, එවමිධාපි ‘‘අධිමොක්ඛපරිවාරං හොතී’’ති සද්ධින්ද්‍රියං අධිමොක්ඛත්ථෙන පරිවාරං හොතීති වුත්තං හොති. එස නයො සෙසෙසුපි. පරිවාරන්ති ච ලිඞ්ගවිපල්ලාසො කතො. පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියමෙව පජානනසභාවදස්සනත්ථං විසුං කත්වා වුත්තං. අභිධම්මෙපි (විභ. 219) හි පඤ්ඤාය කිච්චවිසෙසදස්සනත්ථං මග්ගක්ඛණෙ ච ඵලක්ඛණෙ ච එකාව පඤ්ඤා අට්ඨධා විභත්තා. අභිසන්දනපරිවාරන්ති න්හානියචුණ්ණානං උදකං විය චිත්තචෙතසිකානං සිනෙහනකිච්චෙන පරිවාරං හොති. ඉදං සොමනස්සසම්පයුත්තමග්ගවසෙනෙව වුත්තං. උපෙක්ඛාසම්පයුත්තමග්ගෙ පන සොමනස්සින්ද්‍රියට්ඨානෙ උපෙක්ඛින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. තං පන සම්පයුත්තානං නාතිඋපබ්‍රූහනපරිවාරන්ති ගහෙතබ්බං. පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යපරිවාරන්ති පවත්තා සන්තති පවත්තසන්තති, වත්තමානසන්තානන්ති අත්ථො. අධිපතිභාවො ආධිපතෙය්‍යං, පවත්තසන්තතියා ආධිපතෙය්‍යං පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යං. වත්තමානජීවිතින්ද්‍රියස්ස උපරිපවත්තියා ච පච්චයත්තා පුබ්බාපරවසෙන පවත්තසන්තතියා අධිපතිභාවෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස පරිවාරං හොති.

107. In the Exposition of the Knowledge of the Destruction of the Taints, the faculties such as the ‘I shall come to know the unknown’ faculty have their meanings already stated. The question, “How many bases does it go to?” is asked to determine the place of arising for each one. “It goes to one base” means it is said that it arises in one place. A place is called a ‘base’ (ṭhāna) because the opportunity for arising ‘stands’ (tiṭṭhati) there. “Six bases” refers to the six moments of path and fruition. To show that in each of the three faculties—the ‘I shall come to know the unknown’ faculty, etc.—one is predominant, it is said, “the faith faculty has resolution as its retinue,” and so on. Just as in passages like “the faith faculty has the meaning of resolution,” resolution and so on are spoken of according to the function of the faith faculty, etc., so also here, when it is said “it has resolution as its retinue,” it means that the faith faculty is a retinue in the sense of resolution. This method also applies to the rest. In the word `parivāraṃ`, a change of gender is made. The wisdom faculty is the ‘I shall come to know the unknown’ faculty itself, spoken of separately to show its nature of distinctly knowing. Indeed, in the Abhidhamma too, to show the special function of wisdom, at the moments of path and fruition, the one wisdom itself is divided in eight ways. “A retinue of moistening” means that, like water for bathing powder, it is a retinue for the mind and mental factors with the function of cohesion. This is said only by way of the path associated with joy. In the path associated with equanimity, however, the equanimity faculty should be seen in place of the joy faculty. That, in turn, should be understood as a retinue for its associated states by not excessively promoting them. “A retinue of dominance over the occurring continuity”: `pavattā santati` is `pavattasantati`, meaning the present continuity. `adhipatibhāvo` is `ādhipateyyaṃ`, dominance; dominance over the occurring continuity is `pavattasantatādhipateyyaṃ`. The present life faculty, being a condition for subsequent occurrence and by way of its dominance over the continuity of occurrence in terms of before and after, becomes a retinue for the ‘I shall come to know the unknown’ faculty.

සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ [Pg.341] ජාතා ධම්මාතිආදි සබ්බෙසං මග්ගසම්පයුත්තකානං වණ්ණභණනත්ථං වුත්තං. තත්ථ මග්ගක්ඛණෙ ජාතාති මග්ගසමුට්ඨිතා එව, න අඤ්ඤෙ. යස්මා පන මග්ගසමුට්ඨිතම්පි රූපං කුසලාදිනාමං න ලභති, තස්මා තං අපනෙන්තො ඨපෙත්වා චිත්තසමුට්ඨානං රූපන්ති ආහ. සබ්බෙව හි තෙ ධම්මා කුච්ඡිතානං සලනාදීහි අත්ථෙහි කුසලා. තෙ ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානා නත්ථි එතෙසං ආසවාති අනාසවා. වට්ටමූලං ඡින්දන්තා නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා වට්ටතො නිය්‍යන්තීති නිය්‍යානිකා. කුසලාකුසලසඞ්ඛාතා චයා අපෙතත්තා අපචයසඞ්ඛාතං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තනතො අපචයං ගච්ඡන්තීති අපචයගාමිනො, පවත්තං අපචිනන්තා විද්ධංසෙන්තා ගච්ඡන්තීතිපි අපචයගාමිනො. ලොකෙ අපරියාපන්නභාවෙන ලොකතො උත්තරා උත්තිණ්ණාති ලොකුත්තරා. නිබ්බානං ආරම්මණං එතෙසන්ති නිබ්බානාරම්මණා.

The passage beginning, “phenomena that arise at the moment of the stream-entry path,” is stated to describe the qualities of all states associated with the path. Therein, “arisen at the moment of the path” means only those that have arisen from the path, not others. But since even materiality that has arisen from the path does not receive the name ‘wholesome,’ etc., the Elder, wishing to exclude it, said, “excluding mind-originated materiality.” Indeed, all those phenomena are ‘wholesome’ (kusalā) in the sense of destroying, etc., what is contemptible. There are no taints for them that arise taking them as an object; therefore, they are ‘taintless’ (anāsavā). Cutting off the root of the cycle and taking Nibbāna as their object, they go out from the cycle; therefore, they are ‘leading out’ (niyyānikā). Because they are devoid of the accumulations designated as wholesome and unwholesome, and proceed with Nibbāna, which is designated as non-accumulation, as their object, they go to non-accumulation; therefore, they are ‘going to non-accumulation’ (apacayagāmino). They also go while diminishing and destroying what has occurred; therefore, they are also ‘going to non-accumulation.’ Because of not being included in the world, they are superior to and have crossed beyond the world; therefore, they are ‘supramundane’ (lokuttarā). Nibbāna is their object; therefore, they are ‘those that have Nibbāna as their object’ (nibbānārammaṇā).

ඉමානි අට්ඨින්ද්‍රියානීතිආදි පුබ්බෙ වුත්තපරිවාරභාවස්ස ච තෙන සහගතාදිභාවස්ස ච ආදිවුත්තආකාරානඤ්ච දීපනත්ථං වුත්තං. තත්ථ අට්ඨින්ද්‍රියානීති පුබ්බෙ වුත්තනයෙන පඤ්ඤින්ද්‍රියෙන සහ අට්ඨ. සහජාතපරිවාරාති අට්ඨසු එකෙකෙන සහ ඉතරෙ ඉතරෙ සත්ත සහජාතා හුත්වා තස්ස සහජාතපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤං අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤං අඤ්ඤස්සාති එවං අඤ්ඤමඤ්ඤපරිවාරා හොන්ති. තථෙව අඤ්ඤමඤ්ඤං නිස්සයපරිවාරා සම්පයුත්තපරිවාරා ච හොන්ති. සහගතාති තෙන අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියෙන සහ එකුප්පාදාදිභාවං ගතා. සහජාතාති තෙනෙව සහ ජාතා. සංසට්ඨාති තෙනෙව සහ මිස්සිතා. සම්පයුත්තාති තෙනෙව සමං එකුප්පාදාදිපකාරෙහි යුත්තා. තෙවාති තෙ එව අට්ඨ ඉන්ද්‍රියධම්මා. තස්සාති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියස්ස. ආකාරාති පරිවාරකොට්ඨාසා.

The passage beginning, “These eight faculties,” is stated to clarify the previously mentioned nature of being a retinue, their state of being co-occurrent, etc., with it, and the modes stated at the beginning. Therein, “eight faculties” means eight together with the faculty of wisdom, in the way previously stated. “Born-together retinue” means that for each one of the eight, the other seven, having become co-nascent, are its born-together retinue. Similarly, in the sense of “one for another,” they are each other’s retinue. Likewise, they are each other’s support-retinue and associated-retinue. “Co-occurrent” means they have reached the state of simultaneous arising, etc., together with that ‘I shall come to know the unknown’ faculty. “Born-together” means born together with that very one. “Intermixed” means mixed together with that very one. “Associated” means yoked together with that very one in ways such as simultaneous arising. “They” refers to those eight faculty-phenomena themselves. “Its” refers to the ‘I shall come to know the unknown’ faculty. “Modes” refers to the divisions of the retinue.

ඵලක්ඛණෙ ජාතා ධම්මා සබ්බෙව අබ්‍යාකතා හොන්තීති රූපස්සපි අබ්‍යාකතත්තා චිත්තසමුට්ඨානරූපෙන සහ වුත්තා. මග්ගස්සෙව කුසලත්තා නිය්‍යානිකත්තා අපචයගාමිත්තා ච ඵලක්ඛණෙ ‘‘කුසලා’’ති ච ‘‘නිය්‍යානිකා’’ති ච ‘‘අපචයගාමිනො’’ති ච න වුත්තං. ඉතීතිආදි වුත්තප්පකාරනිගමනං. තත්ථ අට්ඨට්ඨකානීති අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු එකෙකස්ස අට්ඨකස්ස වසෙන අට්ඨ ඉන්ද්‍රියඅට්ඨකානි. චතුසට්ඨි හොන්තීති චතුසට්ඨි ආකාරා හොන්ති. ආසවාතිආදි හෙට්ඨා වුත්තත්ථමෙව. ඉධ අරහත්තමග්ගවජ්ඣෙයෙව [Pg.342] ආසවෙ අවත්වා සෙසමග්ගත්තයවජ්ඣානම්පි වචනං ආසවක්ඛයවචනසාමඤ්ඤමත්තෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අරහත්තමග්ගඤාණමෙව හි කෙචි ආසවෙ අසෙසෙත්වා ආසවානං ඛෙපනතො ‘‘ඛයෙ ඤාණ’’න්ති වුච්චති. තස්මායෙව ච අරහායෙව ඛීණාසවොති වුච්චතීති.

Phenomena that have arisen in the moment of fruition are all indeterminate, because materiality is also indeterminate; thus, it is spoken of together with mind-originated materiality. Because the path alone is wholesome, leading out, and going to non-accumulation, in the moment of fruition, it is not described as “wholesome,” “leading out,” or “going to non-accumulation.” The phrase 'Thus, etc.' is the conclusion of the explanation given. Therein, 'eight sets of eight' refers to eight sets of eight faculties, with one set of eight for each of the eight paths and fruits. 'Sixty-four' means sixty-four aspects. 'Taints,' etc., has the same meaning as explained before. Here, it should be understood that, without mentioning the taints to be abandoned by the path of Arahantship itself, the mention of those to be abandoned by the remaining three paths is made merely by the generality of the term 'destruction of taints.' For some say that only the knowledge of the path of Arahantship is called 'knowledge of destruction' because it destroys the taints without remainder by eliminating them. And for that very reason, only an Arahant is called 'one whose taints are destroyed'.

ආසවක්ඛයඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The Commentary on the Exposition of the Knowledge of the Destruction of the Taints is concluded.

56-63. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා

56-63. Commentary on the Exposition of the Two Sets of Fourfold Knowledge of the Truths

108-9. සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසෙ දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨොතිආදීනි වුත්තත්ථානෙව. මග්ගසමඞ්ගිස්ස ඤාණං දුක්ඛෙපෙතං ඤාණන්තිආදි අනන්තරචතුක්කෙ විය එකාභිසමයවසෙන වුත්තං. දුවිධඤ්හි සච්චඤාණං ලොකියං ලොකුත්තරඤ්ච. ලොකිකං දුවිධං අනුබොධඤාණං පච්චවෙක්ඛණඤාණඤ්ච. අනුබොධඤාණං ආදිකම්මිකස්ස අනුස්සවාදිවසෙන නිරොධෙ මග්ගෙ ච පවත්තති, දුක්ඛෙ සමුදයෙ ච ආරම්මණකරණවසෙන. පච්චවෙක්ඛණඤාණං පටිවිද්ධසච්චස්ස චතූසුපි සච්චෙසු ආරම්මණකරණවසෙන. ලොකුත්තරං පටිවෙධඤාණං නිරොධමාරම්මණං කත්වා කිච්චතො චත්තාරි සච්චානි පටිවිජ්ඣති. යථාහ – ‘‘යො, භික්ඛවෙ, දුක්ඛං පස්සති, දුක්ඛසමුදයම්පි සො පස්සති, දුක්ඛනිරොධම්පි පස්සති, දුක්ඛනිරොධගාමිනිං පටිපදම්පි පස්සතී’’ති (සං. නි. 5.1100) සබ්බං වත්තබ්බං. ඉධාපි ඉමිනා වාරෙන ඉදමෙව වුත්තං. තං පන ලොකුත්තරම්පි ‘‘දුක්ඛෙ ඤාණ’’න්තිආදීනි නාමානි ලභතීති දස්සනත්ථං වුත්තං. ඉධ පන ලොකිකඤාණමෙව අධිප්පෙතං. තස්මායෙව ච තත්ථ කතමං දුක්ඛෙ ඤාණන්තිආදිමාහ.

108-9. In the exposition of the two sets of fourfold knowledge of the truths, the meaning of 'the oppressive nature of suffering' and so on has already been stated. The knowledge of one endowed with the path—that knowledge is 'knowledge in suffering,' etc.—is stated by way of a single penetration, just as in the immediately preceding tetrad. For the knowledge of the truths is twofold: mundane and supramundane. Mundane knowledge is twofold: knowledge of subsequent understanding and knowledge of reviewing. Knowledge of subsequent understanding occurs for the beginner by way of hearing, etc., regarding cessation and the path, and by way of making them an object regarding suffering and its origin. Knowledge of reviewing occurs for one who has penetrated the truths, by way of making all four truths objects. Supramundane knowledge, the knowledge of penetration, taking cessation as its object, penetrates the four truths in terms of their function. As it is said: 'Bhikkhus, whoever sees suffering also sees the origin of suffering, the cessation of suffering, and the path leading to the cessation of suffering' (Saṃyutta Nikāya 5.1100) — all this is to be said. Here too, this very thing is stated by this passage. That, however, is stated to show that even supramundane knowledge obtains names such as 'knowledge in suffering,' etc. Here, however, only mundane knowledge is intended. Therefore, it is said there, 'What is the knowledge in suffering?' and so on.

තත්ථ දුක්ඛං ආරබ්භාති දුක්ඛසච්චං ආලම්බිත්වා, ආරම්මණං කත්වාති අත්ථො. පඤ්ඤාතිආදීසු තස්ස තස්ස අත්ථස්ස පාකටකරණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපනට්ඨෙන පඤ්ඤා, තෙන තෙන වා අනිච්චාදිනා පකාරෙන ධම්මෙ ජානාතීතිපි පඤ්ඤා. ඉදමස්සා සභාවපදං. පජානනාකාරො පජානනා. අනිච්චාදීනි විචිනාතීති විචයො. පවිචයොති උපසග්ගෙන පදං වඩ්ඪිතං, පකාරෙන විචයොති අත්ථො. චතුසච්චධම්මං විචිනාතීති ධම්මවිචයො. අනිච්චාදීනං සම්මා ලක්ඛණවසෙන සල්ලක්ඛණා. සා එව උපසග්ගනානත්තෙන උපලක්ඛණා [Pg.343] පච්චුපලක්ඛණාති වුත්තා. භුසං ලක්ඛණා තෙ තෙ අනිච්චාදිධම්මෙ පටිච්ච උපලක්ඛණාති අත්ථො. පණ්ඩිතභාවො පණ්ඩිච්චං. කුසලභාවො කොසල්ලං. නිපුණභාවො නෙපුඤ්ඤං. අනිච්චාදීනං විභාවනවසෙන වෙභබ්‍යා. අනිච්චාදීනං චින්තනකවසෙන චින්තා, යස්ස උප්පජ්ජති, තං අනිච්චාදීනි චින්තාපෙතීතිපි චින්තා. අනිච්චාදීනි උපපරික්ඛතීති උපපරික්ඛා. භූරීති පථවී. අයම්පි සණ්හට්ඨෙන විත්ථතට්ඨෙන ච භූරී වියාති භූරී. අථ වා පඤ්ඤායෙව භූතෙ අත්ථෙ රමතීති භූරීති වුච්චති. අසනි විය සිලුච්චයෙ කිලෙසෙ මෙධති හිංසතීති මෙධා, ඛිප්පං ගහණධාරණට්ඨෙන වා මෙධා. යස්ස උප්පජ්ජති, තං අත්තහිතපටිපත්තියං සම්පයුත්තධම්මෙ ච යාථාවලක්ඛණපටිවෙධෙ පරිනෙතීති පරිණායිකා. ධම්මෙ අනිච්චාදිවසෙන විවිධා පස්සතීති විපස්සනා. සම්මා පකාරෙහි අනිච්චාදීනි ජානාතීති සම්පජානො, තස්ස භාවො සම්පජඤ්ඤං. උප්පථපටිපන්නෙ සින්ධවෙ වීථිආරොපනත්ථං පතොදො විය උප්පථෙ ධාවනකං කූටචිත්තං වීථිආරොපනත්ථං විජ්ඣතීති පතොදො විය පතොදො.

Therein, 'with regard to suffering' means taking the truth of suffering as its object, that is, making it an object. In terms like 'paññā' (wisdom), it is 'paññā' in the sense of making known, which is designated as making manifest the meaning of each thing; or it is 'paññā' because it knows phenomena in this or that way, such as through impermanence, etc. This is its essential term. The mode of discerning is 'pajānanā.' Because it investigates impermanence, etc., it is 'vicaya' (investigation). 'Pavicaya' is the term augmented with a prefix; the meaning is 'investigation in detail.' Because it investigates the phenomena of the four truths, it is 'dhammavicaya' (investigation of phenomena). 'Sallakkhaṇā' (discernment) is by way of rightly marking the characteristics of impermanence, etc. That very discernment, due to the variety of prefixes, is called 'upalakkhaṇā' and 'paccupalakkhaṇā.' The meaning is: 'upalakkhaṇā' is marking strongly, with reference to those various phenomena of impermanence, etc. The state of being wise is 'paṇḍicca' (wisdom). The state of being skillful is 'kosalla' (skillfulness). The state of being astute is 'nepuñña' (astuteness). 'Vebhabyā' (perspicacity) is by way of making clear impermanence, etc. 'Cintā' (thought) is by way of thinking about impermanence, etc.; or, it is also 'cintā' because, when it arises in someone, it causes them to think about impermanence, etc. Because it closely examines impermanence, etc., it is 'upaparikkhā' (close examination). 'Bhūri' is the earth. This wisdom too, because of its subtlety and its extensiveness, is like the earth ('bhūri'); therefore, it is 'bhūri.' Alternatively, it is called 'bhūri' because wisdom itself delights in the real meaning. Like a thunderbolt on a mountain crag, it crushes the defilements, thus it is 'medhā' (sagacity); or, 'medhā' is in the sense of quick grasping and retaining. When it arises in someone, it leads them to the practice for one's own welfare and to the penetration of the true characteristics of associated states; therefore, it is 'pariṇāyikā' (guidance). Because it sees phenomena in various ways by way of impermanence, etc., it is 'vipassanā' (insight). Because one knows impermanence, etc., rightly through its aspects, one is 'sampajāno' (clearly comprehending). Like a goad for putting a thoroughbred horse that has gone onto a wrong path back onto the road, it pierces the deceitful mind that runs on the wrong path in order to put it on the road; because it is like a goad, it is 'patodo' (goad).

දස්සනලක්ඛණෙ ඉන්දට්ඨං කරොතීති ඉන්ද්‍රියං, පඤ්ඤාසඞ්ඛාතං ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. කිං වුත්තං හොති? නයිදං ‘‘පුරිසස්ස ඉන්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රිය’’න්තිආදි විය පඤ්ඤාය ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. අථ ඛො පඤ්ඤා එව ඉන්ද්‍රියං පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. අවිජ්ජාය න කම්පතීති පඤ්ඤාබලං. කිලෙසච්ඡෙදනට්ඨෙන පඤ්ඤාව සත්ථං පඤ්ඤාසත්ථං. අච්චුග්ගතට්ඨෙන පඤ්ඤාව පාසාදො පඤ්ඤාපාසාදො. ආලොකනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ආලොකො පඤ්ඤාආලොකො. ඔභාසනට්ඨෙන පඤ්ඤාව ඔභාසො පඤ්ඤාඔභාසො. පජ්ජොතනට්ඨෙන පඤ්ඤාව පජ්ජොතො පඤ්ඤාපජ්ජොතො. පඤ්ඤවතො හි එකපල්ලඞ්කෙන නිසින්නස්ස දසසහස්සිලොකධාතු එකාලොකා එකොභාසා එකපජ්ජොතා හොති. තෙනෙතං වුත්තං. ඉමෙසු පන තීසු පදෙසු එකපදෙනාපි එතස්මිං අත්ථෙ සිද්ධෙ යානි පනෙතානි භගවතා ‘‘චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, ආලොකා. කතමෙ චත්තාරො? චන්දාලොකො, සූරියාලොකො, අග්ගාලොකො, පඤ්ඤාලොකො. ඉමෙ ඛො, භික්ඛවෙ, චත්තාරො ආලොකා. එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, ඉමෙසං චතුන්නං ආලොකානං යදිදං පඤ්ඤාලොකො’’. තථා ‘‘චත්තාරොමෙ[Pg.344], භික්ඛවෙ, ඔභාසා. චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, පජ්ජොතා’’ති (අ. නි. 4.144-145) සත්තානං අජ්ඣාසයවසෙන සුත්තානි දෙසිතානි. තදනුරූපෙනෙව ඉධාපි ථෙරෙන දෙසනා කතා. අත්ථො හි අනෙකෙහි ආකාරෙහි විභජ්ජමානො සුවිභත්තො හොති, අඤ්ඤථා ච අඤ්ඤො බුජ්ඣති, අඤ්ඤථා අඤ්ඤොති. රතිකරණට්ඨෙන පන රතිදායකට්ඨෙන රතිජනකට්ඨෙන චිත්තීකතට්ඨෙන දුල්ලභපාතුභාවට්ඨෙන අතුලට්ඨෙන අනොමසත්තපරිභොගට්ඨෙන ච පඤ්ඤාව රතනං පඤ්ඤාරතනං.

It exercises sovereignty in the characteristic of seeing, hence it is a faculty (indriya); the faculty designated as wisdom is the wisdom-faculty (paññindriya). What is meant? This is not like 'a man's faculty is the male faculty (purisindriya),' etc., where the faculty of wisdom is the wisdom-faculty. Rather, wisdom itself is the faculty, hence the wisdom-faculty (paññindriya), is what is meant. Because it is not shaken by ignorance, it is the power of wisdom. In the sense of cutting off defilements, wisdom itself is a weapon, hence the weapon of wisdom. In the sense of being highly exalted, wisdom itself is a palace, hence the palace of wisdom. In the sense of making light, wisdom itself is light, hence the light of wisdom. In the sense of making radiance, wisdom itself is radiance, hence the radiance of wisdom. In the sense of brightening, wisdom itself is a bright light, hence the bright light of wisdom. For one possessing wisdom, seated in a single session, the ten-thousand world-system becomes of a single light, a single radiance, and a single bright light. Therefore, this was said. However, among these three terms, even though this meaning is established by a single term, the Blessed One taught these suttas according to the dispositions of beings: 'Monks, there are these four lights. Which four? The light of the moon, the light of the sun, the light of fire, and the light of wisdom. These, monks, are the four lights. Of these four lights, monks, this is the foremost, that is, the light of wisdom.' Similarly: 'Monks, there are these four radiances. Monks, there are these four bright lights' (AN 4.144-145). In accordance with that, here too the teaching was given by the Elder. For the meaning, when analyzed in many ways, becomes well-analyzed; for one person understands in one way, and another person understands in another way. Moreover, in the sense of creating delight, in the sense of giving delight, in the sense of generating delight, in the sense of being esteemed, in the sense of being rare in its appearance, in the sense of being incomparable, and in the sense of being used by excellent beings, wisdom itself is a jewel, hence the jewel of wisdom.

න තෙන සත්තා මුය්හන්ති, සයං වා ආරම්මණෙ න මුය්හතීති අමොහො. ධම්මවිචයපදං වුත්තත්ථමෙව. කස්මා පනෙතං පුන වුත්තන්ති? අමොහස්ස මොහපටිපක්ඛභාවදීපනත්ථං. තෙනෙතං දීපෙති ‘‘ය්වායං අමොහො, සො න කෙවලං මොහතො අඤ්ඤො ධම්මො, මොහස්ස පන පටිපක්ඛො ධම්මවිචයසඞ්ඛාතො අමොහො නාම ඉධ අධිප්පෙතො’’ති. සම්මාදිට්ඨීති යාථාවනිය්‍යානිකකුසලදිට්ඨි. ‘‘තත්ථ කතමං දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං, තත්ථ කතමං දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණ’’න්ති පුච්ඡාවචනානි සඞ්ඛෙපවසෙන වුත්තානීති.

Beings are not deluded by it, or it itself is not deluded regarding an object; therefore, it is non-delusion. The meaning of the term 'investigation of dhammas' has already been stated. But why is this stated again? To show that non-delusion is the opposite of delusion. By this, it is shown that: 'This non-delusion is not merely a dhamma different from delusion; rather, what is intended here is non-delusion, known as investigation of dhammas, which is the opposite of delusion.' Right view is the wholesome view that is in accordance with reality and leads to deliverance. The questions, 'Therein, what is the knowledge of the origin of suffering? Therein, what is the knowledge of the cessation of suffering? Therein, what is the knowledge of the path leading to the cessation of suffering?' are stated concisely.

සච්චඤාණචතුක්කද්වයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the two sets of the fourfold knowledge of the truths is finished.

64-67. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා

64-67. Commentary on the Exposition of the Pure Analytical Knowledges

110. සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසෙ ඉමෙසං ඤාණානං පභෙදාභාවතොයෙව හෙට්ඨා විය පභෙදං අදස්සෙත්වායෙව අත්ථෙසු ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදාතිආදි වුත්තං. පඤ්ඤාපභෙදාභාවෙපි අත්තනා පටිවිද්ධචතුසච්චධම්මමත්තවසෙන නානත්තසබ්භාවතො අත්ථනානත්තෙ පඤ්ඤා අත්ථපටිසම්භිදෙ ඤාණන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ නානත්තෙති අත්ථාදීනං අනෙකභාවෙ. වවත්ථානෙති අත්ථාදීනං නිච්ඡයනෙ. සල්ලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං සම්මාදස්සනෙ. උපලක්ඛණෙති අත්ථාදීනං භුසංදස්සනෙ. පභෙදෙති අත්ථාදීනං නානාභෙදෙ. පභාවනෙති අත්ථාදීනං පාකටීකරණෙන උප්පාදනෙ. ජොතනෙති අත්ථාදීනං දීපනෙ. විරොචනෙති අත්ථාදීනං විවිධා දීපනෙ. පකාසනෙති අත්ථාදීනං පභාසනෙ[Pg.345]. ‘‘නානත්තෙ’’ති මූලපදං කත්වා සබ්බසාධාරණවසෙන වුත්තං. ‘‘වවත්ථානෙ’’ති සොතාපන්නස්ස වසෙන, ‘‘සල්ලක්ඛණෙ උපලක්ඛණෙ’’ති සකදාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘පභෙදෙ පභාවනෙ’’ති අනාගාමිස්ස වසෙන, ‘‘ජොතනෙ විරොචනෙ පකාසනෙ’’ති අරහතො වසෙන වුත්තන්ති එවම්පෙත්ථ යොජනා කාතබ්බාති.

110. In the exposition of the pure analytical knowledges, precisely because there is no division of these knowledges, without showing a division as was done below, it is said, “knowledge in meanings is the analytical knowledge of meaning,” and so on. Although there is no division of wisdom, because diversity exists by way of the four truth-dhammas that have been penetrated by oneself, it is said, “wisdom in the diversity of meanings is knowledge in the analytical knowledge of meaning,” and so on. Therein, “in diversity” (nānatte) means in the multiplicity of meanings, etc. “In determination” (vavatthāne) means in the ascertainment of meanings, etc. “In examination” (sallakkhaṇe) means in the proper seeing of meanings, etc. “In thorough examination” (upalakkhaṇe) means in the intense seeing of meanings, etc. “In division” (pabhede) means in the various distinctions of meanings, etc. “In manifestation” (pabhāvane) means in the production by making meanings, etc., manifest. “In illumination” (jotane) means in the lighting up of meanings, etc. “In radiance” (virocane) means in the diverse lighting up of meanings, etc. “In clarification” (pakāsane) means in the shining forth of meanings, etc. Having taken “in diversity” as the root term, it is spoken of in a manner common to all. “In determination” is spoken of with reference to a stream-enterer; “in examination” and “in thorough examination” with reference to a once-returner; “in division” and “in manifestation” with reference to a non-returner; “in illumination,” “in radiance,” and “in clarification” with reference to an arahant. Thus should the application be made here.

සුද්ධිකපටිසම්භිදාඤාණනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

The commentary on the exposition of the pure analytical knowledges is finished.

ඉති සද්ධම්මප්පකාසිනියා පටිසම්භිදාමග්ග-අට්ඨකථාය

Thus, in the Saddhammappakāsinī, the commentary on the Paṭisambhidāmagga,

පඨමො භාගො නිට්ඨිතො.

The first part is finished.